T¿

|B (HMVII

A1

Historia de una f ó r i r í S ^
y problemas de s u interpretación
 Fuera de la Iglesia
no hay salvación
Historia de una fórmula
y problemas de su interpretación

Bernard Sesboüé, S.J.

Traducción:
Miguel Montes
Queda prohibida, salvo excepción prevista en la ley, cualquier forma de repro-
ducción, distribución, comunicación pública y transformación de esta obra sin
contar con la autorización de los titulares de propiedad intelectual. La infrac-
ción de los derechos mencionada puede ser constitutiva de delito contra la pro-
piedad intelectual (art. 270 y ss. del Código Penal). El Centro Español de Dere- ABREVIATURAS
chos Reprográficos (www.cedro.org) vela por el respeto de los citados derechos.

BA Bibliothéque Augustinienne, Desclée de Brouwer, París.

CCSL Corpus Christianorum. Series latina, Turnhout, Brepols.
CDC Código de Derecho Canónico de 1983.
COD Les Conciles CEcuméniques, bajo la dirección de G. Alberi-
go; texto original y traducción francesa, t. II-l: Les Dé-
crets de Nicée I a Latran V; t. II-2: Les Décrets de Trente á Va-
tican II, Cerf, París 1994.
CSEL Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum, Viena.
Título original: Hors de l'Eglise pas de salut. Histoire d'une formule et problémes
DC Documentation Catholique, París.
d'interprétation
Traducción del francés: Miguel Montes DH H. Denzinger - P. Hünermann, El Magisterio de la Iglesia,
Revisión de estilo: Armando J. Lovera Vásquez Herder, Barcelona 1999.
DTC Dictionnaire de Théologie Catholique, Letouzey et Ané,
París.
GS Gaudium et Spes
LG Lumen Gentium
NRT Nouvelle Reuue Théologique, Bruselas.
D Desclée de Brouwer, París, Francia
D 2006 Ediciones Mensajero, S.A.U.; Sancho de Azpeitia 2, bajo; 48014 Bilbao.
PG Patrología Graeca (J.P. Migne, París)
E-mail: [email protected] PL Patrología Latina (J.P. Migne, París)
Web: www.mensajero.com
RSR Recherches de science religieuse, París.
ISBN: 84-271-2805-3
SC Sources Chrétiennes (Lyon), Cerf, París.
Depósito Legal: BL- 2633/06
Impreso en RGM, S.A. - c /. Aita Larramendi 4-48012 Bilbao
Printed in Spain

7
 INTRODUCCIÓN

Extra Ecclesiam nulla salus

Este axioma falsamente claro.
Y. CONGAR1.

Jüil concilio ecuménico de Florencia promulgó, el 4 de febre-

ro de 1442, la bula Cántate Domino, donde declaraba la unión de
la Iglesia católica con los coptos jacobitas. Este documento es una
profesión de fe, extensa, declarada y solemne, que empieza con
la confesión del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo, y recapitula
todos los contenidos de fe que deben profesar juntos tanto los ca-
tólicos como los coptos. Recupera la serie de los anatemas pro-
mulgados por los antiguos concilios, que esta bula recibe y cuya
doctrina abraza. En consecuencia, está dotada, formalmente, de
mayor autoridad que un simple canon con anatema. Pues bien,
en ella se afirma a propósito de la Iglesia:
[Ella] firmemente cree, profesa y predica que nadie que no esté
dentro de la Iglesia Católica, no sólo paganos, sino también ju-
díos o herejes y cismáticos, puede hacerse partícipe de la vida eterna,
sino que irá al fuego eterno que está aparejado para el diablo y sus án-
geles (Mt 25,41), a no ser que antes de su muerte se uniere con
ella; y que es de tanto precio la unidad en el cuerpo de la Iglesia,
que sólo a quienes en él permanecen les aprovechan para su sal-
vación los sacramentos y producen premios eternos los ayunos,

1
Y. Congar, Essais oscuméniques. Le mouvement, les hommes, les problémes,
Centurión, París 1984, p. 85.

9
 limosnas y demás oficios de piedad y ejercicios de la milicia cris- De u n m o d o m á s breve, a u n q u e tal vez con m a y o r radicali-
tiana. Y que nadie, por más limosnas que hiciere, aun cuando de- d a d , la constitución sobre la Iglesia en el m u n d o actual, Gaudium
rramare su sangre por el nombre de Cristo, -puede salvarse, si no et Spes, dice al respecto d e la salvación o b t e n i d a p o r el misterio
permaneciere en el seno y unidad de la Iglesia Católica2. pascual d e Cristo:
Esto vale no solamente para los cristianos, sino también para
D e b e m o s confesar q u e u n texto como éste resulta m u y difí-
todos los hombres de buena voluntad, en cuyo corazón obra la
cil de leer e n n u e s t r o s días y que, e s p o n t á n e a m e n t e , se n o s p r e -
gracia de modo invisible. Cristo murió por todos, y la vocación
senta como escandaloso. ¿Cómo c o m p r e n d e r l o ? ¿Hace falta, ver- suprema del hombre en realidad es una sola, es decir, la divina.
d a d e r a m e n t e , justificarlo? Pero confrontémoslo e n s e g u i d a con la En consecuencia, debemos creer que el Espíritu Santo ofrece a
constitución dogmática sobre la Iglesia, Lumen Gentium, del con- todos la posibilidad de que, en la forma de sólo Dios conocida,
cilio Vaticano II: se asocien a este misterio pascual 4 .
Por fin, los que todavía no recibieron el Evangelio, están orde-
nados al Pueblo de Dios por varias razones. En primer lugar, P o r m u y anacrónica que sea, se i m p o n e la confrontación d e
por cierto, aquel pueblo a quien se confiaron las alianzas y las estos tres textos. En efecto, los tres a b o r d a n d e u n a m a n e r a doc-
promesas y del que nació Cristo según la carne (cf. Rom 9,4-5); trinal el m i s m o tema. Los dos p r i m e r o s h a b l a n de los judíos y d e
pueblo, según la elección, amadísimo a causa de los padres; los creyentes d e otras religiones. El p r i m e r o a ñ a d e t a m b i é n a los
porque los dones y la vocación de Dios son irrevocables (cf. herejes y cismáticos, a u n q u e el s e g u n d o , en el n ú m e r o p r e c e d e n t e
Rom 11,28-29). Pero el designio de salvación abarca también a al p r o p u e s t o 5 , h a y a h a b l a d o ya d e ello p r e t e n d i e n d o s u b r a y a r la
aquéllos que reconocen al Creador, entre los cuales están en c o m u n i ó n b a u t i s m a l q u e subsiste entre t o d o s los cristianos y q u e
primer lugar los musulmanes, que confesando profesar la fe de es d e u n o r d e n distinto al d e los vínculos q u e existen con los cre-
Abraham adoran con nosotros a un solo Dios, misericordioso, y e n t e s d e otras religiones. El tercero p l a n t e a u n a afirmación d e
que ha de juzgar a los hombres en el último día. Este mismo p r i n c i p i o tan fuerte c o m o el p r i m e r o , pero e n sentido contrario.
Dios tampoco está lejos de otros que entre sombras e imágenes
buscan al Dios desconocido, puesto que les da a todos la vida, L o s juicios e m i t i d o s p o r a m b o s concilios, d i s t a n c i a d o s p o r
la inspiración y todas las cosas (cf. Hch 17,25-28), y el Salvador u n o s q u i n i e n t o s años, se p r e s e n t a n m á s q u e diferentes. En u n a
quiere que todos los hombres se salven (cf. 1 Tim 2,4). Pues los p r i m e r a lectura p a r e c e n incluso o p u e s t o s . Eso es lo q u e consta-
que inculpablemente desconocen el Evangelio de Cristo y su Iglesia, y tó el c a r d e n a l Yves C o n g a r e n el texto citado e n el exergo d e es-
buscan con sinceridad a Dios, y se esfuerzan bajo el influjo de te c a p í t u l o y c u y o c o n t e n i d o p u e d o citar a q u í d e u n m o d o m á s
la gracia en cumplir con las obras de su voluntad, conocida por amplio:
el dictamen de la conciencia, pueden conseguir la salvación -eterna.
La divina Providencia no niega los auxilios necesarios para la Está claro, y sería vano ocultarlo, que el decreto conciliar sobre
salvación a los que sin culpa por su parte no llegaron todavía a un el ecumenismo Unitatis Redintegratio dice en varios puntos otra
claro conocimiento de Dios y, sin embargo, se esfuerzan, ayu- cosa, del mismo modo que la declaración sobre la libertad reli-
dados por la gracia divina, en conseguir una vida recta3. giosa Dignitatis Humanae dice lo contrario de varios artículos

4
DH 1351. GS22§5.
5
LG16. LG15.

10 11
 del Syllabus de 1864, del mismo modo que la Lumen Gentium 16 Se trata de textos conciliares que la Iglesia católica reconoce
y el decreto sobre la actividad misionera de la Iglesia Ad Gentes como dotados de autoridad. Si nos atenemos a una hermenéutica
17 dicen otra cosa que Extra Ecclesiam nulla salus (Fuera de la puramente formal, la solemne profesión de fe de Florencia tiene
Iglesia no hay salvación) en el sentido en que se ha entendido, incluso más autoridad que el desarrollo doctrinal del Vaticano II.
durante siglos, este axioma falsamente claro6. ¿Hemos de ver entre ambos textos una verdadera contradicción?
Ahora bien, en ese caso, ¿qué pasa con la continuidad doctrinal de
En el primer caso asistimos a una condena sin apelación y la enseñanza de la Iglesia en un punto que nadie puede considerar
sin matices. Muchísima gente se encontraría excluida de la sal- secundario?
vación y condenada al infierno por la única razón de no pertene-
cer a la Iglesia católica. Más aún, el texto se refiere al caso extre-
mo de un mártir por el nombre de Cristo que no perteneciera a la
Iglesia católica7. A éstos se les rehusa todo tipo de relación con la Un reto para la fe
Iglesia, una relación que parece incluso más privilegiada respec-
to a su relación con Cristo. Este rechazo apunta de manera evi- No es posible consolarse, en efecto, considerando que el
dente a los llamados herejes y cismáticos. adagio Fuera de la Iglesia no hay salvación, procedente de la tradi-
ción antigua y transmitido por el magisterio hasta una época
En el segundo caso, se afirma que toda la humanidad está or- muy reciente, es marginal respecto a lo esencial. Y es que afecta al
denada al pueblo de Dios. Se habla de los judíos y de los musulma- centro de la fe y de la salvación cristianas. Basta para darse cuen-
nes en términos muy positivos, subrayando sus valores religiosos. ta inmediatamente de ello con verificar los vínculos de solidari-
Del mismo modo, el designio de salvación anunciado por la Iglesia dad que tiene esta fórmula con otros aspectos de la fe.
abarca a todos los que buscan con sinceridad a Dios, incluso a los que
no han podido llegar a un conocimiento explícito del mismo. Más 1. Este adagio implica inmensos problemas que se recapitu-
aún, se dice de manera formal que todos pueden conseguir la salva- lan en los dos términos-clave de Iglesia y de salvación. Toda la
ción eterna. Se afirma que a todo hombre o mujer, sea quien sea, se eclesiología y toda la soteriología se encuentran en él en tela de
le da la gracia y se le ofrece la posibilidad de la salvación. juicio, puesto que afecta a la pretensión universal de la fe cristia-
A lo largo de esta obra vamos a ubicar estos textos en sus na, que presenta una doble vertiente: la unicidad de Cristo para
respectivos contextos históricos, vamos a insertarlos en sus co- la salvación de toda la humanidad y la unicidad de la Iglesia co-
rrespondientes corrientes de tradición cristiana, y vamos a anali- mo transmisora histórica de la gracia de la salvación.
zarlos y comentarlos. De momento, fijémonos sólo en la inmensa 2. De un modo más particular, plantea la cuestión de la sal-
distancia que existe entre ellos, no sólo por lo que respecta' al to- vación de todos los no cristianos, los de antes de Cristo y los de
no, sino también al contenido de sus afirmaciones. después de su venida. No sólo el cristianismo ha aparecido tarde
en la historia de la humanidad, sino que también, tras dos mil
años de existencia y de expansión, sigue siendo minoritario en
6
Y. Congar, Essais oeecuméniques, o.c, p. 85. comparación con la totalidad de la población mundial; a esto de-
7
Sin embargo, ciertas declaraciones ecuménicas recientes asocian en la bemos añadir que el desarrollo demográfico tiene como efecto re-
misma veneración el recuerdo de mártires cristianos pertenecientes a diversas
ducir de manera regular la proporción de los cristianos en el
confesiones. El papa Pablo VI asoció en su celebración de los mártires católicos
de Uganda a los que eran anglicanos, D.C. 1546, pp. 772-773.
mundo. En consecuencia, su pretensión universal se ve contradi-

12 13
cha en el plano meramente empírico. El adagio ha planteado la necesidad de la existencia de cierto vínculo con la Iglesia.
también una cuestión temible en el desarrollo de la historia, la Transformaremos, pues, la fórmula, a ejemplo de H. de Lubac,
que se plantea respecto a los niños de padres cristianos que mue- para respetar mejor su elemento de verdad, no diciendo ya Fue-
ren sin haber sido bautizados. ra de la Iglesia no hay salvación, sino La salvación por la Iglesia6.
3. Esta fórmula se ha visto vinculada muy de cerca al com- 7. No cabe duda de que los teólogos intentan desarrollar re-
promiso de la Iglesia en favor de las misiones. Desde el punto de flexiones más abiertas sobre la salvación de los no cristianos, como
vista histórico, su misma severidad ha constituido un motivo de la de K. Rahner en el tema de los cristianos anónimos. Con todo,
generosidad para anunciar el Evangelio a los infieles. Basta con son conocidas las reservas emitidas ante esta perspectiva teoló-
pensar en la epopeya misionera de san Francisco Javier. Sin em- gica, tanto desde el interior como desde el exterior de la Iglesia
bargo, en estos últimos decenios se ha llegado incluso a repro- católica. ¿Podemos decir que esta cuestión ya ha recibido una ex-
char esta concepción, y, en consecuencia, a desmotivar la genero- presión suficientemente común y aceptada?
sidad misionera.
4. El adagio Fuera de la Iglesia... no plantea sólo un problema
teológico teórico. Ha desempeñado también un papel importan- Un problema que afecta
te en el tratamiento de la cuestión de la libertad religiosa, cuya a la inerrancia del magisterio de la Iglesia
historia ha estado marcada durante mucho tiempo por el debate
entre tolerancia e intolerancia. La intolerancia se ha ejercido in- La confrontación entre la bula de Florencia y las constitucio-
cluso más con algunas confesiones cristianas no católicas que con nes del Vaticano II plantea también, como hemos visto, un pro-
otras religiones, consideradas extrañas al ámbito cristiano. Seme- blema grave sobre el ejercicio del magisterio. Un gran principio
jante fórmula no es extraña a la actitud de la Edad Media con sus de la hermenéutica magisterial señala que el dogma se desarrolla
herejes, ni a las guerras de religión que tuvieron lugar en Europa de u n a manera homogénea siguiendo una continuidad coheren-
a partir del siglo XVI. te. La Iglesia no vuelve nunca sobre lo que ha enseñado de ma-
5. El problema vuelve a plantearse hoy a propósito del mis- nera irreformable. Sin embargo, delimita y expresa cada vez con
mo Cristo. Es la unicidad de la mediación de Cristo la que está en mayor precisión la verdad a la que apuntaban sus enseñanzas
tela de juicio. No hay, sin duda, ninguna fórmula que diga Fuera anteriores. ¿Podemos dar cuenta, en este marco, de semejante fo-
de Cristo no hay salvación. Sin embargo, el evangelio de Juan hace so de separación y afirmar una continuidad entre dos doctrinas
decir a Jesús: «Sin mí no podéis hacer nada» (Jn 15,5); y esta idea que se expresan a través de contextos históricos y culturales tan
se encuentra subyacente en toda la doctrina cristiana. Se podría diferentes? ¿Cómo se ha negociado a través del tiempo un viraje
decir incluso que representa el elemento de verdad más fuerte de como éste, que nos parece tan abrupto? ¿Qué ingeniosidad her-
la fórmula eclesial. La comprensión de la unicidad de Cristo pa- menéutica puede superar la dificultad? Si la hermenéutica bíbli-
ra la salvación universal se debate hoy gravemente de una ma-
nera particular en Asia y en América del Norte. 8
H . de Lubac, Catolicismo. Aspectos sociales del dogma, Encuentro, Madrid
6. Como no es posible disociar a Cristo de la Iglesia, debe- 1988 (La citación de las páginas, de aquí en adelante, corresponde a la ver-
mos extraer, por tanto, la consecuencia de que la necesidad de la sión francesa: Catholicisme. Les aspects sociaux du dogme, Cerf, París 51952, pp.
existencia del vínculo con Cristo para la salvación se traduce en 179ss.).

14 15
ca n o resulta n u n c a fácil, la h e r m e n é u t i c a conciliar aparece como contemporáneos que preferirían que nos abstuviéramos lo más
u n a disciplina m u y compleja. posible de invocar esta fórmula en la predicación, dado que co-
rre el riesgo de ser mal comprendida 10 .
El entonces teólogo Joseph Ratzinger, actualmente Benedic-
to XVI, p l a n t e a b a t a m b i é n el p r o b l e m a e n t o d a s u a g u d e z a antes
M á s recientemente, el cardenal Danneels, a r z o b i s p o d e Ma-
de 1971:
linas-Bruselas, reaccionaba e s p o n t á n e a m e n t e d e este m o d o sobre
A la conciencia moderna se le impone con tan elemental ener- este t e m a en u n a conversación familiar:
gía la certeza de la misericordia divina, aun más allá de las
fronteras de la Iglesia jurídicamente constituida, que eso ya no Hemos creído durante mucho tiempo que, para salvarnos, to-
dos debíamos entrar en la Iglesia visible. Esta era la interpreta-
puede representar problema alguno. Pero en tal caso se hace
ción corriente del Extra Ecclesiam nulla salus. A mí me parece
tanto más problemática una Iglesia que, durante más de mile-
que hoy ya no podemos sostener esto tal cual11.
nio y medio, no sólo ha tolerado la pretensión de la exclusiva
de salvación, sino que la ha erigido en elemento esencial de la
manera de entenderse a sí misma y parece haberla hecho una Pero todavía h o y se enarbola e n los m e d i o s integristas el tex-
parte de su misma fe. to d e Florencia p a r a s u b r a y a r la divergencia de fe q u e éstos preten-
Si esta pretensión cae - y nadie la esgrime ya en serio-, parece d e n observar e n los comentadores del ú l t i m o Concilio. P o n g o co-
ponerse en tela de juicio la Iglesia misma. [...] La fe cristiana se m o ejemplo la g r a v e crítica del p a d r e Grégoire Celier, sacerdote
ha presentado desde el principio como universal, con la que se d e Écóne, titulada «No c o m p a r t o la fe d e W. Kasper» 1 2 . El a u t o r
ha enfrentado al mundo de todas las religiones. El lema de la cita u n a g r a n c a n t i d a d d e textos d e los concilios y d e los p a p a s
salvación exclusiva en la Iglesia es sólo la concreción eclesial de q u e e s t u d i a r e m o s e n este libro. La divergencia se r e m o n t a , a su
tal pretensión, manifestándose así ya desde el siglo II9. m o d o d e ver, al cambio radical traído p o r el Vaticano II, s e g ú n la
interpretación d e W. Kasper.
Por la m i s m a época, el teólogo Avery Dulles, h o y cardenal, E n teología t o d o se e n c u e n t r a interrelacionado; p o r esta ra-
p l a n t e a b a el p r o b l e m a e n t é r m i n o s parecidos: zón, s e parece a u n a g r a n telaraña d o n d e el m e n o r capirotazo d a -
Esta máxima, de venerable pedigrí patrístico, fue afirmada con d o e n u n d e t e r m i n a d o lugar e n g e n d r a u n a o n d a d e m o v i m i e n t o s
vigor en la Edad Media por los papas y los concilios ecuméni- q u e s e despliega en t o d o s los sentidos. Acabo d e m o s t r a r el con-
cos. No es dudoso que la mayoría de los que proclamaban este j u n t o d e las repercusiones del a d a g i o Fuera de la Iglesia... e n los
principio lo entendían en un sentido terriblemente literal. En diferentes sectores d e la fe y d e la vida d e la Iglesia. N o hace fal-
nuestros días, el sentido antiguo de tal fórmula repugna a casi ta decir q u e el proyecto d e este libro es infinitamente m á s limita-
todos los católicos. Como ha escrito Gregory Baum: «Los.docu- do. P r e t e n d e ú n i c a m e n t e presentar la historia d e u n a fórmula ne-
mentos conciliares muestran claramente que esta expresión ya g a t i v a , d e u n a fórmula q u e m a r c a u n límite. P r e t e n d e d a r la
no se interpreta eodem sensu eademque sententia. Según la repeti-
da enseñanza del Vaticano II, la salvación se ofrece de una ma-
nera abundante fuera de la Iglesia». Son muchos los teólogos 10
A. Dulles, Lafoi, le dogme et les chrétiens. Reflexión pour le temps présent,
Beauchesne, París 1971, p. 219.
11
Cardenal Danneels, Franc-parler. Six entretiens reunís par Peter Schmidt,
9
J. Ratzinger, El nuevo pueblo de Dios. Esquemas para una eclesiología, Herder, Desclée de Brouwer, París 2002, p. 366.
12
Barcelona 1972, «¿Fuera de la Iglesia no hay salvación?», pp. 375-376. En Lettre a nosfréres prétres, junio de 2001, p. 5.

16 17
historia de la interpretación de esta fórmula y analizar la situa- Sin embargo, la Edad Media tardía desarrolló un tratado
ción en que se encuentra en nuestros días. propio sobre la Iglesia que se concentró más en las instituciones
Esta fórmula se compone de cuatro términos: Fuera de, la visibles. Y «en la época moderna -siguiendo a Y. Congar-, en
Iglesia, no hay, salvación. Está claro que todos estos términos han vinculación con todo un desarrollo de la eclesiología, [...] la pa-
experimentado una evolución semántica a través de los diecisie- labra Iglesia se fue tomando cada vez más en el sentido de insti-
te siglos de viaje que ya llevan. tución de salvación: hasta el punto de que algunos textos distin-
Fuera de evoca, espontáneamente, una exterioridad histórica guen, casi oponen, Iglesia y los fieles»15. Esta eclesiología de la
y geográfica. La expresión introduce una cesura entre un interior institución se convirtió en una «jerarcología». A través de este
y un exterior. Sin embargo, también se puede entender en el sen- movimiento, ligado a la centralización romana del II milenio, la
tido de sin. Cuando Jesús dice a sus discípulos: «Sin mí no podéis Iglesia se identifica cada vez más con la Iglesia romana. Ahora
hacer nada» (Jn 15,5), cae por su propio peso que quiere dar a en- bien, estar en esta Iglesia o fuera de ella depende de la comunión
tender que sin Él nadie puede hacer nada. ¿Cómo se han com- o no con el papa. El adagio adquiere entonces un sentido cada
prendido las cosas respecto a la Iglesia a lo largo de los tiempos? vez más institucional. El término Iglesia se va reduciendo consi-
¿Cómo se ha conciliado el adagio con otras afirmaciones de al- derablemente.
cance opuesto, que subrayan la voluntad universal de salvación N o debemos olvidar tampoco que el lenguaje cristiano co-
por parte de Dios y consideran la posibilidad de que los defuera noce otras fórmulas análogas y relacionadas con la nuestra: Fue-
se salven? De entrada, da la impresión de que la fórmula ha pa- ra de la fe no hay salvación, Sin el bautismo no hay salvación. ¿Son
sado del primer sentido al segundo. más o menos sinónimas estas fórmulas? En todo caso su inter-
pretación sigue siendo solidaria.
¿A qué se refiere exactamente el término Iglesia? Según Y.
Congar, «Ecclesia significaba en los textos patrísticos, por un lado, No hay. Se trata de la expresión de una exclusión. Sin embar-
go, en la formulación francesa -Hors de l'Église, pas de salut-, don-
lo que nosotros llamamos hoy comunidad cristiana, es decir, el
de se elide el verbo, esa elipsis envuelve la naturaleza de tal ex-
cuerpo de los fieles, y por otro, la institución de salvación funda-
clusión, a causa del fundamento de la necesidad de estar en la
da por Cristo: Sponsa Christi, Mater fidelium»13. Se trata de la gran
Iglesia para salvarse. Esta negación se muestra solidaria con la
Iglesia, la que san Agustín llamaba la Catholica, en su sentido eti-
interpretación que se da de la expresión fuera de.
mológico y no en el sentido confesional romano. Los Padres de la
Iglesia habían desarrollado la concepción amplísima de la Eccle- El término salvación parece designar siempre lo mismo: tiene
sia ab Abel, haciendo así que el proyecto de salvación de Dios se que ver con la justificación de la humanidad y su divinización por
remontara a los orígenes de la humanidad 14 . Desde esta perspec- la gracia en este mundo y su glorificación definitiva junto a Dios.
tiva, la Iglesia abarca la totalidad de la historia. Veremos que tal o cual teólogo intentará instaurar una distinción
entre ambos aspectos, mostrándose menos exigente con la justifi-
cación que con la glorificación. Pero ya los pelagianos establecie-
13
Y. Congar, Sainte Eglise. Études et approches ecclésiologiques, Cerf, París
ron u n a distinción entre la vida eterna y el reino de los cielos, que
1961, p. 421.
14
Cf. Y. Congar, Abhandlunger über Theologie una Kirche, Festschrift für Karl
15
Adam, Patmos-Verlag, Dusseldorf 1952, «Ecclesia ab Abel», pp. 79-108. Y. Congar, Sainte Église, o.c, p. 421.

18 19
dio lugar a la aparición de un célebre lugar intermedio que se de- do. El libro de L. Capéran sobre Le probléme du salut des infideles,
sarrollaría más tarde en la teoría del limbo. Otros llegarán a subdi- en su última edición de 1934, sigue siendo un clásico que reúne
vidir la salvación, evocando la solución de los limbos, que no co- una inmensa documentación. El padre Y. Congar nos proporcio-
rresponde, evidentemente, a la salvación cristiana, pero que nó, antes de su muerte en 1995, una nota muy erudita sobre el te-
presenta la ventaja de evitar la perspectiva del castigo eterno para ma. El entonces teólogo Joseph Ratzinger presentó también rápi-
los seres humanos no evangelizados. El término salvación ha evo- damente la historia de la fórmula y propuso una interpretación
lucionado también, por consiguiente, a lo largo de los siglos. de la misma. Mi hermano jesuita americano Francis A. Sullivan
A través de estos cuatro significantes nos encontramos en publicó en 1992 un libro cuyo título se parece mucho al mío:
presencia de cuatro paradigmas en función de los cuales se inter- ¿Hay salvación fuera de la Iglesia? Rastreando la historia de la res-
pretará sucesivamente la fórmula. La cuestión es saber si éstos puesta católica^7. Este teólogo pertenece a la Provincia de los jesuí-
pueden insertarse en una continuidad fundamental y / o qué par- tas de Nueva Inglaterra, que fue la del padre Feeney, su antiguo
te de ruptura es preciso reconocer en su historia. profesor. Este último fue excluido de la Compañía de Jesús y ex-
Este libro, a través de la historia de la interpretación de la comulgado de la Iglesia por haber acusado de herejía al arzobis-
fórmula Fuera de la Iglesia..., que pertenece a la tradición de la po de Boston, que había afirmado que los no católicos se podían
Iglesia, desea concentrarse también en su aspecto magisterial si- salvar. Feeney interpretaba el adagio tradicional y dogmático del
guiendo dos puntos de vista, conexos y distintos a la vez: modo más estricto. No veía cómo conciliar la repetición solemne
de la fórmula en los concilios y los papas de la Edad Media con
1. ¿En qué sentido la ha enseñado el magisterio? ¿Qué va-
la afirmación de su arzobispo. Esta dolorosa historia, todavía re-
riación hubo a lo largo de los tiempos en el sentido que
ciente puesto que data de 1949-1950, muestra que el vínculo en-
le daba? ¿Podemos dar cuenta de una continuidad doc-
tre el sentido inmediato del adagio y el sentido que se le da hoy
trinal en la materia, o hasta dónde es preciso reconocer la
plantea problemas. Sin embargo, al mismo tiempo da en cierto
discontinuidad, e incluso la contradicción?
modo la solución, puesto que la Iglesia se niega a ratificar hoy se-
2. ¿Cuál es el grado de autoridad comprometido por el ma- mejante interpretación y la fórmula se debe entender en la Iglesia
gisterio en este punto doctrinal? y con el sentido que la Iglesia viva le da.
Para responder a estas cuestiones, dedicaremos dos capítu- Mi punto de partida es diferente al del padre Sullivan: pro-
los a una reflexión sobre la hermenéutica magisterial, es decir, sobre cede directamente de una preocupación relacionada con el len-
los principios de una interpretación correcta de documentos dis- guaje dogmático, cuando éste se afirma como irreformable o infa-
tribuidos a lo largo de los dos mil años de historia de la Iglesia, lible. El adagio estudiado es un caso particularmente importante
que se insertan de manera manifiesta en contextos históricos y para reflexionar sobre la hermenéutica de los textos magisteriales.
culturales muy diferentes. Si bien las dos obras abordan el mismo dossier de siglo en siglo y
se aplican a la interpretación de textos ampliamente comunes, su
Evidentemente, no soy el primero en estudiar esta fórmula
orientación es, no obstante, diferente. F.A. Sullivan se ciñe al tema
dada su dificultad16. El terreno ya ha sido generosamente rotura-

17
16
F.A. Sullivan, ¿Hay salvación fuera de la Iglesia? Rastreando la historia de la
Véase la recensión de estas obras en la bibliografía. respuesta católica, Desclée de Brouwer, Bilbao 1999.
20 21
como tal; el interés que a mf me guía es interrogar el valor de la
palabra magisterial y la sucesión de sus diferentes interpretacio-
nes a lo largo de los siglos. Por supuesto, me referiré con frecuen-
cia a su trabajo. También he pretendido ensanchar el problema,
investigando la presencia de la fórmula en otras tradiciones cris-
tianas e intentando ver en qué medida comparten esta misma I
idea otras religiones.
Por último, me he sentido obligado a examinar, en virtud de Una fórmula
nuestra actualidad inmediata, el tema Sin Cristo no hay salvación, al hilo de las interpretaciones
que constituye el fundamento de su verdad. Más recientemente,
el libro de Jacques Dupuis Hacia una teología cristiana del pluralis-
mo religioso18 ha tocado, inevitablemente, este problema en el de-
sarrollo de su investigación histórica. En consecuencia, mi inves-
tigación se ha cruzado a menudo con la suya, enriqueciéndose
con ello. Sin embargo, el objeto de mi libro es formalmente dife-
rente al suyo: yo no pretendo proponer una teología cristiana de
las religiones ni una teología del pluralismo teológico, sino sim-
plemente analizar, desde un punto de vista histórico y doctrinal,
el sentido de una fórmula que condiciona por su parte estos dos
problemas.

18
J. Dupuis, Hacia una teología cristiana del pluralismo religioso, Sal Terrae,
Santander 2000. Muchas otras obras han abordado estos últimos años el tema
de la teología de las religiones, véase la bibliografía.

22
 1

Antecedentes

L a expresión bien acuñada Fuera de la Iglesia no hay salvación

data del siglo III. No aparece, ciertamente, en la Escritura. Su for-
tuna histórica muestra, con todo, que no es un aerolito aberrante
en el mensaje cristiano. Conviene, pues, que nos interroguemos
sobre sus antecedentes bíblicos, en primer lugar, y patrísticos, a
continuación.

A. ANTECEDENTES BÍBLICOS

Una imagen muy elocuente

H a y una imagen bíblica que ha contribuido ciertamente a

crear la fórmula. Procede del relato del diluvio: Noé y su fami-
lia se salvaron en el arca, mientras que fuera de ella pereció to-
da vida, animal o humana (Gn 7-9, retomado por Sab 10,4). En
esta historia mítica no parece chocante que perezca toda la hu-
m a n i d a d , excepto la familia de Noé. Lo que le importa al narra-
dor, l o que constituye el objetivo del relato, es la lección religio-
sa y m o r a l sobre las consecuencias del pecado, por un lado, y,
por o t r o , de una voluntad de alianza por parte de Dios para sal-
var, a pesar de todo, a esta misma humanidad que Él había crea-
do ya con un designio de alianza. La dimensión cuantitativa de-
saparece así ante la calidad de la enseñanza.
25
 La desproporción entre el reducido número de los salvados Se pasará así fácilmente de la afirmación positiva la salvación por
y la pérdida de la multitud tiene como finalidad atraer la aten- el arca a su contrapartida negativa fuera del arca no hay salvación.
ción sobre la maravilla realizada por Dios, a fin de que la salva- La consideración de los de fuera ya no es ahora del orden de
ción sea, a fin de cuentas, más fuerte que la condena. Encontra- la parábola, que, en su intención dominante, no se interesa por
mos ya aquí la idea de un pequeño resto ordenado a la salvación ellos, sino del orden de un punto de vista concreto, que objetiva
de la humanidad futura. El libro de la Sabiduría comentará mu- la situación de la humanidad con relación a esta arca, que se ha
cho más tarde: «La esperanza del mundo se refugió en una balsa, convertido, evidentemente, en la Iglesia. Lo que hemos de poner
que, pilotada por tu mano, transmitió la semilla de la vida a los en tela de juicio, por tanto, es una mentalidad cultural preocupa-
siglos» (Sab 14,6). da ante todo por la salvación de su propio grupo y que no siente
Paradójicamente, el episodio del arca de Noé posee una en modo alguno como u n escándalo la perspectiva de la pérdida
perspectiva universal. No olvidemos que Noé es un pagano con de la mayoría. Esta laguna del sentido cristiano tiene que ser to-
quien Dios realiza una alianza cósmica. La escena se sitúa mucho mada en consideración en el ámbito de las afirmaciones y las re-
antes de Abrahán y la alianza firmada con la circuncisión. La fi- presentaciones del infierno. Más adelante veremos en qué medi-
gura de Noé, el justo por excelencia, asumirá, en el núcleo del pe- da y en qué sentido esta referencia al arca de Noé marcará la
queño resto de la humanidad (y no de Israel), el valor de una pre- teología de los Padres de la Iglesia y cómo se produjo el paso de
figuración de Cristo, que es uno solo para la salvación de todos. la afirmación positiva al adagio negativo.
Podemos relacionar esto con el episodio de la futura negociación
*
de Dios con Abrahán a propósito de Sodoma: si hay diez justos
en la ciudad, Dios no la destruirá (Gn 18,32). Condiciones para la salvación
Hay un texto del Nuevo Testamento que establece el vínculo La referencia al arca de Noé, por muy cargada de conse-
entre esta escena y el bautismo evocando que «la paciencia de Dios cuencias que esté, no es, evidentemente, el único dato que debe-
daba largas y Noé fabricaba el arca, en la cual unos pocos, ocho mos incluir en el inventario del testimonio de la Escritura. Éste se
personas, se salvaron atravesando el agua» (1 Pe 3,20-21). El bau- presenta como una elipse con dos focos, cada uno de los cuales es
tismo hace entrar, por consiguiente, en el arca de la salvación. El fuente de afirmaciones de una tonalidad bien diferente, entre las
episodio del diluvio es objeto de una lectura tipológica. El tema se- que se constata una tensión que sería peligroso intentar armoni-
rá retomado en el judaismo tardío, que lo aplicará al pequeño res- zar, pero que tampoco caen en la contradicción pura. El primer
to de Israel, salvado del naufragio general de la humanidad. foco es el de las exigencias planteadas para la salvación según la
Un relato portador de una imagen vigorosa y elocuente no economía de la revelación cristiana; el segundo es la estimación
es un concepto. Si bien su uso tipológico es perfectamente legíti- de la posibilidad y hasta de la realidad de la salvación para los
mo, el peligro de la alegoría consiste en desarrollar su aplicación que se encuentran fuera de esta economía.
en todos los aspectos. Mientras que la primera intención, respe- Estos dos focos de la elipse tenemos que reconocerlos y man-
tada en la aplicación al bautismo, es afirmar una salvación y la tenerlos juntos simultáneamente, so pena de caer en interpretacio-
modalidad de la misma, era bastante inevitable que el empleo nes unilaterales y, a fin de cuentas, erróneas. Además, delimitan el
del relato en el marco de la salvación cristiana llegara a objetivar espacio en cuyo seno deberemos comprender siempre la trayecto-
la separación entre los que están en el arca y los que están fuera. ria histórica del adagio Fuera de la Iglesia no hay salvación.
26 27
 Conocemos el texto del final de Marcos: «Quien crea y se El único criterio de salvación o de condena en la magna pa-
bautice se salvará; quien no crea se condenará» (Me 16,16). Lo rábola del juicio final que aparece en el evangelio de Mateo
que aquí está en juego es, en primer lugar y ante todo, la fe, (25,31-46) es el amor, el amor práctico y eficaz que ha asumido el
mencionada en los dos miembros de la fórmula; la fe va asocia- servicio a «los más pequeños». No se menciona ninguna exigencia
da asimismo al bautismo, que connota la pertenencia a la Igle- de fe. Con todo, Jesús llama a estos más pequeños mis hermanos y
sia. Ahora bien, no se menciona el bautismo más que por el lado se identifica en cierto modo con ellos, puesto que revela que era
positivo; por el lado del rechazo, sólo está en tela de juicio la fe. Él quien estaba en necesidad y, a fin de cuentas, es a El a quien se
Es la negativa a creer lo que trae consigo la condena y no, for- otorgó o rechazó los servicios fraternos. La referencia a Cristo no
malmente, el hecho de no estar bautizado. No es, por consi- está ausente, por tanto, del servicio fraterno prestado a todo
guiente, una situación de hecho lo que condena, sino un rechazo
hombre o mujer. Se podría hablar aquí de un amor, por lo menos
libre y responsable. Podemos relacionar este texto con lo que di-
implícito, a Cristo, a quien se ha reconocido en el sacramento del
ce Jesús a Nicodemo en el evangelio de Juan: «Te aseguro que, si
hermano. «En los más pequeños viene constantemente de incóg-
uno no nace de agua y Espíritu, no puede entrar en el reino de
nito a nosotros el que se haría el más pequeño de los hombres» 1 . El
Dios» (Jn 3,5). Aquí se trata antes que nada del renacimiento
bautismal del creyente. otro es el incógnito de Dios. El reconocimiento de Cristo en y por
el amor al hermano forma parte también del orden de la fe, al
La afirmación de Jesús «Sin mí no podéis hacer nada» (Jn menos implícita.
15,5), insertada en la alegoría de la viña y los sarmientos, desa-
rrolla una inmanencia mutua basada en el amor y la observancia Si queremos sintetizar el conjunto de estos datos, el vínculo
de los mandamientos. No precisa la modalidad institucional del con Jesucristo, anunciado como necesario para la salvación, for-
vínculo necesario con Jesús. Sin embargo, resulta interesante por ma parte del orden de la fe, del amor y de la observancia de los
una doble razón. En primer lugar, es negativa, como el adagio mandamientos. Estos diferentes aspectos son solidarios entre sí:
eclesial, y plantea, por tanto, a su manera, una exclusión. A con- la fe e s el fruto de un amor recibido y compromete a un amor y
tinuación, representa el núcleo de verdad inmanente en la fór- una práctica de vida. Estamos muy cerca de la enseñanza formal
mula clásica. No hay salvación fuera de la Iglesia por la simple de s a n Pablo sobre la justificación por la gracia mediante la fe.
razón de que no hay salvación sin Cristo, y Cristo no puede ser Esta fe está referida al acontecimiento de Cristo. Ahora bien, es-
separado nunca totalmente de la Iglesia. tos datos fundamentales no están inscritos en unas exigencias
Este texto nos remite, por tanto, a la única y universal media- propiamente institucionales.
ción salvífica de Cristo (cf. 1 Tim 2,5-6). Este mismo núcleo de ver- U n a fórmula evangélica, bastante enigmática en sí misma y
dad se expresa también en una fórmula de los Hechos citada con que conviene contextualizar, es la parábola de los invitados al
frecuencia a este respecto: «Ningún otro [que no sea Jesucristo]
puede proporcionar la salvación; no hay otro nombre bajo el cielo
1
concedido a los hombres que pueda salvarnos» (Hch 4,12). Este J. Ratzinger, El nuevo -pueblo de Dios, o.c, p. 392. El autor hace este comen-
texto, insertado en el término kerigma de Pedro ante el sanedrín, tario: «El que tiene la caridad lo tiene todo, se salva y no necesita de nada más».
Pero « n a d i e tiene realmente la caridad», porque todos siguen siendo egoístas.
comporta a la vez una fórmula exclusiva y una expresión positiva: En consecuencia, necesitamos que Cristo nos dé su amor y su gracia: la apertu-
si Jesucristo es el único que salva, su salvación se ofrece a todos. ra a esta gracia y su acogida «lo llama Pablo/e». «El Nuevo Testamento dice a la
Las palabras de Pedro no entran en el ámbito de las condiciones. par q u e la caridadpor sisóla bastay que sólo la fe basta» (pp. 392-393).

28 29
banquete nupcial, en la que aparece como conclusión la afirma- pasa, a continuación, a los paganos. La misión de Jesús a los dis-
ción «son muchos los invitados y pocos los escogidos» (Mt cípulos deberá llevarles hasta los confines del mundo (Mt 28,19-
22,14). Esta fórmula es, a la vez, una constatación y una adver- 20; Hch 1,8). Este movimiento, que va de los judíos a los paganos,
tencia de tipo parenético. Connota el poco éxito de la predicación se encuentra en los Hechos de los Apóstoles y en la predicación
de Jesús, objeto de numerosos rechazos, en particular por parte paulina.
de los primeros destinatarios del anuncio, y recuerda la apuesta La cuestión es más bien saber si el Antiguo y el Nuevo Tes-
inmanente que supone la acogida de su palabra. tamento piensan en una salvación para los paganos y para los
Más tarde, resultará tentador desprender la frase de su con- que no han hecho un acto de fe explícito en la revelación judeo-
texto y convertirla en un principio general. Por eso será impor- cristiana. Se trata, por una parte, de todos los que precedieron no
tante su posteridad doctrinal. Esta afirmación alimentará duran- sólo a la venida de Cristo, sino también a la elección de Abrahán,
te siglos el tema del reducido número de los elegidos. Esta visión y, por otra parte, de todos los que, después de la venida de Cris-
global de las cosas se difundirá ampliamente en el cristianismo to, no han sido capaces de conocerle.
histórico y se convertirá en u n rasgo de mentalidad no crítica: la Es preciso hablar aquí, en particular, del caso de los santos
masa humana sigue siendo una masa condenada (massa damnata), paganos del Antiguo Testamento2. Se trata de personajes que no per-
según la fórmula agustiniana: un reducido número, algunos, de tenecen a la alianza cuyo origen está en Abrahán, o bien porque
esta masa podrán llegar a la salvación. Esta perspectiva hará son anteriores a ella, o bien porque no les afecta. En este sentido,
pensar también, aunque de manera equivocada, que la elección son gentiles, es decir, paganos. Con todo, estos personajes son ob-
divina es incompatible con su universalidad. Quien dice elección jeto de alabanza por su conducta, sea cual sea el pueblo al que
dice selección: en consecuencia, se pensará que no puede tratar- pertenezcan. Algunos de ellos pueden ser muy bien personajes
se de la selección de todos. míticos: eso es algo que carece de importancia con respecto al
mensaje religioso que se entrega a propósito de ellos. Se les con-
sidera justos a causa de su fe, eso es lo capital.
La salvación de los otros en el Antiguo Testamento
El primero de todos ellos es Abel, cuyas ofrendas fueron
agradables a Dios (Gn 4,4), «el justo Abel», según una expresión
El segundo foco de la elipse, en tensión con el primero, con-
puesta en boca del mismo Jesús (Mt 23,35), Abel cuyas obras
sidera a la vez la intención universal de la salvación y el caso de
«eran justas» (1 Jn 3,12). La carta a los Hebreos le pone en cabeza
los que han permanecido extraños a la revelación bíblica.
de la larga lista de los testigos de la fe que conduce a Jesús: «Por
La intención universal de la salvación anunciada por la re- la fe ofreció Abel a Dios un sacrificio mejor que el de Caín, por
velación cristiana no está en tela de juicio. Está atestiguada en el ella lo declararon justo» (Heb 11,4). Abel fue justificado por su fe.
Antiguo Testamento, puesto que la alianza con Noé es cósmica y No tenemos que preguntarnos lo que pudo ser esa fe, ni de qué
todas las naciones de la tierra deben ser bendecidas en Abrahán tipo de revelación pudo ser beneficiario. Basta con que inaugura
(Gn 12,3). Los profetas (cf. Is 40-66) y los Salmos recogerán este al comienzo de los tiempos la larga serie de los que tuvieron fe en
mensaje. El Nuevo Testamento formalizará esta misma disposi-
ción con la afirmación clara de que Dios «quiere que todos los
hombres se salven y lleguen a conocer la verdad» (1 Tim 2,4). La 2
Según el título de la obra de J. Daniélou, Los santos paganos del Antiguo
predicación de Jesús se dirige, en primer lugar, a los judíos, pero Testamento, Ed. Carlos Lohlé, Buenos Aires 1960.

30 31
Dios y fueron justificados por esta razón, fuera cual fuera su si- ta fe: Henoc no pudo creer, por supuesto, en las maravillas de
tuación respecto a la economía histórica de la salvación en Jesu- Dios en favor de su pueblo, pero creyó en Dios, y en un Dios que
cristo. Para Agustín, Abel pertenece a la ciudad de Dios3 y fue su se ocupa de todos y que responde con justicia recompensando a
primer ciudadano. «El justo Abel» será mencionado en el canon los que lo buscan. Si contextualizamos esta apreciación en el con-
romano de la misa. junto de la historia bíblica de la salvación, podemos decir que
Le sigue, en la misma lista de la carta a los Hebreos, el per- Henoc creyó de manera implícita en toda la economía que se en-
sonaje de Henoc, anterior al diluvio. Henoc «vivió u n total de contraba implicada en su búsqueda de un Dios que «recompensa
trescientos sesenta y cinco años. Henoc trató con Dios y después a los que lo buscan».
desapareció, porque Dios se lo llevó» (Gn 5,22-24). El Eclesiástico La tradición cristiana aislará la última parte de este texto de
precisará que Henoc «agradó al Señor» (Eclo 44,16). La carta de su contexto y la considerará como expresión de las condiciones
Judas le atribuye palabras de profeta (Judas 14-15). La carta a los mínimas del contenido explícito que pueden exigirse para que
Hebreos recapitula los datos anteriores y desarrolla respecto a él una fe pueda ser salvadora. Semejante dogmatización parece su-
una pequeña teología de la fe: perar claramente la intención del redactor, que se contenta con
presentar una colección de los grandes testigos de la fe. Se subra-
Por la fe Henoc fue trasladado sin pasar por la muerte, y no lo yará entonces que no se trata de un creer en..., sino de un creer
encontraron porque Dios se lo había llevado; pero antes de su que... y que el contenido de esta £e no incluye ninguna referencia
traslado, declararon que había agradado a Dios. Sin fe es impo-
cristológica. Se trataría de una fe religiosa elemental, cuya presen-
sible agradarle. Quien se acerca a Dios ha de creer que existe y
que recompensa a los que lo buscan (Heb 11,5-7). cia se intenta verificar en diversos casos. Sin embargo, este des-
plazamiento del sentido transforma una afirmación positiva y se
El misterioso personaje de Henoc se sitúa en la genealogía sitúa como principio de razonamiento. Ahora bien, sería peligro-
que va de Adán a Noé. La noticia que le concierne subraya su so partir exclusivamente de este texto para construir una teología
justicia diciendo que había «caminado con Dios» y que eso le va- de la salvación de los no cristianos 5 .
lió ser arrebatado al cielo. La carta a los Hebreos atribuye esta El libro de Ezequiel (14,14) evoca a Noé, Danel (o Daniel) y
justicia a su fe, haciendo así remontarse el testimonio al mismo Job, que fueron capaces de salvar sus vidas en medio de un pue-
tiempo que el principio de la justicia por la fe, a mucho antes que blo pecador sometido al castigo divino. No sabemos nada más
Abrahán, pues «sin fe es imposible agradarle [a Dios]». Esta fe es de este misterioso Danel. Se encuentra en la misma serie con Noé
la respuesta a una alianza de gracia, lo que en u n vocabulario y Job, es decir, con dos personajes del mundo pagano que ocu-
moderno se dice don sobrenatural 4 . pan u n sitio bastante considerable en el testimonio del Antiguo
Testamento. Conviene detenernos en ellos.
Existe, por consiguiente, una posibilidad de salvación para
todo hombre o mujer. El fin del texto expresa los corolarios de es- Ya hemos encontrado al personaje Noé, que se sitúa mucho
antes d e la alianza con Abrahán, pero al que se hace referencia a
menudo en ambos Testamentos (Is 54,9; Eclo 44,17; Sab 14,6). La
3
Agustín, La ciudad de Dios XV, 1.
* J, Daniélou, Los santos paganos del Antiguo Testamento (La citación de las
5
páginas, de aquí en adelante, corresponde a la versión francesa: Les saints pa'iens Es lo que hizo el padre R. Lombardi, La salvezza di chi non hafede, Roma
de l'Anden Testament, Seuil, París, 1956), o.c, pp. 28-29 y 33. 1949.

32 33
alianza de que se beneficia es una alianza cósmica, pero también El segundo aspecto del libro se encuentra en los extensos
una alianza eterna y de dimensión universal, puesto que afecta a discursos que giran en torno al misterio del sufrimiento del justo.
la estabilidad del orden del universo (Gn 9,10-16). Con ella co- La explicación, excesivamente apresurada, que defiende que el
mienza un mundo nuevo. El modo como se la considera en am- sufrimiento es siempre castigo de un pecado, no se sostiene. Job
bos Testamentos nos permite decir, en lenguaje teológico, que es confiesa con las últimas energías que le quedan que no ha peca-
una alianza ya sobrenatural. do. Eso resulta extraño hasta desde la perspectiva del carácter
Si nos remontamos más allá del símbolo evocado antes, del universal del pecado. El libro concluye con la trascendencia ab-
arca que prefigura el pequeño resto del pueblo elegido o la Igle- soluta y misteriosa de Dios, ante la cual toda reflexión humana
sia, nos encontramos, paradójicamente, a un pagano que perma- no es más que ignorancia. La traducción del libro en la versión
neció justo en medio de la corrupción general de la humanidad: de los LXX subraya el carácter moral de la actitud de Job en sus
pruebas. Siguiendo el mismo movimiento, la carta de Santiago
«Noé alcanzó el favor del Señor. [...] Noé fue en su época un
-donde se encuentra la única alusión del Nuevo Testamento a
hombre justo y honrado, y trataba con Dios» (Gn 6,8-9). Noé es,
nuestro personaje- realiza este elogio de Job: «Habéis oído contar
por excelencia, el tipo del justo. Esta justicia es siempre la de la fe
cómo aguantó Job y conocéis el desenlace que el Señor le depa-
que ha creído a la palabra de Dios: «Por la fe recibió Noé aviso de
ró» (Sant 5,11). La paciencia de Job se ha convertido, incluso para
lo que aún no se veía, y cauteloso construyó un arca para que se los cristianos, en una figura de la pasión futura de Cristo.
salvase su familia. Por ella dejó convicto al mundo y alcanzó la
justicia que da la fe» (Heb 11,7). En Mateo (24,37-39), Jesús com- El libro del Génesis nos presenta también la figura misterio-
para la situación del tiempo de Noé con la que será la del adve- sa de Melquisedec, «sacerdote de Dios Altísimo», que bendijo a
nimiento del Hijo del Hombre. Noé se convierte así en el profeta Abrahán en nombre del Creador. El Patriarca le rinde el homena-
de la inminencia del juicio de Dios. Se convierte a la vez en el ti- je del diezmo. Sin embargo, Melquisedec procede de un lugar ex-
po de aquél que es salvado por Cristo y en el tipo del mismo tranjero a la promesa y es sacerdote de una religión cósmica. El
Salmo 109 le convertirá en una figura del sumo sacerdote mesiá-
Cristo. Prefigura la salvación mediante las aguas del bautismo (1
nico: «Tú eres sacerdote para siempre según el orden de Melqui-
Pe 3,20).
sedec» (Sal 109,4; Heb 7,17). La carta a los Hebreos habla de él co-
El libro de Job es una historia edificante. El autor ha situado mo de un ser «a semejanza del Hijo de Dios» (Heb 7,3) y se sirve
su personaje fuera del pueblo de la alianza y nos lo presenta co- de él para subrayar la distancia entre el sacerdocio levítico y el de
mo un pagano particularmente ejemplar. Job era «justo y honra- Cristo. La carta atribuye formalmente a Cristo lo que dice el Sal-
do, religioso y apartado del mal» (Job 1,1). Esta justicia tiene que mo 109. De esta suerte, se pone en relación directa un sacerdocio,
ver con sus deberes para con Dios -es un hombre piadoso y reli- al que podemos llamar pagano, no sólo con la alianza de Abra-
gioso- y para con el prójimo -protege al huérfano y a la viuda. hán, sino con el único sacrificio de Cristo, cuya primera figura
Podemos distinguir dos aspectos en el libro. Está, por una fue la ofrenda de pan y vino por Melquisedec.
parte, el guión montado para comprobar la justicia de Job. ¿Es u n También son objeto de u n juicio de justicia muchos otros
hombre justo simplemente porque es feliz, o puede resistir su personajes que entraron en relación con el pueblo hebreo, aun-
justicia a la desgracia? Pues bien, Job sale triunfador de la prue- que n o pertenecían al mismo: Lot, el antepasado de los moabi-
ba: no maldice a Dios, de quien acepta recibir tanto el mal como tas, es u n ejemplo de fe a diferencia de su mujer (Sab 10,6; Le
el bien. Su justicia era real y ha sido encontrado fiel. 17,32); a Jetró, sacerdote de Madián, suegro de Moisés (Ex 2,16-
34 35
22; 3,1; 4,18; 18,1-12), se le presenta como modelo de hospitali- llega a creer en Él (Jn 4). Alaba la acción del Buen Samaritano,
dad y de amistad, que bendice a Dios por el bien hecho a Israel que se hizo prójimo del hombre al que habían dejado medio
y le ofrece un sacrificio; a Rajab, la prostituta (Jos 2,1-21; Mt 1,5; muerto en el camino (Le 10,29-37). La fe no se detiene, por tanto,
Sant 2,25), que protegió a los emisarios de Israel, se la alaba por en las fronteras de Israel. El publicano regresa «justificado» a su
«su fe» (Heb 11,31) y se la justifica por su hospitalidad (Sant casa, a causa de la humildad de su oración (Le 18,10-14). El otro
2,25); a Rut, la edificante y conmovedora moabita, se la incluye, centurión, el que se encontraba al pie de la cruz, se convirtió por
como a Rajab, en la genealogía del Mesías (Mt 1,5). El libro de medio de un acto de fe (Me 15,39). La reina del Sur se encontrará
Jonás, relato de tipo parabólico, nos muestra la gran ciudad pa- en una situación favorable el día del juicio, porque ella vino a es-
gana de Nínive como capaz de hacer penitencia ante la predi- cuchar la sabiduría de Salomón (Mt 12,38-42)8. Muchas de estas
cación de Jonás, y Jesús la pondrá como ejemplo de conversión afirmaciones se insertan en la dialéctica de la sustitución de los
a los judíos (Mt 12,41 )6. Del mismo modo, la Sabiduría estaba judíos por los paganos en la economía de la salvación. Del mis-
mo modo, el versículo de Marcos «Quien no está contra nosotros,
obrando desde Adán a Moisés (Sab 10,1-24) y el Espíritu del Se-
está a nuestro favor» (Me 9,40) plantea el principio de un prejui-
ñor llenó el universo (Sab 1,7). Así, podemos decir que la pers-
cio favorable ante aquél que hace el bien, aunque no forme parte
pectiva de la universalidad del designio salvífico aparece ya en
del grupo de Jesús. Estos diferentes ejemplos muestran que la
el Antiguo Testamento 7 .
pertenencia actual al pueblo elegido no se presenta en modo al-
guno como condición decisiva para la salvación.
La salvación de los otros en el Nuevo Testamento Los demás libros del Nuevo Testamento se muestran al uní-
sono con esta actitud. En los Hechos de los Apóstoles, tras el en-
Si pasamos al Nuevo Testamento, vemos también a Jesús cuentro con Cornelio, se nos dice que «Dios no es parcial, antes
elogiando a los paganos: Corozaín y Betsaida no se convirtieron, acepta a quien lo respeta y procede honradamente, de cualquier
mientras que Tiro y Sidón sí lo hubieran hecho si dentro de sus nación que sea» (Hch 10,34-35). Dios no distingue, por tanto, en-
murallas se hubieran realizado los mismos milagros (Mt 11,20- tre paganos y judíos. La escena siguiente, que describe la venida
24). En ninguna parte de Israel había encontrado Jesús una fe tan inopinada del Espíritu sobre los paganos, tiene una gran impor-
tancia, tanto por la interpretación inmediata que se da de ella co-
grande como la del centurión romano (Mt 8,10). Elogia también
mo por el papel que tendrá en la tradición, en el tema de la inter-
la fe de la cananea (Mt 15,28). Evangeliza a la Samaritana, que
pretación de la fórmula Fuera de la Iglesia... Pero es verdad que se
trata aquí de paganos que se convierten a una fe explícita. Ante el
6
Y. Congar, al interpretar este caso y otros, insiste, a mi modo de ver, de una Areópago de Atenas, Pablo inserta en su estrategia misionera
manera exagerada, en el hecho de que los paganos justificados no lo son más que una referencia que había leído en un altar: «Al Dios desconoci-
en vinculación con la predicación que viene de la revelación judeocristíana. Cf. Y. do» (Hch 17,22-31). Alaba la búsqueda auténtica de Dios en toda
Congar, Sainte Église, o.c, «Au sujet du salut des non-catholiques», pp. 438-440. nación, una búsqueda no se puede hacer más que bajo la in-
Naturalmente, los casos citados lo son siempre a partir de un contacto de estas
personas con la economía de la salvación. Con todo, las afirmaciones que tienen
fluencia de la gracia.
que ver con su justicia no condicionan ésta a este contacto.
7
Cf. J. Dupuis, Hacia una teología cristiana del pluralismo religioso, o.c, pp.
8
70ss, citando a L. Legrand. Cf. I. Jeremias, La promesa de Jesús para los paganos. Fax, Madrid 1974.

36 37
 En Gálatas y Romanos, Pablo elige la figura de Abrahán, luz muy pequeñita sobre esta extensión de tiempo, que hoy sa-
cuando éste era todavía pagano e incircunciso, como ejemplo de bemos que es infinitamente más larga de lo que pensaban los an-
referencia a la fe. Si bien lanza una gran diatriba contra el pecado tiguos, y que va desde la aparición del ser humano a la elección
de los paganos (Rom 1,18-32), su severidad con el paganismo no de Abrahán. Estos tiempos no escaparon a la voluntad universal
se transmite a los individuos. Afirma también que Dios no hace de salvación: «En las generaciones pasadas dejó a los paganos se-
«acepción de personas» (Rom 2,11). Pretende mostrar que, res- guir sus caminos; aunque no dejó de manifestarse como bienhe-
pecto al pecado, tanto los judíos como los paganos se encuentran chor, enviándoos desde el cielo lluvias, cosechas en su sazón, ali-
en la misma situación embarazosa, y que tanto a unos como a mentándoos y teniéndoos contentos» (Hch 14,16-17). No cabe
otros les vendrá la justicia por la fe. Reconoce que «Dios no ab- duda de que aquí se trata de un número muy pequeño de perso-
suelve a los que escuchan la ley, sino a los que la cumplen. Cuan- nas que se separan de una humanidad ampliamente pecadora.
do los paganos, que no tienen ley, cumplen espontáneamente lo Pero del mismo modo que ocurre con el arca de Noé, el meollo
que exige la ley, no teniendo ley, ellos son su ley» (Rom 2,13-14). del asunto no está en la relación cuantitativa. Se encuentra en la
Los paganos que observan la ley natural pueden llegar, por con- distinción cualitativa que plantea la posibilidad de una salvación
siguiente, a la justicia; y esto se dice en el magno contexto de la que no se niega a nadie.
doctrina de la justificación por la fe. Si los judíos serán juzgados La comparación, en cuanto al estatuto respecto a la salva-
según la ley de Moisés, los paganos lo serán según la ley «inscri- ción, entre estos paganos antiguos y los que escaparán a la pre-
ta en el corazón». La obediencia a la ley de la conciencia es el cri- dicación cristiana después del acontecimiento de Jesús, volverá
terio de la justicia para los paganos (Rom 2,14-16). Así, el princi- también periódicamente a lo largo de la tradición. La nota domi-
pio según el cual Dios dará a cada uno según sus obras se en- nante en estos ejemplos nos vuelve hacia los mismos datos esen-
cuentra en el mismo Pablo9, el doctor por excelencia de la justifi- ciales: la fe, por una parte, y las obras de la fe, por otra, manifes-
cación por la gracia mediante la fe. Cabe pensar que Pablo «asi- tadas en la caridad fraterna. El criterio de la fe o de la no fe sigue
mila el caso de los paganos, contemporáneos suyos, a los de la siendo mucho más decisivo que una adscripción comunitaria.
humanidad primitiva anterior a Abrahán» 10 . Este antagonismo relativo, pero real, entre los dos focos de
En cuanto a la carta a los Hebreos, celebra, como hemos vis- la elipse acompañará a partir de ahora a toda la reflexión cristia-
to, a los personajes antiguos que han servido a Dios por la fe: en- na. Debemos mantener al mismo tiempo ambos puntos de refe-
tre ellos se encuentran todos los que precedieron a la elección de rencia: por una parte, se plantean ciertas condiciones para la en-
Abrahán; a continuación, junto a los patriarcas y los profetas, fi- trada en el reino y para la obtención de la salvación de todos
guran hombres como Gedeón, Sansón, Barac y Jefté. aquéllos a quienes ha llegado el anuncio evangélico; estas condi-
Esta gavilla de casos diferentes espigados en los flecos de la ciones son restrictivas y, en cierto sentido, exclusivas. Por otra
revelación bíblica tiene un gran interés, pues viene a insertarse parte, los hombres y las mujeres que se encuentran al margen de
como contrapunto de las exigencias planteadas antes. Todo lo este anuncio siguen estando afectados por él si, cumpliendo las
que tiene que ver con lo anterior a esta revelación proyecta una exigencias de su conciencia, han vivido de la actitud concreta de
la fe. Pues todos ellos han sido o son objeto de la benevolencia di-
vina, es decir, de la gracia. Tanto en un caso como en el otro la es-
9
Cf. Rom 2,6; 2 Cor 5,10; Ef 6,8; también 1 Pe 1,17. tructura fundamental de la salvación es la misma: nunca es pro-
10
J. Daniélou, Los santos paganos del Antiguo Testamento, o.c, p. 22. ducto d e las solas obras; pasa siempre por la fe.

38 39
B. ANTECEDENTES PATRÍSTICOS herejía o del cisma. El desarrollo del gnosticismo en este tiempo
será la causa de las advertencias más importantes en esta mate-
Durante los dos primeros siglos, la Iglesia todavía naciente ria. Por esa razón se dirige Ignacio de Antioquía a los Filadelfios:
se presenta como un grupo muy reducido en medio de los pue- No os llevéis a engaño, hermanos míos: si alguno sigue a un
blos del mundo. Es un número reducido en medio de la multi- cismático, no hereda el reino de Dios (1 Cor 6,9.10). El que ca-
tud. No es, por consiguiente, extraño que se aplique a sí misma la mina en sentir ajeno a la Iglesia, ése no puede tener parte en la
imagen del arca de Noé como arca de salvación. Hugo Rahner pasión del Señor13.
considera que la herencia de la teología judía del arca de Noé fue
trasladada a la Iglesia como comunidad de salvación y que per- El pensamiento de Ireneo se muestra, a su vez, severo con
tenece a los elementos más antiguos de la teología de los siglos I aquéllos que «se excluyen del Espíritu» al negarse «a acudir a la
y II11. Los Padres de la Iglesia verán espontáneamente en el arca Iglesia»14. Se dirige aquí formalmente a los gnósticos, que han
la figura de la Iglesia12 y la asociarán al tema, distinto no obstan- abandonado la gran Iglesia para formar conventículos disidentes.
te, de la barca de Pedro. Nos encontramos aquí en el orden del
En este sentido, se anticipa a la perspectiva de Cipriano. Del mis-
símbolo. Sin embargo, la fuerza del símbolo y de la imagen que
mo modo, cuando trata de la libertad, afirma con toda claridad,
lo lleva desempeñará un gran papel en la continuación.
planteando u n principio más general: «Aquéllos, pues, que se
Esta convicción profunda no impidió a los primeros Padres han apartado de la luz del Padre transgrediendo la ley de la li-
asumir la preocupación por la universalidad de la salvación y bertad, se han alejado por su culpa, pues se les concedió la liber-
plantearse la cuestión de la salvación de los paganos. Los Padres tad y el libre albedrío» 15 .
del siglo II y de comienzos del III tenían una teología de la histo-
Y también, con su fórmula «[El discípulo espiritual] juzgará
ria de la salvación que abarcaba toda la historia de la humanidad
y se insertaba en una perspectiva resueltamente universalista. Su a todos los que están alejados de la verdad, es decir, que se han
mentalidad era la de una esperanza conquistadora. Encontramos puesto fuera de la Iglesia»16, concluye una serie de juicios relati-
aquí sobre todo los testimonios de Justino, Ireneo, Clemente de vos a la lista de los herejes de su tiempo. Si menciona a los genti-
Alejandría y Tertuliano. Pero poseían también el sentido de las les y a los judíos al comienzo de esta lista17, lo hace en referencia
exigencias de la verdadera fe. Debemos permanecer atentos a los a la condena con que se abre la carta de Pablo a los Romanos y
dos focos de la elipse, aun cuando el foco de lo universal prime afecta a unos y a otros. Se les juzga a causa de su pecado de ido-
sobre el de las condiciones planteadas para la salvación. latría o de rechazo formal del Verbo.

13
Las condiciones necesarias para la salvación Ignacio de Antioquía, A los filadelfios 3, 3.
14
Ireneo, Contra los herejes III, 24,1.
15
Estas condiciones se dirigen, en primer lugar y sobre todo, a Ibíd., IV, 39, 3.
16
los miembros de la Iglesia que pudieran sentir la tentación de la Ibíd., IV, 33, 7.
17
Ibíd., IV, 33,1; el mismo sentido de un modo todavía más explícito en V,
29, 21: «Con justa causa la Escritura juzgó aun a los paganos que se negaron a
levantar sus ojos al cielo para dar gracias a su Creador y a contemplar la luz de
Cf. H. Rahner, Symbole der Kirche, Müller Verlag, Salzburgo 1964, p. 509.
la verdad [...]». Para Ireneo, nadie puede ser condenado más que en función
Cf. textos y referencias en H. Rahner, ibíd., pp. 504-538.
del uso de su libertad.
40 41
La salvación ofrecida a los de fuera nórmente vivieron sin razón, se hicieron inútiles y enemigos de
Cristo y asesinos de quienes viven con razón; mas los que con-
C o n todo, la n o t a d o m i n a n t e d e la reflexión cristiana d e la forme a ésta han vivido y siguen viviendo son cristianos y no
época consiste en r e s p o n d e r a la objeción d e la aparición tardía saben de miedo ni turbación 19 .
del cristianismo y en m o s t r a r su u n i v e r s a l i d a d e n el t i e m p o del
designio divino. Justino, en su Diálogo con Trifón, n o vacila en re- Justino asocia, p u e s , al cristianismo g r a n d e s filósofos p a g a -
currir a los justos p a g a n o s del A n t i g u o Testamento, los q u e n o nos. Se anticipa, generosamente, a la teología d e los cristianos anó-
h a b í a n recibido la circuncisión: nimos20. La expresión «vivieron conforme al Verbo» expresa al
m i s m o t i e m p o u n a fe real, a u n q u e esté implícita y sea u n a p u e s -
Si no admitimos eso, llegaremos a caer en el absurdo. Sería de-
ta en práctica d e esta fe. Del m i s m o m o d o , los estoicos se m o s -
cir que Dios no era el mismo en tiempos de Enoc y de los otros
traron excelentes en su e n s e ñ a n z a m o r a l «gracias a la semilla del
justos que no tenían la circuncisión de la carne, ni observaban
los sabbat ni el resto, puesto que fue Moisés el que prescribió Verbo q u e está e n t o d a raza humana» 2 1 .
practicarlos, o bien no es la misma justicia la que quiso hacer Según Justino, en el ser h u m a n o se encuentran, en efecto, «se-
observar desde siempre a los hombres: conclusiones, evidente- millas de verdad» 2 2 . Del m i s m o m o d o , «todas las cosas q u e en to-
mente, ridiculas o insensatas 18 . d o tiempo p e n s a r o n o dijeron los filósofos y los legisladores, todas
estas cosas las conocieron p o r q u e de alguna m a n e r a descubrieron
A los p a g a n o s , q u e objetan al cristianismo su m u y reciente y consideraron al Verbo. Pero como n o conocieron todas las cosas
n o v e d a d , les r e s p o n d e Justino con convicción q u e t o d o s partici- que s o n del Verbo, es decir de Cristo, frecuentemente dijeron cosas
p a n e n el Verbo, P r i m o g é n i t o d e Dios y d e la creación. Justino contradictorias» 23 . Sócrates, «que conoció a Cristo en parte», es ca-
cree en la presencia activa del Verbo en t o d o t i e m p o y lugar: si u n mártir cristiano. Justino reconoce, por tanto, la existencia d e
Algunos, sin razón, para rechazar nuestra enseñanza, pudieran una revelación e n los filósofos paganos, pero que sigue siendo par-
objetarnos que, diciendo nosotros que Cristo nació hace sólo cial y está g r a v a d a por el pecado, lo que explica sus contradiccio-
ciento cincuenta años bajo Quirino y enseñó su doctrina más nes. E n t o d o caso, «todo lo que ellos h a n dicho correctamente nos
tarde, en tiempo de Poncio Pilato, ninguna responsabilidad tie- pertenece a nosotros, los cristianos, ya q u e nosotros a d o r a m o s y
nen los hombres que le precedieron. Adelantémonos a resolver a m a m o s , d e s p u é s d e Dios, al Logos de Dios i n e n g e n d r a d o e inex-
esta dificultad. Nosotros hemos recibido la enseñanza de que presable, p u e s por nosotros se hizo h o m b r e p a r a participar en to-
Cristo es el primogénito de Dios, y anteriormente hemos indi- dos nuestros sufrimientos y así curarlos» 24 . El logos de Justino n o es
cado que Él es el Verbo (logos), de que todo el género humano
ha participado. Y así, quienes vivieron conforme al Verbo, son
cristianos, aun cuando fueron tenidos por ateos, como sucedió 19
Justino, Primera Apología 46,1-4.
entre los griegos con Sócrates y Heráclito y otros semejantes, y 20
Cf. F.A. Sullivan, ¿Hay salvación fuera de la Iglesia?, o.c, p. 25; J. Dupuis,
entre los bárbaros con Abraham, Ananías, Azarías y Misael, y
Hada una teología cristiana del pluralismo religioso, o.c, p. 97.
otros muchos cuyos hechos y nombres, que sería largo enume- 21
Justino, Segunda Apología 8,1.
rar, omitimos por ahora. De suerte que también los que ante- 22
Justino, Primera Apología 44,10.
23
Justino, Segunda Apología, 10, 2-3. La superioridad del cristianismo procede
de k presencia de Cristo, el Verbo (la razón) encarnado en Él (Ibíd., 10,1; 13, 2).
; 24
Justino, Diálogo con Trifón 23, 1. Ibíd., 13, 4.

42 43
 una simple lacult.id humana racional, sino una participación en el de estar presente a la raza humana. Desempeña un papel en la
Verbo de I )ios, Cristo «potencia del Padre inefable y no una pro- creación y en la revelación, como atestiguan las teofanías de que
ducción de la razón humana» 25 . Por eso, «la historia del logos es fueron beneficiarios los patriarcas. La diferencia entre Abrahán y
uiu historia de salvación»26. los discípulos de Jesús estriba en que Abrahán siguió al Verbo
A I ir neo se le reconoce el mérito de haber sido el primer teó- que debía venir y los apóstoles al Verbo venido en la carne. Pero
logo que desarrolló esta doctrina de la historia de la salvación. tanto el primero como los segundos se hicieron «conciudadanos
Ésa es la razón por la que ejerció una influencia tan grande en del Verbo»29. Del mismo modo, el descenso a los infiernos tiene
muchos textos del concilio Vaticano II. El problema de la salva- como objetivo llevar la nueva de la salvación a los que precedie-
ción del mundo es una cuestión universal, planteada por la tota- ron a la encarnación 30 .
lidad del género humano, considerado en sus dos dimensiones, Cristo descendió no sólo en favor de aquéllos que creyeron en
diacrónica y sincrónica. El designio salvador de la Trinidad actúa tiempos del César Tiberio; ni el Padre pensó de antemano sólo
desde la Creación, según diferentes grandes economías; prosigue a en los seres humanos de hoy, sino en todos los hombres que
través de la larga melodía de los tiempos y de los momentos es- desde el principio, en su propio origen, temieron y amaron a
tablecidos por Dios, en su designio de establecer esta comunión Dios según sus capacidades, se comportaron con el prójimo
del ser humano con Dios, en que consiste la salvación. En este de- con piedad y justicia, y desearon ver a Cristo y escuchar su voz.
signio el Verbo es siempre el revelador del Padre. Es el Verbo de Por este motivo en su segunda venida despertará del sueño y
Dios el que se revela en las teofanías del Antiguo Testamento. Él hará resurgir en primer lugar a éstos, antes de los demás que
es el agente de las cuatro alianzas sucesivas: la primera con Noé, serán juzgados, para introducirlos en su Reino31.
la segunda con Abrahán, la tercera con Moisés y la última, final-
mente, con Cristo27. En este punto, Ireneo desarrolla y organiza Este texto se limita a repetir las condiciones que la Biblia po-
las semillas del pensamiento de Justino28. ne para la salvación de todo hombre o mujer de buena voluntad.
Dios concede a todos la gracia de poder temer y amar a Dios, de
Ireneo está influenciado por la cuestión de saber cómo Cris- practicar la bondad con el prójimo (cf. Mt 25) y hasta de desear a
to, que llegó tan tarde, p u d o salvar a todos aquéllos que le ha- Cristo. Este «deseo de Cristo» parece superar en mucho el caso
bían precedido en la cadena de las generaciones humanas. Esta de los patriarcas beneficiarios de teofanías. En términos moder-
grave cuestión rige su teología de la recapitulación, que alcanza nos, Ireneo recurre aquí a un deseo implícito de Cristo.
a todas las generaciones pasadas: en cierto modo, Cristo «se ha
La salvación de Dios alcanza, pues, a toda la humanidad
remontado» a ellas, para llegar hasta Adán y salvar al mismo
desde su comienzo hasta su fin. La preocupación por esta uni-
Adán. El Verbo de Dios, desde antes de su encarnación, no cesó
versalidad es muy viva en Ireneo. Ahora bien, ¿admite la posibi-
lidad de la salvación para aquéllos de sus contemporáneos que
25
Ibíd., 10, 8. se han quedado fuera de la predicación evangélica? En un estu-
26
E. Osborn, «Justin martyr and the Logos spermatikos», en Théologie des
religions, p. 153, citado por J. Dupuis, Hacia una teología cristiana del pluralismo re-
ligioso, o.c, p. 98. 29
Ibíd., IV, 5, 3-4.
27 30
Ireneo, Contra los herejes III, 11, 8. Ibíd., III, 19, 3; IV, 22,1; 27, 2; V, 31, 2.
28 31
Cf. ibíd., IV, 20, 6-7. Ibíd., IV, 22, 2.

44 45
 dio reciente se h a d a d o u n a r e s p u e s t a n e g a t i v a a esta cuestión, que ha dispersado su propia beneficencia en función de la apti-
a p o y á n d o s e en el comentario q u e hace Ireneo d e M t 11,27: tud de cada uno, a los griegos y a los bárbaros [. ..] 3 3 .
Puesto que nadie conoce al Padre si no es por revelación del
Hijo, que nadie ve al Hijo si no es por el ministerio del Espíritu En claro, Dios dio a los b á r b a r o s la Ley y a los griegos la fi-
Santo, y que nadie tiene el Espíritu si no son los que forman losofía 34 . La filosofía es u n a «alianza» (diatheke, testamento)35 p r o -
parte de la Iglesia, la participación en la Iglesia institucional (la pio d e los griegos. A h o r a bien, Dios respeta la libertad d e elec-
Iglesia visible conducida por los sucesores de los apóstoles) se ción tanto d e los u n o s como d e los otros. Así, «el solo y único fue
convierte en una condición sine qua non para el conocimiento conocido p o r los griegos d e m a n e r a p a g a n a , por los j u d í o s d e
del Padre32. m a n e r a judía, y p o r t o d o s d e u n a m a n e r a n u e v a y espiritual» 3 6 .
«Es t o d o h o m b r e el q u e h a sido s a l v a d o o será s a l v a d o p o r la fe
El a u t o r concluye d e a h í que, p a r a Ireneo, n o p u e d e h a b e r en diferentes épocas» 3 7 . P u e s Dios n o h a c e acepción d e p e r s o n a s
salvación m á s q u e p a r a los q u e h a n sido objeto explícito d e la re- s e g ú n el testimonio d e H c h 10,34-35 38 , u n pasaje p o r el q u e Cle-
velación judeocristiana. El inconveniente d e este r a z o n a m i e n t o m e n t e siente g r a n estima. Lo q u e le i m p o r t a es la actitud d e fe d e
abstracto es que c o n d u c e a u n a consecuencia q u e el obispo d e c a d a u n o . Todos p u e d e n salvarse s e g ú n el nivel d e conocimien-
Lyon n o formuló n u n c a y q u e contradice sus p u n t o s d e vista so- to q u e se les h a d a d o :
bre la diacronía d e la salvación. N o t e n e m o s d e r e c h o a p o n e r
fronteras allí d o n d e el p e n s a m i e n t o h a q u e d a d o s i m p l e m e n t e in- Eso es claramente lo que convenía a la economía divina: los
determinado. que han observado la justicia con más dignidad, han sometido
a ella su vida de manera eminente y se han arrepentido de sus
Clemente de Alejandría p r e s e n t a u n interés particular p a r a faltas, aunque se hayan encontrado en otro lugar para profesar su fe,
n u e s t r o propósito, p u e s t o q u e precedió e n la escuela d e esta ciu- están en Dios todopoderoso y se salvan de acuerdo con el conoci-
d a d a Orígenes, el p r i m e r o q u e formuló el Fuera de la Iglesia no miento propio de cada uno39.
hay salvación en Oriente. Para Clemente, el designio d e salvación
d e Dios lleva en sí u n a intención universal q u e a p u n t a , a la vez, a E s t e texto evoca claramente lo q u e la tradición teológica lla-
los bárbaros y a los griegos: m a r á m á s t a r d e l a / e implícita. C l e m e n t e conoce t a m b i é n el t e m a
Pues o bien, en efecto, el Señor no cuida de todos los hombres del d e s c e n s o a los infiernos. Lo interpreta d e u n m o d o t o d a v í a
(y se encontraría en esta situación o bien por impotencia, algo m á s a m p l i o q u e Ireneo: la predicación d e Cristo e n los infiernos
que no rtós está permitido pensar, pues sería signo de debili- se d i r i g e a t o d o s los seres h u m a n o s d e b u e n a v o l u n t a d q u e le
dad, o bien por rechazo, siendo capaz de ello, situación que no p r e c e d i e r o n . En efecto, si s u s apóstoles evangelizaron a q u í abajo
es la de un ser bueno; no, no es negligente por molicie Aquél
que, potnosotros, tomó la carne pasible); o bien se preocupa de
todos, como conviene a Aquél que se ha convertido en Señor de 33
Clemente de Alejandría, Stromata VIL2.5-6.
todos. Pues es Salvador, no de unos sin serlo de los otros; sino 34
Ibíd., VI, 5.
35
Ibíd., VI, 8.
36
Ibíd., VI, 5.
37
32
Ibíd.
Terrance L. líessen, Irenaeus on the Salvation ofthe Unevangelized, The Sca- 38
Ibíd., VI, 8.
recrow Press Inc., Metuchen, Nueva Jersey y Londres 1993, pp. 259-260. 39
Ibíd., VI, 6.
46 47
tanto a los paganos como a los judíos, el maestro no pudo hacer tiana»45, que remite a la existencia de un Dios personal, bueno,
de otro modo. Justifica el razonamiento con una cita del Pastor de benefactor y juez justo. Esta alma, en su simplicidad, dispone de
Hermas 40 . En definitiva, para Clemente, «un justo en cuanto jus- medios para reconocer al Creador. Este testimonio es muy prefe-
to no es, por tanto, diferente a otro justo, ya observe la Ley o ya rible al de la filosofía, con el que Tertuliano se muestra muy se-
sea griego; pues Dios no es Señor sólo de los judíos, sino de todos vero. Los que actúan siguiendo el testimonio del alma no serán
los hombres» 41 . condenados, por consiguiente, aunque no hayan conocido el
Justino, Ireneo y Clemente, cada uno a su manera, son teó- Evangelio. Con la única condición de que no hayan caído en la
logos del Logos. En el primero y el tercero se plantea la cuestión idolatría, porque ésta es absolutamente inexcusable. Las reflexio-
del sentido que dan a este término. ¿Se trata ante todo de la ra- nes de Tertuliano se encuentran, de hecho, bastante cerca de la
zón estoica o primero y ante todo del Verbo, que se revela y anti- fórmula que ya hemos encontrado en la carta a los Hebreos:
cipa su encarnación? 42 . Da la impresión de que se haya produci- «Quien se acerca a Dios ha de creer que existe y que recompensa
do una contaminación o más bien una integración y un cruce de a los que lo buscan» (Heb 11,7).
estas dos fuentes en su reflexión43.
Este breve recorrido nos permite ponderar con una exacti-
No carece de interés terminar este primer recorrido con Ter- tud suficiente la respectiva importancia de los dos focos de la
tuliano, cuya influencia sobre Cipriano, el inventor de la fórmula elipse. Los cristianos de este tiempo no tienen la menor intención
latina, es conocida. Tertuliano, dotado de un temperamento in- \ de juzgar, y menos aún de condenar, a los de fuera sólo por no
transigente y que no vacila ante ciertos excesos de su pensa- haber entrado en la Iglesia. Con todo, hay que hacer una excep-
miento, se muestra muy optimista sobre la propagación del ción con los judíos que «rechazaron» a Cristo46. Las fronteras en-
Evangelio en su época: estima que «el nombre de Cristo se ha tre cristianos y no cristianos están en movimiento, y en movi-
propagado por doquier, es creído en todas partes, honrado en to- miento rápido. La vigorosa expansión de la fe cristiana por toda
das las naciones»44, y da una extensa lista de ellas. En consecuen- la tierra habitada de aquel tiempo constituye la fuente de un opti-
cia, este nombre no pueden desconocerlo los judíos. mismo, por no decir de un entusiasmo, que ve gustosamente en
Desde esta perspectiva, una presunción espontánea atribui- los otros a cristianos en esperanza.
ría la ignorancia de Cristo a un rechazo culpable por parte de su Esta mirada hacia el futuro no olvida en modo alguno la
libertad. Sin embargo, Tertuliano sabe también que no todos los proyectada hacia el pasado ni la demostración repetida de que,
paganos han recibido el anuncio de Cristo. Por esa razón desa- desde los orígenes de la humanidad, todos somos objeto de la be-
rrolla su concepción del «testimonio del alma naturalmente cris- nevolencia del Verbo de Dios, del Verbo que debía encarnarse en
Jesucristo, con vistas a su salvación. La verdadera preocupación
40
Ibíd.
está relacionada con los herejes y los cismáticos, los que abando-
41
Ibíd. nan la Iglesia por conventículos disidentes y enseñan algo distinto
42
Cf. sobre este punto el análisis de J. Dupuis, Hacia una teología cristiana del
•pluralismo religioso, o.c, pp. 111-121.
43
Cf. M. Fédou, «Les Peres de l'Église face aux religions de leur temps», 45
Tertuliano, El apologético 17; Acerca del alma 1.
pp. 177-178, Pontificium Consilium pro Dialogo, Bulletin 80, 27 (1992/2), cita- 46
Sin embargo, este contencioso religioso es algo absolutamente específico
do por J. Dupuis, Rada una teología cristiana del pluralismo religioso, o.c, p. 115. y merece u n análisis que rebasa el proyecto de este estudio. Sabemos que ha da-
44
Tertuliano, Contra los judíos 7. do lugar a alternancias de diálogo y de polémica desde Justino a Tertuliano.

48 49
a la fe católica. De esta preocupación brotará asimismo nuestra
fórmula.
Ahora tenemos que pasar a una nueva etapa, la de la eclo-
sión de la famosa afirmación Fuera de la Iglesia no hay salvación en
Orígenes y Cipriano y sus consecuencias. Nuestra tarea consisti-
2
rá en recoger las sucesivas problemáticas surgidas en este tema.
Asistiremos a un ascenso en potencia y a una evolución del sen-
tido de la fórmula hacia una absolutización cada vez mayor, des- Itinerarios patrísticos:
pués a un nuevo descenso lento, a restricciones y a una relativi- De Orígenes a Fulgencio de Ruspe
zación en la comprensión de aquéllos a quienes concierne. Sin
embargo, su autoridad será cada vez más reconocida como la de
un dogma.

F u e a mediados del siglo III cuando la fórmula Fuera de la

Iglesia no hay salvación hizo su aparición. Y lo hizo, a la vez, en
Oriente con Orígenes y en Occidente con Cipriano de Cartago.
Evidentemente, hacía referencia al relato del arca de Noé. Sin
embargo, antes de concentrar nuestra atención en la interpreta-
ción excluyente del episodio, es importante que fijemos el centro
de gravedad de la comprensión patrística de la figura de Noé,
que es, en primer lugar y sobre todo, una imagen de salvación.

Noé, imagen de salvación

Para los Padres, Noé, cuya justicia subraya el Génesis, es ya

un n u e v o Adán y una figura de Cristo Salvador (Justino, Oríge-
nes, Gregorio de Elvira) 1 . Toda la historia del diluvio es un rela-
to de muerte, de resurrección y de nueva creación. Noé, encerra-
do e n el arca como Cristo en la tumba, es también testigo del

1
E l lector puede encontrar una gran cantidad de textos sobre el tema de
Noé e n los Padres en M. Dulaey, Bosques de símbolos. La iniciación cristiana y la Bi-
blia (siglos I-1V), Cristiandad, Madrid 2003; capítulo VIII, «Noé», pp. 227-252.
R e s u m o aquí su abundante documentación y remito a las referencias que da la
autora a los autores mencionados.

50 51
bautismo de regeneración (Ireneo, Orígenes, Gregorio de Na- vación de los que han vivido antes de Cristo o no han podido co-
cianzo). El simbolismo de las ocho personas salvadas remite al nocerle, Orígenes no olvida en modo alguno el otro foco de la
octavo día de la resurrección y justifica el plano octogonal del elipse y se inserta en la tradición de su predecesor Clemente. Re-
baptisterio de San Ambrosio de Milán. El arca es una figura de la cupera, en particular, el tema del descenso a los infiernos como el
cruz (Cirilo de Jerusalén, Ambrosio, Agustín). Se retiene el doble acontecimiento de una predicación salvífica3 que corresponde a
simbolismo del agua, fuente de vida y agente de muerte. La fa- la providencia divina sobre la humanidad en el curso del tiempo
milia de Noé fue salvada, en efecto, por el agua y por el madero posterior a los orígenes:
a la vez. Según la primera carta de Pedro, el arca es «la figura del
bautismo que ahora os salva» (3,21), un tema que recogerá Am- En efecto, Dios reforma, por su Logos, que desciende en cada
brosio. La paloma anuncia a la que vendrá sobre Cristo en su generación a las almas piadosas y las constituye en amigas de
Dios y profetas, a los que escuchan sus palabras; y en tiempos
bautismo (Tertuliano, Cirilo de Jerusalén). El mismo cuervo es la
de la venida de Cristo, reforma mediante la enseñanza del cris-
imagen del pecado, que se va y no vuelve (Ambrosio). Cromado tianismo, no a los recalcitrantes, sino a los que han elegido la
de Aquileya precisa que no se es cuervo por naturaleza, pues «de mejor vida que complace a Dios4.
un cuervo, Dios puede hacer una paloma» 2 . El arca es, evidente-
mente, la figura de la Iglesia, opuesta por propia inclinación al Contra las acusaciones de Celso, que se burla de los cristianos
naufragio del mundo. Ahora bien, el arca contiene toda clase de por reivindicar para sí mismos una preocupación privilegiada de
animales, puros e impuros, apacibles y crueles. El lobo habita, Dios, Orígenes responde con firmeza que Dios se ha preocupado y
por consiguiente, en ella con el cordero, en una especie de nuevo sigue preocupándose desde siempre de la totalidad del género hu-
paraíso terrenal (Cirilo de Jerusalén, Juan Crisóstomo). Contra mano y de su salvación. Del mismo modo, en sus Homilías sobre
los rigoristas de toda ralea (Hipólito, Novaciano, Donato), es pre- Números, expresa, a propósito de la profecía del pagano Balaán, su
ciso reconocer que la Iglesia alberga a justos y a pecadores, y que convicción de que Dios puede actuar incluso a partir de las prácti-
sólo Dios sabe quién es fiel y quién no lo es (Agustín). cas mágicas de los sacrificios o de la adivinación pagana:
La polisemia del tema es considerable. Si bien transmite, co- Dios, queriendo que sobreabundara la gracia allí donde había
mo vamos a ver, la idea de que quien está fuera del arca está per- abundado el pecado, se digna conceder su presencia y no se re-
dido, simboliza ante todo la iniciativa de la salvación que viene tira de estas prácticas (nec refugit ab his), celebradas siguiendo el
de Dios en Cristo. error pagano y no siguiendo la disciplina israelita. [...] [Dios]
comunica su palabra y anuncia los misterios del futuro allí
donde más residen la confianza y la admiración de los paga-
Primer testimonio: Orígenes nos, a fin de que los que quieren creer a nuestros profetas crean
a sus adivinos y a sus proferidores de oráculos5.
Veamos en qué contexto histórico y eclesiológico emerge la
fórmula Fuera de la Iglesia no hay salvación. El primer testimonio se 3
encuentra en Orígenes. Ahora bien, al tratar la cuestión de la sal- Orígenes, Contra Celso IV.
4
Ibíd., IV, 3; cf. IV, 7.
5
Orígenes, Homilías sobre Números 16,14. Cf. El comentario de M. Fédou,
Christianisme et religions paíennes dans le Contre Celse d'Origéne, Beauchesne, Pa-
2
M. Dulaey, Bosques de símbolos, o.c, pp. 242-243. rís 1988, p. 465, cuya traducción sigo aquí.

52 53
 I >ION se sirvió, por tanto, de un pagano para proclamar un lugar y se refiere a los que se salen de la Iglesia de manera culpa-
oráculo divino, como se servirá más tarde de la astrología para ble. No tenemos aquí una afirmación general de principio. «Orí-
conducir ¿i los magos a Cristo. Eso no parece una excepción. No genes no ha querido para nada desarrollar una teoría sobre la sal-
liiiy •u|iií ninguna justificación del paganismo en sí mismo, sino vación del mundo y la perdición de los no cristianos» 8 . Su
simplemente la afirmación de la omnipotencia del designio y de reflexión se encuentra situada y formulada concretamente en
la gracia de Dios, que incluso a través de prácticas paganas pue- función de dos casos bien definidos: los que se niegan a entrar en
de conducir las naciones a la salvación6. la casa de la salvación y los que se salen de ella. En ambos casos
Sin embargo, en un comentario de la historia de la toma de es la responsabilidad personal lo que se encuentra en cuestión in-
Jericó por Josué, que sólo perdonó a la casa de Rajab por haber mediatamente.
puesto en su ventana una señal escarlata, el Alejandrino convo-
ca también a los judíos a unirse a la Iglesia:
Así pues, si alguien quiere salvarse, que venga a esta casa de la Segundo testimonio: Cipriano
otrora cortesana. Quien de ese pueblo quiera salvarse, venga a
esta casa para alcanzar la salvación. Venga a la casa en que es- El segundo testigo de la fórmula es, en Occidente, Cipriano
tá la sangre de Cristo como signo de redención [...] Nadie, de Cartago. Ahora bien, en el marco de la apologética latina y si-
pues, se forje ilusiones, nadie se engañe a sí mismo. Fuera de guiendo los pasos de Tertuliano, Cipriano afirma la capacidad
esta casa, es decir, fuera de la Iglesia, no se salva nadie. Pero si al- natural de todos para conocer a Dios e insiste en el testimonio del
• guien se sale de ella, él mismo es culpable de su muerte. Es ahí alma. Por esa razón «a nadie le está permitido ignorar a Dios. En
donde se encuentra el signo de la sangre, pues es ahí donde se cambio, a los paganos no se les castigará por la ignorancia invo-
encuentra la purificación que se lleva a cabo por la sangre7.
luntaria del nombre de Jesucristo»9. Cipriano termina su tratado
epistolar dirigido a un pagano llamado Demetrio, que había per-
En esta exégesis tipológica debemos subrayar varios rasgos. seguido a los cristianos, con una exhortación apremiante al arre-
El primero es su carácter positivo: el Alejandrino convoca a los pentimiento, que no llega nunca demasiado tarde. A través de su
judíos a entrar en la Iglesia, en la casa de la antes prostituta, con- destinatario se dirige a los paganos en general. Les llama a la fe
vertida en casa de salvación. Se trata, por consiguiente, de ju-
en la verdadera religión y en el único Dios verdadero, cuya bon-
díos que conocen la historia de la Iglesia y se confrontan con ella.
dad e indulgencia exalta. El discurso es particularmente benévo-
No puede bastarles la ley. El segundo rasgo es su alcance cristo-
lo y positivo, pues Cipriano pretende devolver el bien de la sal-
lógico. ¿Por qué esta casa? Porque en ella se encuentra la sangre
vación por el mal recibido. La obra de Cristo es la fuente de esta
redentora. La salvación viene, nuevamente, del hilo rojo que re-
gracia abierta a todos 10 . Cipriano insiste en la penitencia y la fe, y
presenta el signo de la sangre. La afirmación de Orígenes no se
no en la pertenencia a la Iglesia, que ni siquiera menciona. Sin
refiere a la Iglesia más que en su relación con Cristo. Por último,
duda, invita claramente a la conversión a la fe cristiana, cuyo co-
el carácter exclusivo de la fórmula no aparece más que en último

8
6
J. Ratzinger, El nuevo pueblo de Dios, o.c, p. 380.
Sobre todo esto, cf. el comentario de M Fédou, ibíd., pp. 465-470. 9
L. Capéran, Le probléme du salut des infideles. Essai historique, Grand Sémi-
7
Orígenes, Homilías sobre Josué 3, 5. Disponemos de este texto a partir de naire, Toulouse 1934, p. 574.
su traducción latina por Rufino. 10
Cipriano, A Demetrio 25-26.

54 55
rolario normal es la entrada en la Iglesia. Sin embargo, el clima No hay otra maternidad que la de la Iglesia, nueva Eva y es-
escatológico del pasaje va a lo esencial: la vida eterna del Reino posa de Cristo. De esta maternidad depende la filiación divina.
está al alcance de los paganos que se convierten. La referencia al arca de Noé es típica y se convertirá en tradicio-
nal, la volveremos a encontrar en Jerónimo 15 . Cipriano, lo sabe-
El contexto inmediato de la afirmación del Fuera de la
mos, es el apóstol, casi feroz, no sólo de la unidad de la Iglesia
Iglesia... es aquí diferente: ya no se trata de los judíos, sino de los
unida a su obispo, sino también de su unicidad. El que abandona
herejes. Como en Orígenes, se trata de un contexto delimitado y
la Iglesia episcopal pierde sus posibilidades de salvación. Pero
situado. Cipriano se refiere al caso de un cristiano que se separa de
no es el caso de la herejía o del cisma el único que considera. Lo
la Iglesia y que, con ello, se priva de sus promesas y pierde toda po- mismo sucede con los pecadores que rehusan la penitencia:
sibilidad de participación en las recompensas de Cristo. La motiva-
ción de sus repetidas afirmaciones es constante. Veamos algunas Ellos [= diáconos gravemente pecadores y supuestos impeni-
de sus fórmulas: tentes] no pueden vivir, en efecto, fuera, puesto que no hay
más que una casa de Dios y puesto que, fuera de la Iglesia, no hay
No puede tener a Dios por padre quien no tenga a la Iglesia por salvación para nadie16.
madre. Si pudo escapar alguno que estuviera fuera del arca de Noé,
escapará también quien estuviere fuera de la Iglesia... Ésta es la ad- La cláusula de este texto hay que entenderla bien: no hay
vertencia del Señor: «Quien no está conmigo, dice, está contra salvación para ningún cristiano que rehuse la penitencia pro-
mí; y quien no recoge conmigo desparrama» (Mt 12,30)n. puesta por la Iglesia o la abandone de una manera pecadora.
El que se separa de la Iglesia y se une a una adúltera se aparta de La convicción de Cipriano está ligada a la que le conduce a
las promesas de la Iglesia, y no alcanzará los premios de Cris- negar toda validez al bautismo de los herejes y de los cismáticos.
to quien abandona a la Iglesia de Cristo. Es un extraño, un pro- Advirtamos la coherencia de ambas posiciones. En la Iglesia de
fano, un enemigo12. Occidente no se recibirá este rigorismo; pero sigue siendo una re-
Que nadie quite al Evangelio de Cristo cristianos como voso- ferencia para Oriente a través de la posición de Firmiliano de Ce-
tros, que nadie coja a la Iglesia hijos de la Iglesia, que sólo pe- sárea. Para el obispo de Cartago, la fórmula fuera de la Iglesia no
rezcan ésos que han querido perecer, y que se queden fuera de la hay bautismo es tan imperativa como la otra:
Iglesia sólo los que se han alejado de la Iglesia13.
No hay bautismo fuera y no se puede obtener la remisión de los
Es manifiesto que los que no están en la Iglesia de Cristo figu- pecados fuera de la Iglesia17.
ran entre los muertos y que no puede recibir la vida el que no
Que si el mismo bautismo de la confesión pública y de la san-
está vivo él mismo14. gre derramada no puede aprovechar al hereje desde el punto
de vista de la salvación, dado que no hay salvación fuera de la
11 Iglesia (quia salus extra ecclesiam no est), con mucha mayor razón
Cipriano, De la unidad de la Iglesia católica, VI. La expresión «Para poder
-tener a Dios por Padre, es preciso que [el hereje] tenga primero a la Iglesia por
madre (ut habere quis possit Deum patrem, habeat ante Ecclesiam matrem)» se en-
15
cuentra en la carta 74, 7. Cf. infra, p. 61.
12 16
Ibíd. Cipriano, carta 4, 4; la misma opinión aparece respecto a los adúlteros,
13
Cipriano, carta 43, 5. carta 62, 4.
14 17
Ibíd., 71,1. Ibíd., carta 73, 24.

56 57
 n o le servirá d e n a d a h a b e r sido l a v a d o con u n a g u a corrompi- La interpretación que se impone a partir del conjunto de
d a e n las tinieblas d e u n a cueva d e ladrones 1 8 . estas fórmulas perentorias es completamente semejante a la
del texto de Orígenes. Cipriano no considera en modo alguno,
Por otra parte, es asombroso que una de estas fórmulas ha- lo hemos constatado, el problema que, mucho más tarde, reci-
ya sido investida de autoridad tan pronto, mientras que la otra birá el nombre de la salvación de los infieles. «El problema de la
no haya sido recibida. No cabe duda de que este exceso no pro- salud eterna de la humanidad -escribe J. Ratzinger- está por
yecta el descrédito sobre la convicción de fondo ni sobre el ele- completo fuera de la mirada del santo, a quien importa la uni-
mento de verdad que encierra, es decir, su fundamento cristoló- dad de la Iglesia» 20 . Cipriano no se refiere en modo alguno a
gico: para salvarse, es preciso estar con Cristo. Por otra parte, una los que no conocen la Iglesia 21 . El Fuera de la Iglesia... era, por
Iglesia disidente que no haya recibido el Espíritu no puede co-
tanto, en su «origen [...] un llamamiento a los cristianos» 22 .
municar el Espíritu. La reconocida intransigencia de Cipriano en
¿Cómo se convertirá en u n principio formal relativo a la salva-
este punto invita, sin embargo, a no otorgar un valor absoluto a
ción de los no cristianos?
su afirmación. La Iglesia no admitirá, como veremos, que no ha-
ya gracia fuera de ella.
Cipriano llega incluso a sostener que ni siquiera alguien que El itinerario de la fórmula: desde Lactancio a Ambrosio
se deje martirizar por Cristo, sin pertenecer a la única Iglesia ver-
dadera, se salvará: De siglo en siglo vamos encontrando la repetición del mis-
Fuera de la Iglesia no hay mártir. No se puede llegar al Reino mo tipo de fórmulas. El peligro en que incurre el intérprete -y en
cuando se abandona a aquélla que está destinada a reinar. Cris- el que han caído muchos florilegios anteriores- es no retener más
to nos ha dado la paz, ha convertido la concordia y la unión de que la frase decisiva arrancándola de su contexto. Así es como el
los corazones en un deber para nosotros; nos ha recomendado sentido de una expresión, condicionada por la coyuntura concre-
los vínculos incorruptibles e inquebrantables del amor y de la ta de la Iglesia en un momento dado, adquiere un valor de axio-
caridad. No tiene derecho a considerarse mártir, dado que no
observa la caridad fraterna [sigue la cita de 1 Cor 13,2-8]19.
20
J. Ratzinger, El nuevo pueblo de Dios, o.c, p. 381. Me referiré con frecuen-
Esta afirmación, que comporta una exageración manifiesta, cia a este estudio.
21
H. de Lubac interpreta estas fórmulas en el mismo sentido, cf. Paradoja y
no debemos separarla de su motivación inmediata: el que aban- misterio de la Iglesia, Sigúeme, Salamanca 32002 (La citación de las páginas de
dona la Iglesia o el que contribuye a dividirla comete un pecado aquí en adelante corresponde a la versión francesa: Paradoxe et mystere de l'Egli-
grave contra la caridad. En cierto modo por definición, se pone se, Aubier, París 1967, pp. 152-153). Según Yves Congar, de las fórmulas del si-
fuera de las condiciones de la salvación. Esta posición tendrá glo III hemos de retener dos aspectos: «La Iglesia católica es la única institución
de salvación», pues «sólo su bautismo confiere la remisión de los pecados»; por
graves consecuencias para lo que vendrá después, pues dará lu-
otra parte, se excluye de la salvación a «algunas personas determinadas, a sa-
gar a una generalización. ber: los individuos que no se han incorporado a la Iglesia católica por el bautis-
mo», cf. Sainte Église, o.c, p. 418. El segundo punto vale, sin duda, para Cipria-
no. Con todo, debemos precisar que este punto dará lugar a la distinción entre
18
Ibíd., 73, 21. bautismo válido y bautismo fructuoso en Occidente.
19 22
Cipriano, De la unidad de la Iglesia católica 14. J. Ratzinger, El nuevo pueblo de Dios, o.c, p. 390.

58 59
ma general. El otro peligro consiste en considerar que este solo también aquí se trata de una polémica contra los herejes acusa-
texto constituye todo el pensamiento del autor sobre aquéllos dos de haber abandonado la Iglesia. Como Ireneo en otro tiempo,
que no han conocido o no conocen la Iglesia. Por esta razón, fie- Lactancio reafirma la única legitimidad de la gran Iglesia en la
les al método practicado ya con las Escrituras y con los autores esperanza de la salvación. El autor se refiere, en primer lugar y
precedentes, debemos situar de un modo más amplio los textos sobre todo, a los que se han salido de la Iglesia y los enumera en
en su contexto, e intentar descubrir lo que el autor en cuestión una amalgama aproximativa. El elemento de la radicalización se
podía pensar de la salvación de los infieles. encuentra en la fórmula sí alguien no entra en ella. Sin embargo, el
Lactancio, africano como Cipriano, al que hemos de situar a contexto hace pensar que se trata aquí de un paralelo retórico con
caballo entre el siglo III y el IV, sin poder precisar más, era un ré- la fórmula si alguien se sale. De hecho, se apunta a las mismas per-
tor convertido al cristianismo. Los humanistas le dieron el título sonas: gente que ha sido cristiana o que, al menos, conoce el cris-
de Cicerón cristiano. Su cultura depende, efectivamente, en gran tianismo y lo rechaza. Por otra parte, Lactancio admite que Dios
medida, del gran orador latino. Su obra principal, Instituciones di- ha querido a todos los seres humanos iguales ante su salvación y
vinas, es una exposición de la fe y va acompañada de una apolo- que ninguno de ellos está excluido de su designio 25 . Con todo, la
gía de ésta contra el paganismo. En ella encontramos el siguiente nueva fórmula irá haciendo su camino.
desarrollo: Por los años 374-379 Jerónimo escribe al papa Dámaso:
Algunos, seducidos por los oráculos de falsos profetas [...] ca- Yo, que no estoy unido a otro primado que el de Cristo, estoy
yeron fuera de la doctrina de Dios y abandonaron la verdade- unido en comunión con vuestra santidad, o sea con la silla de
ra tradición. [...] Ya se llamen frigios, o novacianos, o valenti- Pedro; yo sé que, sobre esa piedra, está construida la Iglesia y
nianos, o marcionitas, o antropianos o de cualquier otro modo, quien coma al Cordero fuera de esa santa casa, es un profano. El que
han dejado de ser cristianos aquéllos que, una vez perdido el no esté dentro del arca de Noé, perecerá en el diluvió2^.
nombre de Cristo, se han revestido con denominaciones huma-
nas y exteriores. Sólo la Iglesia católica es la que guarda un cul- La misma idea experimenta aquí una nueva ampliación.
to verdadero. Ella es la fuente de la verdad; ella es el domicilio Jerónimo, que escribe al obispo de Roma, insiste en la necesaria
de la fe, ella es el templo de Dios: si alguien no entra en ella y si al- comunión con la cátedra de Pedro -tema que volverá a menudo
guien se sale de ella, es un extraño a la esperanza de la vida y de la sal- más adelante-, aunque en un tono retórico un tanto adulador.
vación. Nadie debe gloriarse de una discusión obstinada. Pues De la comunión con la sede de Roma pasa a la comunión euca-
se trata de la vida y de la salvación23. rística que se celebrara fuera de la Catholica y en virtud de ello
no tendría ningún valor. El final nos remite a la imagen origi-
Es a todas luces esencial que tengamos en cuenta el contex-
naria del arca de Noé. Sus expresiones, entendidas de una ma-
to para llegar a la interpretación correcta del pasaje, que introdu-
nera formal y aislada, adquieren un valor mucho más general.
ce un primer elemento de radicalización. Como en Cipriano 24 ,
Con todo, el contexto sigue siendo el de las divisiones en la

23 25
Lactancio, Instituciones divinas 4, 30. Lactancio, Instituciones divinas 5,15.
24 26
Cf. B. Studer, «La sotériologie de Lactance», en Lactance et son temps, Re- San Jerónimo, carta XV, A Dámaso, 2; a partir de la traducción de J. La-
cherches actuelles, colectivo, Beauchesne, París 1978, pp. 268-269. bourt, Cartas, Les Belles Lettres, París 1949,1.1, pp. 46-47; CSEL 54, 63-64.

60 61
Iglesia. Es sabido que Jerónimo fue un gran perseguidor de las sus antepasados; los judíos siguen manteniendo una posición de
herejías de su tiempo. rechazo. El problema de la salvación de los paganos, que viven al
Jerónimo enseña claramente que la Iglesia es el camino de la lado de una Iglesia bien visible, se plantea, por consiguiente, de
salvación, porque no hay salvación más que en el único Media- una manera nueva. Su número se vuelve incluso una objeción a
dor, Cristo27. Ésa es la razón por la que la pertenencia a esta tierra la fe.
de abundancia es necesaria para la salvación: Los escritores cristianos se ven obligados a interpretar esta
situación nueva, que les plantea, efectivamente, una nueva cues-
Nosotros comprendemos que no habrá salvación para todos los
que estén fuera de la montaña de Jesucristo; que la Iglesia despo- tión. ¿Se ocupará Dios de algunos y no de todos? «Si la fe es un
blará de malvados, lobos, leones, leopardos, serpientes y otras bien, ¿por qué no se ha derramado la gracia sobre todos?»29. Gre-
fieras el mundo entero [...] que, para la mayor felicidad de to- gorio de Nisa se cuida de responder a esta grave cuestión mante-
dos, esta ciudad santa será la morada no sólo de los hombres, niendo de modo claro la perspectiva universal del cristianismo:
sino también de las bestias y de las serpientes, a fin de que [...] Dios propone la salvación a todos. Rechaza toda idea de exclu-
el lobo habite con el cordero, etc. La causa de tamaña felicidad sión de rango, de edad o de raza en el ámbito de la llamada oída. La
es que el mundo entero estará lleno de la ciencia del Señor28. diferencia procede, por tanto, de la libre respuesta del ser huma-
no: «Se trata de la voluntad libre, facultad exenta de servidumbre
La Iglesia es fuente de vida en cuanto montaña de Jesucristo. y dotada de autonomía, que encuentra su fundamento en la in-
Este texto resitúa, por otra parte, la fórmula en una dinámica de dependencia de la razón» 30 . La gracia se propone a todos, el que
expansión universal, la del designio de Dios de hacer entrar en la se aparta de ella no puede emprenderla más que consigo mismo.
casa-Iglesia a toda la humanidad y hasta los animales, según la Esta posición constituye, incontestablemente, una ampliación
profecía de Isaías sobre el mundo plenamente reconciliado. El to- con respecto a los casos precedentes, puesto que se considera a
no de este texto no apunta en modo alguno a la exclusión, sino a los paganos y a los judíos de una manera formal. Ahora bien, no
la afirmación de un lugar de comunión única para la salvación debemos olvidar nunca la motivación del juicio: la exclusión de
de todos. los paganos respecto a la salvación procede de ellos mismos, por
La perspectiva de Jerónimo sigue siendo ante todo la de la no haber creído o no creer en el misterio salvador de Cristo pro-
lucha contra los herejes. Ahora bien, entre Lactancio y Jerónimo puesto y dado por la Iglesia. Juan Crisóstomo recogerá en Orien-
se ha producido un acontecimiento decisivo. El Imperio perse- te el mismo juicio, por la misma razón y con una severidad ma-
guidor se ha convertido oficialmente al cristianismo. El cristia- yor respecto a los judíos. Cristo ha muerto incontestablemente
nismo, de amenazado, de necesariamente minoritario, ha pasado también por los paganos, pero éstos se han negado a creer.
al estatuto de religión oficial del Imperio. Es conocido y recono- En Occidente, encontramos la misma actitud en Ambrosio
cido públicamente: nadie en el Imperio puede ignorar su presen- de Milán, que será quien bautice a Agustín. Comentando el Sal-
cia. Con todo, no ha convertido a la totalidad de la sociedad. To- mo 118 y refiriéndose a la palabra evangélica del sol que Dios ha-
davía quedan paganos que siguen siendo fieles a la religión de ce brillar tanto sobre los malos como sobre los buenos (Mt 5,45),

27 29
Cf. Y. Bodin, Saint Jéróme et l'Église, Beauchesne, París 1966, pp. 246-248. Gregorio de Nisa, Discurso tatequético XXX.
28 30
San lerónimo, Comentario sobre el libro de Isaías XVIII, 65, 23 /'25. Ibíd., p. 281.

62 63
Ambrosio afirma también la perspectiva universal de la salva- se ha vuelto tradicional. En el primer polo es preciso distinguir
ción y la razón por la que ésta no alcanza a todos. Ahora bien, co- aún dos tiempos muy diferentes.
mo en Cipriano cuando se dirige a los paganos, su referencia es
1. Agustín distingue firmemente según la diacronía el tiem-
la fe en Cristo; no menciona a la Iglesia:
po de antes de la venida de Cristo y el tiempo que la sigue33. Por
El sol tiene orden de salir para todos, lo que ocurre efectiva- lo que se refiere al primer tiempo, no tiene miedo de situar a la
mente. Sale, en efecto, para todos en el sentido místico el sol de Iglesia, en cuanto Cuerpo de Cristo, en la totalidad de la historia
justicia, que ha venido para todos, que ha sufrido para todos, de la salvación:
que ha resucitado para todos, y que no ha sufrido más que pa-
ra quitar el pecado del mundo [...]. Ahora bien, si alguien no Todo lo que leemos en las santas Escrituras no fue escrito antes
tiene fe en Cristo, se priva él mismo de este beneficio general; si de la venida del Señor más que para iluminar esta venida y
alguien, cerrando sus ventanas, impide entrar los rayos del sol, prefigurar la Iglesia futura, es decir, el pueblo de Dios a través
no se puede decir que el sol haya salido para todos, pues éste se de todas las naciones. Es el cuerpo del Señor. Incluye y cuenta
ha sustraído a su calor31. entre los suyos a todos los justos que vivieron en este mundo
antes de la venida de Cristo y creyeron que vendría como no-
Con F.A. Sullivan podemos extraer tres conclusiones respecto sotros creemos que ha venido. [...] Por esa razón hay dos ciu-
a los escritores del siglo IV: primera, los paganos y los judíos que dades: una de los injustos, otra de los justos. Ambas prosiguen
vivieron antes de Cristo pudieron tener acceso a la salvación; en su marcha desde el origen del género humano hasta el fin del
segundo lugar, los cristianos que se separan de la gran Iglesia por mundo. Están mezcladas en cuanto a sus cuerpos, pero se dis-
herejía o por cisma quedan excluidos de ella ciertamente; por últi- tinguen por sus voluntades34.
mo, ahora que la Iglesia se ha convertido en la religión oficial y
mayoritaria en el Imperio, el axioma Fuera de la Iglesia no hay salva- En consecuencia, pueden ser miembros del Cuerpo de Cristo,
ción se puede aplicar tanto a los paganos como a los judíos, porque que es la Iglesia entendida como misterio de salvación, todos los
han tenido la posibilidad de acoger el mensaje de Cristo32. que han venido a la tierra desde el justo Abel hasta la venida de Je-
sús. Este es el tema de la Ecclesia ab Abel que Agustín inaugura y
que caminará a lo largo de los siglos en la teología latina. Es digno
El pensamiento de Agustín de destacarse que el obispo de Hipona atribuye a estos justos una
fe anticipada en el Cristo futuro, a la manera de Ireneo35.
Agustín merece una atención absolutamente especial en
nuestro tema, dada la influencia decisiva de su pensamiento so-
33
bre la teología posterior desarrollada en Occidente. Para com- Cf. sobre este punto F. Hofmann, Der Kirchenbegriff des hl. Augustinus in
prenderla bien, es preciso distinguir los dos polos, la considera- semen Grundlagen una in seiner Entwicklung, Max Hüber Verlag, Munich 1933,
ción de la salvación de la humanidad y la controversia concreta pp. 212-232, que da todas las referencias a los textos.
34
Agustín, La catequesis a principiantes III, 6 y XIX, 31. La última fórmula
con los herejes, en cuyo contexto se encuentra la fórmula que ya anuncia el gran tema de La ciudad de Dios.
35
Cf. supra, p. 45. Y. Congar estima que Agustín no tiene la idea de umfi-
des implicita (Sainte Église, o.c, p. 438). Eso es verdad en cuanto a la formalidad
31
Ambrosio de Milán, Exposición sobre el Salmo 118, 8.57. del concepto, pero no en cuanto a la concepción de la salvación. Los que prece-
32
F.A. Sullivan, ¿Hay salvación fuera de la Iglesia?, o.c, pp. 37-38. dieron a Cristo fueron justificados por la fe en su venida futura.

64 65
 Este modo de ver las cosas supera el marco del pueblo elegi- El interés que encierra esta posición para nuestro estudio es
do: «Agustín admite la existencia de hombres salvados sin una que extiende la posibilidad de la salvación por la Iglesia más allá
pertenencia expresa a la Iglesia o al pueblo de Dios»36. Admite la de los límites visibles de ésta, entendiendo así la Iglesia como la
salvación de Melquisedec, de Job, de la Sibila, del buen ladrón y iniciativa divina de salvación con destino universal 40 . Esta Iglesia
de otros más. No ha habido, sin duda, otro pueblo de Dios entre es la Iglesia de Cristo, que es «el camino, la verdad y la vida» (Jn
los paganos, pero fuera del pueblo elegido hubo quienes pertene- 14,6). Anticipa, de manera evidente, sobre su organismo institu-
cían a la comunidad celestial del verdadero Israel37. Sin embargo, cional posterior a Pentecostés. Está hecha con la presencia y la ac-
entre los miembros del Cuerpo de Cristo que es ya la Iglesia, hay ción de Cristo junto a todos los justos. Invita a no retener un con-
que incluir ante todo a Adán y Eva, los patriarcas y los profetas, y cepto excesivamente institucional de la Iglesia. Ahora bien,
todos los justos del pueblo judío. La razón de esta generosidad Agustín no extrae estas conclusiones para quienes vinieron des-
del pensamiento de Agustín procede del hecho de que el retraso pués de Cristo.
de la venida de Cristo no puede ser imputado al pecado de aqué-
llos que le precedieron. Por consiguiente, son inocentes de todo 2. Si interrogamos ahora a Agustín sobre el caso de la salva-
rechazo de Cristo. Por eso se benefician, por su parte, de una be- ción de los que han vivido después de Cristo, encontraremos una
nevolencia a priori. Así es como responde Agustín a los paganos posición mucho más severa respecto a los judíos y los paganos.
que le objetan la venida tardía de Cristo al mundo: Comentando la fórmula paulina «Todos los que pecaron bajo el
régimen de la Ley serán juzgados por la ley» (Rom 2,12), afirma:
Por lo tanto, desde el principio del género humano, cuantos en
él creyeron, cuantos de algún modo le entendieron y vivieron Este discurso no se refería a los infieles y a los fieles, sino a los
justa y piadosamente según sus preceptos, por él se salvaron paganos y a los judíos: ciertamente, unos y otros, a menos que
sin duda alguna, dondequiera y comoquiera que hayan vivido. no hayan sido salvados por el Salvador, que vino a buscar lo
[...] En tal forma, la salvación de esta religión por la que exclu- que estaba perdido, llegarán sin duda alguna a la perdición41.
siva, verdadera y verazmente se promete la auténtica salva-
ción, no faltó a nadie que fuera digno de ella38. El obispo de Hipona transforma la afirmación paulina con-
firiéndole una aplicación a personas determinadas. La razón de
La afirmación es muy clara en la universalidad de su princi- un juicio concreto tan severo procede de la siguiente convicción:
pio, p«ro la fórmula final muestra que Agustín reflexionaba sobre ahora que Cristo ha venido, ahora que su Iglesia se ha difundido
la hipótesis de una predestinación restringida. Tampoco debemos por t o d a la tierra habitada por Él conocida, los que no se con-
olvidar que su generosidad con la salvación de los que vivieron vierten a la Iglesia no pueden ser exonerados del pecado de la
antes de Cristo concierne en su pensamiento a un reducido núme-
ro, lospredestinados, arrancados de la massa damnata39.
40
A . Solignac subraya con razón esta apertura de Agustín a la salvación de
los paganos en su artículo «Le salut des paíens d'aprés la prédication d'Augus-
35
>'. Congar, «Hors de l'Eglise pas de salut», en Sainte Église, o.c, p. 419. tin», en G. Madec (ed.), Augustin prédicateur (395-411), Institut d'Études Augusti-
37
Agustín, La ciudad de Dios 18, 47. niennes, París 1998, pp. 419-428. Sin embargo, los nuevos textos citados se refie-
38
Agustín, carta 102,12 y 15. ren normalmente a los tiempos anteriores a Cristo. Algunos paganos pudieron
39
Cf. F. Hofmann, Der Kirchenbegriff des hl. Augustinus in seinen Grundlagen tener la humildad de buscar al humilde mediador.
und in siner Entwicklung, o.c, p. 220. 41
Agustín, Tratados sobre el evangelio de Juan 89, 4.

66 67
pertinacia en el rechazo. En consecuencia, son gravemente cul- radójicamente, la venida de Cristo carga más a su modo de ver a
pables. Como sólo Cristo podía salvarles, se perderán por tanto. los paganos y a los judíos, puesto que ya no puede atribuir a los
El obispo se plantea, no obstante, la cuestión de los paganos segundos la fe en el Cristo futuro, ni a los primeros una especie
a los que todavía no ha llegado el Evangelio. Sabe que el Evan- de buena fe. Esta doctrina, que se apoya en una lectura rígida de
gelio no se ha predicado todavía en toda África. Esos hombres y los textos de san Pablo, olvida el principio de la libertad personal
mujeres son, sin duda, excusables del pecado del rechazo, pero y de la responsabilidad subjetiva de cada ser humano en el orden
no por eso se salvarán. Pues han contraído el pecado original. de la salvación, para no retener más que la constatación objetiva
«Perecerán sin la ley», siempre según Rom 2,1242. En efecto, «na- de la ausencia de todo vínculo salvífico entre el único Mediador
die se libra de la condenación, derivada de Adán, sino por la fe y los hombres y las mujeres que están fuera. Esta visión pesará
en Jesucristo, y ni siquiera se verán libres de ella quienes puedan durante mucho tiempo sobre la teología occidental 45 . A pesar de
excusarse de no haber oído la predicación del Evangelio, pues la todo, Agustín no cita en este contexto la fórmula procedente de
fe entra por el oído (Rom 10,17)»43. Agustín no ve el posible vín- Cipriano. La que convendría mejor para estos casos sería más
culo entre Cristo Salvador y estos paganos cuya ignorancia es, no bien: Sin Cristo no hay salvación.
obstante, inocente. Asimila prácticamente su caso al de los paga-
nos que, habiendo oído el Evangelio, no se han convertido hasta 3. Mas con esta consideración nos acercamos al segundo po-
la perseverancia final. Lo mismo sucede con los niños que no han lo de la reflexión agustiniana y de la puesta en práctica formal de
podido creer y no han sido bautizados. La única diferencia estri- la fórmula Fuera de la Iglesia no hay salvación. Ésta entra en escena
en el marco de la polémica con los herejes y los cismáticos. Agus-
bará en la gravedad de las penas. En consecuencia, podemos
tín se bate de manera obstinada con el cisma donatista 46 . Es el he-
concluir que «los paganos y los judíos están totalmente excluidos
redero de la tradición africana y de Cipriano, salvo en un punto
de la salvación en el tiempo cristiano»44.
formal: reconoce la validez del bautismo y de todos los sacra-
Así pues, Agustín da un paso más respecto a sus predeceso- mentos de la Iglesia cismática. Con todo, sigue convencido de
res del siglo IV, un paso que implica una apuesta de peso. Aqué- que estos sacramentos no proporcionan a los herejes ningún fru-
llos pensaban en los judíos y en los paganos que, conociendo el to de salvación. Quien recibe el bautismo donatista no recibe el
cristianismo, no se habían adherido a él; Agustín extiende el jui- don de la gracia salvífica del bautismo. El sacramento ha sido
cio a todos los que se encuentran materialmente fuera de la Igle- conferido, pero no se volverá fructuoso más que mediante el re-
sia, aunque no hayan tenido ninguna posibilidad de conocerla. torno a la Iglesia católica:
Por último, las convicciones teológicas en las que reflexio-
naba Agustín son siempre las de la massa perditionis, frente al re-
ducido número de los elegidos y a una predestinación limitada. 45
Sin embargo, tanto en este punto como en otros, la predicación de Agus-
Los que no se salvarán no estaban, por tanto, predestinados. Pa- tín es m á s optimista que la teología de sus tratados. Invita a sus oyentes a un
verdadero apostolado entre los paganos y equilibra en ocasiones la massa dam-
nata con «la masa abundante d e los salvados», cf. A. Solignac, «Le salut des
42
Agustín, Tratados sobre el evangelio de Juan 89, 3. pa'íens d'aprés la prédication d'Augustin», o.c, pp. 425-427.
43 46
Agustín, De correptione et gratia VII, 11. Cf. E. Lamirande, La situation ecclésiologique des Donatistes d'aprés saint
44
F. Hofmann, Der Kirchenbegriff des hl. Augustinus in seinen Grundlagen und Augustin. Contribution a l'histoire doctrínale de l'ozcuménisme, Université d'Otta-
in seiner Entwicklung, o.c, p. 222. wa, 1972, pp. 139-149.

68 69
 lucia tic la Iglesia no hay salvación. ¿Quién dice lo contrario? Ésa ma instancia en Agustín, siguiendo a Cipriano por otra parte, in-
es Iti nizon por la que todos los bienes de la Iglesia que posee- cluso a la evocación del martirio de un cismático51. En este juicio
mos no tienen, fuera de la Iglesia, virtud salutífera. Sin embar- Agustín piensa que la pertenencia a la Iglesia es la pertenencia
go, una cosa es no tenerlos, y otra no tenerlos con provecho. efectiva y visible a la única Iglesia. En la misma medida en que dis-
Quien no los tiene debe recibir el bautismo para tenerlos; quien tinguía entre Cuerpo de Cristo e Iglesia católica visible para el
no los tiene con provecho debe corregirse para tenerlos con
tiempo de antes de Cristo, en esa misma medida identifica el uno
provecho47.
y la otra después de la venida de éste.
La distinción es de lo más claro. No vale sólo para el bautis- Esta doctrina apunta a los cismáticos formales, es decir, a los
mo, sino para todos los frutos de la vida eclesial: que, de un modo u otro, son culpables de la ruptura de la uni-
dad. ¿Qué pasa con los cismáticos materiales, es decir, con los que
Fuera de la Iglesia [el donatista] puede tenerlo todo menos la han nacido dentro de la Iglesia donatista y estiman de buena fe
salvación: puede tener el honor del episcopado, puede tener los que ésta es la Iglesia verdadera? Su caso se parece, por una parte,
sacramentos, puede cantar aleluya, puede responder amén, pue-
al de los paganos que ignoran todo sobre el Evangelio, puesto
de tener el Evangelio, puede tener y predicar la fe en el nombre
del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo; pero nunca podrá en- que ni en unos ni en otros existe ninguna responsabilidad culpa-
contrar la salvación sino en la Iglesia católica4,8. ble. La respuesta es del mismo orden. Agustín excluye a los he-
rejes y a los cismáticos de la posibilidad de pertenecer de manera
Agustín acusa ante todo a los donatistas de cismáticos, aun- invisible a la Iglesia y de poder llegar a la salvación52. El cismáti-
que a lo largo del tiempo los tratará también de herejes49. Su error co ha perdido, en efecto, la vida del Espíritu Santo. Es un miem-
consiste en haber pecado contra la unidad de la Catholica, «ex- bro que ha sido amputado de la circulación vital de la Catholica y
tendida por todo el mundo» 50 . Les falta la comunión visible con el Espíritu Santo no puede vivificarlo fuera de la unidad católica.
la Iglesia. Por esta única razón no pueden encontrar la salvación. A partir de estas posiciones formularán más tarde los jansenistas
Eso supone que la fe de los donatistas no puede ser más que una la tesis según la cual Fuera de la Iglesia no hay gracia53. Agustín
mala fe y un rechazo culpable de la verdadera Iglesia. Por esta contribuye a ampliar la comprensión de la fórmula tradicional en
razón no puede habitar la caridad en los cismáticos. Todas las este nuevo punto.
obras buenas que puedan realizar están pervertidas en su base y, El obispo de Hipona admite, no obstante, una pequeña ex-
en virtud de ello, no tienen ningún valor. El pasaje llega en últi- cepción en el principio. En una reflexión sobre el arca de Noé, evo-
cada a partir de 1 Pe 3,20-2154, reconoce que hay bautizados de la
47
Agustín, Tratado sobre el bautismo IV, 17.24; Contra los donatistas II. Había
51
escrito al comienzo de esta obra: «El bautismo de la Iglesia puede existir, por Agustín, carta 173, 6. Cf. sobre este punto la muy documentada nota en
tanto, fuera de la Iglesia, pero el beneficio de la bienaventuranza no se encuen- textos y referencias de E. Lamirande en BA 32, pp. 740-742.
52
tra más que en el interior de la Iglesia, de esta Iglesia fundada sobre Pedro» F. Hofmann, Der Kirchenbegriff des hl. Augustinus in seinen Grundlagen und
(1,1). Cf. Sermón 359, 8. in seiner Entzvicklung, o.c, p. 222.
48 53
Agustín, Sermón a los fieles de la Iglesia de Cesárea 6. Cf. infra, p. 149.
49 54
Sobre este punto, cf. E. Lamirande, La situation ecclésiologique des Donatis- Agustín, como sus predecesores, hace referencia frecuentemente a la
tes d'aprés saint Augustin, o.c, pp. 52-62. imagen del arca de Noé, cf. G. Bavaud, «Le symbolisme de l'arche de Noé», no-
50
Agustín, carta 43,1. ta en BA 29, pp. 618-619.

70 71
gran Iglesia que no están en el arca de la salvación; hay también al- más con el tiempo entre los grandes líderes de la herejía y los que
gunos bautizados fuera de la Iglesia que están en el arca: se han dejado llevar al error de seguirles. Sin embargo, el desen-
Sí, la unidad del arca, que es la misma para todos, ha sido su lace final no tendrá en cuenta más que la distinción entre las pe-
salvación y nadie ha encontrado la salvación más que por el nas que se deban recibir. El obispo de Hipona recurre asimismo
agua. [...] Puede suceder, pues, que algunos, bautizados fuera al pecado irremisible contra el Espíritu Santo cometido por los
de la Iglesia, sean situados más justamente, por la presciencia que se niegan a entrar en la Iglesia católica. El pecado irremisible
de Dios, como bautizados en su seno; es en la Iglesia donde el es para él otra expresión de la necesidad de medio de la Iglesia ca-
agua empieza a producir frutos de salvación y no se les puede tólica para la salvación57.
considerar salvados de otro modo en el arca más que por el
agua. Por otra parte, a algunos que parecían bautizados en la 4. Era preciso entrar en estos meandros del pensamiento
Iglesia, la misma presciencia de Dios los sitúa más justamente agustiniano para evaluar el papel que ha desempeñado en el iti-
como bautizados fuera de su seno; usan mal del bautismo y nerario doctrinal de la fórmula Fuera de la Iglesia no hay salvación.
mueren por el agua, lo que antaño no sucedió más que a aquél Por una parte, la expresión se refiere siempre a los cristianos que
que estaba fuera del arca55.
han abandonado la Catholica o que viven fuera de ella. En conse-
cuencia, todavía no tiene valor de principio general ni se emplea
Interviene, por consiguiente, aquí una excepción ligada a la
para el caso de los judíos y de los paganos. El obispo de Hipona
presciencia de Dios o predestinación. Ahora bien, el vínculo en-
admite algunas excepciones, para los cismáticos, en virtud de la
tre la presencia en el arca y la posibilidad de salvación sigue sien-
predestinación. Aunque en su pensamiento se trate de u n redu-
do absoluto. Los malos católicos ya no están en ella; algunos bau-
cido número de casos, debemos retener la excepción a la rigidez
tizados fuera de la Iglesia pueden estar en ella en virtud de la
del principio. No debemos olvidar tampoco su apertura de espí-
presciencia de Dios. ¿Hasta dónde llega esta excepción, que re-
ritu a la salvación de los judíos y de los paganos antes de la veni-
cuerda la concepción agustiniana de la concomitancia de las dos
da de Cristo: para ello se apoya en una concepción de la Iglesia
ciudades desde el origen hasta el final del mundo? ¿Permitiría
como Cuerpo de Cristo, que representa un paso importante hacia
practicar una abertura en el principio fundamental? ¿Contaría
la idea de salvación -por la Iglesia, si no en la Iglesia. En este punto
Agustín entre los que se salvarán a los buenos católicos y a algu-
retiene adecuadamente el elemento de verdad que se encierra en
nos herejes materiales, y entre aquéllos que se perderán a los malos
la fórmula Fuera de Cristo no hay salvación.
católicos y a los herejes formales? La cuestión sigue estando muy
disputada 56 . Es cierto que Agustín va distinguiendo cada vez
La situation ecclésiologique des donatistes, o.c, pp. 142-149, ha reexaminado el dos-
sier más recientemente. El autor, aun reconociendo algunas excepciones pensa-
55
Agustín, Tratado sobre el bautismo V, 28.39; BA 29, pp. 399-401; cf. I, 2, 3; p. das por Agustín, con mayor frecuencia desde la perspectiva de una futura re-
63, donde se considera el caso como extremo. La misma hipótesis aparece en la conciliación con la Catholica, se adhiere a la posición clara de F. Hofmann, que
carta 43,1. es también la de J. Ratzinger, Volk und Haus Gottes in Augustins Lehre von der Kir-
56
Cf. la discusión sobre este punto en F. Hofmann, Der Kirchenbegriff des hl. che, K. Zink Verlag, Munich 1954, pp. 144-145: «Para Agustín es absolutamente
Augusínus in seinen Grundlagen und in seiner Entwicklung, o.c, pp. 224-229, que impensable que nadie, por muy santo o muy bueno que pueda ser, pueda sal-
expone las interpretaciones benignas. Sin embargo, el autor concluye por su par- varse fuera de la sociedad jurídica de la Catholica».
te: «Desde la fundación de la Iglesia por Cristo ya no hay, según Agustín, 57
F. Hofmann, Der Kirchenbegriff des hl. Augustinus in seinen Grundlagen und
miembros del Cuerpo de Cristo más que en la Iglesia católica». E. Lamirande, in seiner Entwicklung, o.c, p. 231.

72 73
 Ahora bien, por otra parte, el peso del pensamiento agusti- obras teológicas obedecen a la lucha contra el arrianismo occi-
niano marca una radicalización vigorosa del principio planteado dental y, más tarde, contra el pelagianismo. Escribió un tratado
y, en virtud de ello, una primera generalización. Hay dos puntos titulado Sobre la fe o sobre la regla de la verdadera fe al diácono Pedro,
particularmente graves: en primer lugar, su incapacidad para una especie de compendium dogmático muy empleado en la Edad
considerar un posible vínculo salvífico con Cristo en aquéllos Media, y que incluso fue incluido entre las obras de san Agus-
que no pertenecen a la institución visible de la Iglesia; a conti- tín59. El tono de la obra es el de una firme exhortación a mantener
nuación, su tendencia a considerar cada vez menos la responsa- todos los artículos de la fe. Hacia el final de la obra, Fulgencio
bilidad personal del sujeto en el orden de la salvación. Hay aquí aborda la cuestión de la gracia, de la predestinación y del bautis-
una regresión cargada de consecuencias. mo. Es entonces cuando recoge como suya la fórmula que ya se
Con todo, en la continuación del mismo siglo V, el testimo- ha vuelto tradicional:
nio de Salviano de Marsella hace plenamente justicia a esta últi- Manten con una fe solidísima y no dudes en modo alguno que
ma exigencia, empleando un tono asombrosamente moderno. todo bautizado fuera de la Iglesia católica no puede ser partíci-
Reconoce la posible buena fe del hereje: pe de la vida eterna si antes del final de esta vida no vuelve a la
Iglesia católica y se incorpora a ella. Porque, dice el Apóstol,
Son herejes, es cierto, pero sin saberlo. Para nosotros, son here-
«aunque tenga toda la fe y conozca todos los misterios, si no
jes, mas para ellos no lo son. Se consideran hasta tal punto co-
tengo caridad, nada soy» (1 Cor 13,2). En efecto, leemos que
mo católicos que nos dan a nosotros mismos este título infa-
también en los días del diluvio ninguno pudo salvarse fuera
mante de herejes. Lo que ellos son para nosotros, lo somos
•nosotros para ellos. [...] La verdad está entre nosotros, pero del arca60.
ellos están persuadidos de que se encuentra entre ellos58.
La fórmula recupera, con la mayor nitidez, la posición de
Sin embargo, el peso propio de la fórmula continuará lle- Agustín sobre la ausencia de todo fruto en el bautismo de los he-
vándola hacia una formalización cada vez más general. rejes o de los cismáticos. Es siempre en este contexto herético
donde se invoca la fórmula. La razón que se da, la falta de la ca-
ridad, también es agustiniana: la caridad viva que viene del Es-
La formalización radical: Fulgencio de Ruspe píritu Santo no puede existir más que en la Catholica. La referen-
cia final al arca de Noé es una constante en este tema. El autor
Fulgencio (467-532), que fue primero monje y después obis- extrae entonces, en el parágrafo siguiente, todas las consecuen-
po de Ruspe (cerca de Túnez), es también africano y un gran dis- cias negativas de esta afirmación, pero esta vez extendiéndola a
cípulo de san Agustín, del que retoma no sólo la doctrina de la los paganos y a los judíos:
gracia, sino también la de la predestinación restringida. Sus Manten con una fe solidísima y no dudes en modo alguno que
no sólo todos los paganos, sino también todos los judíos y to-
58
Salviano de Marsella, Del gobierno de Dios V, 2. En el mismo sentido de-
59
bemos mencionar el testimonio de Próspero de Aquitania (finales del siglo IV- Por esa razón la PL de Migne presenta dos veces el texto, como anexo a las
455) en su libro sobre La vocación de todas las naciones. Próspero, aunque muy obras de san Agustín (PL 40, 753-789), aunque advierte que Erasmo demostró la
agustiniano, subraya la voluntad salvífica universal de Dios respecto a la hu- inautenticidad agustiniana, y como obra de Fulgencio (PL 65, 671-705).
60
manidad. No recoge el adagio ya tradicional. Fulgencio de Ruspe, Defide seu de regula fidei ad Petrum 37, 80.

74 75
 dos los herejes y los cismáticos que mueren fuera de la Iglesia rialmente extraños a la Iglesia católica, sin ningún otro tipo de
católica irán «al fuego eterno preparado para el diablo y sus án- consideración. Este texto se convirtió en una referencia corriente
geles» (Mt 25,41)61. en la Edad Media, y con mayor razón por el hecho de haber sido
atribuido durante mucho tiempo a san Agustín.
El parágrafo siguiente precisa aún, en el tema de los herejes Es tanto más importante para la continuación de esta histo-
y de los cismáticos, que aunque hayan sido bautizados en el ria por el hecho de que constituye la matriz de la definición del
nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo, aunque hagan concilio de Florencia.
las mayores limosnas y lleguen incluso a derramar su sangre por
el nombre de Cristo, no se pueden salvar, a menos que sean agre-
gados a la Iglesia católica62. Eso no significa a pesar de todo que Primeros textos oficiales
todo bautizado católico se salve, pues para ello es preciso llevar
una vida recta. Hasta aquí hemos permanecido en el ámbito de la tradición:
En estos parágrafos encontramos muchos elementos de la una fórmula bien acuñada, nacida en una coyuntura precisa, ca-
doctrina agustiniana. Sin embargo, Fulgencio los resume todos mina, extiende su campo de aplicación y se unlversaliza, porque
bajo la forma de un catecismo elemental, puro y duro. Es mani- es recuperada periódicamente por autores dotados de autoridad
fiesto que el discípulo simplifica el pensamiento del maestro y, en la Iglesia. Pero ya en los siglos V o VI algunos textos más ofi-
en este punto como en otros, lo interpreta con una mayor rigidez. ciales, procedentes de concilios regionales o de papas, comienzan
Ni siquiera piensa ya en la cuestión de la buena fe. No piensa en a apoyarse en nuestro adagio. Así, del ámbito de la tradición se
ninguna excepción. Y se plantea tanto menos cuestiones por el lo introduce entonces en eso que llamamos, desde comienzos del
hecho de que la convicción de la predestinación restringida es siglo XIX, el magisterio.
una respuesta suficiente para todo. Conocemos una lista de 104 cánones, que lleva el título de
Ésta es, dice Congar, «la fórmula más clara, y hasta la más Estatutos antiguos de la Iglesia, atribuidos a un concilio que su-
brutal, de una manera de entender el principio Extra Eccl, que puestamente se celebró en Cartago el año 398o4 y fue consagrado a
equivale a pronunciar la condenación de las personas situadas no diversos puntos de la disciplina eclesiástica. El primer canon re-
sólo espiritual, sino canónicamente, o incluso simplemente defac- cuerda las condiciones necesarias para que un obispo sea orde-
to, fuera de la Iglesia católica. [...] El mismo san Agustín atempe- nado legítimamente. Además de sus cualidades personales, mo-
raba sus afirmaciones mediante la consideración de la actitud rales e intelectuales, debe confesar la verdadera fe. Aquí se
moral» 63 . El juicio está revestido de una especie de carácter abso-
luto. La fórmula sale a partir de ahora de su contexto originario. 64
Se trataría del IV concilio de Cartago. Cf. J.D. Mansi, Sacrorum Concilio-
Se generaliza en nombre de una lógica abstracta y se convierte en
rum nova et amplissima collectio, Florencia 1759, t. III, col. 950. CJ. Hefele-Le-
principio de razonamiento. Condena a todos los que son mate- clercq, Histoire des conciles, Letouzey et Ané, París 1908, t. II, 1, pp. 102-110, esti-
ma que este concilio, al que en teoría asistieron 214 obispos, no existió nunca,
pues el concilio celebrado el año 525 en la misma ciudad lo ignora. Algunos ar-
61
Ibíd.,38, 81. gumentos de crítica interna muestran ciertos anacronismos. Al parecer se trata
62
Ibíd., 39, 82. de una colección tomada de diversos concilios, después del comienzo de la cri-
63
Y. Congar, Sainte Église, o.c, p. 419. sis pelagiana y antes del final del siglo VI.

76 77
 propone un compendium de los artículos de ésta de factura trini- en la Iglesia católica, de la que no habla el Símbolo, ya que se
taria. En la parte consagrada a la Iglesia y a los sacramentos se contenta con enunciar los dogmas trinitario y cristológico.
pide que se compruebe que el candidato profesa claramente que La época patrística incluye ya un documento conciliar que
fuera de la Iglesia nadie se salva. asume la fórmula. Se trata del decreto del XVI concilio provincial
No tenemos que interrogarnos aquí sobre el valor dogmáti- de Toledo (693), que es una extensa profesión de fe:
co de esta colección, más tardía con gran probabilidad. Lo im- Todos los que ahora no se encuentran en ella [= la santa Iglesia
portante es comprobar la inserción de nuestra fórmula en un for- católica] o no se encontrarán, los que se han separado o los que
mulario de fe, en el seno del África marcada por Agustín a lo se separarán, o todos los que, con el mal de la falta de fe, nie-
largo del siglo V o del VI. Esta integración expresa la convicción guen que los pecados son perdonados, ésos tales, si no vuelven
común de que el adagio considerado no es sólo algo evidente, si- a ella con la ayuda de la penitencia y no creen con una fe sin
no que incluso pertenece a la fe. mancha de duda [...], serán castigados por medio de una sen-
En una carta dirigida en 585-586 a los obispos cismáticos de tencia de condenación eterna, y serán quemados al final de los
Istria, el papa Pelagio II les recuerda la necesidad de la comunión tiempos con el diablo y sus consortes en una pira inflamada68.
con la Sede romana. Cita al respecto diferentes textos de Cipria-
Esta profesión de fe comienza con una expresión universalis-
no sobre la unidad de la cátedra de Pedro. Recupera incluso sus
ta indeterminada: Todos los que no se encuentran en ella... En sentido
expresiones más fuertes sobre la imposibilidad de recibir la coro-
riguroso, la afirmación apuntaría a cualquier persona de otra reli-
na de la fe por aquéllos que sufren el martirio en el cisma: «éste, si
gión. La pérdida de la salvación se explícita mediante la grave ame-
fuera de la Iglesia fuere muerto, no puede llegar a los premios de
naza del infierno, algo que ya hemos encontrado en Fulgencio y
la Iglesia»65.
volveremos a encontrar en Florencia. De hecho, la continuación del
El símbolo Quicumque, atribuido a Atanasio, aunque es obra texto nos lleva de nuevo, en lo esencial, al caso de una salida cul-
de un autor occidental al que se sitúa actualmente en el sur de pable de la Iglesia católica y de una falta de fe. El peligro de un de-
Francia entre los años 430 y 50066, comienza y concluye así: creto como éste es hacer pasar el adagio a una afirmación formal de
Quien quiera salvarse debe mantener ante todo la fe católica: principio, cuando, de hecho, apunta a una situación concreta. Cho-
quien no la conserve íntegra e inviolada irá, sin duda alguna, a camos aquí con el vicio secreto de esta formulación negativa. Ade-
su perdición eterna. [...] Ésta es la fe católica: si alguien no la más, el contenido del adagio clásico se ve integrado una vez más en
cree fiel y firmemente, no podrá salvarse67. una fórmula de fe, lo que le confiere una autoridad particular.

En este texto no se menciona formalmente a la Iglesia', sino

la fe católica. Se trata de algo más que un matiz, aun cuando la Conclusión: primer balance
convicción implícita sea que esta fe no puede ser vivida más que
Dos son los puntos que debemos tener en cuenta en el mo-
mento de realizar el balance del adagio Fuera de la Iglesia no hay
65
DH 469, citando a Cipriano, De la unidad de la Iglesia católica 19.
66
Cf. DH 75 nota introductoria.
67 68
DH 75-76. DH 575.

78 79
salvación al final de la época patrística: uno tiene que ver con la presunción nos parece hoy, sin duda, demasiado simple y excesi-
extensión progresiva de su aplicación; el otro, con la naturaleza y vamente general. Pero en función de ella es como debemos com-
el grado de autoridad que le corresponde en virtud de su uso tra- prender la posición eclesial.
dicional y magisterial después. La aplicación del adagio da un paso más con Agustín.
1. ¿Qué hemos constatado desde la primera aparición de Apunta incluso a los paganos a los que todavía no se ha anun-
una fórmula particularmente bien acuñada y, en consecuencia, ciado el Evangelio y que se encuentran fuera de la Iglesia sin res-
fácilmente memorizable? Una ampliación considerable de su ponsabilidad alguna por su parte. La fórmula adquiere entonces
aplicación a causa de la evolución de la situación de la Iglesia en el valor de principio general en Fulgencio de Ruspe y en los pri-
el mundo. El adagio no se dirigía, en sus comienzos, más que a meros documentos conciliares. Podemos decir, con Y. Congar,
los herejes y a los cismáticos, a los que se separan de la Catholica que a partir de entonces «quedaba fijada la tradición»69. El propio
de una manera culpable. Su fundamento positivo viene de la pre- peso de la fórmula engendró su radicalización. En un primer
sencia del misterio salvador de Cristo en esta Iglesia. Ahora bien, tiempo suponía u n acto de libertad formalmente culpable -ya
la Iglesia, perseguida y minoritaria en aquellos tiempos, está con- fuera de ruptura o ya fuera de rechazo-; a continuación, pasó a
sagrada por completo a su deseo de expansión a todo el mundo apuntar a una situación de hecho. Agustín tiene aún en cuenta
habitado. No se preocupa formalmente de la salvación de los que los casos de buena fe. Fulgencio ya no se preocupa de ello. Están
no la conocen o de los que todavía no ha podido convertir. El los que se encuentran en la Iglesia y los que se encuentran fuera:
prejuicio que tiene respecto a ellos es positivo, porque sabe que
La misma fórmula Extra Ecclesiam nulla salus, clásica desde san
es posible que haya gente santa viviendo fuera de su propia ins- Cipriano, escribe con razón Y. Congar, ha contemplado la modi-
titución. Aunque piensa que la salvación de esta gente viene tam- ficación, o al menos la precisión, de su sentido, de modo parale-
bién del Verbo, convertido en Cristo, no ve ninguna objeción an- lo. Desde el comienzo, significó que no había otra maternidad
te el hecho de que no pertenezcan a la Iglesia. Ya que el Verbo no graciosa más que la de la Iglesia, nueva Eva, Esposa de Jesucris-
está limitado por nada. En este punto, la Iglesia, así como sus pri- to; pero, en los Padres y aún en la Edad Media, se aplicó con mu-
meros escritores y sus doctores, siguen el pensamiento bíblico de cha frecuencia a las personas y se entendió como si excluyera de la
un modo absolutamente natural. salvación a los individuos extraños al cuerpo de la Iglesia católi-
ca: judíos, paganos, herejes, cismáticos, excomulgados (con la re-
Cuando la Iglesia se vuelve oficial y obtiene un reconoci- serva de san Agustín sobre la excomunión injusta)70.
miento, llega a pensar que aquéllos que, tras haber oído sus re-
petidas llamadas a la fe del Evangelio, se quedan fuera, lo hacen H e m o s visto que el pensamiento eclesial, a ejemplo de la Bi-
en virtud de un acto de libertad personal y, por consiguiente, de blia, quería mantener una justa tensión entre el destino universal
rechazo. Cada uno es responsable de su rechazo. Dios no puede de la salvación y las exigencias que esta última comporta. En el
ni quiere forzar a nadie, so pena de destruir su designio de sal- p u n t o de partida no estaban en conflicto ambas consideraciones
vación. El adagio se dirige, pues, a partir de ahora, a los paganos y la primera preocupación primaba claramente sobre la segunda,
y a los judíos que viven en el Imperio, que se ha vuelto oficial-
mente cristiano, a causa de su presunto rechazo y sólo en virtud
de ello. La responsabilidad del ser humano ante la fe sigue per- 69
Y. Congar, Sainte Église, o.c, p. 420.
maneciendo en el primer plano de la consideración. Semejante 70
Ibíd., pp. 443-444.

80 81
que no se situaba en el mismo terreno. Progresivamente, el Fue- Paradójicamente, esa apertura se niega a partir de ahora a
ra de la Iglesia no hay salvación llegó a poner en tela de juicio la los paganos y a los judíos nacidos después de la venida de Cris-
perspectiva de la salvación universal. Se produjo una inversión to y de la promulgación del Evangelio. En adelante, el término
de la prioridad entre ambos polos. La respuesta -excesivamente «Iglesia» se restringe a la Iglesia visible e instituida. No se plan-
fácil y, para nosotros, escandalosa- a la objeción del manteni- tea la cuestión de otra forma de pertenencia o de participación en
miento de la presencia histórica de los judíos y de los paganos en su misterio después de Pentecostés.
el Imperio más allá de los límites de la evangelización, vendrá de
la teología de la predestinación restringida y de la massa perditio- 2. Subsiste la cuestión de la autoridad reconocida entonces a
nis. Los que mueren sin bautismo y están condenados a causa del ese adagio. En lo esencial, estamos ante un hecho del orden de la
pecado original coinciden con aquéllos a los que Dios no había tradición. El magisterio todavía está poco en cuestión. Aparece
predestinado a la salvación 71 . Pues si la gracia es gracia, es nor- simplemente al final como la instancia que garantiza una convic-
mal que no se conceda a todos. Esta teología no chocaba a san ción que ya es objeto de una posesión tranquila. Es el hecho del or-
Agustín. Sin embargo, la Iglesia no aceptará esta doctrina en su den de la tradición el que está dotado aquí de autoridad y cum-
radicalidad, aunque tinte su enseñanza con un cierto pesimismo. ple las condiciones del principio planteado por Vicente de Lérins:
La Iglesia combatirá toda predestinación al mal; pero la convic- «los cristianos han de creer quod semper, quod ubique, quod ab óm-
ción de la predestinación restringida, parásita en parte del alcan- nibus: sólo y todo cuanto fue creído siempre, por todos y en todas
ce del adagio, conducirá más tarde a este otro: Fuera de la Iglesia partes» 73 .
no hay gracia; adagio que la misma Iglesia condenará en tiempos Ahora bien, un hecho del orden de la tradición, como un tex-
del jansenismo 72 . to del magisterio, exige ser interpretado. Su hermenéutica es aquí
Con todo, debemos retener una excepción de talla. El adagio incluso más delicada que la de una afirmación magisterial clara. Y
no puede afectar a quienes vivieron antes de Cristo. Desde los es que la autoridad de cada testigo de esta tradición no es nunca
tiempos de Justino existe una auténtica unanimidad entre los Pa- absoluta. No existe más que en la medida en que se inserta en el
dres en este punto; Agustín es aún testigo formal de esto. Es la eje constituido por la cadena de los testigos y donde ha sido reco-
respuesta elemental al retraso de la venida de Cristo en la histo- nocida por la Iglesia. En nuestro caso, la historia que acabamos de
ria de la humanidad. Si unimos este reconocimiento a la doctrina hacer del adagio Fuera de la Iglesia no hay salvación pertenece a su
de la Ecclesia ab Abel, nos encontraremos entonces en presencia verdad, porque proporciona, a la vez, su motivación de base, su
de una apertura considerable: se puede pertenecer a la Iglesia sin relieve y los matices que comporta, sus límites y, finalmente, su
formar parte de su institución histórica y visible. Se trata de una sentido. Además, su confrontación con el otro polo, el de la uni-
salvación por la Iglesia abierta a todos. versalidad de la salvación, permite integrarlo y, en consecuencia,
conciliario con otras convicciones de la fe eclesial igual de fuertes,
pero q u e todavía no estaban articuladas con el adagio. Resumien-
71
No obstante, la Iglesia consideraba al mismo tiempo el bautismo de de- do, semejante afirmación no puede bastarse a sí misma: debemos
seo y el bautismo de sangre como un verdadero bautismo. A buen seguro, la
comprenderla en el marco del conjunto de la fe.
Iglesia pensaba en un deseo formal y explícito, y en u n martirio por el nombre
de Cristo. Pero, con ello, planteaba la posibilidad de una adhesión a su misterio
fuera de su institución sacramental.
72 73
Cf. infra, p. 150. Vicente de Lérins, Commonitorium 2, 5.

82 83
 Su primer elemento de verdad indiscutible reside en la afir- incapaz de superar en esta época. No puede comprender cómo
mación de que no hay salvación más que en y por Cristo y que la afirmar un posible vínculo real de salvación entre ella y los que
Iglesia desempeña un papel esencial en la comunicación de esta no le pertenecen visiblemente. Así pues, en este axioma, falsamen-
salvación. Cristo no está nunca solo: viene a nosotros a través de te claro, según la expresión del padre Congar, reside un fallo es-
la comunidad que Él fundó. Esta voluntad de salvación se com- condido. Veremos que será preciso el paso de siglos para llegar a
prendía en aquella época como una pertenencia visible y sacra- interpretaciones razonables y creíbles. De momento, el Occiden-
mental, porque los escritores cristianos no veían cómo pensar te, en el umbral de la Edad Media, parte en la dirección de una ri-
otro tipo de vínculo con la Iglesia y la humanidad. No debemos gidez excesiva, inconsciente de sí misma en parte. Este dato his-
olvidar nunca que su adagio fue concebido, primero, para los tórico muestra que la reflexión doctrinal de la Iglesia sobre la
que abandonaban esta Iglesia de manera culpable.
revelación que ha recibido se lleva a cabo a través de una inves-
Su segundo elemento de verdad es que la salvación pro- tigación humana, difícil y titubeante durante mucho tiempo. El
puesta por Cristo requiere en todo caso una acogida libre y res- hecho de que la interpretación de la fórmula tenga que ser repe-
ponsable. Nadie se condena más que si rechaza esta oferta de sal- tida de siglo en siglo nos recuerda que una afirmación verdadera
vación de una manera fundamental. Este punto se convertirá debe ser afinada constantemente y depurada de las considera-
durante demasiado tiempo en u n presupuesto implícito, hasta el ciones anexas que pueden llegar a desfigurarla. Se conserva el
punto de que llegó a ser olvidado. En consecuencia, es capital re- rumbo, qué duda cabe, aunque no sin que la marcha se atasque a
conocer que pertenece a la génesis y a los primeros desarrollos veces en meandros difíciles.
de la comprensión de la fórmula. Aquí debemos reconocer un ex-
Estas reflexiones intentan simplemente situar la autoridad
ceso no justificable en el paso dado por Agustín sobre los paga-
nos que no han recibido la predicación del Evangelio. Agustín, del adagio hacia el final de la época patrística. En todo caso, el
qué duda cabe, es el mayor de los Padres de la Iglesia de Occi- cristiano de hoy está obligado a recibirla y a comprenderla, no
dente, pero no es infalible. Del mismo modo, la Iglesia se negará como Agustín y Fulgencio la comprendieron, sino como la Igle-
constantemente, en el desarrollo y en la aplicación del adagio, a sia la comprende hoy. Pero no nos anticipemos.
avalar la tesis de la predestinación restringida y la idea de que el
destino eterno de alguien pueda decidirse en virtud de su soli-
daridad con Adán, sin que intervenga su solidaridad con Cristo.
Con todo, sigue siendo verdad que la influencia de Agustín, re-
capitulada en las fórmulas de Fulgencio de Ruspe y puestas bajo
su nombre, desempeñó u n papel de bastante peso en la reflexión
teológica de la Edad Media. En el momento histórico en el que
nos situamos, estas fórmulas no pueden pretender representar la
verdad del adagio transmitido a lo largo de toda la patrística: su
universalización constituye un exceso manifiesto.
Este exceso procede, por una parte, de la tentación inheren-
te a toda formulación exclusiva y, por consiguiente, fácil de com-
prender y, por otra parte, de una aporía que la Iglesia se muestra
84 85
 3

El paso medieval:
Afirmaciones magisteriales

JTTasta aquí hemos estudiado el adagio Fuera de la Iglesia no

hay salvación a través de los testimonios patrísticos, es decir, a tra-
vés de los testigos de la tradición. La aparición del adagio en el
plano magisterial ha permanecido aún extremadamente discreta.
La novedad aportada por la Edad Media estriba en el hecho de
que el adagio pasa de la pluma de los teólogos y los doctores a los
concilios y las declaraciones pontificias. El dicho de la tradición se
formaliza entonces, en u n ámbito más elevado, como una ense-
ñanza dotada de autoridad. Al mismo tiempo, el concepto de
Iglesia se va precisando y se estrecha en el de la Iglesia romana.
Según Y. Congar, no es significativo seguir la historia de la
fórmula en los teólogos de la Edad Media, pues «la tradición es-
taba fijada» 1 . En consecuencia, retendré sobre todo el itinerario
de las aserciones magisteriales hasta el concilio de Florencia, que
constituye una cima en la materia. Pero, a continuación, verifica-
ré el sentido teológico exacto de la fórmula a partir de los consi-
derandos que la rodean en santo Tomás de Aquino. Su reflexión
constituye u n excelente testigo del pensamiento más inteligente
que h u b o en la Edad Media sobre nuestro tema.

1
Y. Congar, Sainte Église, o.c, p. 420.

87
 En ninguno de los dos ámbitos, el dogmático y el teológi- Cap. 3. Dios omnipotente quiere que todos los hombres sin excep-
co, de esta investigación debemos olvidar la tensión entre los ción se salven (1 Tim 2,4), aunque no todos se salvan. Ahora
dos polos, el del adagio Fuera de la Iglesia no hay salvación y el bien, que algunos se salven es don del que salva; pero que al-
de la perspectiva universal de un cristianismo que pretende gunos se pierdan es merecimiento de los que se pierden.
Cap. 4. Como no hay, hubo o habrá hombre alguno cuya natu-
abarcar a toda la humanidad en el designio divino de salva-
raleza no fuera asumida en Él; así no hay, hubo o habrá hombre
ción. Veremos que ambas consideraciones se comunican entre
alguno por quien no haya padecido Cristo Jesús Señor nuestro,
sí y que la Edad Media comienza a plantearse cuestiones sobre aunque no todos sean redimidos por el misterio de su pasión.
la salvación de los «otros». Pero este capítulo se detendrá en el Ahora bien, que no todos sean redimidos por el misterio de su
umbral de los grandes descubrimientos del Nuevo Mundo en pasión, no mira a la magnitud y copiosidad del precio, sino a la
los siglos XV y XVI. Estos descubrimientos van a cambiar, evi- parte de los infieles y de los que no creen con aquella fe que obra
dentemente, de una manera radical el modo de plantear el pro- por la caridad (Gal 5,6)2.
blema.
Estos dos textos expresan claramente el límite que se debe
poner a ciertas tesis desarrolladas en la tradición agustiniana y
que estrechaban, de manera indebida, no sólo los efectos de la
A. LA ENSEÑANZA MAGISTERIAL
salvación, sino también su designio. Reafirman, por tanto, con
ANTES DE FLORENCIA
vigor la voluntad universal de salvación por parte de Dios. De
acuerdo con esta voluntad, la encarnación de Cristo tiene valor
Vamos a recoger las principales fórmulas magisteriales que universal, del mismo modo que su pasión es la ofrenda de una
jalonan la Edad Media desde el siglo IX al siglo XV hasta la de- salvación sobreabundante. Si algunos se pierden, es a causa de
claración del concilio de Florencia, evocada en la introducción de u n uso culpable de su libertad y de una falta de fe. Las responsa-
esta obra. bilidades respectivas de Dios y del ser humano se precisan sin
ninguna ambigüedad. Es digno de destacarse que la evocación
de la pérdida de la salvación esté ligada exclusivamente a la li-
La voluntad salvífica universal bertad de cada uno y a su falta de fe, según la perspectiva pauli-
en el concilio de Quierzy (853) na, y no a la pertenencia a la Iglesia. Nos encontramos aquí en el
círculo de las afirmaciones más fundamentales, círculo interior al
Gotschalk (8057-870?), discípulo intemperado de san Agus- de la pertenencia a la Iglesia.
tín, había sostenido, con diversos matices, la tesis de una doble Siglo y medio antes en Oriente, Juan Damasceno (650-ca.
predestinación divina: a la vida para unos y a la muerte eterna 750) había propuesto ya la teoría de las dos voluntades divinas:
para los otros. Fue condenado por el primer concilio de la voluntad antecedente a todo acto humano de libertad, que es
Quierzy (Aisne) el año 848 y, después, en Maguncia el 849. Un la de la salvación universal; y la voluntad consecuente, que quie-
segundo concilio celebrado en Quierzy el año 853, bajo la vigo- re castigar a los malos a causa de su justicia. Dios es la causa de
rosa autoridad de Hincmaro, arzobispo de Reims, se sintió obli-
gado a reafirmar la voluntad salvífica universal y el rechazo de
la doble predestinación: 2
DH 623-624.

88 89
su primera voluntad, mientras que el ser humano es causa de su El IV concilio de Letrán (1215)
segunda voluntad, que es un permiso 3 .
Sobre el fondo de esta doctrina equilibrada es como debe- El IV concilio de Letrán emitió una profesión católica desti-
mos comprender las tomas de posición medievales relacionadas nada a los albigenses y a los cataros. Tras la confesión trinitaria y
con nuestro adagio. cristológica, viene la de la Iglesia en estos términos:
Y una sola es la Iglesia universal de los fieles, fuera de la cual
nadie absolutamente se salva5.
La profesión de fe prescrita a los valdenses (1208)
Esta Iglesia es la Iglesia sacramental que celebra la eucaris-
Una carta dirigida al arzobispo de Tarragona por el papa tía. Este texto no aborda más que una novedad: la confesión de fe
Inocencio III contiene el formulario de fe que se impuso a Du- pertenece ahora a un concilio general de Occidente. Eso no signi-
rando de Osea, un valdense, para su reconciliación con la Iglesia fica, sin embargo, que se trate de una definición formal de la fe.
católica. Este texto presentaba las exigencias de lo que se pedía El Concilio hace suya una afirmación ya adquirida. Esos son los
entonces a los valdenses. Se trata de una confesión trinitaria y dos documentos importantes del siglo XIII. Santo Tomás conoció
cristológica que prosigue mediante la siguiente declaración rela- el segundo.
tiva a la Iglesia, antes de que el texto aborde los sacramentos:
De corazón creemos y con la boca confesamos una sola Iglesia
no de herejes, sino la Santa, Romana, Católica y Apostólica, Bonifacio VIII y la bula Unam Sanctam (1302)
fuera de la cual creemos que nadie se salva4.
La famosa bula Unam Sanctam, célebre por su teoría de las
Este parágrafo recuerda las cuatro notas de la Iglesia nece- dos espadas y por su afirmación de la autoridad del papa sobre
saria para la salvación: una, santa, católica y apostólica. Se los soberanos temporales, incluye una proposición muy firme so-
menciona además el carácter romano de esta Iglesia. El cisma bre la única Iglesia católica:
con Oriente está consumado: la Iglesia latina se afirma ahora Por apremio de la fe, estamos obligados a creer y mantener que
como la única Iglesia. La fórmula tradicional aparece sin co- hay una sola y Santa Iglesia Católica y la misma Apostólica, y
mentario ni precisión. No apunta a nadie especialmente. Lo nosotros firmemente la creemos y simplemente la confesamos,
más notable aquí sigue siendo la inserción del adagio en el y fuera de ella no hay salvación ni perdón de los pecados [...].
marco de una formulación general de la fe, como se había he- Ella representa un solo cuerpo místico, cuya cabeza es Cristo, y
cho en el concilio de Toledo del año 693. Esta inserción sé va a la cabeza de Cristo, Dios. [...] Una sola, en efecto, fue el arca de
convertir en tradicional. Noé en tiempo del diluvio, la cual prefiguraba a la única Igle-
sia, y, con el techo en pendiente de un codo de altura, llevaba
un solo rector y gobernador, Noé, y fuera de ella leemos haber
sido borrado cuanto existía sobre la tierra6.
3
luán Damasceno, De la fe ortodoxa II, 29; cf. F.A. Sullivan, ¿Hay salvación
fuera de la Iglesia?, o.c, p. 58. 5
4
DH802.
DH792. 6
DH870.

90 91
 La Iglesia, pues, que es una y única, tiene un solo cuerpo, una ger-Hünermann bilingüe 11 modifica la afirmación de este modo:
sola cabeza, no dos, como un monstruo, es decir, Cristo y el vi- «La definición de la frase de la conclusión de la bula debe ser in-
cario de Cristo, Pedro, y su sucesor, puesto que dice el Señor al terpretada a la luz de la doctrina de la Iglesia que precede y que
mismo Pedro: Apacienta a mis ovejas (Jn 21,17). [...] Si, pues, los
griegos u otros dicen no haber sido encomendados a Pedro y a sigue»12. Esta reflexión deja ver un malestar ante la rigidez exclu-
sus sucesores, menester es que confiesen no ser de las ovejas de siva de la afirmación y nos remite al problema que constituye el
Cristo, puesto que dice el Señor en Juan que hay un solo rebaño objeto de este libro. En todo caso, la sentencia de Bonifacio VIII
y un solo pastor (Jn 10,16)7. plantea una determinación nueva del adagio clásico Fuera de la
[...] En consecuencia, declaramos, decimos, definimos y pronuncia- Iglesia no hay salvación: este adagio implica ahora la pertenencia a
mos que someterse al Romano Pontífice es del todo necesario para la la Iglesia romana bajo la autoridad del papa.
salvación de toda humana criatura^. Sobre el valor dogmático de la bula Unam Sanctam13, K.A.
Fink hace notar que, en la fórmula de la definición final, falta la pa-
El cuerpo místico de Cristo queda identificado en su aspecto labra pronuntiamus, aunque haya sido añadida en algunas colec-
visible con la Iglesia católica que lo representa. El texto, desde una ciones. Esta observación es importante, porque la fórmula breve
perspectiva polémica, excluye formalmente a toda la Ortodoxia de corresponde a las decisiones consistoriales de aquel tiempo y de-
este cuerpo. Insiste, de una manera nueva respecto a los docu- saparece el carácter dogmático o la proposición teológica irreformable.
mentos anteriores, en la cabeza de este cuerpo, es decir, en el papa. El papa quería dar una decisión doctrinal y decir que no debía ya
J. Ratzinger, hoy en día Benedicto XVI, advirtió que, si bien no te- enseñarse (en París) lo contrario. Pero nadie se preocupó por ello;
nemos aún la mención extra apostolicam ecclesiam romanam, la equi- pues, como es sabido, la Sorbona fue el Magisterium ordinarium de
valente se encuentra expresada ya por el final sobre la sumisión al la baja Edad Media. Ahora bien, ¿no nos hace caer esta observa-
pontífice romano 9 . La referencia al arca de Noé insiste asimismo en ción sobre el pronuntiamus en una sutil argucia jurídica, para llegar
el papel de su piloto, con la intención de introducir el papel del pa- a decir, tal como sugiere esta interpretación, que el documento pa-
pa como única cabeza de la Iglesia establecida por Cristo; pues pal tenía simplemente como objetivo tener la última palabra sobre
uno y otro no forman más que una sola cabeza.
la Sorbona, es decir, concluir u n debate sin apelación?14.
¿Debemos considerar la última frase del documento, parti-
Más recientemente y desde una perspectiva ecuménica, G.
cularmente solemne en su forma, como una definición de fe? Toda
Tavard 15 estima que la frase final de Bonifacio VIII debe ser en-
una tradición teológica lo ha considerado así, y para atestarlo ahí
está la nota introductoria a la bula, redactada por A. Schónmet-
zer, que fue el editor del Denzinger a partir de 196310. El Denzin- 11
En su 37a edición de 1996, latín-francés.
12
Ibíd., p. 315.
13
K.A. Fink, Tübinger Theologische Quartalschrift, 146 (1966), p. 500. J. Rat-
7
DH 872. zinger parece hacer suya esta conclusión. Tomo la traducción del texto de Fink
8
DH 875. de la edición española de El nuevo pueblo de Dios, o.c, p. 386.
9 14
J. Ratzinger, El nuevo pueblo de Dios, o.c, p. 386, nota 21. Entonces se trataría de una toma de posición indefectible.
10 15
«Unice sententia finalis est definitio dogmática, cujus sensus ad régimen G. Tavard, «The Bull Unam Sanctam of Boniface VIII», en Papal Primacy
spirituale restrigendus jam adumbratur initio bullae, ubi de necessitate Eccle- and the Universal Church {Lutherans and Catholics in Dialogue, V), Minneapolis,
siae ad salutem agitur». Denzinger-Schónmetzer, Enchiridion Symbolorum, Her- Augsburgo 1974, pp. 105-119; he resumido aquí el pensamiento de Tavard tal
der, Barcelona 341967, p. 279. como lo presenta F.A. Sullivan, ¿Hay salvación fuera de la Iglesia?, o.c, p. 82.

92 93
tendida a la luz del tema principal de la bula, que es la suprema- rroga sobre los puntos esenciales de la fe de su Iglesia. Este for-
cía del papa sobre los gobernantes temporales. Piensa asimismo mulario desarrolla sobre todo los puntos contenciosos entre
que a este texto le falta una condición esencial requerida por to- Oriente y Occidente. El primero que retiene es el de la preemi-
da definición dogmática, ya que, en tiempos de Bonifacio, ni si- nencia de la Sede romana:
quiera había consenso en la Iglesia sobre esta doctrina, y no ha [...] preguntamos si creéis tú y los armenios que te obedecen
sobrevivido como una parte del patrimonio de la fe de la Iglesia. que ningún hombre de los que andan fuera de la fe de la mis-
RA. Sullivan, por su parte, recuerda que la tesis de Bonifacio VIII ma Iglesia y de la obediencia de los Pontífices Romanos podrá
relativa a la supremacía de la autoridad espiritual del papa sobre finalmente salvarse18.
los príncipes temporales no la considera hoy nadie un dogma de
la fe católica. Y concluye: «Se puede decir con seguridad que si la La misma Iglesia había sido determinada en el parágrafo pre-
bula definía algo, era simplemente la doctrina tradicional de que cedente como la Iglesia Romana que es la única Católica, fuera de la
no hay salvación fuera de la Iglesia católica»16. cual los otros cristianos son cismáticos y herejes. La cuestión plan-
Estas reflexiones dejan ver la preocupación, bastante general, teada pretende concernir claramente a u n punto de fe. La carta
de los teólogos contemporáneos por dar la interpretación más débil continúa como un verdadero tratado sobre la preeminencia y so-
posible a declaraciones embarazosas del pasado. Muestran tam- bre la autoridad del pontífice romano.
bién lo difícil que resulta discernir con exactitud y sin incurrir en Dejando a salvo la cuestión de una definición formal en la
anacronismos el grado de autoridad de que gozan algunos docu- bula Unam Sanctam, estas fórmulas pertenecen a confesiones de
mentos magisteriales antiguos. Nosotros nos sentimos inclinados fe y se presentan desprovistas de todo considerando. No se las
espontáneamente a aplicarles las reglas de interpretación elabora- explica, porque en la mente de sus autores son algo que cae por
das después del concilio Vaticano I, siendo así que el clima teoló- su propio peso. Su literalidad desnuda adquiere en virtud de ello
gico de su promulgación era profundamente distinto y a menudo un valor formalmente general y absoluto. Por eso es importante
difícil de restituir. En todo caso, la duda debe conducir a la inter- resituarlas en las condiciones culturales en que fueron enuncia-
pretación mínima, según el reconocido adagio canónico: «Ninguna das, es decir, en una situación de cristiandad, en la que se supone
doctrina se considera definida infaliblemente si no consta así de siempre que los que se mantienen fuera de la Iglesia católica lo
modo manifiesto»17. Sin embargo, el problema se volverá a plan- hacen por razones culpables. Eso es lo que tendremos que anali-
tear con más agudeza todavía con la bula del concilio de Florencia. zar más de cerca a propósito del concilio de Florencia.
Se ve que este juicio apunta igualmente a las iglesias de la
Clemente VI, carta Super Quibusdam Ortodoxia oriental, incluso a través de los esfuerzos encamina-
al Catolicón de los armenios dos a la reconciliación. Algo que no deja de implicar una cierta
contradicción, puesto que en los diálogos iniciados con los cris-
En 1351, en una carta dirigida al Catolicón de los armenios, tianos de Oriente y sus autoridades se considera a éstos como
que le pedía apoyo contra el Sultán, el papa Clemente VI le inte- cristianos que pertenecen a iglesias con las que el contencioso
respecto a las afirmaciones esenciales de la fe es muy limitado.

16
Ibíd.
17 í8
CDC 749 § 3. D H 1051.

94 95
En consecuencia, no están fuera de la Iglesia, aunque no pertene- Vamos a releer, por tanto, el texto de la bula Cántate Domino,
cen a la Iglesia católica romana ni se someten a la autoridad del decreto de unión con los coptos llamados jacobitas, cuya Iglesia
pontífice romano. Este único punto puede ser para ellos causa de había permanecido monofisita, porque consideraba que el concilio
la pérdida de la salvación. Los incluye en la categoría de los here- de Calcedonia no había sido suficientemente fiel a la doctrina de
jes y los cismáticos. La verdadera novedad de estos documentos Cirilo de Alejandría:
medievales reside, en efecto, en la precisión restrictiva dada al [La sacrosanta Iglesia Romana] Firmemente cree, profesa y predica
término «Iglesia» y en la mención cada vez más fuerte de la obe- que nadie que no esté dentro de la Iglesia Católica, no sólo pa-
diencia al pontífice romano (y no simplemente de la comunión ganos, sino también judíos o herejes y cismáticos, puede hacerse
con él). participe de la vida eterna, sino que irá al fuego eterno que está apa-
rejado para el diablo y sus ángeles (Mt 25, 41), a no ser que antes de
su muerte se uniere con ella; y que es de tanto precio la unidad
en el cuerpo de la Iglesia, que sólo a quienes en él permanecen
B. CONCILIO DE FLORENCIA les aprovechan para su salvación los sacramentos y producen
premios eternos los ayunos, limosnas y demás oficios de pie-
Ahora nos es posible contextualizar la afirmación del conci- dad y ejercicios de la milicia cristiana. Y que nadie, por más li-
lio de Florencia, que citamos de una manera abrupta en la intro- mosnas que hiciere, aun cuando derramare su sangre por el
nombre de Cristo, puede salvarse, si no permaneciere en el seno y
ducción de este libro, en el interior de la gran corriente de la tra-
unidad de la Iglesia Católica20.
dición y del magisterio. El concilio de Florencia19 otorga todo el
peso de su autoridad conciliar a una fórmula en la que lo esencial
procede de Fulgencio de Ruspe. Encontramos una formulación
Primer comentario: contenido de las afirmaciones
maciza, pesada, y hasta escandalosa para nuestra mentalidad,
dada la perspectiva formal y universal del texto. El concilio de
Notemos, en primer lugar, la solemnidad de la fórmula in-
Florencia está dotado, entre los concilios medievales, de una im-
troductoria: La Iglesia Romana firmemente cree, profesa y predica.
portancia particular, puesto que decidió sobre la reconciliación
Esta fórmula es el estribillo que introduce el conjunto de los pa-
entre la Iglesia de Occidente y el conjunto de las iglesias de
rágrafos de una extensa confesión de fe: ésta recoge los puntos
Oriente, griegos bizantinos, armenios y coptos jacobitas. Es sabi-
esenciales de la confesión trinitaria y cristológica, insistiendo en
do que los orientales no ratificaron esta unión, que se quedó sin
los puntos que habían sido objeto del contencioso entre las dos
seguida. Con todo, los decretos adoptados por este concilio -ce-
iglesias. Introduce del mismo modo este parágrafo, el único que
lebrado en unas condiciones muy difíciles, de las que no tenemos
concierne a la Iglesia.
que ocuparnos aquí- fueron firmados por los representantes de
toda la cristiandad del tiempo.
20
DH 1351. La misma bula había precisado en u n pasaje anterior que los
que respetan los preceptos de la Ley son «ajenos a la fe de Cristo» y «en modo
19 alguno pueden ser partícipes de la salvación eterna, a no ser que u n día se arre-
Las obras de J. Gilí gozan de autoridad en el tema de este concilio: Le con-
cite de Florence, traducido del inglés por M. Jossua, Desclée de Brouwer, 1964; pientan de esos errores» (DH 1348). Cf. la interpretación de este texto en J. Du-
Constance et Bále-Florence, Orante, París 1965. puis, Hacia una teología cristiana del pluralismo religioso, o.c, pp. 146ss.

96 97
 El texto recoge lo esencial de la fórmula de Fulgencio de ¿Qué concepto de Iglesia tenían? El texto de un concilio debe ser
Ruspe en su manera de designar de manera señalada las diferen- interpretado siempre en función de la intención de los Padres
tes categorías de personas excluidas de la salvación: paganos y que en él se expresaron. En el caso que nos ocupa estamos ante
judíos, herejes y cismáticos. Fulgencio se refería, no obstante, an- un enunciado. Sin embargo, es muy difícil recuperar el contexto
tes, en un primer parágrafo, a los bautizados fuera de la Iglesia de la enunciación de la afirmación de Florencia y precisar lo que
católica, antes de realizar la enumeración de los paganos y de los los Padres conciliares querían decir verdaderamente a través de lo
judíos, de los herejes y de los cismáticos, en un segundo parágra- que decían. La bula Cántate Domino fue promulgada al final del
fo21. En esto se hacía eco todavía del origen de la fórmula en Ci- Concilio y las Actas de esta época se han perdido. Mientras que
priano. En Florencia se nombra a los paganos y a los judíos, y, en los puntos sensibles de la reconciliación entre Oriente y Occiden-
consecuencia, se apunta a ellos en primer lugar. No se menciona te esbozados en Florencia -en particular el Filioque y el purgato-
de manera explícita a los musulmanes, que deben ser incluidos rio- dieron lugar en aquel tiempo a una numerosa literatura de
en la categoría de los paganos. No se hace ninguna referencia a la libelos y a una gran correspondencia, nadie parece haberse dete-
libre responsabilidad de las personas. Se trata de su situación ob- nido en este parágrafo. Parece que no provocó ningún debate y
jetiva: o bien pertenecen visiblemente a la Iglesia católica romana no hizo más que ratificar un punto en el que había un consenso
o bien no pertenecen a ella. La fórmula adquiere, por tanto, u n tradicional y cristiano.
carácter universal y absoluto. Los documentos precedentes con- Con todo, hay dos posibles pistas para descubrir una luz, al
ducían a ello, sin duda, en virtud de sus afirmaciones generali- menos relativa, en este punto: la primera consiste en aproximar
zadoras, pero no lo decían de un modo tan claro. nuestra declaración a otras afirmaciones y actitudes del Concilio
El texto se muestra también, con su redacción general y abs- que expresan su posición respecto a los que no pertenecen a la
tracta, muy severo con los cristianos no católicos (a los que perte- Iglesia católica; la segunda consiste en referirnos a los escritos de
necían los jacobitas, en proceso de reconciliación), puesto que pre- aquel tiempo que hablan de la autoridad y de la infalibilidad de
cisa que los sacramentos no tienen ningún provecho para ellos. los concilios.
Como en el concilio de Toledo, también aquí se mencionan explí- 1. La primera pista nos lleva a encontrarnos con una grave
citamente las penas del infierno. Por último, el documento recoge contradicción. «Tanto los latinos como los griegos se consideraron
las afirmaciones antiguas, que se encontraban en Fulgencio, sobre mutuamente como Iglesias, en los discursos, las discusiones, las
la inutilidad de las limosnas y hasta del martirio fuera de la única cartas, a lo largo de todo el Concilio»22, y no por simple cortesía, si-
Iglesia: estas buenas acciones no pueden producir premios eternos. no dando un sentido doctrinal al término «Iglesia». Ahora bien, en
el mismo momento, tanto los unos como los otros estimaban que
eran la única Iglesia de Cristo y se juzgaban recíprocamente al me-
La intención de comprometerse del Concilio nos cismáticos; los griegos consideraban incluso a los latinos como

¿Cuál es el sentido exacto que daban a esta bula y, por con-

siguiente, al parágrafo que nos interesa, los que la suscribieron? 22
G. Dejaifve, «L'appartenance á l'Église du concile de Florence á Vatican
II», en NRT, 99 (1977), p. 26, que íesume el pensamiento de St. Mosl, Das theolo-
gische Problem des 17. dkumenischen Konzils von Ferrara-Florenz-Rom (1438-1445),
21
Cf. supra, p. 75. Innsbruck 1974, pp. 14-21.

98 99
herejes. Es cierto que los unos y los otros se reunían en el clima de ¿Debemos pensar que esta generosidad, que ya no se plan-
la deseada reconciliación y que sobre los debates planeaba la espe- tea cuestiones sobre el pasado, opera una especie de sanado in ra-
ranza de la misma. En todo caso, la bula Laetentur Coeli sobre la dice del cisma antiguo con una especie de retroactividad? Esta
unión con los griegos (de 1439) considera explícitamente y a igual formulación canónica de las cosas es, qué duda cabe, anacrónica,
título a griegos y latinos como hijos de la única Iglesia: pero parece ceñirse a algo de la realidad. La reconciliación tiene
Ha caído el muro que separaba a la Iglesia occidental y a la Igle- u n valor diacrónico 25 . Pero entonces todos los que murieron en el
sia oriental, han vuelto la paz y la concordia, «la piedra angular, pasado en la Iglesia griega pertenecían a la Iglesia y pueden sal-
Cristo, que de los dos no ha hecho más que uno» (Ef 2,20; 2,14), varse. Se ve que, entre un juicio de principio y la consideración
por el tortísimo vínculo de la caridad y de la paz, que los ata y de una situación concreta, existe una gran distancia que relativi-
los une mediante una alianza de unidad perpetua [...]. Que se za fuertemente el primero. Pues bien, el mismo concilio, con un
alegre también nuestra madre la Iglesia, que ve ahora que sus hi- intervalo de tres años, realizó estas afirmaciones aparentemente
jos, hasta aquí en mutua disensión, han vuelto a la unidad y a la contradictorias.
paz; y ella, que antes lloraba amargamente a causa de su separa-
La bula de unión con los armenios (de 1441), también mo-
ción, debe dar gracias con una alegría inefable a Dios todopode-
roso por su nueva y maravillosa concordia. Que todos los fieles nofisitas, adopta el mismo tono. Su texto incluye un formulario
se feliciten en todo el mundo y que los que llevan el nombre de de fe bastante completo, con la petición de recibir el concilio de
cristianos se alegren con su madre la Iglesia católica23. Calcedonia y los concilios siguientes y, por último, un pequeño
tratado sobre los sacramentos tomado de un opúsculo de santo
El texto afirma la existencia de dos ramas de la Iglesia visi- Tomás. A la Iglesia armenia no se la llama explícitamente Iglesia,
ble, en Oriente y en Occidente. Estas dos iglesias institucionales pero se reconoce a su patriarca.
viven de la maternidad de la única Iglesia que reconoce en am- Se puede intentar una contraprueba del lado de la condena-
bos lados a sus hijos. El final refiere el conjunto, sin duda, a la ción de los miembros del concilio de Basilea, que no quisieron
madre Iglesia católica, pero el vocabulario que domina no es el de aceptar el traslado de este concilio a Ferrara y después a Floren-
la vuelta al redil, sino más bien el de la reconciliación de los her- cia por Eugenio IV y depusieron a éste en nombre de la tesis de la
manos divididos y separados. El clima de la unión conduce, por superioridad del Concilio sobre el papa y continuaron reunidos
tanto, a emplear términos muy generosos, que, lógicamente, no de manera cismática26. El texto es muy severo y no vacila en ha-
son coherentes con el juicio de principio, que se sigue emitiendo blar de latrocinio de Basilea, del mismo modo que san León había
contra los herejes y los cismáticos. Cabe pensar con G. Dejaifve hablado antaño del latrocinio de Éfeso. Éstos son, en efecto, fau-
«que el presupuesto subyacente a la actitud práctica de toleran-
cia no estaba muy alejado del reconocimiento de la posibilidad
25
de una situación de división (y hasta de cisma) en el interior mis- Esta concepción no es extraña al pensamiento ortodoxo. Un día le pre-
mo de la única Iglesia de Cristo»24. gunté a u n sacerdote ortodoxo si, desde su punto de vista, la Iglesia católica era
verdaderamente Iglesia. Reaccionó de este modo: «No le puedo responder afir-
mativamente, porque eso significaría que estamos en plena comunión. Pero si
un día encontramos esta plena comunión, podremos reconocerles como Iglesia
23
Bula Laetentur Coeli, 6 de julio de 1439. de Dios por lo que se refiere al pasado, al presente y al futuro».
24 26
G. Dejaifve, «L'appartenance á l'Église du concile de Florence a Vatican Decreto del concilio de Florencia contra el concilio de Basilea, 4 de sep-
II», o.c, p. 28. tiembre de 1439.

100 101
tores de escisión y de confusión en la Iglesia de Dios. El decreto La conclusión que podemos extraer de estos datos es que la
comienza con una referencia al caso bíblico de Coré, Datan y Abi- fórmula drástica de la bula Cántate Domino no es más que el plan-
rón (Nm 16,26), que vieron levantarse contra ellos la cólera de teamiento de un principio doctrinal y general que, de hecho, se abs-
Dios a causa de su revuelta y fueron tragados por la tierra hasta tiene de precisar a quién se refiere a través de los términos emplea-
el seol, y termina con una especie de maldición para que los fau- dos. La pertenencia a la Iglesia no se comprende, evidentemente,
tores de separación en la Iglesia sean castigados absolutamente con de la misma manera en el orden abstracto y en el concreto. A los so-
penas dignas de ellos. Con todo, no se les inflige en concreto más cios orientales, teóricamente cismáticos, se les trata, de hecho, como
que la excomunión, la privación de su dignidad, de sus benefi- a los miembros de una Iglesia hermana, con la que subsiste todavía
cios y de sus funciones, aunque sean declarados formalmente he- una especie de desavenencia. El juicio sobre los fautores de cisma
rejes y cismáticos. A buen seguro no corresponde al Concilio juz- sigue siendo prudente y abierto al arrepentimiento. Sería, por con-
gar de manera concreta sobre la salvación o la pérdida de los que siguiente, erróneo sacar conclusiones inmediatas respecto a nadie,
todavía están vivos. Pero lo que se les reprocha es algo mucho a partir de una sola fórmula. Los términos «cismático» y «hereje»
más grave que el simple hecho de estar fuera de la Iglesia, se tra- no tienen el mismo alcance cuando se toman en general y cuando
ta de fautores de cismas en la Iglesia27. Aquí nos encontramos corren el riesgo de referirse a personas concretas. En el primer caso
aún en presencia de una situación concreta: las palabras severas no se vacila ante el juicio más severo; en el segundo se duda antes
se alternan con llamadas firmes al arrepentimiento y a la recon- de declarar hereje o cismática a tal o cual persona o comunidad
ciliación. Algo más tarde, Eugenio IV exhortará aún a los miem- cristiana. De un caso al otro existe la misma distancia, podríamos
bros del sínodo de Basilea a renunciar a su oposición:
decir por analogía, que se da entre la promulgación de una ley y
Aunque, según los santos cánones, se haya dictado inmediata- sus decretos de aplicación.
mente una sentencia dotada de la severidad apropiada contra es-
tos manifiestos y notorios sacrilegos, no obstante, deseando más 2. Los escritos teológicos y canónicos del tiempo sobre la au-
su conversión que su castigo, y su salvación que su punición, toridad y la infalibilidad de los concilios son numerosos. Sin em-
con toda la caridad y mansedumbre que hemos podido, les he- bargo, su preocupación dominante en la época del gran cisma de
mos pedido, les hemos rogado y requerido, que vuelvan en sí y
Occidente y de sus secuelas era tomar partido en la controversia
regresen de semejante iniquidad a la sabiduría, prometiéndoles
el perdón y la gracia y el sentimiento de piedad paterna28. teológico-dogmática del conciliarismo 29 : ¿quién era superior al
otro en autoridad: el concilio o el papa? El aspecto polémico no
estuvo ausente de estas reflexiones: los que se decantaban por
27
En cierto modo, volvemos a la situación pensada por Cipriano de al- posiciones minimizadoras respecto a la infalibilidad de los con-
guien que abandona voluntariamente la Iglesia. Es digno de destacarse que el cilios las apoyaban en provecho de la autoridad del papa. La de-
monitorio del concilio de Florencia contra el antipapa Félix V del 23 de marzo
terminación del grado de autoridad de una fórmula de fe o de
de 1440 haga referencia varias veces a las fórmulas de Cipriano y recoja la ex-
presión de «sacramento de la unidad» procedente de él. COD II-l, p. 1147. Este una definición conciliar figuraba mucho menos en el orden del
cisma se presenta como tanto más grave porque se produce en un momento en
que la Iglesia se alegra de la recuperación de la unión con los griegos y con «to-
da la Iglesia oriental» después de quinientos años. En este texto se alternan aún 29
Sobre este complejo punto, cf. H.-J. Sieben, Traktate und Theorien zum Kon-
las amenazas de perdición y las llamadas al arrepentimiento. zil. Vom Beginn des grossen Schismas bis zum Vorabend der Reformation (1378-1521),
28
Exhortación de Eugenio IV del 27 de mayo de 1440. Verlag Josef Knecht, Francfort del Meno 1983.

102 103
 día. Dos son los puntos que debemos considerar: la determina- infalibilidad afecta a todo lo que la Iglesia, tanto en su enseñanza
ción exacta del concepto de infalibilidad y las condiciones del como en su práctica, pide a los cristianos para llevarles a la sal-
ejercicio de la infalibidad de los concilios. vación. Esto implica lo que hoy llamamos, por una parte, infalibi-
lidad, y, por otra, indefectibilidad. La conclusión de que una for-
El concepto de infalibilidad seguía siendo en esa época bas-
mulación es irreformable no se puede deducir, por tanto, a partir
tante envolvente. Si bien los términos infallibilis/infallibüüas eran
de la simple formalidad canónica del texto. Sabemos que los cá-
los más frecuentes, encontramos también los de inobliquabilis/ino-
nones de Trento no pretendían afirmar forzosamente un dato
bliquabilitas,indeviabilis/indeviabilitas, indefectibüis/indefectibüitas, así
irreformable. Una interpretación del concilio de Florencia que no
como inflexibilitas ad errorem, o incluso la Iglesia non errat, o errare
quiera ser anacrónica debe tenerlo en cuenta. Este concilio no
non potest30. La idea rectora parece ser la de una inerrancia funda-
puede ser leído a la luz retroactiva del Vaticano I.
mental de la Iglesia en virtud de las palabras de Cristo, sin que és-
ta quede ligada forzosamente a una afirmación irreformable. Por otra parte, si bien el reconocimiento de la infalibilidad
de los concilios legítimos y regulares se acepta ordinariamente en
La determinación del objeto de la infalibilidad confirma es- la época, todavía es objeto de debate. Sus adversarios exhiben
ta perspectiva. Si, hablando formalmente, se dice que los conci- tres argumentos: histórico, pues algunos concilios han errado; bí-
lios son infalibles en su definición, se reconoce que esta infalibili- blico (basándose en Le 22,32, Mt 20,28 y Mt 18,20: la huida de los
dad se ejerce materialmente in his quae ad salutem necessaria sunt31, apóstoles en la pasión; su falta de fe después de la resurrección);
o sobre quae suntfidei et salutis (Universidad de Cracovia). Otros teológico: ¿cómo podrían estar inspirados por el Espíritu Santo
autores tienen fórmulas más amplias: verüates fidei aut necessarias concilios pecadores, tal como dice la enseñanza patrística? Los
vel útiles pro regimine ecclesiae (Gerson), fides, reformatio, animarum partidarios de la infalibilidad exhiben, a su vez, cinco razones:
salus y universalis ecclesiae status (el Panormitano), o también la fe invocan textos bíblicos (Mt 18,18-20; 28,20; Jn 14,26.26, etc.); y de-
y los ritos de los sacramentos. Con gran frecuencia vuelve la expre- ducen la infalibilidad de los concilios de la inspiración, del hecho
sión fides et mores32. La infalibilidad no aparece ligada formal- de la infalibilidad de la Iglesia universal y de las consecuencias
mente ni a la revelación ni a la irreformabilidad en ninguna par- inadmisibles de lo contrario y de su vínculo con la esencia del ac-
te. En el interior de esta infalibilidad es donde debemos discernir to de fe34. La calificación dogmática de esta infalibilidad está su-
lo que es irreformable. Nos encontramos aquí ante formulaciones jeta asimismo a grandes variaciones, artículo de fe para unos, u
que serán las del concilio de Trento y cuyo sentido ha sido feliz- omnium doctorum indubitata sententia, o altamente verosímil, o in-
mente precisado por los estudios de P. Fransen 33 . El objeto de la cluso pia opinio. Con todo, «no se debe presumir fácilmente el
error» 35 .
30
H. Sieben, ibíd., pp. 196-197.
La infalibilidad de los concilios obedece a ciertas condicio-
31
Ibíd., p. 203, nota 350, que da las fórmulas del Cusano, de Juan de Ragu- nes: el concilio debe responder a la definición de un concilio ge-
sa y de Cesarini. neral. Debe ser convocado de acuerdo con el derecho y respetar
32
Ibíd., pp. 203-204. la libertad de reunión. El número no es algo importante; lo que
33
Cf. P. Fransen, «L'autorité des conciles» en Problémes de l'autorité, Cerf,
París 1962, pp. 93-100; B. Sesboüé, El magisterio a examen: autoridad, verdad y li-
bertad en la Iglesia, Mensajero, Bilbao 2004 (La citación de las páginas, de aquí en 34
adelante, corresponde a la versión francesa: Le magistére a l'épreuve, Desclée de H . Sieben, Traktate und Theorien zum Konzil, o.c, p. 200.
35
Brouwer, París 2001, pp. 38-40). Ibíd., pp. 197-198.

104 105
importa para unos es la unanimidad de las decisiones; mas, pa- terpretación de estos textos obedece, por consiguiente, a los princi-
ra otros, basta con la mayoría. Por último, el concilio debe recibir pios clásicos en la materia, uno de los cuales obedece a la intención
el consentimiento o la confirmación del papa. Y es que, según de los Padres conciliares de comprometer su autoridad doctrinal en
muchos espíritus del tiempo, el riesgo es igualmente grande tan- correlación con los puntos de vista de su época.
to si el concilio define sin el papa, como si el papa lo hace sin el Con todo, la bula Cántate Domino ha dado lugar a ciertos in-
concilio. Está claro que el concilio de Florencia responde a todas terrogantes. En efecto, los griegos abandonan rápidamente Flo-
estas exigencias. Con todo, no se puede concluir sobre la infalibi- rencia tras la firma de la bula de unión Laetentur Coeli de 1439. El
lidad, comprendida en el sentido moderno, de la fórmula que papa Eugenio IV se quedó todavía algún tiempo en Florencia con
nos ocupa a la luz exclusiva del texto. Debemos tener en cuenta los Padres occidentales. Fue durante este tiempo cuando prosi-
todo un conjunto de consideraciones tanto sobre la intención guió las negociaciones de unión con los armenios y los coptos.
concreta del Concilio como sobre la situación canónica del texto. Una tradición interpretativa, que se manifestó en el concilio de
Trento, estimaba que la bula Cántate Domino ya no era un acto del
concilio de Florencia, sino un acto del papa. En virtud de ello no
La autoridad del concilio de Florencia podía pretender la infalibilidad propia del Concilio. En el mo-
y de la bula Cántate Domino mento de utilizar la lista de los libros sagrados que aparece en la
bula Cántate Domino para los trabajos del concilio de Trento, dos
Si nos quedamos en el plano jurídico, el concilio de Florencia obispos declararon que ésta no se encontraba en las actas del
es un concilio perfectamente regular, convocado por el papa, pro- Concilio que estaban en su posesión. Estimaban que el concilio
clamado ecuménico por Eugenio IV36, y aprobado, a continuación, de Florencia terminó con la marcha de los griegos y la fórmula
por él. Ocupa un lugar privilegiado entre los concilios medievales, approbante concilio no se encontraba en la bula. El presidente del
puesto que contó con la presencia de las diferentes iglesias de concilio de Trento, el cardenal Del Monte, el futuro Julio III, res-
Oriente y estaba ordenado a su reconciliación con la Iglesia católi- pondió que la bula era un acto del concilio de Florencia y que la
ca. Del lado católico, pertenece a la serie oficial de los concilios fórmula approbante concilio se encontraba en la introducción al
ecuménicos y su autoridad se ha invocado en muchos puntos a texto38. El concilio de Florencia terminó en el momento de su
continuación. La autoridad del Concilio fue reivindicada ya en un traslado a Roma por Eugenio IV39. G. Hofmann habla también de
opúsculo redactado en 1442 por un contemporáneo que participó
en él: el autor subraya la inserción de éste en la lista de los concilios
38
ecuménicos, y hace un comentario detallado de sus definiciones La referencia al Concilio aparece, efectivamente, varias veces en la bula.
39
más importantes (el Filioque, la posibilidad de asociar un añadido al Sobre este punto, cf. Hefele-Leclercq, Histoire des concites, o.c, t. VII, 2: «Es
Símbolo, el pan ázimo, el purgatorio, el primado romano)37. La in- opinión bastante extendida que el concilio de Florencia terminó con la conclu-
sión de la unión, y se encuentra en el concilio de Trento en una congregación de
febrero de 1547; pero se trata de una opinión inexacta. El cardenal Del Monte,
legado y presidente del Concilio, ya hizo observar justamente, en Trento, que el
36
En la sesión de apertura de Ferrara por la bula Magnas Omnipotenti Deo concilio de Florencia había durado casi tres años más, a saber: hasta 1442, mo-
del 9 de abril de 1438. mento en que fue trasladado a Roma el 26 de abril. Eso es lo que se desprende
37
Se trata de Fantino Vallaresso, arzobispo de Creta, Libellus de ordine gene- además de varias constituciones publicadas en Florencia después de la marcha
ralium conciliorum et unione Florentina, cf. H. Sieben, Traktate und Theorien zum de los griegos. [...] Nos queda por preguntarnos si el concilio de Florencia si-
Konzil, o.c., p. 51. guió siendo ecuménico después de la marcha de los griegos. Noel Alexandre lo

106 107
una decisión conciliar: «Como con los decretos precedentes del que por todos los cristianos sea creída y recibida esta verdad de
concilio de Florencia, los Sinodales dieron, por fin, su conformi- fe...». Esta afirmación se refiere inmediatamente a la procesión
dad de manera oral y por escrito»40. Este autor ofrece la lista de del Espíritu Santo Filioque. El mismo término se repite, siempre a
los cardenales, patriarcas y obispos que firmaron la bula. En con- propósito del Filioque, y después a propósito del pan ázimo para
secuencia, no ha lugar a la negación de la autoridad del concilio la eucaristía, del purgatorio y del primado de la Sede de Pedro.
de Florencia para esta bula, una autoridad que le fue reconocida La cláusula final incluye asimismo la mención: «Ego Eugenius
explícitamente por el concilio de Trento. Todas las historias de los Catholicae Ecclesiae episcopus tía diffiniens subscripsi» 44 . Estas
concilios la tratan, aunque se detengan poco en su contenido 41 . fórmulas no se encuentran en las otras dos bulas de unión, sin
Sin embargo, según Joseph Gilí, «la bula Laetentur Coeli, que duda porque se las considera menos importantes. El padre An-
recogía el decreto de unión [con los griegos], fue el único docu- drés, representante de la Iglesia jacobita, suscribe la Cántate Do-
mento infalible [el término debemos entenderlo aquí en el senti- mino diciendo: «Yo confieso que todo lo que se encuentra en este
do preciso y moderno que implica la irreformabilidad] elaborado decreto es consonante con la verdad divina y católica»45. Algo
por el concilio de Florencia»42. El mismo autor precisa que la bu- completamente distinto.
la Exultate Deo, es decir, el decreto de unión con los armenios, Si nos atenemos a la interpretación formal de los textos ma-
que precede inmediatamente al relativo a los griegos, es un «do- gisteriales, tal como se estableció en particular en la Edad Mo-
cumento doctrinal, no infalible»43. Desgraciadamente, Gilí no di- derna, nuestra bula Cántate Domino, que contiene ese pasaje tan
ce qué es lo que motiva su juicio. Da la impresión de que sea el severo sobre la incapacidad de salvación en que se encuentran
hecho de que la bula Laetentur Coeli es la única que lleva la men- todos los que no pertenecen de una manera visible a la Iglesia ca-
ción explícita de una definición, según la fórmula «En el nombre tólica, es u n acto del concilio de Florencia, pero no constituye
de la Santa Trinidad, del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo, una definición de fe. La repetición de las expresiones solemnes
con aprobación de este Concilio universal de Florencia, definimos La sacrosanta Iglesia Romana, fundada por la palabra del Señor y Sal-
vador nuestro, firmemente cree, profesa y predica, tan impresionante
a primera vista para el lector, no debe ser interpretada, por tanto,
niega alegando como causa que no había ya ningún prelado de Oriente. Rohr- como la intención de definir puntos sometidos a controversia;
bacher, por el contrario, observa que el concilio de Florencia, incluso después pertenece m á s bien a la fraseología tradicional de las confesiones
de la marcha de los griegos, siguió llamándose, no obstante, synodus oecumeni-
cus en sus documentos, y nosotros nos adherimos a este parecer [...]» (pp. 1071-
de fe. Nuestra fórmula no es la de una promulgación formal-
1072). La misma opinión en G. Hofmann, «La chiesa copta ed etiópica nel con- mente infalible. Eso no significa tampoco que no se refiera a una
cilio di Firence», en La civilta cattolica, 93 (mayo de 1942), p. 234. afirmación que pertenece a la fe.
40
G. Hofmann, «Kopten und Aethioper auf dem Konzil von Florenz», en En efecto, la recepción del concilio de Florencia no puede ha-
Orientalia Christiana Periódica, vol. VIII (1942), p. 23.
41 cernos olvidar la autoridad reconocida tradicionalmente a los
Hefele-Leclercq, t. VII, 2, o.c, p. 1087, describe rápidamente el contenido
de la Bula, sin detenerse en el pasaje sobre la Iglesia. J. Gilí, gran especialista en dos decretos de unión con los armenios y los coptos. Lo hemos
este concilio, evoca también la firma de la bula de unión y su contenido, sin de-
tenerse en este pasaje, que resume en una línea, Le concile de Florence, o.c, p. 289;
44
Constance et Bále-Florence, o.c, p. 268. U. Proch, en COD, 1.1, p. 284, no dice más. H. Justiniani, Acta sacri oecumenici concilii florentini, Romae, Typis Sac.
42
J. Gilí, Constance et Bále-Florence, o.c, p. 260. Congr. De Fide Propaganda, 1*38, p. 317.
43 45
Ibíd. Ibíd., p . 374.

108 109
visto en el concilio de Trento por lo que se refiere a la bula relati- sarrollos precedentes. Eso es lo que nos queda por hacer ahora en
va a los segundos. Sabemos que el decreto de unión con los ar- el plano de las mentalidades y de todo lo que queda tácito en la
menios, donde se afirma que la materia del sacramento del orden fórmula. «Si se quiere llegar, escribe J. Ratzinger, a un sentido
es aquello (los instrumentos) por cuya entrega se confiere el orden, ha teológico permanente, hay que arrancarla de la perspectiva de fi-
planteado dificultades durante mucho tiempo, antes de que Pío nales de la Antigüedad; no se intuye su verdadero fondo teológi-
XII determinara, en 1947, que en adelante sería la imposición de co si no se logra separar del mismo la visión deformada que en-
las manos 46 . Así pues, este documento, que había sido tomado traña esta imagen del mundo» 47 . La fórmula es anterior a los
muy en serio, no ha sido considerado, sin embargo, como una grandes descubrimientos de los nuevos mundos. Está claro que
decisión irreformable. la problemática va a cambiar por completo en el siglo XVI y a
¿Qué balance podemos hacer a partir de esta pequeña in- continuación. En consecuencia, habrá que introducir en su inter-
vestigación? Por una parte, queda relativizada la autoridad for- pretación un punto de vista diacrónico. Eso significa que la fór-
mal de este documento considerado en cuanto tal. Con todo, mula de Florencia no se nos puede imponer a nosotros del mis-
nos remite a otro aspecto de las cosas, a lo que llamamos hoy la mo modo que a sus contemporáneos. No nos afecta hoy más que
enseñanza del magisterio ordinario y universal. Esta última fór- en el sentido que se le ha dado a lo largo de los últimos siglos y el
mula, tratándose de un documento del siglo XV, es anacrónica, que se le ha dado hoy. Éste será el objeto de la continuación de
pero corresponde, como todo el vocabulario magisterial, a una este libro: proseguir la interpretación de la fórmula hasta nues-
realidad que actúa en todos los tiempos en la Iglesia. En Flo- tros días. Volvamos ahora a su sentido para los contemporáneos
rencia se recoge, sin matices, la fórmula Fuera de la Iglesia no hay del siglo XV
salvación, pero como una conquista de la tradición y del conjun- 1. Vamos a considerar, en primer lugar, el caso de los paganos
to del magisterio anterior. Ésa es la razón por la que no es obje- mencionados en Florencia. No podemos pensar que los Padres
to de ninguna discusión y por la que las actas conciliares hablan conciliares, a pesar del carácter universal de su fórmula, estima-
tan poco de ella. Es en este ámbito donde tiene más peso y su ran, con Fulgencio de Ruspe y su extremismo agustiniano, que se
recogida en Florencia tiene sobre todo valor de ilustración. Así pudiera condenar a los paganos al infierno por el simple hecho
pues, tenemos que salir ahora de los puntos de vista canónicos de no haber oído nunca la predicación evangélica. Serían conde-
y formales y volver al sentido transmitido por el adagio a los nados entonces por la sola razón de su participación en el pecado
ojos de los contemporáneos. original. Ahora bien, el papa Inocencio III había escrito en el año
1201 al obispo de Arles que «La pena del pecado original es la ca-
rencia de la visión de Dios; la pena del pecado actual es el tor-
Lo relativo y lo absoluto en la enseñanza de un concilio mento del infierno eterno»48. Esta doctrina, que corregía la tesis
agustiniana, había sido elaborada por Anselmo, Abelardo y Pe-
La interpretación de un texto magisterial siempre debe tener dro Lombardo, a propósito de los niños muertos sin bautizar. La
en cuenta su inserción en un lugar y en un momento de la histo- teología medieval la admitía ordinariamente. Conduciría, más
ria. Eso es lo que hemos esbozado en el plano formal en los de-
47
J. Ratzinger, El nuevo pueblo de Dios, o.c., p. 383.
46 48
Sacramentum Ordinis, DH 3857-3861. DH 780. Cf. RA. Sullivari, ¿Hay salvación fuera de la Iglesia?, o.c, p. 59.

110 111
adelante, a la doctrina de los limbos. Sin entrar aquí en este pro- blaciones enteras en nombre de una estimación puramente exte-
blema, podemos pensar que la doctrina de la que hablamos esta- rior, no sólo religiosa, sino también sociológica y política? ¿No
ba presente en la mentalidad de los Padres conciliares. existe además un elemento pecador en semejante juicio? Sin em-
La afirmación de Florencia se inserta en la imagen antigua del bargo, esta demanda apremiante contiene una parte de la res-
mundo antes de los grandes descubrimientos del siglo XVI, de un puesta. El juicio no concierne a las conciencias, cuya apreciación
mundo considerado casi enteramente cristiano. «La impresión de debemos pensar que el Concilio dejaba a la misericordia de Dios,
lo que se sabía del mundo, escribe J. Ratzinger, era que todo el que «que quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conoci-
quisiera ser cristiano podía serlo y lo era. Sólo un endurecimiento miento de la verdad» (1 Tim 2,4). Y es que aquí no se trata aún de
culpable retraía aún al hombre de la Iglesia. A partir de esta óptica un juicio de principio, de una afirmación del papel esencial de la
se creía poder decir que quien estaba fuera de la Iglesia, era porque Iglesia en la salvación universal. Es preciso entender esta afirma-
lo quería, estaba fuera por propia decisión»49. La negativa a perte- ción de manera coherente con los esfuerzos misioneros de la
necer a la Iglesia no podía proceder más que de un endurecimiento Edad Media, que, en ese mismo momento, enviaba misioneros
culpable y al que se le puede atribuir un pecado actual de infideli- franciscanos y dominicos a los musulmanes y entablaba con ellos
dad grave. Esta importante reflexión permite reintroducir una refe- ciertas modalidades de diálogo. Enviar misioneros es la parte po-
rencia implícita a la libertad y a la responsabilidad personales que sitiva de la afirmación del papel de una Iglesia preocupada por la
el texto no menciona. El condicionamiento, geográfico e histórico a salvación de todos. Supone también considerar que la posibili-
la vez, de la afirmación desde la perspectiva de la antigüedad que termi- dad de oír de verdad el anuncio evangélico era débil o, en todo
na debemos tenerlo en cuenta para liberar el elemento de verdad caso, insuficiente en los países musulmanes.
de la materialidad universalista de la expresión. Sea lo que fuere
del correcto fundamento de tal juicio, en función de él es como de- 2. Si consideramos el caso de los judíos en su globalidad, la
bemos estimar la fórmula. mentalidad de la época no les excusaba de una negativa pecado-
En el mundo europeo de la época, eran los musulmanes, ya ra a creer en Cristo, puesto que conocían el cristianismo de una
fueran considerados paganos o herejes, los enemigos oficiales de la manera suficiente. También aquí nos parece que el juicio está re-
cristiandad, que había emprendido las cruzadas contra ellos. En gido por una enemistad tradicional de los cristianos contra los ju-
aquel tiempo, amenazaban Constantinopla, que caería en sus díos, con toda la dimensión sociológica y política que ello conlle-
manos el año 1453. Se suponía que los musulmanes conocían la va. Podemos elevar la misma demanda que en el caso de los
existencia del cristianismo, al que no sólo rechazaban, sino que musulmanes, y a fortiori, respecto a ellos, y esa demanda com-
también combatían. Observemos, con todo, que nuestro texto no porta la misma respuesta, parcial.
los menciona expresamente.
Aquí podemos elevar una demanda apremiante. Este juicio 3. En lo que afecta al caso de los herejes, es cosa sabida que
a priori negativo sobre los paganos nos parece hoy particular- la Edad Media era más severa con ellos que con los paganos y los
mente sumario, y sería muy injusto si pretendiera juzgar las con- judíos. La herejía es una apostasía y, por consiguiente, una infi-
ciencias. ¿Cómo se puede decidir sobre la salvación eterna de po- delidad redoblada. La Edad Media aceptaba que los judíos y los
musulmanes, al menos en principio, practicaran su culto. Pero
estimaba que los herejes debían ser entregados al poder civil,
49
J. Ratzinger, El nuevo pueblo de Dios, o.c, p. 383. hasta s u eventual ejecución. En el pensamiento de los redactores

112 113
de nuestro texto un hereje no puede ser más que formalmente pabilidad del rechazo de la fe. En nuestro texto se encuentra todo
culpable. Ahora bien, acusar a una persona o a un grupo de he- un aspecto tácito, y debemos tenerlo en cuenta. Mas eso signifi-
rejía es una cosa completamente distinta y no se hace más que en ca también que la fórmula no significa lo que afirma materialmente.
casos particulares. Su interpretación inmediata y literal, que la convertiría en un
principio de razonamiento con valor exclusivo y totalizador so-
4. Con los cismáticos encontramos el problema de las igle- bre el tema en cuestión, sería errónea e injusta a la vez. Subsiste
sias de la Ortodoxia y precalcedonianas. Ya he mostrado una una distancia entre aquello a lo que apunta la fórmula y lo que ex-
contradicción que relativiza en gran medida el alcance de la afir- presa de manera torpe, en el marco heredado de una expresión ex-
mación. Este texto no apunta a ellos formalmente, puesto que se clusiva. En esta distancia es donde reside el problema: pues para
encuentra al final de las reconciliaciones que se han llevado a ca- salvar lo dicho en una fórmula, la interpretación retiene algo dis-
bo, de una manera muy provisoria como es sabido, en Florencia. tinto a lo que esa fórmula parece decir a una primera lectura. Esto
Está suscrito en comunión con los jacobitas, que compartían la no es extraño, si admitimos que entre las formulaciones dogmá-
misma convicción de fondo. ticas y la realidad trascendente a la que ellas apuntan existe una
distancia que nuevas declaraciones intentarán reducir de siglo en
siglo, sin llegar jamás a una adecuación perfecta. La fórmula de
Balance sobre la declaración del concilio de Florencia Florencia contiene u n elemento de verdad que es preciso limpiar
cuidadosamente de una espesa ganga: la Iglesia de Jesucristo de-
La primera conclusión que debemos extraer es la extrema sempeña u n papel esencial en la salvación universal. El/uera de
complejidad de un texto aparentemente muy claro y muy sim-
ella debemos comprenderlo en el sentido de un sin ella, entendido
ple. Es importante saber que pertenece a un documento que no
como un totalmente sin ella.
es considerado una declaración infalible. Las reflexiones prece-
dentes han intentado situar la afirmación, por una parte, en el
entorno histórico, sociológico y político del tiempo, que la con-
diciona y la relativiza en gran parte, y, por otra, en el conjunto C. TOMÁS DE AQUINO,
de las afirmaciones del mensaje cristiano sobre la salvación. Ésa TESTIGO DE LA DOCTRINA DE LOS TEÓLOGOS
es la dimensión sincrónica de la interpretación. Un texto no se
puede interpretar pura y simplemente a partir de sí mismo. La
Para interpretar debidamente una afirmación magisterial es
continuación de este libro seguirá haciendo intervenir la dimen-
sión diacrónica. Está claro que con la aparición de una nueva imagen necesario tener muy en cuenta su horizonte teológico. Vamos a to-
del mundo y el surgimiento de nuevas experiencias misioneras, la mar como referencia ejemplar de este horizonte el pensamiento de
cuestión tendrá que ser repensada en otros términos. No pode- santo Tomás de Aquino, aunque nos haga volver dos siglos atrás,
mos referirnos a la intención de enseñar incluida en la fórmula dada la influencia que ejerció sobre todo el pensamiento medieval
Fuera de la Iglesia no hay salvación más que a través de la media- y la autoridad que le reconocía el concilio de Florencia50. El Aqui-
ción de la continuación de su historia.
Con todo, debemos reintroducir en lo implícito de la fórmu- 50
Que le tomó un opúsculo sobre los sacramentos para integrarlo en su de-
la de Florencia la consideración de la responsabilidad y de la cul- creto para los armenios.

114 115
nate nos restituye el sentido de la fórmula en un conjunto teoló- ca a Dios ha de creer que existe y que recompensa a los que lo
gico razonado y teniendo en cuenta otros aspectos de la doctrina buscan». Estos dos artículos a los que vamos a referirnos pudie-
sacra51. ron bastar desde su punto de vista, porque envuelven implícita-
mente la economía providencial instituida por Dios para salvar a
1. La fórmula clásica constituye un adagio de referencia en san-
la humanidad y, por consiguiente, la mediación única de Cristo:
to Tomás. Sólo la cita de pasada algunas veces. Sin embargo, em-
«Todo se reduce a creer que existe Dios y que tiene providencia
plea otras fórmulas análogas: Sin la pasión de Cristo no hay salva-
de la salvación de los hombres» 54 . Los únicos artículos explícita-
ción; Fuera del cuerpo místico no hay salvación; Sin el bautismo no hay
mente necesarios son, por tanto, esos dos, pero teniendo en cuen-
salvación; Sin la fe no hay salvación. No podemos absolutizar, por ta una restricción capital:
tanto, una de estas fórmulas respecto a otras, pues se refieren to-
das a la misma verdad. La salvación viene de Cristo, único Me- De Dios se hizo necesario creer de manera explícita en todo
diador entre Dios y la humanidad, y, principalmente, de su pa- tiempo y por todos las dos cosas de que habla el Apóstol. No es,
sión. Ésa es la motivación de fondo a la que remiten todos estos sin embargo, suficiente ni en todo tiempo ni para todos los hombres55.
adagios: «Está claro que nadie puede conseguir la salvación más
Y es que Tomás distingue, a ejemplo de Agustín, entre el ca-
que por Cristo»52, dice, por ejemplo, para fundamentar la necesi-
so de los que precedieron a Cristo y el de los que han vivido des-
dad del bautismo. Las otras necesidades son siempre relativas a
pués del tiempo de la gracia. Los primeros tenían una fe implícita en
aquélla. Ahora bien, nuestra relación con esta salvación procede
él, dado que debía venir, y de este modo pertenecían ya al Nuevo
de la fe (fuera de la Iglesia no hay fe)53 y de los sacramentos de la
Testamento 56 . Pues la fe en el Mediador fue necesaria en todo
fe recibidos en la Iglesia, empezando por el primero, el bautismo.
tiempo, lo que remite a la apuesta fundamental de la cuestión:
La equivalencia expresada algunas veces entre la Iglesia y el
cuerpo místico de Cristo muestra que su pensamiento apunta a Si ha habido quienes se hayan salvado sin recibir ninguna re-
la realidad (res) de la salvación más allá de sus expresiones insti- velación, no lo han sido sin la fe en el Mediador. Pues aunque
tucionales. En pocas palabras, el fuera de significa ante todo sin o no tuvieran fe explícita, la tuvieron implícita en la divina pro-
videncia, creyendo que Dios es liberador de los hombres según
independientemente de. No tiene, en primer lugar, el sentido de
su beneplácito57.
una exclusión, sino de una afirmación inherente a la economía de
la salvación. Los segundos, por el contrario, están obligados a una/e ex-
plícita en el misterio de la Trinidad, según la fórmula bautismal 58 ,
2. Santo Tomás se plantea también la cuestión de las condicio-
así como en los misterios de Cristo 59 . Sin embargo, esta firmísi-
nes mínimas necesarias para la salvación. Se refiere entonces a.la fór-
mula de Heb 11,6: «Sin fe es imposible agradarle. Quien se acer-
1
Tomás de Aquino, Suma teológica, Ha Ilae, q.l, a.7, in corp.
55;
Ibíd., II Ilae, q.2, a.8, ad l u m .
51 561
Para este estudio sobre santo Tomás, me he servido de la abundante do- Ibíd., la Ilae, q.106, a.l, ad lum; Illa, q.6, a.3, ad 3um.
57
cumentación reunida por F.A. Sullivan, o.c. pp. 62-77. ' Ibíd., Ha Ilae, q.2, a.7, ad 3um.
52 58
Tomás de Aquino, Suma teológica Illa, q. 68, a. 1. 'Ibíd., lia Ilae, q.2, a.8.
53 591
La realidad de la eucaristía (res sacramento «es la unidad de la Iglesia, Ibíd., Ha Ilae, q.2, a.7. Cf. J. Dupuis, Hacia una teología cristiana del plura-
fuera de la cual no hay ni salvación ni fe», In Sent. IV, d.9, q.l, a.5, s.4, ad 2. lismo religioso, o . c , pp. 169s.

116 117
ma posición no es del todo coherente con la concepción de To- principio fundamental, sin que sea necesario intentar ni oponer-
más sobre el deseo implícito del bautismo, que encontraremos lo, ni concertarlo inmediatamente con las exigencias de fe recor-
más adelante. dadas tan a menudo por el Doctor Angélico.
Por otra parte, Dios no quiere que falte nada necesario para la
3. Santo Tomás enseñaba la voluntad salvífica universal de Dios salvación a aquél que le busca sin falta por su parte, según el ada-
según 1 Tim 2,4 en el sentido de que Dios ofrece la gracia necesa- gio clásico A quien hace lo que le corresponde, Dios no le niega su gracia
ria para la salvación a cada uno de los que no le ponen ningún (Facienti quod est in se Deus non denegat gratiam). Para ello, se ocupa
obstáculo personal: Tomás, en el Comentario a las Sentencias, del caso extremo en que
Pues Dios, en lo que de Él depende, está dispuesto a dar la gra- Dios envía una ayuda excepcional, bien mediante un predicador
cia a todos, como se dice en la primera a Timoteo, pues «quie- de la fe, como en el caso del centurión Cornelio (Hch 10,31-36),
re que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento bien por una revelación personal62. Sus sucesores añadirán incluso
de la verdad». Y sólo son privados de la gracia quienes ponen la hipótesis del envío de un ángel. En virtud del ejemplo de Cor-
en sí mismos obstáculos a la gracia; tal como se culpa al que nelio, que ha recibido la visita de Pedro, Tomás piensa en seme-
cierra los ojos cuando el sol ilumina el mundo, se debe cerrar jante posibilidad para alguien que hubiera sido criado en el de-
los ojos si se sigue algún mal, aunque él no pueda ver sin con- sierto o entre animales salvajes63, o hubiera nacido en una nación
tar con la luz del sol60. bárbara64. Estos casos extremos muestran la importancia que otor-
ga a la exigencia de una fe explícita para la salvación65.
La referencia a la libertad y a la responsabilidad personal es,
por tanto, algo evidente en Tomás. La encontramos en la tesis de
4. Santo Tomás considera que, en su época, todo el mundo ha-
la opción fundamental de alguien al que se presume no bautizado,
bía tenido la oportunidad de oír el mensaje cristiano y que el caso de
una tesis atrevida, puesto que santo Tomás estima que una op-
ignorancia invencible de los elementos de la fe era extremada-
ción como ésta puede obtener la gracia de la justificación:
mente raro66. En efecto, tanto los judíos como los musulmanes
Mas cuando hubiere empezado el uso de la razón, no es excu-
sable de la culpa del pecado venial y mortal. Pero lo primero
que entonces le ocurre pensar al hombre es deliberar acerca de 62
Tomás de Aquino, In Sent. III, d.25, q.2, a.l, s.l, ad lum. La solución en la
si mismo. Y si, en efecto, se ordenare a sí mismo al fin debido, Suma teológica sigue una inspiración más agustiniana: «Este auxilio de la gracia,
conseguirá por la gracia la remisión del pecado original. Mas si, a cuantos se les da divinamente, se les da por misericordia; pero a quienes se les
por el contrario, no se ordenare a sí mismo al fin debido, en niega, se les niega por justicia, en castigo de algún pecado anterior, por lo me-
cuanto es capaz de discernimiento en aquella edad,.pecará nos del pecado original, como afirma san Agustín en De corrept. et gratía» (lia
mortalmente no haciendo lo que está en sí61. Ilae, q.2, a.5, ad lum). Santo Tomás piensa, por tanto, en el caso límite en que al-
guien fuera condenado por Dios sólo por el pecado original. Pero, de hecho,
menciona siempre también los pecados actuales cometidos por los infieles, pe-
Esta afirmación, que dará lugar a muchas demandas a con- cados que no es posible evitar sin la fe.
tinuación, tenemos que recogerla como el planteamiento de un 63
Tomás de Aquino, cuestión disputada Sobre la verdad, q.14, a.ll, ad 1 nm.
64
Tomás de Aquino, In Sent. II, d.28, q.l, a.4, ad 4um.
65
J. Dupuis, Hacia una teología cristiana del pluralismo religioso, o.c, p. 171.
60 66
Tomás de Aquino, Contra Gentes, III, 159. Ésta era también, un siglo antes, la opinión de san Bernardo, que recono-
61 cía que no se podía exigir la fe y les sacramentos a los que no habían oído la pa-
Tomás de Aquino, Suma teológica, la Ilae, q.89, a.6.

118 119
habían oído hablar suficientemente de Cristo. Sin embargo, reco- pecados que no se pueden perdonar sin la fe, pero no por el
nocía también que el cristianismo se había difundido sobre todo pecado de infidelidad69.
en Occidente: en las regiones nórdicas había aún muchos paga-
nos, y en Oriente muchos cismáticos e infieles67. Distingue El argumento es interesante, puesto que existe una infideli-
también las regiones donde el cristianismo era simplemente dad no culpable, y los que se condenan lo son por otros pecados.
conocido y aquéllas en que la predicación del Evangelio había Con todo, se muestra más severo que en ciertos textos anteriores,
alcanzado un éxito pleno a través del establecimiento de la Igle- donde afirmaba que en el caso de una falta de fe no culpable, si el
sia. El estadio final no se había alcanzado aún en todas partes, y interesado hacía lo que estaba en su mano, Dios le daría las ayu-
esto es una condición necesaria para la venida del reino de Dios das necesarias para llegar a un acto de fe70.
al final de los tiempos. Del mismo modo, el hecho de que la pre- Cuando considera el estado del mundo que le rodea, santo
dicación haya llegado a una región no significa que haya llegado Tomás distingue tres especies de infidelidad:
a todas las personas de manera individual 68 .
[...] dado que el pecado de infidelidad consiste en resistir a la
Estas reflexiones insertan algunos matices en la convicción fe, esa resistencia se puede dar de dos maneras, ya que, o se re-
global de que el rechazo de la fe era culpable en su tiempo. Ser- siste a la fe aún no recibida, en cuyo caso se da la infidelidad de
virán de adarajas cuando los teólogos tengan que volver sobre la los paganos o de los gentiles, o se resiste a la fe cristiana ya re-
cuestión a la luz de los descubrimientos de los nuevos mundos. cibida, y esto, a su vez, puede hacerse o en figura, y tenemos la
infidelidad judía, o en la manifestación misma de la verdad, y
5. Del mismo modo, cuando trata sobre la infidelidad, santo To- es la infidelidad de los herejes. Así, pues, en general, se pueden
más reconoce diversas modalidades que no todas son culpables: reseñar las tres especies de infidelidad indicadas71.

La infidelidad puede tener un doble sentido. Uno consiste en Este texto confirma la convicción fundamental de que los ju-
la pura negación, y así se dice que es infiel quien no tiene fe. díos y los musulmanes se encuentran globalmente, al modo de ver
Puede entenderse también la infidelidad por la oposición a la
del teólogo, en una infidelidad culpable. Para Tomás, el pecado de
fe: o porque se niega a prestarle atención, o porque la despre-
cia [...] En esto propiamente consiste la infidelidad, y bajo es- herejía es el más grave de los tres. La infidelidad que se mantiene
te aspecto es pecado. Pero si tomamos la infidelidad en senti- del lado de la ignorancia comporta un motivo de excusa72.
do puramente negativo, [...] no es pecado, sino más bien
castigo, ya que esa ignorancia de las realidades divinas es 6. Santo Tomás mantiene igualmente que los sacramentos del
consecuencia del pecado del primer hombre. Mas quienes son bautismo y de la-eucaristía son necesarios para la salvación 73 . Lo
infieles por esa razón, sufren en realidad el castigo por otros que no le impide reconocer la posibilidad de que se salven los
que tienen el deseo del bautismo. Ahora bien, el bautismo lleva a
labra. «Mas ahora, añadía, que la voz de los predicadores ha recorrido toda la
tierra y que su palabra ha llegado a los límites del mundo, esta escucha ya no 69
Tomás d e Aquino, Suma teológica, Ha Ilae, q.10, a.l.
puede ser ocultada y su desprecio es absolutamente inexcusable». Carta o trata- 70
Cf. RA. Sullivan, ¿Hay salvación fuera de la Iglesia?, o.c, pp. 71ss.
do sobre el bautismo, I, 2. 71
Tomás d e Aquino, Suma teológica, lia Ilae, q.10, a.5.
67
Tomás de Aquino, Sobre el Sal 48,1. 72
Ibíd., Ha Ilae, q.10, a.3, ad 2um.
68
Cf. KA. Sullivan, ¿Hay salvación fuera de la Iglesia?, o.c, pp. 69ss. 73
Ibid., Illa, q.68, a.l.
120 121
cabo la incorporación a la Iglesia. En consecuencia, se puede ser te inclinación de su pensamiento a exigir una fe explícita después
miembro de la Iglesia por deseo 74 . Considera incluso que en el de la venida de Cristo, pero esto puede ser atemperado median-
caso normal y normativo el neófito se presenta ya justificado al te la hipótesis de un bautismo de deseo implícito. En este hori-
bautismo en virtud de su conversión a la fe y a la caridad, y a su zonte global de inteligibilidad debe ser comprendida e interpre-
deseo de éste. Ahora bien, este deseo puede ser implícito 75 . El tada la fórmula tan rígida de Florencia.
Doctor Angélico enseña también la necesidad de la eucaristía pa-
ra la salvación, al mismo tiempo que reconoce, analógicamente,
el valor del deseo de la eucaristía, en un texto en donde se en- El balance medieval
cuentra nuestro adagio y la referencia al arca de Noé:
La Edad Media nos ha hecho asistir al paso y a la aparición
En este sacramento hay que considerar dos cosas: el signo sa- de una fórmula procedente de la tradición patrística en el ámbito
cramental y la cosa significada por él. Ahora bien, ya hemos di- del compromiso del discurso magisterial, como lo atestiguan va-
cho que la cosa significada es la unidad del cuerpo místico sin
rios documentos pontificios y una afirmación conciliar. En virtud
la que no puede haber salvación, ya que fuera de la Iglesia no
hay salvación, como tampoco la había en tiempo del diluvio de ello aumenta su autoridad formal. Si bien no se retiene la fór-
fuera del arca de Noé, que, como se dice en 1 Pe 3,20-21, signi- mula de Florencia como una afirmación en sí misma infalible en
ficaba la Iglesia76. sentido moderno, sí puede decirse, según las normas de inter-
pretación adquiridas, que estamos ante una enseñanza del ma-
El interés de este examen rápido del pensamiento del Doc- gisterio ordinario y universal, dada la recurrencia de las afirmacio-
tor Angélico estriba en situar nuestro adagio en un contexto teo- nes y su presencia plurisecular.
lógico global y razonado: no sólo se busca la conciliación entre el Además, el contenido del adagio se precisa. Por una parte,
aforismo clásico y la voluntad salvífica universal de Dios, y se entra en las confesiones de fe. Por otra, reduce en sus nuevas ex-
propone una reflexión matizada sobre los diferentes casos de in- presiones el concepto de Iglesia limitándolo al de la Iglesia cató-
fidelidad, sino que lo que figura en el centro de la preocupación lica romana, y la comunión con la Iglesia a la comunión con el
es la economía general de la salvación y no cualquier temática de pontífice romano. Ése es el sentido de las afirmaciones pontifi-
exclusión. Esta economía pasa por la Iglesia y los sacramentos. Y cias, en particular el de la bula Unan Sanctam de Bonifacio VIII.
es que la pertenencia a la Iglesia se muestra solidaria con la fe Sin embargo, esta reducción choca con la voluntad más funda-
que enseña y con los sacramentos que administra. Si bien santo mental de la Iglesia de Occidente de reanudar los vínculos de co-
Tomás comparte con excesiva facilidad el juicio de culpabilidad munión con las iglesias de Oriente. Esta empresa no puede ir
sobre los judíos y los paganos de su tiempo, permanece siempre adelante sin el reconocimiento eclesial de éstas. No hay más que
sensible a la responsabilidad de cada ser humano. Queda la fuer- una Iglesia, pero a ella pertenecen también los cristianos no católicos.
No hay más que una sola Iglesia, pero está atravesada por una
división entre diferentes instituciones que reivindican, cada una
74
«La distinción entre una pertenencia a la Iglesia voto o re es clásica en la para sí misma, su identidad con la Iglesia de Cristo. Con esta ac-
teología católica, al menos desde el siglo XII (fue entonces cuando se formuló a titud el concilio de Florencia se anticipa, paradójicamente, a las
propósito de los sacramentos)». Y. Congar, Sainte Église, o.c, p. 431.
75
Tomás de Aquino, Suma teológica, Illa, q.69, a.4, ad 2um.
posiciones del Vaticano II. En virtud de ello también nosotros nos
76
Ibíd., Illa, q.73, a.3. encontramos confrontados con una comprensión muy compleja

122 123
del término «Iglesia» presente en el adagio tradicional. La identi- Iglesia no hay salvación. Su aplicación conocerá a partir de ahora
ficación de la Iglesia de Cristo con la Iglesia católica romana no cada vez más límites con el descubrimiento de poblaciones ente-
es total. Habrá que tenerlo en cuenta en el futuro en la interpre- ras que, como es evidente, nunca han estado en condiciones de
tación de la fórmula. ser evangelizadas. La responsabilidad culpable de un rechazo de
Al mismo tiempo, la fórmula recibe una interpretación y la fe se mencionará cada vez más. Por último, la distinción entre
una justificación teológica elaborada en el marco del pensa- la afirmación general de principio y la actitud concreta respecto a
miento de santo Tomás. La teología del Doctor Angélico es una las personas consideradas intervendrá siempre. Dicho esto, la re-
teología matizada y equilibrada. No reside en ella un afán de ex- ferencia al principio, en su formalidad abstracta, permanecerá
clusión, pues la dinámica misionera de la Iglesia entre los mu- constante. El adagio llegará a ser considerado un dogma, y un
sulmanes se muestra activa y el teólogo es consciente de la vo- dogma infalible77.
luntad salvífica universal que procede de Dios (1 Tim 2,4). Santo
Tomás comparte con su tiempo la convicción global, salvo cier-
tas excepciones que se encuentran en los lindes de Europa, de
que todos los hombres y las mujeres de la Tierra habitada han
tenido la posibilidad de descubrir la Iglesia y acoger la salvación
en ella. Esto, para Tomás, trae consigo dos consecuencias: en pri-
mer lugar, nadie puede salvarse después de la venida de Cristo
más que si confiesa explícitamente los misterios de la Trinidad y
de la encarnación; la segunda es la hipótesis del envío de un mi-
sionero -tras él se dirá incluso un ángel- al hombre o mujer de
buena voluntad que nunca hubiera encontrado el Evangelio. En
su pensamiento, la salvación de los «otros» no es, por consi-
guiente, más que una excepción para la que puede bastar una
solución excepcional. A pesar de todo, esta solución marca un
progreso respecto a la concepción de Agustín: Dios pone en
marcha todos los medios posibles al servicio de una salvación
con perspectiva universal.
El pensamiento de santo Tomás acumula también dificultades 77
Este balance n o se detiene mucho en el impulso misionero que atravesó
para sus sucesores con su tesis de la necesidad de una fe explícita. la Edad Media, u n impulso que no puede ser reducido al caso de las cruzadas o
Veremos cómo éstos se entregarán a la expositio reverentialis del pen- a las conversiones forzosas, en particular en los discípulos de santo Domingo y
samiento del Aquinate e intentarán fundamentar posiciones mu- de san Francisco. M á s allá de los sarracenos, fue el descubrimiento de Asia lo
cho más amplias, hechas necesarias por el descubrimiento de nue- que estimuló a m u c h o s misioneros a ir hasta Mongolia e incluso hasta la China.
Cf. en S. Delacroix (ed.), Histoire tniverselle des missions catholiques, Libr. Grund,
ras mundos, sobre las pequeñas aberturas del Doctor Angélico. París 1956, el capítulo sobre «Les missions medievales», pp. 173-200. Histoire du
El concilio de Florencia representa una cima en la formaliza- christianisme, t. 5 y 6, Desclée deBrouwer/Fayard, París 1^90 y 1993, pp. 722-
ción y la generalización del contenido al que apunta el Fuera de la 733 y pp. 889-899 respectivamente.

124 125
 4

La Edad Moderna (siglos XVI-XVIII):

Nueva imagen del m u n d o
y nuevos debates

i l a s t a aquí hemos sido testigos de la absolutización progre-

siva de la fórmula Fuera de la Iglesia no hay salvación. Esta fórmula,
nacida para aquéllos que sentían la tentación de abandonar la
gran Iglesia, llegó a afectar a todos los que están, materialmente,
fuera de la misma, sin que se distinguiera de una manera explíci-
ta entre las situaciones históricas o las responsabilidades. Surgió
incluso la tentación de reducir el concepto de Iglesia al de Iglesia
católica romana. Con el concilio de Florencia llegamos a la cima
de la absolutización del principio.
En adelante, en virtud de los descubrimientos de nuevos
mundos en el siglo XVI, entramos en u n periodo de recesión del
sentido de la fórmula, porque, de manera manifiesta, parecía de-
masiado injusto aplicarla de modo inmediato a los pueblos re-
cién descubiertos. La teología y la doctrina van a hacer frente,
por tanto, a una coyuntura nueva. Éste va a ser el primer tiempo
de la relativización del adagio en el siglo XVI. En el XVILla fór-
mula va a ser víctima de su propia exageración con el jansenis-
mo. A partir de este adagio adquirido, los jansenistas elaborarán
otro en nombre d e s u extremismo agustiniano, Fuera de la Iglesia
no hay gracia, fórmula que será condenada por el magisterio ecle-
siástico. En el siglo XVIII los filósofos de la Ilustración se lanza-
*
127
ron en picado contra la intolerancia de la doctrina católica y le sabiduría. «Los misioneros, principalmente los jesuítas, realiza-
plantearon las primeras cuestiones típicas de la modernidad. Es- ron progresivamente el descubrimiento antropológico de hu-
tos tres siglos van a ocupar este capítulo. manidades civilizadas y buenas»1.
La consecuencia se imponía: era preciso respetarles como se-
res humanos y, por tanto, anunciarles el Evangelio. Las potencias
A. SIGLO XVI: políticas aceptaron, por otra parte, con mayor facilidad la segun-
A MUNDOS NUEVOS, TEOLOGÍAS NUEVAS da consecuencia que la primera. Pero entonces, ¿qué había que
decir de su situación respecto a la salvación y, lo que es más, de la
situación de sus antepasados, de los que nadie podía decir que
El descubrimiento de nuevos mundos su ignorancia del cristianismo fuera culpable?
El siglo XVI fue también el de la Reforma en Occidente. Po-
La Edad Media vivía con la convicción no crítica de que el
blaciones enteras se desarrollaban, progresivamente, como igle-
Evangelio había sido anunciado prácticamente, salvo algunas ex-
sias nuevas y ya no tenían contacto con la Iglesia católica. ¿Qué
cepciones, a todos los pueblos del mundo conocido. Ni los judíos
había que pensar de la salvación de sus miembros? Tanto más
ni los musulmanes podían pretender ignorar el cristianismo: en
cuanto que estas iglesias eran también herederas del antiguo
consecuencia, su rechazo se prejuzgaba fundamentalmente cul-
adagio, y lo profesaban en el marco de su propia eclesiología 2 .
pable. La existencia de la Iglesia se imponía a todos.
Sin embargo, esta cuestión planteaba una menor novedad, pues-
Ahora bien, en 1492, ¡cincuenta años después de la cele- to que las iglesias surgidas de la Reforma podían ser incluidas
bración del concilio de Florencia!, Cristóbal Colón empezaba a en la categoría conocida de herejes. Figuró mucho menos en el
descubrir América. El siglo XVI será u n tiempo de numerosos orden del día y, con el tiempo, se aprovechó incluso de la inves-
descubrimientos geográficos y de grandes viajes marítimos in- tigación nuevamente iniciada, cuando algunos teólogos evoca-
tercontinentales. La exploración del Nuevo Mundo en Occiden- ron la posibilidad de una ignorancia no culpable en el caso de los
te y un conocimiento infinitamente más preciso de los grandes judíos, los musulmanes y los herejes educados en su propia con-
países del Extremo Oriente abren ahora unas perspectivas com- fesión cristiana.
pletamente nuevas. Los europeos se encuentran con hombres y
Por otra parte, es digno de destacarse que el magisterio ro-
mujeres que viven en sociedades que habían permanecido has-
mano guardará silencio sobre este punto durante largos años, de-
ta ahora totalmente extrañas al mundo donde se había desarro-
jando con prudencia a los teólogos empezar a desembrollar una
llado el cristianismo. Se produjo incluso un primer momento de
cuestión que se planteaba en unos términos completamente nue-
vacilación a propósito de los indios de América: ¿eran seres hu-
vos. En el siglo XVI no encontramos más que u n fragmento de
manos? ¿No serían más que animales muy superiores? ¿De
fórmula del concilio de Trento relacionado con nuestro tema. En
dónde procedían? Sin embargo, el debate sobre el tema, atesti-
los siglos XVII y XVIII el magisterio intentará más bien calmar el
guado en particular por la controversia de Valladolid (1550), no
tardó en confirmar la respuesta afirmativa. Esta gente disponía
de un lenguaje traducible y atestiguaba valores religiosos, fa- 1
Y. Congar, Sainte Église, o.c, p. 442.
miliares y morales. En cuanto a los orientales, eran los herede- 2
Sobre la referencia al adagio Fuera de la Iglesia no hay salvación en las igle-
ros de civilizaciones muy antiguas y practicaban una auténtica sias surgidas de la Reforma, cf. infra, p. 281.

128 129
juego y se verá obligado a tomar posición periódicamente contra Por lo que se refiere al fondo de la cuestión, Francisco de Vitoria
las tesis extremas del jansenismo invasor. Al hacerlo, contribuirá prosigue formalmente por los raíles trazados por santo Tomás. Ob-
él mismo a relativizar el adagio que nos preocupa situándolo en serva que los aborígenes no pueden condenarse a causa de un pe-
el marco global de la teología de la gracia. cado de incredulidad, sino por otros pecados mortales o a causa de
su idolatría. Si hacen lo que está en su mano con la gracia de Dios
otorgada por la ley natural, la providencia divina los iluminará en
Las primeras reacciones de los teólogos lo que se refiere al nombre de Cristo. La solución encontrada en la
ante los descubrimientos Edad Media para algunos casos excepcionales se extiende así, de
una manera abstracta, a poblaciones enteras. Lo menos que se pue-
La magna escuela dominicana de Salamanca fue la primera de decir es que se presenta con muy poco sentido de la realidad.
en plantearse la cuestión, a la luz del descubrimiento y de la co- Con todo, Vitoria se presenta como el defensor valiente del
lonización de América latina por los españoles. Tres son los gran- derecho de gentes, en particular de los indios oprimidos. Su obra se-
des nombres que debemos citar aquí: Francisco de Vitoria (1493- rá decisiva en la elaboración del derecho internacional. Se rebela
1546), Melchor Cano (1505-1560) y Domingo de Soto (1524-1560). contra la injusticia ejercida sobre los indígenas por los colonizado-
Pretendían permanecer fieles a la doctrina de santo Tomás, que, res, que les hacían la guerra y les reducían a esclavitud. Estos últi-
como hemos visto, se inserta entre la tesis de la necesidad de una mos justificaban su actitud en nombre de lo que se había reconoci-
fe explícita en Cristo (con el deseo del bautismo y de la entrada do y practicado respecto a los musulmanes: esos infieles merecían
en la Iglesia), en el caso de los que han vivido después de su ve- ser conquistados de manera justa y legítima, en virtud de sus crí-
nida, y, por otra, la convicción de la voluntad salvífica universal menes contra los cristianos. Vitoria responde que no se trata del
de Dios, que no deja a nadie sin los medios necesarios para sal- mismo caso. La religión de los indios, aunque falsa, no justifica
varse, si coopera con la gracia3. Y es que la fórmula según la cual que sean desposeídos ni reducidos a esclavitud: «Los bárbaros, an-
Dios no niega la gracia a quien hace lo que está en su mano presupo- tes de tener noticia alguna de la fe en Cristo, no cometían pecado
ne ya una primera gracia de Dios. De lo contrario, se compren- de infidelidad por no creer en Cristo»; «Los bárbaros no están obli-
dería en un sentido semipelagiano. El pensamiento de estos gados a creer en la fe de Cristo, al primer anuncio que se les haga
de ella»; «No me consta que la fe cristiana haya sido hasta el pre-
grandes dominicos no tiene, además, como principal preocupa-
sente propuesta y anunciada a los bárbaros en la forma antedicha,
ción la pertenencia formal a la Iglesia, sino la relación de fe que
de m o d o que estén obligados a creerla bajo pena de pecado»; «No
une al ser humano con Cristo, único Mediador. Ya no es lo mis-
se ve, e n consecuencia, que les haya sido predicada la religión de
mo: la reflexión se desarrolla en ellos más acá del adagio clásico.
Cristo lo bastante piadosa y convenientemente para que estén
obligados a asentir»; «De esta proposición se infiere que si la fe se
3 ha propuesto a los bárbaros del dicho modo y no la aceptan, los es-
Sobre la doctrina de los tres dominicos, además de los textos citados, cf. L.
Capéran, Le probléme du salut des infideles. Essai historique, Grand Séminaire, Tou- pañoles no pueden hacerles la guerra por tal razón, ni obrar contra
louse 1934, una obra que sigue siendo de gran valor por la riqueza de su docu- ellos p o r derecho de guerra» 4 .
mentación. F.A. Sullivan, ¿Hay salvación fuera de la Iglesia?, o.c, pp. 87-94. Como me
intereso sobre todo por los textos propiamente magisteriales, no evoco las posi-
ciones más significativas de los teólogos más que en la medida en que éstas refie- 4
Francisco de Vitoria, Relecciones sobre los indios y el derecho de guerra, Es-
ren la evolución de la problemática que regirá las tomas de posición magisteriales. pasa-Carpe, Madrid 1974, pp. 71-78.

130 131
 Estos fragmentos de Vitoria muestran que no basta con ha- dad no es obra de un precepto positivo, sino de una necesidad in-
ber oído hablar del Evangelio de una manera formal, sin una de- trínseca a causa del papel de Cristo en su mediación única. En vir-
mostración persuasiva ni un testimonio vivo, para incurrir en tud de ello, el asunto rebasa el del conocimiento de la predicación
responsabilidad por haberlo rechazado. Más aún, el modo en evangélica y el del precepto.
que los conquistadores se lo dieron a conocer no podía ser com- Cano establece aquí una distinción muy discutible entre jus-
prendido como un anuncio positivo y capaz de convencerles, tificación presente y salvación definitiva mediante la entrada en
puesto que se llevaba a cabo en un clima de violencia hostil, de la gloria. Admite, en nombre de la voluntad salvífica universal
crímenes y de impiedad. Esta idea de Vitoria es nueva: el anun- de Dios, que quienes nunca han conocido a Cristo puedan recibir
cio del Evangelio, capaz de comprometer la responsabilidad de la remisión del pecado original y la justificación por medio de
su destinatario, no se reduce a cualquier tipo de conocimiento de una fe implícita en la venida del Mediador, como ocurrió en el
la realidad cristiana, con independencia de un testimonio de fe y
caso del centurión Cornelio. Santo Tomás había reconocido, en
de amor. En consecuencia, es legítimo hablar de una ignorancia
efecto, que podía bastar el deseo implícito del bautismo. De este
todavía invencible, en todo caso inocente, incluso después de un
modo, los indígenas de América podían ser justificados median-
primer conocimiento del Evangelio.
te una fe implícita. Sin embargo, Cano se detiene en pleno cami-
Melchor Cano, antiguo alumno de Vitoria y autor de la célebre no y se niega a admitir que esta fe implícita pueda bastar para la
obra Los lugares teológicos, escribió también en 1547, en el marco de salvación eterna. La persona, justificada no obstante, deberá lle-
su Tratado sobre los sacramentos en general, un desarrollo titulado gar a la fe explícita (¡sin que sepamos cómo en el caso considera-
«Sobre la necesidad de la fe cristiana para la salvación». Como su do!), para poder compartir la visión beatífica. Esta solución a me-
hermano de religión, pretende permanecer fiel a santo Tomás. Con dias es, evidentemente, bastarda y será rechazada, generalmente,
el Doctor Angélico reconoce que la fe implícita era suficiente antes por sus contemporáneos. Con todo, Melchor Cano tuvo el méri-
de la venida de Cristo. Pero mantiene también como él que, des- to de abrir en parte el camino a la concepción de la suficiencia de
pués de la promulgación del Evangelio, es necesaria la fe explícita la fe implícita para la salvación.
en Cristo para la salvación. ¿No se puede considerar, entonces, que
los indios se encuentran en la situación anterior a toda predicación Domingo de Soto, que asistió a la disputa de Valladolid y tra-
evangélica, a ejemplo de los que habían vivido antes de Cristo? bajó para el concilio de Trento, comparte también las vacilaciones
Cano no se atreve a reconocerlo y busca numerosas justificaciones inducidas por la doctrina de santo Tomás. Sin embargo, rechaza
para su posición en los Padres. Cita asimismo el símbolo atanasia- la solución a medias de Cano. Lo que basta para la justificación
no y el concilio de Florencia. No obstante, se expresa con pruden- debe bastar para la salvación. En la primera edición de su libro
cia: «No me atrevería a decidir cuándo empezó el tiempo en que Sobre la naturaleza y la gracia, enseña incluso una doctrina muy
terminó la predicación general del Evangelio, pero puedo pronun- audaz: una persona cuya ignorancia de la fe cristiana no fuera
ciar sin vacilación que, fuera de la fe explícita en Cristo, nadie pue- culpable se podría justificar y salvar sobre la base de su conoci-
de obtener la salvación en-nuestros días»5. En efecto, esta necesi- miento natural d e Dios, en la línea de Heb 11,66. Sin embargo, no
ignoraba que toda justificación pasa por la ayuda de una gracia
sobrenatural. «Por consiguiente, concluimos que, salvo correc-
5
MelchoiCano, Lecciones sobre los sacramentos en general, II, Opera, Colo-
niae 1678, pp. 760-761; a partir de la tradución de L. Capéran, Le probléme du sa-
lut des infidéles.Essai historique, o. o, p. 260. 6
D. de Soto, Sobre la naturaleza y la gracia, Venecia 1547, p. 139.

132 133
ción y mejor opinión, los hombres que se encuentran en una ig- Los teólogos franciscanos no sienten los mismos escrúpulos
norancia invencible del Evangelio pueden obtener, sin la fe ex- procedentes de la teología de santo Tomás. Andrés Vega (1490-
plícita, y sólo con la fe implícita, tanto la gloria como la gracia»7. 1549), también de Salamanca, mantiene que la salvación todavía
La fe implícita es suficiente, porque es una fe confusa, es decir, es posible hoy en los pueblos no evangelizados, sobre la base de
una fe que envuelve de manera velada una fe en Cristo. una fe implícita como era el caso antes de la venida de Cristo. Por
Sin embargo, dos años más tarde vuelve Soto sobre esta po- una parte, la promulgación del Evangelio no debe hacer más du-
sición, demasiado atrevida sin duda, y afirma, tras haber sopesa- ra y más difícil de cumplir la ley divina, y Dios no ha podido su-
do las cosas con mayor profundidad: M siquiera en la ley natural primir las condiciones de salvación que otorgaba antes del Evan-
basta la luz natural para el conocimiento de fe necesario vara la salva- gelio. Por otra parte, una ley positiva no obliga antes de su
ción. Vuelve a la doctrina tradicional, según la cual no hay justi- promulgación. La obligación del bautismo, según lo que se dice
ficación ni salvación sin revelación divina. en Jn 3,5, se impone, qué duda cabe, en principio, a partir del
anuncio solemne de Pentecostés, pero no se aplica, de hecho,
¿Cómo responde, entonces, a la cuestión de la salvación de hasta que este anuncio solemne no se haya realizado in toto orbe,
los amerindios que vivieron antes de la llegada de los españoles? según la orden de Cristo, y hecho efectivo en cada ciudad. En
Mantiene que su ignorancia de la fe no era culpable antes de que consecuencia, el bautismo no es un precepto para todos en el en-
hubieran oído el anuncio del Evangelio. Ahora bien, si hubieran tretiempo: se ha vuelto tal, primero, para algunos y, a continua-
guardado la ley natural con la gracia de Dios, habrían recibido la ción, para otros a medida que era promulgada la ley evangélica.
luz que les hubiera hecho capaces de realizar el acto de fe nece- En los lugares donde la predicación no ha sido bastante solemne,
sario para la justificación. Observaba también que resultaba difí- puede subsistir la ignorancia invencible. Así pues, es necesario el
cil pensar que esta luz divina hubiera podido llegarles en ausen- bautismo ya sea en su realidad, ya sea el deseo del mismo 9 . A la
cia de toda predicación del Evangelio. Soto concluía, por tanto, objeción procedente del adagio Fuera de la Iglesia no hay salvación
que parecería más creíble que Dios hubiera procurado esta luz responde Vega diciendo que «todo justificado se sitúa en el inte-
necesaria por medio de una fe confusa (fides confusa) en Cristo, rior de la Iglesia» 10 .
como ocurrió con los pueblos que vivieron antes de Cristo.
El teólogo holandés Albert Pigge, llamado Pighi, fallecido en
A través de vacilaciones y ciertas sutilezas, asistimos, no obs- 1542, poco antes de la reunión del concilio de Trento, había ex-
tante, en Soto a un avance considerable. A pesar de su arrepenti- puesto formalmente la misma tesis que Vega en su tratado Sobre el
miento, ha lanzado a la corriente de la tradición tomista la idea de libre albedrío del hombre y sobre la gracia divina. Este libro va dirigido
la suficiencia de la fe implícita, reconocida por santo Tomás en el contra la tesis de Calvino sobre la predestinación a la condenación.
caso de los pueblos que vivieron antes de Cristo, extendiéndola a Su referencia bíblica es el caso del centurión pagano Cornelio, que
la salvación de los pueblos del Nuevo Mundo durante los siglos había encontrado gracia ante Dios en un tiempo en que el Evange-
que precedieron al anuncio del Evangelio entre ellos8. lio no había sido predicado aún más que a los judíos:

7
D. de Seto, In 4um Sent., d.5, a.2. concl.3, p.153; a partir de la traducción
9
de L. Capéran,Le probléme du salut des infideles. Essai historique o.c., p. 262. Andrés Vega, Dejustificatwne doctrina universa, Colonia 1572 (edición pre-
8
D. de Soto, Sobre la naturaleza y la gracia, 2a ed., París 1549, L. II, cap. 12, parada por P e d r o Canisio), L. V, cap. 13, pp. 66-67.
10
pp. 148-149. G KA. Sullivan, o.c, pp. 93-94. A. Vega, De justificatione doctrina universa, o.c, cap. 19.

134 135
 Esto es completamente cierto: que es imposible establecer el jaron en la redacción del decreto sobre la justificación. Su pensa-
mismo tiempo por el que se puede decir, o podría decirse nun- miento nos ha hecho conocer la mentalidad teológica con la que
ca, que el Evangelio fue suficientemente promulgado a todo el es preciso comprender los textos conciliares. Debemos señalar, en
mundo. Porque Dios no ha determinado el mismo tiempo pa- primer lugar, que el Concilio no hizo uso del adagio Fuera de la
ra la llamada a todas las naciones. Dado que incluso ahora, en Iglesia no hay salvación en sus decretos. Por otra parte, la fórmula
muchas regiones del mundo, hay muchas naciones donde la
la sostenían tanto los reformadores como la tradición católica y
luz del Salvador no ha brillado, y un número cada vez mayor a
los que esta luz está sólo empezando a iluminar a través de no daba pretexto para ningún conflicto. Además, los debates so-
nuestros misioneros. No puede haber duda de que tales perso- bre la salvación de las poblaciones recientemente descubiertas
nas están en las mismas condiciones que estaba Cornelio antes andaban muy lejos de acabar. Su resonancia no pesó más que de
de ser instruido en la fe por Pedro11. una manera discreta en los trabajos del Concilio.
Éste, celebrado en un clima de controversia con los reforma-
La fe primera de Cornelio antes de su instrucción cristiana era, dores, emitió en su sexta sesión, en 1547, un decreto decisivo so-
pues, ésa de la que habla Heb 11,6. Ése es el caso de las poblaciones bre la justificación. Este decreto, cuyas múltiples implicaciones
del nuevo mundo antes de la llegada de los misioneros. De lo con- rebasan el tema de este libro, describe la justificación como «el
trario, Dios no hubiera puesto en marcha para ellos su voluntad paso de aquel estado en que el hombre nace hijo del primer
salvífica universal. Pighi mantenía incluso que esta posibilidad po- Adán, al estado de gracia y de adopción de hijos de Dios (Rom
día valer también para ciertos turcos o mahometanos de buena fe. Y 8,15) por el segundo Adán, Jesucristo Salvador nuestro». Ahora
es que el error en la fe no es condenable mientras esté excusado de bien, se pone una condición para este paso:
una manera suficiente. Según KA. Sullivan, Pighi fue el primero en
mantener que esa doctrina concernía a los musulmanes en un libro Después de la promulgación del Evangelio (post evangelium promul-
gatum), este paso no puede darse sin el lavatorio de la regene-
publicado exactamente cien años después de la fórmula de Floren-
ración [Can. 5 sobre el bautismo] o su deseo, conforme está es-
cia12. Sin embargo, la teología de Pighi no era segura en todos los
crito: Si uno no hubiere renacido del agua y del Espíritu Santo, no
puntos y su posición andaba lejos de ser general. puede entrar en el reino de Dios (Jn 3,5)13.

La obligación de recibir el bautismo o de referirse a él por el

El concilio de Trento deseo no vale, por consiguiente, más que para los que han vivido
después de la promulgación del Evangelio, fórmula que expresa una
Estos teólogos son contemporáneos del concilio de Trento y restricción y distingue formalmente dos tiempos en la economía
varios de ellos tomaron parte en sus trabajos. Vega y Soto traba- de la salvación en función de la venida de Cristo. El decreto re-
serva explícitamente el tiempo de los judíos y de los paganos co-
11 mo algo que forma parte de otra economía de la justificación. No
Pighi, Sobre el liire albedrío del hombre y sobre la gracia divina, Colonia 1542,
L. X, fol. 180v-181r. Como no he podido encontrar el texto integral latino de Pig-
se ocupa más que del tiempo de la Iglesia. En esto el texto es el
hi, me he servido de la traducción inglesa dada por F.A. Sullivan, ¿Hay salvación eco d e la teología escolástica tradicional. Con todo, el Concilio se
fuera de la Iglesia?, o.c,p. 97. Sobre Pighi, cf. L. Capéran, Le probléme du salut des
infideles. Essai historian, o.c, pp. 251-253.
12 13
F.A. Sullivan, ¿Kay salvación fuera de la Iglesia?, o.c, pp. 98-99. Concilio de Trento, Decreto sobre la justificación, cap. 4; DH 1524.

136 137
abstiene de precisar el sentido exacto que da a la fórmula después bemos que esta interpretación correspondía a sus convicciones
de la promulgación del Evangelio. Podemos entender la expresión personales. Por su parte, Melchor Cano lo interpreta en el senti-
de dos maneras. do de la predicación inicial del Evangelio 16 .
O bien se refiere al origen primero de la evangelización a Por otra parte, la hipótesis de un deseo implícito del bautis-
partir de la resurrección de Cristo y de Pentecostés. El tiempo de mo remite a la posibilidad de una fe implícita. El tema de la jus-
la Iglesia se ha instaurado ya y la exigencia del bautismo o de su tificación por la fe es central en todo el decreto. Mas ¿de qué fe se
deseo se vuelve simultáneamente universal. Es probable que al- trata? El texto se desarrolla de manera evidente desde la hipóte-
gunos Padres conciliares pensaran así. Pero entonces, en el caso sis de una fe explícita. Sin embargo, en el capítulo 8, cuando el
de un pagano que no hubiera contado con ninguna predicación Concilio precisa que la fe es «el fundamento y raíz de toda justi-
del Evangelio, este deseo del bautismo no podría darse más que ficación; sin ella es imposible agradar a Dios y llegar al consorcio de
de una manera implícita. sus hijos»17, se refiere al texto conocido de Heb 11,6, que reduce el
contenido de la fe necesaria para la salvación a la existencia de
O bien se entiende la expresión en el sentido de la efectividad
Dios y a la recompensa que da a los que lo buscan. Nos encon-
local y temporal de la predicación evangélica. En este sentido, el
tramos aquí ante la expresión del mínimo necesario para antes de
tiempo de los paganos se sobrevive a sí mismo, mientras dure el
la promulgación del Evangelio.
crecimiento de la Iglesia. Los paganos pueden salvarse por la me-
diación del misterio de Cristo y de la Iglesia, que ellos ignoran, del El Concilio no entró en el terreno de los debates teológicos y,
mismo modo que los que vivieron antes de la venida del Salvador. a la luz de éstos, se ve que se mostró particularmente prudente.
Se abstuvo de canonizar la tesis tomista de la necesidad de una fe
Esta segunda interpretación estaba muy presente, lo hemos
explícita para la justificación en todos los casos después de la ve-
visto, en los debates teológicos que giraban ya en torno al modo
nida de Cristo. Por tanto, la vía por la que se habían introducido
en que era preciso pensar el paso de la concepción de una fe im-
Soto, Vega y Pighi sobre la suficiencia de una fe global en Dios
plícita (antes del Evangelio) a la exigencia de una fe explícita
para la justificación queda abierta18.
(después del Evangelio). La idea no resulta, pues, en modo algu-
no anacrónica. Da la impresión de que el Concilio eligió esta ex-
presión envuelta a fin de no pronunciarse más adelante en la
cuestión. «El post evangelium promuígatum, escribe Marcel Viller, Una nueva generación de teólogos
fue añadido a fin de no tomar partido en la cuestión de la salva-
Los primeros teólogos jesuítas, Laínez y Salmerón, también
ción de los judíos antes del cristianismo, ni en la cuestión de los
participaron en los trabajos del concilio de Trento. Pero fue sólo
infieles»14. El franciscano Andrés Vega interpreta las cosas de es-
en la segunda mitad del siglo XVI cuando hicieron oír su voz so-
te modo en su comentario del decreto de Trento15. Ahora bien, sa-
bre la cuestión de la salvación de aquéllos a los que se llamaba in-
fieles. Su posición es particularmente interesante, porque cuenta
14
Cours Viller. Étude historique et doctrinle des documents de l'Eglise contenus
dans l'Enchiridion de Denzinger, Facultades S.J., San Miguel, Argentina, 1956,1.1,
16
p. 280. M. Cano, Lecciones sobre los sacramentos en general, o.c., p. 429.
17
15
A. Vega, Tridentini Decreti de justifintione expositio et defensio, Venecia Concilio de Trento, Decreto sobre la justificación, cap. 8; DH 1532.
18
1548, L. VI, cap. 17, pp. 63-66. Cf. F.A. Sullivan, o.c, pp. 102-103.

138 139
con las primeras experiencias misioneras de los jesuitas, tanto en participación en su alma, es decir, sin gracia ni virtud. Pero tam-
el Nuevo Mundo (Canadá, América del Norte y América del Sur) bién puede haber alguien que participe en el alma de la Iglesia
como en Extremo Oriente, desde la India hasta el Japón y la Chi- por la fe y la caridad, sin ser actualmente miembro de la Iglesia.
na. Sus posiciones teológicas se vieron influidas por el descubri- Belarmino ponía como ejemplo al catecúmeno que ya había rea-
miento de poblaciones y civilizaciones que les fascinaban y ante lizado un acto de caridad perfecta. Así, algunas personas que no
las que desarrollaron prodigiosos esfuerzos de aculturación, para pertenecen visiblemente a la Iglesia pueden haber sido justifica-
emplear un término anacrónico. Su juicio respecto a ellas era par- das y estar en estado de gracia. Ahora bien, ¿cómo hay que com-
ticularmente optimista. prender entonces el axioma Fuera de la Iglesia no hay salvación?
Roberto Belarmino (1542-1621) fue profesor en el Colegio Ro- Contesto que la fórmula Fuera de la Iglesia no hay salvación debe
mano en el momento en que Mateo Ricci y Roberto de Nobili, fu- entenderse en referencia a aquéllos que no pertenecen a la Igle-
turos misioneros que partieron para la China y la India, eran es- sia ni de hecho ni de deseo, igual que los teólogos suelen decir
tudiantes. Pero su pensamiento estaba más condicionado por la del bautismo. Porque los catecúmenos, incluso aunque no es-
polémica con los protestantes. Contra la tesis de una Iglesia pu- tán en la Iglesia re (de hecho), están voto (por deseo), y de esa
ramente invisible, cuyos miembros sólo Dios conoce, Belarmino forma pueden salvarse. Esto no contradice la comparación con
el arca de Noé, fuera de la cual no se salvó nadie, aunque hu-
afirma con vigor que no hay más que una sola Iglesia visible, de
biera estado en ella por el deseo. Y es que las comparaciones no
la que se sabía muy bien quién le pertenecía: son pertinentes en todos los puntos20.
No hay más que una Iglesia y no dos. Esta Iglesia una y verídi-
ca es la asamblea de los hombres unidos por la profesión de la La comparación con el bautismo hace intervenir la analogía
misma fe cristiana, religados por la comunión en los mismos de la fe de una manera significativa, tanto más por el hecho de
sacramentos, bajo el gobierno de los pastores legítimos y, prin- que el bautismo es la puerta de entrada en la Iglesia. Lo que vale
cipalmente, del único pontífice romano vicario de Cristo en la en un caso, vale, por consiguiente, para el otro. La teología no
tierra. A partir de esta definición es fácil conocer a los hombres puede tener una interpretación más restrictiva para la pertenen-
que pertenecen a la Iglesia y los que no le pertenecen19. cia a la Iglesia visible que para la necesidad del bautismo.
Lo mismo ocurriría con un excomulgado que hubiera realiza-
Una definición como ésta podría dar lugar a una interpreta- do un arrepentimiento perfecto antes de su reintegración visible
ción rígida de la fórmula de Florencia. Sin embargo, estos ele- en el cuerpo de la Iglesia. Estamos por primera vez en presencia de
mentos visibles no constituyen a los ojos de Belarmino más que una interpretación del axioma donde se mantiene que el deseo de
el cuerpo de la Iglesia. Ésta tiene también un alma, identificada pertenecer a la Iglesia puede bastar para la salvación21. Belarmino
por el teólogo con los dones del Espíritu Santo, como la fe, la es- considera que aquí se trata de una aplicación de la doctrina del
peranza y la caridad. Sólo se requieren los elementos visibles pa- concilio de Trento sobre el efecto del deseo del bautismo, capaz de
ra ser miembro de su cuerpo. Eso conduce a la conclusión de que suplir el mismo bautismo 22 . La restricción introducida en lo que
alguien puede ser miembro del cuerpo de la Iglesia sin ninguna

20
R. Belarmino, ibíd., p. 76.
19 21
Roberto Belarmino, Sobre la Iglesia militante, cap. 2; Opera omnia, Ñapóles F.A. Sullivan, ¿Hay salvación fuera de la Iglesia?, o.c, pp. 111-112.
22
1872, t. 2, p. 75. Concilio de Trento, Decreto sobre la justificación, cap. 4; DH 1324.

140 141
respecta al alcance de la analogía con el arca de Noé también es se dirige hacia una mayor luz de fe, cuya naturaleza se abstiene de
nueva y parte de un dato fundamental: una comparación no es precisar Belarmino. Cabe pensar que las últimas expresiones
una razón; hay que tomar las comparaciones según su propio ám- apuntan a un paso último a la fe explícita, en conformidad con la
bito de pertinencia, inevitablemente limitado. Belarmino apoya, teología del tiempo y a causa de la alusión al envío de un misio-
además, esta reflexión en un precedente. La primera carta de Pe- nero o de un ángel. Pero el acceso a la salvación es algo que co-
dro (3,20-21) compara el bautismo con el arca y, sin embargo, la rresponde a la totalidad del proceso. Según la lógica del autor, la
Iglesia ha reconocido siempre el valor del bautismo de deseo23. fe implícita comporta un deseo implícito del bautismo y un de-
Belarmino mantiene también la tesis según la cual «la gracia seo implícito de pertenencia a la Iglesia. El teólogo del siglo XVI,
necesaria para la salvación se concede a todos, de una manera aun permaneciendo prudente, parece salirse de las condiciones
mediata o inmediata, en algún momento y lugar» 24 . La fórmula estrictas planteadas por santo Tomás a la exigencia de una fe ex-
en algún momento y lugar significa que no es posible determinar si plícita tras la venida de Cristo.
esta ayuda se concede en todo instante, pero que sí lo es de ma- La distinción entre cuerpo y alma de la Iglesia, que se repite
nera suficiente. Con todo, el teólogo se presenta a sí mismo la si- a menudo en el siglo XIX, se refiere en Belarmino a la distinción
guiente objeción a causa del texto de Rom 10,14: ¿cómo pueden entre pertenencia real a la Iglesia o pertenencia por el voto (re o in
llegar a la fe los que todavía no han oído la predicación del Evan- voto)26.
gelio? ¿Cómo pueden recibir la ayuda suficiente para llegar a Francisco Suárez (1548-1619) prosigue este mismo impulso,
ella? El autor responde que el argumento no vale más que para con una preocupación mayor por dar cuenta de la salvación de
una conversión inmediata a la fe, pero que no prueba que los pueblos recientemente descubiertos y que, evidentemente, no
a algunas personas simplemente les falte la ayuda suficiente habían oído nunca la predicación del Evangelio. No obstante, a
para la salvación. La gente a quien aún no se ha predicado el su modo de ver, Dios ha previsto, ciertamente, los medios nece-
Evangelio, puede conocer la existencia de Dios mediante las sarios para la salvación de estos pueblos. En consecuencia, es
criaturas, y así puede ser movida por la gracia preveniente pa- preciso decir lo mismo respecto a la necesidad de la fe explícita
ra creer que Dios existe y recompensa a aquéllos que le buscan, para la salvación, y de la necesidad del bautismo para ser miem-
y a partir de esta fe puede sei luego llevada por Dios, que la bro de la Iglesia. Esta necesidad, tanto en un caso como en el
guía y ayuda, a oraciones y otras de caridad, y de esta forma otro, es obra de una disposición positiva de Dios y no de una ne-
puede obtener, mediante la oración, una mayor luz de fe, que cesidad intrínseca. Del mismo modo que la ausencia del bautis-
Dios fácilmente le comunicará, por sí mismo o a través de la mo puede ser suplida por el deseo de éste, así también la ausen-
mediación de hombres o de ángeles25.
cia de u n a fe explícita en Cristo puede ser suplida por el deseo de
tenerla. Suárez estima asimismo que la fe en Dios es intrínseca-
El texto describe un movimiento que parte de una fe implí-
mente necesaria para la justificación, mientras que la fe explícita
cita (la referencia a las exigencias de Heb 11,6 es transparente), y
en Cristo no lo es más que por disposición divina. Además, dado
que Dios no ejerce a menudo su providencia extraordinaria, la
23
R. Belarmino, Sobre la Iglesia militante,Ill, 3; Opera omnia, o.c., t. 2, p. 76. iluminación interior concerniente al Dios Salvador es más fácil
24
R. Belarmino, Sobre la gracia y el librt albedrio, L. II, cap. 5; Opera omnia,
o.c, t. 4, p. 301.
25 26
Ibíd., cap. 8; p. 308. R. Belarmino, Sobre la Iglesia militante, III, cap. 3, t. II, p. 76.

142 143
de concebir que la relacionada con la Trinidad y Cristo27. Suárez a este mundo» 29 . Suárez, que se muestra más realista que Belar-
se compromete claramente con la vía de la fe implícita como su- mino en este punto, prefiere esta hipótesis global a la del socorro
ficiente para la salvación. Pero, entonces, ¿qué pasa con el adagio extraordinario por un ángel o un predicador.
Fuera de la Iglesia no hay salvación? Suárez responde de este modo:
Algunos dicen que esta proposición debe interpretarse en refe-
Crisis bayanista y censuras romanas
rencia a la Iglesia universal que siempre ha existido, y no a la
Iglesia especialmente instituida por Cristo. Pero esa respuesta
Michaél du Bay, llamado Bayo (1513-1580), era u n profesor de
no es satisfactoria, porque hay siempre sólo una Iglesia, y el
concilio en realidad habla de la Iglesia de Cristo, y de esta Igle- Lovaina que enseñaba un agustinismo extremo en el ámbito de
sia debe ser verdad, en cierto sentido, que fuera de ella no hay la gracia30. Sus tesis en la materia eran extremadamente severas
salvación. Es mejor entonces responder con la distinción entre respecto a todos los no cristianos. Fue censurado, en primer lu-
necesidad in re e in voto; así, nadie puede salvarse si no entra en gar, por la Sorbona, después en Alcalá y en Salamanca, hasta ape-
esta Iglesia de Dios ya sea de hecho, o al menos por deseo28. lar a Roma, lo que dio lugar a respuestas sutiles; y es que Bayo se
retractaba al mismo tiempo que intentaba retomar de otra mane-
La distinción entre la Iglesia que siempre ha existido y la ra las mismas tesis. Se sacaron de sus libros diferentes listas de
Iglesia especialmente instituida por Cristo nos devuelve a la con- proposiciones condenables, siguiendo el método de la época, y
cepción de la Ecclesia ab Abel de los Padres. Sin embargo, Suárez fueron sintetizadas en la bula Ex ómnibus afflictionibus de Pío V en
prefiere la distinción entre la pertenencia real a la Iglesia y la per- 1567, que condenaba 79 proposiciones. Siempre es tarea delicada
tenencia por voto. La referencia al concilio parece apuntar a la juzgar la doctrina de alguien a partir de lo que otros han sacado
fórmula de Florencia, que es la más reciente. Esto es interesante de sus obras. En todo caso, no es el pensamiento exacto de Bayo
en la medida que demuestra la gran apertura con que los teólo- lo que me interesa aquí, sino los juicios magisteriales a los que ha
gos de la época interpretaban el adagio, recordado por Florencia dado lugar. De un expediente complejo y cargado no vamos a re-
en los términos que ya sabemos. La fórmula se sigue compren- tener más que lo que se refiere a la salvación de los no cristianos:
diendo, según la analogía de la fe, a partir de lo ya adquirido pa- 22. Con Pelagio sienten los que entienden el texto del Apóstol
ra el bautismo. Suárez cita a continuación la doctrina de Belarmi- ad Rom. II: Las gentes que no tienen ley, naturalmente hacen lo que es
no sobre la analogía entre la suficiencia del voto del bautismo y de ley [Rom. 2,14], de las gentes que no tienen la gracia de la fe.
el voto de entrar en la Iglesia. Se apoya incluso en santo Tomás, 25. Todas las obras de los infieles son pecados, y las virtudes
que acepta la suficiencia del voto implícito para justificar la mis- de los filósofos son vicios.
ma suficiencia de la fe implícita para la salvación. Del mismo 27. El libre albedrío, sin la ayuda de la gracia de Dios, no vale
modo, Suárez refiere la iluminación de Dios al texto de Jn 1,9: «El sino para pecar.
Verbo era la luz verdadera que ilumina a todo hombre que viene
29
Según el sentido recibido del texto de la Vulgata.
30
Sobre la doctrina de Bayo, véase el estudio siempre pertinente de H. de
27
F. Suárez, Sobre la fe teológica, disp. 12, sect. 4, n° 11, ed. Vives, París 1858, Lubac en El misterio de lo sobrenatural, Encuentro Ediciones, Madrid 1991 (La ci-
vol. 12, pp. 353-354. tación de las páginas, de aquí en adelante, corresponde a la versión francesa:
28
Ibíd., n° 22; p. 359. Surnaturel, Études historiques, Aubier, París 1946, pp. 15-37).

144 145
 68. La infidelidad puramente negativa en aquéllos entre quie- B. SIGLO XVII:
nes Cristo no ha sido predicado, es pecado31. LA TEOLOGÍA ENTRE APERTURA Y JANSENISMO

Estas tesis pretenden justificar la doctrina Fuera de la Iglesia

no hay salvación, a partir de una teología de la gracia restrictiva y Las obstinadas discusiones en torno al estatuto y a la salva-
rigorista. La fórmula de Florencia se podía comprender de este ción de los infieles continuarán a lo largo de todo el siglo XVII. Se
modo, si se la abandonara a su propia lógica: se pasaba, sólo, de insertarán en el marco de tres parámetros. La doctrina rigorista no
una manera todavía implícita, del no hay salvación al no hay gracia. es la de la mayor parte de los teólogos ni la del magisterio romano.
En consecuencia, es digno de destacarse que el magisterio roma- Con todo, tiene mucho eco en Europa y su influencia continuará
no rechazara esta extensión lógica en nombre de la misma analo- ejerciéndose con fuerza a través de la crisis jansenista de los siglos
gía de la fe32. XVII y XVIII. Por último, es solidaria con la mentalidad teológica
El mismo san Pío V cita además el adagio clásico en la bula procedente del agustinismo en el reducido número de los elegidos.
por la que excomulga y depone a la reina Isabel de Inglaterra. Bossuet y Bourdaloue pronunciarán sermones elocuentes sobre el
Ahora bien, la fórmula se ha convertido aquí en un simple con- tema. Esta perspectiva no parecía chocante en aquel tiempo.
siderando que sirve de introducción y de justificación a las deci-
siones que siguen. Pues el texto reivindica un poder supremo so-
bre los pueblos y los príncipes. El adagio ya no es objeto de una Los avances «revolucionarios» de Juan de Lugo
afirmación, sino que se convierte en una referencia adquirida y
que cae por su propio peso: Juan de Lugo (1583-1660) nos introduce en el siglo XVII. Ense-
ña, como Belarmino, en el Colegio Romano antes de ser nombrado
El que reina en los cielos, Aquél a quien se ha dado todo poder cardenal. Recoge lo esencial de la tesis de Suárez sobre los pueblos
en el cielo y en la tierra ha confiado a su Iglesia una, santa, ca-
que no han recibido el Evangelio. Sin embargo, va más lejos que su
tólica y apostólica, fuera de la cual no hay ninguna salvación
{extra quam nulla est salus), para gobernarla a un solo y único precursor al evocar el caso de los que han oído hablar de Cristo,
[responsable] en la tierra, es decir, a Pedro, el príncipe de los aunque sin creer en Él. Sugiere que los herejes, los judíos y los mu-
apóstoles, y a su sucesor el pontífice romano en la plenitud del sulmanes p u e d a n no ser condenados, como dijo el concilio de Flo-
poder33. rencia; sino que, al contrario, se puedan salvar gracias a su fe sin-
cera en Dios. Habla incluso de error invencible en el caso de los
musulmanes y de desprecio invencible en el de los judíos. Tanto
31
DH1922,1925, 1968. los unos como los otros pueden tener una fe sobrenatural en Dios.
32
En el contexto de la crisis bayanista, es preciso mencionar las posiciones Pero la objeción brota de inmediato, dado que esta conclusión es
«abiertas» de Léonard Leys, llamado Lessius (1554-1623), lovanista que reac-
cionó contra las tesis lovanistas, y que mantenía, en nombre de la voluntad sal-
contraria a la enseñanza del papa Bonifacio VIII en su bula Unatn
vífica universal, que los infieles disponían de la gracia suficiente para salvarse. Sanctam y a la del decreto Firmiter de Inocencio III, donde se dice
Lessius fue objeto, a su vez, de censura. Cf. L. Capéran, Le probléme du salut des que no hay salvación fuera de la Iglesia.
infideles. Essai historique, o.c, pp. 278-281.
33 Lugo responde que, aunque esta gente no pertenezca de una
Bula Regnans In Excelsis de 25 de febrero de 1570; C. Mirbt, Quellen zur
Geschichtedes Papstums und des Rómischen Katholizismus, 4 a ed., J.C.B. Mohr (P. manera visible a la Iglesia, no se la puede llamar no cristiana, por-
Siebeck), Tubinga, 1924, n° 491, p. 348. que tiene, interiormente, en común con la Iglesia la virtud de la fe

146 147
habitual y actual, y pueden ser reconocidos a los ojos de Dios como do el XVIII. Con Cornelio Jansen, llamado Jansenio (1585-1638), se-
cristianos34. En efecto, no basta con haber oído hablar de Cristo pa- guimos en la esfera del agustinismo extremo. Este obispo de Ypres,
ra convertirse en culpable de infidelidad. El mismo argumento va- fallecido en la paz de la Iglesia, se dio a conocer por la publicación
le para un hereje cristiano educado en su confesión y que la vive postuma de su célebre libro Augustinus. Consideraba que el pela-
con sinceridad, hasta que se le proponga la fe católica de una ma- gianismo y el semipelagianismo habían vuelto peligrosamente a la
nera capaz de convencerle. Lugo tiene, por tanto, unos puntos de Iglesia católica, en particular a causa de las tesis de los jesuítas so-
vista extremadamente nuevos respecto a sus predecesores, y esto bre la gracia y la salvación de los no cristianos. Se ha dicho que uno
apenas ciento cincuenta años después del decreto de Florencia, que de los elementos de la controversia entre jesuítas y jansenistas resi-
condenaba en bloque al infierno a paganos, judíos, herejes y cismá- día en el hecho de que los primeros reflexionaban a partir de una
ticos. Se sale deliberadamente de la perspectiva tomista de la exi- experiencia misionera mundial, mientras que los segundos no que-
gencia de una fe explícita en Cristo para salvarse. Admite asimismo rían salir del horizonte de pensamiento de los textos de Agustín37.
la posibilidad de que alguien que busque la verdad de buena fe Jansenio estimaba que los infieles estaban excluidos de toda parti-
pueda no reconocerla en la religión cristiana. F.A. Sullivan habla de cipación en la gracia y que Cristo no había muerto más que por los
«ideas revolucionarias»35 a propósito de nuestro teólogo. Sin em- predestinados. Isaac Habert, canónigo lectoral de París, protestó, ya
bargo, Lugo enseña en Roma, en el Colegio Romano, universidad en 1642, en tres sermones predicados en Notre Dame en los que
oficial que depende inmediatamente del papa. Eso no significa, a afirmaba que a todos se ofrece, «de manera abundante y hasta su-
pesar de todo, que su enseñanza hubiera llegado a ser común entre perabundante» 38 , la gracia suficiente para la salvación.
los teólogos católicos. Con todo, las primeras censuras romanas no El mismo procedimiento de análisis que condujo al enuncia-
serán para él, sino para algunos de sus adversarios tradicionalistas. do de proposiciones condenables se reprodujo contra los janse-
Lugo tuvo seriamente en cuenta el hecho de los recientes
nistas, cuya adhesión extrema a la letra de las fórmulas de Agus-
descubrimientos y se daba cuenta de que el problema que trata-
tín llegó a contradecir el sentido de las mismas. La quinta de las
ba no afectaba sólo a un niño educado, hipotéticamente, en el de-
cinco célebres proposiciones tomadas de la obra de Jansenio y
sierto, sino a millones de hombres y mujeres. Para él estaba cla-
condenadas por Inocencio X en 1653 -que tanta tinta harían co-
ro que el tiempo del Evangelio no se había instaurado durante
rrer sobre la cuestión de hecho y de derecho-, dice así:
siglos en muchas regiones del mundo 36 .
Es semipelagiano decir que Cristo murió por todos39.

La crisis jansenista y nuevas censuras La censura precisa que, si la proposición pretende decir que
Cristo murió sólo por los que están predestinados a la salvación,
La crisis jansenista será mucho más grave y duradera que la es formalmente herética 40 . En efecto, contradice la voluntad sal-
provocada por Bayo. Ocupará la segunda mitad del siglo XVII y to- vífica universal de Dios afirmada claramente en la Escritura.

34 37
No estamos muy lejos de los cristianos anónimos de K. Rahner. Cf. Y. Congar, Sainte Église, o.c, p. 421.
35 38
Cf. F.A. Sullivan, ¿Hay salvación fuera de la Iglesia?, o.c., pp. 115-121. Cf. L. Capéran, Le probléme iu salut des infideles. Essai historiaue, o.c, p. 315.
36 39
Cf. Juan de Lugo, Sobre la virtud de la fe divina, sobre todo disputationes 12, D H 2005.
n° 104; 18, n° 25; 20, n° 149, ed. Fournials, Vives, París 1868,1.1 y II. 40
DH 2006.

148 149
 Esta primera condena no basta para resolver la crisis, una Mediante una reacción análoga, a comienzos del siglo XVIII
crisis cuyos desarrollos en Francia bajo el reinado de Luis XIV y y al final del reinado de Luis XIV (1713), el papa Clemente XI
la influencia que ejerció en los medios más católicos son cono- condenó, en la constitución Unigenitus dirigida contra Pasquier
cidos. De ahí que, en 1690, el papa Alejandro VIII autorizara la Quesnel (1634-1719), nuevo guía de los jansenistas, 101 proposi-
publicación de un decreto del Santo Oficio donde se condena- ciones tomadas de las obras de éste. Encontramos aquí una pro-
ban 38 proposiciones jansenistas. He aquí las más interesantes posición que expresa la misma idea, aunque de una manera más
para nuestro tema: formal todavía:
4. Cristo se dio a sí mismo como oblación a Dios por nosotros, 29. Fuera de la Iglesia no se concede gracia alguna42.
no por solos los elegidos, sino por todos y solos los fieles.
5. Los paganos, judíos, herejes y los demás de esta laya, no re- Ya no se dice, pues, Fuera de la Iglesia no hay salvación, sino
ciben de Cristo absolutamente ningún influjo; y por lo tanto, de pura y simplemente Fuera de la Iglesia no hay gracia. El juicio emi-
ahí se infiere rectamente que la voluntad está en ellos desnuda tido por Clemente XI es capital para toda la hermenéutica ma-
e inerme, sin gracia alguna suficiente.
gisterial de la cuestión. Pues si se deja la primera fórmula a sí
8. Forzoso es que el infiel peque en toda obra. misma, es decir, si se absolutiza, y se toma como una premisa
11. Todo lo que no procede de la fe cristiana sobrenatural que mayor universal de razonamiento, se puede deducir la segunda
obra por la caridad, es pecado41. con una cierta legitimidad. Ahora bien, esta deducción ha sido
objeto de condena. I. Ratzinger subraya con propiedad que la
La proposición 4 es una ligera atenuación de la 5 de la serie
primera fórmula «no podía ni podrá mentarse en adelante sino
precedente: Cristo murió no sólo por los predestinados, sino
en unidad dialéctica con la condenación de la tesis Fuera de la
también por todos los fieles. Con todo, sigue siendo muy restric-
Iglesia no hay gracia»43. Esta unidad dialéctica constituye una rela-
tiva para ser ortodoxa.
tivización radical de la primera fórmula, en cuanto intentamos
La proposición 5 está calcada parcialmente de la fórmula de situarla en el interior del conjunto de la doctrina de la fe. El ada-
Florencia: menciona como aquélla a los paganos, judíos, herejes y gio clásico puede conducir, pues, en su pura materialidad, a la
los demás de esta laya. Presenta una especie de deducción lógica. herejía formal. Por su lado, Y. Congar señala: «Empezamos a sa-
Los jansenistas explicitan la fórmula recibida de la bula Cántate
ber mejor que el principio Extra Eccl. no tiene la intención de ne-
Domino, extendiéndola de la exclusión de la salvación a la exclu-
gar la posibilidad de salvarse a las personas que se encuentran
sión de la gracia.
fuera de la Iglesia»44.
Si se condena esta fórmula, entonces el magisterio romano
reconoce que los no cristianos no son extraños a la gracia que vie-
ne de Jesucristo. Ahora bien, la gracia está ordenada a la salva-
ción. ¿Se puede sostener, entonces, que están excluidos a priori de
42
toda salvación? DH 2429.
43
J. Ratzinger, El nuevo pueblo de Dios, o.c., p. 385.
44
Y. Congar, Sainte Église, o.c, p. 421. En contradicción con las posiciones
jansenistas habría que mostrar mucho más aquí las de sus adversarios, en par-
DH 2304, 2305,2308,2311. ticular los jesuítas, basadas en su experiencia misionera en Asia.

150 151
De Bossuet a Fénelon C. SIGLO XVIII:
BLANCO DE LA CRÍTICA DE LA ILUSTRACIÓN
La teología del siglo XVII se queda así dividida, sobre todo
en Francia, entre la tesis de la teología escolástica tardía, que afir-
Sigue el jansenismo
ma la universalidad de la gracia suficiente para la salvación -ése
es el caso de los jesuítas 45 -, y el rigorismo jansenista, que sigue La querella jansenista no se apaciguará en el siglo XVIII, un
ejerciendo una gran influencia en la Sorbona y ve con gran faci- siglo que comienza bajo el signo de la bula Unigenitus. El rigoris-
lidad pelagianismo y semipelagianismo por todas partes. Bos-
mo de la teología francesa persiste. Debemos señalar que el ma-
suet, a pesar de ser poco sospechoso de jansenismo, permanece
gisterio romano es, en esta época, mucho más abierto que la teo-
fiel a posiciones muy rigoristas. Se convierte en el apóstol de la
logía gala. La Sorbona afirma en 1717 la necesidad de la fe
justicia de Dios y no le choca la perspectiva de una numerosa
explícita en Jesucristo para la salvación. La asamblea de los obis-
condena de infieles. No es ése su problema. Bossuet está preocu-
pos de 1720 interpreta la bula Unigenitus de una manera muy res-
pado por los progresos del deísmo y ve ya, en los teólogos más
trictiva y formula, a propósito de la Iglesia, un axioma que re-
abiertos, la marca de «la indiferencia de las religiones, que consti-
cuerda la fórmula de Florencia. Esta asamblea reduce al mínimo
tuye la locura del siglo en que vivimos» 46 . Este reproche se le
la condena de la proposición de Quesnel sobre la ausencia de to-
convertirá en una obsesión ante el ascenso de las nuevas menta-
da gracia fuera de la Iglesia:
lidades. Bossuet, estimando que la doctrina de la fe implícita en
Jesucristo era peligrosa, «entre el gran Arnauld y Suárez, se pro- Fuera de esta Santa sociedad, no se puede esperar ni vida, ni
nunció por el gran Arnauld» 47 . justicia, ni salvación. Sin embargo, no es que Dios no conceda
Fénelon, por el contrario, se erigirá en defensor del adagio gracia a los que no están aún en la Iglesia, puesto que los infie-
les y los herejes no abrazan la verdad ni entran en el seno de la
escolástico: A quien hace lo que le corresponde, Dios no le niega la gra-
Iglesia más que mediante la ayuda de la gracia de que Dios les
cia del Salvador de todos, en particular en su controversia con el
previene48.
jansenista Frémont. Pero está obligado a mostrarse muy pruden-
te en su lenguaje.
Las controversias prosiguen durante todo el siglo49. Si bien
los jesuítas insisten en enseñar la suficiencia de la fe implícita en
Jesucristo, esta tesis sigue siendo combatida en Francia, donde se

45 48
No ha lugar a extendernos aquí sobre la controversia de teología técnica Explications sur la Bulle Unigenitus, Imprimerie Royale, París 1720, pp.16-
entre las atrevidas tesis de Ripalda, jesuíta español, y las del cardenal De Lugo, 17; citado por L. Capéran, Le probléme du salut des infideles. Essai historique, o.c,
también jesuíta, más prudentes. Ambos coinciden en su común estimación de la p. 377.
49
posibilidad de la salvación de los infieles. Cf. L. Capéran, Le probléme du salut Un jesuíta, e l padre Berruyer, sostendrá tesis de una «apertura» extrema
des infideles. Essai historique, o.c, pp. 332-351. sin duda, que serán condenadas y alimentarán la polémica. Se verá en ellas una
46
J.B. Bossuet, Lettre a Charles de Brisacier, Correspondance, t. XIII, carta 2088, repetición del a r g u m e n t o de los deístas contra toda religión revelada y la apo-
p. 144; citado en L. Capéran, Le probléme du salut des infideles. Essai historique, o.c, logía de la religión natural. Cf. L. Capéran, Le probléme du salut des infideles. Es-
p. 370. sai historique, o.c, p p . 386-394. El asunto de los ritos chinos también hará reapa-
47
L. Capéran, Le probléme du salut des infideles. Essai historique, o.c, p. 372. recer las controversias.

152 153
la acusa a partir de ahora de preparar la venida de la filosofía de salvación sin la Iglesia, porque no hay vida sin Cristo; es preciso
Voltaire y de Rousseau. En 1763 se suprime la orden de los jesuí- pertenecer al cuerpo de Cristo para tener parte en su vida51.
tas en Francia y con ella pierden parte de su crédito los grandes La actitud del Catecismo romano, llamado Catecismo del conci-
defensores de esta teología. Ciertos apologistas intentarán enta- lio de Trento (1566), es sensiblemente distinta. Éste no formula el
blar un diálogo con ambos filósofos y proponer soluciones más adagio clásico en su forma negativa. En lo que concierne a los
razonables. Con todo, su situación sigue siendo muy incómoda, miembros de la Iglesia, el Catecismo excluye a tres tipos de perso-
pues están cogidos entre las escaladas jansenistas, por un lado, y
nas: los infieles, que no han estado nunca en su seno, los herejes y
las ironías críticas de los filósofos, por el otro. Éstos últimos, ade-
los cismáticos, que la han abandonado, los excomulgados, puesto
más, ponen en tela de juicio la justicia de Dios en nombre del
que ella los ha expulsado mediante su propia sentencia. Todos
nuevo espíritu de los tiempos y de la opinión pública.
los demás, por muy malos y criminales que sean, siguen formando
parte de la Iglesia52. Ahora bien, estas afirmaciones se refieren a
la definición belarminiana de la Iglesia visible y no pretenden
La enseñanza de los catecismos
prejuzgar la salvación de cada uno. Comentando la nota de la ca-
tolicidad de la Iglesia, el Catecismo se expresa de este modo:
Los catecismos son un buen punto de referencia para com-
probar la doctrina comúnmente enseñada. Si bien su autoridad De la Iglesia se dice también que es universal dado que todos
no es magisterial, sus redacciones son, no obstante, muy vigila- los que deseen llegar a la salvación eterna deben adherirse a
das. Es normal que lleven cierto tiempo de retraso respecto a la ella y abrazarla, no menos que los que entraron en el arca, pa-
investigación teológica y resulta instructivo seguir su evolución ra no perecer en el diluvio. Es preciso transmitir como muy
desde el siglo XVI hasta finales del XVIII50. cierta esta regla por la que se discierne la verdadera Iglesia de
la falsa53.
El catecismo de san Pedro Canisio, siglo XVI, sigue próximo a
la posición del concilio de Florencia: fuera de la comunión con la Naturalmente, este catecismo contiene palabras severas sobre
Iglesia católica, como otrora del arca de Noé, no hay salvación pa- las iglesias que se h a n separado. Sin embargo, no profiere ninguna
ra los mortales. Canisio invoca el argumento de Cipriano: «No exclusión formal d e sus miembros respecto a la salvación.
puede tener a Dios por Padre quien no haya querido (noluerit) te-
ner a la Iglesia por madre». No apela aquí formalmente a la igno- Los catecismos del siglo XVII repiten, de manera constante,
rancia no culpable. Sin embargo, su primera preocupación apunta a la afirmación de la necesidad de la Iglesia para la salvación. Pe-
los católicos que viven bajo la amenaza o sienten la tentación de ro es cada vez m á s raro que experimenten la necesidad de fun-
pasarse a la Reforma en Europa Central. En esto se asocia a las ad- damentar esta v e r d a d como doctrina. Lo que les preocupa es sa-
vertencias de Cipriano y piensa en aquéllos que se niegan a perte- ber quién pertenece a la Iglesia y quién no. ¿Estarían condenados
necer a la Iglesia por una decisión voluntaria (suo vitio). Es cons- éstos últimos? La respuesta se encuentra en la distinción entre ig-
ciente del fundamento doctrinal de esta afirmación: no hay norancia culpable y no culpable. Para justificar esta doctrina, se

51
Ramsauer, «Die Kirche in den Katechismen», o.c, pp. 136-137.
50
Sigo aquí el estudio clásico de M. Ramsauer, «Die Kirche in den Kate- 52
Catecismo romano, I, 9, 6.
chismen», Zeitschrift für Katholische Theologie, 73 (1951), pp. 129-169; 313-346. 53
Ibíd., I, 9,14-15.

154 155
subraya que sólo la Iglesia católica posee todos los medios de sal- poetas, griegos y paganos, de la Antigüedad 58 . Otorgaba o denega-
vación y de santificación54. ba la salvación a unos y a otros con el mayor aplomo. Su teología es
Los catecismos de los siglos XVIII y XIX reconocerán la generosa, aunque se muestra poco elaborada en el modo de com-
cláusula de la ignorancia y de la no culpabilidad. Pero hay más. prender la relación entre la libertad y la gracia.
Las ideas nuevas sobre la bondad de los que pertenecen a otras La Mothe Le Vayer distingue tres estados de la naturaleza
religiones penetraron en los mismos católicos y contribuyeron a di- humana: el estado del derecho natural entre la creación y Abra-
fuminar el tema del Fuera de la Iglesia no hay salvación y a intro- hán, el estado de la ley en el Antiguo Testamento y el estado de la
ducir, incluso en los catecismos, fórmulas próximas al indife- gracia en el Nuevo. Estima que la gracia ha podido obrar de ma-
rentismo 55 : «El mejor cristiano es el más virtuoso» (J.F. Batz, nera secreta en el transcurso de los dos primeros estados. El ter-
1799); «Todas las religiones tienen un objetivo sano» (J.M. Geh- cer estado plantea con una mayor agudeza el problema de la sal-
ring) 56 . Se elogia la religión de la conciencia. No estamos muy vación de los que no han recibido el anuncio del Evangelio. El
lejos del apólogo de Lessing en Natán el Sabio. Esta tendencia autor reconoce que éstos últimos eran extremadamente numero-
provocará una vigorosa reacción del magisterio romano en el sos en su tiempo, en una y otra India y también en la tierra austral.
siglo XIX. Le Vayer sabe que santo Tomás les exige a éstos una fe explícita
en Jesucristo. Sin embargo, no ve ninguna razón para rehusar a
los paganos de hoy lo que se reconoció a los paganos de otrora:
La nueva mentalidad de la Ilustración «No veo a nadie, escribe, con la suficiente falta de humanidad
para echar [a un joven pagano virtuoso] en las llamas del infier-
Los grandes temas del siglo XVIII, el siglo de la Ilustración, no, y la mejor parte de nuestros escolásticos le abren el paraí-
ya están ampliamente anticipados en el XVII. so»59. Piensa que, si santo Tomás hubiera conocido los descubri-
Frangois de La Mothe Le Vayer (1588-1672), preceptor de Luis mientos de los nuevos mundos, hubiera concedido a los paganos
XIV, fue un filósofo considerado escéptico y hasta libertino en su nacidos después de la encarnación lo que concedía a los que vi-
tiempo: es, sobre todo, testigo de una mentalidad nueva. Ya en vieron antes de la venida de Cristo. El gran Arnauld emprendió
1642, escribe un tratado Sobre la virtud de los paganos57. En él repite la refutación del libro de Le Vayer60.
los argumentos reunidos ya en este sentido por Francois Collius
(fallecido en 1640) veinte años antes. Collius, profesor de la Am-
58
brosiana de Milán, había disertado generosamente, en una obra ti- Sobre Collius, cf. L. Caparan, Le probléme du salut des infideles. Essai histo-
tulada Sobre las almas de los paganos, en torno a la salvación de los rique, o.c, pp. 286-293.
59
R de La Mothe Le Vayer, De la Vertu des Payens (Sobre la virtud de los pa-
grandes personajes del Antiguo Testamento y a la de los filósofos y
ganos), París 1642, p. 53, citado por L. Caparan, Le probléme du salut des infideles.
Essai historique, o.c, p. 320.
60
La obra de Arnauld lleva como título De la nécessité de la foy en Jésus Christ
54
Ramsauer, «Die Kirche in den Katechismen», o.c, pp. 165-166. pour étre sauvé, oú l'on examine si les Payens et les Philosophes qui ont eu la connais-
55
Y. Congar, Sainte Église, o.c., p. 424. sance d'un Dieu et qui ont moralement bien vécu ont pu étre sauvés, sans avoir la foy
56
Ramsauer, «Die Kirche in den Katechismen», o.c, p. 324. en Jésus-Christ (Sobre la necesidad de la fe en Jesucristo para salvarse, donde se
57
Sobre La Mothe Le Vayer, cf. L. Caparan, Le probléme du salut des infideles. examina si los paganos y los filósofos que han llegado al conocimiento de un
Essai historique, o.c, pp. 316-323. Dios y han vivido moralmente bien se han podido salvar, sin tener la fe en Je-

156 157
 Lo más importante en esta obra es la expresión de una men- ral. En efecto, los incesantes debates sobre esta cuestión y el
talidad cultural nueva a la que repugna profundamente la idea enunciado de las tesis rigoristas del jansenismo, que se confun-
de que la mayor parte de la humanidad vaya al infierno. Como den fácilmente con la doctrina católica oficial, penetraron en la
hemos visto, no cabe duda de que, desde el siglo XVI, a peque- opinión pública y la conducirán a una reacción hostil. Voltaire es
ños o, a veces, a grandes pasos, los teólogos escolásticos avanzan ya el testigo chirriante. Esto mismo aparece ya más formalizado
hacia una solución teológica más abierta. Con todo, los notamos en Jean-Jacques Rousseau.
todavía muy atados por las posiciones de la tradición anterior. Su
reflexión se inserta en el interior de la tensión existente entre las
fórmulas de la Escritura y la doctrina de santo Tomás, por una La protesta de Jean-Jacques Rousseau
parte, y los nuevos descubrimientos, que les imponen de manera
evidente una drástica revisión, por otra. Esta reflexión desea su- A título de elemento indicativo del pensamiento de Jean-
brayar la justicia de Dios y la universalidad de su designio de Jacques Rousseau sobre el tema, vamos a retener estas fórmulas
salvación. En los misioneros adquiere un acento nuevo ante el es- decisivas:
pectáculo de pueblos enteros que son infieles. Con todo, sigue in- Ahora que no existe, y ya no puede existir más, una religión na-
clinada hacia la convicción del reducido número de los elegidos cional exclusiva, todas las religiones que en sí mismas toleran a
y no se siente afectada por la perspectiva de la perdición eterna de otras religiones deben ser toleradas, siempre y cuando sus dog-
una gran cantidad de hombres y mujeres. Nunca se permitirá mas no contengan nada contrario a las obligaciones de los ciu-
emprenderla con Dios en nombre de la humanidad. dadanos. Y cualquiera que se atreva a decir «No existe salva-
ción fuera de la Iglesia», debe ser expulsado del estado, a
Con La Mothe Le Vayer, que no es teólogo de oficio, entra menos que el estado sea la Iglesia y el príncipe su pontífice61.
en liza el hombre honesto y culto del siglo XVII, que se preocu-
pa de informarse sobre la cuestión y la trata con mucha más li- Sin embargo, es en la Profesión de fe del vicario saboyano don-
bertad, en nombre de una solicitud humanista. Veremos, pues, de se encuentran los textos más elocuentes y más teológicos:
ya aquí un grano de indiferentismo: si tiene razón, ¿significará
eso que los seres humanos pueden salvarse en cualquier reli- Si hubiera una religión en la tierra fuera de la cual sólo hubie-
gión? se tormento eterno, y si en alguna parte del globo un solo mor-
tal de buena fe no hubiera sido impresionado por su evidente
El siglo XVIII proseguirá por esta vía de una manera atrevi- verdad, el Dios de esa religión sería el más injusto y el más
da. Se levantará una ola de rechazo contra el adagio Fuera de la cruel de los tiranos.
Iglesia no hay salvación en nombre de las ideas humanistas y hu- [...] Incluso aunque fuera verdad que el Evangelio es anuncia-
manitarias. Para la Ilustración, una religión que, en virtud de un do en todo el mundo, ¿qué se ganaría con eso? La víspera de la
exclusivismo arbitrario, decreta la perdición eterna de la mayor llegada del primer misionero a un país, seguro que murió allí
parte de la humanidad, se presenta como profundamente inmo- alguien que no pudo escucharle. Entonces, dime, ¿qué haremos

61
sucristo). La obra no aparecerá hasta 1701, algunos años después de su muerte. Tean-Jacques Rousseau, El contrato social, Espasa-Calpe, Madrid 2001 (La
El autor niega en ella con vigor la idea de que pudieran salvarse por la fe en citación de las páginas, d e aquí en adelante, corresponde a la versión francesa
Dios sin la fe en Cristo aquéllos a los que no se ha predicado el Evangelio. Du Contrat social IV, 8, CEuvres completes, t. 2, Seuil, París 1971, p. 580).

158 159
 con ése? Con un solo hombre en todo el universo a quien Jesu- convicción de fe, con gran cantidad de pulimentos y de aperturas
cristo nunca le hubiera sido anunciado, la objeción sería tan desde los descubrimientos del siglo XVI, no sólo se rechaza, sino
fuerte por él solo como por un cuarto de la humanidad. Me que se critica como fuera de razón, inaceptable y transmisor de la
anuncias un Dios que nació y murió hace dos mil años en un imagen de un Dios injusto. Rousseau parece ser también el prime-
lugar lejano en no sé qué pequeña aldea, y me dices que todos
ro que calificó de dogma el adagio tradicional. Debemos entender la
los que no hayan creído en este misterio serán condenados.
¿No son cosas muy extrañas para creerlas tan rápidamente por palabra dogma en el sentido, bastante amplio, que tenía en la época.
la sola autoridad de un hombre al que no conozco? ¿Por qué tu En todo caso, la exclusión, un tema eminentemente moderno, lla-
Dios hizo que ocurriesen tan lejos de mí sucesos que él quiere mada aquí intolerancia, es objeto de un violento rechazo.
que conozca? ¿Es un crimen no saber lo que ocurre en las antí- El rechazo de una salvación que llega a la humanidad en y
podas? ¿Puedo adivinar que hubo en otro hemisferio un pue- por la historia es muy característico del siglo XVIII. La contin-
blo hebreo y una ciudad de Jerusalén? También podrías consi- gencia de la historia no tiene parte en la exigencia de la salva-
derarme responsable de saber lo que ocurre en la luna. Vienes,
ción, dada su doble limitación en el espacio y en el tiempo. No es
me hablas, me instruyes sobre eso; pero ¿por qué no viniste a
enseñar a mi padre? O ¿por qué condenas a ese buen anciano justificable una revelación histórica que estuviera reservada a
por no haber oído nada sobre ello? ¿Debe ser condenado por unos cuantos. Estamos ante una protesta vehemente contra toda
toda la eternidad por tu holgazanería, él que era tan bueno, tan idea de un reducido número de elegidos. La alusión a la perdi-
caritativo, y que buscó sólo la verdad? ción de un solo ser humano anuncia incluso la futura contesta-
ción del siglo XX sobre la idea del infierno.
[...] Forzados por estas razones, algunos prefieren hacer a Dios
injusto, y castigar al inocente por el pecado de sus padres, antes Rousseau no se limita a atacar la pertenencia a la Iglesia, va
que renunciar a su bárbara doctrina. Otros salen del apuro en- al fondo de las cosas: la emprende contra el vínculo necesario en-
viando gentilmente un ángel a instruir a cualquiera que, en una tre la salvación de todo ser humano y el misterio de Jesucristo. Su
invencible ignorancia, pueda haber llevado una vida moral- diatriba vale igual para el Sin Cristo no hay salvación que para el
mente buena. ¡Qué buena invención la de este ángel! No satis- Fuera de la Iglesia no hay salvación. Esta contestación de la unicidad
fechos con esclavizarnos con sus maquinaciones, ponen al pro- mediadora de Cristo aparece como una anticipación perspicaz de
pio Dios en la necesidad de usarlas. la problemática contemporánea del diálogo interreligioso.
[...] Plega a Dios que yo no les predique nunca el dogma cruel No es m e n o s digno de destacarse en este texto el hecho de
de la intolerancia; que yo no les lleve nunca a detestar a su pró-
que Rousseau se muestre en él relativamente al corriente de los
jimo, a decir a otros hombres: estáis condenados62.
debates entre los teólogos y que tome como doctrina católica or-
Al pasaje no le falta inspiración oratoria y sabe llegar hasta la dinaria tesis q u e están bastante superadas en su época (la exi-
caricatura. Es típico de la conversión de la mentalidad que se ha lle- gencia de una fe explícita en Jesucristo para la salvación), o bien
vado a cabo en el siglo XVIII. Toda la modernidad se encuentra ya en convertidas en propiedad de los jansenistas. Esto también consti-
este pasaje. Lo que hasta entonces se creía y se presentaba como tuye u n rasgo d e la mentalidad. Los debates transmitidos inclu-
so a través de l a opinión pública se retienen en sus tesis más rígi-
das y más inverosímiles, como la hipótesis del ángel enviado
62 expresamente a l buen pagano. Para el polemista era de buena ley
Jean-Jacques Rousseau, «Profesión de fe del vicario saboyano», en Emilio
o de la Educación, Alianza, Madrid 1990, pp. 402, 412-413,415. ridiculizar los aspectos más intrépidos de la doctrina.
160 161
 Nos las vemos aquí con un acontecimiento cultural muy gra- en un documento oficial que comprometiera la responsabilidad
ve, inducido tras dos siglos de descubrimientos de una gran can- de la Sorbona, no era posible hablar de fe implícita en Jesucristo.
tidad de poblaciones extrañas al cristianismo. La pretensión de és- M. Legrand evitaba hablar de ella»64. La respuesta llevaba, pues,
te último a la universalidad queda seriamente dañada, puesto que un sensible retraso sobre la teología romana. Volvía a las tesis
se vuelve cada vez más claro que sigue estando inscrito en la par- sostenidas en la Edad Media antes del descubrimiento de nuevos
ticularidad de una historia. En nombre de esta misma pretensión mundos. Seguía insertada en la perspectiva del número reducido
se le piden, en cierto modo, cuentas de la salvación de todos. Se le de los elegidos. Esta actitud francesa procedía de la sospecha jan-
perdonará cada vez menos la hipótesis de la pérdida de un solo senista. Era anacrónica.
ser humano. Las consecuencias de esta primera ruptura entre la Esta censura, laboriosa, torpe y superada, era poco capaz de
Iglesia y el mundo moderno serán incalculables. convencer a los ávidos lectores de la Profesión de fe del vicario sabo-
Fue M. Legrand, sacerdote de San Sulpicio, el encargado de yano. Aunque apelara a tesis jansenistas, a los ojos de éstos hacía
responder en nombre de la Sorbona a la carga de Jean-Jacques aún demasiadas concesiones. Las Nouvelles ecclésiastiques la critica-
Rousseau63. El teólogo acusa a Rousseau de falsear gravemente la ron violentamente y acusaron a la Sorbona de pelagianismo.
doctrina católica: no es verdad que la ignorancia invencible se cas- Por su parte, Jean-Frangois Marmontel (1723-1799), ensayista y
tigue con penas eternas; la condena es siempre consecuencia de pe- novelista célebre, amigo de Voltaire, escribió una novela ideológi-
cados personales, pues es posible abusar de las luces de la razón. ca titulada Belisario (1767). Su libro iba dirigido sobre todo contra
Con todo, el defensor sigue prisionero de tesis ambiguas, como la los jansenistas, y el autor pretendía permanecer de acuerdo con los
distinción entre el fin natural del ser humano y la visión beatífica teólogos aprobados, como Suárez, que admitía como suficiente el
sobrenatural. Dado que ésta es un don gratuito de Dios, no hay in- conocimiento implícito de las verdades misteriosas de la religión cristiana.
justicia alguna cuando es denegada. Recurre también a ciertas tesis Ahora bien, Belisario hablaba con ciertos acentos deístas. Para él, la
de san Agustín y de santo Tomás. Dios trata a los infieles con la ma- revelación no es más que el suplemento de la conciencia y el amor de
yor justicia, incluso cuando les condena. Este Dios justo es también Dios prima sobre el conocimiento de misterios inconcebibles. Pone la
un Dios bueno, que quiere sinceramente la salvación de todos. siguiente objeción en boca de Justiniano:
Pero Legrand sigue manteniendo que la salvación es impo- -Por ahí, prosiguió Justiniano, vais a salvar a mucha gente.
sible sin el conocimiento explícito de la revelación cristiana, si- -¿Es necesario, dijo Belisario, que haya tantos reprobados?65.
guiendo la doctrina de santo Tomás: los infieles sólo pueden ser-
virse de las gracias intrínsecamente sobrenaturales para observar la Marmontel estaba repleto de prudencia, de respeto a la teo-
ley natural; si lo hacen, Dios se servirá entonces de otros medios logía y hasta de suavidad, pero las afirmaciones de Belisario
para darles a conocer la revelación sobrenatural. El autor no se eran, a fin de cuentas, bastante parecidas a las de Jean-Jacques
atreve a invocar el ángel enviado por Dios, contra el que Rousseau Rousseau. La Sorbona quiso censurar su libro y se entabló una
había lanzado pullas. Ahora bien, «en la Francia del siglo XVIII, nueva polémica.

63 64
La censura fue publicada por Migne, Cursus Theologiae, t. II. Cf. la exten- L. Capéran, Le probléme du salut des infideles. Essai historique, o.c, p. 400.
65
sa presentación que proporciona L. Capéran, Le probléme du salut des infideles. Es- J.F. Marmontel, CEuvres completes, 1787, t. IV, p. 238; citado por L. Capé-
sai historique, o.c, pp. 394-406. ran, Le probléme du salut des infideles. Essai historique, o.c, p. 409.

162 163
Balance de las evoluciones entre los siglos XVI y XVIII y de atenuaciones en cuanto al contenido de la afirmación y a su
extensión. Ya se da por adquirido que es posible salvarse por el
Los tres siglos que hemos considerado en este capítulo ponen deseo del bautismo, dado que este deseo tiene valor de vínculo
en marcha una ruptura respecto a la Edad Media en lo que se re- con la Iglesia y permite escapar al reproche de estar fuera de ella.
fiere a la comprensión de la fórmula Fuera de la Iglesia no hay salva- Se pertenece así a su alma sin pertenecer a su cuerpo. La salva-
ción. Hasta entonces, la Iglesia y los teólogos vivían en la apacible ción no acontece sin ella. El concepto de Iglesia se aborda, por
posesión de un adagio que parecía evidente y lo justificaban sin di- consiguiente, siguiendo una complejidad nueva. Este deseo pue-
ficultades, dispuestos a vivir situaciones concretas opuestas a él, de ser también implícito -lo que implica la aceptación de una fe
pero sin experimentar la necesidad de reflexionar sobre ellas. La implícita en el misterio de Cristo. La teología se precipita en lo
justificación no concernía a la fórmula, sino más bien a aquéllos que no era más que una pequeña fisura en el pensamiento de
cuya suerte no parecía encontrarse en coherencia con ella. Pero he santo Tomás.
aquí que el paisaje teológico y cultural del Occidente cristiano ha Del mismo modo, aparece una indulgencia nueva respecto
cambiado considerablemente a lo largo de estos tres siglos. a los judíos y los musulmanes, puesto que se tiene el valor de
Podemos hablar de dos tipos de rupturas: la primera, relati- aplicarles ahora la posibilidad de una ignorancia inocente o in-
va sin duda, aunque muy real, es teológica. Consuma un claro gi- vencible, ampliamente constatada en el caso de las poblaciones
ro respecto a la tradición anterior, a las declaraciones pontificias del Nuevo Mundo. Los catecismos se introducen también, por
de la Edad Media y al concilio de Florencia. Vemos ponerse en su parte, sobre todo en el siglo XVIII, por la vía de la apertura
marcha, en u n lapso de tiempo bastante corto, la aparente con- y de la generosidad, y hasta se dejan penetrar por algunas de
tradicción señalada en la introducción de este libro. Se descubre las ideas de los filósofos sobre las diversas religiones.
ahora que es la fórmula en sí misma la que plantea dificultades y La actitud adoptada respecto a la autoridad del adagio de
se hace necesario justificarla. Ya no son los hechos o las situacio- Florencia es asombrosamente libre. No cabe duda de que no ha
nes los que se equivocan. La fórmula empieza a vivir, por tanto, caído en el olvido, menos aún es objeto de contradicción, por
un movimiento de recesión: debe ser interpretada a mínima y parte de las instancias eclesiales. Pero es digno de destacarse que
adaptada a situaciones completamente nuevas. Se ha producido
ni en las investigaciones realizadas en el siglo XVI, a raíz de los
un distanciamiento definitivo.
descubrimientos geográficos, ni en los trabajos del concilio de
La segunda ruptura es de orden cultural. La Iglesia ha sali- Trento, celebrado aproximadamente cien años después del de
do de la situación de cristiandad, donde su autoridad no era ob- Florencia, domine absolutamente el debate la fórmula del conci-
jeto de contestación. Ahora debe hacer frente no sólo a la crítica lio florentino. Es conocida, hasta se la cita a veces, pero más bien
relativa a su origen y a los fundamentos de su fe, sino también a raramente. Los m i s m o s papas le ponen sordina. Lo que figura en
la de algunas de sus afirmaciones capitales, juzgadas en nombre el centro de las preocupaciones es la cuestión de la gracia, de la fe
de una exigencia ética, que ella misma ha contribuido, por su en Cristo y de las condiciones mínimas necesarias para la salva-
parte, a construir. Esta primera fisura traerá consigo graves con- ción. Belarmino ni siquiera vacila en relativizar la imagen del ar-
secuencias para los siglos siguientes. ca de Noé, sobre la que reposa la fórmula desde su origen, recor-
1. Si tomamos como referencia la fórmula de Florencia, no dando que las comparaciones no son pertinentes en todos los
queda más remedio que constatar una gran cantidad de matices puntos.

164 165
 Paso a paso se va elaborando, pues, una concepción de la «sal- Con todo, los teólogos conservan la idea de que es preciso res-
vación de los infieles»66 que reserva un espacio cada vez mayor a la petar la afirmación tradicional según la cual no hay salvación fue-
fe implícita en el caso de todos los que no han oído el Evangelio, y ra de la Iglesia. Están convencidos de que estas afirmaciones son
que comprende el paso del antes al después de Cristo en función del válidas en cierto sentido y la cuestión que se plantean desde los do-
anuncio efectivo del Evangelio a las diferentes naciones. Este anun- minicos de Salamanca hasta los jesuítas del Colegio Romano es sa-
cio no es, evidentemente, contemporáneo en todas las regiones de ber en qué sentido son verdaderas, si se tienen en cuenta los nuevos
la Tierra. Este anuncio debe incluir además el signo principal de la descubrimientos 68 . La ruptura no es total en eso y, a pesar de este
credibilidad que constituye la santidad del testimonio rendido al incontestable esfuerzo de interpretación, la fórmula desnuda sigue
Evangelio. Correlativamente, el magisterio romano rehusa la ex- dominando en la teología y sigue viva en las mentalidades. Sigue
tensión del adagio no hay salvación al de no hay gracia, lo cual relati- siendo lo que marca y lo que más se retiene, dándole espontánea-
viza profundamente el primero. Y. Congar señala que la condena mente su interpretación más rigurosa. Sigue estando unida a la
de la quinta proposición de 1690, la que está calcada en parte del imagen de la Iglesia y contribuye gravemente a desfigurarla. Se la
decreto de Florencia, «es casi la contradicción del texto de Fulgen- lanza como u n bumerán.
cio, recogido hace poco en el decreto dirigido a los jacobitas»67.
Toda esta evolución se debe al ejercicio fundamental del sen- 2. Este acontecimiento cultural es también muy importante.
susfidei, al que la interpretación literal del adagio contradecía de Llegamos aquí a una segunda ruptura, la ruptura entre la Iglesia
un modo excesivamente manifiesto. Este considera que la salva- y el mundo de la Edad Moderna. Los tiempos han cambiado ra-
ción debe ser accesible a todos los hombres y las mujeres de bue- dicalmente. Los descubrimientos geográficos, ligados a otros
na voluntad. Si buscamos una comparación evangélica, pensare- descubrimientos como los que pusieron en apuros el geocentris-
mos espontáneamente en la justificación que dio Jesús por haber mo en provecho del heliocentrismo (Galileo), y el advenimiento
curado en sábado a una mujer encorvada (Le 13,10). Jesús res- de un uso nuevo de la razón con Descartes, conmocionan de una
ponde al jefe de la sinagoga, que le recuerda la regla del sabbat, manera progresiva las ideas adquiridas. No en vano se habla en
mediante la urgencia y la necesidad de la salvación. El elemento esta época de diversas revoluciones copernicanas. Aparece una nue-
de verdad subyacente del adagio se decanta a su vez. Y es que la va mentalidad cultural, una mentalidad que quiere verificar todo,
solución teológica propuesta se inserta siempre en la concepción y pone en marcha su espíritu crítico respecto a la Iglesia.
de que la salvación viene a todos del único Mediador, Cristo, y El adagio Fuera de la Iglesia no hay salvación no es, evidente-
de que la Iglesia desempeña aquí su papel en virtud de la misma mente, el único objeto de contestación en relación con los dog-
misión recibida dí Él. mas cristianos. Lo que tiene de característico es que procede, a la
vez, de una exigencia ética y de la crítica de una imagen de Dios.
66
Para Rousseau, un Dios que castiga a millones de seres humanos
RA. Liégé llega incluso a decir: «La cuestión teológica que lleva el nom- porque no h a n encontrado en su camino a un predicador evan-
bre de salvación de los infieles es una cuestión moderna que se impuso a la refle-
xión principalmente después de los grandes descubrimientos del siglo XVI. Es-
gélico, y, y e n d o más al fondo, porque no han tenido en cuenta un
to limita el alcance délas posiciones de los grandes teólogos medievales, cuyo acontecimiento perdido en el curso de la historia, es un Dios in-
pensamiento es preciso emplear aquí más como un faro que como un límite».
Cf. «Le salut des autre», Lumiére et Vie, n° 18 [1954], p. 19.
67 68
Y. Congar, Sainit Église, o.c, p. 421. Cf.ibíd.; p . 99.
166 167
justo y, por consiguiente, indigno de toda fe. El jansenismo de-
sempeñó un papel importante en esta materia, dada su influen-
cia en la teología y su impacto en las poblaciones creyentes, par-
ticularmente en Francia. La imagen popular de la Iglesia sigue
siendo eminentemente conservadora y escandaliza a los filóso-
5
fos. Ante ella, y en parte contra ella, aflora un cierto indiferentis-
mo, que será la bestia negra del magisterio en el siglo XIX. Está
naciendo un nuevo y grave conflicto entre el discurso eclesial y la Pío IX y el Vaticano I
cultura de la modernidad. (siglo XIX)
Resumiendo, nuestra fórmula es objeto ahora de una her-
menéutica laboriosa y complicada. Su recepción en la Iglesia va
evolucionando. En la medida en que sigue siendo propuesta por
el magisterio ordinario y universal de la Iglesia, debemos convenir
en que este magisterio sigue siendo un magisterio vivo. hU siglo XIX nos hace asistir a dos momentos relativamen-
te contradictorios. Por una parte, la teología prosigue su impul-
so recesivo en la interpretación del adagio, hasta el punto de
llegar a no referirlo más que a los herejes formales, mientras
que los papas confirman ahora, mediante intervenciones de or-
den dogmático, los resultados de la reflexión anunciada por los
teólogos desde el siglo XVI; sin embargo, por otra parte, el ada-
gio se empleará ampliamente en la lucha contra el indiferentis-
mo, en un contexto en el que no se había hecho, y será elevado
incluso al rango de dogma y, en virtud de ello, será considerado
cada vez más como una referencia intocable. Este siglo hará u n
mayor uso que los dos precedentes de la fórmula Fuera de la
Iglesia no hay salvación.
La situación de la Iglesia respecto al m u n d o ha cambiado
también. El magisterio romano tiene ahora una doble preocupa-
ción: oponerse al ascenso del indiferentismo religioso; hacer más
justicia a la cláusula de ignorancia invencible1. En la primera ver-
tiente, se repetirán las condenas del indiferentismo a lo largo del
siglo, desde Gregorio XVI al Syllabus de Pío IX. Y. Congar señala
con propiedad el paralelismo existente entre el tratamiento de las

1
Cf. Y. Congar, Sainte Église, p. 424.

168 169
cuestiones de la tolerancia y de la salvación. El magisterio se ad- cepción se muestra solidaria con una teología que separa por
hiere en ambos casos a los criterios objetivos de la verdad. La completo el fin natural y el fin sobrenatural del ser humano, con-
pertenencia a la Iglesia se considera siempre como lo que sitúa al siderando el segundo, en virtud de su gratuidad específica, como
creyente cristiano en el interior de la Iglesia visible e institucio- un plus, por no decir un plus extra3.
nal. Sin embargo, este mismo magisterio toma conciencia de que Otra solución, que se desarrollará a lo largo de este siglo, se-
el adagio clásico ya no se puede emplear sin tener en cuenta la li- rá la del tradicionalismo, iniciada por Joseph de Maistre, Louis
bre subjetividad de la persona y por consiguiente, la buena fe. La de Bonald y Felicité de Lamennais. La filosofía de estos pensado-
no pertenencia a la Iglesia institucional puede ser, por tanto, o res, que pretendían oponerse al racionalismo del siglo XVIII, con-
bien culpable, o bien no culpable. Pío IX «parece haber sido el sidera que la razón humana no puede llegar a la verdad religiosa
primer papa en haber introducido así la consideración de la ig- sin la ayuda de una revelación. Todos los seres humanos se be-
norancia invencible o del error de buena fe en la construcción de nefician de la revelación primitiva dada por Dios a Adán con el
la doctrina Extra Ecclesiam milla salus»2. Si bien es la primera vez lenguaje en la creación. Desde esa perspectiva el cristianismo es
que esta distinción entra en los textos magisteriales, esta misma tan antiguo como el mundo. La existencia de esta revelación primi-
idea constituía ya un punto central de la reflexión teológica des- tiva, transmitida tradicionalmente, se encuentra atestiguada en
de el siglo XVI. las diferentes religiones, incluso bajo una forma desfigurada, y
permite la existencia de un acto de fe necesario para la salvación,
en particular a través de las prácticas cultuales y los sacrificios
A. LAS REFLEXIONES TEOLÓGICAS que remiten de una manera implícita al sacrificio del único Me-
diador. El tradicionalismo será condenado más tarde a causa de
su fideísmo.
Los limbos y la revelación primitiva

Aparece un elemento nuevo en algunos testigos de la apolo-

Giovanni Perrone
gética católica a comienzos del siglo XIX: se trata de la proposi-
ción de la doctrina de los limbos como solución justa para la sal-
Más importante para nuestro propósito es la posición de
vación de los no cristianos que hayan llevado una vida virtuosa.
Giovanni Perrone (1794-1876), profesor de la Universidad Gre-
Se extiende así de un modo amplióla doctrina elaborada prece-
goriana de Roma, como pasó a llamarse el antiguo Colegio Ro-
dentemente para los niños muertos sin bautizar al caso de los
mano. Perrone era, por tanto, un lejano sucesor de los Belarmino,
adultos. Estos no cristianos, fieles a la religión natural, obtendrán
Suárez y Lugo. Fue un teólogo influyente en el concilio Vaticano
la recompensa natural de los limbos, es decir, de un lugar donde,
a no dudar, estarán privados de la visión beatífica, pero en el que
tampoco sufrirán y gozarán de una felicidad natural en perfecta 3
Ése será e l objeto de la querella teológica de los años 1950 en torno al li-
proporción con sus buenas obras. Naturalmente, semejante con- bro El misterio de lo sobrenatural del padre De Lubac. La teología de los limbos,
que carece de t o d o apoyo bíblico y tradicional, perdió toda su credibilidad en el
siglo XX. Es d i g n o de destacarst que el Catecismo de la Iglesia católica de 1992 ya
2
Ibíd.,p. 425. no la menciona.

170 171
I. Consideraba que la ley del Evangelio (lex evangélica) no podía Pero, entonces, ¿cómo se puede dar razón del axioma Fuera
volverse obligatoria más que a partir de la promulgación del de la Iglesia no hay salvación? Este axioma no vale más que para los
Evangelio en una determinada región, cosa que fue llegando pro- que son herejes (es decir, responsables de una herejía formal y no
gresivamente. Estimaba que era difícil pretender que antes del si- de una herejía material), cismáticos, o incrédulos de una manera
glo XVI se hubiera predicado el Evangelio de una manera sufi- culpable, no para los que ignoran la existencia de la Iglesia de
ciente en América, o antes del XVIII en el caso de Australia y manera no culpable. Pues la bondad de Dios no tolera que al-
Oceanía, recientemente descubiertas. Pero todavía hace falta que guien sea castigado para la eternidad más que por una falta vo-
este Evangelio haya sido capaz de desalojar a cada uno de su es- luntariamente culpable. Decir lo contrario contradiría la doctrina
tado de ignorancia invencible. Estas poblaciones se encontraban, expresa de la Iglesia7. Las opiniones de Perrone se impondrán ca-
pues, en la misma situación que los que habían vivido antes de da vez más y serán confirmadas por el papa Pío IX.
Cristo. La fe implícita les bastaba por tanto 4 .
Pero, entonces, ¿son necesarios la fe explícita en Cristo, el
bautismo y la pertenencia a la Iglesia con una necesidad de precep-
B. LAS AFIRMACIONES PONTIFICIAS
to o con una necesidad de medio? Estaba abierto el debate entre los
teólogos. Perrone, cuyo pensamiento profundo se encaminaba en
el sentido de la necesidad de precepto, permaneció muy pruden- Pío VIII: el adagio es un «dogma»
te en este tema, suspendiendo su juicio y dejando elegir a sus lec-
tores, puesto que la Iglesia no había definido nada en la materia 5 . El papa Pío VIII cita en el año 1830, en un Breve concernien-
Va, por consiguiente, más lejos que sus antiguos predecesores del te a la cuestión de los matrimonios mixtos, el adagio clásico pa-
Colegio Romano, puesto que éstos mantuvieron siempre que la ra fundamentar una argumentación destinada a apartar lo más
pertenencia a la Iglesia era una necesidad de medio. Considera, posible a los católicos de este tipo de matrimonio:
en efecto, que pertenece a la divina providencia ofrecer los me- Será absolutamente oportuno exhortar [a la mujer que quisiera
dios suficientes de salvación a todos. Dado que Dios quiere que casarse con un hombre no católico] a que se acuerde de este
todos se salven y que nadie puede serlo sin la fe, Dios procura a dogma tan firme de nuestra religión, que fuera de la verdadera fe
todos los que no ponen obstáculo, en virtud de su misericordia y católica nadie puede salvarse9'.
a causa de los méritos de Cristo, o bien una iluminación sobrena-
tural, o bien una instrucción exterior sobre lo que concierne a la Dos son los puntos que debemos retener. En primer lugar, el
fe. De este modo pueden ser justificados y salvados. Esto no re- adagio se invoca como un dogma. Al parecer, es la primera vez
quiere milagro alguno, sino que forma parte de la providencia que un texto magisterial emplea esta palabra referida a esta afir-
sobrenatural y ordinaria de Dios6. mación. Parece ser que el término debe recibir aquí su nueva sig-

4
G. Perrone, Praelectiones theologicae de virtutibus fidei, spei et caritatis, Pus-
7
tet, Ratisbona 1865,1, n° 325-328, pp. 116-117. Ibíd., I, prop. XI, n° 265, p. 354.
5 8
Ibíd., I, n° 379, p. 135. Cf. L. Capéran, Le probléme du salut des infideles. Es- Pío VIII, breve Litteris altero abhinc del 25 de marzo de 1830; C. Mirbt,
sai historique, o.c, p. 462. Quellen zur Geschichte des Papstums und des Rbmischen Katholizismus, 4a ed., J.C.B
6
G. Perrone, ibíd., I, n° 321, p. 115. Mohr (P. Siebeck), Tubinga 1924, n° 579, p. 435.

172 173
nificación, tal como fue establecida en el siglo XVIII por Philippe Tocamos ahora otra causa ubérrima de males, por los que de-
Néri Chrismann (1751-1810): ploramos la presente aflicción de la Iglesia, a saber: el indife-
rentismo, es decir, aquella perversa opinión que, por engaño de
Un dogma de fe no es otra cosa que una doctrina y una verdad hombres malvados, se ha propagado por todas partes, de que
divinamente reveladas, doctrina y verdad que el juicio público la eterna salvación del alma puede conseguirse con cualquier
de la Iglesia propone creer como de fe divina, de suerte que su
profesión de fe, con tal que las costumbres se ajusten a la nor-
contraria está condenada por la misma Iglesia como doctrina
herética9. ma de lo recto y de lo honesto... Y de esta de todo punto pestí-
fera fuente del indiferentismo, mana aquella sentencia absurda
y errónea, o más bien, aquel delirio de que la libertad de con-
Este sentido preciso y restringido del término dogma, con su ciencia ha de ser afirmada y reivindicada para cada uno11.
doble afirmación (doctrina perteneciente a la revelación divina y
propuesta como tal por la Iglesia), se volverá corriente en el siglo Este texto, cuyo final nos resulta difícil leer hoy, toca a nues-
XIX y hasta será definido en el concilio Vaticano I. Se empleará a tro tema por el rechazo formal de que una profesión de fe distin-
menudo en los textos de Pío IX y se aplicará asimismo a nuestro ta de la católica pueda permitir llegar a la salvación. La afirma-
adagio. Semejante calificación formal no es neutra respecto a la ción pretende ser objetiva y no entra en la consideración de la
autoridad reconocida al adagio.
situación subjetiva, inocente o culpable, de cada uno. Excluye in-
Sin embargo, la formulación del adagio, que apunta al peli- cluso la invocación de la libertad de conciencia. El mismo año,
gro de una salida de la fe católica bajo la influencia del cónyuge, Gregorio XVI explicita más su pensamiento en la encíclica Sum-
no pone por delante la pertenencia a la Iglesia, sino la confesión mo Jugiter Studio, que sigue con el tema de los matrimonios mix-
de la verdadera fe católica. Esta expresión recuerda la del credo lla- tos, pero esta vez en Baviera:
mado atanasiano, que ya encontramos al final de la época patrís-
tica10. Se trata de una diferencia real, pero no podemos olvidar la Y no falta gente [...] que intenta persuadirse a sí misma y a los
solidaridad intrínseca que existe entre la pertenencia a la Iglesia otros de que el hombre no se salva sólo en la religión católica,
y la confesión de la fe católica. El texto de Pío VIII está motivado sino que también los que son herejes y mueren en la herejía
pueden llegar a la vida eterna. [... Éstos se atreven a negar] el
ya por el riesgo del indiferentismo.
artículo de fe sobre la necesidad de la fe y de la unidad católicas
para obtener la salvación12.
Gregorio XVI y el indiferentismo La fórmula maciza va dirigida aquí formalmente contra los
herejes y apunta, puesto que se trata de matrimonios mixtos, a las
Gregorio XVI parece obsesionado por este indiferentismo confesiones cristianas no católicas. En ella encontramos la misma
que va ganando su siglo. En 1832 escribe lo siguiente en la encí-
clica Miran Vos, dirigida contra el liberalismo de Lamennais y su
periódico L'Avenir: 11
DH 2730.
12
Gregorio XVI, Encíclica Summo Jugiter Studio, 27 de mayo de 1832; C.
Mirbt, Quellen zur Geschichte des Papstums..., o.c, n° 582, p. 438. Del mismo mo-
9
Ph. Néri Chrismann, La regle de lafoi catholique, Kempten 1792; traducción do, la instrucción dirigida a los obispos de Baviera en 1834 habla del «muy san-
de W. Kasper, Dogme et Evangüe, Casterman, Tournai 1967, p. 35. to dogma de nuestra religión, a saber: que fuera de la verdadera fe católica nadie
10
Cí. supra, p . 78. puede salvarse» (Mansi 51, col. 570).

174 175
preocupación q u e en Pío VIII. A p r o p ó s i t o d e ella, Y. Congar h a - sostenerse que fuera de la Iglesia Apostólica Romana nadie puede sal-
bla «de u n a fórmula e n o r m e m e n t e tajante, e n la q u e n o aparecen varse; que ésta es la única arca de salvación; que quien en ella
todavía los matices q u e v a a introducir Pío IX. [...] Estamos t o - no hubiere entrado, perecerá en el diluvio. Sin embargo, tam-
davía m u y cerca d e Fulgencio» 1 3 . bién hay que tener por cierto que quienes sufren ignorancia de la ver-
dadera religión, si aquélla es invencible, no son ante los ojos del Señor
D e b e m o s señalar, p o r ú l t i m o , el p a s o del t é r m i n o dogma al
reos por ello de culpa alguna. Ahora bien, ¿quién será tan arro-
d e articulo de fe, a propósito d e la necesidad de la fe y de la unidad ca-
gante que sea capaz de señalar los límites de esta ignorancia,
tólicas p a r a la salvación. La c o y u n t u r a p r o c e d e n t e del indiferen- conforme a la razón y variedad de pueblos, regiones, caracteres
tismo lleva al magisterio a cualificar con u n a a u t o r i d a d cada vez y de tantas otras y tan numerosas circunstancias? 14 .
m a y o r lo q u e gira alrededor d e n u e s t r o adagio.
La p r i m e r a frase a p u n t a a u n a o p i n i ó n c o n s i d e r a d a indife-
rentista. N o quiere q u e la a d m i s i ó n d e la posibilidad d e la salva-
Pío IX y la ignorancia invencible ción d e los n o católicos y de los n o cristianos traiga consigo la
opinión práctica d e q u e los creyentes de cualquier confesión o re-
Pío IX, q u e s u c e d e a Gregorio XVI e n 1848, sigue v i v i e n d o
ligión se e n c u e n t r a n en u n a situación igual respecto a la esperan-
con la obsesión del indiferentismo. En u n a alocución pronuncia-
za d e esta salvación. Expresa a s i m i s m o u n a g r a v e restricción
d a al día siguiente d e la definición d e la I n m a c u l a d a Concepción,
p l a n t e a d a a esta e s p e r a n z a .
la Singulari Quadam (1854), se expresa en estos términos:
El texto i n c l u y e , a continuación, la repetición rigurosa del
Otro error y no menos pernicioso hemos sabido, y no sin triste- a d a g i o clásico, d o n d e el t é r m i n o «Iglesia» se identifica con la
za, que ha invadido algunas partes del orbe católico y que se ha
Iglesia católica r o m a n a . Se trata, p o r consiguiente, d e u n a perte-
asentado en los ánimos de muchos católicos que piensan ha de
nencia visible e institucional. Se recoge la comparación, tradicio-
tenerse buena esperanza de la salvación de todos aquéllos que no se
hallan de modo alguno en la verdadera Iglesia de Cristo. [...] Lejos nal, con el caso d e l diluvio. Dice t a m b i é n el P a p a q u e ésta es u n a
de nosotros, Venerables Hermanos, atrevernos a poner límites doctrina de fe, r e c o g i e n d o las afirmaciones d e sus predecesores al
a la misericordia divina, que es infinita; lejos de nosotros que- hablar d e dogma y d e artículo de fe. Expresa así su convicción, p e -
rer escudriñar los ocultos consejos y juicios de Dios, que son ro J. R a t z i n g e r s e ñ a l a con razón: «Sobre la frase citada d e Singu-
abismo grande [Ps. 35, 7] y no pueden ser penetrados por huma- lari Quadam e s d e n o t a r que la afirmación h e c h a e n u n a alocución
no pensamiento. Pero, por lo que a nuestro apostólico cargo to- p a p a l d e q u e a l g o sea d o g m a , n o representa n a t u r a l m e n t e u n a
ca, queremos excitar vuestra solicitud y vigilancia pastoral, pa- definición d e fe y necesita p o r tanto d e u n r e e x a m e n a fondo» 1 5 .
ra que, con cuanto esfuerzo podáis, arrojéis de la mente de los C o n todo, el r e p e t i d o rigor d e la afirmación está a t e m p e r a d o p o r
hombres aquella a par impía y funesta opinión de que en cual-
el hecho d e t e n e r e n cuenta, algo n u e v o e n los d o c u m e n t o s m a -
quier religión es posible hallar el camino de la eterna salvación.
Demostrad, [...] a los pueblos encomendados a vuestro cuida-
do cómo los dogmas de la fe católica no se oponen en modo al- 14
«Sed tamen pro certo pariter habendum est, qui verae religionis ignoran-
guno a la misericordia y justicia divinas. En efecto, por la fe debe
tiam laborent, si ea sit invicibilis, nulla ipsos obstringit hujusce rei culpa ante
oculos Domini», Pü IX Acta, typ. Bonarum Artium, s.a., pars. I, vol. 1, p. 626. Es-
te texto se encontraba en los números 1646-1647 del antiguo Denzinger.
13 15
Y. Congar, Sainte Église, o.c, p. 420. J. Ratzinger, El nuevo pueblo de Dios, o.c, p. 386, nota 21.

176 177
gisteriales, a los que pudieran encontrarse respecto a la verdade- pidos por Dios en los corazones de todos, y están dispuestos a
ra religión en una situación de ignorancia invencible. Pío IX no in- obedecer a Dios y llevan vida honesta y recta, pueden conseguir
tenta determinar los criterios de una ignorancia tal. Se limita a la vida eterna, por la operación de la virtud de la luz divina y de la
considerar que supera todo discernimiento humano. gracia; pues Dios [...] no consiente en modo alguno, según su
Pío IX, reemprendiendo el combate contra el indiferentismo, suma bondad y clemencia, que nadie sea castigado con eternos
reafirma el adagio clásico en la encíclica Singulari Quadam, del 17 suplicios, si no es reo de culpa voluntaria.
Pero bien conocido es también el dogma católico, a saber, que
de marzo de 1856, con cierta solemnidad:
nadie puede salvarse fuera de la Iglesia Católica, y que los contu-
No hay más que una Iglesia romana, verdadera, santa, católica maces contra la autoridad y definiciones de la misma Iglesia, y
y apostólica, y una sola cátedra fundada sobre Pedro por la voz los pertinazmente divididos de la unidad de la misma Iglesia y
del Señor, fuera de la cual no se encuentran ni la verdadera fe del Romano Pontífice, sucesor de Pedro, «a quien fue enco-
ni la salvación eterna, puesto que no puede tener a Dios por Pa- mendada por el Salvador la guarda de la viña», no pueden al-
dre el que no tiene a la Iglesia por madre; y de modo erróneo canzar la eterna salvación18.
cree estar en la Iglesia aquél que abandona la cátedra de Pedro
sobre la que ha sido fundada la Iglesia16. El texto, más elaborado que los precedentes, se desarrolla si-
guiendo cierta dialéctica.
La argumentación insiste en la unicidad de la verdad reve-
lada por el Dios trinitario y la unicidad de la fe. Sin embargo, la 1. La afirmación general se recoge con todo su rigor contra el
referencia implícita a Cipriano nos conduce a la advertencia res- indiferentismo: no se puede pretender que los que viven en el
pecto a los que se sienten tentados de abandonar la Iglesia so error y ajenos a la verdadera fe y ala unidad católica pueden llegar a la
pretexto de indiferentismo. La continuación del texto recordará eterna salvación. Eso equivaldría a afirmar que todas las religiones
la excusa de la ignorancia invencible17. tienen igual valor desde el punto de vista de la salvación.
El mismo Papa vuelve de nuevo sobre estos dos temas en su 2. Ahora se plantea la excepción: está el caso de los que vi-
encíclica Quanto Conficiamur Moerore, del 10 de agosto de 1863: ven en una ignorancia invencible. Estas personas, si observan la
ley natural, pueden llegar a la salvación con la luz y la gracia so-
Y aquí, queridos Hijos nuestros y Venerables Hermanos, es me- brenatural de Dios. El Papa no va más allá en la interpretación
nester recordar y reprender nuevamente el gravísimo error en
teológica de la cosa y evita la mención de una fe implícita. La fór-
que míseramente se hallan algunos católicos, al opinar que
hombres que viven en el error y ajenos a la verdadera fe y a la mula final está tomada del texto de Perrone evocado más arri-
unidad católica pueden llegar a la eterna salvación. Lo que cier- ba19: Dios no puede condenar más que en virtud de una falta vo-
tamente se opone en sumo grado a la doctrina católica. luntariamente culpable.
Notoria cosa es a Nos y a vosotros que aquéllos que sufren ig- 3. El adagio se cita ahora como un dogma, pero no apunta
norancia invencible acerca de nuestra santísima religión, que más que a los que se separan con obstinación (pertinaciter) de la
cuidadosamente guardan la ley natural y sus preceptos, escul- Iglesia católica. F.A. Sullivan comenta: «Por primera vez en la

16 18
Pii IX Acta; pars. I, vol. 1, vol. 2, p. 513. DH 2865-2866.
17 19
Ibíd., p. 517. Cf. p. 173 y nota 7.

178 179
historia de la Iglesia católica, tenemos autoridad papal para ex- 15. Todo hombre es libre en abrazar y profesar la religión que,
plicar lo que este axioma significa: No hay salvación para aquéllos guiado por la luz de la razón, tuviere por verdadera.
que están culpablemente fuera de la Iglesia»10. Eso implica, por tanto, 16. Los hombres pueden encontrar en el culto de cualquier reli-
normalmente, que los que están fuera de la Iglesia de una mane- gión el camino de la salvación eterna y alcanzar la eterna sal-
ra no culpable se pueden salvar. Sin embargo, hemos visto que vación.
los teólogos iban desde hacía dos o tres siglos por delante de es- 17. Por lo menos deben tenerse fundadas esperanzas acerca de
te juicio. Debemos observar, por último, que el adagio vuelve a la eterna salvación de todos aquéllos que no se hallan de modo
su perspectiva primitiva restringida en el pensamiento de Oríge- alguno en la verdadera Iglesia de Cristo.
nes y de Cipriano. 18. El protestantismo no es otra cosa que una forma diversa de
En 1864, Pío IX añade a su encíclica Quanta Cura la publica- la misma verdadera religión cristiana y en él, lo mismo que en
la Iglesia Católica, se puede agradar a Dios22.
ción de u n Syllabus, es decir, u n catálogo de ochenta proposicio-
nes erróneas y condenadas recogidas en sus diferentes encíclicas,
Las dos primeras proposiciones apuntan al indiferentismo.
alocuciones y cartas precedentes. Estas van dirigidas contra la
La proposición 17 está tomada de la alocución Singulari Quadam
mentalidad del liberalismo imperante en la sociedad europea. La
del 9 de diciembre de 1854, cuyo tenor se repite en la encíclica
autoridad de este documento será objeto de todo un debate teo-
Quanto Conficiamur Moerore, citada y comentada más arriba. La
lógico, dado que algunos estimaban que el Papa había compro-
última proposición muestra que el adagio se aplica a los cristia-
metido en él su infalibilidad21. Hay cuatro proposiciones relacio-
nos no católicos, a reserva de la diferencia entre herejes formales
nadas con el indiferentismo y afectan a nuestro tema:
y herejes materiales. Estas proposiciones no aportan, por tanto,
ningún contenido nuevo, sino que lo propio del Syllabus es cam-
biar su estatuto. De una afirmación condicionada por el contex-
20
RA. Sullivan, ¿Hay salvación fuera de la Iglesia?, o.c, p. 139, subraya el pa- to e insertada en una argumentación precisa, se pasa a una afir-
rentesco existente entre la posición de Pío IX y la doctrina de Perrone. Compa-
mación de principio y, en consecuencia, absolutizada en parte. J.
ra incluso d e una manera sugerente las fórmulas de uno y de otro para emitir la
hipótesis d e que Perrone participó en la redacción de la encíclica Quanto Confi- Ratzinger, en su comentario a estas fórmulas, las resitúa con ra-
ciamur Moerore: zón en el contexto de las encíclicas originales de Pío IX y tiene
Perrone: Dei enim bonitas et clemencia non patitur quempiam aeternis cru- conciencia de la dificultad, puesto que añade: «Naturalmente,
ciatibus addici qui voluntarle culpae reus non sit. con lo explicado en el texto no debe quitarse importancia a la
Pío IX: Deus [...] pro summa sua bonitate et clementia minime patiatur,
problemática del Syllabus, esto es, a una abreviación tan equívo-
quempiam aeternis puniri suppliciis, qui volontariae culpae reatum non habeat.
Perrone: Porro contumaces adversus ecclesiae definitiones, seu pertinaciter ca de cuestiones complicadas, sobre todo cuando esa abreviación
ab ecclesiae unitate divisos, salutem obtinere non posse. tiene el efecto de una limitación autoritativa del pensamiento y la
Pío IX: [...] contumaces adversus ejusdem Ecclesiae auctoritatem, defini- fórmula cifrada corre por lo menos un peligro constante de inde-
tiones et ab ipsius Ecclesiae unitate [...] pertinaciter divisos aeternam non pos- pendizarse de su contexto»23.
se obtinere salutem. Ibíd., p. 141.
21
L. Choupin, en su libro Valeur des décisions doctrinales et disciplinaires du
Saint-Siége, Beauchesne, París 31928, dedica una parte importante de su obra
(pp. 109-157 y 187-415) a mostrar que el Syllabus no es una definición ex cathedra 22
DH 2915-2918.
y a comentarlo. 23
J. Ratzinger, El nuevo pueblo de Dios, o.c, p. 387, nota 23.

180 181
 En 1868 y con ocasión de la convocación del concilio Vati- una manera decisiva al magisterio de la Iglesia en una interpre-
cano I, Pío IX envía la carta Jam Vos Omnes a todos los protes- tación que tiene formalmente en cuenta la posibilidad de la igno-
tantes y a los otros no católicos para invitarles a unirse a la Igle- rancia inocente de la naturaleza de la Iglesia y, en consecuencia,
sia católica. Repite la argumentación clásica sobre la única de las disposiciones subjetivas de cada uno.
Iglesia fundada sobre Cristo y confiada a Pedro. Ahora bien, las
sociedades religiosas separadas de la Iglesia católica no son esta
Iglesia fundada por Cristo y «tampoco pueden ser consideradas
de ninguna manera como miembro o parte de esta misma Igle- C. EN EL CONCILIO VATICANO I
sia»24. La carta concluye con esta llamada:
El concilio Vaticano I no trató nuestro problema, porque no le
Por eso, que todos los que poseen la unidad de la Iglesia cató-
dejaron tiempo. Sin embargo, había preparado un amplio esque-
lica [...] intenten salir de ese estado en el que no pueden estar se-
guros de su salvación25.
ma de constitución dogmática Sobre la Iglesia de Cristo. En él se ha-
bían consagrado dos capítulos a la necesidad de la Iglesia para la
Este texto aparece atravesado por una tensión. Por un lado, salvación y al tratamiento de nuestro adagio. Evidentemente, re-
el Papa afirma claramente que las sociedades religiosas no católicas sulta delicado citar y emplear unos textos que se han quedado en
no forman en absoluto parte de la Iglesia. Ahora bien, se presu- documentos de comisión y no fueron sometidos a los debates ge-
me que conocen la existencia de la Iglesia católica. De ahí se po- nerales del Concilio. Su autoridad, desde el punto de vista jurídi-
dría concluir que la fórmula clásica les afecta de manera esencial. co, es nula. En consecuencia, sería abusivo leer en ellos un conjun-
Sin embargo, lo que se les dice es infinitamente más modesto: sus to de afirmaciones consideradas como definibles en la época y
miembros no pueden estar seguros de su salvación. Volvemos a conferirles más o menos el aura de semejante autoridad. Con todo,
encontrar aquí la distancia diagnosticada en las afirmaciones de estos textos representan la expresión de un amplio consenso entre
Florencia entre la posición del principio y su aplicación concreta los teólogos de la época, muy dependientes ellos mismos de los
a un asociado. El Papa, que se dirige al conjunto de los cristianos documentos pontificios del siglo XIX, en particular del Syllabus,
no católicos y les invita a volver a la unidad de la Iglesia, se con- cuyos contenidos esenciales llevan buen cuidado en recoger. Lo
tenta con poner en tela de juicio la seguridad de su salvación. Sin vemos en el número de anotaciones que comentan el texto del es-
embargo, como nadie puede pretender estar completamente se- quema citando abundantemente los documentos de los papas. Es-
guro de su salvación, eso significa que los cristianos no católicos tos son los dos pasajes más importantes:
se encuentran en una situación de menor confianza que los cató- Capítulo VI: La Iglesia es la sociedad absolutamente necesaria para
licos en relación con su salvación. obtener la salvación.
La enseñanza de Pío IX utilizó, por tanto, ampliamente el Que todos comprendan, por tanto, hasta qué punto la Iglesia
adagio Fuera de la Iglesia no hay salvación como una referencia nor- de Cristo es una sociedad necesaria para la salvación. Su ne-
mativa mayor de la fe católica, pero, al mismo tiempo, implicó de cesidad es, ciertamente, tan grande como la asociación y la
unión con Cristo Cabeza y su cuerpo místico, fuera del cual
no alimenta ni rodea de cuidados a ninguna otra comunidad
24
DH 2997-2998. como lo hace con su Iglesia, que es la única a la que amó y por
25
DH 2999. la que se entregó a sí mismo, a fin de santificarla purificándo-
182 183
 la con el baño de agua en la palabra de vida. Quería presen- preta la pertenencia a la Iglesia como una necesidad de medio.
társela a sí mismo, como Iglesia resplandeciente, sin mancha En la fórmula en y mediante la Iglesia, Y. Congar discierne con ra-
ni arruga, ni nada tal, sino para que sea santa e inmaculada. zón una dualidad de aspectos: «La Iglesia es la sociedad de los
Por tanto, enseñamos que la Iglesia no es una sociedad libre fieles, y es la institución o el conjunto de los medios de salvación
como si no hubiera diferencia para la propia salvación en re- divinamente instituidos» 29 .
conocerla o ignorarla, en entrar en ella o dejarla. Antes bien,
es totalmente necesaria, y con una necesidad que no es mera- Capítulo VII: Nadie puede salvarse fuera de la Iglesia.
mente de precepto del Señor, por el que el Salvador mandó a to- Además, es un dogma de fe que nadie puede salvarse fuera de
das las naciones entrar en ella, sino con una necesidad de medio, la Iglesia. Por otra parte, aquellos que se afanan bajo ignorancia
porque en el orden de la salvación providente divinamente invencible en relación con Cristo y su Iglesia, no son condena-
instituido, la comunicación del Espíritu Santo, y la participa- dos al castigo eterno a causa de tal ignorancia, dado que no in-
ción en la verdad y la vida, no se obtienen sino en la Iglesia y curren en ninguna culpa por esto a los ojos de Dios, que quiere
mediante la Iglesia, de la cual Cristo es la Cabeza26. que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento de
la verdad, y que no niega su gracia a la persona que está ha-
El texto expresa el fundamento cristológico de la necesidad ciendo lo que está en su poder, de manera que tal persona pue-
de la Iglesia. Ésta, cuerpo y esposa única de Jesucristo, no es, por de obtener la justificación y la vida eterna. Pero no obtiene es-
consiguiente, una sociedad que seamos libres de conocer o de ig- to quien muere en un estado de separación culpable de la
norar: es absolutamente necesaria para la salvación. La novedad unidad de la fe o la comunión de la Iglesia. Cualquiera que no
del texto estriba en la afirmación de una necesidad de medio (ne- esté en este arca de salvación perecerá en el actual diluvio. Por
cessitas medii), es decir, que depende de la misma naturaleza del eso reprobamos y detestamos esta doctrina impía igualmente
designio de Dios, y no sólo de un precepto positivo (necessitas indignante para la misma razón sobre la indiferencia de las re-
praecepti)27. Esta precisión doctrinal radicaliza, por tanto, el al- ligiones, con la que los hijos de este siglo dicen, aboliendo todo
discernimiento sobre la verdad y el error, que el puerto de la vi-
cance de la afirmación. Es el eco, y lo mismo se puede decir de la
da eterna está abierto a todos por obra de cualquier religión; o
doble fórmula en y mediante la Iglesia, de la eclesiología de J.B.
sostienen que sobre la verdad religiosa no se puede tener más
Franzelin (1816-1886), otro profesor de la Universidad Gregoria- que opiniones más o menos probables, pero no certeza [...]30.
na28. El mediante la Iglesia instituye una apertura respecto al en.
Sugiere que la Iglesia está ordenada a la salvación de todos, in-
cluso de los que no se encuentran en ella de una manera visible. La fórmula sigue siendo presentada como un dogma de fe.
Sin embargo, el en exige, para Franzelin, cierta relación con la Los autores de este esquema recogen con bastante exactitud las
Iglesia visible e n la tierra, relación que puede ser la del deseo im- afirmaciones de Pío IX: la ignorancia invencible excusa de la no
plícito de la Iglesia. Este es el sentido en el que Franzelin inter- pertenencia visible a la Iglesia, ante el Dios que quiere la salva-
ción de todos y no niega a su gracia a los que hacen honestamen-
te todo lo que está en su mano. Ésta era también, lo hemos visto,
26
irimer esquema de Constitución sobre la Iglesia de Cristo, cap. VI; Mansi, Co-
llectio anciliorum recentiorum, t. 51, Arnhem y Leipzig 1934, col. 541.
27 29
Hemos visto q u e el pensamiento de Perrone iba más bien en el sentido Y. Congar, Sainte Église, o.c, p. 426.
de unanecesidad d e precepto. 30 primer esquema de Constitución sobre la Iglesia de Cristo, cap. VII; Mansi,
28 o.c, col. 541-542.
TA. Sullivan, ¿Hay salvación fuera de la Iglesia?, o.c, p. 142.

184 185
la doctrina del teólogo Perrone. El adagio no apunta, por tanto, mismo algunos matices sobre los grados de pertenencia a la Igle-
más que a los que se han separado de manera culpable de la co- sia. Pero la discusión no fue más lejos31.
munión de la Iglesia. A ellos va dirigida la referencia al arca de Repitámoslo una vez más, estos dos pasajes tomados de un
Noé. El capítulo concluye con una vigorosa condena de todo proyecto de Constitución sobre la Iglesia de Cristo no tienen más
indiferentismo. que un valor indicativo sobre la mentalidad teológica de sus re-
Las anotaciones realizadas al texto nos hacen saber que, en dactores. Es cosa sabida la enorme cantidad de correcciones que
una primera redacción, se había mencionado que la comunión pueden experimentar estos proyectos cuando se someten a la
con la Iglesia podía ser «o bien real o bien por deseo: sive re sive acribia de los trabajos conciliares. Las primeras reacciones mues-
voto». La fórmula fue rechazada, porque se consideró que el tex- tran que el debate hubiera sido rudo antes de llegar a conclusio-
to la suponía de manera suficiente, dado que sólo se apunta a los nes. En el capítulo 3 de la constitución Dei Füius sobre la fe cató-
que se han separado de la Iglesia y los otros conservan cierto lica, el Concilio no retendrá más que una presentación de los
vínculo con la Iglesia. Estas anotaciones citan también al protes- numerosos signos de credibilidad dados en la Iglesia católica, es-
tante Jurieu, pastor francés del siglo XVII, como si el texto pre- tandarte elevado entre las naciones, y afirmará sólo que «los que han
tendiera responder a su protesta ya antigua, según la cual los recibido la fe bajo el magisterio de la Iglesia no pueden jamás te-
protestantes pertenecen también a la Iglesia universal. Invocan ner causa justa para cambiar o poner en duda esa misma fe»32.
en apoyo del adagio los grandes textos magisteriales, conciliares
y pontificios, del pasado, en particular la bula Cántate Domino de
Florencia dirigida a los jacobitas. Se cita integralmente este pará-
grafo del documento y sin comentario alguno, hasta la mención D. AL FINAL DEL SIGLO
del martirio inútil del que se encontrara fuera de la Iglesia. Los
redactores no parecen ver ninguna diferencia entre la doctrina
La enseñanza de León XIII
que enseñan y la del concilio de Florencia.
Este esquema fue objeto de vigorosas críticas por parte de El siglo XIX acaba con el pontificado de León XIII. En su en-
varios Padres en el curso de una primera discusión. Se le repro- cíclica Satis Cognitum (1896), el Papa afirma la necesaria unidad
chaba, sobre todo, la frase donde se afirmaba que la comunión de la Iglesia, Cuerpo místico de Cristo, que exige que sus miem-
con la Iglesia era tan necesaria como la comunión con Cristo Ca- bros no se encuentren ni dispersados ni separados, sino unidos y
beza. Mons. Dupanloup declaraba sin ambages: «Todo eso es fal- ligados en él:
so e inaceptable por el Concilio». Eso atribuiría a los obispos
Cuando miembros separados de otros miembros van de acá
«una enseñanza extremadamente odiosa y no conforme a la ver-
para allá no pueden pertenecer a la única y misma cabeza. [...]
dad». El obispo pensaba, sobre todo, en los numerosos cristianos
Es, pues, la Iglesia de Cristo única y perpetua. Quienquiera de
separados. Otro obispo acusaba al texto de volver implícitamen- ella se aparta, se aparta de la voluntad y prescripción de Cristo
te a la doctrina condenada según la cual no hay gracia fuera de la
Iglesia. Varios consideraban que era necesario prescindir de la
distinción entre necesidad de medio y necesidad de precepto. El 31
Sobre esto, cf. G. Dejaifve, «L'appartenance á l'Eglise», N.R.T. 99 (1977),
padre Kleutgen recibió el encargo de modificar el texto teniendo pp. 29-33.
32
en cuenta las observaciones de los Padres e introduciendo en el DH 3014.
186 187
 Señor y, dejado el camino de la salvación, se desvía hacia su mo. El papa actual la ha proclamado así como todos los papas,
ruina33. doctores y obispos antes de él.
Ahora bien, esta verdad comporta dos aspectos, según caiga la
Este texto n o a p u n t a m á s q u e a los cristianos n o católicos. Es fuerza de la negación en la palabra «Iglesia» o en la de «salva-
m á s severo q u e el d e Pío IX, q u e invita a los n o católicos a la u n i - ción». El sentido principal es que no hay otra comunión o, si se
d a d antes del Vaticano I. Sin e m b a r g o , es legítimo interpretarlo quiere, Iglesia más que la comunión católica, donde se guardan
s i g u i e n d o la distinción y a a d q u i r i d a . las promesas de Cristo, los sacramentos y otros medios de sal-
vación; el sentido secundario y derivado pretende que nadie se
puede salvar si no está en esta sola y única Iglesia. Pero no se
La posición de N e w m a n sobre deduce, ya que sólo hay una Iglesia que tenga los dones y pri-
vilegios evangélicos para concederlos, que en consecuencia na-
el Fuera de la Iglesia no hay salvación
die pueda salvarse sin la intervención de esa Iglesia. Los angli-
canos comprenden muy bien esta distinción [...] [Su] doctrina
A n t e s d e doblar la p á g i n a del siglo XIX, n o será inútil ver
corresponde a la doctrina católica de la ignorancia invencible,
cómo el g r a n teólogo, convertido del anglicanismo, q u e fue es decir, la doctrina según la cual es posible pertenecer al alma
N e w m a n se confrontaba con n u e s t r o a d a g i o y lo interpretaba. Lo de la Iglesia sin pertenecer a su cuerpo; y, después de 1800
h a c e funcionar c o m o u n a ilustración de lo q u e él llama el princi- años, esta doctrina ha sido formal y autoritativamente expues-
pio del minimismo. E n el caso «de t o m a s d e posición negativas del ta por el actual papa (el primer papa, creo, que lo ha hecho), en
P a p a , parece v e r d a d e r a m e n t e o p o r t u n o aplicar u n m i n i m i s m o la misma ocasión en la que ha repetido el principio fundamen-
legítimo.a causa d e la n a t u r a l e z a concretísima d e las m a t e r i a s tal de la salvación exclusiva. [Sigue la cita de Quanto Conficia-
c o n d e n a d a s . En los e n u n c i a d o s afirmativos del pontífice, se p u e - mur Moerore sobre la ignorancia invencible].
d e decir lo m i s m o a causa de su carácter abstracto. Los d o g m a s ¿Quién hubiera podido percibir, a primera vista, al considerar
p r o m u l g a d o s por el P a p a [...] se expresan [...] bajo la forma d e una expresión dotada de u n universalismo tan absoluto, que
u n a cierta g e n e r a l i d a d y, e n v i r t u d d e ello, a d m i t e n excepciones podría permitir una excepción de este tipo, tan distinta de ella
y, como vemos, de u n alcance tan grande? 35 .
e n s u s aplicaciones concretas» 34 :

Uno de los más destacados ejemplos de esto en lo que estoy in- N e w m a n se solidariza p o r c o m p l e t o con la f ó r m u l a a causa
sistiendo se basa en un dogma que ningún católico puede pen- d e su herencia tradicional y magisterial. Sin embargo, s u principio
sar nunca en discutir: Fuera de la Iglesia y fuera de la fe, no hay sal-
del minimismo le i m p u l s a a buscar u n a extensión t a n e s t r e c h a del
vación. Sin remontarse a la Escritura, es la doctrina de Ignacio,
a d a g i o c o m o sea posible. Llega a decir incluso q u e a l g u i e n se
Cipriano, Ireneo y de los tres primeros siglos, así como del cuar-
to y del quinto, fue aún la de Agustín y sus contemporáneos. Es- p u e d e salvar sin la intervención d e la Iglesia católica, e s decir, sin
ta doctrina será siempre una verdad fundamental del cristianis- la intervención ministerial de esta Iglesia. Y es q u e su i n t e r p r e t a -
ción apela a la distinción entre el alma y el c u e r p o d e la Iglesia 36 :
33
DH 3304.
34 35
J.H. Newman, Carta al Duque de Norfolk. Editorial Rialp, Madrid 2005 (La Ibíd., pp. 370-372.
36
citación de las páginas, de aquí en adelante, corresponde a la versión francesa: Esta distinción, empleada a menudo en aquella época, será abandonada
Lettre au duc de Norfolk, Textes newminiens, Desclée de Brouwer, París 1970, t. VII, en el siglo XX a causa de la dicotomía que corre el riesgo de establecer entre
p. 368). Iglesia invisible e Iglesia visible.

188 189
alguien puede pertenecer a la primera sin pertenecer al segundo. Con todo, sería injusto no reconocer la otra dirección, anti-
Newman basa su posición en la excepción considerable que en- nómica con la primera. La interpretación magisterial afirma for-
vuelve la apelación a la ignorancia invencible por Pío IX. malmente que el adagio no concierne a todos los que se encuen-
tran en una situación de ignorancia invencible respecto a la
Iglesia. Esta restricción resulta decisiva al modo de ver de New-
Balance del siglo XIX man. La fórmula ya no pretende apuntar globalmente a todos los
que están materialmente fuera de la Iglesia. No concierne, a fin
El siglo XIX aporta algunas novedades a la historia de nuestra de cuentas, más que a los que quieren abandonar la Iglesia cató-
fórmula, que, en conjunto, resultan un tanto paradójicas. En primer lica o a los que, conociendo su misión, se niegan a entrar en ella
lugar, la Iglesia y los teólogos blanden el adagio como una muralla de manera pertinaz. En este sentido, el siglo XIX prosigue la de-
contra el indiferentismo, mentalidad que se remonta en Europa al flación de la aplicación del adagio, cuyo movimiento vimos ini-
siglo XVIII y se desarrolla en el XIX. El conjunto de las apelaciones ciarse en el siglo XVI. Reconduce la perspectiva a la de Orígenes
a esta máxima está motivado por el mismo afán de oponerse a ella. y Cipriano. Sin embargo, veremos cómo gestionará el Vaticano II
Evidentemente, no era ésta la intención del pensamiento antiguo. esta restricción hasta el punto de suprimirla en la práctica.
Constatamos aquí la polivalencia de una fórmula, sobre todo cuan- Y. Congar, comentando los documentos magisteriales del si-
do se la deja a sí misma. Este uso, qué duda cabe, no era abusivo glo XIX, subraya otras dos restricciones a la fórmula, restriccio-
respecto al sentido expresado por la letra de la afirmación; sin em- nes que son, al mismo tiempo, su conversión:
bargo, ha contribuido a hacer olvidar su primera finalidad eclesio-
lógica. Además, esta manera de blandir la fórmula en un combate La doctrina queda fijada firmemente en sus principios. Se ve
que desde la adopción de la consideración de la buena fe (ig-
considerado vital condujo a calificarla, cada vez con mayor fre-
norancia moralmente invencible), la fórmula Extra Eccl. equi-
cuencia, como dogma, cuando no como un articulo de fe. Hay aquí vale esencialmente a afirmar que Dios ha fundado una Iglesia,
un aumento de su valor dogmático que va más allá de la intención y una sola, como medio positivo de salvación. Equivale, en su-
de comprometerse del concilio de Florencia. ma, a decir: Fuera del propósito salvífico de Dios, no hay sal-
Pero hay algo más grave: el empleo de la máxima se lleva a vación. Ahora bien, este designio o propósito de Dios ha toma-
cabo en el contexto del creciente conflicto entre la Iglesia y la evo- do cuerpo en un orden positivo e histórico de realidades,
lución del mundo moderno. Su puesta en marcha es comprendida Jesucristo y su Cuerpo, la Iglesia. Sin embargo, con una forma
estereotipada que procede, como tal, de san Cipriano, la doctri-
por los adversarios como la expresión misma de la intolerancia ca-
na se mantiene en adelante fuera del juicio emitido sobre la sal-
tólica. Da la impresión de que la Iglesia no ha prestado atención a vación efectiva de tales o cuales hombres, incluso tomados
la advertencia de la filosofía de las Luces, expresada por Jean-Jac- desde la perspectiva de la categoría a la que, canónicamente,
ques Rousseau, en la presentación de su doctrina. La fórmula se pertenecen: herejes, etc.37.
pega en adelante a su imagen, hasta el punto de quedar desfigura-
da tanto más gravemente por el hecho de que sus adversarios ape- Por una parte, se reconduce el sentido de la fórmula al fun-
nas se preocupan de la hermenéutica y la toman al pie de la letra d a m e n t o indiscutible de la misma: Fuera del propósito salvífico de
en su rigidez absoluta. El adagio, enseñado constantemente y
transmitido a través de los catecismos, se vuelve una fórmula po-
pular que funciona en las conciencias de manera negativa. 37
Y. Congar, Sainte Église, o.c, p. 426.

190 191
Dios, no hay salvación. Ése es su elemento de verdad imprescrip-
tible. La continuación del propósito la traduce incluso de manera
positiva, a partir del designio de Dios y del papel de la Iglesia en
este designio. Por otra parte, se reconduce el adagio a una consi-
deración de principio: ya no pretende dirigirse a personas con-
6
cretas, ni siquiera a los herejes materiales. La restricción es de im-
portancia. La actitud positiva del concilio de Florencia con los
cristianos de la Ortodoxia iba ya en este sentido. Las evoluciones del siglo XX
antes del Vaticano II

EA siglo XX conoció un gran movimiento de reflexión ecle-

siológica, ilustrado en Francia por la persona del padre Congar.
Este movimiento no podía evitar encontrarse con la fórmula Fue-
ra de la Iglesia no hay salvación. Por vez primera, la fórmula pre-
senta dificultades a los teólogos, no ya en el sentido de plantear
un problema soteriológico delicado, como ocurría ya desde los
descubrimientos del siglo XVI, sino en cuanto afirmación de una
exclusión espontáneamente chocante. ¿Cómo puede proclamar
la Iglesia semejante doctrina? La contestación procedente de los
siglos XVIII y XIX penetra, por fin, en la mentalidad teológica.
El adagio deja de ser algo evidente, necesita ser bien com-
prendido y justificado. Se le busca la interpretación más abierta po-
sible. La crítica del mismo, qué duda cabe, no es nunca total,
pues sus apuestas son capitales, pero ya no se lo cita como u n es-
tandarte. Más bien molesta el horizonte; es más objeto de elusión
que de contradicción, y, sobre todo, es transformado en una ver-
sión positiva: la salvación por la Iglesia. Podemos observar este
giro tomando como punto de partida la posición de los teólogos
de los comienzos absolutos del siglo, anteriores aún al movi-
miento eclesiológico, siguiendo a éste después y recogiendo las
principales intervenciones magisteriales. Los excesos del padre
Feeney, bien extraños en plena mitad del siglo XX, aunque tam-
bién muy significativos de la influencia que sigue ejerciendo la

192 193
fórmula, permiten clarificaciones que se han vuelto necesarias. asimismo necesario que estos niños pertenezcan a la Iglesia, una
Detendremos este recorrido en el umbral del Vaticano II. exigencia que se respeta, aunque hayan recibido un bautismo váli-
do en las confesiones no católicas. En las demás regiones, donde
no se conoce umversalmente la necesidad del bautismo, se puede
A. EN LA TRANSICIÓN ENTRE EL SIGLO XIX Y EL XX obtener la salvación por los medios antiguos sin la recepción del
bautismo; y, por esta misma razón, esos niños se pueden salvar al
margen de su adhesión efectiva a la Iglesia. En lo que se refiere a
Vamos a poner algunos ejemplos, tomados de la teología de los adultos de estas regiones, del mismo modo que el deseo del
lengua francesa, de la evolución que comienza a hacerse notar en bautismo, explícito o implícito, puede bastar a veces (aliquando)
los eclesiólogos a propósito de nuestra fórmula. Si bien ésta sigue para la salvación, si se cumplen las disposiciones requeridas, así
sin ser objeto de contestación en su letra, va dando lugar cada también el deseo, explícito o implícito, de adherirse a la verdade-
vez más a interpretaciones diversas y, a veces, divergentes. ra Iglesia puede ser suficiente, en particular cuando la Iglesia es
objeto de ignorancia invencible.
Fuera de estos dos últimos casos, se requiere ser miembro
Edmond Dublanchy
actual de la Iglesia para conseguir la salvación. Los que se que-
dan fuera de ella de manera culpable no pueden obtener esta sal-
La tesis latina de Edmond Dublanchy, De axiomate extra Ec-
vación. Ahora bien, aunque la adhesión a la Iglesia sea necesaria,
clesiam nulla salus dissertatio theologica1, sostenida en 1895 ante la
no es suficiente. También hace falta vivir en la fe, la observancia
Universidad Católica de Washington, es una obra deliberada-
de los mandamientos y la obediencia a los pastores de la Iglesia.
mente escolástica, estructurada en una serie de cuestiones. Abor-
da, sucesivamente, la voluntad salvífica universal de Dios; a con- El autor extrae ahora tres conclusiones apologéticas:
tinuación, los medios absolutamente necesarios según el designio 1. Erróneamente se acusa a la doctrina de la Iglesia de ex-
de Dios sobre el ser humano; y, por último, la pertenencia real o al cluir de la esperanza de la salvación a todos los que es-
menos de deseo a la Iglesia de Cristo en cuanto necesaria para la tán efectivamente fuera de ella, sobre todo sin falta por
salvación. Vamos a retener las conclusiones del autor 2 . El axioma su parte.
Extra Ecclesiam nulla salus se debe comprender en el sentido de la 2. Erróneamente se afirma que la condenación universal de
necesidad del bautismo para la salvación. todos los sectarios de la gentilidad o del paganismo se
Dublanchy distingue a este respecto entre los niños y los haya admitido comúnmente en la Iglesia.
adultos. A propósito de los niños, distingue de nuevo entre las re- 3. En cuanto al elevadísimo número de los reprobados y al
giones donde el Evangelio ya ha sido suficientemente promulgado reducido número de los elegidos, ya sea dentro, ya sea
y las otras. En las primeras, es necesaria para la salvación la recep- sobre todo fuera de la Iglesia católica, el autor recuerda
ción efectiva del bautismo, de tal suerte que no se puede suplir. Es que se ha enseñado con bastante frecuencia que esto no
está probado en absoluto.
1
Contant-Laguerre, Bar-le-Duc 1895. Estas tesis son clásicas. Muestran a un autor que no siente
2
Ibíd., pp. 386-392. ninguna molestia ante el adagio clásico, aunque experimente la
194 195
 necesidad de justificarlo contra varias acusaciones. El problema ro no se plantea de manera suficiente la cuestión de la solidari-
ha sido tratado de un modo bastante jurídico, siguiendo unas dad entre alma y cuerpo de la Iglesia, ni la de la exigencia de la
distinciones claras. Dios no ha negado a nadie los medios capa- pertenencia al cuerpo de la Iglesia, que siempre ha transmitido el
ces de hacer posible su salvación. El modo en que Dublanchy res- adagio.
ponde a la objeción del reducido número de los elegidos muestra Este libro, escrito en un estilo alerta y dialogado, rezuma un
que no constituye para él ninguna dificultad: basta con que no gran optimismo por la salvación de los que no conocen la fe cris-
esté probado. Tampoco se plantea ninguna cuestión sobre el he- tiana. Sus posiciones, como su éxito, son el indicio del malestar
cho de que la salvación de los niños pequeños que viven en un que aparece en la mentalidad cristiana respecto a una fórmula
medio cristiano sea más difícil que en los medios no evangeliza- sentida ante todo como una exclusiva, y la exclusiva más grande
dos, puesto que requiere absolutamente la administración real que pueda existir, puesto que afecta a la salvación. Esta obra tra-
del bautismo. Esta teología se caracteriza por la conciencia segu- jo consigo además una pequeña polémica y provocó la respues-
ra de un autor que estima tener respuesta para todo. ta alarmada de un «rigorista»5.

Auguste Castelein Édouard Hugon

En 1898, un jesuita belga, Auguste Castelein, publica una En 1907, el padre Édouard Hugon publica una obra titulada
obra muy comprometida contra el rigorismo teológico 3 . Este libro Hors de l'Eglise point de salut6. Su libro, de inspiración y de posi-
tuvo un gran éxito en los Estados Unidos. Su tono se muestra ción tomista, da cuenta del adagio de una manera muy clásica.
bastante virulento contra el jansenismo, que sumerge a las almas en Cita el texto de Florencia sin comentario alguno, entre la bula de
la desesperación. Cuando el autor explica el sentido de la fórmula Bonifacio VIII y la profesión de fe de Pío IV, señal de que la letra
Fuera de la Iglesia no hay salvación, niega que ésta sea la expresión del Concilio no le molesta. La salvación requiere no sólo la perte-
de una odiosa crueldad y propone la distinción ya realizada por nencia al alma de la Iglesia, sino también a su cuerpo. Con todo,
Newman entre el alma y el cuerpo de la Iglesia: El alma de la Igle- esta distinción permite establecer una diferencia entre estas dos
sia es la sociedad invisible de todas las almas en estado de gracia, y el pertenencias: la relativa al alma de la Iglesia (es decir, a sus me-
cuerpo de la Iglesia es la sociedad visible de los cristianos bajo la au- dios de gracia por medio de la fe) debe ser real; la relativa a su
toridad del Papa. La pertenencia al alma de la Iglesia es absoluta y cuerpo puede consistir en el deseo o voto. Este voto presenta una
universal; la pertenencia a su cuerpo no concierne más que a los necesidad del orden del voto, mientras que la pertenencia real al
cuerpo de la Iglesia no es más que una necesidad de precepto.
que «conocen de manera suficiente la institución, los derechos y
Así es como interpreta el autor la bula de Florencia a los jacobi-
la misión divina de la Iglesia católica»4. El autor reflexiona a la
luz de la enseñanza de Pío IX sobre la ignorancia invencible, pe-
5
Se trata d e la obra del padre J. Coppin S.SS.R., que llevaba un título largo
3
y complicado: La question de l'Evangile: «Seigneur, y en aura-t-il peu de sauvés?» (Le
A. Castelein, Le rigorisme, le nombre des élus et la doctrine du salut, Société 13,23) ou- Considérations sur l'écrü du R.P. Castelein S.J., intitulé «Le rigorisme et la
belge de librairie, Bruselas 1898, 2a ed. 1899. question du nombre des élus», Société de St Charles Borromée, Bruselas 1899.
4
Ibíd., pp. 212-213. 6
Téqui, París 1907, 2 a ed. 1914.
196 197
 tas: los paganos, los judíos, los herejes y los cismáticos deben per- guardara silencio en este punto. Habla de axioma terrible, de axio-
tenecer al alma de la Iglesia, si no quieren ir al fuego eterno. Es-
ma molesto, de famoso axioma9. Constata también que los teólogos
ta interpretación, anacrónica, no corresponde, a buen seguro, a la
no están de acuerdo en la manera de explicarlo. Cuando cita, en
perspectiva del concilio de Florencia, que lo ignoraba todo sobre
nota, el texto de Florencia, encuentra sus expresiones «todavía
semejante distinción.
más provocadoras» 10 . Sin embargo, al final justifica siempre a la
Hugon permanece fiel al principio de santo Tomás, que exi- Iglesia cuando ésta continúa manteniéndolo.
ge para la fe un conocimiento explícito de la Trinidad y del miste- En el fondo, rechaza la interpretación de Hugon, hecha a
rio de Cristo. Como Dios no abandona nunca al que hace lo que partir de la diferencia entre el alma y el cuerpo de la Iglesia, pues
le corresponde, este conocimiento puede llegar a través de un el adagio siempre se ha entendido referido a la pertenencia al
misionero, de un ángel o de una iluminación interior. Es la tesis cuerpo de la Iglesia, al que Bainvel llama espontáneamente Cuer-
antigua caricaturizada por Jean-Jacques Rousseau 7 . Si bien el au-
po místico de Cristo e identifica también de manera espontánea
tor rechaza firmemente la hipótesis de los limbos para este caso,
con la Iglesia católica romana. Pertenecer a la Iglesia es ser miem-
no se muestra emocionado ante la perspectiva de la pérdida de
bro de la misma. Rechaza asimismo la explicación por la buena
numerosos paganos, dado que su salvación no es imposible. Con
fe, aun reconociendo que la doctrina clásica se preocupaba más
Hugon seguimos en la teología y la apologética neoescolásticas,
de la verdad objetiva que de lo íntimo de las conciencias de los
conservadoras y todavía impermeables a las cuestiones plantea-
individuos. Por último, no admite la distinción, aceptada por
das por la modernidad.
Hugon, entre necesidad de medio y necesidad de precepto: la
pertenencia a la Iglesia es, como el bautismo, una necesidad de
medio.
Jean-Vincent Bainvel
Su línea de interpretación recupera la distinción ya elabora-
En 1913, el padre Jean-Vincent Bainvel publicaba a su vez da entre la pertenencia visible y la pertenencia invisible a la Igle-
ur pequeño opúsculo, siempre con el mismo título 8 , y que cons- sia, es decir, la pertenencia de hecho (re) y la pertenencia de de-
tituye una especie de respuesta a la obra de Hugon. Tras Caste- seo (voto), deseo que puede ser o bien explícito, como en el
lein, es el segundo teólogo, así me lo parece al menos, que se to- catecúmeno, o bien implícito, en todos los que se encuentran
ma en serio la dificultad planteada por el axioma en la sociedad afectados por la ignorancia invencible. Muestra por qué el voto
moderna. Éste, dice, es un espantajo para más de uno y fuente de puede equivaler a la realidad y habla de ello con calor. La provi-
turbación para muchos católicos, que preferirían que la Iglesia dencia ordinaria permite así que muchos no cristianos lleguen a la
salvación. Sea cual sea su número, se salvan per accidens, porque
la economía general de la salvación pasa siempre por la Iglesia.
7
P.A. Liégé reprocha a su hermano de religión conservar la posición de
El axioma concierne a la economía general, no pretende juzgar
santo Tomás sobre la fe explícita, «Le salut des nutres», Lumiere et Vie 18 (1954), «sobre la economía particular con cada alma»11. El juicio de Bain-
p. 22. La precomprensión teológica ha cambiado en el espacio de 50 años que
separa a ambos teólogos.
8
J.V. Bainvel, «Hors de l'Eglise pos de salut». Dogme et théologie, Beauchesne, 9
Ibld., pp. V-VII.
Paiís 1913. La fórmula va entre comillas, lo que supone un distanciamiento res- 10
pecto a la misma. Ibld., p. 13.
11
Ibld., p. 40.
198 199
 vel sobre la salvación de los protestantes, de los cismáticos y de Cristo. Al comentar el adagio Fuera de la Iglesia no hay salvación,
los paganos es abierto y positivo 12 . Habla de manera elogiosa de rechaza la explicación de la pertenencia al alma de la Iglesia se-
nuestros hermanos separados, anglicanos y ortodoxos, en los que re- parada de la pertenencia a su cuerpo. Prefiere hablar de la perte-
conoce una «ignorancia invencible sobre los derechos exclusivos nencia a la Iglesia visible, aunque de corazón o de voluntad.
de la Iglesia romana» 13 .
Otorga un gran espacio a los medios extraordinarios de salva-
Sin embargo, Bainvel permanece discreto sobre el modo en ción, siempre que se admita que extraordinario no es sinónimo ni
que la acción de la Iglesia puede llegar a los que no le pertenecen de raro ni de milagroso, sino que significa simplemente extranor-
de hecho: a este respecto sólo hace intervenir la impregnación de mal. La vía normal de salvación es aquélla en la que Dios reúne a
los principios cristianos en la sociedad. Podemos preguntarnos la humanidad, de acuerdo con su naturaleza social, en la familia
también si es tan grande la diferencia entre la pertenencia al alma que es la Iglesia. Ahora bien, Dios no está nunca limitado por los
o al cuerpo de la Iglesia y la pertenencia de hecho o de deseo. La medios que elige. Por otra parte, nosotros no los conocemos.
primera distinción, propuesta a menudo en el siglo XIX, recubría
de hecho la distinción entre pertenencia re o in voto.
Antonin-Dalmace Sertillanges
Louis Caparan
En 1917, el padre Sertillanges pretende mantener la verdad
dogmática del axioma, pero éste no es más que una verdad parcial.
En 1912, Louis Caparan publicó una obra importante en dos Precisa así en una visión generosa:
tomos que se impuso de manera incontestada durante mucho
tiempo en el siglo XX; estamos hablando de Le probléme du salut La fórmula fuera de la Iglesia no hay salvación no es más que una
des infideles, 1. Essai historique; 2. Essai théologique. La obra fue verdad oficial, que la vida desborda en todos los sentidos, y
por la que el Espíritu, que sopla donde quiere, no se deja apresar.
puesta al día y aumentada en una nueva edición el año 193414.
Y, por otra parte, si se entiende por Iglesia la sociedad univer-
Proporciona una abundante documentación sobre la historia del
sal de las almas unidas a Dios a través de Cristo, bajo la in-
axioma, a la que he recurrido varias veces en mi trabajo. El autor fluencia de la gracia, fuera de la Iglesia no hay salvación significa
propone, en la parte teológica, su interpretación personal. Recha- únicamente: fuera de Dios no hay salvación; fuera de la solida-
za firmemente el sistema de los limbos y estima que la salvación ridad con Cristo salvador y mediador no hay salvación; fuera
sobrenatural se ofrece a todos. Busca la mejor explicación a la fór- de la buena voluntad que une con Dios Padre y con Cristo Her-
mula según la cual «al que hace lo que le corresponde (no sin la mano a quien no se niega a la gracia con un rechazo positivo y
acción de la gracia), Dios no le niega su gracia». Reconoce la ne- pertinaz, no hay salvación. En una palabra: fuera del bien no
cesidad del acto de fe, pero también el valor de la fe implícita, hay salvación, y eso es una evidencia15.
que, en definitiva, siempre tiene su fuente en Cristo y apunta a
Según el teólogo, fuera de la Iglesia, que coincide en el fon-
12
do con la humanidad, no están más que los malvados. En conse-
Ibíd., p. 17.
13
Ibíd., p. 51.
14
Aquí sigo la nueva edición, Grand Séminaire, Toulouse 1934. 15
A.D. Sertillanges, L'Église, Lecoffre, París 1917, vol. 2, p. 130.
200 201
 cuencia, puede celebrar «la Iglesia de las almas, mayor, así lo es-
Émile Mersch e Yves M.-J. Congar
pero, que el pequeño rebaño reclutado» 16 . Si la gracia de Dios no
está encadenada a los sacramentos, tampoco puede estarlo a la Émile Mersch, jesuíta belga, se hizo ilustre por sus profun-
Iglesia. Sertillanges no retiene del adagio más que su fundamen- dos estudios en torno al tema del Cuerpo místico de Cristo17. Pa-
to evidente: el designio salvífico de Dios por y en Cristo. Perma- ra él, el cuerpo místico abarca a todos los que viven de la gracia
nece discreto sobre la necesidad de una modalidad de pertenen- de Cristo, mientras que la palabra «Iglesia» representa a la socie-
cia al pequeño rebaño. Esta amplísima interpretación expresa el dad de los creyentes bautizados organizados bajo la tutela de sus
deseo de salir de las dificultades del adagio por la puerta grande, pastores. Ambas realidades están estrechamente religadas y una
como si su verdad formal estuviera concretamente superada. En envuelve a la otra. Con todo, ambas no se identifican absoluta-
el fondo Sertillanges da la impresión de contentarse con una per- mente en la tierra. Es posible estar en la Iglesia sin vivir de la gra-
tenencia al alma de la Iglesia. Podríamos evocar a otros teólogos. cia y viceversa. La solución del adagio era así fácil: los que perte-
Pero los sondeos que hemos propuesto muestran de manera su- necen al Cuerpo místico no están fuera de la Iglesia.
ficiente que, más allá de ciertas posiciones conservadoras, las co- Yves M.-J. Congar se sintió impulsado, en virtud de su com-
sas comenzaron a moverse, por consiguiente, en los comienzos promiso ecuménico, a estudiar la cuestión del Fuera de la Iglesia
del siglo XX. El axioma antiguo presenta ahora dificultades a la no hay salvación. Experimentó la debilidad de todas las posiciones
teología, porque la concepción rigorista de la salvación se ha que se contentaban con una pertenencia al alma de la Iglesia, o
vuelto inaceptable. No es posible justificarla más que dándole incluso al Cuerpo místico considerado como Iglesia invisible:
una interpretación cada vez más abierta y comprensiva. Con to- «La Iglesia como institución es el instrumento orgánicamente
do, la fórmula sigue ahí. asociado de la Iglesia como Cuerpo místico, formando ambas
una sola realidad que es, pura y simplemente, la Iglesia de Cris-
to»18. Su problema principal pasa a ser entonces el siguiente: ¿có-
mo situar el caso de los cristianos no católicos, que conocen bien
B. UN MOVIMIENTO ECLESIOLÓGICO NUEVO a la Iglesia católica, pero consideran que su confesión es o, al me-
nos, pertenece a la verdadera Iglesia de Cristo? Congar responde
mediante la distinción entre hereje formal y hereje material. Este úl-
Por ese mismo período el movimiento eclesiológico empie-
timo no es verdaderamente hereje, ni siquiera a los ojos del mis-
za a dar una gran importancia a la teología del Cuerpo místico de
mo san Agustín, puesto que no hay en él pertinacia alguna. El ni-
Cristo. En Yez de hablar del alma de la Iglesia, se prefiere hablar
ño bautizado en otra Iglesia recibe un bautismo válido que le
de la pertenencia al Cuerpo místico, en cuanto que éste es distin-
incorpora a la verdadera Iglesia y, por consiguiente, a la Iglesia
to de la Iglesia visible considerada como sociedad perfecta. La dis-
tinción antigua queda, por tanto, modificada, aunque el princi-
pio de solución sigue siendo el mismo. Se distingue entre Iglesia 17
E. Mersch, La Théologie du corps mystique, 1.1 y II, Desclée de Brouwer, Pa-
visible e invisible. rís - Edition universelle, Bruselas 1944. Sin embargo, el libro ya había sido es-
crito antes de 1940, fecha de la muerte del autor en plena guerra.
18
Y. Congar, Cristianos desunidos, Verbo Divino, Estella 1967 (La citación de
16
Ibíd.,p.l31. las páginas, de aquí en adelante, corresponde a la versión francesa: Chrétiens de-
sunís. Principes d'un cecuménisme catholique, Cerf, París 1937, p. 103).
202
203
católica. Cuando crece y profesa de buena fe lo que se le ha ense- deraciones tomadas de la encíclica Mystici Corporis sobre la
ñado, se puede decir que su error sobre la verdadera forma del pertenencia a la Iglesia voto o re21.
cristianismo es moralmente invencible. En consecuencia, está excu-
sado de toda falta. No cabe duda de que no encontrará en su
Iglesia «la totalidad de los principios de vida-con-Cristo», pero sí Henri de Lubac: la novedad de Catolicismo
encontrará algunos de ellos y, en la medida en que encuentre al-
guno de estos principios, será, por ellos, un miembro de la Igle- En 1938, en su primer y bello libro titulado Catolicismo22, li-
sia. [...] «Así es como posee la Iglesia miembros que le parecen bro germinal de todo su pensamiento, Henri de Lubac consagra
extraños; le pertenecen de una manera invisible, le pertenecen de un capítulo a «La salvación por la Iglesia». El título revela ya su
manera incompleta, pero le pertenecen realmente» 19 . Congar va, intención. La cuestión se plantea desde una perspectiva nueva,
por tanto, muy lejos, puesto que afirma que el cristiano disidente pues la obra pretende sacar a la luz los aspectos sociales del dogma:
es, paradójicamente, miembro de la Iglesia (y, por consiguiente, sale, por tanto, con decisión de la problemática de la salvación in-
mediante una especie de violencia), miembro invisible, pero real, dividual de los no cristianos. El autor, ya de entrada, pretende di-
de una Iglesia visible. En consecuencia, no se refiere a él el ada- sipar la «contradicción, que muchos sentirían la tentación de con-
gio Fuera de la Iglesia no hay salvación. siderar irremediable, entre el dogma de la llamada universal a la
Al cabo de la investigación histórica, empleada a menudo salvación y el dogma de la necesidad de la Iglesia para esta mis-
en estas páginas, sobre el itinerario de la fórmula Fuera de la ma salvación»23. Se habrá observado la delicadeza con la que su
Iglesia no hay salvación, Y. Congar concluye (en un texto redac- fórmula descarta el adagio clásico en su forma negativa, en be-
tado en 1956 y aparecido en 1959, por tanto mucho antes del neficio de una reflexión sobre la naturaleza de la necesidad de la
Concilio) buscando una vía que no sea ni latitudinaria o indife- Iglesia para la salvación. Constata que los teólogos rechazan tan-
rentista, ni como la posición estrecha de Feeney 20 . Recuerda que to la tesis jansenista como la del recurso a los milagros cuya ley es la
el adagio expresa un principio soteriológico y no debe ser apli- rareza, o la concesión de una salvación en términos de limbos para
cado a las personas como tales. Lamenta que la doctrina se haya una «inmensa parte de la humanidad, hecha, no obstante, toda
desarrollado en este último sentido. Por su parte, recupera la ella a imagen de Dios»24. Se muestra persuadido, con todos los
consideración del voto, incluso implícito, y estima que el míni- Padres de la Iglesia, de que no hay nadie que nazca sin la gracia
mo de adhesión objetiva es el de la fórmula de Heb 11,6. Ahora de Cristo, pues su gracia es universal. Sabe que los paganos han
bien, este objeto de fe lo proponen de hecho otras comuniones tenido sus santos ocultos. A ningún alma de buena voluntad le
cristianas, el judaismo, el islam e incluso otras religiones en las
que tal vez se pueda discernir u n reflejo de la revelación pri-
mitiva. Piensa que el ateísmo de buena fe puede abrir a esta po- 21
Y. Congar, Sainte Église, o.c, pp. 429-431.
22
sibilidad, en la medida en que se consagra a una gran causa H. de Lubac, Catolicismo. Aspectos sociales del dogma, Encuentro, Madrid
que adquiere valor absoluto. Recupera al final algunas consi- 1988 (La citación de las páginas, de aquí en adelante, corresponde a la versión
francesa: Catholicisme. Les aspects sociaux du dogme, Cerf, París 1938, 5 a edición
revisada 1952, c. VII, «Le salutpar l'Eglise», pp. 179-205), cuyas principales afir-
maciones resumo.
19
Ibíd., p. 292. 23
Ibíd., p. 179.
20
Cf. infra, p. 222. 24
Ibíd., pp. 179-180.

204 205
 faltan los medios para salvarse, en el sentido pleno de esta pala- po en crecimiento, esta imagen muestra que no se puede acabar en
bra. Pero, entonces, ¿cómo pretender que la Iglesia tenga una ne-
cesidad absolutamente vital? un día, del mismo modo que la revelación judía conoció prepara-
ciones milenarias. El autor llega incluso a aplicar el ejemplo de los
Si un cristianismo implícito basta para la salvación de quien múltiples titubeos de la evolución a la revelación y a la salvación.
no conoce otro, ¿por qué ponernos a la búsqueda del cristianismo Así, una gran masa de infieles ha desempeñado un papel ne-
explícito? En pocas palabras, si todo hombre o mujer se puede sal-
cesario en la construcción progresiva de la Iglesia mediante su
var por un sobrenatural poseído anónimamente, ¿cómo vamos a es-
búsqueda, sus anticipaciones parciales y sus invenciones natura-
tablecer que tiene el deber de reconocer expresamente este so-
brenatural en la profesión de fe cristiana y en la sumisión a la les. Este papel no es el de un andamio que se puede retirar una
Iglesia católica?25. vez ha terminado la construcción del edificio:

Estamos en 1938 y el padre De Lubac emplea ya las expre- Los «infieles», providencialmente indispensables para la edifi-
siones atrevidas que entrarán más tarde en la doctrina rahne- cación del Cuerpo de Cristo, deben beneficiase a su manera de
riana de los cristianos anónimos. Si bien la fórmula sigue estando los intercambios vitales de este Cuerpo. Por una extensión del
ausente, muchos de sus elementos ya están ahí: cristianismo im- dogma de la comunión de los santos, parece justo, por tanto,
plícito, sobrenatural anónimamente poseído. pensar que, aunque no se encuentren en las condiciones nor-
males de la salvación, podrán obtener, no obstante, esta salva-
La respuesta a esta cuestión se encuentra en la misma lógi- ción en virtud de los vínculos misteriosos que les unen con los
ca del libro, consagrado a mostrar la unidad del género huma- fieles. En pocas palabras, podrán salvarse porque forman parte in-
no. La.humanidad, ya en el plano natural, es un cuerpo: este tegrante de la humanidad que se salvará27.
cuerpo debe recibir la forma de Cristo; y la salvación tiene co-
mo finalidad unificar espiritualmente a todos. «Así, esta Iglesia, En consecuencia, podemos hablar aquí de suplencia. Si la in-
que, en cuanto Cuerpo invisible de Cristo, se identifica con la suficiencia basta (M. Blondel), es porque la Iglesia, que es lo más,
salvación final, en cuanto institución visible e histórica consti- existe y suple. El autor, retomando una consideración de Ireneo,
tuye el medio providencial de esta salvación» 26 . El juicio emiti- no vacila en decir que cuando un misionero anuncia el Evangelio
do sobre las otras religiones se muestra benévolo: en ellas no es- por primera vez en una población, no son los hombres y las mu-
tá todo corrompido, pero nada llega en ellas a su final, que es el jeres a quienes anuncia, ni simplemente su descendencia, sino
abrazo de Dios en Cristo. Sus mejores esfuerzos deben ser fe- sus mismos antepasados quienes reciben la salvación. Pertenecen
cundados por el cristianismo. ya al reino de Dios.
Por eso, la primera misión providencial del tiempo es extender la Es sólo en este momento, después de haber dado la res-
Iglesia por todas partes. Para la Iglesia, crecer constituye una necesi- puesta de fondo, cuando el autor cita el axioma de «la doctrina
dad de su propia naturaleza. La Iglesia se ha considerado siempre a ortodoxa»: Fuera de la Iglesia no hay salvación. Recuerda que, en su
sí misma como encargada de llevar la carga de todo el género huma- origen, este axioma se dirigía a los que han producido una secesión
no. Su catolicidad es una exigencia perpetua. La Iglesia es un cuer- y que hoy se menciona siempre el correctivo de la ignorancia in-
vencible en los infieles de Mena voluntad. Con todo, esta última ex-
25
Ibíd., p. 183. Los subrayados son míos.
26
Ibíd., p. 185. 17
Ibíd., p. 194. El subrayado es mío.
206 207
 plicación, que ha encontrado su formula en la distinción entre el
La perspectiva propuesta considera, por tanto, a la humani-
alma y el cuerpo de la Iglesia, no es suficiente, como tampoco lo
dad en su universalidad como una gran familia beneficiaría de la
es la distinción de Suárez entre el voto y el deseo, pues el axioma
salvación gratuita de Dios. Todo pasa a ser considerado desde el
apunta con mayor frecuencia al cuerpo de la Iglesia, a su cuerpo
social y visible: se trata claramente de la Iglesia romana. Todo ángulo de su finalidad: la Iglesia debe coincidir un día con el rei-
eso no adquiere verdaderamente valor más que cuando «por no. Antes de la venida de Cristo, la Iglesia fue preparada por los
una interpretación colectiva, se ha reconocido que no podía ha- santos paganos y por los justos de la antigua Ley: en las genealo-
ber para la humanidad tomada en bloque ninguna salvación fue- gías de Cristo figuran judíos y gentiles. Después de su venida, es
ra de la Iglesia»28. El adagio vale, pero en el plano de lo universal, su propio cuerpo el que progresa en la historia en beneficio de to-
y es en este plano donde se debe comprender la exigencia doc- dos. Judíos y gentiles, sea cual sea la época en que vivieron, no se
trinal que expresa. El autor propone entonces la transformación salvaron simplemente por el Verbo, sino por Cristo, Verbo que se
de la fórmula: encarnó y tomó u n cuerpo. Una concepción como ésta es solida-
ria con una teología de la historia de la salvación, que será desa-
Si se estima que, a pesar de todo, la fórmula Fuera de la Iglesia no rrollada antes del Vaticano II por muchos teólogos, antes de dejar
hay salvación suena demasiado ruda, nada impide darle una su impronta en los documentos conciliares del Vaticano II.
forma positiva y decir, dirigiéndonos mediante el pensamiento
a todo hombre de buena voluntad, no fuera de la Iglesia estáis
condenados, sino por la Iglesia, sólo por la Iglesia os salvaréis29.
Otros teólogos
La fórmula Fuera de la Iglesia no hay salvación se convierte,
En la estela del pensamiento del padre De Lubac, es preciso
pues, en la fórmula la salvación por la Iglesia. Semejante pretensión
citar una charla del padre Yves de Montcheuil a estudiantes pari-
de la Iglesia fundamenta su responsabilidad y en ella la de todo
sienses, en enero de 194331, sobre la Iglesia y la salvación de los no
cristiano. Toda gracia se concede con vistas a la salvación de los
creyentes. El teólogo es consciente de la dificultad inherente al
otros; cada miembro de la Iglesia debe concurrir a la salvación co-
adagio y lo reconduce, de entrada, a su fundamento esencial y po-
lectiva del mundo. «Aquéllos que, al recibir a Cristo, lo han recibi-
sitivo: sólo hay salvación por Cristo y no se puede entrar en co-
do todo, han sido establecidos para la salvación de los que no
municación con Él más que en y por la Iglesia. Su argumentación
han podido conocerle. Su privilegio es una misión» 30 . Dicho con
se apoya en el texto de Rom 2,9-16, donde Pablo alaba al judío y al
otras palabras, que serán empleadas más adelante, la Iglesia de-
be comportarse como sacramento de salvación de toda la huma- pagano que hacen el bien, en particular a éste último cuando obe-
nidad. Las exigencias planteadas hasta entonces en la conciencia dece a la ley inscrita en su corazón. Y. de Montcheuil busca así la
de los no cristianos se dirigen ahora a la misma Iglesia y a sus conciliación entre el adagio clásico y la voluntad divina de salva-
miembros. ción universal, p u e s nadie se condenará si no ha pecado contra la
luz; y Dios no h a ligado su gracia a los sacramentos -existe tam-
bién una gracia anónima. Para conseguir esta conciliación propone
28
Ibíd., p. 196.
29
Ibíd., p. 197.
11
30
Ibíd. p. 203. Publicada en Y. d e Montcheuil, Asjjects de l'Église, Cerf, París 1949 [10a
lección, «L'Église et le salut des non croyants», pp. 124-138].
208
209
renunciar -nueva convergencia con H. de Lubac- a una concep- fórmula Fuera de la Iglesia no hay salvación? Y responde con gran
ción individualista de la salvación. Esta última pasa por la cons- rapidez:
trucción del Cuerpo de los salvados en forma de Iglesia, de una La mayoría de los teólogos dicen que la pertenencia a la Iglesia
Iglesia presente ya aquí abajo, pero que no conocerá su plena visible no es la condición absolutamente necesaria para la sal-
realización más que a través de la reunión de toda la humanidad vación: hay maneras de suplir esta pertenencia, y podemos
en la Iglesia celeste. Es la humanidad en cuanto tal la que se sal- pensar que las almas de buena voluntad se salvan fuera de la
va y se construye como Iglesia. La visibilidad de ésta es el sacra- Iglesia34.
mento - a u n cuando no se pronuncie la palabra- del don de la
gracia que ha arraigado en la humanidad y vive en todos los que El teólogo parece referirse aquí a la pertenencia por el voto,
están ya en la Iglesia por el deseo. suplencia de la pertenencia real. Sin embargo, lo que de hecho le
preocupa ya no es el axioma, sino la necesidad de las misiones, a
En 1945, Riccardo Lombardi, en el libro citado al comienzo de
partir del momento en que se le da esa interpretación. La pers-
estas páginas 32 , permanece en unos railes muy clásicos, aunque
pectiva, como en H. de Lubac, es la de la universalidad del de-
de una manera abierta. Se basa en 1 Tim 2,3 y Heb 11,6, que cons-
signio de Dios a partir de la Iglesia.
tituyen para él las dos columnas de la empresa. La fe en Dios re-
munerador constituye una necesidad de medio; si Dios quiere En otro libro, que hemos utilizado al comienzo de esta obra
que todos se salven, esta fe debe ser accesible a todos. La cues- a propósito de la Escritura, Los santos paganos del Antiguo Testa-
mento35, I. Daniélou escribe estas palabras simultáneamente seve-
tión consiste entonces en saber en qué condiciones pueden todos
ras con las otras religiones y muy abiertas en su interpretación
llevar a cabo realmente este acto de fe, para lo que el autor busca
del axioma:
una solución tan amplia como sea posible. Estas condiciones se
cumplen en el caso de las grandes religiones monoteístas y en el Hay hombres que no han conocido a Cristo, porque vivieron
de otras muchas religiones, como el animismo. ¿Puede extender- antes que él o porque su conocimiento no llegó hasta ellos, y se
se la ignorancia invencible hasta el no reconocimiento de la exis- salvaron. Y los hay también que han sido santos. Esto lo ense-
tencia de Dios? Lombardi admite la posibilidad de un ateísmo ñan de una manera unánime la Escritura, y la Tradición. No se
salvaron por la religión a la que pertenecieron. Y es que Buda
positivo. Con todo, estima que la salvación debe pasar siempre
no salva. Zoroastro no salva. Mahoma no salva. Si se salvaron,
por un conocimiento explícito de Dios. es, pues, porque Cristo, el único que salva y que santifica, les
En un pequeño libro titulado Le mystére du salut des nations33, salvó. Y si se salvaron, es que pertenecieron ya a la Iglesia, por-
Jean Daniélou plantea la cuestión: ¿Cuál es el sentido exacto de la que no hay salvación fuera de la Iglesia36.

El problema teológico planteado ya no es el de la salvación

32 a a
R. Lombardi, La salvezza di chi non ha lafede, 3 ed. 1945; 4 ed. 1949, La ci-
de los individuos, sino el de la manera de dar cuenta de la acción
viltá cattolica, Roma. Cf. la importante recensión de este libro realizada por Y. salvífica de la Iglesia respecto a ellos.
Congar, «Au sujet du salut des non-catholiques», en Sainte Église, o.c, pp. 433-
444. Congar reprocha al autor haber adoptado una perspectiva demasiado ob-
34
jetiva, jurídica y hasta casuística de las cosas, que no recurre de una manera su- Ibíd., p. 134.
35
ficiente a las disposiciones del sujeto y a la intersubjetividad. Ed. Carlos Lohlé, Buenos Aires 1960.
33 36
Seuil, París 1948. Ibíd., p. 16.
210 211
 En 1951 el teólogo suizo Charles Journet publica su volumi- pone una excepción»40, aunque estafe no se reconozca cristiana. Más
noso tratado L'Eglise du Verbe incarné, en el que trata histórica y allá de la definición canónica de la Iglesia y de su definición pas-
teológicamente el adagio Fuera de la Iglesia no hay salvación37. Su toral, existe una tercera definición, propiamente teológica, que
exposición escolástica y serena trata el axioma en nombre de parte del centro del misterio, el «de la comunión de santidad en
una apacible posesión, sin pensar que pueda presentar dificulta- Cristo, como constitución de la Iglesia»41. Según esta definición,
des. Sin embargo, su interpretación de la salvación de los que podemos hablar de una verdadera pertenencia a la Iglesia cada
no pertenecen visiblemente a la Iglesia queda abierta. Adminis- vez que nos encontramos en presencia de una fe auténtica.
tra esta salvación a partir de distinciones escolásticas: del mis-
mo modo que existía una pertenencia latente a la Iglesia antes de
la venida de Cristo, sigue existiendo también una después de su
C. EL MAGISTERIO ROMANO DESDE
venida. Ahora bien, la primera representaba un régimen normal,
PRINCIPIOS DE SIGLO A LA MYSTICICORPORIS
mientras que la segunda constituye un régimen anormal. Esta
distinción, sutil y muy formal, constituye la punta testigo de la
posición escolástica antigua, que se pretendía más exigente res- Una presentación coherente de las intervenciones del ma-
pecto a los infieles que habían vivido después de la promulga- gisterio romano requiere volver un poco hacia atrás y recorrer el
ción del Evangelio. siglo XX desde este nuevo ángulo. De este modo se ve cómo van
apareciendo las mismas aperturas, a menudo con cierto retraso
Pierre-André Liégé propone por su lado en 195438 una solución
respecto a la teología.
muy próxima a la de los cristianos anónimos de Rahner, aunque
sin la fórmula. Recuerda el principio según el cual «sin fe es impo- El Código de Derecho Canónico de 1917 no recurre sino de
sible agradar a Dios» (Heb 11,6) y, por esta razón, propone reem- modo indirecto al axioma. Se limita a decir simplemente, tras ha-
plazar la expresión clásica de salvación de los infieles por la de salva- ber recordado el derecho de la Iglesia a anunciar libremente la
ción de los no evangelizados. Recoge de santo Tomás, no la tesis de doctrina evangélica a todas las naciones, que «todos, por ley di-
una fe explícita en la Trinidad, sino aquélla otra que podemos lla- vina, están obligados a aprenderla debidamente y a abrazar la
mar de la opción fundamental, según la cual un ser humano toma su verdadera Iglesia de Dios»-12. Nótese que este texto apela simple-
vida en sus manos y la orienta, en y por la gracia salvífica, funda- mente a u n precepto divino.
mentalmente hacia Dios. Se trata así de una pre-conversión que \
comporta una fe embrionaria, una fe en comunión sobrenatural con
Dios. «Esta fe sin revelación se refiere por completo a la revela- Pío XI
ción»39. O incluso: «Sin la fe no hay salvación. Toda fe salutífera es
fe en Cristo. Ni siquiera la fe embrionaria del no evangelizado su- En 1931, Pío XI se refiere al axioma como algo evidente, ha-
ciéndolo inmediatamente solidario de la misma afirmación con-
cerniente a Cristo:
37
Charles Journet, L'Eglise du Verbe incarné. II. Sa structure interne et son imi-
40
té catholique, Desclée de Brouwer, Brujas 1951, pp. 1081-1114. Ibíd., p . 28.
38 41
P.-A. Liégé, «Le salut des autres», Lumiére et Vie 18 (1954), pp. 13-41. Ibíd., p. 33.
39 42
Ibíd., p. 27. CDC de 1917, can. 1322, § 2.

212 213
 [El divino Redentor] ha declarado: Ego veni ut vitam habeant et
abundantius habeant. Y cuando se trata de esta vida y de esta sal- Cuerpo. Por el contrario, «los que están separados entre sí por la
vación, se puede y se debe decir de la Iglesia lo que san Pedro fe o por el gobierno, no pueden vivir en este Cuerpo único ni de
dice del mismo lesucristo: et non est in alio aliquo salus (Hch 4,2); éste su único Espíritu divino»: los no católicos no son, por tanto,
pues fue a la Iglesia y a nadie más a quien Jesucristo confirió el miembros de la Iglesia; por vía de consecuencia, tampoco son
mandato y entregó los medios...43. miembros del Cuerpo místico.
Otro pasaje de la encíclica precisa que el Espíritu de Dios
Y. Congar lee en este texto una interpretación objetiva de la «rehusa habitar con su gracia santificante en los miembros total-
fórmula, «que trata menos sobre la salvación de tal categoría de mente separados del Cuerpo» 45 . Tenemos aquí una fórmula parti-
personas, que sobre la legitimidad y la necesidad de la institu- cularmente severa, puesto que parecería volver, al menos a pri-
ción eclesial apostólica como la única divinamente acreditada mera vista, a la proposición jansenista condenada en otro tiempo,
para la salvación de los hombres» 44 . Debemos advertir que la según la cual no hay gracia fuera de la Iglesia. No cabe duda de
formulación negativa está rodeada de afirmaciones sobre Cris- que es preciso dar toda su importancia al totalmente y compren-
to como fuente de salvación y sobre la Iglesia como medio de derlo en el sentido de una separación culpable. ¿Qué pasa, en-
salvación. tonces, con la salvación de quienes están fuera de la Iglesia visi-
ble, sean cristianos separados o no cristianos?
[Invitamos] de lo más íntimo del corazón, a todos y a cada uno
Pío XII y la Mystici Corporis de ellos [aquéllos que no pertenecen al organismo visible de la
Iglesia Católica] a que, rindiéndose libre y espontáneamente a
Sin embargo, la intervención magisterial más importante del los internos impulsos de la gracia divina, se esfuercen por salir
siglo XX, antes del Vaticano II, fue la del papa Pío XII en la encí- de ese estado, en el que no pueden estar seguros de su propia sal-
clica Mystici Corporis Christi de 1943, en plena Segunda Guerra vación eterna; pues, aunque por cierto inconsciente deseo y as-
Mundial. Este importante texto para la teología de la Iglesia será piración están ordenados al Cuerpo místico del Redentor, care-
una referencia próxima al Vaticano II. Su principal afirmación es cen, sin embargo, de tantos y tan grandes dones y socorros
la estricta identidad entre el Cuerpo místico de Cristo y la Iglesia celestiales como sólo en la Iglesia Católica es posible gozar. En-
tren, pues, en la unidad católica, y, unidos todos con Nos en el
católica romana. La encíclica pretende salir así de una definición
único organismo del Cuerpo de Jesucristo, se acerquen con Nos
y de una comprensión puramente jurídica de la Iglesia. La pro- a la única cabeza en comunión de un amor gloriosísimo46.
blemática estudia detenidamente la difícil cuestión de los miem-
bros de ésta. Los miembros reales y auténticos (reapse) de la Igle-
En esta invitación final del documento se evitan los térmi-
sia son los bautizados que profesan la verdadera fe y no han sido
nos del adagio clásico y se hace sitio a una reflexión más benévo-
separados del Cuerpo a causa de faltas graves por la autoridad
la y prudente: los no católicos se encuentran en un estado en el
legítima, es decir, los que viven en comunión con el conjunto del
que no pueden estar seguros de su propia salvación eterna. Después
de la severidad de la reflexión precedente, asombra la indulgen-
43
Pío XI, carta Dobbiamo al cardenal Schuster, 26 de abril de 1931, sobre la
Acción Católica; Actes de S.S. Pie XI, t. VII, Bonne Presse, París 1936, p. 38. 45
44
Y. Congar, Sainte Église, o.c, p. 422. DH 3808.
46
DH 3821.
214
215
 cia de la fórmula empleada. Sin embargo, la expresión está to-
extraídas formalmente de esta identificación en el plano de la
mada de la Carta apostólica de Pío IX (12 de septiembre de 1868)
doctrina eclesiológica, planteaba serios problemas a los teólogos,
donde el Papa anuncia a los cristianos no católicos la convoca-
que intentaron darle la interpretación más abierta posible. Cabe
ción del concilio Vaticano I y les pide que regresen a la unidad de
incluso admirar el virtuosismo de ciertas formas de expositio re-
la Iglesia47. Dicho con otras palabras, cuando el magisterio habla
verentialis48. Ésta consiste en comentar el texto con el mayor res-
en tercera persona de los que están fuera de la Iglesia, afirma, en
peto, pero multiplicando las distinciones y atrayéndolo discreta-
primer lugar, el adagio de principio, antes de añadirle algunos
mente, a partir de ciertas adarajas, hacia otra posición o al menos
matices importantes. La regla general es negativa, pero puede te-
a otro lenguaje. Aquí sólo voy a retener algunas en el período
ner numerosas excepciones. Cuando se dirige a ellos en segunda
persona, habla desde la hipótesis inversa: presupone que se en- precedente al Vaticano II.
cuentran, al menos una gran parte de ellos, en una situación en la A. Chavase subraya toda la importancia que tiene el real-
que les es posible la salvación, aunque se presenta en su caso con mente (reapse) en la principal afirmación sobre los miembros de la
menos seguridad objetiva. Guarda silencio sobre los demás. Sin Iglesia: reapse apunta a una pertenencia auténtica y plena. Éste no
embargo, la invitación de Pío XII, a diferencia de la de Pío IX, pa- es «más que un primer aspecto del pensamiento del Papa», esti-
rece dirigirse tanto a los no cristianos como a los no católicos. ma el autor, que insiste aquí con vigor en el alcance de la ordena-
Pío XII permanece, en lo esencial, en la línea de la enseñan- ción de los no católicos y de los no cristianos a la Iglesia, para
za de Pío IX, en cuyos textos encontramos la misma tensión que darle el sentido mucho más comprensivo de una incorporación.
reequilibra mediante este tipo de fórmulas la severidad del juicio Pone de relieve el hecho de que el Papa considere, en definitiva,
negativo emitido sobre todos los que no pueden ser considera- dos posibles modos de «incorporación» a la Iglesia: reapse aut vo-
dos como miembros de la Iglesia. Ahora bien, el texto prosigue to, es decir, realmente o por voto, y de que admita formalmente
-y esto es una novedad- diciendo que, aunque no sean miem- la posibilidad de u n voto o de un deseo implícito, lo cual no ha-
bros de la Iglesia católica, están «ordenados» (ordinantur) a ella, bía sido admitido hasta entonces más que por algunos teólogos49.
es decir, que no se encuentran pura y simplemente fuera de ella, En la misma revista, V. Morel, igualmente respetuoso, aunque
sino que están en relación con ella. El Papa habla incluso de una más crítico en relación con la teología del cuerpo místico del pa-
ordenación que pasa por un deseo inconsciente, es decir, implíci- dre Tromp, que fue el inspirador de la encíclica, propone una dis-
to, de entrar en la Iglesia. tinción sutil respecto a los miembros de este Cuerpo. Son miem-
No obstante, el documento parece tratar siempre per modum bros suyos en sentido propio, eminente o perfecto los miembros de la
unius a los cristianos bautizados y a los no cristianos, como si el Iglesia católica romana; pero son también miembros suyos en
bautismo no creara una diferencia radical entre los unos y los sentido propio simple, en nombre de la fe y de la gracia, los catecú-
otros. Veremos que los textos preparatorios del Vaticano II en- menos fervientes, los mártires no bautizados, los herejes y los cis-
contrarán cierta dificultad para poner de relieve esta distinción. máticos materiales y los no cristianos que viven en estado de gra-
La encíclica, por la rigidez de su identificación entre Cuerpo
místico e Iglesia católica romana, así como por las consecuencias 48
Método practicado antiguamente por santo Tomás de Aquino con los
textos de Aristóteles.
49
47
DH 2999. Cf. supra, p. 182. A. Chavasse, «Ordonnés au Corps mystique...», NRT 70 (1948), pp.
690-703.
216 217
 cia. El autor pretende subrayar también la distinción entre Cuer-
Sin embargo, añade que «los no católicos de buena fe, en los que
po místico e Iglesia católica: el primero no constituiría una defi-
existen realidades de gracia, pertenecen al Cuerpo místico en
nición estricta de la verdadera Iglesia y desbordaría a ésta, aun
cuanto a su res, diríamos nosotros; están incluidos en lo que será
cuando la Iglesia católica se considere de derecho el Cuerpo mís-
tico por excelencia50. salvado» 52 . El teólogo desborda el alcance del vocabulario de la
carta pontificia.
P.-A. Liégé estima que el Papa, cuando habla de los no cató-
K. Rahner ha propuesto un análisis riguroso de esta encícli-
licos, se refiere, en primer lugar, a los cristianos separados y sólo 53
ca , en particular de las tres fórmulas más delicadas, ya citadas,
de manera indirecta a los no cristianos. Los no católicos no per-
tenecen, por consiguiente, al Cuerpo místico de Cristo. Sólo están pero que es preciso retomar en función de su comentario:
ordenados a él. El comentador propone entonces, con la inten- 1. [El Espíritu Santo] rehusa habitar con su gracia santificante
ción de abrir al máximo las afirmaciones de la encíclica, hablar en los miembros totalmente separados del Cuerpo54.
«de una pertenencia invisible de ordenación al Cuerpo místico
del Salvador» 51 . Rahner subraya que el rechazo de la presencia del Espíritu
con su gracia santificante no se afirma más que de aquéllos que
Y. Congar se atiene de un modo más formal al lenguaje de la
están «totalmente separados, omnino abscissa» del Cuerpo. Según
encíclica: «Según la enseñanza pontificia, el Cuerpo místico de
su interpretación, debemos comprender esto en función de lo
Cristo es la Iglesia católica romana; no se es miembro de aquél
que se dirá más tarde de aquéllos que están ordenados a este
más que si se es miembro de ésta. La encíclica no sería muy fa-
Cuerpo por u n voto implícito. En consecuencia, la proposición
vorable a la idea de pertenencia invisible a la Iglesia visible, o in-
«no excluye la posibilidad de que un hombre que no sea plena-
cluso a la de pertenencia voto, pues, según ella, lo que el voto
mente miembro de la Iglesia, en el sentido definido por las nor-
realiza es simplemente una ordenación al Cuerpo místico [...] Los
mas fundamentales de la Iglesia, posea la gracia de la justifica-
no católicos de buena fe no son miembros del Cuerpo místico».
ción»55. Por consiguiente, queda excluida toda interpretación
jansenizante.
50
V. Morel, «Le Corps mystique du Christ et l'Église catholique romaine», 2. [Invitamos] de lo más íntimo del corazón, a todos y a cada uno
NRT, ibíd., pp. 703-726, en particular p. 716. Las distinciones propuestas fueron de ellos [aquéllos que no pertenecen al organismo visible de la
múltiples en aquella época: «miembros de Cristo» y «miembros del Cuerpo de
Cristo («Iglesia visible», según D.C. Lialine, «Lhe étape en ecclésiologie. Réfle-
xions sur l'encycliqúe Mystici Corporis Christi», Irenikon, 19 (1946), pp. 129-153; 52
20 (1947), pp. 34-54; afirmación de numerosos grados de pertenencia a la Igle- Y. Congar, Sainte Église, o.c, p. 431.
53
sia, R Michalon, «L'étendue de l'Église», Irenikon, 20 (1947), pp. 140-lé3; utili- K. Rahner, «L'appartenance á l'Église, d'aprés la doctrine de l'encycliqúe
zación de la noción de «miembros potenciales»; incorporación en grados diver- de Pie XII Mystici corporis Christi», Ecrits Théologiques, II, Desclée de Brouwer,
sos al «sacramento de la Iglesia», J. Gribomont, Irenikon, 22 (1949), pp. 345-367. París 1960, pp. 9-112. Sigo el orden del análisis de Rahner, que no corresponde
También Ch. Journet, al afirmar que la noción de miembro es analógica y no al orden de las citas en la encíclica. Advierto asimismo que en su breve repaso
unívoca, multiplica las distinciones y subdistincíones bajo la rúbrica general de de la doctrina anterior a la encíclica sobre el «Fuera de la Iglesia no hay salva-
«pertenencia a la Iglesia» («pertenencia como acto tendencial» y «pertenencia ción», Rahner cita los documentos conciliares y pontificios del pasado, en par-
manifiesta como acto acabado», etc.), L'Église iu Verbe incarné, o.c, t. II, pp. ticular el de Florencia, sin detenerse en ellos en absoluto, a no ser para ver en
1056-1080. ellos la atestación múltiple y repetida de un «dogma católico muy conocido».
54
51
R-A. Liégé, «Le salut des autres», o.c, pp. 43-44. DH 3808.
55
Ibíd., p. 77.
218
219
 Iglesia Católica] a que [...] se esfuercen por salir de ese estado, la Iglesia en la fe, o el que no está sometido a su poder de gobier-
en el que no pueden estar seguros de su propia salvación eterna5*'. no, no puede poseer el Espíritu de Dios presente en la Iglesia, a
menos que, en el caso de bonafides, no tenga el votum Ecclesiae»59.
Rahner recuerda el origen de esta proposición en un texto
Rahner subraya que la encíclica no cambia en nada el len-
de Pío IX. En ella no se dice, evidentemente, que el católico pu-
guaje tradicional sobre la posibilidad positiva de salvación de los
diera pretender la posesión de una seguridad subjetiva de su sal-
que están fuera de la Iglesia. Sin poner en tela de juicio la identi-
vación, algo que el concilio de Trento excluyó para todo justifica-
dad planteada por la encíclica entre el Cuerpo místico de Cristo
do. Aquí se trata de las condiciones objetivas de la salvación: la
y la Iglesia católica, pretende mantener la distinción terminológi-
situación objetiva de los no católicos es la menos segura. Ahora
ca entre el uno y la otra, por el simple hecho de que la tradición
bien, eso no significa «que para el que vive sin falta por su parte
conoce un concepto más amplio del Corpus Christi mysticum. Este
fuera de la Iglesia exista una incertidumbre objetiva de salvación
sentido más amplio, ampliamente atestiguado, no ha quedado
tal que le resulte absolutamente imposible llegar a ésta»57. La en-
prohibido hoy. Los justos anteriores a Cristo, por ejemplo, perte-
cíclica no dice nada sobre otras gracias que pudieran reemplazar
necen al Cuerpo místico, sin haber pertenecido a la Iglesia cató-
a la de la pertenencia a la Iglesia. Por último, sólo los que son cul-
lica romana. La identidad entre ambos conceptos es material y
pables de su separación de la Iglesia están privados absoluta-
no formal60.
mente de toda posibilidad de salvación.
En su radiomensaje del 5 de septiembre de 1948 a los católi-
3. Los que están separados entre sí por la fe o por la autoridad, cos alemanes reunidos en Katholikentag en Maguncia, Pío XII ha-
no pueden vivir en este único Cuerpo, ni tampoco, por lo tanto, ce referencia al deseo de unidad que habita en los cristianos de
de éste su único Espíritu58. Alemania. Al hablar de muchos protestantes alemanes, dice:

Este pasaje, a primera vista, parece prohibir la interpretación La Iglesia rodea a estos cristianos separados con un afecto sin-
cero, elevando ardientes oraciones para que vuelvan a su Ma-
considerada como la más verosímil del primer texto. Y es que su
dre, y Dios sabe que muchos de ellos se encuentran alejados sin
perspectiva es más severa, puesto que afecta también a los que falta alguna por su parte61.
están ordenados de una manera más endeble a la Iglesia. La salvación
estaría ligada, por tanto, a la plena pertenencia a la Iglesia en Esta fórmula expresa una discreta sensibilidad por la cau-
cuanto necesidad hipotética de medio. Ahora bien, según el modo de sa ecuménica. El esquema del retorno a la Iglesia Madre era co-
hablar de la Iglesia e incluso el de la encíclica, esta necesidad de rriente en esta época. Lo más interesante se encuentra en el jui-
medio de pertenecer a la Iglesia puede ser reemplazada por vo-
tum Ecclesiae. En consecuencia, es preciso interpretar la fórmula
59
teniendo en cuenta este añadido tácito: «El que está separado de K. Rahner, «L'appartenance á l'Eglise, d'aprés la doctrine de l'encyclique
de Pie XII Mystici corporis Christi», o.c., p. 82.
60
J. Ratzinger, que escribe todavía más tarde, después del Vaticano II, y, por
56 consiguiente, a la luz de la Lumen Gentium, subrayará también las aperturas ya
DH 3821.
57
aportadas por la encíclica a partir de la doble noción de pertenencia y de ordena-
K. Rahner, «L'appartenance á l'Eglise, d'aprés la doctrine de l'encyclique ción, y el reconocimiento de la suficiencia del «deseo implícito» de la Iglesia. Cf.
de Pie XII Mystici corporis Christi», o.c, p. 79. El nuevo pueblo de Dios, o.c, p. 387.
58
DH 3802. 61
DC 45 (1948), col. 1438-1439.

220 221
 ció emitido sobre muchos protestantes alemanes: se encuentran febrero de 1953. Este texto del Santo Oficio tiene una importancia
separados sin falta alguna por su parte. El juicio es más bené- particular, pues entra de un modo muy detallado en nuestro te-
volo que en la Mystici Corpoñs. Se nota una sensible evolución ma. Conviene citarlo extensamente: constituye el comentario ofi-
entre la exposición de los principios y la consideración concreta cial de nuestro adagio dado a mediados del siglo XX, haciendo
de las personas. estrecha referencia a la encíclica precedente:
En resumen, la encíclica no restringe las posibilidades de Entre las cosas que la Iglesia siempre ha predicado y no cesa
salvación para los no católicos. Con todo, emite un juicio negati- nunca de predicar, se contiene también aquella infalible sen-
vo radical sobre la pertenencia de los que han sido bautizados en tencia que nos enseña que «fuera de la Iglesia no hay ninguna
las otras iglesias cristianas al misterio de la Iglesia y, por consi- salvación».
guiente, al Cuerpo místico. En consecuencia, engendró un autén- Sin embargo, este dogma debe ser entendido en el sentido en
tico malestar entre los teólogos, muy respetuosos, por otra parte, que lo entiende la misma Iglesia. Porque nuestro Salvador no
con la baza doctrinal del vínculo entre el Cuerpo místico de Cris- entregó el depósito de la fe a merced de interpretaciones priva-
to y la Iglesia católica. das, sino al magisterio de la Iglesia62.

Como el padre Feeney y sus amigos se apoyaban en el ada-

El asunto Feeney (1949) gio tradicional para justificar su posición, la argumentación del
Santo Oficio lo toma como punto de partida. La particularidad
El rector del Boston College apartó de su cargo a tres profe- de esta intervención procede del hecho de que, en el caso que
sores laicos, después de la Segunda Guerra Mundial. Lo hizo por nos ocupa, este dicasterio no tiene que justificarlo ante alguien
sostener que todos los que no pertenecen expresamente a la uni- que lo negara, sino interpretarlo ante los que aumentan su sig-
dad visible de la Iglesia católica estaban excluidos de la salvación nificación de una manera indebida. El Santo Oficio califica el
y tachaban de herejes a quienes lo negaran. No aceptaban otra adagio, en primer lugar, de infalible, dado que considera el asun-
excepción que la de los catecúmenos que se preparan para el to como algo evidente. Con todo, esta calificación es nueva y es
bautismo. Interpretaban los textos pontificios recientes bajo la expresión de u n cambio de preocupación. En el siglo XIX se ha-
cláusula implícita de que había que conducir a los no cristianos bía hablado de un dogma o incluso de un artículo de fe. Si bien no
de buena voluntad a entrar en la Iglesia antes de su muerte. De- hay cambio en cuanto a la autoridad que se le reconoce, sí exis-
cir lo contrario equivalía a suprimir el motivo principal de las te una evolución en la manera de presentarla. Un artículo de fe
misiones. El padre Leonard Feeney, S.J., tomó públicamente par- se justifica por su pertenencia a la Escritura y al Credo tradicio-
tido por ellos y expresó la misma doctrina en el periódico From nal. Hablando formalmente, no es una afirmación lo que es in-
the Housetops. Unos y otros se referían a la doctrina medieval y falible, sino la autoridad que la profiere. Hablar de una afir-
tomaban al pie de la letra el decreto de Florencia a los jacobitas.
mación infalible es vincularla de una manera privilegiada al
Monseñor Cushing, arzobispo de Boston, publicó las medidas
magisterio infalible y, por consiguiente, a la autoridad actual
adoptadas contra el padre Feeney, que continuó, no obstante, di-
que la profiere. El parágrafo siguiente volverá al término de dog-
fundiendo su doctrina. El Santo Oficio pidió entonces al arzobis-
po de Boston que hiciera pública la carta que le había enviado el
8 de agosto de 1949. El padre Feeney fue excomulgado el 13 de 62
DU 3866.

222 223
ma. El cambio no ha sido, a buen seguro, ni consciente ni inten- En su infinita misericordia Dios quiso que, de aquellos medios
cional: es el signo de un ascenso de la preocupación por la infa- •para la salvación que sólo por divina institución, y no por intrínseca
libilidad en la conciencia magisterial. necesidad, están ordenados al fin último, en ciertas circunstan-
La afirmación siguiente es capital en su aparente triviliadad: cias, los efectos necesarios para la salvación puedan ser obteni-
este dogma necesita ser comprendido, es decir, tiene necesidad de dos incluso cuando sean aplicados sólo con el voto o el deseo.
una interpretación y es la Iglesia a través de su magisterio la que Lo vemos enunciado con claras palabras en el sacrosanto Con-
debe darla. Eso significa también que una fórmula puede dar lu- cilio de Trento, sea respecto al sacramento de la regeneración,
gar a interpretaciones falsas y que, por sí sola, no supone una ga- sea respecto al sacramento de la penitencia.
A su manera, lo mismo debe decirse referente a la Iglesia, pues-
rantía total y suficiente de ortodoxia. Este libro es, precisamente,
to que ésta es medio general de salvación. Ya que no se pide
la expresión de un esfuerzo teológico de interpretación, que tiene
siempre, para que uno obtenga la salvación, que esté realmente
en cuenta las tomas de posición del magisterio en este tema a lo
incorporado como miembro a la Iglesia, sino que por lo menos
largo de los siglos. se requiere que se adhiera a ella con el voto o el deseo64.
Y en primer lugar la Iglesia ciertamente enseña que en tal caso
se trata de un rigurosísimo precepto de Jesucristo. Puesto que La nueva distinción propuesta establece la diferencia entre
ordenó expresamente a sus discípulos que enseñaran a obser- necesidad intrínseca y necesidad sólo por divina institución, que re-
var a todas las gentes del mundo cuanto Él había ordenado (Mt presenta una subdivisión en el interior de la necesidad de medio.
28,19). Y entre los mandamientos de Cristo no ocupa un lugar
Y. Congar señala aquí una novedad respecto al concilio Vaticano
menor el que nos manda ser incorporados con el bautismo al
Cuerpo místico de Cristo, que es la Iglesia, y adherirnos a Cristo y I: «La necessitas medii que afecta a los sacramentos y a la misma
a su vicario, mediante el cual Él mismo gobierna en la tierra de Iglesia proviene de una institución positiva de Dios. Ahora bien,
un modo visible la Iglesia. mientras que un medio necesario en virtud de su misma natura-
Además, el Salvador [...] igualmente estableció que la Iglesia leza debe ser empleado realmente (es el caso de la disposición in-
fuera el medio de salvación sin el cual nadie puede entrar en el terior de fe y de amor a Dios [...]), un medio necesario en virtud
reino de la gloria celeste63. de su institución positiva puede ser puesto en práctica re vel sal-
tem voto»65. El ejemplo que se pone es el del voto del bautismo o
El texto recuerda ahora los principios generales: Cristo, para el del sacramento de la penitencia, según la doctrina de santo To-
nuestra salvación, ha querido nuestra incorporación mediante el más, confirmada en el concilio de Trento. En efecto, quien se pre-
bautismo al Cuerpo místico que es la Iglesia, es decir, la Iglesia ca- senta a estos sacramentos con unas disposiciones de caridad per-
tólica romana. Se recuerda la identidad entre uno y otra, plantea- fecta está justificado ya antes de la recepción del sacramento,
da firmemente por la Mystici Corporis, y la mención de la Iglesia pero no con independencia de él, pues el voto que tiene del mis-
visible incluye la del Papa. Esta Iglesia es un medio de salvación, lo mo permite al sacramento anticipar su efecto antes de su cele-
que significa que la pertenencia a la misma constituye una nece- bración. El razonamiento del documento consiste en decir: lo que
sidad de medio y no sólo de precepto. Ahora bien, la necesidad de vale para los sacramentos, vale lógicamente para la Iglesia, una
medio va a conocer aquí una nueva distinción:
64
DH 3869-3870.
DH 3867-3868. 65
Y. Congar, Sainte Église, o.c, p. 429.
224 225
conclusión que no extraían ni santo Tomás ni Trento. La unión digno de ser notado el hecho de que se atenúa la necesidad de medio
por el voto o por el deseo pueden suplir la incorporación real. Es- en lo que se refiere a la Iglesia, en virtud de la nueva distinción
ta argumentación, apoyada en el concilio de Trento, tiene como propuesta, «preparando así el camino para una visión más abier-
objeto convencer a los opositores de que esta doctrina no es una ta»67. El vínculo establecido por el teólogo entre paso digno de ser
invención reciente. notado y atenuación de la noción de necesidad de medio a propó-
sito de la Iglesia es interesante.
Este voto, además, no es necesario que sea siempre explícito,
como sucede para los catecúmenos, sino que cuando el hombre EA. Sullivan estima que esta carta del Santo Oficio ha dado
sufre ignorancia invencible, Dios acepta igualmente un voto una aprobación autoritativa a la interpretación del axioma inaugura-
implícito, llamado con este nombre porque está contenido en da por Belarmino, Suárez y recogida por Franzelin en el siglo XIX:
aquella buena disposición del alma con la cual el hombre quie- es posible pertenecer a la Iglesia bien de manera real, bien por voto.
re que su voluntad esté conforme con la voluntad de Dios. El autor señala, no obstante, que ciertos consultores del proyecto
[El texto cita aquí el pasaje de la Mystici Corporis donde Pío XII redactado en el Vaticano I se oponían a esta posición. Lamenta asi-
habla sobre el voto, incluso inconsciente, que permite estar or- mismo que no se distinga entre el caso de los cristianos no católicos
denado a la Iglesia: ésos tales no están excluidos de la salvación y el de los no bautizados 68 . Este texto no dice nada que sea muy
eterna, aunque su situación no es segura]. nuevo respecto a la Mystici Corporis. Pero explícita y codifica sus
Pero no hemos de pensar que basta cualquier deseo de entrar afirmaciones. Pretende mostrar que la posición de Feeney y de sus
en la Iglesia para salvarse. Porque se requiere un deseo que es- partidarios no puede apoyarse en la doctrina tradicional de la Igle-
• té informado con una caridad perfecta. El voto o deseo implíci- sia. Da una interpretación oficial, abierta, del adagio clásico.
to no puede surtir su efecto a no ser que el hombre posea la fe Sin embargo, como siempre hay un átomo de verdad en un
sobrenatural66. error, el asunto Feeney plantea, no obstante, la cuestión siguien-
te: la interpretación rigorista del adagio pretendía apoyarse en
Siguiendo siempre la lógica de la reciente encíclica, el docu- las decisiones conciliares y pontificias de la Edad Media, y veía
mento reconoce que este voto puede ser implícito y que debe es- una incompatibilidad real entre éstas y las posiciones recientes
tar envuelto en el deseo de hacer la voluntad de Dios. Se precisa de la Iglesia. ¿Cómo fue posible tal contrasentido? ¿No represen-
asimismo, según la lógica de la justificación por la gracia me- ta el asunto Feeney una emergencia en el plano teológico de la
diante la fe, que este voto debe comportar el don sobrenatural de comprensión popular del adagio en el pueblo católico?
la fe que conduce a la caridad perfecta. Es la doctrina de santo
Tomás, recogida por el concilio de Trento.
I. Ratzinger ve, por su parte, una cierta vacilación en el modo Balance de la primera mitad del siglo XX
en que el documento da cuenta de la vía de salvación para los no
cristianos: por un lado, se apela simplemente a la voluntad de Tenemos que detenernos en el umbral del Vaticano II, donde
conformar la voluntad a la voluntad de Dios; por otro, se requie- se recogerá la cuestión desde un ángulo nuevo. ¿Qué enseñanza
ren la caridad perfecta y la fe sobrenatural. Subraya como paso
67
J. Ratzinger, El nuevo pueblo de Dios, o.c., pp. 387-388, nota 24.
66 68
DH 3870-3872. EA. Sullivan, ¿Hay salvación fuera de la Iglesia?, o.c, pp. 167-168.

226 227
podemos extraer del recorrido realizado en la primera mitad del de la Iglesia: ahora bien, es en esta relación y en la comprensión
siglo XX? Constatamos una evolución sensible en la manera de misma de la identidad de la Iglesia donde interviene la dificultad
tratar el adagio. Éste ya no se blande de una manera impávida. o la solución del famoso Fuera de la Iglesia no hay salvación. Ya des-
Se da cada vez más por aceptado que presenta espontáneamen- de el siglo XVI se venía buscando una salida en la compleja den-
te una dificultad por la exclusión que se estima en su formula- sidad de las significaciones del término «Iglesia». ¿Basta con de-
ción. Los teólogos, primero, y el magisterio, a continuación, sien- cir que los cristianos ortodoxos, por ejemplo, sólo están ordenados
ten necesidad de justificarlo, de explicarlo, de interpretarlo de- al misterio de la Iglesia? Esta expresión marca incluso u n claro
bidamente y hasta de defenderlo contra conclusiones excesivas. El retroceso respecto a la consideración concreta que el concilio de
asunto Feeney muestra que el magisterio romano ratifica las po- Florencia expresaba respecto a la Ortodoxia de su tiempo. He-
siciones abiertas de los teólogos. La interpretación del adagio co- mos visto también que muchos teólogos del siglo XX, hasta Ch.
noce así dos ensanchamientos que no se habían adquirido des- Journet, han intentado eludir el vocabulario de la encíclica man-
pués del Vaticano I. El primero es la aceptación del valor y de la teniendo el de la pertenencia a la Iglesia para los muchos cristia-
realidad de un deseo que sigue implícito, reconocido por la Mys- nos no católicos.
tici Corporis. Este punto seguía en discusión, porque la doctrina Con todo, el punto más nuevo, y el que abre el camino a la
de santo Tomás exigía un conocimiento explícito de Jesucristo
obra del Vaticano II, es el paso, realizado por la teología germina-
después de su encarnación. El segundo ensanchamiento, muy
tiva del padre De Lubac, desde la preocupación por las condicio-
técnico y escolástico en su formulación, pero importante en el
nes subjetivas personales de una relación con la Iglesia suficiente
fondo, consiste en la nueva subdivisión de la necesidad de me-
para la salvación, a otra, dinámica, por la historia general de la
dio: bien en virtud de la naturaleza de las cosas, bien en razón de
una institución divina. Ese punto tampoco había sido retenido en salvación y por la puesta en situación del papel central de la Igle-
el proyecto del Vaticano I. sia y por su responsabilidad respecto a toda la humanidad. Esta
perspectiva prepara el Vaticano II.
Del mismo modo, se empiezan a preferir formulaciones po- A pesar de todo, el adagio, muy relativizado, sigue estando
sitivas: La salvación por la Iglesia, como fue el caso de H. de Lubac ahí con su formulación simple. Incluso se lo califica de infalible.
en 1938 y (¿debemos decir siguiendo sus pasos?) en la Mystici
Corporis. A partir de ahora se fundamenta y se sitúa el axioma en
el marco global de una teología de Cristo y de la Iglesia.
Sin embargo, la encíclica Mystici Corporis ha puesto un nue-
vo cerrojo doctrinal mediante su identificación estricta y, en con-
secuencia, coextensiva, entre el Cuerpo místico de Cristo y la
Iglesia católica romana. Este cerrojo no tiene ninguna incidencia
en las condiciones de salvación de las personas, pero tiene una
en el plano de la relación de las iglesias no católicas con el miste-
rio de la Iglesia. Esto planteará problemas para la redacción de
algunos documentos del Vaticano II y veremos cómo el Concilio
lo abrirá, sin contradecir nunca a la encíclica. Este cerrojo tiene
que ver con la difícil relación entre Iglesia visible y misterio total

228 22$
 7

Vaticano II:
Un planteamiento nuevo del problema

concilio Vaticano II marca un verdadero giro crucial en la

consideración de la salvación de los que están fuera de la Iglesia.
No sólo no asume el adagio tradicional, que no formula nunca,
sino que hasta renuncia a usar las categorías tajantes de u n exte-
rior y un interior de la Iglesia. Renuncia incluso a la problemática
de los miembros y de los no miembros. Prefiere situar a toda la
humanidad en grados diferentes de incorporación y de ordena-
ción a la Iglesia.

A. LA DELICADA PREPARACIÓN DE UN GIRO CRUCIAL

El punto de partida teológico del Vaticano II era la encícli-

ca Mystici Corporis de Pío XII (1943), todavía reciente en la me-
moria de los Padres. Hemos visto que este documento identifi-
caba por completo el Cuerpo místico de Cristo con la Iglesia
católica romana. En nombre de esta convicción doctrinal habla-
ba el primer esquema preparatorio sobre la Iglesia, que fue dis-
cutido brevemente en el transcurso de la primera sesión, antes
de ser rechazado.
i

231
 El punto de partida: el esquema de 1962 Si se tomara el texto al pie de la letra, ni siquiera las mismas
iglesias ortodoxas serían iglesias. En las referencias dadas en no-
La Comisión central preparatoria del Concilio había elabo- ta a este capítulo se encuentra el decreto de Florencia a los jaco-
rado un primer esquema sobre la Iglesia en la primavera de 1962. bitas, en medio de la larga serie de documentos conciliares y
En su primer capítulo, titulado Sobre la naturaleza de la Iglesia mi- pontificios que aquí ya hemos visto.
litante, recoge con todo su rigor la tesis de la identidad total y ex- El mismo esquema de 1962 incluía un segundo capítulo ti-
clusiva entre el Cuerpo místico de Cristo y la Iglesia romana: tulado Sobre los miembros de la Iglesia militante y sobre la necesidad
7. [La Iglesia r o m a n a es el C u e r p o místico d e Cristo]. El s a n t o de ésta para la salvación. Su inspiración próxima procede también
concilio e n s e ñ a , p u e s , y profesa s o l e m n e m e n t e q u e n o h a y de la Mystici Corporis, lo que no tiene nada de extraño, puesto
m á s q u e u n a v e r d a d e r a Iglesia d e l e s u c r i s t o , esa m i s m a q u e que el padre Sébastien Tromp, que había participado en la redac-
c e l e b r a m o s e n el S í m b o l o c o m o u n a , santa, católica y a p o s t ó - ción de la encíclica, dirigía la Comisión preparatoria elaboradora
lica, q u e el S a l v a d o r se a d q u i r i ó e n la cruz, q u e se u n i ó a sí del esquema. Este es el texto que trata sobre la necesidad de la
m i s m o c o m o el c u e r p o a s u cabeza y c o m o e s p o s a , y q u e el
Iglesia para la salvación:
R e s u c i t a d o d i o a s a n P e d r o y a s u s sucesores p a r a g o b e r n a r l a ,
esta Iglesia católica romana que es la única que tiene derecho a lla- 8. El santo Concilio enseña, como la santa Iglesia de Dios siem-
marse Iglesia 1 . pre ha enseñado, que la Iglesia es necesaria para la salvación, y
que no puede salvarse nadie que sabiendo que la Iglesia católica
fue establecida por Dios a través de Cristo rehusara entrar o per-
1
'Acta synodalia sacrosancti concüii Vaticani II, Typis Polyglottis Vaticanis, severar en ella. Además, de la misma forma que nadie puede sal-
1971 (en adelante AS), 1/4, p. 15. Cuando este texto fue discutido en comisión el varse si no es recibiendo el sacramento del bautismo, por el cual
mes de mayo de 1962, el cardenal Bea intervino ampliamente y protestó de que quien no pone obstáculo se hace miembro de la Iglesia, así tam-
se hubiera establecido el texto sin contar con la cooperación del Secretariado bién nadie puede obtener la salvación a menos que sea miembro
para la Unidad de los Cristianos, que, sin embargo, había trabajado estas cues- de la Iglesia, o esté relacionado con ella por el deseo. Sin embar-
tiones con esmero. La comisión mixta solicitada por Bea fue rechazada. Ahora go, para que una persona alcance la salvación, no es suficiente
bien, este texto interesa no sólo a los católicos, sino también a todos los cristia-
ser miembro de la Iglesia o estar relacionada con ella por el de-
nos bautizados y separados de la Iglesia. El cardenal criticó fuertemente el es-
píritu del esquema y planteó una serie de peticiones que aparecerán en la futu-
seo; también se requiere que la persona muera en estado de gra-
ra constitución Lumen Gentium. Por lo que se refiere a este parágrafo 7, recuerda cia, unida a Dios por la fe, la esperanza y la caridad2.
que la Iglesia católica romana es la verdadera y única Iglesia de Cristo, no por-
que el santo concilio lo profese y lo enseñe, sino porque ella es la única a la que El texto evita retomar la fórmula del adagio clásico, como
Cristo le dio los fieles para que los apacentara, es decir, «al colegio de los após-
hacía el proyecto del Vaticano I. Afirma la necesidad de la Iglesia
toles bajo la guía de san Pedro, y a sus sucesores los obispos bajo la guía del
Pontífice romano». Cristo no le dio la Iglesia sólo a Pedro y a sus sucesores pa- para la salvación de una manera positiva, y restringe la exclusión
ra que la gobernaran, sino a san Pedro con los apóstoles. En el título del n° 7, el de la salvación únicamente al caso formalmente culpable de los
cardenal Bea pidió que no se dijera sólo «Iglesia romana», sino «Iglesia católica que se niegan a entrar o a permanecer en la Iglesia. La afirmación
romana», como hizo el Vaticano I. La Iglesia es primero católica antes de ser ro- queda así reconducida al caso al que se refería originalmente el
mana. El texto presentado en el Concilio durante su primer periodo seguirá
siendo el mismo. Cf. Acta et documenta concilio oecumenico Vaticano II apparando adagio de Cipriano. El tex,to expresa, a continuación, la razón
(en adelante AD), series II, vol. III, Typis Polyglottis Vaticanis, 1969, pp. 1012-
1014.
2
A S I / 4 , p. 18.
232 233
principal de esta afirmación retomando la analogía tradicional
Las realísimas relaciones entre los otros cristianos y la Igle-
entre recepción del bautismo y pertenencia a la Iglesia, ya sea en sia católica no bastan para convertirles en miembros de la Iglesia.
realidad o ya sea en razón del voto. No se pronuncia sobre la dis- En la continuación del parágrafo se llega incluso a asimilar su ca-
tinción entre necesidad de precepto o necesidad de medio. so al de los no bautizados. La definición de los miembros de la
Siguiendo en la estela de la Mystici Corporis, el parágrafo si- Iglesia recoge cuidadosamente los elementos de la encíclica de
guiente reserva la calificación de miembros de la Iglesia exclusi- Pío XII, siguiendo una descripción de la Iglesia que se remonta a
vamente a los católicos, distinguiéndolos claramente de aquéllos Belarmino. En el caso de los catecúmenos, de los cristianos no ca-
que están ordenados a la Iglesia por el deseo: tólicos y de los no bautizados, el texto retiene asimismo la pers-
pectiva de la ordenación a la Iglesia, que pasa por el voto o el de-
9. Aunque existen varias relaciones reales en el orden jurídico y
sacramental, e incluso pueden existir en el orden místico rela- seo, un deseo consciente en los catecúmenos, un deseo implícito
ciones gracias a las cuales se vincula todo bautizado a la Igle- e inconsciente en los otros. Todos estos puntos proceden directa-
sia, a pesar de todo sólo se llama miembros de la Iglesia, según mente de la encíclica. El texto no ignora, por consiguiente, la di-
una tradición muy antigua y en un sentido verdadero y propio, ferencia entre bautizados no católicos y no bautizados. Sin em-
a aquéllos por los que crece la misma Iglesia, en tanto que es bargo, pone a todos en la misma situación respecto a la Iglesia: la
una e indivisible, indefectible e infalible, en la unidad de la fe, de la ordenación por el voto implícito.
de los sacramentos y del gobierno.
El cardenal Bea, al criticar este parágrafo ante la Comisión
Se debe considerar, pues, verdadera y propiamente miembros de la preparatoria, había lamentado que se hubiera colocado el térmi-
. Iglesia a aquéllos que, lavados con el baño de la regeneración, no miembro en el centro de la perspectiva. Prefería que se hablara,
profesan la verdadera fe católica, reconocen la autoridad de la primero, de la necesidad de la Iglesia para la salvación, a fin de
Iglesia, están unidos en el organismo visible de esta misma
mostrar, a continuación, cómo es la Iglesia medio de salvación. Y
Iglesia con su Cabeza, Cristo, que la gobierna por su vicario, y
no han sido separados del organismo del Cuerpo místico por es que no se p u e d e negar que la mayor parte de la humanidad se
delitos muy graves. salva todavía hoy al margen del medio normal, es decir, de la
Iglesia. En cuanto al voto, se trata de un concepto equívoco que
No son sólo los catecúmenos que, movidos por el Espíritu Santo, no se puede aplicar en el mismo sentido al pagano, al ortodoxo o
aspiran a entrar en la Iglesia con conciencia e intención explícita, al protestante. Además, este término es muy ofensivo para los no
los que están relacionados con la Iglesia por el deseo; sino que católicos. El cardenal, citando a un teólogo sistemático separado,
también otros que no saben que la Iglesia católica es la única Igle-
muestra que los demás cristianos no comprenden que la condi-
sia verdadera de Cristo, pueden, por la gracia de Dios, conseguir
un efecto similar mediante un deseo implícito e inconsciente. Es- ción de bautizado se asimile a la de los judíos o los paganos. Nin-
to ocurre si sinceramente quieren lo que el propio Dios quiere, o, gún cristiano p u e d e comprender la razón de que Pío XII, al ha-
sin conocer a Cristo, sinceramente desean cumplir la voluntad de blar de los límites de la Iglesia, pudiera dejar de lado el valor
Dios su Creador. Porque los dones de la grada divina de ninguna salutífero del bautismo válido, como si no existiera. No puede
manera faltan a aquéllos que, con sincero corazón, desean y bus- aceptar que el bautismo válido pueda ser ineficaz en cuanto a la
can ser renovados por la luz divina3. incorporación salvífica a Cristo. ¿No hay aquí un desprecio de un
sacramento instituido por Cristo?
El cardenal Bea proponía otro movimiento para ordenar el
Ibíd., 1/4, p. 18.
discurso: Dios, que quiere que todos se salven, ha dispuesto todo
234
235
 para que todas sus criaturas puedan llegar a la gloria celestial, Tromp hacer funcionar una imagen como u n concepto. Una
desde el momento en que se sometan verdaderamente y según imagen no es nunca completamente pertinente; en el caso de la
sus posibilidades a su disposición amorosa. Dios quiere que to- Iglesia las imágenes son numerosas y complementarias, siendo
dos reciban el don de la salvación en su corazón y en su vida y limitada la pertinencia de cada una. Bea estima que es mejor
que se sirvan de los medios instituidos y propuestos por El se- hablar de la cosa misma. Ahora bien, toda comunidad religio-
gún sus posibilidades. Estos medios son la fe, los sacramentos, sa y todo ser humano están ordenados a la Iglesia, aunque de ma-
los mandamientos, los pastores y la comunidad de los hermanos; nera diferente. No hay que retener en una constitución dogmáti-
en pocas palabras: todo lo que constituye la Iglesia como instru- ca la alternativa, excesivamente simple, in voto o in re, muy
mento de salvación. Este medio debe ser recibido cuando es cono- discutida desde la encíclica de Pío XII. La categoría de miem-
cido como tal; si no es éste el caso, el ser humano debe estar dis- bros por voto es pobre y general 5 . El cardenal propone ahora una
puesto a acoger a la Iglesia, si la percibe como el medio de redacción nueva:
salvación. Esta es el medio de salvación, pero su necesidad no es
absoluta. Y es que Dios no quiere imponer a los seres humanos el Los que se adhieren a la Iglesia católica de una manera total
yugo injusto de acoger un medio del que nunca han oído hablar, y real, en cuanto ella es el medio de salvación, pueden ser
considerados en un sentido pleno y propio sus miembros.
y la Iglesia católica no lo impone tampoco. Se limita a pedir una
Ahora bien, los elementos por los que alguien es instituido,
intención recta de acoger a la Iglesia, cuando es conocida y reco-
según la acepción plena del término, miembro de la Iglesia
nocida como medio de salvación. El cardenal concluye afirman- visible, no pertenecen exclusivamente a los católicos. Pues
do que no dice otra cosa que lo que ya estaba en el decreto del muchos no católicos han sido purificados también por el ba-
Santo Oficio contra el padre Feeney, pero lo propone siguiendo ño de la regeneración, profesan la verdadera fe cristiana,
un orden real y no formal4. aunque no sea de una manera íntegra, y se someten a sus
Esta intervención del cardenal Bea anunciaba el debate que pastores según un ministerio que les parece legítimo. Más
se desarrollaría en el aula conciliar en torno a estas cuestiones, aún, no faltan entre los no católicos muchos elementos del or-
debate en el que se enfrentarían dos lógicas. La lógica clásica, que den sobrenatural invisible, por los que se constituye, se ali-
menta y persevera una comunión de bienes espirituales con
parte de la consideración de la Iglesia católica y de su necesidad,
la verdadera Iglesia de Cristo. Porque todos los que viven en
y una lógica nueva, que resitúa la necesidad de la Iglesia en la la gracia divina y profesan la fe, la esperanza y la caridad teo-
perspectiva del designio de Dios y sitúa en este marco la natura- logales, permanecen en un solo Espíritu que es el alma del
leza y la extensión de esta necesidad. Cuerpo místico de Cristo. Con toda razón se les llama, pues,
Prosiguiendo su discurso, el cardenal deseaba que se evi- hermanos nuestros, aunque «separados» e «hijos» de la Igle-
tara el término «miembro de la Iglesia», aunque se encontrara sia, como les llama el Soberano Pontífice en la constitución
en las cartas paulinas en un contexto completamente distinto. apostólica Humanae Salutis 6.
Además, el término cuerpo no es único en el Nuevo Testamen-
to, que le asocia los de reino, viña, familia, casa, pueblo, todos 5
Es, a buen seguro, verdadera, precisaba el cardenal, pero es como si se di-
ellos metafóricos. Dicho con otras palabras, Bea reprocha a
jera que toda la humanidad se divide en dos partes: los americanos y los que no
tienen la nacionalidad americana, pero aspiran a ella por voto. Eso no dice gran
4 cosa sobre esa gente.
A D I I / 3 , pp. 1014-1015. 6
ADII/3,p. 1016.
236 237
 Este texto no pasará tal cual a la Lumen Gentium, pero se des- obtener la salvación eterna, de los que no pueden gozar más
cubre en él la presencia de la preocupación que desembocará en que aquéllos que son realmente miembros de la Iglesia [...]7.
el famoso subsistit in. Anuncia también el n° 15 de la Constitución
con su generosa descripción de los elementos eclesiales que exis- Este texto representa la matriz primera de lo que se conver-
ten fuera de la Iglesia católica, y se niega a aplicar la categoría de tirá en el n° 15 de la Lumen Gentium. Pretende expresar de mane-
voto a los cristianos no católicos. Afirma su verdadera pertenencia ra positiva los vínculos que unen, a pesar de la separación, a los
a la Iglesia, lo que legitima el empleo de los términos hermanos e cristianos no católicos con la Iglesia católica. Pretende mostrarse
hijos. Esta intervención no tuvo en lo inmediato un gran efecto, incontestablemente abierto por medio de la descripción de los
pues el texto que la Comisión debatió en mayo siguió siendo sus- bienes comunes entre unos y otros. El Espíritu de Dios actúa en
tancialmente el que se presentó en el aula durante la primera se- el exterior del Cuerpo místico de Cristo, lo que constituye una
sión. Sin embargo, pone los jalones del giro crucial que irá to- manera de decir que los otros cristianos no pertenecen a este
mando progresivamente el Concilio. Cuerpo, pero tienen necesidad de serle incorporados. La gracia
santificante puede existir en ellos. Ahora bien, la insistencia en la
El parágrafo siguiente del mismo esquema de 1962 aborda-
ba la delicada cuestión de la unión con los separados: eucaristía y la Virgen María establece una distinción implícita en-
tre ortodoxos y protestantes, que no está aquí en su sitio. El final
10. [La unión con los no católicos] La santa Madre Iglesia se sabe sobre su situación precaria respecto a la salvación está tomado de
en unión por muchas razones con todos los que no profesan la la Mystici Corporis. El texto sigue estando en la problemática clá-
verdadera fe o la unidad de comunión bajo el Pontífice romano sica del retorno de los hermanos separados al redil.
• y, sin embargo, las desean con un deseo incluso inconsciente,
en particular si, bautizados, se glorían del nombre cristiano, y Este esquema, que retomaba globalmente las posiciones de
si, aunque no crean según la fe católica, creen, sin embargo, con la encíclica de Pío XII, fue criticado con bastante firmeza en su es-
amor en Cristo Dios y Salvador, y, sobre todo, si se distinguen tructura general y en muchas de sus posiciones, en diciembre de
por la fe y la devoción hacia la santísima eucaristía y por el 1962, por los obispos del aula conciliar, que esperaban otra cosa.
amor hacia la Madre de Dios. Pues a esta fe común en Cristo se La discusión fue bastante tensa, pues entre los Padres circulaban
añade la participación en la misma consagración bautismal; al otros esquemas que hacían la competencia al presentado. En ge-
menos una cierta comunión de oraciones, expiaciones y bienes neral, fue considerado como demasiado jurídico. El cardenal Lié-
espirituales; más aún una cierta unión en el Espíritu Santo, que
nart recordó que «el Cuerpo místico supera a la Iglesia romana
no obra sólo en el mismo Cuerpo místico con sus dones y sus
gracias, sino que mediante su poder actúa también en el exte- militante [...]. ¿Y los separados? Yo no me atrevería a decir que
rior de este Cuerpo venerable, sin excluir la gracia santificante, nullo modo Corpori mystico adhaereant». En consecuencia, pidió
a fin de que se le incorporen los hermanos separados, según la que se suprimiera este n° 78. En este mismo debate monseñor De
manera establecida por Cristo. Para que esta operación del Es- Smedt reprochó el tono triunfalista con el que la Iglesia habla de
píritu de Cristo obtenga un efecto más fructuoso de cara al cre- sí misma. El cardenal Bea lo criticó igualmente, en particular so-
cimiento del Cuerpo místico, la Iglesia no cesa de orar, a fin de bre la cuestión de los miembros de la Iglesia, y estimó que no co-
que los hermanos separados, mostrándose dóciles a los impul-
sos internos de la gracia divina y tomando la delantera y de
buen corazón, se esfuercen en salir de un estado en el que care- 7
ASI/4, p. 19.
cen de dones y de socorros tan numerosos y tan grandes para 8
Cf. Y. Congar, Mon journal du concite, Cerf, París 2002,1, p. 282.

238 239
rrespondía al objetivo que el Papa le había dado al Concilio. A duda se aplica también a la Iglesia, en la que uno entra me-
pesar de la aprobación de otros Padres conciliares, se consideró diante el bautismo como por una puerta.
que este esquema debía ser objeto de reelaboración.
No se incorporan real, pura y simplemente a la sociedad de la
Iglesia más que los que reconocen la totalidad de su estructura
y todos los medios de salvación instituidos en ella, y en su edi-
El inicio del giro en el esquema de 1963 ficio visible están unidos a Cristo, que la gobierna por el Sobe-
rano Pontífice y los obispos, es decir, por los vínculos de la pro-
La nueva subcomisión De Ecclesia tuvo a gala conservar una fesión de fe, del sacramento, del gobierno y de la comunión
gran libertad respecto a este esquema y tomó como base de par- eclesiástica10.
tida de su propio trabajo uno de los esquemas competidores, el
esquema belga. El nuevo esquema, elaborado en la intersesión y El texto, sin mencionar el adagio Fuera de la Iglesia no hay sal-
propuesto en octubre de 1963, marca Una cierta diferencia con el vación, recoge el único contenido que se retiene de él: no se con-
precedente. He aquí los textos que corresponden a los de 1962: denan por este motivo más que los que rechazan de una manera
7. [...] Esta Iglesia, verdadera Madre y Maestra de todas las consciente y formal, de manera culpable por consiguiente, entrar
Iglesias, constituida y ordenada en este mundo como una so- y permanecer en ella. La analogía con el bautismo, tradicional en
ciedad, es la Iglesia católica, dirigida por el Pontífice romano y la reflexión teológica, deja abierta la posibilidad del deseo o del
los obispos en comunión directa co n él, aunque fuera de su edi- voto. F.A. Sullivan estima que la comparación con el bautismo
ficio total es posible encontrar numerosos elementos de santifi- sugiere que la Iglesia constituye, como éste, una necesidad de
cación, que en cuanto realidades propias de la Iglesia de Cristo medio 11 .
impulsan a la unidad católica9.
La continuación del parágrafo evita cuidadosamente el tér-
mino miembros de la Iglesia, intención subrayada por el breve co-
La identificación entre Iglesia de Cristo e Iglesia católica ro- mentario de la comisión. Prefiere hablar de incorporación. Sólo los
mana subsiste, pero no su exclusividad, puesto que fuera de su católicos están incorporados a la Iglesia de una manera plena y
edificio total es posible encontrar numerosos elementos de santificación total, lo que supone que los otros cristianos también pueden es-
y estos elementos son realidades propias de la Iglesia de Cristo. Se ha tar incorporados a ella, aunque de una manera menos completa.
emprendido el giro que conducirá al subsistit in. De hecho, el texto va a abordar, sucesivamente, en varios pará-
8. [Los fieles católicos] El santo Concilio enseña, con la Sagrada grafos y distinguiéndolos bien, el caso de los catecúmenos, el de
Escritura y la Tradición, que la Iglesia es una institución nece- los cristianos no católicos y el de los no cristianos. Ya estamos en
saria para la salvación, y que por tanto no pueden salvarse presencia del movimiento de pensamiento que recogerá la Lumen
aquéllos que, sabiendo que la Iglesia católica ha sido estableci- Gentium:
da por Dios mediante Jesucristo como necesaria, rechazan en-
trar en ella o permanecer en ella. Por lo que la Revelación afir- 8. [...] Los catecúmenos que, movidos por el Espíritu Santo,
ma sobre la necesidad del bautismo (cf. Me 16,16; Jn 3,5) sin consciente y explícitamente buscan ser incorporados a la Igle-

10
1
AS I I / l , p p . 219-220. Ibíd., I I / l , p.220.
11
F.A. Sullivan, ¿Hay salvación fuera de la Iglesia?, o.c, p. 176.
240 241
 uuv^l rwisIVIULA AL tllLU UL LAb IN1
sia, son unidos a ella por deseo (voto), y la Madre Iglesia los
abraza ya como suyos propios, con su amor y cuidado. A su tante, puesto que la Iglesia va a emitir un juicio positivo respec-
manera se puede decir lo mismo (suo modo ídem valet) de aqué- to a ellos y los va a situar en relación con su misión:
llos que, sin saber que la Iglesia católica es la única Iglesia de
10. [Acerca de los no cristianos como gentes destinadas a ser atraídas
Cristo verdadera, sinceramente, con el auxilio de la gracia, bus-
can con fe, esperanza y caridad profundas hacer la voluntad de a la Iglesia] La Iglesia ha sido enviada a todos los hombres por
Cristo, o, si no tienen conocimiento claro de Cristo, hacer la vo- los que el Señor derramó su sangre, a fin de llamarlos y condu-
luntad de Dios el Creador, que quiere que todos los hombres se cirlos a su Reino. Por eso la Iglesia no puede dejar reposar su
salven12. oración y su predicación hasta que sean recibidos en ella como
un solo cuerpo todos los que todavía no han llegado a la fe cris-
tiana; bien sea porque ya están próximos al Señor (cf. Ef 2,11-
Este texto distingue ya entre tres casos diferentes, a partir de 13), como los que pertenecen a su pueblo, son hermanos suyos
los catecúmenos, que representan la situación más favorable. Sin según la carne y a quienes ya se ha dado las alianzas y las pro-
embargo, todos ellos están incluidos en la categoría del voto, ya mesas (Rom 9,4-5); bien sea porque, lejos de él, aunque no
sea éste último explícito o implícito. El esquema permanece fiel abandonados, reconocen al Dios creador, o buscan a un Dios
en este punto al de 1962, cuyo texto recoge en parte. La distinción desconocido a través de sombras e imágenes. Pues todo lo que
establecida entre los cristianos no católicos y los no cristianos se encuentra de bueno en ellos, la Iglesia lo estima como una
queda bastante implícita: el objeto de la fe de los unos es Cristo, preparación evangélica y una luz dada por Dios, que desde el co-
y el de los otros Dios Creador. Pero la relación de estos dos últi- mienzo del mundo apunta eficazmente a la salvación de todos
mos casos con la Iglesia es del mismo orden. los hombres. Aquéllos que, sin culpa, no conocen a Cristo o a
su Iglesia, pero con sincero corazón buscan a Dios y su volun-
En lo concerniente a los hermanos separados, llamados ahora tad, y les es conocido mediante los dictados de su conciencia, y
cristianos no católicos, el n° 9 recoge sustancialmente, aunque de que, con el auxilio de la gracia, intentan cumplir la voluntad de
una manera más breve, el contenido del n° 10 de 1962. Se subra- Dios en sus actos, pueden esperar la salvación eterna14.
ya su calidad de cristianos bautizados. Ya no se habla de deseo,
ni siquiera inconsciente, de volver a encontrar la unidad y la co- Este texto constituye un anuncio del n° 16 de la Lumen Gen-
munión con el Pontífice romano, sino de la acción del Espíritu que tium: establece ya la distinción entre los miembros del pueblo
suscita en todos los cristianos el deseo de la unidad del rebaño de
judío y los que buscan a Dios en otra religión. A todos se consi-
Cristo bajo un mismo pastor, según la voluntad de Cristo, precisa el
dera, en primer lugar, como destinatarios de la tarea misionera
comentario 13 .
de la Iglesia. La Iglesia no plantea, de entrada, respecto a ellos
Ahora bien, este esquema contiene también un número con- condiciones individuales para obtener la salvación. Expresa su
sagrado a los no cristianos, lo cual supone una novedad impor- propia responsabilidad respecto a ellos. El juicio emitido sobre
los que buscan a Dios es ante todo positivo y remite al concepto
12 patrístico de preparación evangélica. El texto habla de una luz da-
A S I I / l , p j . 220-221.
13 da por Dios, lo que evoca una posibilidad de revelación. Por úl-
1- Dejaifvecomenta así este n° 9 en «L'appartenance á l'Église», N.R.T.,
99 (1977), p. 40: «Estamos ya muy lejos, ¿no es verdad?, de la Mystici Corporis, timo, con la fórmula heredada de Pío IX en 1863, afirma en qué
que se negaba a admitir que los disidentes vivan y estén animados por el mis-
mo Espíritu».
14
AS 11/l,p. 221.
242
243
condiciones pueden esperar la salvación estos no cristianos. Aquí taciones tomadas. Este debate de confirmación conducirá a la
ya no se trata, por lo que a ellos se refiere, de un deseo incons- afirmación del subsistit in.
ciente de la Iglesia, a la que no conocen, sino de cumplir, con la
ayuda de la gracia, la voluntad de Dios, tal como ellos la cono-
cen en conciencia. B. EL GIRO CONSUMADO
Este esquema de 1963 marca un auténtico avance en el giro
que proseguirá la Lumen Gentium. Con todo, como señalará el ob-
Las aportaciones de la Lumen Gentium (1964)
servador protestante Y.E. Schlink, el esquema habla claramente
de los cristianos no católicos, pero «a las iglesias no católicas como El tema fue tratado con amplitud en la constitución Lumen
tales no se las toma en serio»15. Del mismo modo, en lo que se re- Gentium, que se votará en 1964 y servirá de referencia a los docu-
fiere a los no cristianos, si bien se reconoce al judaismo como tal, mentos siguientes, pero será recogido también en otros varios
a los otros no cristianos se les considera siempre a título personal documentos: el decreto Unitatis Redintegratio, por lo que se refie-
y la preparación evangélica reconocida no se aplica a ninguna reli- re a la consideración de los cristianos no católicos, la constitución
gión en particular. Gaudium et Spes sobre la Iglesia en el mundo de hoy, el decreto
El esquema de 1963 fue acogido por el aula de un modo mu- Nostra Aetate, por lo que se refiere a las relaciones con las otras re-
cho más favorable en octubre del mismo año y fue aprobado glo- ligiones, y el decreto Ad Gentes sobre la actividad misionera en la
balmente, aunque fue objeto de numerosos modi. Y es que el de- Iglesia. Vamos a examinar, en primer lugar, los pasajes más im-
bate manifiesta aún una auténtica insatisfacción, siempre sobre el portantes de la Lumen Gentium.
mismo punto: la relación de los cristianos no católicos, así como
de sus iglesias, consideradas como tales, con la Iglesia y su mis- El subsistit in (LG 8)
terio. Varios Padres piden más claridad y firmeza. Una interven-
ción muy señalada del cardenal Lercaro «la emprendió con la El primer capítulo de la Lumen Gentium, consagrado al mis-
identificación total establecida entre el Cuerpo místico y la Igle- terio de la Iglesia, concluye con la explicación del doble carácter,
sia visible»16. Estos dos aspectos de una realidad única coinciden visible e invisible, de la única Iglesia. Incluye una frase decisiva:
bien en el orden de las esencias, pero no en el orden histórico y Esta Iglesia constituida y ordenada en este mundo como una
existencial. Su amplitud no es la misma en virtud de las vicisitu- sociedad, subsiste en (subsistit in) la Iglesia católica, gobernada
des de la historia y de la dinámica en devenir del misterio de la por el sucesor de Pedro y por los Obispos en comunión con él,
Iglesia. Ahora bien, los cristianos son miembros de la Iglesia en aunque pueden encontrarse fuera de ella muchos elementos de
virtud de su bautismo según la doctrina de los concilios de Flo- santificación y de verdad que, como dones propios de la Iglesia
rencia y de Trento. El Concilio estimaba, por consiguiente, que de Cristo, inducen hacia la unidad católica17.
era preciso hacer progresar todavía en su explicitación las orien-
Este texto procede de los dos números 7 de los esquemas
precedentes. El segundo ya había modificado ampliamente el
15
Y. Congar, Mon Journal du concile, o.c., 1.1, p. 417.
16
J. Dejaifve, «L'appartenance á l'Eglise», o.c, p. 42. El autor resume aquí
los puntos fuertes del debate. 17
DH 4119.

244 245
primero por medio de la consideración de los elementos eclesia- ca, como una adecuación ya real, pero que debe crecer hasta po-
les presentes en las otras comunidades cristianas. Elaborado de der alcanzar una identidad pura y simple.
una manera madura, toma una discreta distancia respecto a la Con este texto se da, pues, el paso decisivo -algo que no ha-
gran afirmación de la Mystici Corporis. La única Iglesia de Cristo, cía el esquema de 1963- desde la consideración de cristianos bau-
el Cuerpo místico como decía la encíclica, se encuentra siempre en tizados individuales a la de sus comunidades en cuanto tales. Un
la Iglesia católica, pero ya no coincide con ella de manera exclu- cristiano solo no forma una Iglesia; varios cristianos juntos pue-
siva. Subsiste en ella. G. Philips, el redactor de la Lumen Gentium, den no ser reconocidos como Iglesia. Hasta ahora se les había
comenta: «Es ahí donde encontramos la Iglesia de Cristo en toda considerado en su pura individualidad. A partir de ahora, la con-
su plenitud y toda su fuerza, como dice san Pablo del Cristo re- tinuación de nuestro texto va a considerar y a nombrar a estas co-
sucitado que ha sido establecido Hijo de Dios en dynamei, con po- munidades y no vacilará en llamarlas comunidades eclesiales e
der (Rom 1,4)»18. Pero fuera del conjunto orgánico que forma hay nu- incluso iglesias. Este será el desarrollo lógico del subsistit in. Se
merosos elementos de santificación y de verdad que son dones propios ha dado un paso en el camino del reconocimiento del carácter
de la Iglesia de Cristo. Estas últimas expresiones proceden del tex- eclesial de las otras iglesias20.
to de 1963: profundizando en su alcance fue como el Concilio lle-
El subsistit in volverá a aparecer en el decreto sobre el ecu-
gó a afirmar el subsistit in, tal como señala la Comisión doctrinal.
menismo 21 . No será inútil observar que se encuentra también en
Esta estima que la expresión está «más en armonía con lo que se
el documento Dignitatis Humanae sobre la libertad religiosa, apli-
dice en otras partes a propósito de los elementos eclesiales»19. Es-
cado a una situación muy distinta:
tos elementos se encuentran fuera del conjunto orgánico -se habrá
advertido el extra que subsiste del adagio tradicional, pero se tra- Creemos que esta única verdadera religión subsiste en (subsistit
ta de un extra que abre a un dato positivo y ya no negativo-; con in) la Iglesia Católica y Apostólica, a la cual el Señor Jesús con-
todo, no se encuentran fuera de la Iglesia, pues se trata de ele- fió la obligación de difundirla a todos los hombres22.
mentos eclesiales, propios de la Iglesia de Cristo. En consecuencia, el
misterio de la Iglesia de Cristo puede subsistir también, aunque Aquí se trata de la verdadera religión, pero la repetición de la
de manera disminuida y parcial, en otros conjuntos orgánicos. La misma fórmula no es fortuita. Indica un cambio de consideración
unidad de la Iglesia de Cristo y de la Iglesia católica -aquí se ha respecto a los no cristianos: abre a la consideración de sus reli-
evitado decir romana- es bien real, pero no simplemente coexten- giones en cuanto tales, algo que llevará a cabo el decreto Nostra
siva. Pues estos elementos no pertenecen sólo a la Iglesia invisible; Aetate. Tanto en un caso como en el otro, se da este paso desde los
tienen una relación con la Iglesia católica, bien visible. Llevan a la individuos a las comunidades públicas.
unidad católica, lo que significa que el vínculo entre Iglesia de Por supuesto, esta expresión, discutida ya en el aula conci-
Cristo e Iglesia católica está considerado de una manera dinámi- liar en direcciones diferentes, pero conservada tras el debate por

18 20
G. Philips, La Iglesia y su misterio en el Concilio Vaticano II, Herder, Barce- La expresión, presente ya en el esquema de 1964, no conoció en el aula
lona 1968 (La citación de las páginas, de aquí en adelante, corresponde a la ver- m á s q u e una verdadera oposición, la de monseñor Carli. La comisión teológica
sión francesa: L'Église et son mystére au IF concile du Vatican, 1.1, Desclée de Brou- decidió mantenerla por unanimidad.
21
wer, París 1967, p. 119). Cf. infra, p. 260.
19 22
AS III/l, p. 177. Dignitatis Humanae, 1,2 ; COD 11/2, p. 2033.

246 247
la Comisión doctrinal, será objeto de numerosas exégesis. Algu- con su sucesor» (cf. UR 4). Existe aquí una convicción absoluta,
nos se sentirán obligados a extraer todas las consecuencias; otros que no es matizada por nada en los textos. Con todo, sería fal-
intentarán más bien reducir su alcance. Vamos a retener la inter- sear gravemente el pensamiento del concilio ver esta «pleni-
pretación del cardenal Willebrands, entonces presidente del Se- tud» como algo que brota únicamente de la comunión jurídica
cretariado para la Unidad de los Cristianos. Tras haber recorda- y canónica con el obispo de Roma. Está condicionada por esta
do en una conferencia cómo había aparecido esta fórmula en el comunión, pero no se reduce a ella. Se trata, esencialmente, de
Concilio, declara, en primer lugar, que no constituye ninguna una comunión en toda la economía de los medios de la gracia.
[...] No hablamos de pertenencia a Cristo y, por consiguiente, a
ruptura con la Mystici Corporis, sino u n ahondamiento de su
la Iglesia, de individuos como si se tratara de un don de la gracia
perspectiva en dirección a aquéllos a quienes la encíclica consi- que no pasa por su pertenencia a su Iglesia o Confesión cristiana.
deraba ordenados a la Iglesia. Antes ya de la redacción definitiva [...] El subsistü in no puede ser interpretado de manera auténtica
de la Lumen Gentium, algunos episcopados habían distinguido más que desde las perspectivas de una eclesiología de comu-
grados en la incorporación a la Iglesia. El cardenal recuerda la nión, y eso a condición de que se considere la comunión no sim-
intervención de monseñor Elchinger en el Concilio explicitando plemente de manera horizontal, [...] sino también, y en primer
cinco razones doctrinales que permiten decir que la Iglesia de lugar, como una comunión con Dios mismo. [...] Se comprende,
Cristo se extiende más allá de los límites visibles de la Iglesia ca- por una parte, que la profundidad de esta comunión determina
tólica, por el mismo hecho de que la comunión con Cristo y con la profundidad de la incorporación a la Iglesia, y, por otra, que
el Espíritu es inseparable de una cierta comunión con la Iglesia. esto no puede ser una cuestión de todo o nada25.
Eso significa que el alcance del subsistü in «no es jurídico, sino
cristológico». Por otra parte, el reconocimiento de que las igle- El subsistü in supone ya que los cristianos no católicos no
sias orientales separadas de Roma siguen siendo a los ojos de és- pueden ser considerados ahora ordenados a la Iglesia, sino que es-
ta última verdaderas iglesias ha sido constante desde Gregorio tán incorporados a ella en diferentes grados a través de la media-
VII, y se encuentra expresado también en Florencia en 1439 en el ción de sus propias iglesias. En consecuencia, el adagio ya no po-
decreto de reconciliación entre griegos y latinos 23 . El est riguroso dría referirse a ellas.
contradecía, por tanto, la misma práctica eclesial. El cardenal
Liénart, criticando el n° 7 del esquema de 1962, había dicho de Incorporación de los católicos a la Iglesia
manera vigorosa: «La Iglesia romana es el verdadero Cuerpo de
Cristo, pero no lo agota» 24 . El cardenal Willebrands hace suyas A partir de este momento el Concilio va a evocar a diferen-
fórmulas análogas: tes grupos cristianos y religiosos. Lo que ahora es objeto de inte-
rrogación es su situación objetiva desde el punto de vista de la
Eso significa que la Iglesia de Cristo no se limita a la estructu- historia de la salvación, y ya no, en primer lugar, las condiciones
ra visible de la Iglesia católica. [...] No hay plenitud eclesial, en subjetivas que deben cumplir los individuos con vistas a su sal-
la actual economía de la salvación, más que en la comunidad vación. Se puede hablar aquí de un cambio de paradigma.
«gobernada por el sucesor de Pedro y por los obispos en unión

25
Cardenal J. Willebrands, «La signification de subsisit in dans l'ecclésiolo-
Cf. supra, p. 99. gie de communion», conferencia del 7 de mayo de 1987 en Atlanta (Estados
AS 1/4, p p . 126-127. Unidos), DC n° 1953 (1988), pp. 35-41; para las citas, pp. 39-41.

248 249
 El capítulo II de la Lumen Gentium trata del Pueblo de Dios. La afirmación de la necesidad de la Iglesia para la salvación
Tras haber descrito su vocación como pueblo sacerdotal, según el está referida inmediatamente a la unicidad de la mediación de
designio de Cristo, la constitución dogmática pretende situar a Cristo. Ésta fundamenta, en efecto, a aquélla, según los testimo-
todos los seres humanos respecto a este pueblo. Como en el es- nios más antiguos de la fe. La fórmula es positiva y ha dejado de
quema de 1963 y siguiendo la petición de muchos obispos, la en- ser negativa; es más breve y más sobria que en los esquemas pre-
señanza dada se niega a emplear la distinción entre miembros y paratorios y no precisa de qué necesidad se trata. Monseñor G.
no miembros, en beneficio del vocabulario de la incorporación, Philips estima que el contexto no deja lugar a dudas: se trata de
una necesidad de medio, pero que es consecuencia de una insti-
que puede comportar grados y, a continuación, el de la ordena-
tución positiva y objeto de una obligación27.
ción de los no cristianos a la Iglesia. Así es como resulta que los
católicos son los que están plenamente incorporados: En virtud de esta necesidad, se sigue que los que se nieguen
consciente y voluntariamente a entrar o permanecer en la Iglesia
El sagrado Concilio pone ante todo su atención en los fieles ca- católica, se pondrían fuera de toda posibilidad de salvación. Es la
tólicos y enseña, fundado en la Escritura y en la Tradición, que única frase que recoge el contenido del adagio tradicional, desig-
esta Iglesia peregrina es necesaria para la Salvación. Pues sola- nando así a la única categoría de personas a la que éste se refiere
mente Cristo es el Mediador y el camino de la salvación, pre- a partir de ahora. Sin embargo, la formulación se encuentra en
sente a nosotros en su Cuerpo, que es la Iglesia, [...] Por lo cual modo potencial y pretende ser eminentemente restrictiva, lo que
no podrían salvarse quienes, sabiendo que la Iglesia católica subraya que la afirmación es de orden doctrinal y se refiere a un
. fue instituida por Jesucristo como necesaria, rehusaran entrar o caso de escuela en cierto modo teórico. No apunta en concreto a
no quisieran permanecer en ella.
nadie.
A la sociedad de la Iglesia se incorporan plenamente los que, De los católicos que viven en estado de gracia ya no se dice
poseyendo el Espíritu de Cristo, reciben íntegramente sus dis- que son miembros de la Iglesia, sino que se incorporan plenamente, lo
posiciones y todos los medios de salvación depositados en ella, que significa que también otros pueden estar incorporados de un
y se unen por los vínculos de la profesión de la fe, de los sacra-
modo menos completo. La fórmula podría tener su origen en el
mentos, del régimen eclesiástico y de la comunión, a su organi-
discurso pronunciado por Pablo VI, el 14 de septiembre de 1964,
zación visible con Cristo, que la dirige por medio del Sumo
al comienzo de la tercera sesión del Concilio. «La construcción de
Pontífice y de los Obispos. Sin embargo, no alcanza la salva-
la frase deja suponer que puede haber también vínculos de unión
ción, aunque esté incorporado a la Iglesia, quien no perseve-
incompleta» 28 . Es la salida del todo o nada. Con todo, la incorpo-
rando en la caridad permanece en el seno de la Iglesia «en cuer-
ración plena de los católicos no basta, evidentemente, para su sal-
po», pero no «en corazón»26.
vación: es preciso el don del Espíritu de Cristo, es decir, el estado de
gracia. G. Philips estima que es difícil pretender que los católicos
26
pecadores estén plenamente incorporados a la Iglesia. Las tres
LG 14; DH 4136-4137. El documento de la Comisión Teológica Interna-
cional El cristianismo y las religiones se apoya en estos parágrafos para afirmar
condiciones objetivas puestas para esta plena incorporación son
que el Vaticano II ha hecho suya la irase «Extra Ecclesiam nulla salus» (n° 68;
DC 2157 [1997], p.323), lo que no es exacto en cuanto a la forma, puesto que el
27
Concilio expresa las cosas de manera positiva. Sin embargo, la Comisión tiene G. Philips, La Iglesia y su misterio en el Concilio Vaticano II, o.c, t. 1, p. 187.
28
razón al recordar «el carácter parenético original de esta frase». Ibíd., p. 194.

250 251
 las que expresaban la Mystici Corporis y los esquemas preparato- sagrado a ellos y hablará de ellos siguiendo otras referencias. Eso
rios a propósito de los miembros. Siguen siendo los criterios significa que la problemática del voto no vale para los otros cris-
planteados antaño por Belarmino. tianos. La nota de la Comisión teológica ha rechazado expresa-
Con ocasión de esta afirmación, G. Philips vuelve sobre la mente el texto anterior que comporta el Suo modo idem valet31. En
fórmula Fuera de la Iglesia no hay salvación y reconstruye su histo- efecto, los cristianos no católicos no tienen razón alguna para
ria. Citando el decreto de Florencia para los jacobitas, reconoce: sentir el deseo del bautismo, puesto que están bautizados. Si lo
«He aquí la expresión más dura del Enchiridion Symbolorum. Por están, es que pertenecen también de cierta manera a la Iglesia, se-
respeto a la objetividad, no podemos perder de vista ni la fuente gún el principio puesto por el subsistit in. Respecto a la Iglesia no
del texto ni la problemática general de la época. Prosigamos la se encuentran en la situación de referirse a ella por el voto o por el
lectura y nos daremos cuenta de que el decreto no piensa más deseo inconsciente del que hablaba el esquema de 1962.
que en aquéllos que conscientes de desgarrar la túnica sin costu- Paradójicamente, los catecúmenos son, al mismo tiempo,
ra se niegan a permanecer en la única Iglesia católica». Esta in- más y menos católicos que los otros cristianos. «No nos está per-
terpretación parece muy lenitiva. Pues el decreto de Florencia va mitido, ciertamente, escribe G. Philips, clasificar a los catecúme-
dirigido a no cristianos, a los que no se puede acusar de dividir nos entre los no católicos, aun cuando estén en el camino que
la Iglesia. No va dirigido sólo a los que no quisieran permanecer en conduce a la inserción en la Iglesia»32. Están en el camino de la
la Iglesia, sino también a los que no entran en ella29. plena incorporación a la Iglesia. Sin embargo, como no están
bautizados, viven todavía en una esfera exterior a la Iglesia. De-
La incorporación en devenir de los catecúmenos be habitar en ellos el deseo de entrar.

Los catecúmenos que, bajo el impulso del Espíritu Santo, pi- Los cristianos no católicos y sus iglesias y comunidades
den con una voluntad explícita su incorporación a la Iglesia, le es-
tán unidos por este mismo voto; a esos tales, la Madre Iglesia los 15. La Iglesia se siente unida por varios vínculos con todos los
rodea ya, como suyos, con su amor y sus cuidados30. que se honran con el nombre de cristianos, por estar bautiza-
Se evoca a los catecúmenos en el mismo n° 14, que trata de dos, aunque no profesan íntegramente la fe, o no conservan la
los fieles católicos. Y es que ellos son los únicos que piden ser in- unidad de comunión bajo el Sucesor de Pedro.
Pues conservan la Sagrada Escritura como norma de fe y de vi-
corporados a la Iglesia de una manera explícita. Son también los
da, y manifiestan celo religioso, creen con amor en Dios Padre
únicos para los que se invocará el voto. Pties desean entrar en la
todopoderoso, y en el Hijo de Dios Salvador, están marcados
Iglesia del mismo modo que desean el bautismo. con el bautismo, con el que se unen a Cristo, e incluso recono-
Ahora bien, el texto no continúa, como hacía aún el esque- cen y reciben en sus propias Iglesias o comunidades eclesiales
ma de 1963, pasando a los cristianos no católicos, como si en ellos otros sacramentos. Muchos de ellos tienen episcopado, cele-
habitara también análogamente el deseo de entrar en la Iglesia, bran la sagrada Eucaristía y fomentan la piedad hacia la Virgen
aunque ese deseo sea implícito. El parágrafo siguiente está con- Madre de Dios. Hay que contar también la comunión de ora-

29 31
Ibíd., p. 192. RA. Sullivan, ¿Hay salvación fuera de la Iglesia?, o.c., p. 172.
30 32
LG 14; DH 4138. G. Philips, La Iglesia y su misterio en el Concilio Vaticano II, o.c, 1.1, p. 199.

252 253
 ciones y de otros beneficios espirituales; más aún, cierta unión jos del esquema de 1962, donde se afirmaba que sólo la Iglesia ca-
en el Espíritu Santo, puesto que también obra en ellos su virtud tólica romana tiene derecho al nombre de Iglesia. La Iglesia de
santificante por medio de dones y de gracias, y a algunos de Cristo subsiste también en ellas, aun cuando sea de una manera
ellos les dio la fortaleza del martirio33. todavía parcial. Sus miembros no se salvan a pesar de su perte-
nencia a estas iglesias, sino en virtud de su pertenencia a ellas.
Los cristianos no católicos son objeto de u n trato especial.
¿Por qué se emplea la expresión comunidades eclesiales7 La in-
En efecto, su situación - q u e corresponde a toda la tarea del ecu-
terpretación más espontánea consiste en decir que las confesio-
menismo- no puede ser asimilada ni a la de los catecúmenos ni
nes cristianas no participan todas en el mismo grado en el miste-
a la de los no cristianos. Se trata de bautizados y de creyentes
rio de la Iglesia, y el criterio principal que aquí interviene es la
cristianos. El texto expone con la mayor benevolencia el conte-
presencia o la ausencia de la sucesión episcopal. El lenguaje ro-
nido de su fe (Escritura, celo religioso, confesión cristológica,
mano no duda en llamar iglesias a las comunidades ortodoxas,
bautismo y otros sacramentos, el mantenimiento del episcopa-
pero vacila siempre a la hora de llamar iglesias a las comunida-
do por algunos), pero teniendo en cuenta las diferencias y los
des protestantes. Ahora bien, no parece que fuera ésta la inten-
grados entre unos y otros. Afirma la unión con ellos en el Espí-
ción de los redactores, que no intentaban medir cuantitativa-
ritu Santo, cuya acción y gracia obra en ellos. Subraya que to-
mente la eclesialidad de cada confesión cristiana. Se trataba más
dos estos bienes de la fe representan otros tantos vínculos con
bien de adaptarse con respeto al caso de ciertas confesiones que
la Iglesia católica. El texto llega a elogiar incluso a los que de
no reivindican para sí mismas el nombre de iglesias35.
entre ellos han recibido el martirio. Se trata de un juicio exacta-
mente inverso al de Florencia. El comentario de G. Philips es testigo discreto de los inten-
Debemos señalar también otra mención, porque representa sos debates que prepararon esta redacción: «Si queremos ser ab-
una gran novedad: los cristianos no católicos reciben los sacra- solutamente sinceros, debemos reconocer que la buena fe de am-
mentos en sus propias Iglesias o comunidades eclesiales. Esto es una bas partes permitió comprender de una manera más exacta las
consecuencia directa del subsistit in. En un texto dogmático de este respectivas posiciones, a pesar del persistente desacuerdo. No
nivel no se puede decir que ambas expresiones sean fórmulas de llegamos al final del viaje; faltaba mucho» 36 .
cortesía, en las que la costumbre quiere que, en la conversación, se Este vocabulario será aceptado por el uso de los papas Pablo
den a los otros los títulos que reivindican para sí mismos. La relatio VI y Juan Pablo II, que no dudan en llamar a las iglesias ortodo-
de la Comisión teológica sobre este parágrafo lo comenta de este xas iglesias hermanas, ni en hablar de los dos pulmones de la Igle-
modo sin ambigüedades: Los elementos enumerados no se refieren só- sia, el oriental y el occidental. Pablo VI habló también de la Igle-
lo a los individuos, sino también a las comunidades. Se trata de ele- sia anglicana.
mentos de la Iglesia. Fuera de la Iglesia católica existen, por tanto,
reagrupamientos cristianos que merecen el nombre de Iglesia, por-
que son iglesias en sentido teológico propio34. Nos encontramos le- Catholics in Dialogue IV, Eucharist and Ministry, editado por miembros del U.S. A.
National Committee of the Lutheran World Federation y el Bishops' Committeo
for Ecumenical and Interreligious Affairs, Washington/Nueva York, 1470, pp.
33
LG15;DH4139. 308-309.
34 35
Cf. sobre este punto Kilian McDonnell, «The concept of Church in the do- Ibíd., p. 309.
36
cuments of Vatican II as applied to protestant denominations», en Lutherans and G. Philips, La Iglesia y su misterio en el Concilio Vaticano ¡I, o.c, t. I, p. 201.

254 255
 «En otras palabras, concluye EA. Sullivan, en esta explica- Pues los que inculpablemente desconocen el Evangelio de Cristo y su
ción oficial del texto conciliar, tenemos un reconocimiento claro Iglesia, y buscan con sinceridad a Dios, y se esfuerzan bajo el in-
de la función salvífica de las otras iglesias y comunidades cristia- flujo de la gracia en cumplir con las obras de su voluntad, co-
nas, en las que la única Iglesia de Cristo está realmente, aunque nocida por el dictamen de la conciencia, pueden conseguir la sal-
de modo imperfecto, presente y operativa» 37 . La teología católi- vación eterna.
ca ya no puede invocar el adagio Fuera de la Iglesia no hay salva- La divina Providencia no niega los auxilios necesarios para la
ción en lo que concierne a los miembros de las otras iglesias cris- salvación a los que sin culpa por su parte no llegaron todavía a un
claro conocimiento de Dios y, sin embargo, se esfuerzan, ayuda-
tianas y no se plantea problema alguno al respecto. Se puede
dos por la gracia divina, en llevar una vida recta.
calibrar la importancia de esta feliz conclusión para la historia La Iglesia aprecia todo lo bueno y verdadero, que entre ellos se
que nos ocupa. da, como preparación evangélica, y dado por quien ilumina a to-
dos los hombres, para que al fin tengan la vida38.
Los no cristianos: «los que todavía no recibieron el Evangelio»
Se presenta al conjunto de los no cristianos, siguiendo el or-
El Concilio establece, por tanto, esta vez una distinción for- den de su distancia respecto a la fe católica, en cuatro grupos de
mal entre cristianos y no cristianos. He aquí ahora el texto citado pueblos o de situaciones: se parte de los más próximos a la fe
en la introducción de esta obra en confrontación inmediata con el cristiana, (1) los judíos, (2) se habla, a continuación, de los mu-
decreto de Florencia: sulmanes, creyentes monoteístas que guardan la fe de Abrahán,
16. Por fin, los que todavía no recibieron el Evangelio, están or- (3) se aborda, a renglón seguido, de manera global, el caso de los
denados al Pueblo de Dios de diversos modos. creyentes de otras religiones que buscan a Dios, (4) el texto en-
En primer lugar, por cierto, aquel pueblo a quien se confiaron las globa, por último, también a los incrédulos de buena fe, los que
alianzas y las promesas y del que nació Cristo según la carne (cf. no conocen a Dios (por consiguiente, también a los ateos), pero
Rom 9,4-5); pueblo, según la elección, amadísimo a causa de los intentan llevar una vida recta. Todos están incluidos en el plan de
padres; porque los dones y la vocación de Dios son irrevocables salvación y todos son objeto de la gracia de Dios.
(cf. Rom 11,28-29). N o se los presenta como individuos, sino como grupos reli-
Pero el designio de salvación abarca también a aquéllos que re- giosos coherentes. De todos ellos se dice que están ordenados al pue-
conocen al Creador, entre los cuales están en primer lugar los blo de Dios, un vocabulario tomado de la Mystici Corporis, pero re-
musulmanes, que confesando profesar la fe de Abraham adoran con servado a partir de ahora a los no bautizados. En efecto, Cristo ha
nosotros a un solo Dios, misericordioso, que ha de juzgar a los muerto por todos, sea cual sea su situación concreta, y todos están
hombres en el último día. llamados a la salvación. En virtud de ello, también están llamados
Este mismo Dios tampoco está lejos de otros que entre sombras e a la Iglesia. Santo Tomás decía ya: «Los infieles, aunque no perte-
imágenes buscan al Dios desconocido, puesto que les da a todos la nezcan e n acto a la Iglesia, sí pertenecen en potencia»39. Esta rela-
vida, la inspiración y todas las cosas (cf. Act 17,25-28), y el Sal- ción es objetiva y se fundamenta en el designio divino de salva-
vador quiere que todos los hombres se salven (cf. 1 Tim 2,4).
38
LG 16; DH 4140.
37 39
F.A. Sullivan, ¿Hay salvación fuera de la Iglesia?, o.c, p. 178. Santo Tomás de Aquino, Suma Teológica, Illa, q.8, a.3, ad 1.
256 257
ción y no en el voto subjetivo implícito de entrar en la Iglesia. Pues A propósito de los textos de la Lumen Gentium, J. Ratzinger
ya no se habla a su respecto de voto o de deseo, una exigencia muy considera que el Concilio ha intentado comprender el universalis-
presente en la Mystici Corporis y en el primer esquema de 1962. Es- mo de la fe ya no ante todo como pretensión y exigencia, sino también
ta mención se ha quitado de todos los textos del Vaticano II. como esperanza, como promesa y seguridad para todos y entresaca «los
¿Debemos comprender que se ha suprimido la exigencia del elementos positivos de las religiones, aquello que también en ellas
voto de entrar en la Iglesia como algo necesario para la salva- es camino»42. Esta reflexión, muy justa, remite a la actitud global de
ción? KA, Sullivan responde que sz'para los otros cristianos, y no los documentos del Vaticano II: una humildad nueva de la Iglesia
para los cristianos 40 . La afirmación de la necesidad del bautismo católica, así como a una concepción dinámica de la Iglesia en mar-
y, por consiguiente, de la Iglesia a través de él, no ha sido puesta cha hacia la consumación definitiva de la salvación y no ya en su
en tela de juicio por el Vaticano II. Con todo, la mención de la re- existencia jurídica. Sin embargo, el teólogo va un poco más lejos
lación con la Iglesia por un deseo inconsciente (Pío XII y esquema cuando dice: «Las declaraciones de la Constitución sobre la Iglesia
de 1962) ha sido reemplazada por la de una relación «de diversos permanecen, en conjunto, dentro de la línea de Pío XII, cuyo com-
modos» (tomado de LG 13). Según Sullivan, su vínculo con la plicado sistematismo se simplifica en la afirmación de que una vi-
Iglesia procede del hecho de que todos reciben o pueden recibir da conforme a la conciencia bajo la influencia de la gracia conduce
su gracia. La relación de la Comisión sobre el n° 16 dice en efecto: a la salvación»43. Si bien es incontestable que la redacción de la Lu-
«Toda la gracia tiene una cierta cualidad comunitaria, y mira ha- men Gentium sobre nuestro tema ha tomado como punto de partida
cia la Iglesia»41. Esta expresión ha sido precisada en función del la Mystici Corporis, y que la afirmación de fondo sobre la unidad en-
caso de cada grupo religioso, dado que el conjunto de la reflexión tre Cuerpo místico e Iglesia católica continúa, hemos visto, me-
no considera a cada uno a título individual. Lo que se describe es diante el estudio de los esquemas de 1962 y 1963, la gran distancia
su situación objetiva respecto a la oferta de salvación. La insis- que se ha ido tomando de manera progresiva, en particular gracias
tencia se centra en la oferta de salvación que pasa por la Iglesia. a la afirmación del subsistit in y a una consideración absolutamen-
Lo que deben buscar y desear ante todo los no cristianos con un te nueva de los bautizados no católicos, reconocidos como hombres
corazón sincero es a Dios. Por un lado, la providencia divina no y mujeres que pertenecen a Iglesias o comunidades eclesiales, cuyo ca-
rehusa su gracia a nadie; por otro, la Iglesia considera todo lo que so se distingue formalmente del caso de los no cristianos.
hay de bueno en las otras religiones como una preparación evan-
gélica, término recogido de la tradición patrística.
Por último, todos, en virtud de la voluntad salvífica univer- Confirmaciones y desarrollos en los otros documentos
sal de Dios, pueden obtener la salvación eterna, a menos que ha-
ya una falta personal por su parte. En este parágrafo se manifies- Las explicitaciones de la Unitatis Redintegratio (1964)
ta una benevolencia y una apertura máximas. La referencia a la
voluntad salvífica universal de Dios prima sobre la considera- A los textos de la Lumen Gentium debemos asociar los del
ción inmediata del Fuera de la Iglesia no hay salvación. decreto sobre el ecumenismo Unitatis Redintegratio. Ambos docu-

40 42
F.A. Sullivan, ¿Hay salvación fuera de la Iglesia?, o.c., p. 181. J. Ratzinger, El nuevo pueblo de Dios, o.c., p. 388.
41 43
Ibíd., p . 185 (traducción retocada). Ibíd., p. 388.

258 259
mentos fueron votados el mismo día: es decir, que su prepara- te, y, por otra, el carácter parcial de cada Iglesia particular, que no
ción fue contemporánea y que se veló para que la coherencia en- es Iglesia más que en su comunión con la Iglesia universal.
tre ambos documentos fuera lo más perfecta posible. La expre- El documento añade, desde su inicio, una consideración
sión Iglesias o comunidades eclesiales es aquí una fórmula corriente esencial al tema de la eclesialidad de estas comunidades:
y será recogida como título del capítulo III: «Las iglesias y las co-
munidades eclesiales separadas de la sede apostólica romana» 44 . Por consiguiente, aunque creamos que las Iglesias y comunida-
des separadas tienen sus deficiencias, no están desprovistas de
Encontramos aquí la misma consideración, diferenciada sin du-
sentido y de valor en el misterio de la salvación, porque el Espíritu
da, de la eclesialidad de las confesiones cristianas no católicas.
de Cristo no ha rehusado servirse de ellas como medios de salva-
No hemos de detenernos excesivamente sobre la apuesta doctri- ción, cuya virtud deriva de la misma plenitud de la gracia y de
nal que supone esta calificación, explicada sin ninguna ambigüe- la verdad que se confió a la Iglesia46.
dad por este comentario de la Comisión responsable de la prepa-
ración del decreto: Estas iglesias y comunidades pertenecen al misterio de la
No debe pasarse por alto que las comunidades que tienen su salvación, en el que tienen significado y valor; más aún, son me-
origen en la separación que tuvo lugar en Occidente no son dios de salvación -expresión empleada corrientemente para la
meramente una suma o colección de individuos cristianos. Por Iglesia en general-, aun cuando estos dones deriven de la pleni-
el contrario, están formadas por elementos sociales eclesiásti- tud de gracia confiada a la Iglesia católica. Estas fórmulas son ex-
cos que han conservado nuestro patrimonio común, y que les tremadamente fuertes y sitúan claramente a estas comunidades
. confieren un carácter verdaderamente eclesial. En estas comunidades como Iglesias.
está presente la única Iglesia de Cristo, aunque de modo imperfecto,
de una manera similar a su presencia en las Iglesias particula- El capítulo III tratará, sucesivamente, de las iglesias orienta-
res, y mediante sus elementos eclesiásticos la Iglesia de Cristo les, llamadas iglesias sin restricción alguna, y de las iglesias y
está operativa en ellas de alguna manera45. comunidades eclesiales separadas en Occidente, pues también en Oc-
cidente ciertas confesiones merecen el nombre de iglesias. El tra-
Hemos subrayado la afirmación en estas comunidades está pre- tamiento de las iglesias orientales contiene un elogio insistente;
sente la única Iglesia de Cristo, aunque de modo imperfecto. La Comi- el texto considera posible e incluso recomienda una cierta com-
sión no vacila en afirmar la recíprocadel subsistit in. Se atreve in- municatio in sacris con ellas. Espera que el muro que separa a la Igle-
cluso a realizar una comparación sorprendente: la presencia de la sia de Oriente de la de Occidente caiga rápidamente.
Iglesia de Cristo en estas iglesias es análoga a la misma presencia Frente a las iglesias y comunidades eclesiales de Occidente,
en cada Iglesia particular católica. Ahora bien, la imperfección de el documento matiza más, pero empieza con la afirmación de sus
esta presencia no es del mismo orden en ambos casos: la falta de vínculos de unión con la Iglesia católica:
comunión y de ciertos dones propios de la Iglesia, por una par-
Las Iglesias y comunidades eclesiales que se disgregaron tic la
Sede Apostólica Romana, bien en aquella gravísima perturba-
44
La comisión teológica mantuvo esta dolile expresión, a pesar de que hubo
ción que comenzó en el Occidente ya a finales de la I id.id Mu-
varias peticiones que pretendían que se dejan sólo el término «Iglesia» para to-
das las confesiones. Cf. J. Dejaifve, «L'apparteíance á l'Eglise», a.c, pp. 45-49.
45 46
AS III/2, p. 335. UR 3; DH 4189.

"f' 260 261

 dia, bien en tiempos sucesivos, están unidas con la Iglesia cató- gracia de modo invisible. Cristo murió por todos, y la vocación
lica por una afinidad de lazos y obligaciones peculiares por ha- suprema del hombre en realidad es una sola, es decir, la divina.
ber desarrollado en los tiempos pasados una vida cristiana En consecuencia, debemos creer que el Espíritu Santo ofrece a to-
multisecular en comunión eclesiástica47. dos la posibilidad de que, en la forma de sólo Dios conocida, se asocie
a este misterio pascual*9.
La descripción de la consistencia cristiana y eclesial de estas
comunidades se vuelve más precisa, más extensa y más detalla- No cabe duda de que los cristianos son los primeros en ser
da que en la Lumen Gentium. Subraya el vínculo fundamental de asociados al misterio pascual. Ahora bien, de la universalidad de
unidad que constituye el bautismo. Su gran reserva tiene que ver la salvación consumada por Cristo y de la vocación divina de to-
con la falta del sacramento del Orden, que no permite el manteni- dos los seres humanos, el Concilio concluye en la acción universal
miento de la substancia integral del misterio eucarístico. Se ve el de la gracia y del Espíritu, que brinda a todos la posibilidad de ser
camino recorrido y el giro tomado respecto a las antiguas afir- asociados también a este mismo misterio. El contexto de estas afir-
maciones, que consideraban a los cristianos no católicos como si- maciones es propiamente cristológico, lo que explica a buen segu-
tuados fuera de la Iglesia y que ignoraban a sus comunidades. ro la ausencia de toda mención a la Iglesia. Ahora bien, sabemos
Este texto confirma que el adagio clásico Fuera de la Iglesia no hay desde el principio que es la única mediación de Cristo la que fun-
salvación no se dirige ya a ningún cristiano bautizado. damenta la exigencia del vínculo con la Iglesia. Mediante la cláu-
Otros documentos del Vaticano II contienen algunas propo- sula en la forma de sólo Dios conocida, el Concilio piensa en una eco-
siciones relativas a los no cristianos. Estas proposiciones se ins- nomía secreta que supera todo lo que podemos conocer a partir de
piran en la misma doctrina y vienen a prolongar el número 16 de la economía pública de la salvación. A J. Ratzinger le parece sutil
la Lumen Gentium. Se trata de la Gaudium et Spes, de la Ad Gentes esta declaración, que parece reducir todo al misterio pascual y a la
y de la Nostra Aetate48. participación en éste: el camino cristiano de salvación, que se lla-
ma Cristo, se identifica con la pascua, con el misterio de la Pascua50.
La fórmula de la Gaudium et Spes
La actividad misionera de la Iglesia: Ad Gentes
Volvamos a leer esta frase de la Gaudium et Spes, citada ya en
la introducción de este libro, que habla así de la universalidad de Era también normal que el decreto Ad Gentes comportara un
la salvación traída por el misterio pascual de Cristo: juicio evaluador sobre las religiones que, inevitablemente, en-
Esto vale no solamente para los cristianos, sino también para cuentra en su camino la actividad misionera de la Iglesia. Hace
todos los hombres de buena voluntad, en cuyo corazón obra la suya la teología de la Iglesia como sacramento universal de salvación
y parte del designio de salvación de Dios sobre el mundo:
47 Este designio universal de Dios en pro de la salvación del gé-
U R 2 2 ; C O D 2 / 2 , p . 1865.
48
Más tarde, en 1997, un documento de la CTI hablará de la necesidad de
nero humano no se realiza solamente de un modo secreto en
la Iglesia para la salvación en dos sentidos: «La necesidad de la pertenencia a la
Iglesia en el caso de aquéllos que creen en Jesús, y la necesidad del ministerio
49
de la Iglesia para la salvación» en el caso de los otros (n° 66; DC 2157, [1997], p. GS 22, § 5; COD 2/2, p. 2193.
322). 50
J. Ratzinger, El nuevo pueblo de Dios, o.c, p. 388.

262 263
 la mente de los hombres, o por los esfuerzos, incluso de tipo hayan querido entrar o perseverar en ella» (LG 14). Pues aun-
religioso, con los que los hombres buscan de muchas maneras que el Señor puede conducir por caminos que Él sabe a los hom-
a Dios, para ver si a tientas le pueden encontrar; aunque no bres, que ignoran el Evangelio inculpablemente, a la fe, sin la
está lejos de cada uno de nosotros (Hch 17,27), porque estos cual es imposible agradarle, la Iglesia tiene el deber, a la par
esfuerzos necesitan ser iluminados y sanados, aunque, por que el derecho sagrado de evangelizar, y, por tanto, la actividad
benigna determinación del Dios providente, pueden tenerse misional conserva íntegra, hoy como siempre, su eficacia y su
al guna vez como pedagogía hacia el Dios verdadero o como pre- necesidad52.
paración evangélica51.
También aquí se reconduce todo a la voluntad salvífica uni-
El designio universal de salvación tiene en cuenta los es- versal, por una parte, y a la única mediación de Cristo, por otra:
fuerzos religiosos que ascienden de la humanidad. Ahora bien, los tres versículos de 1 Tim 2,4-6, que asocian y resumen la tensión
estos esfuerzos no son sólo individuales y secretos, pasan por ex- fundamental de la doctrina cristiana sobre este tema, se citan jun-
presiones religiosas sociales. Éstas se encuentran mezcladas y ne- tos. La consideración de la incorporación a la Iglesia por el bautis-
cesitan ser enderezadas. Sin embargo, pueden tener valor de pe- mo no viene sino a continuación, acompañada por lo que podría-
dagogía y de preparación evangélica, expresión tomada de la mos llamar la conversión del adagio antiguo, expresada ya en LG
teología de los Padres, en particular de Eusebio de Cesárea. Éste 14: no afecta más que a los que con pleno conocimiento de la Iglesia y
discierne entre los paganos diferentes puntos de acuerdo con el de su necesidad se niegan a entrar en ella o la abandonan.
Evangelio. El juicio emitido sobre las otras religiones pretende Sin embargo, esta consecuencia sobre la necesidad de la
ser, de entrada, positivo; a continuación, se desprende de la con- Iglesia está vuelta sobre todo hacia ella, es decir, hacia su respon-
sideración individual de la buena voluntad de cada uno. sabilidad respecto a la evangelización, que sigue siendo impres-
El mismo documento aborda un poco más adelante el pro- criptible sea cual sea la estimación que se pueda tener sobre la
blema de la salvación de todos en su vínculo con la tarea de posibilidad de salvación de los no cristianos. La afirmación de la
evangelizar que tiene la Iglesia: Gaudium et Spes según la cual Dios puede salvar a cualquiera por
La razón de esta actividad misional se basa en la voluntad de caminos cuyo secreto Él posee, se recoge bajo la forma de una
Dios, que «quiere que todos los hombres sean salvos y vengan concesión q u e no quita nada a la obligación esencial de la Iglesia.
al conocimiento de la verdad. Porque uno es Dios, uno también Existe u n peligro que la historia ha revelado: una concepción
el mediador entre Dios y los hombres, el Hombre Cristo Jesús, más abierta a la salvación de los no cristianos puede desmotivar la
que se entregó a sí mismo para redención de todos» (1 Tim 2,4- convicción misionera. Bien al contrario, la tarea misionera sigue
6), «y en ningún otro hay salvación» (Hch 4,12). Es, pues, nece- siendo primordial si la Iglesia quiere seguir siendo la Iglesia y no
sario que todos se conviertan a Él, una vez conocido por la pre- ser infiel a s u misión. La inversión consiste aquí en el hecho de
dicación del Evangelio, y a Él y a la Iglesia, que es su Cuerpo, que el texto conciliar, en vez de plantear exigencias a los otros, re-
se incorporen por elbautismo. [...] «Por lo cual no podrían sal- cuerda a la misma Iglesia sus propias obligaciones. La salvación
varse aquellos que, no ignorando que Dios fundó> por medio de los no cristianos sigue siendo su problema. Al mismo tiempo,
de Jesucristo, la Iglesia Católica como necesaria, con todo no
su actividad evangelizadora está obligada a conocer las tradicio-

AG 3; COD 2/2, p. 2053. 52

Ibíd., 7; C O D 2/2, p. 2063.

264 265
 nes nacionales y religiosas, a respetarlas y a intentar descubrir e n El texto p r o p o n e , a continuación, m a n t e n e r con los a d e p t o s
ellas las semillas del Verbo q u e a h í se encuentren 5 3 . a estas religiones el diálogo y la colaboración. Es la p r i m e r a v e z en
la historia d e los concilios que la Iglesia católica considera u n a re-
Otro juicio benévolo sobre las religiones: N o s t r a Aetate lación positiva con el conjunto d e las religiones n o cristianas 5 5 .
P u e s los valores reconocidos n o son los d e las p e r s o n a s indivi-
La declaración sobre las relaciones d e la Iglesia con las reli- duales, sino los d e las religiones en c u a n t o tales, e n las cuales re-
giones n o cristianas constituye, p o r su m i s m o título y, a renglón conoce u n destello d e la v e r d a d . Se trata d e modos de obrar y de vi-
seguido, p o r su contenido, u n a reconsideración radical del Fuera vir y d e preceptos y doctrinas.
de la Iglesia no hay salvación. Desarrolla a m p l i a m e n t e el n° 16 de la
C o n todo, q u e d a u n p u n t o e n tensión, u n p u n t o que d a r á lu-
Lumen Gentium. Sin e m b a r g o , el o r d e n elegido p a r a h a b l a r de las
gar a interpretaciones discrepantes. N u e s t r o texto habla, e n pri-
religiones es el inverso del q u e a d o p t a la constitución sobre la
m e r lugar, d e los caminos p r o p u e s t o s p o r estas religiones, pero, a
Iglesia: comienza p o r las religiones m á s alejadas del cristianismo,
r e n g l ó n s e g u i d o , afirma la obligación q u e tiene la Iglesia d e
antes d e a b o r d a r el islam y t e r m i n a r con el j u d a i s m o , tratado d e
anunciar el Camino q u e es Cristo. ¿En q u é sentido y en q u é m e d i -
u n a m a n e r a m á s extensa a causa d e los dolorosos p r o b l e m a s
d a reconoce el d o c u m e n t o la existencia de diversos caminos, sien-
p l a n t e a d o s p o r la historia. En esta declaración leemos, en efecto,
d o q u e m a n t i e n e la u n i c i d a d del Camino? ¿Se t o m a el t é r m i n o e n
u n a e s t i m a c i ó n positiva y benévola de religiones q u e n o tienen
el m i s m o sentido en a m b o s casos? El Concilio parece situar los ca-
n i n g ú n vínculo d e origen con el cristianismo. Tras h a b e r evocado
minos p r o p u e s t o s p o r las religiones del l a d o d e la b ú s q u e d a h u -
el h i n d u i s m o y el b u d i s m o , el texto p r o s i g u e :
m a n a d e Dios, m i e n t r a s q u e el Camino es el d a d o p o r Dios e n
Así también las demás religiones que se encuentran en el mun- Cristo. Perspectiva a s c e n d e n t e e n u n caso, perspectiva descen-
do, se esfuerzan por responder de varias maneras a la inquie- d e n t e e n el otro 56 . Pero esto n o excluye q u e la gracia d e Dios ven-
tud del corazón humano, proponiendo caminos, es decir, doctri- ga a fecundar y a estos diversos c a m i n o s d e salvación. El texto
nas, normas de vida y ritos sagrados. afirma sin la m e n o r d u d a la u n i c i d a d del c a m i n o q u e es Cristo y
La Iglesia católica no rechaza nada de lo que en estas religio- hacia el q u e c o n v e r g e n ya los otros caminos. Sin e m b a r g o , la
nes hay de santo y verdadero. Considera con sincero respeto cuestión q u e el Concilio n o h a q u e r i d o resolver a q u í es la d e sa-
los modos de obrar y de vivir, los preceptos y doctrinas que, por b e r si se p u e d e decir q u e los n o cristianos reciben su salvación,
más que discrepen en mucho de lo que ella profesa y enseña, siquiera sea e n parte, en y por sus religiones. Dicho con otras pa-
no pocas veces reflejan un destello de aquella Verdad que ilumina labras, ¿tienen estas religiones u n a f e c u n d i d a d salvífica o no? 5 7 .
a todos los hombres. Anuncia y tiene la obligación de anunciar
constantemente a Cristo, que es «el Camino, la Verdad y la Vi-
da» (Jn 14,6), en quien los hombres encuentran la plenitud de
la vida religiosa y en quien Dios reconcilió consigo todas las 55
J. Dupuis, Hacia una teología cristiana del pluralismo religioso, o.c., pp. 233-24
cosas 54 . 56
Cf. B. Sesboüé, Historia de los dogmas, t. IV, La palabra de la salvación, Secre
tariado Trinitario, Salamanca 1997 (La citación de las páginas, de aquí en ade-
lante, corresponde a la versión francesa, Histoire des dogmes, t. IV, La parole du sa-
53
Ibíd., 11. lut, Desclée de Brouwer, París 1996, p. 589-590).
57
54 J. Dupuis, Hacia una teología cristiana del pluralismo religioso, o.c, p. 249 y
NA, 2; DH 4196.
pp. 243-250 sobre las «interpretaciones discrepantes» del documento.
266 267
 Esto había sido reconocido formalmente para las otras iglesias cada religión, de cada grupo humano, naturalmente a partir de ln
cristianas. Sin embargo, está claro que el problema se plantea consideración de sus respectivas afinidades con el mensaje cató-
aquí en términos muy diferentes. lico. La reflexión del padre De Lubac sobre este punto en Catoli-
cismo (1938) adquiere un carácter profético. En su tiempo, fue el
primero en cambiar la perspectiva, si así podemos hablar, del
Balance del giro del Vaticano II planteamiento del problema.
3. Se distinguen claramente tres casos, de los cuales los dos
Las posiciones adoptadas por el concilio Vaticano II marcan,
primeros escapan formalmente al espacio al que apunta la tesis
pues, un giro incontestable e incluso radical58 respecto a la refle-
del Fuera de la Iglesia no hay salvación: los catecúmenos, según un
xión anterior. Hagamos el balance y consideremos la cuestión
que este giro plantea a la continuidad de la enseñanza dogmáti- punto de vista tradicional, y los cristianos no católicos, es decir,
ca de la Iglesia católica. aquéllos a quienes el lenguaje clásico designaba desde hacía si-
glos con la expresión los herejes y los cismáticos. Estamos en pre-
1. El presupuesto ya no es el de la oposición entre Iglesia ca- sencia de un punto formalmente nuevo. Es la consecuencia del
tólica y todos los demás. Tampoco es el de la exclusión a priori, subsistit in y del reconocimiento de la eclesialidad, más o menos
afirmada masivamente primero y atemperada después o reequi- completa, de las confesiones no cristianas. Si es así, estas confe-
librada con una gran cantidad de excepciones. Tampoco mani- siones constituyen también un aspecto de la Iglesia visible; están
fiesta una actitud de crítica o de juicio negativo, sino un discerni- en la Iglesia de Jesucristo, aunque ésta no subsista en ellas de una
miento benévolo y positivo de todos los valores y hasta de los manera tan total. Sus miembros ya no están ordenados a la Iglesia,
elementos de revelación que es posible encontrar fuera de la Igle- sino que ya están incorporados a ella. Ya no se habla de deseo im-
sia. El prejuicio favorable se ha convertido en la regla. A buen se- plícito ni de ignorancia invencible. De un modo más simple, la
guro no se dice nada -ni se puede decir- de la proporción de los Iglesia constata con alegría que el Espíritu suscita en todos los
que se salvan fuera de la Iglesia católica, pero el contexto hace discípulos de Cristo el deseo de la unidad en un solo rebaño. La
pensar que esta esperanza de salvación se verifica ampliamente, Iglesia exhorta asimismo a sus propios fieles a la renovación.
aun cuando con excesiva frecuencia los seres humanos son engaña- 4. El caso de los no cristianos sigue siendo tratado en la ca-
dos por el maligno, según lo que dice Pablo al comienzo de su Car- tegoría de la ordenación a la Iglesia y de la preparación para el
ta a los Romanos. No estamos muy lejos de la tesis clásica del re- Evangelio. La Lumen Gentium no se dirige al adagio clásico a pro-
ducido número de los elegidos. pósito de ellos. El número 16, que les afecta explícitamente, cita
2. Ya n o se examina la cuestión desde la perspectiva,indivi- la fórmula bíblica de la voluntad salvífica universal (1 Tim 2,4), y
dual de las disposiciones exigidas a cada hombre o mujer para el número 7 de la Ad Gentes hará lo mismo. El Concilio se limita a
poder obtener la salvación. Está tratada desde la perspectiva de recordar que la marcha de los no cristianos hacia la salvación no
la historia de la salvación, tanto respecto a los cristianos no cató- se puede consumar sin la ayuda de la gracia, según el principio
licos como respecto a los no cristianos. Desde esta perspectiva, se capital de la justificación por la gracia mediante la fe. Recuerda,
examina de manera objetiva la situación de cada confesión, de por último, que esta consideración tan abierta no quita nada al
grave deber de la Iglesia de anunciar el Evangelio a toda criatura
58
por medio de sus misiones según la orden de Cristo. Ya no se em-
Ibíd., p. 238. plea la expresión deseo implícito, pues el vínculo de la Iglesia con
268 269
 su salvación no hay que buscarlo, primero, en sus disposiciones
subjetivas, sino en la realidad de gracia que vive en la Iglesia, sa-
cramento universal de salvación. Pueden salvarse porque perte-
necen a una humanidad visitada por la iniciativa gratuita de sal- 8
vación de Dios en Jesucristo y por la presencia de la Iglesia,
institución ordenada a la salvación universal.
5. Sobre la base de esta balanza, debemos plantear la cues-
En las confesiones cristianas
tión que constituía el objeto de la introducción de este libro. ¿Có-
mo compatibilizar la afirmación de Florencia con las del Vaticano y en las otras religiones
II? Después de haber tenido en cuenta las consideraciones histó-
ricas y culturales, una vez que hemos situado los textos en su
perspectiva adecuada, con lo que hemos podido matizar consi-
derablemente el problema, queda la cuestión: ¿Son Florencia y el
H e intentado dar cuenta, lo más honestamente posible, de
Vaticano II doctrinal y, por consiguiente, también lógicamente con-
la historia y de las interpretaciones de la fórmula «Fuera de la
ciliables? En caso afirmativo, ¿en qué condiciones? La cuestión se
remonta incluso al alcance original del adagio de Cipriano de Iglesia no hay salvación» en la Iglesia católica desde sus orígenes
Cartago, que se refería, en primer lugar y ante todo, a los herejes hasta nuestros días. Pero se plantea la cuestión de saber si seme-
y a los cismáticos. Para el Vaticano II, los cristianos bautizados no jante adagio ha constituido una especificidad exclusiva de la
se encuentran, en su conjunto, en el punto de mira del adagio. Iglesia católica. No carece de interés plantear la cuestión de su
No cabe duda de que es preciso hacer intervenir aquí la distin- uso en las otras confesiones cristianas, en las iglesias ortodoxas,
ción entre herejes formales y herejes materiales. El adagio ya no por u n a parte, y en las iglesias surgidas de la Reforma, por otra.
se referiría hoy más que a un católico que abandonara su Iglesia Me voy a contentar con practicar algunos sondeos. Ellos nos
con obstinación. Pero hemos visto que su utilización en la histo- mostrarán que el adagio es una herencia común cristiana, cuyo
ria ha sido mucho más amplia. uso e interpretación han pasado por vicisitudes diferentes, pero
siempre se ha mostrado sensible a la evolución de los tiempos.
No olvidemos la crisis de Feeney, mucho antes del Vaticano
II, y las tomas de posición más recientes de ciertos grupos inte- Sin embargo, la cuestión merece ser ampliada más allá del
gristas. En ambos casos nos encontramos frente a católicos de universo cristiano. ¿Han reivindicado otras religiones u n carác-
corte muy tradicional, que han estimado o estiman que la posi- ter exclusivo en el orden de la salvación de la humanidad has-
ción antigua de la Iglesia y su posición actual son inconciliables. ta el p u n t o de transmitir a través de su tradición un adagio aná-
La corteza de los textos parece darles la razón. ¿Es preciso decir logo al que nos ocupa? Ninguna gran religión puede dejar de
continuidad o ruptura o más bien continuidad y rupturas? En un tener u n a perspectiva universal. Ninguna gran religión de sal-
próximo capítulo intentaremos responder a esta cuestión. vación puede evitar plantearse la cuestión de la salvación de los
que n o le pertenecen.

270 271
A. EN LAS CONFESIONES CRISTIANAS Si bien no se pronuncia literalmente la fórmula clásica, su
sentido se encuentra bien expresado por Firmiliano. No es éste
En la tradición ortodoxa lugar adecuado para entrar en el detalle de las diversas posicio-
nes de los Padres orientales, ni en la diversidad, bastante com-
1. En principio, el estudio del primer milenio que aquí propo- pleja, de las prácticas de las iglesias, cuando se plantearon casos
nemos se ha referido tanto al Oriente como al Occidente, que, tra- de reintegración de algún hereje o de algún cismático que había
dicionalmente, han compartido una convicción común en lo que se recibido el bautismo, o en su caso la ordenación, fuera de la úni-
refiere al adagio «Fuera de la Iglesia no hay salvación». Con alguna ca Iglesia. En algunos casos se tomó la decisión de proceder a
excepción, no obstante, que tendrá sus consecuencias después de la una nueva celebración del sacramento; en otros podía bastar la
ruptura de 1054. El Oriente ha permanecido adherido a la tesis de imposición de las manos o la crismación para «validar» en cierto
Cipriano sobre la invalidez del bautismo administrado por los he- modo el sacramento recibido precedentemente. Lo importante es
rejes. Según esta teología, una Iglesia que no vive del Espíritu San- la constatación de una orientación diferente en la materia entre
to no puede dar el Espíritu Santo. En Oriente, concretamente en el las iglesias de Oriente y las de Occidente.
siglo III, Firmiliano de Cesárea expresa en una extensa carta1, de 2. Tras la ruptura entre Oriente y Occidente en 1054, las
una manera vigorosa y casi violenta, su pleno acuerdo con la tesis iglesias ortodoxas permanecerán tradicionalmente fieles a esta
de Cipriano. Esta convicción implica, por vía de consecuencia, que posición. Pero así el problema dejó de plantearse respecto a las
no hay ningún sacramento efectivo en las iglesias heréticas o cis- pequeñas iglesias locales, incluso a las sectas, para plantearse
máticas, y que éstas no pueden pretender en modo alguno ser la respecto al conjunto de la Iglesia de Occidente. En un clima glo-
Iglesia. Este tema es, evidentemente, un tema cercano al de nuestro bal de mutua polémica, las posiciones tendían incluso a endu-
adagio, como confirma este pasaje de Firmiliano: recerse. Con todo, la reunión del concilio de Florencia nos ha
mostrado que los latinos y los griegos se consideraron mutua-
El arca de Noé, que salvó a los que en ella estaban, mientras que
mente como «iglesias» 3 a lo largo de todos los debates, y cele-
todo el mundo perecía fuera, mostrándonos así de modo claro la
braron, en la bula Laetentur Coeli, la caída del muro que separa-
unidad de la Iglesia, no era tampoco más que una figura de la
Iglesia. Pedro lo explica diciendo: «Así seremos salvados por el ba a «la Iglesia occidental de la Iglesia oriental». Sin embargo,
bautismo». Muestra por medio de estas palabras que, así como esta actitud y los juicios expresados entonces valían en el clima
los que no estaban con Noé en el arca no sólo no fueron purifica- de u n a reconciliación en curso - a u n cuando ésta fuera abortada
dos y salvados por el agua, sino que perecieron de inmediato en a continuación-. El juicio concreto ante el socio adquiere, pues,
el diluvio, así también ahora los que no están en la Iglesia con una cierta distancia respecto a la doctrina de principio. Por otra
Cristo perecerán, a menos que no recurran, haciendo primero pe- parte, la perspectiva y la inminencia de una reconciliación ha-
nitencia, al baño único y salutífero que está en la Iglesia2. cen cambiar los datos del problema y esta reconciliación ad-
quiere en cierto modo un valor retroactivo. La bula de acuerdo
1 con los jacobitas -¡la que contiene la formulación más rígida del
Firmiliano de Cesárea, carta 75 del Corpus de las cartas de Cipriano. Es-
adagio!- fue firmada con un acuerdo común y pleno enln- l.is
te texto no nos ha llegado más que en latín, traducido y tal vez reescrito por el
mismo Cipriano. Sin embargo, la severidad de Firmiliano respecto al papa Es-
teban va infinitamente más allá de los términos empleados por Cipriano.
2 3
Ibíd., carta 75,15,1. Cf. supra, p. 99.

273
dos partes, sin que este punto fuera objeto de discusiones. Co- cluir la sentencia presentada [por Androutsos], para quien el
mo regla general el Oriente y el Occidente comparten la misma adagio «Fuera de la Iglesia no hay salvación» significa simple-
convicción sobre el adagio «Fuera de la Iglesia no hay salva- mente que la depositarla ordinaria y regular de las condiciones
ción». Éste se refiere a los herejes de cada orilla y a los no cris- de salvación es la Iglesia y que a ella le confió el Señor «los me-
tianos en general: no puede referirse al socio del diálogo, que dios para alcanzar segura y ciertamente la bienaventuranza»;
está, por hipótesis, «en la Iglesia». «la herejía y el cisma y, en general, todo conciliábulo, no son
instrumentos de salvación dispuestos por Dios ni caminos que
3. ¿Cómo están las cosas en la enseñanza actual de la Orto-
conducen con seguridad a Cristo y a la vida eterna»5.
doxia? P.N. Trembelas, autor de la obra Dogmatique de l'Église
Orthodoxe Catholique, aparecida en Atenas entre 1959 y 1961, es
Esta posición - n o excluida por el autor- reconduce la sig-
un buen representante de una enseñanza corriente. Recoge fir-
nificación del adagio a la simple afirmación de que la Iglesia es
memente las afirmaciones de Cipriano sobre el «Fuera de la Igle-
el único medio de salvación establecido por Dios, es decir, que
sia no hay salvación» y las confirma mediante las referencias a
la salvación es siempre una «salvación por la Iglesia». Pero
Orígenes, Jerónimo y Agustín citadas más arriba 4 . El autor esti-
Trembelas concluye que «la efusión de la divina misericordia en
ma incluso que la Iglesia católica romana interpreta con gran
las almas por vías extraordinarias de la gracia divina [...] no de-
elasticidad este «canon dogmático». Cita con precisión los docu-
roga ni debilita la fuerza del dogma Fuera de la Iglesia no hay sal-
mentos católicos sobre este tema, en particular la encíclica Mys-
vación»6. No estamos muy lejos de las posiciones católicas en el
tici Corporis de Pío XII, así como las afirmaciones de los teólogos
mismo tema.
católicos recientes. Sin embargo, manifiesta una gran reserva res-
pecto a sus posiciones teológicas. 4. Volvamos al caso de la Iglesia católica. ¿Cuál es la situa-
ción actual, en qué siguen estando divididas las iglesias y en qué,
Su posición es firme respecto a los herejes y los cismáticos
a pesar del movimiento ecuménico, sigue estando lejos la pers-
formales, a quienes se dirige normalmente el adagio. En lo con-
cerniente a los no cristianos en general, Trembelas se muestra pectiva de la recuperación de una comunión plena? ¿Son válidos
mucho más prudente, aunque su pensamiento se incline en el los sacramentos administrados en la Iglesia católica? ¿Es la Igle-
sentido de un mantenimiento esencial de la máxima. Sin embar- sia católica, así designada en el lenguaje corriente, una Iglesia en
go, no pretende conocer los secretos de Dios. Con el mismo espí- el sentido dogmático de esta palabra? 7 . He aquí la tesis formula-
ritu de san Pablo, que alaba a los paganos que cumplen los pre- da por P.N. Trembelas:
ceptos de la ley inscritos en su corazón (Rom 2,14-15.26-29), [La Iglesia ortodoxa-católica], sin permanecer indiferente fren-
estima que Dios hará uso de su misericordia y de su indulgencia. te a la celebración canónica del sacramento, al menos en sus
Refiriéndose al pensamiento de uno de los teólogos que le han grandes líneas, considera sobre todo el hecho de que el sacra-
precedido, Androutsos, escribe lo siguiente: mento se administre fuera de la Iglesia una, santa, católica y
Si bien estamos divididos, de una manera absoluta, entre una
gran cantidad de dudas, no reivindicamos la autoridad de ex- 5
Ibíd.,p. 373.
6
Ibíd.
7
4
Del lado católico, no hay duda alguna en reconocer a las iglesias del
P.N. Trembelas, Dogmatique de VÉglise orthodoxe catholique, Chevetogne/ Oriente ortodoxo como iglesias, así como la validez de sus sacramentos, a cau-
Desclée de Brouwer, París 1967, t. II, p. 369. sa del mantenimiento de la sucesión apostólica en ellas.

274 275
 apostólica, y el principio puesto por san Cipriano, sobre todo mentos imperfectos por la Iglesia única o celebrados de nue-
en su obra De unitate Ecclesiae, «Extra Ecclesiam nulla salus», vo?, ¿deben ser corregidos y completados otros por ella a pos-
fue, como hemos dicho, el principio de toda la Iglesia ortodoxa teriori, aun cuando todos deberían ser reiterados en rigor! De
oriental8. este modo, puede aplicarse en diferentes condiciones la medi-
da de la economía11.
El autor expone ahora la posición de san Cipriano y de otros
testimonios patrísticos y recupera el dossier de la controversia en- En este momento propone Trembelas un extenso desarrollo
tre el obispo de Cartago y el papa Esteban de Roma. Más allá del sobre la «economía», es decir, una derogación en última instancia
caso del bautismo, aborda el caso, bastante paralelo, de las orde- de los principios y una indulgencia otorgada con vistas a u n bien
naciones y las reordenaciones de clérigos ordenados en la herejía. mayor en un caso particular. La economía es siempre una excep-
En su opinión, sólo a partir del siglo XIII se volvió la práctica de ción que debe confirmar la regla. No constituye nunca un prece-
la Iglesia romana «sustancialmente diferente» 9 . El juicio emitido dente o un derecho y es posible tomar decisiones contrarias en
es el mismo en el caso de los cismáticos: «Un sacramento, sea el casos aparentemente semejantes. Trembelas se apoya en algunos
que sea, celebrado fuera de la Iglesia ortodoxa [...], no puede ser casos de la práctica de la Iglesia antigua. En virtud de la econo-
calificado de válido por ninguna razón desde el punto de vista mía, la Iglesia ortodoxa no se contenta con «reconocer» los sacra-
ortodoxo» 10 . mentos celebrados fuera de ella, sino que «los hace perfectos»,
Esta posición de principio está matizada seriamente a conti- los vivifica y los libera de toda deficiencia y falta mediante la co-
nuación, pues a estos sacramentos juzgados inválidos no por ello lación del carisma y de los dones del Espíritu Santo que ella con-
se los considera «sin fundamento». En efecto, «la invocación del fiere, o mediante una imposición de manos para confirmar la
Señor no queda completamente ineficaz y sin resultado». Por eso «ordenación administrada fuera de ella»12.
dice el autor lo siguiente sobre los sacramentos celebrados en la Según esta lógica, los sacramentos de la Iglesia católica no
Iglesia católica romana y en las principales ramas del protestan- podrían ser plenamente reconocidos más que en el caso de una
tismo que profesan el símbolo de la fe: reconciliación plena. Por la misma razón y en principio, la Iglesia
No podemos decir que los sacramentos que celebran en nom- católica no puede ser una verdadera Iglesia, puesto que no hay
bre de Cristo Salvador, en quien, creen carecen de fundamen- sacramentos en ella13. Está claro que, en la práctica corriente, en
to y debemos considerarlos como si no existieran para nada. el diálogo ecuménico y las reuniones de comisiones, las autori-
A buen seguro, no podemos considerar sus sacramentos como dades y los teólogos ortodoxos hablan con mayor frecuencia de
perfectos. Son imperfectos y están deformados en la medida la Iglesia católica romana como de una Iglesia y citan espontá-
en que fueron alterados Cristo y sus enseñanzas por aquéllos neamente las posiciones de sus teólogos como socios auténtica-
que los celebran o participan en ellos [...]. De ahí brota una
mente cristianos. Con todo, a veces resulta difícil saber en qué
cuestión: ¿deben ser perfeccionados algunos de estos sacra-
medida tiene valor doctrinal este reconocimiento.

8
P.N. Trembelas, Dogmatique de VEglise orthodoxe catholique, Chevetogne/
Desclée de Brouwer, París 1968, t. III, p. 48. 11
Ibíd., p. 58.
9
Ibíd., p. 48-52. 12
Ibíd., p. 66.
10
Ibíd., p. 53. 13
Cf. la reflexión del sacerdote ortodoxo citada supra, p. 101, nota 25.

276 277
 ^ i_/L t^no 1JV i E,l\ri\£, lfll^l{Jl\iZS

5. Encontramos posiciones absolutamente análogas en la La declaración de la comisión mixta entre la Iglesia católica
pluma de Timothy Ware, en su obra clásica consagrada a la Igle- y las Iglesias ortodoxas de Balamand (Líbano) en 1993 se ha atre-
sia de los siete concilios14. El autor, al abordar el problema de la vido a afirmar:
reunión de los cristianos, y pensando en el conjunto de las igle-
La Iglesia católica y la Iglesia ortodoxa se reconocen mutuamen-
sias occidentales, afirma: «La Iglesia ortodoxa se cree, con toda te como Iglesias hermanas, responsables conjuntamente del
humildad, la santa Iglesia católica y apostólica del Credo»15. Es exac- mantenimiento de la Iglesia de Dios en fidelidad al designio di-
tamente la misma tesis de la Mystici Corporis aplicada a sí misma vino, muy especialmente en lo que se refiere a la unidad17.
por la Iglesia ortodoxa. Si esto es así, ¿cuál es la situación de los
otros cristianos a los ojos de los ortodoxos? El autor reconoce que Este reconocimiento constituye en su formalidad un paso
las respuestas andan lejos de ser uniformes, pues si bien los prin- ecuménico extremadamente importante. Recoge las expresiones,
cipios son los mismos para todos, las consecuencias extraídas por ya popularizadas por los papas Pablo VI y Juan Pablo II, de «Igle-
lo que él llama el grupo moderado y el grupo rigorista no son las sias hermanas» y de los «dos pulmones» de la única Iglesia. Pero
mismas. Para el primero, «es falso concluir que los que no son or- ha provocado reacciones negativas en distintos medios ortodoxos
todoxos no pertenecen en absoluto a la Iglesia». Pues «sabemos por las razones doctrinales aquí evocadas. La ortodoxia no podría
dónde está la Iglesia, pero no podemos estar seguros de dónde aceptar hablar de iglesias hermanas más que en el caso hipotético
no está; y, por consiguiente, no debemos juzgar a los cristianos de una reconciliación total. La «recepción» de tal fórmula está, por
no ortodoxos». El autor cita el testimonio de Khomiakov en este consiguiente, lejos de ser adquirida. En la práctica se constatan ac-
sentido. En pocas palabras, «no se puede decir que todos los que titudes diferentes para los casos de católicos que piden ser recibi-
no son ortodoxos están fuera de la Iglesia»16. Estas reflexiones se dos en una Iglesia ortodoxa: o bien se administra un re-bautismo,
encuentran mucho más próximas al «subsistit in» y a los diversos o bien una crismación que viene a «validar» o a «perfeccionar» los
grados de incorporación a la Iglesia del Vaticano II que de la sacramentos recibidos precedentemente 18 .
Mystici Corporis. En agosto de 2000 se reunió un «concilio jubilar» de obispos
A pesar de todo, el grupo rigorista mantiene que, si la orto- de Rusia en Moscú. En él se abordó, entre otras cuestiones, la de
doxia es la Iglesia, los que no son ortodoxos no pueden ser las relaciones con los «heterodoxos». En el documento publicado
miembros de la misma. Son herejes y cismáticos. El autor tiene la por este concilio / sínodo se recogen una serie de propuestas, de
honestidad de recordar que esta opinión existe, aunque los so- las que recogemos las primeras:
cios del diálogo ecuménico no se reúnan a menudo con los que la
- La Iglesia ortodoxa rusa es la Iglesia auténtica de Cristo [...]
mantienen. Ambos grupos piensan que el retorno a la unidad só-
Las divisiones en la Iglesia aparecieron a lo largo de los si-
lo puede llevarse a cabo sobre la base de una perfecta concor-
glos, pero las iglesias separadas no son consideradas como
dancia en la fe, aunque puede seguir habiendo grandes diferen-
cias en cuanto a la organización.
17
Declaración de la comisión mixta internacional para el diálogo teológico
entre la Iglesia católica y la Iglesia ortodoxa, n° 14 (versión francesa del docu-
u
L'Église des sept condes, Desclée de Brouwer, 19682, París 2002. mento e n DC 2077 [1993], p. 712).
15 18
Ibíd., p . 409. El nuevo ortodoxo será recibido entonces con el reconocimiento de las
16
Ibíd.,p. 410-411. órdenes recibidas en la Iglesia católica.

278 279
 isi^ 1^.1 i^r n v i I~JÍ\± ÍVL, i n u w v t J

privadas de la gracia de Dios. Lo que une a las iglesias cris- de principio de los sacramentos recibido fuera de ellas continúa
tianas separadas es la palabra de Dios y la fe en Cristo como gravando en cierta medida el proceso ecuménico, a pesar de ello
Dios y Salvador. la relativización del adagio respecto a los otros cristianos ha se-
La Iglesia ortodoxa es la única que conserva la santa Tradición guido una marcha análoga por ambas partes.
y la plenitud de la gracia de Dios, desde los apóstoles y la Igle-
sia primitiva [...]
- El objetivo más importante de las relaciones de la Iglesia orto- En la tradición protestante
doxa rusa con los heterodoxos es restablecer la unidad. [...]
Esta unidad no es posible más que en el seno de la Iglesia una, La Iglesia de Occidente todavía estaba unificada en tiempos
santa, católica y apostólica: todos los otros modelos de unidad del concilio de Florencia. ¿Cuál será el comportamiento de los
son inaceptables19. grandes reformadores del siglo XVI respecto a una afirmación
transmitida tradicionalmente? ¿Cómo evolucionarán en este te-
La «pretensión» eclesiológica de la Iglesia ortodoxa rusa es ma las iglesias nacidas de la Reforma?
extrañamente paralela a la «pretensión» de la Iglesia católica en
el mismo ámbito, siendo el vocabulario empleado más rígido y 1. La tradición luterana transmite, sin insistir además, la fór-
menos matizado a la vez. Con todo, el texto habla de los «hetero- mula y la idea que se originan en Cipriano como una adquisición
doxos» en términos de «iglesias cristianas» en las que actúa la de la doctrina cristiana evidente. Lutero se expresa así:
gracia de Dios. Como ocurre en el concilio Vaticano II, el docu- Porque donde no se predica a Cristo, tampoco existe Espíritu
mento subraya los puntos de unión ya existentes entre las igle- Santo que hace la Iglesia cristiana, la llama y la congrega, fue-
sias. Las aperturas practicadas a las otras iglesias convergen de ra de la cual nadie puede venir a Cristo el Señor20.
hecho con las aperturas del último Concilio católico. Es legítimo
pensar que, para los signatarios de este documento, el adagio tra- El contexto polémico de esta afirmación apunta a la Iglesia
dicional «Fuera de la Iglesia no hay salvación» no se refiere ni a católica. De una manera más general, pero con un punto antica-
la Iglesia católica ni a sus fieles. tólico análogo, Lutero afirma lo siguiente a propósito de los que
se separan de la cristiandad:
Como se ve, hay grandes semejanzas en la gestión actual del
adagio tanto del lado ortodoxo como del lado católico, semejan- Pero fuera de la Iglesia Cristiana (esto es, donde no está el
zas procedentes de una tradición común durante mucho tiempo. Evangelio) no hay perdón y por tanto no hay santidad. En con-
El diálogo ecuménico y el encuentro concreto de los socios por secuencia, se han excluido y separado por sí mismos [de la Igle-
ambos lados ha llevado a flexibilizar la posición de principio. sia Cristiana] todos los que pretenden buscar y merecer la san-
Cuando se produce el diálogo, nos vemos conducidos a pensar tidad no por el Evangelio y la remisión de los pecados, sino por
sus obras21.
de un modo diferente a cuando exponemos nuestras posiciones
dogmáticas en el único marco de su coherencia teórica. Si bien la
convicción de fondo de las iglesias ortodoxas sobre la no validez 20
Lutero, Le grand catéchisme, 3 er artículo, Lafoi des Églises luthériennes, Cerf /
Labor y Fides, París/ Ginebra, 1991, n° 743, p. 376. Esta edición cita en nota la
fórmula de Cipriano, como referencia clásica y normal de esta formulación.
19 21
Mina 45 (2000), pp. 303-304. Ibíd., n° 747, p. 377.

280 281
 I J U J l ü ^ v ISLJ í^J-L^J 11^ 1 £ J i V r i \ . t l Z l V _ i W i V I L l D

La Confesión de Augsburgo, por su parte, profesa que la Igle- dice que los que Dios quiere excluir de la vida celestial no serán
sia es una y debe permanecer para siempre. Condena la posición contados entre los ciudadanos de su pueblo (Ez 13,9); y por el
de los anabaptistas, que rechazan el bautismo de niños, siendo contrario se dice que quienes se conviertan al servicio de Dios
así que éste es necesario para la salvación, y proclama que éstos y a la verdadera religión serán numerados entre los ciudadanos
últimos se salvarán sin ser bautizados 22 . La Apología de la Confe- de lerusalén (Sal 87,6). [...] Con estas palabras se restringe el fa-
sión de Augsburgo le hace u n eco fiel en una proposición que, más vor paternal de Dios y el testimonio de la vida espiritual a las
allá del caso de los niños, adquiere un alcance más general: ovejas del aprisco de Dios, para que advirtamos que el apartar-
se de la Iglesia de Dios es pernicioso y mortal24.
La promesa de salvación concierne también a los niños. Y no
concierne a los que están fuera de la Iglesia de Cristo, donde no Y también:
hay ni Palabra ni sacramentos, pues Cristo regenera por medio
de la Palabra y de los sacramentos23. Porque tanto aprecia él Señor la comunión de su Iglesia, que
tiene como traidor y apóstata de su religión cristiana a todo el
que de manera contumaz se aparta de cualquier compañía cris-
Estas proposiciones son la repetición de las posiciones cris-
tiana en que se hallare el ministerio verdadero de su Palabra y
tianas tradicionales. Se expresan en el medio europeo de cris-
de sus sacramentos. [...] De donde se sigue que quien se apar-
tiandad y no se plantean formalmente la cuestión de la salvación ta de la Iglesia, niega a Dios y a Jesucristo25.
de los que nunca han conocido el cristianismo. La perspectiva
polémica que motiva el texto apunta a los anabaptistas. La razón
Son varios los rasgos que debemos subrayar en estos textos.
es que es el bautismo lo que hace entrar en la Iglesia: las dos ne-
Calvino, como Cipriano, piensa, en primer lugar, en el caso de
cesidades del bautismo y de la Iglesia no forman más que una.
los que abandonaran la Iglesia. Experimenta asimismo la nece-
La fuerte insistencia en la justificación por la sola fe en el Evan-
sidad de justificar bíblicamente el adagio antiguo. Sin embargo,
gelio y el misterio de Cristo va más bien en el sentido de lo que la
su afirmación va, de hecho, más lejos que este primer caso. El
teología católica llama «una fe explícita».
adagio es, para él, el corolario de la doctrina de la doble predes-
tinación 26 . Dicho de otro modo, los que no han sido llamados a
2. Calvino se muestra mucho más firme todavía en sus afir-
la Iglesia no están predestinados a la salvación. Calvino piensa
maciones en el momento de desarrollar, como Lutero además y
aquí en la Iglesia visible. La elección de Dios es totalmente gra-
siguiendo una tradición de pensamiento que se remonta a Ci-
tuita y no ha lugar a querer penetrar «el consejo secreto y ocul-
priano y a Agustín, el pensamiento de que la Iglesia visible es
to de Dios», que ha escondido su misterio durante los cuatro mil
nuestra madre:
años que precedieron a la venida de Cristo. Calvino ve otros
Anotemos también que fuera del gremio de la Iglesia no hay ejemplos de esta misma actitud divina «a diario». La pertenen-
remisión de pecados ni salvación, como lo atestiguan Isaías y
loel (Is 37,32; II 2,32), con los que concuerda Ezequiel cuando
24
J. Calvino, Institución de U religión cristiana, IV, I, 4 (traducción de Cipria-
no de Valera, 1597, Fundación Editorial de Literatura Reformada, Países Bajos
22
Ibíd., 15, p. 46. La edición de 1540 añade: «et extra Ecclesiam Christi». 1957, 1967).
23 25
L'Apologie de la confession d'Augsbourg, 1531, artículo IX, «Du baptéme», Ibíd., IV, 1,10.
26
Lafoi des Églises luthériennes, Cerf/Labor et fides 1991, n° 194. Ibíd., III, 24,12.

282 283
cia a la Iglesia es u n signo de predestinación positiva. La misma fuera de Cristo, que da a sus elegidos gozar de él en la Iglesia,
posición podía valer, por tanto, para todos los que habían sido no hay ninguna salvación segura, y enseñamos, por consi-
descubiertos en el Nuevo Mundo y para sus antepasados, a pro- guiente, que los que quieran vivir no deben separarse de la ver-
pósito de los cuales no tenía que plantearse Calvino la cuestión dadera Iglesia de Cristo»29.
de la salvación.
Estos textos, perfectamente consonantes entre sí y con la po-
El reformador sigue, pues, fiel a la posición medieval estric-
sición de Calvino, apuntan ante todo a los que se separan de la
ta. Ésta afirma que la salvación reside en el conocimiento explíci-
Iglesia. Volvemos a encontrar en el último la referencia al arca de
to de Jesucristo y en la pertenencia a la Iglesia. La fundamenta en
Noé. Pero da la impresión de que tienen un alcance más general.
la línea de un agustinismo riguroso. Rechaza también la idea de
Pues la justificación y la salvación requieren la audición de la Pa-
santo Tomás sobre la suficiencia de la fe implícita antes de la ve-
nida de Cristo. La interpretación del adagio en Calvino no mues- labra de Dios y la fe en el Evangelio recibida y vivida en una Igle-
tra la menor condescendencia. sia donde la Palabra de Dios sea predicada auténticamente y los
sacramentos sean bien administrados.
A diferencia del luteranismo, que se ha atenido siempre a la
Del lado del anglicanismo, encontramos la misma posición
Confesión de Augsburgo, la tradición reformada ha conocido una
serie de confesiones de fe sucesivas. Veamos algunos ejemplos: de base:

Confessio Helvética prior (1536): «Descartamos también a todos Los 39 artículos de la Comunión anglicana (art. 18): «Se debe con-
los que, separándose de la santa sociedad de la Iglesia, impo- siderar también anatemas a los que se atreven a decir que cada
nen o siguen dogmas extraños»27. hombre se salvará por la Ley o por la Secta donde profesa,
siempre que lleve cuidado en regular exactamente su vida se-
Confessio Bélgica (1561): «Creemos que, puesto que esta santa
gún esta Ley y según las luces de la Naturaleza; pues la Sagra-
asamblea y congregación es la asamblea de los salvados y que no
da Escritura no nos propone más que el nombre de Jesucristo
hay salvación fuera de ella, nadie, de cualquier estado y calidad
por el que deben ser salvados los hombres»30.
que sea, debe retirarse para contentarse con su persona, sino que
todos juntos deben colocarse y unirse, manteniendo la unidad
de la Iglesia, sometiéndose a su instrucción y disciplina»28. Este texto tiene el interés de hacer volver el axioma a su fun-
Secunda Confessio helvética (1566): «Estimamos tanto la comu- damento cristológico. Anticipa también las condenas del indife-
nión con la verdadera Iglesia de Cristo que rechazamos que rentismo en el siglo XIX por la Iglesia católica.
puedan vivir ante Dios los que no están en comunión con la
verdadera Iglesia de Cristo, sino que se separan de ella. Pues 29
del mismo modo que fuera del arca de Noé no había salvación «Communionem vero cum Ecclesia Christi vera tanti facimus ut nege-
mus eos coram Deo vivere posse, qui cum vera Dei Ecclesia non communicant,
alguna, cuando el mundo perecía en el diluvio, así creemos que sed ab ea se separant. Nam ut extra arcam Noe non erat ulla salus, pereunte
mundo in diluvio, ita credimus, extra Christum qui se electis in Ecclesia fruen-
dum praebet, nullam esse salutem certam, et proinde docemus vivere volentes
27 non oportere separari a vera Christi Ecclesia».
Schaff, The Creeds ofChristendom, III, Confessio helvética prior, art. 26: «Ar-
30
cemus ítem quotquot ab Ecclesiae sancta societate discedentes, aliena dogmata «Sunt et illi anathematizandi, qui dicere audent unumquemque in lege
vel ingerunt vel sectantur». aut secta quam profitetur esse servandum, modo juxta illam et lumen naturae
28
Schaff, The Creeds of Christendom, III, La confesión de fe de las iglesias va- accurate vixerit, cum sacrae litterae tantum Tesu Christi nomen praedicent in
lonas y flamencas, art. 27. quo salvos fieri homines oportet» (art. redactado a la vez en latín y en inglés).

284 285
 Los reformadores y los primeros documentos de sus iglesias tos a religiones del mundo y el diálogo-compartir mutuo con
otorgan, por tanto, un gran alcance al adagio recibido de la tra- ellos reemplazan la proclamación del Evangelio que exige la
dición. En su época se muestran globalmente más severos en es- conversión33.
te tema que la Iglesia católica, mucho más preocupada por la sal-
vación de los pueblos recién descubiertos. A esta Iglesia se la Una declaración reciente del Comité francés de Lausana
trata con los acentos de la polémica del tiempo y se la condena a (2001), que representa a la agrupación más grande de evangéli-
veces, porque no queda en ella más que «alguna pequeña huella cos de todo el mundo, titulada Un unique Christ pour tous. Les re-
de Iglesia»31. ligions et le salut en Jesu-Christ (Un único Cristo para todos. Las re-
ligiones y la salvación en Jesucristo), recoge las afirmaciones
3. Estos documentos pertenecen a la fundación de las igle- esenciales de la Declaración de Lausana de 197434. En ella se recha-
sias de la Reforma. ¿Qué ha sucedido a continuación? A lo largo za firmemente la idea, transmitida hoy por el «espíritu del tiem-
de los siglos, y ateniéndonos a la situación francesa32, al parecer po», de una salvación universal que se concedería por el simple
han surgido tres tendencias principales: la tendencia «evangéli- hecho de que se propone a todos en Cristo. Jesucristo es el único
ca», la tendencia liberal y la tendencia ortodoxa. mediador que salva por la gracia mediante la fe. Según la posi-
La tendencia de las iglesias llamadas «evangélicas» (evange- ción más difundida, la fe explícita es absolutamente necesaria.
lical) pretende permanecer fiel, al menos en principio, a las afir- Sin embargo, algunos admiten también que no se excluye, a cau-
maciones más rigurosas. No hay normalmente salvación más sa del testimonio de la fe de los creyentes de la Antigua Alianza,
que para aquél o aquélla que ha oído el Evangelio, ha creído en él
y se ha bautizado. Esta convicción se encuentra en la base de una
33
motivación misionera extremadamente fuerte, en virtud de la ur- «Déclaration de Francfort sur la crise fundaméntale de la mission», La Re-
gencia de la evangelización. Esta tendencia todavía se encuentra vue Réformée 85 (1971), pp. 31-37, puntos 2 y 6; citado por André Birmelé en
Encyclopédie du Protestantisme Cerf / Labor et Fides, París / Ginebra 1995, p.
hoy muy viva y no siente malestar alguno ante el adagio antiguo. 498. Del mismo modo, en el informe de la Comisión de diálogo entre la Iglesia
He aquí una expresión de la misma: católica romana y las evangélicas sobre la misión, cuando los católicos «esperan
que la misericordia de Dios se ejerza sobre la mayoría de la humanidad de una
La salvación en Jesucristo se ofrece sin excepción a todos los
manera eficaz en nombre de la benevolencia de su gracia, a menos que sus
hombres que no estén unidos todavía a él por una fe consciente. miembros hayan rechazado explícitamente su oferta», los evangélicos conside-
Los adeptos a religiones no cristianas o a otras ideologías no ran que este punto de vista carece de justificación bíblica explícita y que tendría
pueden salvarse más que si creen. Deben dejarse liberar de sus como consecuencia disminuir el celo evangelizador de la Iglesia. Los evangéli-
vínculos anteriores y de sus experiencias engañosas para ser re- cos se muestran, por tanto, menos optimistas en cuanto a la salvación de los
cibidos en el cuerpo de Cristo por la fe y el bautismo. [...] Re- que no tienen u n a relación personal con Dios por Jesucristo» (II, 4).
34
chazamos la idea de que «la presencia cristiana» entre los adep- Cf. Cahiers de l'école pastorale, n° 44, junio de 2002. Este documento pre-
tende precisar la posición evangélica después de la publicación de la declara-
ción Dominus Jesús de la Congregación para la Doctrina de la Fe. La diferencia
entre ambas posiciones, la evangélica y la católica, procede de la «relalivi/.acirtn
31
Confesión de La Rochelle (1559), n° 28; Confessions et catéchismes de lafoi evangélica de la diversidad de las formas de Iglesia». Cf. también 11. Hlucher,
réformée, Labor et Fides, 1986, p. 124. «Le christianisme face aux religions: une seule voie de salut?», en 1.. Silnveilzi-r
32
En Alemania, habría que tomar en consideración el pietismo con su (dir.), Conviction et dialogue, le dialogue interreligieux, Excelsis/liilií.u', C'léon
originalidad. d'Andran (Dróme) 2000.

286 287
 — . . - . ^ i ^ . ^ i , , wiiv J U L , ^ Í-TL^ L^¿-ÍJ n\ i i^iKri\ci/iuit^JV£5

que gente no cristiana pueda salvarse fuera de esta fe explícita. rieu propone una idea clara de la Iglesia católica y de su unidad, de
Otros prefieren permanecer agnósticos en la materia. la que según él pueden ser miembros los herejes y los cismáticos, al
La tendencia liberal empezó a manifestarse a partir del siglo menos, dice, del cuerpo de la Iglesia. Y es que la Iglesia está com-
XVII con las tesis de Arminius (1560-1609), que reaccionan vigoro- puesta de un alma y de un cuerpo, y en este cuerpo, si bien no de-
samente contra la doctrina calvinista de la predestinación. Estas te- be haber normalmente más que miembros vigorosos y que vivan
sis ponían en tela de juicio la soberanía de Dios en sus decretos de en buena armonía, sucede en ocasiones que ciertos miembros pue-
elección y de reprobación. A continuación, Auguste Lecerf35 se den estar enfermos, languidecientes, heridos o hasta muertos, sin
queja de que «la ortodoxia moderada pasó a la heterodoxia mode- estar, no obstante, separados del conjunto. Ése es el estado actual
rada, al arminianismo e incluso al racionalismo» por lo que res- de la Iglesia. «La Iglesia universal es, por tanto, el cuerpo grande y
pecta al calvinismo francés. Esto va ligado al desarrollo de la mo- vasto de todos los que profesan el cristianismo, sean la parte que
dernidad, en la que desempeñaron un papel importante las iglesias sean»38. Jurieu retoma el dossier de la historia de la fórmula desde
de la Reforma. La concepción de la fe de la época de las Luces in- Firmiliano de Cesárea, Cipriano, Tertuliano. Agustín, cuya severi-
citaba a honrar el fundamento natural de la religión y a rechazar dad critica, y Jerónimo, cuya posición aprueba. Con todo, estima
un axioma considerado como intolerante e inadmisible. El texto de que la máxima es radicalmente falsa e injusta, lo mismo que la tesis
de la invalidez de los bautismos administrados en las iglesias heré-
J.-J. Rousseau citado más arriba36 indica bien su orientación.
ticas o cismáticas. Pone en tela de juicio el empleo del ejemplo del
La tercera tendencia, que podemos llamar la del protestan- arca de Noé en esta materia. Prueba su posición con largas argu-
tismo ortodoxo, pretende permanecer más próxima a la doctrina mentaciones tomadas de la Escritura y de la tradición, y la em-
de Calvino sobre la predestinación. Interpreta la máxima a la luz prende con la posición católica:
de la distinción entre Iglesia visible e Iglesia invisible, o Iglesia
universal e Iglesia particular, perteneciendo todas las confesiones El papismo es cruel en grado soberano y se implica en mil co-
cristianas existentes a la Iglesia universal. El adagio no podría ex- sas absurdas al sostener como lo hace que, entre todas las so-
ciedades que dividen el cristianismo, no hay más que una que
cluir a ningún cristiano de la Iglesia. La pretensión de la Iglesia
sea la verdadera Iglesia, y que sólo en su recinto se encuentran
católica de comprender el adagio en su beneficio exclusivo es pro- los elegidos y los verdaderos fieles, allí se encuentran los
fundamente injusta y típica de su propia intolerancia. miembros de Jesucristo, fuera de la cual no hay salvación39.
Encontramos un ejemplo significativo de esta posición en el
pastor Pierre Jurieu (1637-1713), que pretende responder a las tesis Jurieu estima, por otra parte, no sólo «cruel», sino también
de Pierre Nicole, un jansenista con ideas muy estrictas, en una obra «absurda» esta posición40. Pero el término cruel es muy represen-
titulada Le vray systéme de l'Église ou la véritable analyse dé lafoi (El tativo de su época. Jurieu comparte plenamente la idea de su
verdadero sistema de la Iglesia o el verdadero análisis de la fe)37. Ju- tiempo de que es intolerable excluir a cristianos de la posibilidad
de salvación por razones de cisma o de herejía. Se defiende ade-
más de la objeción de indiferentismo y reconoce que no cualquier
35
A. Lecerf, Études calvinistes, Delachaux & Niestlé, Neuchátel 1949, p. 129.
36
Cf. supra, p. 159.
37 38
P. Jurieu, Le vray systéme de l'Église ou la véritable analyse de lafoi, chez la Ibíd., p. 52.
39
Veuve de Caspar et chez Theodore Goris, Dordrecht 1686. Jurieu refuta también Ibíd., p. 54.
40
a Bossuet. Ibíd., p. 79.

288 289
secta puede pretender el nombre de cristiana. Su perspectiva si- la pertenencia de todos los hombres a Jesucristo, donde la Igle-
gue siendo intraeclesial. No aborda el problema de los no cristia- sia reconoce, confiesa y afirma que no hay salvación. La misma
nos en general. Termina su obra con esta declaración en la que da prudencia pide no pretender nunca que la participación en la
su interpretación final del adagio tradicional: salvación del mundo llevada a cabo por Jesucristo esté ligada
absolutamente a la mediación de la Iglesia y, por consiguiente, a
Negamos que para resucitar sea necesario unirse a una Iglesia su predicación. [...] Todo lo que podemos decir de la comuni-
particular. El principio Fuera de la Iglesia no hay ni piedad, ni ca- dad cristiana -y eso con el mayor rigor- es únicamente esto: ex-
ridad, ni gracia, ni remisión, ni salvación, es verdad referido a la tra Ecclesiam nulla revelatio, nulla fides, nulla cognitio salutís41.
Iglesia universal. No es verdad referido a una iglesia particular.
Ahora bien, cuando nosotros nos salimos de la Iglesia romana, Dicho de otro modo, el adagio no puede referirse a la Iglesia
lo repito una vez más, no nos salimos de la Iglesia universal. más que en la medida en que Jesucristo es Aquél «que hace que
Permanecimos en ella, porque retuvimos todo lo que es esen- la Iglesia sea la Iglesia» (G. Ebeling42). La relación entre Cristo y
cial, es decir, los verdaderos sacramentos y el legítimo ministe-
la Iglesia y entre la Iglesia y el mundo prima sobre la considera-
rio. Ni siquiera nos separamos de la Iglesia romana en cuanto
que es cristiana; de suerte que, si ella tiene alguna vida gracias ción de la relación entre la Iglesia y el creyente individual.
a las verdades que ha retenido, nosotros tenemos la misma vi- La historia de la Reforma y de las iglesias que de ella han sa-
da, puesto que retenemos las mismas verdades. El señor Nico- lido nos muestra, pues, una evolución considerable en la mane-
le sentirá aparentemente que no avanzará nunca en su designio ra de estimar y de interpretar el adagio tradicional. La posición
hasta que no haya probado de otro modo a como que ha hecho de partida fue muy rigurosa, pues el adagio aparecía como una
• hasta ahora que la Iglesia no puede subsistir en comuniones no consecuencia normal de la doctrina de la justificación por la fe.
sólo diferentes, sino opuestas y enemigas. En Calvino la doctrina de la doble predestinación lo confirmaba
de manera evidente. Con el tiempo, la mayoría de las iglesias de
Jurieu estima, por tanto, que la unidad de la Iglesia univer- la Reforma, con excepción de la tendencia evangélica, reconside-
sal puede abarcar incluso a confesiones «opuestas y enemigas». rarán este adagio desde la perspectiva de la modernidad. No se
El axioma no vale más que referido a ésta, lo que, al menos en sentirán verdaderamente concernidas por una afirmación más
principio, mantendría su pertinencia para los no cristianos. tradicional que bíblica y, en virtud de ello, sujeta a examen y a
crítica. Lo odioso de una formulación exclusiva fue dirigido en-
4. Las grandes dogmáticas protestantes, desde la de Karl tonces contra el catolicismo. En nuestros días, el adagio ha sido
Barth a la de Eberhard Jüngel, no citan la fórmula clásica más reconducido a su fundamento cristológico. Aun cuando la con-
que de manera rápida. Convergen en la voluntad de reconducir- cepción del papel de la Iglesia en la mediación de la salvación no
la a su fundamento cristológico, es decir, esencialmente «Extra sea la misma en ambas partes, esta evolución se muestra bastan-
Christum nulla salus». El adagio, escribe K. Barth, te convergente con la que ha experimentado la Iglesia católica.
significa, en sentido estricto, que los que no son miembros de la
Iglesia no tienen ninguna parte en la obra de salvación de Dios.
La simple prudencia pide renundar a decir eso. Lo que es ver- 41
K. Barth, Dogmatique, I, 3, § 62; trad. francesa, Labor et Fides, Ginebra, t.
dad es esto: Extra Christum nulla salus. La Iglesia no es más que 19,1967, p p . 50-51.
la forma de existencia bajo la que Cristo sale al encuentro del 42
G. Ebeling, Dogmatik des christilichen Glaubens, Mohr-Siebeck, Tubinga
mundo en la historia. [...] No es fuera de la Iglesia, sino fuera de 1993, p.334.

290 291
B. EN LAS OTRAS RELIGIONES de Israel. Jesús expresa una convicción de la tradición bíblica
cuando dice a la Samaritana: «La salvación viene de los judíos»
(Jn4,22).
Vamos a detenernos de modo particular en el judaismo y en
el islam. En los Hechos de los Apóstoles encontramos el testimonio
de cristianos judaizantes que quieren imponer la circuncisión a
sus hermanos paganos con vistas a la salvación: «Algunos bajados
En el judaismo de Judea enseñaban a los hermanos que, si no se circuncidaban al
uso mosaico, no podían salvarse» (Hch 15,1). Esta reacción estu-
1. Hay una primera cosa cierta43: la religión bíblica, tal como vo en el origen del gran debate sobre la imposición de las obser-
está atestiguada en las Escrituras, tiene conciencia de tener una vancias judías a los paganocristianos, y sobre el riesgo que supo-
vocación universal, es decir, de concernir a toda la humanidad. nía ver a judeocristianos abandonar la circuncisión (Hch 21,12).
El pueblo de Israel está convencido de haber sido elegido por
Dios de modo preferente sobre los otros pueblos, pero también 2. El judaismo posbíblico procede de la articulación de tres
con vistas a todos los pueblos para una misión que vale para to- elementos: una comunidad de creencias, de prácticas y de ense-
da la humanidad. Estos rasgos pertenecen a su teología de la ñanzas comunes, constitutivas de la entidad de «Israel», allí don-
elección. Y es que el plan de Dios concierne a todo el género hu- de residan sus miembros; un cuerpo de escritos, de doctrinas y
mano y a su promoción espiritual, aunque las naciones sean juz- de reglas de origen divino, revelados a Moisés con el nombre de
gadas con bastante severidad en la Biblia, a causa de las amena- Tora, escrita y oral a la vez, y transmitidos de generación en ge-
zas que su idolatría hace pender sobre Israel. La relación con lo neración hasta los sabios o rabinos; por último, una tierra, la tie-
universal está inscrita en el origen y en el final. La primera reve- rra de Israel, referencia simbólica con fuertes acentos de utopía, e
lación se dirige a Adán, es decir, al ser humano como tal. El Dios incluso a menudo de mito.
de Israel es el único Dios de todo el universo y el monoteísmo es- La perspectiva universal de este Israel nunca ha sido aban-
tá ordenado por sí mismo a lo universal. Del mismo modo, la donada por los maestros de la tradición judía, pues el monoteís-
predicación profética se dirige a todas las naciones, a menudo en mo es, por definición, para todos 44 . Esta perspectiva se manifestó
la modalidad de juicio, pero también en la modalidad de la pro- a través del fenómeno del proselitismo, que parece nacer en la
mesa de salvación. La perspectiva escatológica de los profetas ve época de los Macabeos, es decir, en el momento en que la religión
la reunión de todas las naciones en Jerusalén en torno al pueblo pierde su carácter propiamente nacional. Ya hay alusiones al pro-
selitismo en el Nuevo Testamento (Mt 23,15). Este proselitismo
sigue siendo, sin duda, bastante diferente de la concepción cris-
43
Sobre esta cuestión, cf. K. Hruby, Israel et les nations suivant la tradition juive, tiana de la misión, pero, según la opinión más generalizada, se
copia ciclostilada, Le Chatelard, 29 de junio-6 de julio 1976. E.E. Urbach, Les sages desarrolló de una manera activa y vigorosa durante los primeros
d'Israeí, conceptions et croyances des maítres du Talmud, Cerf-Verdier, París 1996.
Encyclopaedia Universalis, Dictionnaire du Judaísme, Albin Michel, París 1998.
siglos de la era cristiana.
M. Smith, «The Gentiles in Judaism 125 BCE - CE 66», en The Cambridge Histoty
ofjudaism, vol. III, Cambrige University Press, 1999, pp. 192-249; R. Loewe, «Gen-
44
tiles as seen by Jews aíter CE 70», ibíd., pp. 250-266. Agradezco al señor André Cf. Jacob Neusner, Recoveríng Judaism. The Universal Dimensión ofjudaism,
Paul las preciosas indicaciones que me ha suministrado. Fortress Press, Minneapolis 2001,

292 293
 El proselitismo fue objeto de interpretaciones diversas en el 3. A partir de esta perspectiva global es legítimo plantear la
Talmud. Para ciertos rabinos, el pueblo judío tiene la misión de cuestión: ¿quién será beneficiario de la salvación? ¿Cuál es el
difundir su fe entre los gentiles, actitud confirmada por el ele- destino de los judíos que abandonan su religión? ¿Cuál es la opi-
vado número de prosélitos, los «que temen a Dios», en el Impe- nión de Israel sobre la salvación de los no judíos, de los que per-
rio romano. La Ley judía ejerció una especie de fascinación sobre tenecen a las naciones?
muchos paganos, lo que provocó conversiones, pero también En la enseñanza rabínica, desde la Misná al Talmud y en
hostilidad. La diáspora judía se interpreta así como una disposi- otros lugares, se llama a la salvación «el mundo futuro». Éste úl-
ción providencial que permite la difusión de la fe judía entre las timo vendrá cuando los «hijos de Israel», juzgados y resucitados,
naciones. Así se interpretó también la prueba del exilio. El fun- según la voluntad divina expresada en la Tora escrita, alcancen la
damento religioso del proselitismo se encuentra en la convicción «tierra de Israel», identificada entonces con el jardín del Edén re-
de que Israel es la «luz de las naciones» (Is 49,6): «El que lleva a cuperado: «Todos los hijos de Israel tienen una parte en el mun-
un pagano al conocimiento de Dios es como si le hubiera crea- do futuro, como está dicho: En tu pueblo todos serán justos y posee-
do»45. Filón de Alejandría escribe, simultáneamente, para los ju- rán por siempre la tierra» (Is 60,21 )49. El que tenga una doctrina
díos y para los gentiles y expresa en sus escritos un objetivo mi- irreprochable, según la Tora, tendrá un sitio en el mundo futuro
sionero y apologético. Celebra en la Vida de Moisés (11,137 s) la y se salvará. Según el Talmud de Babilonia50, el Mesías vendrá
superioridad de la ley judía sobre las leyes de las naciones. Fla- para inaugurar el drama del final, pero su papel no está muy cla-
vio Jpsefo va en el mismo sentido y habla con orgullo de los con- ro. No se menciona a los gentiles más que de manera alusiva.
vertidos al judaismo 46 . Se piensa incluso que el manual de las Por otra parte, la literatura judía contemporánea de los pri-
dos vías que sirvió de inspiración a la Didaché estaba destinado meros siglos cristianos se interesa, primero, por la muerte como
al uso de los prosélitos. «La religión mosaica aparece así como la destino general que pertenece a la condición humana, dado que
religión mundial más perfecta y su objetivo es convertir a todos los las observancias de la Tora tienen como papel principal hacer
hombres en ciudadanos del mundo y procurarles una gran feli- crecer la duración de la vida, y, de modo secundario, garantizar
cidad» 47 . Sin embargo, otros rabinos se muestran más desconfia- una retribución en el mundo futuro.
dos ante los prosélitos, en quienes sospechan intenciones intere-
sadas. Desaprueban las conversiones y conservan una gran 4. ¿Qué le pasa al israelita que se convierte en hereje o aban-
desconfianza respecto a los convertidos: «Los prosélitos son tan dona su fe? Ese tal no tendrá parte alguna en el mundo futuro.
penosos para Israel como la lepra para la epidermis», decía el La respuesta es particularmente severa. Hablando desde el pun-
Rabí Helbo 48 . to de vista histórico, el caso que se presentó con mayor frecuen-
cia fue el de los judíos que se hacían cristianos, a partir de la rup-
tura entre ambas comunidades en el siglo I. El judío que llega a
45
Beréshit Rabba 8, 10, citado por E. Gugenheim, Dictionnaire du Judaisme, confesar la fe cristiana es un apóstata y, al participar en el culto
o.c, p. 619. cristiano, se hace culpable de idolatría.
46
K. Hruby, Israel et les nations suivant la tradition juive, o.c, p. 37.
47
Ibíd., p. 45.
48
Rabbi Helbo, Yebamot 47b-48b, citado por E. Gugenheim, Dictionnaire du Misná: Sanedrín X, 1.
Judaisme, o.c, p. 620. Misná: Sanedrín 91, b .

294 295
I
 5. La segunda cuestión requiere una respuesta más matiza- en el plano del modo de vida, y sea cual sea el número de gene-
da. ¿Quién accederá a esta tierra primordial de los «resucitados» raciones que han vivido esta integración antes de él»54.
o salvada de Israel? ¿Tendrán sitio en ella las naciones? «El pa- Si volvemos al conjunto de Israel, la situación de base es la
pel y el sitio de los goyim, naciones o gentiles, es una cuestión de una hostilidad creciente de los paganos respecto al pueblo ju-
abordada aquí y allá, pero a la que no se ha dado una respuesta dío, contexto que favorece la emisión de juicios muy negativos
formal» 31 . Sólo aparecen signos de acercamiento sin gran cohe- de éste contra aquéllos. Muchos maestros de la enseñanza tradi-
rencia ni precisión. Y es que las fuentes rabínicas no muestran cional opinan que «las naciones en su conjunto, a causa de su
un gran interés por los gentiles. Según ciertos midrás, sólo los enemistad para con Dios y su pueblo, han merecido colectiva-
hijos de Israel resucitarán y se salvarán; no será éste el caso de mente la Gehenna, el lugar de la condena» 55 . Los adoradores de
los gentiles 52 . ídolos no tienen nada que hacer en la resurrección 56 . Dos maes-
La doctrina de los manuscritos de Qumrán es particular- tros del siglo I, R. Eliézer b. Hyrcanos y R. Yehoshua b. Hanayah
mente rígida. Al cabo de una larga evolución compuesta de se- se apoyan en el Sal 9,18: «Que los malvados vuelvan al Seol, to-
paraciones y de exigencias institucionales cada vez más grandes, das las naciones que han olvidado a Dios». La primera parte del
el Israel purificado no constituye más que un «resto». Al final, só- versículo se refiere a los israelitas impíos, la segunda a los paga-
lo el grupo de los «perfectos» constituirá la comunidad inmortal nos. Sin embargo, para E. Éliézer, el juicio apunta a todos los pa-
de la redención, con exclusión de cualquier otro elemento, aun- ganos sin excepción: «Ningún gentil tendrá parte en el mundo
que fuera de Israel. Pues en este sistema la gran mayoría de Israel futuro», mientras que para R. Yehoshua no se trata más que de
se encuentra en el partido de Belial, dominado él mismo por el aquéllos «que han olvidado a Dios». Pues las promesas de salva-
Espíritu de las Tinieblas. Así esta regla de la Comunidad: «Que ción se dirigen a los justos de todas las naciones: «Los justos de
[los miembros de la Comunidad de Qumrán] amen a todos los todas las naciones tienen parte en el mundo futuro»57.
hijos de la luz cada uno según su lote, en el consejo de Dios, y Filón de Alejandría es también testigo de esta posición
que odien a todos los hijos de las tinieblas, cada uno según su fal- cuando habla del «buen extranjero» que recibirá u n «sitio ga-
ta, en la venganza de Dios»53. En la mayoría de los escritos de rantizado en el cielo»58. En la diáspora de los tiempos de Pablo
Qumrán, ni siquiera el extranjero integrado en Israel (ger) puede se creía, por tanto, que había gente justa y buena fuera de Israel y
encontrar «sitio en el Israel elegido que debe triunfar en el com- se interrogaba sobre su retribución por Dios a causa de su con-
bate esc ato lógico, ni en el periodo que debe seguir». Y es que «un ducta buena y justa. Fue en esta tradición donde se insertó la
ger sigue siendo u n profano, sea cual sea su integración en Israel

54
ICatell Berthelot, «La notion de ger dans les textes de Qumrán», Revue de
51 Qumrán 19, n° 74 (1999), p. 215.
A. Paul, «Bulletin du Judai'sme anden», RSR 91 (2003), p. 98, recensio-
55
nando una obra de f. Neusner. El autor prosigue: «De algún modo, la salvación 1C. Hruby, Israel el les nations suivant la tradition juive, o.c, p. 55.
56
en el judaismo está en el Dios de Israel y en el mismo Israel, como en el cristia- Talmud de Babilonia: Sanedrín 91 b.
57
nismo está en Cristo y en la Iglesia. ¡Dos caracteres exclusivos y dos sistemas Sanedrín 105, b; Tos., ibíd. XIII, 2, texto citado por K. Hruby, o.c, p. 62, en
que, al parecer, son difíciles de conciliar a prioril». quien me inspiro aquí. Cf. E.E. Urbach, Les sages d'lsrael, conceptions el croyances
52 des maitres du Talmud, o.c, p. 560.
Midrás Pesiqía Rabbati I, VI, 4; Talmud de lerusalén Berakhot III, 8.
53 58
Regla de la Comunidad I, 9; cf. también Libro de los Jubileos y Regla de Da- Filón de Alejandría, De praemiis et poenis, 152; Oeuvres de Philon d'Alexan-
masco. drie, 27, Cerf, París 1961, p. 117.

296 297
t
 práctica del Estado de Israel de proclamar «justos» a algunos no En el islam habita la convicción de que su mensaje tiene
judíos que ayudaron a los judíos durante la Segunda Guerra valor universal. Es en derecho la única religión de toda la hu-
Mundial del siglo XX. manidad. «Ciertamente, la Religión, para Alá, es el islam» 59 . Es-
ta convicción constituye la motivación profunda de su voluntad
6. En conclusión, el judaismo es portador de una convic- misionera. En efecto, el Dios único es el creador de todos y el
ción muy fuerte de su misión de salvación para la humanidad. autor de la resurrección futura. En este sentido, existe un islam
Se muestra particularmente severo respecto a los miembros que original y permanente que se apoyará en el islam histórico, del
lo abandonan: fuera del sistema de la Ley, no hay salvación pa- mismo modo que existe un islam cósmico 60 . La unidad origina-
ra el judío. En eso se asocia a la perspectiva del adagio cristiano ria de la humanidad se debe volver a encontrar en la unidad de
en el pensamiento de Cipriano. Respecto a las naciones, o bien la humanidad resucitada.
no se plantea el problema, o bien se resuelve de una manera En consecuencia, podemos plantear al islam las dos mismas
globalmente negativa. Con todo, a pesar de esta severidad glo- preguntas que al judaismo: ¿qué posición adopta frente a un mu-
bal respecto a las naciones, consideradas hostiles a Israel, se re- sulmán que abandona su religión? ¿Qué ocurre con la salvación
conoce que puede haber justos entre ellas, según el espíritu del eterna o definitiva de los que no son musulmanes?
Antiguo Testamento, que reconocía la existencia de «santos pa-
ganos» fuera del pueblo elegido. La fórmula «Fuera de Israel no 2. Al que se separa del Profeta y abandona la Comunidad se
hay salvación» no se ha pronunciado nunca. Sin embargo, a le considera un apóstata y, en virtud de ello, pierde toda espe-
menudo aparece una actitud semejante. Del mismo modo que ranza de salvación: «A quien se separe del Enviado después de
el cristianismo hará más tarde con los paganos de buena fe, Is- habérsele manifestado claramente la Dirección y siga un camino
rael admite que los justos de las naciones tendrán acceso a la diferente del de los creyentes, le abandonaremos en la medida
salvación. que él abandone y le arrojaremos a la gehena. ¡Mal fin...!»61.
También en este pasaje se expresa la amenaza de un castigo: «A
quienes dejen de creer, después de haber creído, y luego se obs-
En el islam tinen en su incredulidad, no se les aceptará el arrepentimiento.
Esos son los extraviados. Si uno que no cree muere siendo infiel,
1. El islam es, a la vez, «religión y comunidad temporal» que aunque ofrezca como precio de rescate la tierra llena de oro, no
asume la totalidad de las relaciones del creyente, no sólo con se le aceptará. Esos tales tendrán un castigo doloroso y no en-
Dios, sino también con los otros en el plano moral, social y polí- contrarán quienes les auxilien» 62 . El apóstata merece incluso la
tico. A un cristiano le resulta difícil hablar de esto con exactitud, pena de muerte: según Bujari, Mahoma dijo: «Al que cambia de
porque las distinciones elaboradas por el cristianismo entre estos religión, matadle». Según el mismo autor: «Sólo está permitido
diferentes sectores de la existencia no valen para el islam. La co-
munidad islámica es una comunidad de pueblos y de naciones
59
que quieren «vivir juntos». El musulmán está invitado, por tanto, El Corán, 3,19.
60
a practicar y a poner en marcha las grandes leyes del islam, con Cf. S. Vahiduddin, «Coran et harmonie entre les confessions religieuses»,
en Islanochristiana 6, Roma, 1980, p. 28.
lo que éstas implican en el campo de la unidad, de la solidaridad 61
El Corán, 4, 115.
y de la fraternidad. 62
Ibíd., 3, 90-91; cf. también 16,106-107; 2, 217; 4,137.

298 299
derramar la sangre de un musulmán en tres circunstancias: en oído muchas veces cristianos que han entablado relaciones de
caso de apostasía de la fe, de mala conducta después de un ma- amistad con musulmanes.
trimonio legítimo y de asesinato que haya sido cometido para
vengar la sangre» 63 . 4. Para comprender todo el alcance de esta actitud, conviene
examinar de manera perspicaz la posición propia del islam fren-
3. Respecto a los no musulmanes, el islam tiene una posición te al cristianismo. Para decir las cosas de una manera un tanto
relativamente clara: por un lado, están los «incrédulos» que re- abrupta, pero clara, podemos subrayar tres aspectos:
chazan el islam: éstos merecen la muerte; por otra, aquéllos a los - En primer lugar, el islam relativiza el hecho cristiano,
que el islam llama la «gente del Libro», es decir, los que pertene- puesto que ha venido después de las otras dos religiones:
cen a las religiones monoteístas anteriores al islam, en este caso el la judía y la cristiana. El islam, dicen los musulmanes,
judaismo y el cristianismo. Éstas últimas gozan del llamado esta-
vuelve caduco el judaismo, que, a su vez, fue vuelto cadu-
tuto de «protección» (dhimma) en tierras del islam. En claro, a los
co por el cristianismo. Esto se verifica en dos ámbitos: por
adeptos a estas religiones se les considera como ciudadanos de
una parte, el de los «profetas»: Jesús Clssa) es más grande
segundo orden; en virtud de ello, se les somete, por ejemplo, al
que Moisés, pero menos que Mahoma; por otra parte, en el
pago de un impuesto. Desde el punto de vista religioso, el islam
ámbito de los «libros»: el Evangelio (en singular [al injil]) es
piensa que los cristianos llevan, por así decirlo, «una revelación
más perfecto que la Tora, pero menos que el Corán, que es
de retraso», y los judíos dos. Se considera, en efecto, al islam co-
en sí mismo su propio «criterio de veracidad y la piedra de
mo el «sello de la revelación»; es la plenitud de todas las revela-
toque de todas las Escrituras».
ciones anteriores. En consecuencia, los musulmanes están invita-
dos a reanudar el pacto inicial (mitháq) entre Dios y los seres - En segundo lugar, a los ojos del islam el judaismo y el
humanos y a reconducir a todos al estatuto inicial que nunca hu- cristianismo son dos tipos de religiones que no expresan
bieran debido abandonar: la «sumisión» (islam) a Dios. Adán fue, más que una parte de la revelación religiosa. El judaismo
por tanto, el primer «musulmán», como lo fueron Abrahán, Moi- es la religión de los preceptos coercitivos; el cristianismo
sés, Jesús, etc. Así, todo hombre o mujer nace «musulmán»; son es la religión de la misericordia. El islam realiza, por tan-
sus padres, se dice, quienes, lamentablemente, le han hecho judío to, la síntesis afortunada del interior y del exterior, de la
o cristiano. Se comprende, en consecuencia, la reflexión hecha legalidad y de la interioridad, de la fuerza coercitiva y de
por un musulmán sincero sobre el padre De Foucauld: «¡Qué te- la misericordia.
rrible es pensar que un hombre tan bueno vaya al infierno a su - Por último, en el islam se percibe la persona de Jesús de
muerte por no ser musulmán!» 64 . Reflexiones de este tipo las han una manera radicalmente diferente. No sólo Jesús no es
«Hijo de Dios», sino que en nombre mismo del respeto que
siente por la persona de Jesús, profeta musulmán, el islam
63
Cf. Samir Khalil Samir, «Le débat autour du délit d'apostasie dans l'Is- le hace escapar a lo que constituye el misterio central de la
lam contemporain», en: John J. Donohue y Christian W. Troll (eds.), Faith, power fe cristiana, a saber: su muerte y su resurrección. El islam,
and violence. Muslims and Christians in a plural society, past and present, Pontificio pretendiendo salvar a Jesús de la humillación de la Cruz
Istituto Oriéntale, Roma 1998, pp. 115-140.
64
Cahiers Charles de Foucauld, n° 8, p. 154. Citado por P.-A. Liégé, «Le salut
(sura 4,57), niega aquello de lo que el cristianismo, si-
des autres», Lumiére et Vie, 18, p. 14. guiendo a Pablo, se gloría: la kenosis de Jesús.
301
 Í-I I^J ÍU ii \ i L Í \ I J \ L , l / l L . i L / J V L J

En los musulmanes alienta, pues, la fortísima convicción de lencia. Esta llamada incluye también el respeto a las diferencias
la «vía recta», la única vía para dar culto a Dios, el Clemente, el entre las diversas comunidades humanas, diferencias que en-
Misericordioso, es el islam, tal como lo predicó Mahoma. A ima- cuentran su justificación en el designio de Dios. Esta posición
gen del cristianismo, se podría decir sin duda: «Fuera del islam puede apoyarse en este versículo del Corán:
no hay salvación», a condición, no obstante, de que nos entenda- A cada uno os hemos dado una norma y una vía. Alá, si hubie-
mos sobre la noción de «salvación». La salvación, en el islam, es ra querido, habría hecho de vosotros una sola comunidad, pe-
la revelación de Mahoma (Corán y Sunna); en el cristianismo, es ro quería probaros en lo que os dio. ¡Rivalizad en buenas obras!
una persona: Cristo. Todos volveréis a Alá. Ya os informará El de aquello en que dis-
crepabais (5,48)67.
5. Existe, no obstante, en el islam actual, junto a orientaciones
integristas o «islamistas» y convicciones clásicas, una tendencia Esta concepción, que remite las religiones a la emulación mu-
que busca una cierta forma de armonía entre las confesiones reli- tua de las buenas obras, casi como la parábola de Lessing sobre los
giosas y pretende trabajar en favor de una «reconciliación» entre tres anillos, es eminentemente tolerante y benévola. El autor que la
ellas con vistas a la reunión final. Desde esta perspectiva, el juicio profesa reconoce que sus correligionarios miran a menudo con des-
emitido sobre el no creyente es sensiblemente más indulgente. El confianza todo intento de fraternización con no creyentes, y que es-
rechazo consciente del mensaje del islam «no excluye una posible ta concepción de un Corán de la reconciliación ha encontrado po-
aceptación en el último momento». El no creyente podría cambiar co eco en la historia. Pero era un deber de justicia mencionarla.
de opinión: «Todo no creyente es un creyente en potencia y como Para concluir, existe en el islam una réplica de la fórmula
tal debe ser tratado» 65 . Esta visión se apoya en algunos versículos «Fuera de la Iglesia no hay salvación», basada en lo esencial en la
del Corán: misma concepción universalista de ser la religión única querida
por Dios para toda la humanidad. A lo largo de la historia, en
Si tu Señor hubiera querido, todos los habitantes de la tierra,
absolutamente todos, habrían creído. ¿Y vas tú a forzar a los función de las situaciones de conflicto o de paz, esta convicción
hombres a que sean creyentes? (10,99). del islam ha sido enseñada y vivida siguiendo modalidades muy
diferentes, según todos los grados que van desde la intolerancia
¡Alá es nuestro Señor y Señor vuestro! Nosotros respondere-
mos de nuestros actos y vosotros de los vuestros. ¡Que no haya a la tolerancia. En nuestros días, particularmente en los foros del
disputas entre nosotros y vosotros! Alá nos reunirá... ¡Es Él el diálogo islamo-cristiano, esta convicción de base se ha expresado
fin de todo! (42,15). con un tono y u n contenido nuevos, que sus protagonistas pre-
tenden fundamentar también en la letra del Corán68.
Desde esta perspectiva «el Corán presenta al no creyente
una llamada y u n desafío, y una llamada que deja las opciones
abiertas»66. Pues la exhortación a creer debe respetar la libertad
de elección y no imponerse en nombre del fanatismo o de la vio-
67
foíd., p. 30.
68
Sobre el hinduismo, cf. J. Dupuis, Hacia una teología cristiana del pluralismo re-
65
S. Vahiduddin, «Coran et harmonie entre les confessions religieuses», ligioso, o.c. pp. 397-412, que llama la atención sobre una forma de pretensión de la
O.G, p. 26. «univeisalidad inclusiva» en esta tradición religiosa. D. Girra, «Expérience et en-
66
Ibíd. seignement dans la tradition bouddhique», Études, noviembre 1998, pp. 487-496.

302 303
 No existe ninguna intención polémica en este capítulo, nin-
guna intención de descargar sobre otras confesiones u otras reli-
giones parte del peso de una afirmación temible. No es más que
un deber de justicia reconocer que el adagio «Fuera de la Iglesia
no hay salvación» es un bien cristiano compartido históricamen-
te por todas las confesiones cristianas. La rigidez en la concep- II
ción del adagio no ha sido monopolio del catolicismo. Con todo,
el juicio debe ser equitativo: la evolución de la «gestión» del ada- Variaciones de la historia
gio tanto entre los otros cristianos como entre los católicos es bas- continuidad de la doctrina
tante convergente.
No se trata tampoco de generalizar a todas las religiones los
diagnósticos propuestos respecto al judaismo y el islam. Con to-
do, no era inútil recoger en estas dos religiones, respetando las
diferencias entre ellas, una actitud más severa globalmente que
la actitud cristiana y considerar con el respeto que merece su pre-
tensión a lo universal 69 .

69
Expreso mi agradecimiento a varios sabios amigos que me han ayudado
a verificar mis reflexiones sobre las otras confesiones y religiones: N. Lossky pa-
ra la ortodoxia; M. Leplay y H.-Ch. Askani (que atrajo mi atención hacia las
dogmáticas protestantes contemporáneas) para las iglesias de la Reforma; A.
Paul y J.N. Aletti para el judaismo; A. Feuvrier y S. Khalil Samir para el islam.
Aunque, evidentemente, lo que he escrito sólo me compromete a mí.

304
 La primera parte de esta obra se proponía realizar ante todo
una investigación histórica sobre el origen, el desarrollo y la evo-
lución de las interpretaciones de la fórmula tradicional Fuera de la
Iglesia no hay salvación. Esta investigación debía tener en cuenta la
evolución de la cultura a través de los siglos, es decir, de todo lo
que constituye un modo de vida y de pensamiento, fruto de los
descubrimientos geográficos y científicos de Occidente, de la
evolución de la reflexión filosófica (autonomía de la razón, prin-
cipio de tolerancia, etc.), de los cambios de la forma de vida en la
sociedad, del surgimiento de la referencia a los derechos del in-
dividuo y de las exigencias de la libertad personal.
La investigación conducía también, de una manera inevita-
ble, a desarrollar algunas reflexiones doctrinales, tanto sobre la
autoridad de esta fórmula como sobre su extensión y sus justifi-
caciones eclesiológicas. Hemos encontrado un adagio transmiti-
do, primero, por la tradición y recogido por el magisterio, califi-
cado, después, con una precisión cada vez mayor, de dogma y de
dogma infalible. El estudio del concilio de Florencia dio lugar a
una primera reflexión sobre la autoridad de su Bula y la relación
entre lo relativo y lo absoluto en una declaración oficial. Hicimos
balance sobre el modo en que el adagio pretendía afectar o no
afectar a los n o cristianos. Hemos constatado una incontestable
progresión doctrinal en la manera de considerar las diferentes
modalidades de la relación de los seres humanos con la fe. Al fi-
nal de cada capítulo hemos presentado un balance de cada gran
época, jalonando los diferentes giros que se han ido sucediendo
hasta el giro d e l Vaticano II, el más fuerte de todos.
La segunda parte, más breve, pero también importante, y
que sólo la primera podía hacer posible, quiere volverse delibe-
radamente hacia las apuestas doctrinales en juego. Será delibera-
damente teológica. Incluirá tres capítulos: uno, «Del debate sobre
la Iglesia a la unicidad de Cristo», tratará sobre el fundamento
cristológico esencial de la afirmación tradicional, fundamento

307
que, por otra parte, se encuentra hoy en el banquillo, pues el mo-
vimiento de las ideas se va radicalizando cada vez más. Otro,
«Continuidad y rupturas», intentará ver la situación en que se
encuentra el nudo de la cuestión planteada. El último, «La dia-
léctica de la verdad», se arriesgará a proponer algunas reflexio- 9
nes y, en caso de necesidad, principios de hermenéutica magiste-
rial, en el sentido en que la Edad Moderna ha desarrollado ya
progresivamente principios de hermenéutica bíblica. Si bien los Del debate sobre la Iglesia
problemas no son exactamente los mismos, comportan, no obs-
tante, muchas analogías, y el fundamentalismo, juzgado hoy con
a la unicidad de Cristo
severidad por las instancias eclesiales a propósito de la Biblia, no
podría imponerse en el ámbito de la hermenéutica magisterial.

Jtil itinerario esbozado en estas páginas ha mostrado que el

fundamento del adagio tradicional, fundamento que constituye
su elemento de verdad esencial, es la afirmación cristiana de que
Cristo es el único Mediador entre Dios y la humanidad, y el úni-
co Salvador del género humano, y que ha fundado la Iglesia pa-
ra que ejerciera en su nombre una misión salvífica universal. Es-
ta pretensión de universalidad es congénita al cristianismo. Cristo
vino para todos, murió por todos y resucitó para la justificación
de todos. Toda salvación pasa por Él. La correspondencia nega-
tiva de esta afirmación podríamos formularla, pues, así: Sin Cris-
to no hay salvación. Evidentemente, no se trata de proponerla por
sí misma, a riesgo de conducirla a las mismas dificultades que la
fórmula clásica que habla de la Iglesia. No olvidemos, sin em-
bargo, la fórmula joánica: «Sin mí no podéis hacer nada» (Jn
15,5). En la parábola o la alegoría de la viña, el sarmiento no pue-
de dar fruto si lo cortan de la viña, comparada implícitamente
con el cuerpo de Cristo.
Ahora bien, después del Vaticano II se ha producido un he-
cho nuevo, particularmente destacable, y este hecho se está desa-
rrollando hoy. En el momento en que la cuestión de la necesidad
de la Iglesia para la salvación parece más clarificada, la cuestión
se desplaza desde la Iglesia hacia el mismo Cristo. También se es-
tá transformando. Pues ya no consiste en mostrar cómo la única
308 309
mediación de Cristo puede alcanzar a los que han ignorado su señanza de la Iglesia, por encima de las vicisitudes que la hones-
nombre o lo ignoran todavía. El problema planteado es saber si y tidad intelectual exigía reconocer.
cómo es posible todavía a la fe cristiana pretender que Cristo es Por otra parte, una cierta continuidad lógica encadena la se-
el único Mediador y Salvador de todos, y nadie más. Desde hace rie de estos cuestionamientos. ¿No fue una respuesta demasiado
algunos decenios ha sido puesto en tela de juicio el cristocentris- impávida sobre la necesidad inmediata de una pertenencia a la
mo del cristianismo. Iglesia para la salvación lo que dirigió la atención hacia todos los
Este hecho es, por una parte, consecuencia del diálogo in- que no habían conocido nunca la Iglesia? La mirada espontá-
terreligioso emprendido por la Iglesia católica después del Va- neamente negativa proyectada sobre los de fuera fue cambiando
ticano II y, por otra, obra de la globalización de la cultura y de progresivamente hasta convertirse en una mirada benevolente
una mentalidad cultural nueva, deliberadamente pluralista. Al- con las conciencias justas que responden por doquier en el mun-
gunos reprochaban ya a la doctrina del Dios único representar do a las llamadas que reciben del Verbo y del Espíritu de Dios.
en sí misma una violencia y una intolerancia. Los cristianos re- Más tarde, en un tiempo ulterior, la atención se dirigió hacia los
doblan en cierto modo el motivo de este reproche diciendo: no deberes de la Iglesia respecto a estos hombres y mujeres. Por úl-
sólo un Dios único, sino también un único Mediador entre Dios timo, en el Vaticano II, ya no se toma en consideración sólo a los
y los seres humanos, que es Él mismo un solo hombre. La unici- individuos, sino también -siguiendo el impulso de un primer re-
dad afirmada de Cristo opera un sobrepujamiento sobre la uni- conocimiento de la dimensión eclesial de las confesiones cristia-
cidad de Dios 1 . nas separadas de Roma- a las religiones en cuanto instituciones,
Así hemos franqueado dos umbrales desde el apacigua- reconociéndoles numerosos contenidos positivos. De ahí la cues-
miento de los debates en torno a la Iglesia. No sólo hemos pasa- tión, que el Vaticano II se ha limitado a rozar sin tratarla verda-
do de la consideración de la Iglesia a la de Cristo, sino que hemos deramente y ha dejado un tanto abierta, de saber qué papel po-
dejado de contentarnos con interpretar la afirmación doctrinal: la dían desempeñar las religiones no cristianas en la salvación de
ponemos a ella misma en tela de juicio. El reproche de exclusión sus fieles. Ése es el problema planteado de la vía y de las vías.
injusta, dirigido históricamente contra el adagio tradicional sobre Todo debate acarrea posiciones diferentes, a veces divergen-
la Iglesia, se desplaza para ser dirigido al mismo Cristo. La pers- tes e incluso contradictorias. La puesta en tela de juicio de con-
pectiva contestataria la emprende a partir de ahora con un punto vicciones tal vez poseídas demasiado apaciblemente ha conduci-
que se encuentra en el corazón de la fe cristiana y de su pretensión do, por una parte, a drásticas tomas de posición difícilmente
en el tema de la salvación. Esta perspectiva merece ser interroga- admisibles en la tradición cristiana, pero también a ahondamien-
da, a su vez, por lo que es. Su misma radicalidad volverá a lle- tos teológicos y a clarificaciones juiciosas. Algunas publicaciones
varnos a la justificación del elemento imprescriptible del adagio
serias han propuesto una teología más respetuosa con los otros.
antiguo y nos hará palpar la continuidad fundamental de la en-
La Congregación para la Doctrina de la Fe se ha manifestado a
través de una serie de documentos ante ciertas dificultades 2 . No
1
El origen de la cuestión parece situarse en el diálogo interreligioso en
2
Asia, en particular en la India, desde hace unos treinta años. Pero el debate se Entre las intervenciones magisteriales: Juan Pablo II, encíclica Redempto-
ha reanudado en Occidente, sobre todo en los Estados Unidos, con presupues- ris Missio, Palabra, Madrid 1991. Documento del Consejo Pontificio para el Diá-
tos un tanto diferentes, más ligados a la cultura occidental. logo Interreligioso y de la Congregación para la Evangelización de los Pueblos,

310 311
tengo la intención de abordar aquí el difícil y hoy movedizo pro- analogía de la fe debería poder intervenir. Esta contribución,
blema de la teología de las religiones no cristianas, ni tampoco el muy limitada, tal vez pueda aportar su grano de arena al debate
de las posibilidades e inevitables límites de un pluralismo religio- todavía en curso.
so. El debate reciente ha proporcionado a este respecto una lite-
ratura abundante 3 . Tampoco quiero retomar toda la cuestión doc-
trinal de la unicidad de Cristo y de su mediación 4 . Quisiera Por una renuncia a todo lenguaje de exclusión
simplemente, siguiendo la lógica propia de este libro, mostrar la
El peligro inherente a la fórmula tan bien acuñada del ada-
solidaridad entre los dos problemas, uno que concierne a la Igle-
gio antiguo Fuera de la Iglesia no hay salvación procedía de su for-
sia y el otro a Cristo, y ver si la solución adquirida lentamente mulación negativa y de la connotación de una condena general
para el primero puede iluminar el tratamiento del segundo. La dirigida a todos los de fuera. Las vicisitudes históricas de su in-
terpretación son en gran parte consecuencia de esta expresión
negativa y exclusiva. No olvidemos que, en el punto de partida,
Diálogo y anuncio. Reflexiones y orientaciones relativas al diálogo interreligioso y al
anuncio del Evangelio (1991). Lineamenta de la Asamblea Especial para Asia del
en el punto de mira de Orígenes o de Cipriano, la expresión tenía
Sínodo de Obispos, Jesucristo, el Salvador, y su misión de amor y de servicio en Asia u n valor ante todo parenético y disciplinar: era una puesta en
(1997). Dossier, El Sínodo de los obispos de Asia (1998). Juan Pablo II, Ecclesia in guardia dirigida a los del interior y no apuntaba para nada a los
Asia, Sobre Jesucristo, el Salvador y su misión de amor al servicio de Asia (1999). De- de fuera. El drama vino con la erección de esta expresión en pro-
claración de la Congregación para la Doctrina de la Fe, Dominus Jesús, sobre la clamación universal, con lo que a partir de este momento apun-
unicidad y la universalidad salvífica de Jesucristo y de la Iglesia (2000). Notificación
de la Congregación para la Doctrina de la Fe al padre Jacques Dupuis, S.J., Teo-
taba, en general, a la mayor parte de la humanidad. El mensaje
logía cristiana de las religiones y pluralismo religioso (2001). de salvación universal se presentaba así como una condena casi
3
De esta literatura vamos a retener en particular, por orden de aparición: E. universal. Por supuesto, las mentalidades han retenido más el se-
Cornelis, Valores de las religiones no cristianas, Nova Terra, Barcelona 1970. H. Mau- gundo aspecto que el primero. El adagio antiguo no era más que
rier, Essai d'une théologie du paganisme, Orante, París 1965. G. Thils, Propos et problé- el reverso de la medalla y ha sido presentado como el anverso.
mes de la théologie des religions non chrétiennes, Casterman, Tournai 1966. H. Nys, Le
La salvación ofrecida por Dios no puede ser más que una pro-
salut sans l'Evangile, Cerf, París 1966. H. de Lubac, Paradoja y misterio de la Iglesia,
Sigúeme, Salamanca 1967. H.U. von Balthasar, Teología de la historia, Cristiandad, puesta hecha a la libertad: Si quieres... Este adagio debemos in-
Madrid 19642; De l'intégration. Aspects d'une théologie de Thistoire, Desclée de Brou- troducirlo también en la serie de las advertencias dirigidas a la li-
wer, París 1970. A. Darlap, «Teología fundamental de la historia de la salvación», bertad humana: Si no quieres... Hoy no afecta más que a los que
en Mysterium Salutis. Manual de teología como historia de la salvación, vol. I, Cris- rechazan formalmente y con obstinación a la Iglesia. Se sitúa, por
tiandad, Madrid 1969, pp. 49-204. H.R. Schlette, Pour une théologie des religions,
tanto, en la continuación de las palabras de Jesús sobre el infier-
Desclée de Brouwer, París 1971. V. Boublik, Teología delle religioni, Studium, Roma
1973. H. van Straelen, L'Eglise et les religions non chrétiennes au seuil du XXI' siécle, no en los evangelios. Estas palabras están ahí y no podemos su-
Beauchesne, París 1994. Por último, Jacques Dupuis, Hacia una teología cristiana del primirlas de los textos. Con todo, no representan en modo algu-
pluralismo religioso, Sal Terrae, Santander 2000, que presenta una bibliografía de 35 no el centro de gravedad de la predicación evangélica, orientada
páginas (573-617) en la que menciona los diferentes debates planteados en Asia totalmente hacia la promesa de la salvación. El siglo XX ha con-
y en América del Norte estos treinta últimos años.
4
vertido justamente el adagio haciéndolo pasar de su formulación
Permítaseme remitir a mi libro, Jesucristo, el único mediador, Secretariado negativa a u n a formulación positiva. Esto fue mérito, en particu-
Trinitario, Salamanca 1992. Más recientemente, M. Fédou, ed., Le Fus unique et
sesfréres, Editions facultes jésuites de Paris, París 2002. lar, de H. de Lubac.

312 313
 Lo que vale para la Iglesia, vale, evidentemente, para Cristo. La conversión del adagio relativo a la Iglesia ha consistido
La formulación joánica evocada más arriba es, efectivamente, ne- en pasar de la afirmación negativa a la afirmación positiva. Sin
gativa. Pero no es más que el reverso de una comunicación vital embargo, a propósito de Cristo no basta con decir: La salvación
entre Cristo y los suyos, expresada en toda la alegoría de la viña, por Cristo y La salvación únicamente por Cristo, sin añadir de inme-
con el ejemplo de la savia que recorre el conjunto desde el pie. Si diato: Uno solo por todos; un solo Cristo para toda la humanidad. La
alguien se corta de esta comunicación y de esta comunión, se cima de la reflexión y de la predicación cristiana debe mostrar
condena a muerte. Será como u n sarmiento seco que se echa fue- que Cristo interesa a todo ser humano y a todo el ser humano:
ra y se quema. El sin mí significa, claro está, independientemente de Nuestro Cristo es para vosotros; también es vuestro Cristo. El está a
mí, por vosotros solos. La hipótesis propuesta es la de un sarmien- vuestro servicio. Semejante declaración supone afirmar también
to que pretendiera vivir por sí mismo, sin aceptar su inserción en una responsabilidad por parte de la Iglesia: su fidelidad y su mi-
la viña. Nos encontramos cerca del sentido original del adagio, sión la obligan a anunciar a Cristo, es decir, a poner al Siervo al
que apuntaba a los que sentían la tentación de abandonar la Igle- servicio de todos.
sia. Por supuesto, se trata aquí de afirmaciones fundamentales y Pero hay más: la tarea consiste en mostrar que la unicidad y
no de su traducción institucional. universalidad son estrechamente solidarias entre sí y que las une
hasta tal punto una dialéctica que renunciar a la primera sería
también capitular ante la segunda y, al mismo tiempo, hacer per-
Una unicidad en beneficio de todos der toda credibilidad al mensaje cristiano. Ahondar en el con-
cepto de unicidad sin debilitarlo es un servicio que se debe brin-
Nos encontramos en una situación cultural tan atenta a to- dar no sólo a la fe de los cristianos, sino también a los fieles de
da sospecha de exclusión que la afirmación de la unicidad del todas las religiones. Esta reflexión no se puede llevar a cabo más
Mediador se interpreta inmediatamente como una exclusiva que a la luz de la doctrina de la encarnación del Verbo de Dios en
respecto a cualquier otro líder religioso de la historia de la hu- el hombre Jesús. Ahora bien, para llevarla a buen puerto es pre-
manidad y de cualquier otra religión. Ahora bien, este aspecto ciso entender y pesar, primero, las objeciones.
no es, repitámoslo una vez más, más que el reverso de la meda-
lla, y un reverso que requiere ser analizado de más cerca. El an-
verso de la medalla es más bien la universalidad del designio Las objeciones de la particularidad
de salvación. Pues lo que nuestra cultura siente como una ex-
clusiva es, de hecho, la afirmación de una apertura máxima. Según el espíritu de la contestación más radical, una religión
Cristo no ha venido para unos cuantos, sino para toda la huma- de encarnación se condena a la relatividad y a la contingencia del
nidad. Se dirige a todos proponiéndoles el más esencial de los acontecimiento que anuncia. No puede pretender que ese acon-
bienes. Su propuesta no comporta ninguna exclusiva del lado tecimiento tenga un valor absoluto, definitivo e irrepetible. Todo
de los destinatarios. Si Cristo ha venido por todos, en este pun- lo que se expresa en la historia es relativo; relativo es también el
to es verdad decir que no pertenece a los cristianos. Conceder conocimiento de Dios revelado por Cristo. Todavía más relativo
que ha venido para unos y no para otros sería, por parte del aparece así el movimiento histórico que se llama cristianismo.
cristianismo, renegar de sí mismo al mismo tiempo que caer en Siguiendo con el mismo espíritu se recuerda gustosamente
la más trágica de las exclusivas. que la historia contradice esta pretensión cristiana. La historia

314 315
atestigua la pluralidad de las religiones, la pluralidad de los ce mucho por la tesis rahneriana del cristianismo anónimo'*. En el
grandes líderes religiosos, que, apoyados en el fundamento de extremo opuesto a los que veían en esta teología una generosi-
una experiencia original de Dios o de lo divino, han fundado dad de tipo laxista, estaban todos los que veían en ella una recu-
grandísimas religiones y han iniciado caminos de salvación por- peración indebida de toda una carga de humanidad que está in-
tadores de valores que el cristianismo no tiene más remedio que teresada en mantener su autonomía frente al cristianismo. En
reconocer. Algunas de estas religiones reconocen también media- Francia, escribía Morvan Lebesque: No quiero ser un cristiano anó-
dores, algunas doctrinas se aproximan incluso sensiblemente a la nimo. Este tipo de posición era rechazada formalmente.
idea cristiana de encarnación. Algunas son no sólo tolerantes, si-
no que se muestran respetuosas con el camino cristiano de salva-
ción y se sitúan a sí mismas en el marco de una complementarie- De lo único a lo universal
dad entre las religiones.
Desde el punto de vista de la historia, el número de hom- Es preciso volver aquí a la paradoja única de la encarnación
bres y mujeres que han vivido su relación religiosa al margen y a sus consecuencias 6 . Se ha observado con frecuencia que el
de toda referencia al cristianismo e incluso a Cristo es infinita-
mente mayor que el de los cristianos. A la dificultad de los anti-
5
guos cristianos: ¿Cómo pudo salvar Cristo a todos los que le prece- Cf. B. Sesboüé, «Karl Rahner et les chrétiens anonymes», Études, nov. 1984,
dieron en la historia?, corresponde la dificultad de hoy: ¿Cómo pp. 521-535.
6
puede salvar a todos los que vinieron después de El sin poder conocer- La Congregación para la Doctrina de la Fe publicó el año 2000 la decla-
ración Dominus Jesús sobre este tema candente. Un capítulo de esta declara-
le? Si la unicidad y la universalidad son solidarias, la preten- ción provocó u n vivo debate en Occidente, porque ponía en tela de juicio la
sión de la unicidad debería tener la posibilidad de apoyarse en calidad de iglesias de las comunidades eclesiales surgidas de la Reforma. Este
una universalidad concreta. Ahora bien, el cristianismo no es de debate ocultó el hecho de que lo esencial de la declaración trataba sobre las
jacto universal. En consecuencia, surge de inmediato la obje- cuestiones planteadas en nombre del «pluralismo religioso» y que atentaban
ción: ¿en nombre de qué puede pretender una religión, que no contra «la unidad personal entre el Verbo eterno y Jesús de Nazaret, la unidad
de la economía del Verbo encarnado y del Espíritu Santo, la unicidad y la uni-
es universal de hecho, la universalidad, si no de derecho, sí al
versalidad salvífica del misterio de Jesucristo, la mediación salvífica universal
menos de finalidad? El fin y el comienzo se corresponden en to- de la Iglesia». El tono m u y afirmativo del documento, compuesto de sucesi-
das las cosas: Cristo vino tarde en la historia del mundo; no pe- vas llamadas a lo que «se debe creer firmemente», a lo que «todos los fieles es-
netró más que en una de las numerosas áreas culturales de la tán obligados a profesar», chocó también con la sensibilidad de las personas
humanidad. Es muy probable que lo que empezó y vivió du- implicadas en el diálogo interreligioso. Según el género literario clásico de es-
rante mucho tiempo en la particularidad acabe también en la tos documentos, las desviaciones incompatibles con la fe cristiana se formali-
zan de manera tajante, de tal suerte que el eje doctrinal expuesto se impone
particularidad.
de manera evidente. Sin embargo, no por eso está dicho todo, y se podrían
Dada esta particularidad histórica, el cristianismo queda re- poner oportunamente en práctica ciertas perspectivas de documentos del V,i
ticano II que t r a t a n sobre las otras religiones. Dado que la declaración no piv
ducido a afirmar que la mayor parte de la humanidad ha sido
tende «ofrecer soluciones a cuestiones teológicas libremente disputadas» y iv
salvada por Cristo sin saberlo. Sin embargo, hoy se siente recha- conoce que «ciertos problemas fundamentales siguen abiertos a UIUTÍOIVI
zo ante una perspectiva tan abstracta y tan insatisfactoria, que ahondamientos», propongo las reflexiones que siguen, algunas de las itntlr'i
parece negar todo carácter positivo al conjunto de las iniciativas ya estaban elaboradas antes de la aparición de la declaración, pero qur IVN|M'
religiosas de la humanidad. Conocemos el debate provocado ha- taban ya las orientaciones doctrinales.

316 317
 cristianismo es la única religión que presenta a su fundador y su toda la Tierra. «Lo universal no se opone a lo único, al contrario,
gran líder histórico como una persona auténticamente divina. Es- no es posible más que por él: gracias a que el Hijo único vino un
to le confiere un estatuto original y único respecto a cualquier día del tiempo "a un solo rincón de la Tierra" otros pueden tener
otra persona humana y da a su acontecimiento un valor intrahis- parte, en otros lugares y otros tiempos, en la unción misma de Je-
tórico. Es la identidad humano-divina de Jesucristo la que fun- sucristo» 9 . La respuesta a la cuestión planteada por Celso tiene
damenta su unicidad: «[...] la unicidad de Jesucristo es en un también su dimensión eclesiológica, pues la vocación de la Igle-
sentido real el mensaje neotestamentario en su integridad, la fe sia es reunir a una multitud de otros Cristos que alcanzarán lo uni-
profunda que subyace en todo el conjunto, que constituye su ra- versal en el tiempo y en el espacio.
zón de ser y sin la cual no habría sido escrito»7. Es preciso extraer Hasta santo Tomás10 pensó en la hipótesis de una pluralidad
también todas las consecuencias de la elección de la encarnación, de encarnaciones, a fin de no limitar la potencia divina: «¿Podría
es decir, en este caso, de la elección de la particularidad para al-
asumir una sola persona divina dos naturalezas humanas?» 11 . To-
canzar lo universal.
más advierte en su respuesta que en ese caso no se debería hablar
La paradoja y el escándalo de la encarnación vienen de la de un solo hombre que tiene dos naturalezas humanas, algo que sería
afirmación de la venida y de la presencia del Absoluto en lo con- contradictorio. Todavía va más lejos en la cuestión: «¿Debía asu-
tingente o, dicho con otras palabras, del Dios único en lo parti- mir el Hijo de Dios la naturaleza humana en todos sus indivi-
cular. El carácter absoluto de la revelación de Dios en Jesucristo duos?» 12 . Este paso al extremo manifiesta la inanidad de la cues-
se presenta en los límites estrechos de la particularidad de la his- tión: esta hipótesis habría aniquilado la pluralidad misma de las
toria de u n solo hombre que vive inmerso en un punto del tiem- hipóstasis humanas. En definitiva, se detiene en esta respuesta
po y del espacio. A primera vista, nada está más alejado de lo de sentido común: Conviene que, si se encarna una sola persona divi-
universal que lo particular. Tal es, podríamos decir, el concepto de na, se asuma también ana sola naturaleza humana, a fin de que se sal-
la encarnación que ha polarizado tanta atención del lado de la fi- vaguarde la unidad por ambas partes.
losofía de la Edad Moderna 8 .
De este modo quedan inventariados los términos de la ecua-
El opositor podrá decir: incluso aceptando la idea de encar- ción. El misterio de la encarnación tiene su coherencia y su lógi-
nación, tal como vosotros la concebís, ¿por qué esa encarnación ca propias. Está consagrado a la unicidad. Pues la unicidad de la
de Dios no se ha producido más que de una vez por todas? ¿Por encarnación remite a la unicidad del mismo Hijo de Dios, el Uni-
qué no varias veces? ¿Por qué no incluso en cada hombre o mu- génito (Jn 1,18). El único no puede manifestarse más que de ma-
jer, si Dios tiene u n designio de comunión de vida con todos? A
la crítica de Celso, que reprocha a los cristianos pretender que
Dios ha enviado su espíritu a un solo rincón de la Tierra, Orígenes 9
Cf.M. Fédou, «Les débats sur I'unicité du Christ: problématiques actue-
responde de manera profunda estableciendo el vínculo entre el lles et témoignages de la tradition», en M. Fédou, ed., Le Fils unique et sesfreres.
Cristo único y el universal. A lo único le basta con manifestarse Unicité du Christ et pluralisme religieux,. Facultes jésuites de París, París 2002, p.
en un solo lugar para estar en condiciones de comunicarse por 27, haciendo referencia a Orígenes, Contra Celso, VI, 78-79; SC 147, pp. 375-379.
No puedo hacer otra cosa que remitir a este luminoso estudio.
10
Cf. el mismo estudio de M. Fédou, Le Fils unique et sesfreres, o.c, pp. 2H-
38, cuya argumentación resumo aquí.
7
J. Dupuis, Hacia una teología cristiana del pluralismo religioso, o.c, p. 423. " Santo Tomás, Suma teológica, Illa, q.3, a.7. M. Fédou, o.c, p. 32.
8 12
Cf. las obras de X. Tilliette sobre la cristología filosófica. IbícL, Illa, q.4, a.5.

318 319
ñera única, so pena de revestirse de un rostro engañoso de sí mis- calidad que tienen valor de seducción y de contagio para todos,
mo. No puede entrar en la humanidad más que asumiendo un es decir, valor universal. El hecho de que este hombre sea el Hijo
hombre único, perdido inevitablemente, en el plano empírico, en y el Verbo de Dios en persona proporciona al acontecimiento
la inmensidad del espacio y del tiempo. Esta concepción está li- contingente que ha consumado de una vez por todas el alcance
gada al personalismo cristiano, un personalismo que se muestra de una vez por todos 14 .
respetuoso no sólo con las personas divinas, sino con la persona En términos cristianos podemos hablar aquí de kenosis 15 .
humana y con su destino único, sellado con una muerte única13. Esta kenosis tiene hasta tal punto valor universal y definitivo que
Cristo se ofreció de una vez por todas en la muerte, porque los será asumida por el Verbo encarnado para la eternidad. El resu-
seres humanos no mueren más que una vez. El Verbo de Dios se citado seguirá siendo eternamente el crucificado, es decir, que la
convierte por su encarnación en una persona divina humaniza- relación del Cristo glorioso con su condición humana jamás se
da, es decir, que asume una personalidad humana única, ésa a la anulará. La kenosis no fue vestido de un tiempo. La kenosis, en
que comunica su unicidad de excelencia. Su humanidad no es un virtud de la belleza propia del amor que llega hasta la muerte en
vestido que pudiera cambiar a lo largo de las edades. Esta unici-
la cruz, proyecta una luz indispensable sobre la paradoja de la
dad remite a la unicidad de la historia, irrepetible en cuanto tal, y
encarnación.
cuyo sentido no puede ser más que único. La ley de la unicidad,
inscrita en toda la creación, es la única que puede dar valor al Sin embargo, la kenosis comporta también que la revelación
destino de personas creadas llamadas a la vida eterna. absoluta de Dios pasa por el mundo de las representaciones hu-
manas, inscritas ellas mismas en la contingencia cultural de los
Ahora bien, quien dice encarnación dice también asunción
tiempos y de los lugares. El «no podéis con ellas por ahora» (Jn
de lo contingente. Lo contingente es el ámbito del tiempo y de la
16,12) vale en cierto modo para la totalidad de la revelación de
historia, de la sucesión de las generaciones humanas y de la
transmisión de la revelación divina a través de los medios hu- Dios en Jesús. Esta sigue siendo trascendente a todas sus expre-
manos ordinarios de comunicación. Pero lo contingente humano siones, incluso bíblicas. Se debe tener en cuenta toda la densidad
es también el ámbito de la comunicación de persona a persona en de una transmisión histórica. Semejante afirmación abre a un dis-
el amor. Es el ámbito donde cada uno puede llevar a cabo la ex- cernimiento y a una interpretación continua de lo que, en el
periencia del otro como único y se hace reconocer como único. acontecimiento Jesucristo, expresa el Absoluto, y de lo que es
Pues bien, esta experiencia es también universal. Si Dios ha que- obra de un elemento contingente caduco. Ahora bien, lo que el
rido comunicarse de persona a persona a los seres humanos, si cristianismo cree y profesa es que el Absoluto único se ha dado a
ha enviado la persona de su Hijo a entablar con nuestras perso- conocer y a amar en un elemento contingente también único; es
nas humanas una relación de revelación y de salvación en el que la verdad transmitida con todos los límites y la fragilidad de
amor, ¿no es plenamente coherente que entre en nuestra historia? las comunicaciones humanas sigue siendo una verdad divina y
Pero entonces no puede hacerlo más que asumiendo, paradójica-
mente, la particularidad de unas relaciones humanas situadas en 14
un lugar y en un tiempo. Ahora bien, estas relaciones son de tal No cabe d u d a de que una de las dificultades de fondo, que supone una
carga en el diálogo interreligioso, procede del hecho de que la concepción de la
persona h u m a n a no es la misma en todos los interlocutores.
15
Cf. G. Comeau, «Unicité et kénose», en Le Fus imique et ses fréres, o.c, pp.
13
M. Fédou, L'unique et ses fréres, o.c, p. 23. 109-125.

320 321
la verdad definitiva sobre el misterio de Dios y la salvación de la tación de Dios en sus santos; lo mismo cumple decir, la plena
humanidad. Esta verdad es inagotable en el sentido de que siem- contingencia de la existencia humana de Cristo, verdadera keno-
pre conservará algo de misterioso, pero es también una verdad sis de Dios en el hombre, con su cortejo inevitable de límites vo-
que no puede volver atrás al son de las opiniones culturales de luntariamente asumidos, y en cuya relación con lo universal es
tal o cual época. No cabe duda de que el discurso cristiano clási- importante que ahondemos más. Y es que la misma contingencia
co ha hablado en ocasiones demasiado rápido o de una manera de todo ser humano y de la historia humana queda transformada
excesivamente unilateral sobre el carácter absoluto de este acon- y elevada en el misterio de la encarnación. La contingencia huma-
tecimiento, empleando una especie de monofisismo inconscien- na, quemada por el Absoluto, ya no es la misma de ahora en ade-
te, sin respetar el peso de su contingencia. El criterio de Calcedo- lante. Por último, la unidad del Verbo y de su humanidad es
nia del verdadero Dios y verdadero hombre en la unidad de una irrompible: desde el punto de vista de nuestro tiempo se puede
sola persona, sigue siendo en esta materia tan luminoso como decir incluso que tiene valor retroactivo.
imperativo. A buen seguro, es extremadamente importante situar la
Con todo, por muy fuerte que sea, esta justificación un tanto afirmación cristológica en la perspectiva trinitaria. El Verbo de
metafísica de la fe cristiana parecerá, sin duda, muy lejana y muy Dios no actúa nunca solo. Le envía siempre el Padre y da el Es-
abstracta para el problema que nos ocupa. En definitiva, la preten- píritu. Interviene, según la doctrina más tradicional, desde la
sión cristiana del absoluto de la encarnación de Dios en Jesucristo, creación, con el Espíritu de Dios; ha sido sembrado en los cora-
que plantea la afirmación paradójica del universal concreto (Nicolás zones y en las inteligencias humanas, según la doctrina de Jus-
de Cusa) y, por vía de consecuencia, de la unicidad de la Vía de tino recogida por el Vaticano II; está presente junto a los pa-
salvación, será siempre locura y escándalo a los ojos de la razón, que triarcas y los profetas del Antiguo Testamento, a fin de preparar
quiere dictar sus propios imperativos a la revelación de Dios. su venida en la carne; después de su itinerario humano, consu-
Nuestra tarea consiste en presentar este escándalo y esta locura en mado en la contingencia de la kenosis, resucita con el poder del
su desnudez y su verdad, sin revestirlos de falsos escándalos. Espíritu por u n acontecimiento transhistórico que le hace llegar
al final de los tiempos y sienta su humanidad a la derecha del
Padre. Tras su venida, permanece invisiblemente en su Iglesia
El Verbo sin la carne y la universalidad del Verbo encarnado visible, al mismo tiempo que actúa mucho más allá de las fron-
teras visibles de ésta. Y es que el acontecimiento de Jesús de
Otro enfoque intenta reducir, por u n a parte, esta paradoja Nazaret ha cambiado de una manera radical la situación de la
y este escándalo. Los que consideran que un acontecimiento humanidad ante Dios: el después de este acontecimiento ya no
contingente, como lo es el de Jesús de Nazaret, no puede pre- es como el antes. Esta situación nueva es efecto de la encarna-
tender expresar lo Absoluto del mismo Dios, intentan interpo- ción redentora. El Espíritu ha sido derramado sobre toda carne
ner una distancia entre el Hijo único y su encarnación contin- en Pentecostés; ha descendido tanto sobre los paganos como so-
gente. Pero ¿no corremos aquí el riesgo de caer en una nueva bre los judíos. Este acontecimiento proporciona, por tanto, en
forma de nestorianismo? su misma historicidad los signos de que supera los límites de su
El criterio de Calcedonia debe servirnos siempre de referen- visibilidad y d e que remite a un universal que él significa y con-
cia: debemos reconocer lo Absoluto de la presencia personal del suma, aunque de manera sacramental, es decir, que lo visible
Verbo de Dios en Jesús: la encarnación no es asimilable a lahabi- remite aquí a l o invisible.

322 323
 ¿Podemos distinguir, a partir de ahí, entre una acción del para su salvación, con sus dos manos, que son el Verbo y el Espí-
Verbo encarnado (Logos ensarkos) y otra del Verbo sin la carne (Lo- ritu, vías que la búsqueda religiosa de los seres humanos ha tra-
gos asarkos)? Sí y no. zado. Si bien la mediación de Cristo es única, también es verdad
Sí, en la medida en que el Verbo eterno de Dios actúa por su que, en el orden de la salvación, todos nosotros somos mediado-
Espíritu en la universalidad del mundo mucho más allá de los res unos para otros. ¿Por qué ciertos grandes testigos de la histo-
lugares y los tiempos en que se reconoce y se invoca su encarna- ria religiosa de la humanidad no habrían de servirnos a su vez de
ción. En este sentido, el límite de la contingencia del aconteci- mediadores, en el interior de la mediación única de Cristo?
miento histórico no permite a este acontecimiento agotar visible- Sin embargo, también es preciso decir no, a causa de la en-
mente la realidad salvadora universal que revela y consuma ya. carnación, que hace del Verbo alguien que se ha encarnado (en-
Se puede decir incluso que hay algo de irrisorio en la figura del sarkos) para la eternidad y, por consiguiente, también alguien que
acontecimiento, respecto a lo que pretende representar. Es irriso- es desde siempre por la libre voluntad del Padre: respecto a Dios,
rio como todo sacramento es irrisorio. Esta expresión, tal vez cho- el Verbo incarnatus y el Verbo incarnandus pertenecen al mismo
cante, no es más que una traducción de la kenosis de Aquél que eterno presente. En consecuencia, ya no hay Verbo sin la carne
asumió plenamente la condición humana. Te tengo ya hablado to- (asarkos). Esto significa simplemente que todas las acciones invi-
das las cosas en mi Palabra, que es mi Hijo, pone san Juan de la sibles del Verbo y del Espíritu en el mundo están vinculadas
Cruz en boca de Dios, y, sin embargo, la reserva escatológica de lo siempre con lo revelado y consumado en Jesús de Nazaret. En es-
que se nos ha dicho es inmensa. Nosotros no vemos a la Trini- te sentido son igualmente necesarias estas dos expresiones: Jesús
dad; no sabemos lo que es, en definitiva, u n cuerpo resucitado; es el Cristo y el Hijo de Dios y el Cristo y el Hijo de Dios son Jesús. El
el fin de los tiempos se nos escapa tanto en su contenido como centro de la revelación cristiana anuncia, a la vez, a Dios y a Jesús
en su momento. Tampoco sabemos cómo llega la salvación traí- como Hijo de Dios (cf. 1 Cor 8,6).
da por Cristo a los que no le conocen. El Vaticano II lo reconoce Afirmar u n a distancia entre Jesús y Cristo, o entre el Verbo
en u n texto que ya hemos citado: «Cristo murió por todos, y la ensarkos y el Verbo asarkos, sería análogo a la perspectiva nesto-
vocación suprema del hombre en realidad es una sola, es decir, riana que crea una distancia entre el Verbo de Dios y el hombre
la divina. En consecuencia, debemos creer que el Espíritu Santo asumido. La separación nestoriana era sincrónica; ésta sería dia-
ofrece a todos la posibilidad de que, en la forma de sólo Dios co- crónica. Invoca el Verbo asarkos antes y después del aconteci-
nocida, se asocien a este misterio pascual» 16 . Se dice espontá- miento de Jesús de Nazaret, como si las intervenciones salvíficas
neamente que Dios no está limitado por los sacramentos: se del Verbo no tuvieran relación con este acontecimiento. La ense-
puede decir del mismo modo que no está limitado por la encar- ñanza de la cristología conciliar comporta la gran afirmación de
nación visible de su Hijo, en la medida en que esta fórmula pue- la hipóstasis compuesta, contemporánea del segundo concilio de
da tener todavía algún sentido. Constantinopla en 553. Esta afirmación viene a completar la teo-
Nosotros creemos en la voluntad salvífica universal de Dios. logía ciriliana, según la cual el Verbo de Dios es, en definitiva, el
Por eso estamos dispuestos a reconocer en los otros todos los sig- sujeto de todo lo que Jesús vivió y sufrió. Pero precisa que se tra-
nos de su presencia. Podemos reconocer que Dios mismo toma ta siempre del Verbo de Dios encarnado, cuya hipóstasis se ha
vuelto compuesta de su divinidad y de su humanidad. Esta uni-
dad es irrompible. El Verbo que actúa de manera invisible por su
16
GS 22 § 5; COD 2/2, p. 2193. Espíritu sigue siendo para siempre el Verbo que se encarnó en Je-
324 325
sus de Nazaret y cuya humanidad glorificada está sentada aho- la Iglesia no hay salvación. Estos abusos, respecto a los cuales la
ra a la derecha del Padre. Pues el Verbo ha elegido actuar en el Iglesia contemporánea ha tomado cada vez más el camino de
mundo siempre en vinculación con su encarnación. Su media- una confesión particularmente valiente, deben ser combatidos en
ción única se mantiene siempre activa, aunque lo propio de esta el presente y denunciados en el pasado. Sin embargo, no pueden
mediación sea poner en marcha múltiples mediaciones humanas. legitimar el proceso dirigido contra la unicidad de un Mediador
Por eso la teología cristiana debe retomar aún la tarea nunca que se presentó a los seres humanos con la pobreza del Evange-
acabada de ahondar el alcance universal de la encarnación reden- lio, la humillación y la kenosis más completa, que siempre recha-
tora de Cristo en la historia del mundo. K. Rahner se entregó, en zó ser proclamado rey, en tanto que tal apelación pudiera dar
su tiempo, a una reflexión de este tipo, analizando la unión hipos- pretexto a la menor ambigüedad.
tática en el seno de una visión evolutiva del mundo. «Sin la ayuda La Iglesia es para todos. Es «como un sacramento o señal e
de la teoría, según la cual la encarnación misma es ya momento in- instrumento de la íntima unión con Dios y de la unidad de todo
terior y condición del don universal de la gracia en la criatura es- el género humano» 19 . Su perspectiva es universal, aunque, evi-
piritual, escribe el teólogo alemán, sería imposible pensarla como dentemente, no pretende abarcar de hecho a todo el género hu-
meta y como término de la realidad del mundo» 17 . Rahner se había mano. Es heredera de la concepción judía de la pars pro toto, se-
ocupado también del estudio del lugar de Jesucristo en las religio- gún la cual el pequeño número representa al todo y está puesto
nes no cristianas, invocando la memoria agustiniana, «una memoria al servicio del todo. Y. Congar lo recordaba hace poco:
que hace suya la búsqueda de toda fe, doquiera que se produzca,
tiende hacia aquél que trae absolutamente la salvación»18. La humanidad ha sido elegida para el mundo, para llevar a
Dios la alabanza de la creación; Israel fue elegido para la hu-
manidad, para ser como el testigo y el sacerdote de Dios en me-
dio de los hombres y, en el fondo, el pueblo judío guardó, como
La solidaridad entre Cristo y la Iglesia marca indeleble de su elección, incluso cuando lo profanaba, el
sentimiento de este ideal y de esta vocación: «Minoría al servi-
Cristo quiso la Iglesia, y Jesucristo nunca está solo (P. Beau- cio de una mayoría», dice de él J. Weill. Ahora bien, Israel, pa-
champ). Sin embargo, la Iglesia no es Cristo. Está al servicio de la ra nosotros, es ahora la Iglesia: deberemos aplicar a nuestro
pretensión cristiana, pero sigue siendo pecadora. Ha podido insti- cristianismo el mismo sentimiento de ser esta minoría repre-
lar en la pretensión imprescriptible que es la de Cristo otras pre- sentativa del conjunto, encargada espiritualmente del destino
tensiones humanas que no son admisibles. Ha podido instalarse final de todos...
en ciertas épocas y en ciertos lugares en u n cierto imperialismo [...] Sabemos que, finalmente, no es en un resto colectivo don-
cristiano y dejarse llevar a comportamientos injustificables. Lo de está representado el nuevo Israel y encuentra su punto de
hemos visto a propósito de algunos avatares del adagio Ftera de partida, sino en uno solo, el Hijo del hombre, que lleva en sí
mismo a todo el Pueblo de los Santos del Altísimo. En el fondo,
nuestra doctrina cristiana de la Redención es incomprensible al
17
K. Rahner, Curso fundamental sobre la fe. Introducción al concepto deCristia- margen de esta idea bíblica de la inclusión representativa [...]
nismo, Herder, Barcelona 1984 (La citación de las páginas, de aquí en adelante, Es en verdad constantemente la Pars pro toto: Dios ve e incluye
corresponde a la versión francesa: Traite fundamental de lafoi, Centurión, París
1983, p. 227).
18
Ibíd., p. 356. LG1.

326 327
 en su plan a muchos en un pequeño grupo o en un solo indivi- presente en nuestra historia desde siempre y para siempre. En es-
duo que lleva, de manera providencial, el beneficio destinado a te sentido es, en primer lugar, la Iglesia católica.
todos20. En este ámbito encontramos el que tal vez sea el sentido más
profundo del adagio que nos ocupa: Fuera de la Iglesia no hay sal-
El designio de Dios ha pasado por la elección de un pueblo,
vación. Es, en último extremo, una evidencia, una especie de tau-
por el pequeño resto de Israel, por la unicidad misma de u n solo
tología. Si no hay salvación fuera de la Iglesia es porque todos se
Salvador, para abrirse, a continuación, a la creación creciente y
salvarán o, al menos, podrán salvarse por la Iglesia. Si la historia
misionera de una Iglesia. Sin embargo, esta Iglesia no coincidirá
de la salvación no puede ser más que inclusiva, la misión de la
nunca con el todo en el plano de nuestra historia empírica. Se-
Iglesia es deliberadamente inclusiva.
guirá siendo siempre el pequeño rebaño al servicio de la multitud.
Precisamente en eso es sacramento, sacramento del pequeño nú-
mero para todos. Haciendo suyas las ideas de Y. Congar, J. Rat-
zinger afirma: «Para poder ser la salvación de todos, no debe la La Vía y las vías de salvación
Iglesia identificarse aun necesariamente con todos»21.
Para iluminar u n tanto este problema, parece que es necesa-
La universalidad no es, en primer lugar, del orden de la can-
rio distinguir con claridad entre medio de salvación y vía de salva-
tidad. En este plano, sabemos que el cristianismo se difunde con
ción. En la perspectiva cristiana, Cristo es el único medio de nues-
menos rapidez que el desarrollo demográfico de la humanidad.
tra salvación, en el sentido de que es el único portador de la
La universalidad es cualitativa y debe tener la posibilidad de
iniciativa gratuita de Dios con vistas a la salvación de la humani-
mostrar que apunta, simultáneamente, a todo en el ser humano y
dad. Él es, a la vez, el medio y la Vía que Dios nos ha dado. Nos
a todos los seres humanos, según las dos dimensiones diacrónica
encontramos aquí en el terreno de una afirmación imprescripti-
y sincrónica. La Iglesia, evidentemente, no ha sido instituida
siempre y en todas partes de manera visible. Ahora bien, la Igle- ble de nuestra fe. Esta afirmación se muestra, por otra parte, soli-
sia sacramento de salvación es coextensiva a la humanidad en el daria con la de la justificación por la sola gracia de Dios median-
designio de Dios. Es la Iglesia ab Abel contemplada por los Pa- te la fe. Tiene alcance universal: vale tanto para los no cristianos
dres de los primeros siglos; es la Iglesia preparada por el primer como para los cristianos. Debemos comprenderla en su intención
Israel; es una Iglesia cuyo destino reside ahora en toda la histo- inclusiva y no como una exclusión.
ria; es la Iglesia de la reconciliación escatológica. Del mismo mo- Ahora bien, toda vía puede ser recorrida en dos sentidos. Si
do que la Biblia empieza en el Génesis y termina en el Apocalip- bien el medio de salvación es único, como único es el Mediador
sis, jalonando así todo el relato de la humanidad, así también la entre Dios y los seres humanos, si, por tanto, la Vía que viene de
Iglesia, en virtud de su solidaridad con el Verbo encarnado, está Dios hacia los seres humanos es única, las vías que van de los se-
res humanos a Dios son múltiples, como muestra de manera evi-
dente la historia de las religiones del mundo.
20
Y. Congar, Amplio mundo, mi Parroquia. Verdad y dimensiones de la salvación, Estas vías tienen todo el valor de la respuesta de la fe que
Verbo Divino, Estella 1965 (La citación de las páginas, de aquí en adelante, co-
habita en ellas ante la revelación de Dios, revelación que puede
rresponde a la versión francesa: Vaste monde ma paroisse, Foi vivante 27, París
1968, pp. 22-23. incluir elementos propiamente sobrenaturales en su tradición. En
21
J. Ratzinger, El nuevo pueblo de Dios, o.c, p. 397 (traducción retocada). este sentido, una religión no cristiana puede constituir una au-

328 329
téntica vía de salvación para el que respeta con rectitud sus exi- libertad religiosa. Mas, como cristiano, no puedo desinteresarme
gencias legítimas y se abre al amor a Dios y al prójimo. Los fieles del hecho de que haya otros que pertenecen a otras religiones. Es-
de estas religiones responden a través de esta vía a la gracia de te simple hecho constituye un problema para mí, un problema que
Dios manifestada al mundo en la persona de Cristo. Del mismo está incluso en proporción con la perspectiva universal de mi fe, a
modo que Dios previene por medio de su gracia la respuesta de la que nada humano le debe ser extraño. Necesito a todos mis her-
fe de todo creyente cristiano, se sirve también de esta vía para manos humanos para ser cada vez más cristiano. Y sobre todo, en
prevenir la respuesta de cualquier otro creyente. la hora de la globalización, no puedo salir del apuro recurriendo
La Iglesia dirige a los otros el mismo discurso que a los su- simplemente a la ignorancia. Ahora bien, ¿debe constituir este plu-
ralismo el ideal insuperable al que debería someterse toda religión
yos. Cree que Dios no se contenta con venir a nosotros, sino que
a partir de ahora?
nos da la posibilidad de volver a Él. Recurriendo a una ilustra-
ción, podríamos decir que la Vía de Dios en Cristo es la vía de la
ida; que las diferentes vías religiosas son vías de vuelta. Desde la
perspectiva cristiana, Dios se encarga igualmente de la Vía de ida Pretensión cristiana y diálogo interreligioso
y de la vía de vuelta, dando por admitido que la gracia de Dios
Y es que tal vez se diga que la reflexión propuesta sigue ha-
restaura la libertad del creyente para llevarle de nuevo a Dios.
ciendo girar la historia religiosa de la humanidad en torno al cris-
La Iglesia católica no puede decir más al respecto, pues lle- tianismo. Esta reflexión constituye la expresión de un imperialis-
garía a negar para las otras lo que le concierne a ella, es decir, la mo religioso (¡típicamente católico a buen seguro!) y de la
justificación sólo por la fe. Llegaría a reconocer el valor salvífico exclusión de toda reciprocidad a priori. Éste puede ser el caso en el
de las obras humanas. Pretender reconocer una mediación salví- ámbito de ciertos comportamientos que, de hecho, no son cristia-
fica independiente de la de Cristo a estas religiones equivale a jus- nos, porque no son evangélicos. No es éste el caso cuando se trata
tificar sus obras. La cuestión que queda pendiente es inventariar simplemente de la expresión de una convicción de alcance univer-
la significación del pluralismo religioso respecto al designio de sal, de una convicción de fe que muestra cómo el acontecimiento
Dios. En la línea del Vaticano II, no podemos contentarnos con de Jesucristo apunta y alcanza a los otros. O entonces la simple pro-
reconocer que cada ser humano puede estar en la vía de la salva- posición de que Cristo ha venido por todos, sin excepción, sería
ción y manifestar los signos a través de su manera de vivir. Debe por sí sola la expresión de un imperialismo injustificable.
ponerse en marcha, y de hecho ya lo está, una teología de las reli- Se dirá aún que los desarrollos que preceden constituyen
giones. Pues es absolutamente necesario dar cuenta de la fecun- una simple justificación de la postura cristiana y que no han pa-
didad de las diversas vías religiosas de salvación en su orden. A sado suficientemente la prueba del diálogo interreligioso. Tal vez
buen seguro, podemos emplear el término de mediación, pero a sea verdad. Con todo, este discurso expresa asimismo una con-
condición de respetar la trascendencia absoluta de la mediación vicción procedente de mi experiencia del diálogo ecuménico. En
de Cristo. Esta tarea, que todavía está en gran parte ante noso- todo diálogo cada uno debe conservar su identidad ante el otro.
tros, debe proceder no sólo a prior i, sino también a posteriori, en el De lo contrario, ni el uno ni el otro son creíbles. El diálogo no
diálogo benévolo con cada religión. puede prescindir de la exposición sincera de las convicciones de
El pluralismo religioso es un hecho incontestable, un hecho cada uno con u n respeto total al otro. No se debe intentar conse-
que trae consigo el derecho fundamental de cada ser humano a la guir un acuerdo prematuro por medio de una generosidad in-

330 331
considerada respecto al otro. Es bueno integrar al máximo el Traslado aquí lo que dice el papa Juan Pablo II a propósito
punto de vista del otro, sopesar la cuestión que el interlocutor de su propio ministerio: «Escucho la petición que se me dirige de
plantea a mi convicción. Pero éste debe intentar entender la mía, encontrar una forma de ejercicio del primado que, sin renunciar
tanto como yo intento comprender la suya. Entonces podrá de- de ningún modo a lo esencial de su misión, se abra a una situa-
sarrollarse el diálogo según la ley de la igualdad. ción nueva» 23 . Podríamos decir, en el ámbito infinitamente más
La reciprocidad no pide que yo acepte el punto de vista de grave que aquí tratamos: Debemos escuchar la petición que se nos di-
mi interlocutor cada vez que éste contesta el mío. La reciproci- rige de encontrar una forma de anuncio de la única mediación de Cris-
dad no puede pertenecer al orden de un achatamiento de todas to que esté abierta a la nueva situación del pluralismo religioso y de la
las convicciones religiosas en un indiferentismo fácil. Todas las globalización de las culturas, aunque sin renunciar a nada esencial de
religiones serían, en último extremo, medios equivalentes de sal- su contenido.
vación, su única diferencia sería de orden cultural. La verdadera Desde el punto de vista cristiano, la conciencia del carácter
reciprocidad es la que acepta entender la pretensión universal de exorbitante de la convicción de que Jesucristo es el único Media-
mi interlocutor sin escandalizarme 22 . Está muy claro que el dis- dor y Salvador de toda la humanidad debe hacernos particular-
curso que mantenemos aquí es el de u n cristiano católico. El que mente humildes y modestos. No olvidemos nunca que podemos
lo mantiene admite y comprende perfectamente que el creyente equivocarnos en nuestro mismo modo de pretender tener razón.
de otra religión con el que dialoga expresa la misma pretensión o Eso nos invita a no confundir el misterio de Cristo con las dife-
una pretensión análoga. Pues de este modo es como se convierte rentes figuras históricas del cristianismo, que no pueden preten-
en testigo de una verdadera religión. El diálogo auténtico no der la misma unicidad o absolutidad. Esta actitud de modestia
puede desarrollarse más que a partir de la escucha mutua y be- no es sólo un requisito previo de orden moral que no haría avan-
névola de la convicción del otro. zar a ú n en nada el fondo de las cosas. La experiencia del diálogo
En este diálogo me importa soberanamente entender el mo- ecuménico entre cristianos ha mostrado que la conversión recí-
do como mi interlocutor me sitúa en su perspectiva religiosa y proca a una caridad mutua, que el esfuerzo sincero por com-
qué piensa de mis posibilidades de salvación, o lo que le corres- prender lo que dice y no lo que creemos con excesiva rapidez
ponda en sus categorías espontáneas. Por mi parte, aceptaría ser que dice el interlocutor, constituye un factor inteligente que ha
considerado, por ejemplo, musulmán anónimo, si un musulmán permitido realizar progresos inmensos en el diálogo doctrinal.
me hiciera un sitio en su concepción de la salvación universal. En La verdad siempre se muestra solidaria con la caridad: la cari-
este ámbito es donde puede expresarse una igualdad en el diálo- dad e s verdadera, mientras que la verdad es amante. Una ver-
go. La confrontación serena, lejos de toda violencia, no es una ri- dad sin caridad es una verdad desfigurada. En última instancia
validad. A mí me parece que la pretensión cristiana de la univer- pierde su carácter de verdad. No debemos olvidar nunca que so-
salidad se puede expresar con toda humildad, verdad y caridad, mos pecadores y que toda nuestra reflexión religiosa está afecta-
y que la misma reciprocidad del diálogo constituye un signo po- da p o r nuestro pecado. Sólo Cristo estaba limpio de pecado,
sitivo en favor de la universalidad que pretendo. mientras que la Iglesia sigue estando formada por hombres y
mujeres pecadores.

22
Existe además un consenso tácito en este punto entre todas las religiones
23
con pretensión universal. Lo hemos mostrado en el capítulo anterior. Ut Unum Sint 95.

332 333
 Una llamada a la humanidad de Jesús: denado, es tan excepcional que el centurión, testigo de toda la
su unicidad de excelencia ejecución, confiesa: «Realmente este hombre era un justo» (Le
23,47), como si esta manera de morir no pudiera morir. El pensa-
Al terminar, quisiera llamar la atención sobre eso que algu- miento griego era capaz de reconocer la grandeza única del jus-
nos autores han llamado la unicidad de excelencia de Jesús. ¿De to perseguido descrito por Platón, hasta el punto de que los Pa-
qué serviría, en efecto, anunciar la unicidad del Verbo encarnado dres de la Iglesia, ya inclusivistas, leían en él una profecía de
en nuestro mundo, si su manifestación humana no hiciera de Él Cristo.
un ser humano único, no sólo porque todo ser humano es irrem-
plazable, sino único por la calidad de su manera de vivir y de Esa es la razón del impacto único de Jesús sobre la historia
consumar la condición humana? La unicidad de Cristo debe ser de la humanidad, mucho más allá de las fronteras visibles de las
perceptible en la historia y a través de la unicidad de su existen- iglesias. Todavía hoy hay incrédulos occidentales que expresan su
cia humana. admiración y su respeto por el tipo de ser humano que fue Jesús.
La calidad excepcional de su figura desempeña un papel decisivo
Los evangelios dan testimonio de esta unicidad de excelen- en la experiencia concreta de los convertidos. En ella descubren la
cia a través de las palabras y las acciones de Jesús. Subrayan la verdad de su humanidad, la verdad de lo que presienten del sen-
autoridad con la que habla, sin que esta autoridad se ejerza nun- tido y de la vocación del ser humano, la plenitud de lo que ya ha-
ca en detrimento de nadie. La reivindicación de su relación filial bían percibido y, en cierta medida, recibido en otra parte. En este
con Dios, a quien llama Padre, sigue siendo humilde. No va sentido, la experiencia de la existencia de Jesús ya da testimonio
acompañada de ninguna locura, de ninguna exaltación ni de nin- de lo universal:
gún desprecio a las personas con que se encuentra. Los que le es-
cuchan reconocen que jamás hombre alguno ha hablado como este Lo que hace que Jesús sea verdaderamente hombre [...], ha es-
hombre. Su palabra se encuentra en las antípodas de toda menti- crito Maurice Blondel, es que lleva en Él todas las conciencias y
ra. La sabiduría de Jesús se impone a los que intentan cogerle con todas las inconciencias humanas; que las asimila en el estado
del niño para explicitar en Él lo que queda implícito y confuso
trampas de lenguaje mediante preguntas malintencionadas. Pasó
en el pobre ser inválido prisionero, que gime, atado, mudo; que
haciendo el bien, inclinándose sobre toda miseria humana, espiri- lleva a cabo la perpetua y universal adecuación de lo que, en
tual o física. Pudo desafiar a sus contradictores a que le conven- todos nosotros, sigue siendo provisoriamente inadecuado entre
cieran de pecado. Toda su vida fue la de un servidor de sus her- nuestra conciencia y nuestro ser. Y así Jesús se configura con to-
manos, la de un ser humano para Dios y para los otros a la vez. das nuestras miserias, con todos nuestros modos de hablar, de
Jesús no excluyó jamás a nadie y se mostró siempre acogedor y sentir; se pone en nuestro sitio, es el Hombre, hasta el punto de
abierto a todos, incluso a los paganos de su tiempo. Su vida es que si nosotros no somos más que por Él, in quo omnia constant,
una vida límpida. Él no es hombre más que por nosotros y para nosotros, puesto
que es esta realidad en Él de lo que somos, aun sin saberlo, lo
Por último, el testimonio final de su kenosis es cualitativa- que constituye la adorable bondad de su conciencia humana24.
mente único: para llevar a cabo la misión que había recibido, no
se desvía un ápice de la vía trazada y acepta que lo entreguen en
ruanos de sus enemigos. Soporta su pasión de una manera dis-
creta y humilde. Su manera de morir en la cruz, un suplicio que 24
Maurice B]ondel-Joannés Wehrlé, Correspondance, Aubier, París 1969,1,
tenía el efecto de deshumanizar lo más posible la agonía del con- pp. 98-99.
334 335
 10

Continuidad y rupturas

H emos seguido la evolución de la interpretación del ada-

gio Fuera de la Iglesia no hay salvación a través del movimiento de
la tradición cristiana y las expresiones del magisterio. Nos hemos
remontado río arriba de la eclosión de la célebre fórmula, a fin de
reconocer sus antecedentes bíblicos y patrísticos. La hemos si-
tuado en referencia al otro polo, antagonista, de la voluntad sal-
vífica universal de Dios. Hemos constatado, a continuación, un
doble movimiento, primero creciente, después decreciente, del
alcance del adagio. Éste, que había nacido en una situación his-
tórica muy precisa y apuntaba a los cristianos que sentían la ten-
tación de abandonar la Iglesia para enrolarse en algún grupo di-
sidente, se generalizó más tarde para convertirse en una especie
de máxima general que sometía a juicio a todos los que están de
hecho fuera de la Iglesia.
M á s adelante, desde el siglo XVI, hemos asistido a su lenta,
pero continua, regresión. Si bien se ha mantenido siempre a título
de principio, ahora se comprende en función de unas condiciones
restrictivas que respetan la subjetividad y la intención del creyen-
te. Se vuelve compatible con una amplia apertura a la perspectiva
de la salvación de pueblos enteros que no han conocido a la Igle-
sia. Ya no pretende juzgar a las personas como tales, sino expresar
un paso obligado de la economía de la salvación, que tiene valor es-
tructural. El último concilio ya no lo ha empleado, aunque algunos
de s u s textos no se comprenden más que en referencia a nuestro

337
 A

adagio. Ciertamente no lo ha contradicho, pero sí lo ha abandona- documentos magisteriales como un punto de apoyo indiscutible
do, al menos en cuanto a su formulación. Pero, sobre todo, ha de su doctrina.
adoptado frente a los creyentes de otras religiones una posición
que, con un a priori de benevolencia, reconoce gustosa sus propios
valores y, en algunas de ellas, sus relaciones históricas y doctrina- Continuidad de la intención de fe
les con el cristianismo.
Se trata de un adagio del que podemos pensar que ha aca- La primera cuestión que debemos plantear está relacionada
bado su carrera, pues ha dado lugar a diferentes traducciones, con el sentido que la Iglesia de hoy reconoce a una fórmula que
transformaciones y conversiones. Ya no es un problema de Igle- ella ya no emplea, pero que nunca ha contradicho y pertenece a
sia en la catequesis y en la predicación. Sin embargo, sigue sién- su pasado. Este sentido es el que formulaba ya la expresión de H.
dolo todavía para el teólogo de la tradición y del magisterio, de Lubac: La salvación por la Iglesia. Su fundamento es la única me-
pues ¿no contradice su carrera una convicción mayor de la Igle- diación llevada a cabo por Cristo entre Dios y los seres humanos
sia en cuanto a la continuidad homogénea de su enseñanza oficial con su encarnación y su misterio pascual. Esta mediación lleva a
a través de los tiempos? No olvidemos que, sea lo que fuere de la cabo, al mismo tiempo, la divinización del ser humano creado y la
autoridad propia de la fórmula del concilio de Florencia, el ada- reconciliación del ser humano pecador. Esta salvación tiene valor
gio Fuera de la Iglesia no hay salvación fue invocado en el siglo XIX universal, es decir, que afecta a todo hombre o mujer que viene a
como dogma, a veces como artículo de fe, y en el siglo XX como este mundo. Como Cristo no puede ser separado de la Iglesia, en
afirmación infalible. Si bien es cierto que existe una continuidad la cual el acontecimiento de salvación se hace institución en el es-
doctrinal y puede ser mostrada en numerosos puntos esenciales, pacio y en el tiempo, la única mediación de Cristo pone en tela de
también lo es que la interpretación de este adagio ha dado lugar
juicio, de u n modo u otro, el papel de la Iglesia - y sin duda, en
a rupturas. ¿Hasta dónde han llegado éstas? No cabe duda de
muchos casos, de un modo que sólo Dios conoce, como dice el Va-
que debemos tener en cuenta -como este libro ha sentido la obli-
ticano II. N o debemos comprender, pues, el fuera de de la expre-
gación de mostrar- la diversidad de los contextos históricos en
sión tradicional en u n sentido geográfico, local o societario, sino
los que se ha encontrado situada la Iglesia. Existe siempre un
componente producto de la mentalidad, un clima cultural, una en el sentido de sin, independientemente de. No debemos reducir el
manera espontánea de expresarse que se instala en una fórmula término Iglesia a su aspecto inmediatamente institucional, sino
magisterial. que debe englobar la gran dinámica histórica que se despliega ab
Abel y hasta la reunión escatológica de las naciones. Pues ésa es su
Ahora bien, ¿basta con el recurso a este tipo de diversidad misión. La Iglesia no se queda sólo en ser la única vía normal de sal-
para dar cuenta de esto? ¿No hay nada más? Tenemos que iden- vación; es también el sacramento de salvación de todos, es decir, el
tificar ahora esta continuidad y estas rupturas con toda honesti- pequeño n ú m e r o al servicio de la multitud. Los que no le perte-
dad, antes de desarrollar en otro capítulo algunas afirmaciones necen «se p o d r á n salvar porque forman parte constitutiva de la
más generales de hermenéutica magisterial. Sólo a este precio se humanidad q u e se salvará» 1 . La perspectiva de la salvación no es
puede dar una respuesta verdadera a la cuestión de la indefecti- sólo individual, es también, y tal vez sobre todo, comunitaria.
bilidad de la Iglesia, e incluso a la cuestión de su infalibilidad,
cuando se trata de una fórmula que ha figurado durante siglos
en su tradición viva y ha sido recogida al unísono por numerosos 1
H. de Lubac, Catolicismo, o.c, p. 194.
338 339
 Estas afirmaciones se muestran directamente solidarias con la Recapitulación de los elementos de ruptura
perspectiva universalista de la salvación cristiana. No tienen nada en la interpretación
de imperialista en sí mismas; son más bien una bendición dirigida
a todas las naciones en la estela de la bendición de Abrahán. Por Retomemos brevemente lo que hemos señalado en el balance
otra parte, el papel atribuido a la Iglesia depende del reconocido a de los capítulos de la primera parte de esta obra. Retomemos el
Cristo. Por consiguiente, es rigurosamente relativo a Él y no contie- curso de la historia siguiendo el doble movimiento que ésta ha en-
ne nada más que lo que se fundamenta en la acción del único Me- tresacado de la absolutización progresiva de la fórmula hasta su
diador. Debemos observar igualmente que el sentido reconocido a aplicación más extensiva, hasta llegar al concilio de Florencia, que
la fórmula, en su punto de llegada y de relativa supresión, corres- se sitúa en el punto más elevado de la curva; y de encogimiento
ponde de hecho de bastante cerca al sentido que le daban sus pri- progresivo posterior de su extensión a partir del descubrimiento
meros protagonistas: Orígenes y Cipriano. Ésta no excluye del de- de nuevos mundos, de la aparición del sentido de la conciencia y
signio divino de salvación más que a los que pretendieran excluirse de la responsabilidad personales, de la distinción entre la ignoran-
conscientemente a sí mismos de todo vínculo con Cristo y la Igle- cia invencible o el rechazo formalmente culpable y, por último, de
sia, o vivieran en contradicción libremente querida con las luces de la transformación de la problemática en el Vaticano II.
la razón y de la gracia propuesta a todo hombre o mujer que viene
1. El primer sentido del adagio era limitado: se dirigía a los
a este mundo. Pues la fórmula no ha pretendido contradecir jamás
cristianos que sentían la tentación de abandonar la gran Iglesia
la voluntad salvífica universal que es la propia de Dios.
por iglesias consideradas heréticas o cismáticas. Se apoyaba en la
Esta doctrina fundamental, con lenguajes diferentes a buen muy elocuente imagen del arca de Noé: fuera de esta embarca-
seguro, ha sido la mantenida siempre por la Iglesia2 y constituye ción estaba asegurado el ahogamiento. No se refería en modo al-
el fondo de verdad del adagio tradicional. En este sentido, pode- guno a la gran masa de los no cristianos de la época. Estos eran
mos hablar legítimamente de una continuidad fundamental de la objeto de la predicación cristiana, pero la gente no se preguntaba
intención de fe cristiana expresada a través de este adagio. Aho- todavía gran cosa sobre la salvación individual de los que se-
ra bien, al hablar así, retenemos el mínimo común denominador guían siendo extraños a esta proposición de fe. En aquel tiempo,
de los sentidos retenidos a lo largo de las épocas. Tenemos que las reflexiones sobre los fines últimos o escatológicos eran ante todo
reconocer con la misma perspicacia los elementos de ruptura. colectivas. Cristo debía volver en su gloria para el juicio univer-
sal de la humanidad. Del mismo modo que la preocupación por
2
la persona individual como tal estaba poco desarrollada en la
El padre De Lubac señalaba debidamete en Paradoja y misterio de la Iglesia,
cultura, así también la consideración de la salvación estaba más
cristología, Sigúeme, Salamanca 1967 (la citación de las páginas, de aquí en ade-
lante, corresponde a la versión francesa: Paradoxe et Mystére de l'Église, Aubier, centrada en los pueblos que en los individuos 3 . El adagio no pre-
París 1967, p. 152), lo siguiente: «Que la gracia de Cristo actúa fuera de la Igle-
sia visible, de su doctrina y de sus sacramentos, es una verdad reconocida des-
de siempre - a u n cuando haya padecido a veces lamentables eclipses. El célebre 3
Hasta la Edad Media no nacerá verdaderamente la preocupación por la
axioma extra Ecclesiam nulla salus no tenía, en los Padres de la Iglesia, el sentido suerte individual de los que mueren a lo largo de la historia, así como por su es-
general que todavía hoy se imaginan algunos». Tras haber subrayado este dato tatuto ante Dios en el intervalo que separa el tiempo de su muerte del tiempo de
fundamental, tenemos que concentrar, no obstante, nuestro estudio en estos la- la resurrección general. Cf. B. Sesboüé, La resurrección y la vida: catequesis sobre
mentables eclipses. las realidades últimas, Mensajero, Bilbao 1998.

340 341
tendía apuntar globalmente a los de fuera, a excepción sin duda extensión que se le reconoce. Los excesos de tipo agustiniano no
de los judíos que habían rechazado a Cristo. son universales en los Padres y sabemos que, en el punto de la
predestinación, la doctrina de la Iglesia tomará una debida dis-
2. A lo largo de la época patrística, a través de san Agustín y, tancia respecto a las tesis del obispo de Hipona. En tensión dia-
sobre todo, de Fulgencio de Ruspe, asistimos a la extensión ma- léctica con el adagio encontramos en ellos múltiples afirmaciones
terial del alcance del adagio a todos los que permanecen fuera de de que la voluntad salvífica universal se expresa de manera efi-
la Iglesia: se refiere a las personas como tales. El gran éxito que caz mediante dones de gracias derramados por doquier 4 . El axio-
tuvo la predicación cristiana en el mundo mediterráneo hace ma no toma el mismo sentido cuando se lo considera solo y
pensar, en efecto, que todo el mundo está ahora en condiciones abandonado a la pendiente de su formulación negativa y exclu-
de conocer la Iglesia y que los que no han entrado en ella, los pa- siva, y cuando se lo resitúa en el organismo de conjunto de la
ganos y los judíos, son, por consiguiente, responsables y culpa- proposición de la fe. La coherencia entre los dos puntos de vista
bles. Ellos mismos se ponen fuera de la salvación. Sin embargo, no es total. La reflexión doctrinal titubea todavía: se busca a sí
Agustín piensa también en el caso de los que no han podido co- misma a través de avances y retrocesos. Para interpretar justa-
nocer el Evangelio: si bien no se les puede culpar de haberlo re- mente el adagio debemos tener en cuenta algunos elementos im-
chazado, siguen estando, no obstante, bajo los efectos del pecado plícitos: ahora bien, precisamente estos elementos son los que
original y de sus pecados personales, no son objeto de una pre- han sido progresivamente olvidados. Retengamos al menos que
destinación positiva y pertenecen a la masa de perdición (massa per- no se puede interpretar una proposición dogmática considerán-
ditionis). La radicalización alcaza su cima en un proceso que va dola de una manera aislada y que semejante interpretación re-
desde Agustín a Fulgencio, puesto que apunta a todos los que es- quiere su relación con el conjunto de la fe.
tán de fado fuera de la Iglesia. Ahora bien, el opúsculo de Ful-
gencio circuló en la Edad Media bajo la autoridad de Agustín. 4. A lo largo de la Edad Media y hasta el concilio de Floren-
Debemos reconocer que el adagio conoció una deriva y dio lugar cia inclusive, la fórmula Fuera de la Iglesia no hay salvación «domi-
a un juicio excesivo respecto a su origen. na» pacíficamente en el horizonte del pensamiento católico. Has-
ta se radicaliza. A partir de ahora nos encontramos en presencia
3. ¿Qué autoridad doctrinal debemos reconocer, entonces, a de una serie de intervenciones conciliares y pontificias, repetidas,
este adagio en aquella época? Hasta aquí la fórmula y su inter- muy formales, y que, a lo largo del tiempo, van precisando y res-
pretación siguen siendo u n hecho de tradición: el magisterio ex- tringiendo el sentido del término Iglesia en favor de la que está
plícito no intervino prácticamente en esta materia a lo largo del sometida al pontífice romano. El adagio se convierte entonces en
primer milenio (con excepción de los concilios provinciales de éste, en cuanto al sentido si no en cuanto a la forma: Fuera de la
Toledo [693] y de Quierzy [853]). Esta tradición se extiende a lo plena comunión con el pontífice romano, no hay salvación. En este sen-
largo de varios siglos de pacífica posesión. Si se nos permite retro- tido, apunta siempre y de manera expresa a todos los cristianos
proyectar aquí sobre este periodo un concepto de la Edad Mo- no católicos. Podemos decir, a buen seguro, que la infalibilidad
derna, podríamos decir que esta tradición comprometía el ejerci-
cio del magisterio ordinario y universal. La cosa es difícilmente 4
H. de Lubac cita a Orígenes, Jerónimo, Cirilo de Alejandría, Juan Crisós-
discutible en cuanto a la letra del adagio. La apreciación es infi- tomo e incluso a Agustín «a pesar de ser el más severo de todos los padres», cf.
nitamente más difícil en cuanto a su interpretación exacta y a la Catolicismo, o.c, pp. 180-181).

342 343
 ÍVUI i \^\_SIM l l±V \UliSf\IS l^JU Lur\ LJKJ^-L í\íl\/\

en el sentido moderno del término no está comprometida for- 5. Con los siglos XV y XVI asistimos a una relativa ruptura
malmente en estos documentos, y que lo mismo cumple decir respecto a las convicciones antiguas, ruptura doctrinal ligada a
respecto al concilio de Florencia. Con todo, seguimos estando en una ruptura cultural. El acontecimiento del descubrimiento de
presencia de una enseñanza continua del magisterio ordinario y nuevos mundos cambia la situación y obliga a la teología a reto-
universal, bien atestiguada y que extiende a cerca de u n milenio mar el dossier sobre unas bases nuevas. La ignorancia inocente en
la enseñanza de la fórmula en su sentido más riguroso y más ex- que están sumidos pueblos enteros respecto a Cristo y a la Iglesia
clusivo. Si se tomara e interpretara el adagio al pie de la letra y en aparece entonces como un hecho tan masivo que las respuestas
función de su contenido formal, es difícil ver cómo se podría sal- anteriores relativas a los que no son cristianos se vuelven insos-
var la Iglesia de una contradicción diacrónica entre sus tesis del tenibles. Aparece ahora una serie de teólogos que intentan conci-
pasado y su posición actual. liar, en la medida en que es posible, el alcance del adagio con es-
Sin embargo, el concilio de Florencia nos ha puesto en pre- ta nueva situación. Su primera respuesta consistirá en recurrir a
sencia de una preciosa contradicción. El mismo concilio que diri- la fe implícita, en vez de a la fe explícita reclamada por santo To-
ge palabras tan severas a los herejes y cismáticos en general, consi- más de Aquino, pero llevando buen cuidado en no contradecir
dera, desde una perspectiva de reciprocidad, que los socios nunca el adagio, y en tener en cuenta el hecho de que la promul-
orientales y occidentales -cristianos separados entre sí, no obs- gación del Evangelio no puede ser situada universalmente en la
tante- del encuentro son con igual título iglesias y pertenecen a época de Pentecostés, sino que debe ser apreciada siguiendo
la misma Iglesia. Además, estamos obligados a reintroducir en la unos criterios concretos en cada lugar y en cada época. Se insis-
fórmula de Florencia un elemento implícito excesivamente olvi- tirá en la pertenencia por el voto del bautismo, que es también un
dado: ésta presupone siempre una responsabilidad y una culpa- voto de la Iglesia, un voto que puede ser implícito en sí mismo.
bilidad en aquél que es objeto de la exclusión. Por último, una Los teólogos intentan, con gran dificultad, hacer salir de la com-
vez resituada en el contexto global de la afirmación de la fe, y te- prensión de la fórmula a una gran parte del género humano. Con
niendo en cuenta el respeto debido a la voluntad universal de ello nos dan, por otra parte, la prueba a posteriori de lo implícito
salvación, la fórmula no significa ya lo que afirma materialmente. que es preciso restituir siempre en el marco de las interpretacio-
En consecuencia, no es más que un modo de hablar, algo que no nes anteriores. Pero esta vez se ha iniciado un movimiento de re-
se debe tomar al pie de la letra. cesión.
Durante este mismo tiempo, la teología intenta dar cuenta Por otro lado, el agustinismo intemperante de las crisis ba-
del adagio comprendiéndolo en el sentido de una exigencia de fe yanista y jansenista conduce a la Iglesia a rechazar formalmente
explícita en el misterio de Cristo y de la Iglesia, hasta el punto de algunos nuevos desbordamientos expresados a partir del adagio,
suponer una intervención divina extraordinaria (predicador pro- que algunos quieren extender hasta el rechazo de todo don de la
videncial, ángel de Dios) para instruir de manera excepcional a gracia fuera de la Iglesia. Ante el unilateralismo impávido de es-
un infiel cuya conducta, fruto de la gracia de Dios, llegara a mere- ta interpretación, la Iglesia recurre al otro foco de la elipse, la vo-
cerla. Estas explicaciones, muy presentes en la tradición tomista, luntad salvífica universal de Dios, y reintroduce mediante una
suponen la convicción serena de la pérdida de la salvación eter- fórmula explícita lo que estaba alejado en lo implícito desde ha-
na para la mayoría, si no para el conjunto de los no cristianos. cia demasiado tiempo.
Advirtamos que lo que hoy nos choca hasta el extremo, no cho- La Iglesia no blande nunca la fórmula en referencia a las
caba a las generaciones en cuestión. iglesias ortodoxas: en esto sigue fiel a lo mejor que hay en el
344 345
 concilio de Florencia. No parece que se atreva a serlo en refe- parado obstinadamente de ella»5, aunque se trata de una formu-
rencia a las iglesias salidas de la Reforma. Es posible que el ada- lación de principio. Pues emplea una expresión mucho más ate-
gio intervenga en tal o cual polémica, pero no se ven textos ofi- nuada en la carta Jam Vos Omnes, cuando invita a ortodoxos y a
ciales que se apoderen de él. Afortunada incoherencia, se dirá, protestantes a asociarse a la Iglesia católica en su convocatoria
cuando se piensa que había sido inventado contra los herejes y del Vaticano I: los que no se encuentran en la unidad de la Iglesia
cismáticos. católica no pueden estar seguros de su salvación. El adagio ha prose-
Pero el adagio sigue dominando. Sigue siendo el gran princi- guido, por tanto, su deflación y ha vuelto a su sentido original.
pio doctrinal, en cuyo seno debemos situar los matices y las ex- Sin embargo, en un clima de lucha abierta entre la Iglesia católi-
cepciones, aunque sean considerables. Nadie piensa en modifi- ca y el mundo moderno, se pega constantemente al rostro de
carlo o en adaptarlo a nuevas situaciones. Visto desde el exterior, aquélla de una manera masiva y negativa.
aparece, ante la mirada de la modernidad que comienza, como un
signo de reconocimiento de la doctrina católica y hasta como una es- 7. El siglo XX contempla una evolución todavía más especta-
pecie de bandera de su intolerancia. La protesta de las Luces pre- cular. En un primer momento, el adagio, que sigue siendo enseña-
tende poner en dificultades a la Iglesia a partir de él. Curiosa- do durante la primera parte del siglo, sufre una transformación en
mente, el adagio se estudia de nuevo y se clarifica en función de su misma formulación. Esto fue obra del padre De Lubac, que pro-
la masa de los infieles, siendo así que había sido formulado contra ponía La salvación por la Iglesia en vez de Fuera de la Iglesia no hay
los apóstatas. salvación. Correlativamente a esta transcripción afirmativa de la
fórmula, la teología se interroga de manera prioritaria no ya sobre
6. El magisterio del siglo XIX restringirá de una manera for- las condiciones que deben cumplir los no católicos para salvarse,
mal la extensión del adagio al hablar de ignorancia invencible. La sino sobre el deber de la Iglesia de anunciar el Evangelio a todos.
fórmula ya no apunta a partir de ahora más que a los que quie- El adagio, reconvertido en este sentido, recuerda una obligación
ren abandonar la Iglesia católica o se niegan a entrar en ella des- esencial de la Iglesia, una obligación inseparable de su naturaleza
pués de haber reconocido su misión. Pero, al mismo tiempo, el y de su misión. Le comunica su responsabilidad, se dirige a ella y
magisterio conferirá a la fórmula el estatuto de dogma en el sen- no a los de fuera. Somos responsables de la salvación de los que están
tido moderno del término, es decir, en el de una afirmación basa- fuera de la Iglesia. Al hacer esto, la teología ha interiorizado la difi-
da en la revelación y enseñada como tal por la Iglesia. En esta ca- cultad cultural inherente a la formulación tradicional.
lificación existe un acto de confirmación del valor tradicional de La encíclica Mystici Corporis de Pío XII (1947) plantea, a buen
un axioma transmitido por siglos de tradición y de enseñanza or- seguro, un problema nuevo al identificar rigurosamente el Cuer-
dinaria y universal. Con todo, esta calificación deja un amplio po místico de Cristo con la Iglesia católica romana. Excluye así, al
margen de libertad en su interpretación. Por otra parte, el axioma menos en el plano formal, a todos los cristianos no católicos del
se instrumentaliza con una finalidad completamente nueva: la C u e r p o místico de Cristo y no les concede más que una ordena-
lucha contra el indiferentismo. ción a la Iglesia. Sin embargo, reconoce en el plano dogmático el
valor de u n deseo implícito del bautismo y de la Iglesia, ratifi-
Pío IX retoma el adagio y lo aplica con severidad a los here-
jes y cismáticos formales, es decir, a los que se encuentran en una
situación de rebelión respecto a la Iglesia católica, o «se han se- 5
Quanto Conficiamur Moerore, del 10 de agosto de 1863.
346 347
 cando así la posición ya antigua de los teólogos. Del mismo mo-
do, la respuesta del Santo Oficio con ocasión del asunto Feeney Breve balance de estas rupturas
ratifica las posiciones de los teólogos abiertos, al mismo tiempo
La Iglesia ha ido confiriendo, pues, un sentido cada vez
que califica la afirmación clásica de infalible.
más absoluto a la fórmula desde finales de la época patrística y
a lo largo de la Edad Media. La ha ido extendiendo durante si-
8. Esto nos conduce al nuevo giro y al doble viraje del Vati- glos a los que nunca le han pertenecido, algo que no hacía al co-
cano II. En primer lugar, puesto que se reconoce a las grandes mienzo y que ya no hace hoy. Al hacerlo, ha comprendido la
iglesias cristianas como iglesias o comunidades eclesiales, el adagio universalidad de su misión y su deber propio de evangelizar
no concierne ya a los cristianos no católicos, no sólo en virtud de como una obligación que se impone de manera inmediata a to-
su bautismo (juzgado fructuoso y no sólo válido como en tiem- do hombre o mujer. Ha atribuido a los otros un deber que le co-
pos de Agustín), sino en virtud del hecho de que la Iglesia de rrespondía como propio. En vez de preguntarse rigurosamente
Cristo subsiste, aun cuando sea de una manera incompleta, en sus a sí misma sobre el hecho de que muchos la siguieran ignoran-
confesiones. En consecuencia, el adagio puede parecer vaciado do después de siglos de evangelización, sobre las razones por
de toda pertinencia respecto a aquéllos a los que se refería al co- las que algunos de ellos que la conocían la rechazaban, y otros
mienzo. En todo caso, ya no apunta a los hermanos separados o, que le habían pertenecido se habían separado de ella, se des-
empleando un lenguaje clásico, a los herejes materiales. El Concilio cargó en cierto modo del problema cargándolo sobre los otros,
renuncia a hablar respecto a ellos de un deseo de entrar en la no planteando más que la cuestión de las condiciones subjeti-
Iglesia. vas de su salvación.
Estimó durante mucho tiempo que el hecho mismo de per-
Por otra parte, el discurso del Concilio sobre las otras reli-
manecer extraño a la Iglesia suponía una actitud normalmente
giones está completamente transformado. En contraste con un culpable. Insertó su fórmula en la concepción del reducido nú-
discurso eclesial clásico sistemáticamente negativo, se vuelve vo- mero de los elegidos, concepción que ha ido abandonando de
luntariamente positivo. Hasta parece contradecir a primera vista manera progresiva, por razones propiamente doctrinales, que
la declaración de Florencia. Reconoce todos los valores presentes comprometen la imagen misma que ella se hace de Dios. Des-
en las diversas religiones de la humanidad, al mismo tiempo que pués h a ido reduciendo, progresivamente, el alcance del adagio a
distingue claramente a unas de otras. Les reconoce una significa- categorías cada vez más circunscritas. Como ha observado justa-
ción en el designio general de Dios. Su preocupación vuelve de mente Y. Congar, éste último no apunta ya ahora a personas. Hoy,
manera privilegiada al primer foco de la elipse, que afirma la vo- la Iglesia, en u n movimiento de conversión, reconoce sus errores
luntad salvífica universal de Dios. Se abandona la formulación respecto a los otros y toma una conciencia más clara de que la
negativa y cabe esperar que este abandono sea definitivo. Las misión es algo que forma parte, en primer lugar, de su propia
perspectivas teológicas del padre De Lubac se han confirmado: la responsabilidad. Renuncia a emplear una fórmula que hace poco
responsabilidad propia de la Iglesia es la misión universal; la sal- declaró como u n dogma y como una afirmación infalible.
vación no es la suma de las salvaciones individuales, se dirige a A n t e este doble recorrido de extensión continua y, des-
todos de manera comunitaria: por eso respecta también a la rea- pués, d e regresión no menos continua del alcance del adagio,
lidad de los grupos religiosos. no nos queda más remedio que interrogarnos sobre la continui-
dad doctrinal de la enseñanza de la Iglesia. De manera periódi-
348
349
ca, se han ido tomando giros, con prudencia a buen seguro, pa- Iubeos y la evaluación, durante mucho tiempo incompleta, de los
ra hacer corresponder de una manera más creíble la afirmación elementos presentes en la doctrina. Muestra hasta qué punto la
doctrinal con los datos de la geografía y de la historia. Pero de .isistencia del Espíritu Santo asume las contingencias del espíritu
giros insensibles o poco sensibles a giros nuevos, llegamos a la I ni mano y de la realidad humana individual y colectiva a la vez,
confrontación tajante de discursos opuestos que ha servido de incluyendo también su dimensión pecadora.
punto de partida a esta obra. Nos damos cuenta de que la con- Tal vez el lector se haya quedado asombrado de la sutileza
cepción común y constante de la única mediación de Cristo, y jurídica de ciertas argumentaciones de este libro. Pero a partir del
en su estela del papel inevitable de la Iglesia, ha dado lugar a momento en que la Iglesia expresa su fe con autoridad en decla-
afirmaciones incompatibles a primera vista. La fórmula ha sido raciones de alcance jurídico, es inevitable que la interpretación se
hoy prácticamente abandonada: ya no apuntará más que a la vuelva también jurídica y entre en cierta cantidad de sutilezas.
apostasía formal o a la rebelión contra la Iglesia. Pero nunca ha Constatamos a diario en el funcionamiento de los tribunales el
sido esgrimida contra las corrientes integristas que han provo- grado de complejidad técnica al que pueden llegar las argumen-
cado prácticamente un cisma. taciones de las diferentes partes en un caso aparentemente senci-
Estos elementos de divergencia, y hasta de contradicción, llo del todo. Los meandros de la interpretación doctrinal consti-
pueden ser magnificados o atenuados según el modo como se los tuyen la consecuencia inevitable del principio de la encarnación.
considere. Por afán de honestidad intelectual de creyente he in- Del mismo modo que Dios se encarnó en la persona de su Hijo
tentado expresarlo con la mayor exactitud posible. para hablarnos, así también su Iglesia nos transmite su Palabra
divina a través de palabras humanas. Pero Cristo no tenía peca-
do, su Iglesia sí. El le prometió que la guardaría en la verdad, no
Una Iglesia encarnada en la historia que sería impecable.
Más allá de las sutilezas jurídicas, lo que nos asombra o nos
La primera respuesta que nos viene a la cabeza es, evidente- choca más en nuestro tiempo es el cambio de una actitud de fon-
mente, la del contexto histórico y la mentalidad doctrinal, que do sobre la perspectiva de la salvación del conjunto de la huma-
evoluciona inevitablemente con los tiempos. No caigamos en el nidad. La Iglesia católica parece haber vivido durante mucho
escándalo de los débiles. En este sentido, podemos decir con B. tiempo con una gran serenidad ante la hipótesis de la perdición
Háring: «No son los principios teológicos, sino las circunstancias eterna de una gran parte de la humanidad. En nuestros días
las que han cambiado» 6 . Es preciso atribuir a este dato todo el as- Hans Urs von Balthasar ha publicado u n libro con el título de
pecto de contingencia histórica que afecta al discurso doctrinal Was dürfen wir hoffen?, traducido al francés por «esperar por to-
de la Iglesia. Este aspecto, sobre el que volveremos en el capítu- dos» 7 , y el pensamiento de la hipótesis de u n solo condenado nos
lo consagrado de manera más global a la hermenéutica magiste- conmueve, como conmovía ya a santa Teresa del Niño Jesús. No
rial, es incontestable. Explica las torpezas en la expresión, los ti- nos corresponde juzgar la fe de nuestros padres, sino reconocer
humildemente q u e la penetración de los valores evangélicos en

6
B. Haring, La ley de Cristo, Herder, Barcelona 1971 (La citación de las pá-
7
ginas, de aquí en adelante, corresponde a la versión francesa: La loi du Christ, t. H. Urs von Balthasar, «Escatología. ¿Qué podemos esperar?», en AA.
II, Desclée, París 1959, p . 552). W . , Panorama de la teología actual, Cristiandad, Madrid 1961, pp. 499-518.

350 351
 la conciencia de los seres humanos se va realizando a lo largo del Comprender la fórmula según una lógica abstracta, a la manera
tiempo. No cabe duda de que los que vengan detrás de nosotros de los dicta probantia, es, a buen seguro, desnaturalizarla y falsear-
tendrán reacciones análogas respecto a comportamientos o dis- la. La fórmula llega hoy a nosotros a través de toda una jurispru-
cursos que hoy nos parecen naturales. No sólo la comprensión dencia de interpretación que pertenece a su sentido.
doctrinal de la doctrina del Evangelio se va afinando a través del
tiempo, sino que la conversión al Evangelio también toma tiem- Dicho con otras palabras, la fórmula ha sido capaz de corregir-
po tanto para el conjunto del pueblo de Dios como en el itinera- se a sí misma. La Iglesia no se ha solidarizado con algunos de sus
rio de cada creyente. La historia de la posición frente a la esclavi- desbordamientos. La ha explicitado y precisado para reducir ca-
tud constituye una ilustración de lo que decimos. da vez más su alcance. Ahora bien, corregirse significa dos cosas.
Por una parte, la fórmula no era enteramente verdadera, puesto
Pero tenemos que ir todavía más lejos en la misma línea si que ha necesitado corrección. La verdad de la enseñanza magis-
queremos confesar en verdad la inerrancia fundamental de la Igle- terial no consiste en el empleo de formulaciones impecables y, de
sia a través del tiempo, sin caer en una concepción un tanto mági- entrada, perfectas. Una verdad de fe no es un axioma matemáti-
ca de la asistencia del Espíritu Santo. Debemos tomar la perspec- co incluido por completo en su formulación, sin que pueda com-
tiva necesaria y remitirnos a una dialéctica más compleja. portar ninguna parcela de error. Es una verdad del orden de la
revelación divina, es decir, que expresa la intención salvífica de
las personas divinas respecto a las personas humanas. Semejante
Solidaridad sincrónica y diacrónica de la doctrina verdad no puede ser considerada más que de manera más o me-
nos torpe, aun cuando sea fundamentalmente verdadera.
La verdadera respuesta a estas dificultades la podemos ex-
Podemos emplear aquí una imagen matemática: los dos bra-
presar así: la verdad del adagio Fuera de la Iglesia no hay salvación
zos de un compás, más o menos separados, dibujan un ángulo
debe ser comprendida a la doble luz de la totalidad de la doctri-
abierto. En este ángulo se sitúa una verdad doctrinal que la Igle-
na cristiana y de la totalidad de su historia. Esa es la razón por la
sia considera imprescriptible para su fe. En una primera percep-
que el recorrido histórico que hemos realizado ha pretendido
ción intenta delimitarla conservando su ángulo bastante abierto.
presentarlo siempre en tensión dialéctica con el polo antinómico
Pero es a esta verdad a lo que ella apunta. En este sentido, es de-
que representaba la afirmación de la voluntad salvífica universal.
cir, en esta dirección, su enseñanza es justa y la Iglesia es fiel a su
Este adagio no se ha mantenido nunca solo. En el marco del dog-
misión. Más tarde, la reflexión ulterior, los hechos históricos, la
ma, no ha sido nunca un principio, sino más bien un corolario o
llevan a reconocer que ha englobado en su formulación, sin que-
una conclusión. Fue en la teología donde se convirtió en el punto
rerlo, otros elementos de verdad que de por sí no deben ser in-
de partida de diferentes sistematizaciones. Comprenderlo en lo
cluidos en la primera consideración. Pues de incluirlos llegaría a
que quería decir a lo largo de los tiempos exige, pues, que lo si-
contaminar esta verdad con un error. Podemos decir que todavía
tuemos en el organismo doctrinal completo del que no constitu-
no había error cuando se ignoraban estos nuevos considerandos.
ye más que una pieza y un fragmento.
Sin embargo, habría habido error si la Iglesia no hubiera corregi-
En consecuencia, es preciso relativizarlo no sólo de manera do su manera d e ver. En consecuencia, se verá obligada a repen-
sincrónica, sino también de manera diacrónica. Porque es el con- sar sus fórmulas, estrechando la separación de los brazos del
junto de esta historia lo que le da su auténtico sentido. No podemos fi- compás, a fin d e delimitar con mayor precisión la verdad consi-
jar su interpretación en tal estado de su formulación histórica. derada y no herir a otras verdades en tensión con la primera.
352 353
 Esta reflexión puede dar cuenta del movimiento del segundo sia a través del tiempo lo que mejor puede clarificar las cosas. Y
milenio, que ha relativizado la fórmula estrechando su alcance a ca- es que la máxima ha conocido formulaciones diversas. La Iglesia,
sos cada vez más circunscritos. El cristiano del siglo XV podía con- incluso con la parte de error que su adagio ha transmitido mate-
fiar en la verdad de la fórmula de Florencia, según su perspectiva rialmente, no ha sido infiel a su misión al proponerlo. Su inde-
de fondo, mientras que el cristiano del siglo XX ya no tiene derecho fectibilidad se ha manifestado mediante la corrección paciente y
a considerarla como moneda contante y sonante, sin tener en cuen- consciente de la perspectiva de la fórmula. Un largo camino de
ta la jurisprudencia de interpretación que le proporciona la historia constante recuperación de la cuestión ha permitido a la Iglesia ir
posterior desde Pío IX al Vaticano II. La fórmula justa, abandonada clarificando progresivamente el elemento de verdad infalible in-
a su aislamiento, se convierte en una fórmula falsa en parte. cluido en la máxima y recordado al comienzo de este capítulo. La
Ahora bien, aquí tenemos derecho a elevar una demanda. fe eclesial ha caminado en la verdad, aunque esta verdad haya si-
La reflexión precedente da cuenta de lo que pasó con nuestra fór- do considerada durante mucho tiempo de manera torpe, incom-
mula desde el siglo XVI. ¿Puede hacer lo mismo con el proceso pleta, y hasta con u n cierto contingente de datos que el análisis
patrístico y medieval de ampliación y de endurecimiento pro- histórico más tardío discierne como errores y actitudes insufi-
gresivo de la fórmula? Evidentemente no, en la medida en que el cientemente evangélicos. Su formulación ha permanecido du-
adagio constituía una interpretación malévola e injusta de la ac- rante mucho tiempo defectuosa respecto a su intención. Su ver-
titud general de los judíos, los musulmanes y los paganos resi- dad se sitúa más allá de la materialidad de lo que el adagio
duales de una sociedad que se pensaba con excesiva facilidad co- afirma. Sólo en la tradición viva de la Iglesia puedo alcanzar es-
m o cristiana. Sí, en la medida en que pretendía censurar un ta verdad. Tenemos aquí un ejemplo típico del proceso de desa-
rechazo personal de la fe y de la Iglesia. Sí, también en la medi- rrollo del dogma.
da en que no fue más que una afirmación de principio que cedía ***
ante la realidad de las relaciones concretas entre las iglesias, co-
mo hemos visto en Florencia, y cuando era contradicha asimismo Por último, queda todavía una cuestión, infinitamente me-
por las empresas misioneras de la Iglesia. nos grave, pero importante con todo, que merece ser evocada. El
adagio se ha ido vaciando de la mayor parte de su contenido a lo
La capacidad de corregirse expresa un aspecto esencial de la largo de los siglos. Su formulación masiva y exclusiva no corres-
verdad en la que tanto la Iglesia como su magisterio se conser- ponde ya desde hace mucho tiempo a la realidad. Ahora bien,
van. La verdad evangélica es una verdad que va a la vida y que aunque la Iglesia ha aceptado corregirlo, no ha querido romper
se recibe y conserva de manera viva. Debe dar lugar incesante- firmemente con él, reemplazándolo por otro, como ha hecho con
mente a una profundización en su propia comprensión. A pro- ciertas definiciones dogmáticas. Hemos visto el daño que la in-
pósito de este adagio, aunque alguna vez haya sido calificado de terpretación malévola que le daban sus adversarios pudo cau-
infalible8, es el recurso a la indefectibilidad fundamental de la Igle- sarle. Entonces, ¿por qué lo ha mantenido contra viento y marea
durante tanto tiempo? Esto procede de una tradición de pruden-
8
cia, ciertamente venerable, con mayor frecuencia necesaria, pero
No lo fue además en una declaración solemne, sino sólo en un texto del en algunos casos exagerada.
Santo Oficio. El análisis que hemos realizado de la autoridad comprometida
por el concilio de Florencia no permite concluir la intención de una enseñanza
conscientemente infalible en la época en que fue promulgado el texto.

354 355
 11

La dialéctica de la verdad 1 :
Reflexiones de hermenéutica magisterial

La iglesia de San Ignacio de Roma es conocida por sus fres-

cos a trampantojo que abren su techo a una apoteosis celestial.
Para que los efectos de perspectiva lleguen a arrebatar, con el ple-
no equilibrio de las formas, el visitante debe situarse en dos lu-
gares concretos, marcados con cobre en el suelo, para mirar el es-
pectáculo que el hermano Pozzo, maestro de la decoración
barroca, quiso hacernos contemplar. Ésa es la verdad de su pin-
tura. Cuanto más nos alejamos de estos límites, más se deforma
la imagen hasta volverse finalmente ir reconocible. Es el límite
inevitable de toda perspectiva. Nuestro extenso recorrido histó-
rico n o s ha permitido en cierto modo situarnos a la distancia re-
querida y en el lugar indicado para comprender, según su verda-
dera perspectiva, la fórmula Fuera de la Iglesia no hay salvación, y
llegar a una interpretación, legítima y no chocante a la vez, de la
misma. Nos ha ayudado a conseguirlo el hecho de situarnos en el
punto de vista apropiado en cuanto a su formulación negativa y

1
Y. Congar atribuye a Pablo VI en su Journal du Concile unas palabras so-
bre «la dialéctica de la verdad, que existe incluso en la Iglesia» y remite a su dis-
curso del 8-12-65 (t. II, Cerf, París 2002, p. 513). No he encontrado la expresión
en la homilía d e clausura del Concilio, único discurso que Pablo VI pronunció
aquel día. Con todo, no creo que el padre Congar se haya inventado esta expre-
sión, a u n q u e la referencia no sea exacta.

357
exclusiva. Nos ha mostrado asimismo cómo su dimensión positi- primera. Por último, acabaré aventurándome a proponer algu-
va está inscrita en lo más profundo de la fe cristiana, conducién- nos principios o tesis de hermenéutica magisterial.
donos al corazón de la mediación consumada por Cristo para la
salvación de todos.
Sin embargo, las considerables variaciones de su interpreta- A. LAS ENSEÑANZAS DE LA HERMENÉUTICA BÍBLICA
ción nos llevan de nuevo a la cuestión planteada en la introduc-
ción de este libro. ¿Ha cambiado la Iglesia su fe en un punto tan
capital? ¿Puede pretender la irreformabilidad de sus fórmulas? Es algo común reconocer que la hermenéutica conciliar y
Esta es la cuestión que plantea I. Ratzinger al comienzo de su es- magisterial va retrasada respecto a la hermenéutica bíblica. Si es-
tudio sobre nuestro adagio: to es así, ¿no sería la primera tarea aplicar a los documentos ma-
gisteriales los grandes principios adquiridos ya para la interpre-
En tal caso hay que plantear más bien la cuestión de si aquella tación de la Sagrada Escritura? La comparación de los dos casos
pretensión histórica es compatible con nuestra conciencia de no es, por otra parte, reciente y nos remite a la época del concilio
hoy; hay que poner en claro cómo puede la fe permanecer fiel a
de Florencia. Juan de Segovia, un teólogo que pertenecía sin du-
sí misma al haber cambiado las condiciones. Está sobre el tape-
te la identidad esencial de la fe de entonces y la de hoy y, por da al campo conciliarista 3 (fallecido después de 1456), estimaba
ende, la posibilidad en general de seguir siendo de manera sin- que, puesto que las definiciones conciliares compartían la ine-
cera un creyente cristiano dentro de la Iglesia católica2. rrancia de la Sagrada Escritura, gozaban del beneficio de las mis-
mas reglas de interpretación que la Biblia4. En particular, «no es
El capítulo precedente nos ha proporcionado una primera posible que se den contradicciones efectivas entre las definicio-
respuesta a esta cuestión haciendo intervenir, sucesivamente, las nes conciliares. Es preciso resolver las contradicciones aparentes.
dos solidaridades, la sincrónica y la diacrónica. Ahora, con la O bien el texto está corrompido o bien mal traducido, o bien no
ayuda de este ejemplo particularmente significativo y en modo lo comprende el intérprete» 5 .
alguno marginal en el discurso de la fe, yo querría ampliar el La analogía entre ambos corpus es real, a pesar de algunas
propósito y extenderlo a algunas reflexiones más generales de diferencias esenciales: a la Escritura se la reconoce como inspira-
hermenéutica conciliar y magisterial. Empezaré por desarrollar, da por Dios, mientras que la enseñanza magisterial no goza más
en primer lugar, una analogía entre la hermenéutica magisterial que de una asistencia del Espíritu Santo destinada a evitar el
y la hermenéutica bíblica, recordando los principios adelantados error; la Escritura es un corpus cerrado y definido por la canoni-
por la tradición cristiana, e inspirándome en u n documento re- cidad, mientras que la enseñanza magisterial es un corpus abier-
ciente de la Pontificia Comisión Bíblica en lo que se refiere a las to, llamado a coexistir siempre con la vida misma de la Iglesia.
exigencias metodológicas contemporáneas. En segundo lugar, No hay, por otra parte, ningún canon de los textos magisteriales
comentaré dos documentos oficiales recientes que tratan expre- ya publicados. La Biblia tiene una figura, la figura misma de la re-
samente sobre la hermenéutica magisterial, donde encontramos
la doble referencia sincrónica y diacrónica, que complementa a la
3
H J . Sieben, Traktate und Theorien zum Konzil..., o.c, p. 168.
4
Ibíd.,p. 207.
2 5
J. Ratzinger, El nuevo pueblo de Dios, o.c. pp. 376-377. Ibíd.

„358_ 359
 velación: los documentos magisteriales no tienen figura, a no ser origen en el hecho de poner de relieve u n elemento bíblico abso-
en su punto de partida, cuando todavía estaban integrados en el lutizado en detrimento del todo.
Credo litúrgico. Más adelante, el discurso de la Iglesia ha elabo- Desde esta perspectiva la verdad es el todo. Cada elemento
rado siempre textos parciales, nacidos de la necesidad de una co-
por separado no remite más que a una parcela de verdad. Ni si-
yuntura o de una crisis. Sin embargo, en ambos casos tenemos
quiera puede desempeñar este papel más que en su vincula-
un corpus imponente de textos muy diversos en cuanto a su gé-
ción con el todo. Su relación con la verdad está mediatizada
nero literario, redactados a lo largo de un largo periodo de tiem-
por su relación con el todo. Lo mismo ocurre con toda afirma-
po y cuya interpretación tiene como tarea constante mostrar la
ción magisterial:
unidad fundamental de sentido.
Así como no pueden juzgarse aisladamente las proposiciones
Algunos de los grandes principios retenidos a propósito de
de la Sagrada Escritura, sino que deben leerse dentro de su
la Biblia los podemos trasladar aquí. Entre estos principios, unos contexto total, eso mismo hay que decir también sobre la histo-
son antiguos y gozan desde siempre de reconocimiento; otros ria de los dogmas: las proposiciones particulares sólo tienen su
son fruto de la exégesis de la Edad Moderna y de la metodología verdadero puesto y valor en el conjunto de esa historia6.
que ha desplegado. Podemos pasarles revista rápidamente.
Este principio es esencial en la interpretación de los dogmas y
de los diferentes textos magisteriales, pues prohibe absolutizar en
Principios tradicionales sí misma una fórmula absolutizada. Su alcance exacto no puede de-
ducirse de su consideración aislada. Este principio no ha interve-
Unidad del todo nido, lamentablemente, de manera suficiente en el plano dogmáti-
co y magisterial. La razón de ello es que la Escritura habla con
Esta unidad, en el caso de la Escritura, es la consecuencia mayor frecuencia empleando el modo de los relatos, que emplea el
misma de la afirmación de su inspiración. El Dios uno no puede vocabulario de la experiencia humana corriente, lo que permite
inspirar más que un mensaje de revelación y de salvación funda- evitar la fijación en la formalidad de las expresiones. Por el contra-
mentalmente uno. Esta unidad la presupone también el proceso rio, el lenguaje magisterial se orientó muy pronto hacia un discur-
de canonización de los libros santos. La interpretación bíblica re- so técnico, que pretende hablar formaliter, es decir, delimitar una
quiere, por tanto, que cada libro, cada perícopa, cada afirmación proposición elaborada y que fue verdadera en sí misma. El desa-
se interprete a la luz del todo. Así es como ciertas fórmulas difí- rrollo conciliar h a proseguido en este sentido de manera continua.
ciles, oscuras y hasta turbadoras en sí mismas, no han presenta- Ha intentado precisar cada vez más las categorías empleadas. Ha
do dificultad alguna, porque se las ha interpretado a la luz del establecido u n a jerarquía precisa en la autoridad de las fórmulas
sentido global del conjunto. Sabemos, por el contrario, el peligro empleadas. H a elaborado el principio de la definición dogmática.
que encierra aislar tal o cual fórmula para convertirla en la pre- La insistencia e n la fórmula en sí misma fue cada vez mayor.
misa mayor de un razonamiento independiente y extraer por vía
En la Escritura todos los libros están inspirados y, aunque la
deductiva todo tipo de consecuencias. Este peligro nos remite al
fecundidad d e unos y otros haya sido muy diferente en el plano
sentido etimológico de la palabra herejía, que, en su acepción pe-
yorativa, corresponde a una opción indebida. Muchos funda-
mentalismos, gran cantidad de desarrollos sectarios, tienen su 6
J. Ratzinger, El nuevo pueblo de Dios, o.c, p. 384.

360 361
 dogmático, no existe una jerarquía formal entre sus relatos y sus por Dios, no pueden contradecirse. Lo encontramos puesto en
enseñanzas. Es la vida continua de la tradición de la fe la que ha práctica por Justino frente a Trifón, y por Tertuliano frente a Prá-
conferido un valor más o menos grande a los diversos escritos y xeas. Justino habla así frente a Trifón:
a las diferentes formulaciones. Nosotros leemos toda la Escritu-
ra desde esta perspectiva sintética o, para emplear una imagen Si [...] crees que puedes meter la discusión en un callejón sin
de Ireneo, como un mosaico en el que cada piedra sólo tiene va- salida para hacerme decir que las Escrituras se contradicen en-
lor en la gran imagen que forma el todo. tre ellas, te has equivocado. Pues nunca me atreveré ni a pen-
sarlo ni a decirlo; pero si se me objetara alguna escritura que
La unidad del discurso magisterial es infinitamente más di- pareciera tal, que encerrara algo parecido a una contradicción,
fícil de alcanzar. Como hemos dicho, no tiene figura. Está estruc- como estoy absolutamente persuadido de que ninguna escritu-
turado, sin duda, en torno a confesiones de fe, recogidas y preci- ra contradice a otra, preferiría confesar que no comprendo yo
sadas de siglo en siglo. Pero se presenta con mayor frecuencia mismo el sentido, y a los que pensaran que estas Escrituras son
fragmentado, por haberse visto obligado a hacer frente a las su- contradictorias me esforzaría en persuadirles de que tuvieran
cesivas herejías y a centrarse en el punto de la fe que estaba en más bien el mismo sentido que yo7.
peligro. Formaliza el elemento o la parte, tampoco ha hecho ho-
nor a su puesta en situación en el todo. Sólo los concilios más re- Este principio es, evidentemente, esencial. Sin embargo, ne-
cientes nos han proporcionado constituciones más sintéticas cesita una interpretación: yo no puedo pretender comprender de
(Trento, Vaticano I y, sobre todo, Vaticano II). El discurso dogmá- verdad un pasaje de la Escritura, si lo considero de manera aisla-
tico incluye en virtud de ello una gran cantidad de afirmaciones da y no lo integro en una comprensión de conjunto donde en-
sobre las que se ha llamado la atención de manera muy unilate- cuentra su conciliación con todos los otros pasajes.
ral. Al mismo tiempo, la idea de la infalibilidad de la Iglesia en la
Tertuliano emplea el mismo método para refutar la teología
fe se formalizaba en su concepto, en su contenido y en sus órga-
nos de expresión; ésta impulsaba a concentrar la atención sobre monarquiana de Práxeas. Este invocaba tres textos de Juan: «El
el alcance de tal o cual afirmación aislada. Desde estos presu- Padre y yo somos uno» (Jn 10,30); «El que me ha visto a mí ha
puestos, el principio de la relación con la verdad del todo ha fun- visto al Padre» (14,9); «Yo estoy en el Padre y el Padre está en mí»
cionado de manera insuficiente. (14,11). De ahí sacaba la consecuencia de que el Padre y el Hijo no
eran más que u n a sola persona. Ahora bien, su teología recons-
Por esta razón, he querido confrontar en esta obra todo lo truía el misterio trinitario sirviéndose únicamente de tres versí-
posible el adagio Fuera de la Iglesia no hay salvación con su antíte- culos que subrayan la unidad del Padre y del Hijo, sin tener en
sis: la voluntad salvífica universal de Dios, y evaluar su signifi-
cuenta los versículos que expresan la distinción entre ambos. Ter-
cación en el conjunto de la economía de la salvación querida por
tuliano replica: «Quisieran que todo el conjunto de uno y otro
Dios en Cristo. Con ello hemos visto que el adagio no se mantie-
ne solo por sí mismo. Testamento cediera a estos tres versículos, siendo que hay que
comprender lo menos desde lo más» 8 . Pone en práctica de inme-
diato el principio enunciando releyendo todo el evangelio de
No contradicción

Este principio está ligado inmediatamente al precedente. 7

Justino, Diálogo con Trifón 65.
También propiamente doctrinal: si las Escrituras están inspiradas 8
Tertuliano, Contra Práxeas 20.

362 363
 Juan, a fin de encontrar los versículos que anuncian la distinción Así, para entender la Escritura, es preciso tener un sentido en el
y la alteridad entre el Padre y el Hijo (capítulos 21-25): que todos los pasajes contrarios concuerden: no basta con tener
uno que convenga a varios pasajes que concuerden, sino que es
A causa de una sola palabra de Felipe y de la respuesta que le preciso tener uno en que concuerden todos los pasajes, incluso
dio el Señor hemos debido recorrer el evangelio de Juan desde los contrarios10.
el principio hasta el final, a fin de que tantas palabras manifies-
tas, pronunciadas antes y después, no queden derribadas por
Este principio de fe no debe caer, a buen seguro, en lo que se
una sola, y que ésta sea interpretada, como es debido, en con-
formidad con el conjunto y no con lo opuesto9. llama en ocasiones exégesis armonizante, que busca más un concor-
dismo superficial que una conciliación en el fondo. Este principio
no debe funcionar jamás como una facilidad hermenéutica, sino
La conclusión se impone: el Padre y el Hijo son unum, una
más bien como una exigencia de inteligibilidad. Es entonces cuan-
sola realidad divina, y no unus, una sola persona. Se ha consu-
do manifiesta toda su fecundidad. Pues no se trata nunca de anu-
mado la conciliación necesaria entre los dos aspectos de la para-
lar una formulación, sino de situarla en un conjunto coherente.
doja cristiana sobre el Dios trinitario. Nadie puede interpretar los
versículos sobre la unidad sin tener en cuenta los que hay sobre Es lamentable que este principio no se haya empleado más en
la distinción. Una afirmación única, abandonada a sí misma, no el marco de la exégesis dogmática. Sin duda permanece general-
puede garantizar una interpretación justa. mente en ella subentendido. La razón es la misma que veíamos en
el principio anterior, al que está particularmente ligado. Paradóji-
Este acto de conciliación pone en relación dos textos o dos
camente, la palabra magisterial, en su literalidad formal y particu-
conjuntos de textos, es decir, que la interpretación de unos es
laridad, ha sido objeto de más respeto, de precauciones y de justi-
relativa a la de los otros. Ninguno de ellos puede ser considera-
ficaciones que la palabra bíblica, como si cada una de sus ex-
do, por tanto, como un absoluto, está relativizado por los otros.
presiones se presentara como un absoluto. Ésa es la tentación de
Esto es la consecuencia inevitable del carácter discursivo del
cierto fundamentalismo magisterial, del mismo modo que existe
lenguaje humano, que no puede decirlo todo en una sola fór-
también u n fundamentalismo bíblico. Ahora bien, basta con reco-
mula. Por otra parte, como el misterio cristiano reposa sobre
rrer el último índice sistemático del nuevo Denzinger 11 para cons-
toda una serie de paradojas, algo que le gustaba subrayar a
tatar la existencia de algunas contradicciones inmediatas entre cier-
Henri de Lubac, no es posible dar su interpretación justa sin re-
currir a la discursividad, en este caso a la discursividad de las
Escrituras. El ejemplo de Tertuliano no es más que uno entre 10
Blas Pascal, Pensamientos, ed. Lafuma, n° 257. Encontramos este mismo
muchos otros. Este método de interpretación es tradicional en principio en la pluma de un exégeta del siglo XX: «Esta unidad [del N.T.], que
la Iglesia. implica la ausencia final de contradicciones entre las diferentes ideas y afirma-
ciones teológicas esenciales, constituye, desde el punto de vista teológico, un
Pascal recogerá este mismo principio en la Edad Moderna: postulado inseparable de la inspiración y de la canonicidad del Nuevo Testa-
Contradicción [...] para entender el sentido de un autor es pre- mento y de la Sagrada Escritura» (H. Schlier, Essais sur le Nouveau Testament,
Cerf, París 1968, p p . 24-25).
ciso poner de acuerdo todos los pasajes contrarios. 11
H. Denzinger, Symboles et définitions de lafoi catholique, editado por P. Hü-
nermann, y J. Hoffmann para la edición francesa, Cerf, París 1996, p p . 1034ss.
9
Edición española: H. Denzinger - P. Hünermann, El Magisterio de la Iglesia, Her-
Ibíd.,26. der, Barcelona 1999.

364 365
 tas declaraciones del mismo magisterio. Estas dificultades pueden principio supone una victoria constante sobre la manifiesta dife-
resolverse teniendo en cuenta la dimensión relativa de las diferen- rencia entre el Antiguo y el Nuevo Testamento. La motivación de
tes proposiciones. Hemos visto que nuestro adagio no puede ser Ireneo en esta materia está fuertemente estimulada por las posi-
abandonado a sí mismo, ni constituir la única referencia de una ciones de los gnósticos.
teología de la salvación, sino que debe ser integrado incesante-
Tertuliano invoca el mismo principio: «La consonancia de
mente en el organismo complejo de esta teología y conciliado con
las declaraciones de la profecía y las declaraciones del Señor»
algunos datos antagonistas. Este trabajo relativiza, de manera inevi-
table, el alcance de un adagio tan vigorosamente acuñado. constituye para él la gran regla, repetida y puesta en práctica en
todo momento 13 . Está persuadido, en efecto, de que Dios no hace
nada de manera repentina, sino que actúa siempre en función de
Acuerdo entre los dos Testamentos
una economía o de una disposición. La misma Trinidad no se po-
dría probar enteramente por el Nuevo Testamento si, ya en el
Este principio constituye una aplicación del precedente en
Antiguo, no estuviera presentida misteriosamente. Lo que prue-
un caso particularmente difícil. Según sus respectivas letras los
ba, porque da sentido, es la correspondencia entre los textos.
dos Testamentos presentan suficientes diferencias y hasta diver-
Ninguna Escritura tomada aparte se basta por sí misma. No es la
gencias para que su unidad haya planteado problemas con fre-
materialidad del dicho lo que asegura por sí sola su origen divi-
cuencia. La tentación marcionita y gnóstica, que atribuye a dos
no, sino el sentido luminoso que se desprende del encuentro en-
reveladores diferentes el Antiguo y el Nuevo Testamento, nunca
tre el anuncio y el acontecimiento.
está demasiado lejos. La convicción de la Iglesia en este punto ha
permanecido sin fisuras. Los apóstoles y los redactores del Nue- ¿Qué analogía podemos extraer de esta regla con el discurso
vo Testamento, para comenzar, y los Padres de la Iglesia, a conti- dogmático y magisterial? La cisura entre el Antiguo y el Nuevo
nuación, han considerado siempre que las Escrituras antiguas se- Testamento es única en su género y no aparece entre las declara-
guían siendo sus Escrituras. ciones magisteriales. Con todo, podemos trasladar este principio
a propósito de otra relación, asimismo esencial: la del acuerdo
El principio del acuerdo entre los dos Testamentos constitu-
entre el testimonio de la Escritura y la afirmación dogmática. El
ye para Ireneo el fundamento de sus argumentaciones en su gran
vínculo, qué duda cabe, es aquí de una naturaleza diferente. Sin
libro Contra las herejías. Probar por las Escrituras no es para él ali-
embargo, el acercamiento es legítimo en la medida en que el dis-
near simplemente diferentes textos. Es mostrar la corresponden-
curso dogmático, un discurso regulador y no fundador, no se
cia entre los testimonios del Antiguo y del Nuevo Testamento en
basta a sí mismo. Es siempre un acto de interpretación de la Es-
el mismo punto. Se apoya, en un primer momento, en la trilogía
critura. El Vaticano II nos ha recordado que si bien «el oficio de
de los profetas, los apóstoles y el Señor. Pero muy pronto empie-
interpretar auténticamente la palabra de Dios [...] ha sido con-
za a organizar sus argumentaciones sobre la base del doble testi-
fiado únicamente al Magisterio vivo de la Iglesia [...] Este Ma-
monio: por una parte, el de los profetas y los apóstoles, y, por
gisterio, evidentemente, no está sobre la palabra de Dios, sino
otra, el de los profetas y el Señor12. La puesta en práctica de este
que la sirve, [...] la oye con piedad, la guarda con exactitud y la

12
Cf. sobre este punto B. Sesboüé, Tout récapituler dans le Christ. Christologie
et sotériologie d'Irénée de lyon, Desclée, París 2000, pp. 36-40.
Cf. J. Moingt, Théologie trinitaire de Tertullien, o.c, t. 1, p. 174.
366 367
 expone con fidelidad» 14 . La palabra magisterial es, por consi- dos puntos que constituyen la Escritura, por una parte, y la tra-
guiente, siempre una palabra relativa a la de la Escritura. El in- dición viva de la fe, atestiguada por la enseñanza del magisterio,
térprete del discurso dogmático debe referir, por tanto, éste a su por otra, para una comprensión justa de la revelación recibida de
fundamento bíblico. La hermenéutica dogmática es la hermenéu- Dios. El término orientación es totalmente apropiado para indicar
tica de una hermenéutica, o la interpretación de una interpretación. En aquello de que se trata: un documento dogmático no encierra
realidad, dar cuenta de un dogma es mostrar cómo constituye nunca en su formulación la verdad a la que apunta, es decir, la
una interpretación autorizada de la Escritura. Y es que el discur-
verdad hacia la que se orienta. Si el intérprete no quiere equivo-
so dogmático es siempre un es decir respecto a la Escritura15. Em-
carse ni partir en mala dirección, necesita buscar la orientación
plear el es decir en una conversación es anunciar una explicita-
justa del texto: para encontrarla es esencial la relación de éste con
ción, una clarificación, una formulación diferente de lo que ya se
la Escritura.
ha dicho. Es traducir y no proponer un contenido nuevo. Por eso
u n es decir fundamentado encuentra su norma en el discurso que Así, la analogía desarrollada entre los dos tipos de exégesis,
interpreta, del mismo modo que la traducción se juzga por su fi- bíblica y dogmática, nos ha llevado más allá de ella misma. No se
delidad al original. trata simplemente de semejanzas en el tratamiento de dos mun-
dos diferentes; se trata de la comunicación esencial entre estos
En realidad, interpretar un dogma es hacer intervenir una
dos mundos, en cuanto que ésta es esencial a toda hermenéutica
luz interpretativa mutua entre dos tipos de textos. Si el dogma
dogmática 16 .
tiene la función de determinar el sentido exacto del mensaje ori-
ginal, debe ser comprendido también a la luz de este mensaje,
que constituye su horizonte de inteligibilidad. Decir esto es reco- Relación con la confesión de fe
nocer que la hermenéutica conciliar no se basta nunca a sí mis-
ma. No puede contentarse con hacer intervenir los textos dog- En el núcleo de la relación entre Escritura y dogma se en-
máticos en mutua relación. Por eso, en el ejemplo que hemos cuentra la confesión de fe. Ésta pertenece en cierto modo a am-
puesto como referencia privilegiada para este libro era preciso re- bos. Si bien las fórmulas construidas y progresivamente consa-
coger la enseñanza orgánica de la Escritura sobre las condiciones gradas, tanto en Occidente como en Oriente, no se encuentran
de la salvación y hacer dialogar en cierto modo, para obtener una evidentemente en la Escritura, las expresiones con que están te-
mutua iluminación, dos tipos de discursos. jidas proceden todas, en un primer momento, de la Escritura. La
prueba de esto nos la proporcionará el concilio de Nicea, con el
Podríamos poner aquí el ejemplo matemático de los dos
escándalo que provocará la introducción de palabras no bíblicas.
puntos necesarios para la orientación de una recta. No basta con
Este escándalo muestra por sí solo la convicción de las iglesias
u n solo punto. Del mismo modo que son necesarios los dos pun-
tos dados por el Antiguo y el Nuevo Testamento para percibir la
orientación del designio de Dios, así también son necesarios los
16
Este mismo principio de correspondencia vale también, con un alcance
evidentemente menor, entre las diversas intervenciones del magisterio a lo lar-
14 go de los tiempos. Y es que el magisterio de la Edad Moderna sigue estando so-
DV 10, 2.
15
metido a las formulaciones del magisterio de los tiempos antiguos. Sin embar-
He desarrollado el tema del es decir en L'Évangile das l'Église. La tradition go, este principio nos hace recuperar lo que hemos dicho de la unidad y de la
vivante de lafoi, Centurión, París 1975, pp. 42-46 y 75-86. no contradicción entre los textos.

368 369
 sobre el arraigo de sus confesiones de fe17 en la Escritura, arraigo aquí, a causa de su valor de centro de gravedad para toda her-
que vale igualmente para la doble estructura trinitaria y cristoló- menéutica cristiana. Esta regla de fe es, al mismo tiempo, ilumi-
gica de estas confesiones. Por eso, el Credo está revestido en Oc- nadora e iluminada.
cidente de una autoridad apostólica. La confesión de fe ha cons- La analogía entre exégesis bíblica y hermenéutica conciliar
tituido una necesidad tanto de la antigua como de la nueva realizada a la luz de los principios más tradicionales se recapi-
alianza. Funciona, de manera evidente, incluso con esquemas di- tula en la noción de acuerdo: unidad del todo, no contradicción,
ferentes, en el discurso del Nuevo Testamento. acuerdo entre ambos Testamentos, acuerdo con la confesión de
Con todo, la confesión de fe sigue siendo en sí misma un do- fe. Estos principios son muy simples en su enunciado. Pero en-
cumento cualitativamente oral respecto a la Escritura. Es un do- cierran la extrema complejidad de toda interpretación y, en par-
cumento de la Iglesia. Constituye el punto de partida y el núcleo ticular, la de u n texto parcial, que es preciso situar en este vas-
del discurso dogmático, que se desarrollará incesantemente lle- to conjunto. Nuestro adagio Fuera de la Iglesia no hay salvación no
gando a inscribirse, al principio, algunos de sus desarrollos en su escapa a esto. No es un dicho que haya que sumar pura y sim-
propio texto. A diferencia de la Escritura, cuyo corpus está deter- plemente a los otros dichos. No tiene vocación de convertirse
minado de una vez por todas, el Credo sigue siendo una fórmu- en una premisa mayor de razonamiento de la que hubiera que
la viva, que se irá diferenciando según diferentes finalidades y deducir todas las consecuencias posibles. Nuestro adagio debe
dará lugar a numerosas generaciones de confesiones. Pues lo ser comprendido en el interior de un todo que le supera infini-
propio de una confesión es ser confesada en presente de indicati- tamente y ejerce respecto a él una normatividad reguladora y,
vo y, por consiguiente, ser actualizada incesantemente al presen- por tanto, relativizante.
te. El Credo ha seguido siendo siempre una referencia primordial
en la reunión de los concilios. Los primeros decidían incluso so-
bre lo que se les debía añadir.
Principios procedentes de la exégesis moderna
El Credo es una zona de paso entre la Escritura y el dogma.
Como fórmula breve, en la que cuentan las palabras y la disposi- La referencia a los principios tradicionales de la exégesis
ción de éstas, representa la unidad del sentido, resumido en unas bíblica pone de relieve, principalmente, el acuerdo entre los do-
cuantas fórmulas breves, que recapitula el mensaje complejo, cir- cumentos. Los métodos exegéticos procedentes de la Edad Mo-
cunstanciado y diverso del conjunto de los escritos bíblicos. derna, métodos que han experimentado un desarrollo conside-
Constituye una dicción de sentido normativo entre los dos dis- rable en el siglo XX, llaman la atención más bien sobre la
cursos, fuera de la cual se puede sacar cualquier cosa de la Escri- diferencia, la autonomía propia de cada documento bíblico y su
tura y se puede hacer decir cualquier cosa a un dogma. La regla originalidad respecto a los otros. La consideración de las diver-
de fe que expresa el Credo es conclusiva respecto a la Escritura; gencias entre los textos se vuelve infinitamente más precisa. Con
es anunciadora y reguladora respecto al dogma. Ejerce una labor todo, n o se olvida la tarea de mostrar la unidad y la coherencia
mediadora entre ambos discursos. Por eso era preciso evocarla del conjunto, aunque se ha vuelto infinitamente más difícil, en
la medida en que debe pasar por mediaciones más complejas.
Sabernos que el magisterio eclesial ha expresado durante mu-
17
Sobre la génesis de los credos, cf. B. Sesboüé, en colaboración con J. Wb- cho tiempo una reticencia bastante fuerte ante los resultados de
linski, Histoire des Dogmes, 1.1, Le Dieu du salut, pp. 77-92. esta exégesis.
370 371
 Pero hoy, después de la encíclica Divino afflante Spiritu de
mente a la diacronía, puesto que se interesa por la génesis históri-
Pío XII (1943), después de la constitución Dei Verbum del concilio
ca de la redacción, aunque no se veda el uso de la sincronía, en el
Vaticano II (1965), se ha reconocido de manera oficial el derecho
momento de extraer en el mismo texto las conclusiones de las
de ciudadanía en la Iglesia a estos métodos. Para convencernos
etapas anteriores.
de ello basta con leer el extenso documento de la Pontificia Co-
misión Bíblica La interpretación de la Biblia en la Iglesia de 199318. Mutatis mutandis, dado que el modo de elaboración de los
Este texto presenta un elenchus de los diferentes métodos exegé- textos magisteriales no es el de los escritos bíblicos, todos estos
ticos en uso en nuestros días con sus posibilidades y sus límites. procesos merecen ser aplicados tanto a los primeros como a los
Todos los métodos están presentados con un a priori positivo, a segundos. La determinación del género literario califica de una
excepción del método llamado fundamentalista. El documento se manera precisa la intención de enseñar propia de cada docu-
entrega, a continuación, a algunas reflexiones hermenéuticas, an- mento. Pues cada género comporta una manera original de si-
tes de proponer el marco general de la interpretación católica de tuarse y de comprometerse respecto a la verdad: una es la pers-
la Biblia. No es en sí mismo un documento magisterial, pero sí es pectiva de u n cuento, de una historia real, de un poema, de una
un texto particularmente autorizado. Lo voy a tomar como refe- legislación o de un proverbio, y otra la de una homilía, una ex-
rencia de base, porque recapitula y explota las enseñanzas dadas hortación o una constitución conciliar. La paleta de los géneros li-
por los documentos, pontificio y conciliar, mencionados. No lo terarios se muestra aquí mucho más reducida, porque casi todos
voy a presentar por sí mismo, sino que voy a limitarme a recoger los documentos magisteriales tienen una dimensión jurídica. Los
sus enseñanzas en la medida en que se pueden trasladar a la her- grandes textos conciliares no son relatos, sino afirmaciones y de-
menéutica de los textos magisteriales. cisiones que pretenden ejercer una autoridad. Se trata de confe-
siones de fe, que incluyen una determinación nueva en función
El método histórico-critico de las contestaciones y los peligros de un momento, de decretos,
incluso cuando se llaman constituciones dogmáticas. Se trata tam-
A tal señor tal honor, el método histórico crítico aparece pre- bién de cánones sancionados con un anatema, cuya autoridad he-
sentado en primer lugar y de manera extensa. Este método se mos d e buscar en función de la intención de cada concilio.
aplica a entresacar el género literario de cada escrito, a situar el Entre los documentos pontificios hay también un gran núme-
medio en que se originó (Sitz im Leben19), a dar cuenta de mane- ro de documentos formalmente diversos: homilías, discursos y alo-
ra crítica, es decir, con criterios tan científicos como sea posible, cuciones, cartas, mensajes, constituciones apostólicas, motu proprio,
de su forma (Formgeschichte) y de su redacción (Redaktionsges- exhortaciones apostólicas, encíclicas. Entre estos diferentes textos
chichte). En pocas palabras, procura dilucidar los procesos históricos existe una cierta jerarquía. Sólo en los más solemnes se insertan las
de producción del texto bíblico. Es u n método que recurre amplia- definiciones de fe de alcance infalible. Los otros no son más que ex-
presión de una enseñanza auténtica del soberano pontífice.
18
Texto del 15 de abril d e 1994, Promoción Popular Cristiana, Boadilla del Con todo, es muy difícil deducir la autoridad exacta de una
Monte 2001. afirmación a partir de la simple formalidad canónica del docu-
19
Según una broma que se repite a menudo en Francia, el Sitz im Leben es mento que la propone, dado que intervienen muchos otros pará-
una expresión francesa que significa lo que Jos alemanes llaman Das Milieu (el metros, unos pertenecientes a la crítica externa y otros a la inter-
medio).
na. D e hecho, el método histórico debe dar cuenta del sentido
372
373
 que tenían las palabras en la época en que se elaboró el texto y
la ley en cada caso se llevará a cabo de manera analógica, por un
buscar la intención de enseñar que tenía la persona o la instancia
lado, mediante la sentencia y, por el otro, mediante la predica-
que se expresó en él. Una constitución dogmática no tiene el mis-
ción. El predicador concreta la enseñanza de la Escritura para la
mo valor según pertenezca a los concilios de la época patrística,
comunidad cristiana.
a los de la Edad Media, como hemos tenido ocasión de constatar
con el de Florencia, o a los de la Edad Moderna. El medio de la ela- Gadamer, cuya reflexión se inserta en la tradición protestan-
boración no es el mismo, porque la preocupación principal evolu- te, se preocupaba de la hermenéutica bíblica. Por mi parte, yo he
ciona. Hemos encontrado esto mismo a propósito del término in- intentado prolongar su reflexión aplicándola esta vez a los textos
falibilidad, empleado en sentidos diferentes a lo largo de los dogmáticos de los concilios, a propósito de una reflexión sobre el
tiempos, antes de que en el Vaticano I fuera ligado formalmente concilio de Calcedonia 23 . Gadamer proponía además ya, por su
a la idea de revelación y de irreformabilidad 20 . parte, una distinción entre los dos tipos de documentos: «La Sa-
grada Escritura es la palabra de Dios y esto significa que la Escri-
Es en el marco de la hermenéutica jurídica donde se debe tura mantiene una primacía inalienable frente a la doctrina de los
tratar la cuestión de los diferentes géneros literarios de los textos que la interpretan» 24 . La Escritura conserva, en efecto, la prima-
magisteriales. H.G. Gadamer 21 , citado por el documento romano cía de que goza la palabra fundadora sobre la palabra regulado-
a causa de su concepción del círculo hermenéutico, ha mostrado de ra, donde la segunda ejerce la interpretación de la primera. Para
manera pertinente que toda interpretación de un texto antiguo se retener la idea de la hermenéutica jurídica, la palabra magisterial
inserta, poco o mucho, en el tipo de la exégesis jurídica. Del mis- aparece como una jurisprudencia de la interpretación de la pala-
mo modo que el juez debe aplicar la ley, es decir, establecer una bra bíblica. Los concilios y los diferentes textos magisteriales se
correlación justa entre el código que se le impone y el caso del suceden y es su secuencia la que constituye una cadena de inter-
delito que debe sancionar, por no poner más que este ejemplo, pretación que me religa al texto. No es que esta secuencia pre-
así también el intérprete del texto antiguo debe manifestar su tenda reemplazarlo en su originalidad y su autoridad propias.
verdad para sí y sus contemporáneos en su propia actualidad. Pero sus interpretaciones sucesivas lo sitúan en su relación con el
Gadamer aplica explícitamente su reflexión a la teología, y afir- conjunto de la Escritura.
ma la «unidad del problema hermenéutico en la que vienen a en-
El problema clave de esta hermenéutica es vencer la distan-
contrarse el jurista, el teólogo y el filólogo»22. La tarea de concretar
cia histórica que se inserta, inevitablemente, entre el texto y su in-
térprete. El primero, a través de una comunidad de lenguaje que
20
Todavía no se ha hecho un estudio sistemático de la evolución del con-
religa al ser humano de hoy con el texto de antes, debe, en cierto
cepto de infalibilidad desde su aparición en la consideración dogmática. Sin modo, elaborar la verdad del texto para la actualidad. En el ámbi-
embargo, ya disponemos de buenas investigaciones que nos ponen en el cami- to doctrinal, la comunidad de lenguaje se vuelve tradición viva
no, como las de R Franses y H.J. Sieben, ya citadas, o también el libro de J.F. de la fe, portadora del texto antiguo y presente al intérprete de
Chiron, L'infaillibilité et son objet. L'autorité du magistére infaillible s'étend-elle aux
vérités non révélées?, Cerf, París 1999. hoy. U n esfuerzo de este tipo es el que ha desplegado esta obra a
21
H.G. Gadamer, Verdad y método, Sigúeme, Salamanca 1977.
22
H.G. Gadamer, Verdad y método (La citación de las páginas, de aquí en 23
adelante, corresponde a la versión alemana: Wakrheit und Methode, Mohr, Tu- B. Sesboüé, «Le procés contemporain de Chalcédoine», RSR 65 (1977),
binga 1973), p . 401. pp. 45-80, e n particular pp. 55-60.
24
H.G. Gadamer, Verdad y método, o.c, p. 403.
374
375
 propósito de una fórmula original, puesto que ésta fue primero bitas y la actitud concreta de la Iglesia católica frente a sus socios
un dato de tradición antes de ser recogida por el magisterio ecle- de otras iglesias cristianas. Esta contradicción debemos integrar-
sial. Esta fórmula ha ido caminando desde el siglo III y se con- la en la interpretación de la fórmula.
virtió en conciliar en el siglo XV. Nuestro recorrido ha inventa-
El documento de la Pontificia Comisión Bíblica describe
riado toda la jurisprudencia interpretativa de que ha sido objeto
también diversos métodos tomados de las ciencias humanas (so-
constantemente, no sólo entre estas dos fechas, sino hasta nues-
ciológico, antropológico, psicológico...) y de los llamados acer-
tros días. Es la continuidad de esta jurisprudencia la que nos li-
camientos contextúales. Estos puntos de vista pueden ampliar
ga a ella y nos ayuda a vencer la distancia histórica que nos se-
las aportaciones del método histórico-crítico. Un documento ga-
para de la misma. Esta jurisprudencia es la única que puede
na siempre situándolo en el marco global del medio histórico y
manifestar lo que tiene de verdad.
social que lo ha producido. En la misma medida en que la pala-
bra de Dios nos llega a través de palabras auténticamente huma-
Métodos sincrónicos nas, éstas pueden ser sometidas a todos los acercamientos histó-
ricos y científicos a nuestra disposición. Lo mismo ocurre, y tal
La exégesis bíblica no puede contentarse con un solo méto- vez afortiori, con las palabras magisteriales.
do. Hace falta recurrir a todos los métodos posibles para inven-
tariar toda la riqueza de sentido que se encuentra en los textos
Fundamentalismo bíblico y fundamentalismo magisterial
de la Escritura. El método histórico-crítico tiene también sus lí-
mites. Por esa razón el siglo XX ha desarrollado numerosos nue-
El documento de la Pontificia Comisión Bíblica, benévolo,
vos métodos de análisis y de interpretación (retórico, narrativo,
aunque no deja de mostrarse crítico con respecto a estos diferen-
estructural, semiótico, etc.) cuyo denominador común está cons-
tes métodos, se muestra particularmente severo con la lectura
tituido por un acercamiento sincrónico. Esta vez se considera el
fundamentalista de la Biblia, que define de este modo:
texto según la construcción y la estructura redaccional con que
nos aparece. Su sentido se extrae a partir de la red de relaciones La lectura fundamentalista parte del principio de que, siendo la
que existen entre los elementos lingüísticos que lo constituyen, Biblia palabra de Dios inspirada y exenta de error, debe ser leída
en particular la recurrencia del vocabulario. e interpretada literalmente en todos sus detalles. Por «interpre-
tación literal» entiende una interpretación primaria, literalista, es
Estos métodos, que disponen cada uno de su propio ámbito decir, que excluye todo esfuerzo de comprensión de la Biblia que
de pertinencia en el marco de ciertos límites, pueden ayudar asi- tenga en cuenta su crecimiento histórico y su desarrollo25.
mismo a interpretar los textos magisteriales. No cabe duda de
que el método narrativo tiene menos aplicación, porque pocos de El documento reprocha a la interpretación fundamentalista
esos textos son de naturaleza narrativa. Sin embargo, cada docu- negarse a tener en cuenta el carácter histórico de la revelación y a
mento posee una estructura propia que permite entresacar su in- aceptar plenamente la verdad de la encarnación:
tención principal. De manera analógica, el conjunto de los docu-
mentos de un mismo concilio o de un mismo papa pueden dar Rechaza admitir que la palabra de Dios inspirada se ha expre-
sado en lenguaje humano, y que ha sido escrita, bajo la inspira-
lugar a análisis sincrónicos. El análisis sincrónico del concilio de
Florencia nos ha permitido tener en cuenta la feliz contradicción
que existe entre la fórmula, severísima, de la bula para los jaco- 25
La interpretación de la Biblia en la Iglesia, I, F.
376 377
 ción divina, por autores humanos, cuyas capacidades y posibi- bien, el Vaticano II ha recordado la prioridad del argumento de la
lidades eran limitadas. Por esto, tiende a tratar el texto bíblico Escritura sobre cualquier otro. «Este magisterio, evidentemente,
como si hubiera sido dictado palabra por palabra por el Espíri-
no está sobre la palabra de Dios, sino que la sirve»28.
tu, y no llega a reconocer que la palabra de Dios ha sido for-
mulada en un lenguaje y en una fraseología condicionadas por Otra razón que ha contribuido a este fundamentalismo pro-
tal o cual época26. cede del carácter jurídico y formalmente normativo de la enseñan-
za magisterial. La Biblia dice muchas cosas, sin pretender dar cada
El documento concluye su desarrollo afirmando, sin vacilar, vez una enseñanza formal. No ocurre así en el caso del magisterio,
que «el acercamiento fundamentalista es peligroso», y que «invi- que interviene mayormente en caso de necesidad o de urgencia.
ta tácitamente a una forma de suicidio del pensamiento» 27 . Esta En una situación de crisis la referencia a la autoridad, que impone
severidad desentona incluso respecto al tono general del docu- y requiere obediencia, se hace más fuerte. Las cláusulas insisten, a
mento. menudo además con énfasis, en la solemnidad del compromiso y
Me parece que este juicio severo se debe aplicar también, y la necesidad de la obediencia; se hacen apremiantes y van acom-
en cierta medida a fortiori, a cualquier fundamentalismo ma- pañadas con la amenaza de las penas correspondientes. En virtud
gisterial. En efecto, los documentos del magisterio no preten- de ello, cada afirmación llega a ser considerada en sí misma, inde-
den la inspiración bíblica. Su dimensión humana es inmediata, pendientemente del todo al que pertenece. Como ya no está reli-
mientras que su referencia divina es mediata. Ellos también se gada al corpus en el que debe adquirir su verdadero sentido, se
insertan en la historia. No habría que dar lugar a que esta se- queda aislada y, por tanto, en cierto modo absolutizada. A partir de
veridad pudiera volverse como un bumerán; en consecuencia, ahí las diferentes fórmulas se han constituido en una especie de ar-
resulta capital estar atentos al peligro muy real de fundamen- senal de dicta probantia. Nuestro adagio no ha escapado a trata-
talismo que haya podido parasitar en la interpretación de los mientos de este tipo.
textos magisteriales. Una consecuencia indebida del carácter autoritario de la en-
Debemos reconocer, pues, honestamente, que la interpreta- señanza magisterial es el hecho del olvido de la dimensión histó-
ción teológica de los textos magisteriales dio lugar en la Edad rica de los términos empleados, es decir, de la distancia histórica
Moderna a cierto tipo de fundamentalismo, que era frecuente y de que habla Gadamer. La evolución semántica del vocabulario es
además de manera inconsciente. Eso se manifestaba en la misma un fenómeno inherente a todo lenguaje humano. Interpretar un
composición de la tesis teológica clásica, que se apoyaba, por lo texto del pasado en función del sentido que ha adquirido un tér-
general, en una proposición magisterial (en particular del conci- mino en nuestros días puede conducir al error y, a veces, incluso a
lio de Trento) y refería toda la exposición del contenido doctrinal la herejía. Está claro que el término «persona» no tiene en el con-
en cuestión a la prueba de la proposición magisterial. La sana re- cilio de Calcedonia el sentido que nosotros le damos hoy a la luz
lación hermenéutica entre Escritura, tradición y magisterio esta- de las filosofías personalistas 29 . Los términos «fe» y «herejía» han
ba, por una parte, invertida en favor de la regula próxima. Pues cambiado de referencias a lo largo de los siglos. Un canon del con-

28
26 DV 10.
Ibíd. 29
27 Cf. B. Sesboüé, «Dieu et le concept de personne», Revue théologique de
Ibíd.
Louvain, 33 (2002), pp. 321-350.
378 379
cilio de Trento no tiene la misma autoridad que un canon del Va- quiere una cierta autonomía con relación a su autor, comienza
ticano I, porque el sentido dado al término «canon» en ambas una carrera de sentido» 31 . El problema del intérprete consiste en
épocas no era el mismo. El mismo término «infalibilidad» ha ido «franquear la distancia entre el tiempo de los autores y de los pri-
tomando significaciones diferentes a lo largo de los siglos. meros destinatarios de los textos bíblicos, y nuestra época con-
Esta reflexión tiene una incidencia ecuménica considerable. temporánea, para poder actualizar correctamente el mensaje de
El diálogo no puede pretender desembocar en avalar todas las los textos»32. Este proceso encuentra su fundamento en la misma
formulaciones de los textos confesionales del pasado. Corres- Biblia, que jamás ha cesado de reinterpretar los acontecimientos
ponde a cada Iglesia discernir hoy, a partir del conjunto de un fundadores en relación con la vida de las comunidades de creyentes.
documento marcado por la polémica y ciertos a priori de un tiem- Eso fue lo que hicieron, a su vez, los Padres de la Iglesia. Por eso,
po, el elemento de verdad que estima imprescriptible para su fe. no se es fiel a la intención de los textos bíblicos sino cuando se
La reconciliación doctrinal se debe llevar a cabo a partir de ahora procura encontrar, en el corazón de su formulación, la realidad
en un nuevo texto al que se considerarán ligadas las partes con- de fe que expresan, y se enlaza ésta a la experiencia creyente de
tratantes. Eso es lo que ha hecho en su campo la Declaración co- nuestro mundo33.
mún sobre la justificación por la fe, firmada conjuntamente por las
autoridades de la Iglesia católica y de la Federación Luterana Estos excelentes propósitos encuentran, evidentemente, una
Mundial 30 . La honestidad reclama, por otra parte, reconocer que aplicación no menos legítima en el ámbito de los textos magiste-
la tentación de un fundamentalismo confesional no es algo pro- riales. La situación hermenéutica del intérprete es fundamental-
pio de la Iglesia católica. Ciertos teólogos luteranos alemanes mente la misma. Todo este libro ha tenido como objetivo poner
han expresado, con sus reacciones a lo largo de la preparación de en marcha esta última tarea. ¿Cómo hemos de comprender hoy
este documento, una interpretación verdaderamente fundamenta- la intención de la fórmula de Florencia, evaluada ella misma en
lista de sus documentos del siglo XVI. su justo grado de autoridad? ¿Cómo llegar a la realidad de fe a la
que apuntamos asociando ésta a la experiencia creyente de nues-
Horizon te hermenéu tico tro mundo de hoy? ¿Cómo elaborar la verdad de tal fórmula?

La Pontificia Comisión Bíblica, en sus reflexiones sobre la Sentido literal, sentido espiritual, sentido pleno
hermenéutica, hace suyas, en lo esencial, las perspectivas moder-
nas que reconocen el elemento de subjetividad -lo que no signi- El documento de la Comisión precisa ahora los diferentes
fica de subjetivismo- que se adhiere a toda interpretación de un sentidos que podemos encontrar en los textos bíblicos, no ya des-
documento histórico realizada por un exégeta, que también se de la perspectiva tradicional y medieval de los cuatro sentidos de
encuentra situado en la historia. La precomprensión existe, lo que la Escritura, sino desde la perspectiva más moderna del sentido
no significa que ésta sea incapaz de modificarse o de corregirse literal, del sentido espiritual y del sentido pleno.
en función de los resultados del análisis. La Comisión retiene
también, con R Ricoeur, que «una vez producido, el texto ad-
31
La interpretación de la Biblia en la Iglesia II, A, 1.
32
Ibíd.
30 33
Firmada solemnemente en Augsburgo el 31 de octubre de 1999. Ibíd. II, A, 2.

380 381
 «El sentido literal de la Escritura es aquél que ha sido expre- terpretación del texto particular se inserta en la consideración de
sado directamente por los autores humanos inspirados» 34 . Este la totalidad de los escritos. Desde esta perspectiva, la Biblia es
sentido literal es, en general, único, a menos que el género litera- «ella misma, desde los comienzos, interpretación» 38 . Su composi-
rio no indique por sí mismo que el autor quiere jugar con la rela- ción se ha llevado a cabo en el seno de un consenso con la comu-
ción entre dos datos. nidad creyente portadora de los acontecimientos contados. Su in-
«Se puede definir el sentido espiritual comprendido según la terpretación en el seno de la Iglesia debe ser igualmente obra «de
fe cristiana, como el sentido expresado por los textos bíblicos una sinfonía a varias voces. La interpretación de un texto parti-
cuando se los lee bajo la influencia del Espíritu Santo en el con- cular debe, pues, evitar la exclusividad»39.
texto del misterio pascual de Cristo y de la vida nueva que pro- Así pues, un texto de la Escritura se lee y comprende siem-
viene de él»35. El sentido espiritual nunca puede estar privado pre en el horizonte de una larga tradición constitutiva que lo ha
del vínculo con el sentido literal, so pena de convertirse en aco- llevado. Será interpretado también en el marco de una nueva tra-
modaticio. Es, efectivamente, el vínculo el que permite hablar de dición, la tradición de la Iglesia. Sabemos lo estrecha que es la re-
un cumplimiento de la Escritura. lación entre Escritura y tradición.
El sentido pleno, próximo al precedente, «se define como un No cabe duda de que muchas de estas consideraciones están
sentido profundo del texto, querido por Dios, pero no claramen- reservadas a la interpretación de los textos bíblicos. Los docu-
te expresado por el autor humano. Se descubre la existencia de mentos magisteriales no constituyen un corpus del mismo orden.
este sentido en un texto bíblico cuando se lo estudia a la luz de No están atravesados por el acontecimiento mismo de la revela-
otros textos bíblicos que lo utilizan, o en su relación con el desa- ción en marcha. Vienen a posterior i con el fin de mantener una
rrollo interno de la revelación»36. justa recepción del mensaje en la Iglesia. En consecuencia, debe-
El sentido pleno se basa en particular en el fenómeno de la mos mostrarnos prudentes en la transposición. Con todo, la ana-
relectura que aparece a lo largo de todo el corpus bíblico: los es- logía puede intervenir aquí con toda legitimidad.
critos posteriores releen los textos anteriores siguiendo un proce- La distinción entre el sentido literal y el sentido pleno de un
so llamado por P. Beauchamp deuterosis37. Desde el texto primiti- documento conciliar es particularmente iluminadora. El sentido li-
vo a su relectura se produce un incremento de sentido, ya se trate teral es el que fue querido conscientemente por el concilio. Es ca-
de un ahondamiento o de un cumplimiento. De un modo más pital poder llegar a él con la mayor exactitud posible, pues está en
global y más radical, el Nuevo Testamento constituye una magna el fundamento de la interpretación y ésta no podrá contradecirlo
relectura del Antiguo. El sentido pleno de u n texto supera, por nunca formalmente. Sin embargo, este sentido vale sobre todo pa-
tanto, ampliamente su sentido literal: se descubre cuando la in- ra los contemporáneos de la definición. En este sentido literal es
preciso distinguir aún, como hemos intentado hacer en este ensa-
34 yo con el adagio de Florencia, entre lo que se dijo formalmente (ge-
Ibíd. II, B, 1.
35
Ibíd. II, B, 2. sagt) y aquello a lo que se apuntó (gemeint). En el punto de partida,
36
Ibíd. II, B, 3, aquello a lo que se apuntó subsume lo dicho, es decir, que la inten-
37
Cf. P. Beauchamp, L'un et l'autre Testament, Essai de lecture, Seuil, París
1976. El autor subraya el fenómeno de la deuterosis a propósito de la Ley, que
comporta un Deulironomio, de los profetas (existe, en particular, un «segundo 38
La interpretación de la Biblia en la Iglesia III, A, 3.
Isaías») y de la Sabiduría (el Libro de la Sabiduría que relee los precedentes). 39
Ibíd.

382 383
ción de la declaración envuelve y rige la interpretación de la men- zonte de interpretación que siempre necesita. Sus documentos
cionada fórmula y forma unidad con ella. A medida que pasa el son, en cierto modo, cristalizaciones de una enseñanza de fe in-
tiempo, la reflexión eclesial reconoce la inevitable distancia entre manente a la tradición. A su vez, el magisterio tiene el papel de
aquello a lo que se apuntó y lo dicho. La interpretación intenta re- discernir la enseñanza de la tradición. Encontramos aquí una re-
ducir siempre esta distancia, aun cuando ésta nunca podrá ser ciprocidad que permite, a su vez, un progreso dialéctico.
anulada por completo. Podemos pensar aquí en la imagen del
compás que hemos evocado antes. Del mismo modo que no tene- El papel del cuerpo de los creyentes y la actualización
mos problemas en admitir errores materiales en la Escritura, que
no manchan para nada «la verdad que Dios quiso consignar en las El documento de la Pontificia Comisión Bíblica subraya que
sagradas letras para nuestra salvación»40, así también podemos el largo proceso de interpretación de los textos de la Escritura se
admitir una parte de error material y redaccional en textos cuya ha constituido «sobre la base del consenso de las comunidades
verdad es religiosa y está ordenada a la salvación. La misma ley de creyentes, que han reconocido en su texto la expresión de la fe re-
la encarnación de la palabra de Dios en palabras humanas vale pa- velada»41. Del mismo modo, todos los miembros de la Iglesia tie-
ra la Escritura y para la palabra magisterial. nen que desempeñar su papel en la interpretación bíblica: los
A través de este proceso, se comprende (verstanden) el docu- obispos, por supuesto, los sacerdotes, los diáconos, pero también
mento en el cuerpo de la Iglesia, es decir, que queda situado en el todos los bautizados. El Evangelio nos recuerda incluso que «Je-
conjunto del mensaje de la fe y comprendido a la luz de sus otras sús ha reconocido que las cosas ocultas a los sabios y prudentes
afirmaciones y, a veces, en tensión con ellas. Este sentido pleno, o han sido reveladas a los simples (Mt 11,25; Le 10,21 )»42. El magis-
este sentido recibido, puede formar un ángulo con el primero, en la terio vivo, intérprete auténtico de la Escritura, ejerce esta misión
medida en que desarrolla su elemento de verdad y lo separa a «en el interior de la koinonía del Cuerpo, expresando oficialmen-
menudo de una aproximación torpe que pudo marcar la primera te la fe de la Iglesia para servir a la Iglesia»43.
expresión. Entre el uno y el otro ha podido intervenir una relec- Estas condiciones valen fundamentalmente para la interpre-
tura y, en cierta medida, una corrección. Así fue como Calcedonia tación del lenguaje magisterial y dogmático. Nos recuerdan el
releyó Efeso y, conservando su intención, corrigió su lenguaje. dato fundamental del sensus fidelium, reconocido por el Vaticano
Así fue como el Vaticano II releyó el Vaticano I y situó sus afir- II como infalible en la fe44. El magisterio se ejerce en la Iglesia en
maciones en el marco de una eclesiología más equilibrada. El pro- la medida en que es inseparable de la fe del pueblo cristiano. Se
greso dialéctico de que habla el documento a propósito del proce-
dirige a él, pero éste le expresa aquello de lo que vive y lo que de-
so de iluminación recíproca entre los acontecimientos y las Es-
be poder reconocer como suyo.
crituras se lleva a cabo asimismo en la secuencia de las afirma-
ciones magisteriales. Puesto que el mensaje de la revelación bíblica se inserta en
la historia y se dirige a un pueblo que vive en la historia, la inter-
La relación original entre Escritura y tradición nos conduce
asimismo a la relación análoga entre la tradición eclesial y el ma-
gisterio. La primera lleva al segundo y le proporciona el hori- 41
La interpretación de la Biblia en la Iglesia III, A, 3.
42
Ibíd. III, B, 3.
43
Ibíd.
40 44
DV 11. LG 12.

384 385
pretación debe convertirse siempre en actualización. Ésta entresa- B. TEXTOS OFICIALES
ca el sentido y el alcance del mensaje en cuanto éste se dirige y se QUE HABLAN DE HERMENÉUTICA
aplica a una época dada. En la misma estela se sitúa la incultura-
ción del mensaje en los universos históricos y sociales donde el A fin de iluminar estas afirmaciones de hermenéutica ma-
Evangelio no había penetrado todavía. La inculturación es tan gisterial, me he servido de la analogía bíblica. Esta iluminación
antigua como la misma Biblia, en la medida en que ha sido tra- indirecta era particularmente útil, porque permitía decir con to-
ducida de lengua en lengua, del hebreo al griego y del griego al da serenidad cosas que parecen paradójicamente más difíciles de
latín. expresar directamente sobre la palabra magisterial. Curiosamen-
También aquí la interpretación de los textos magisteriales te, la reflexión sobre la hermenéutica bíblica se encuentra hoy, en
tiene que hacer frente a la doble exigencia de la actualización y la Iglesia católica, más pacificada que la otra. Por un lado, la re-
de la inculturación. Renunciar a ello sería consentir que los do- ferencia a la inerrancia de la Escritura se aborda y se trata sin in-
cumentos dejen de hablar y de tener impacto alguno en la vida quietud, con el respeto, aunque también con la distancia, que se
de fe, sería consentir su muerte. El propósito que ha guiado este impone. El documento que he tomado como referencia no tiene
libro ha sido proponer una actualización de la famosa fórmula miedo a entrar generosamente en consideraciones metodológicas
Fuera de la Iglesia no hay salvación. complejas. Recuerda, sin duda, las reglas doctrinales adquiridas
Al cabo de este recorrido comparativo, se podría pensar que entre los católicos para toda exégesis bíblica. Pero no es ahí don-
ya está dicho todo, o casi, sobre las reglas fundamentales de la in- de se sitúa su aportación específica.
terpretación de los textos magisteriales. No cabe duda de que se- No ocurre exactamente lo mismo en el ámbito magisterial.
rá preciso volver sobre algunos puntos más específicos de este Los documentos se muestran aquí más precavidos. El recuerdo
segundo corpus. Sin embargo, retendremos la insistencia del do- de los datos doctrinales prima aquí, generalmente, sobre las in-
cumento en recordarnos que la inspiración bíblica tiene un carác- dicaciones metodológicas. El afán de mantener la intangibili-
ter propiamente histórico, y que de ahí no se sigue que «Dios haya dad del magisterio infalible es constante. Por eso es importan-
dado u n valor absoluto al condicionamiento histórico de su men- te retener, a este respecto, dos documentos recientes que se han
saje»45. Ésa es la situación que nos obliga a permanecer siempre introducido formalmente por el camino de la interpretación: la
en el trabajo de interpretación. Ni siquiera en los textos de la Bi- declaración Mysterium Ecclesiae, de 1973, emitida por la Con-
blia, inspirada, se bastan los textos por sí mismos. No adquieren gregación para la Doctrina de la Fe, y el documento de la Co-
sentido más que en la red constante de una comunicación viva misión Teológica Internacional titulado La interpretación de los
que establece el vínculo entre el tiempo de su génesis y el de su dogmas, de 1989.
recepción.

Mysterium Ecclesiae

La declaración Mysterium Ecclesiae se inserta en el contexto

de los debates que tuvieron lugar con ocasión de la publicación
La. interpretación de la Biblia en la Iglesia III, D, 3. de un libro de Hans Küng en el que contestaba la infalibilidad de
386 387
la Iglesia46. La intención primera del documento es, por consi- cuenta, a la vez, la transcendencia absoluta de los misterios de
guiente, reafirmar la doctrina de la infalibilidad. Ésta aparece pre- Dios y «la condición histórica de la expresión que es preciso dar
sentada siguiendo el movimiento doctrinal de la Lumen Gentium: a la revelación»49? Por eso la Congregación se atreve a entrar, por
el primer sujeto de la infalibilidad es toda la Iglesia (LG 12) y todos vez primera en un documento oficial y con afirmaciones muy
los fieles participan, a su manera, en el rol profético de Cristo, pa- nuevas, en el aspecto relativo y el aspecto absoluto del discurso
ra hacer crecer la inteligencia de la fe. Ahora bien, la tarea de la en- magisterial, incluso cuando pretende la infalibilidad:
señanza del Evangelio, con el carisma de la infalibilidad apropia-
do en materia de fe y costumbres, ha sido confiada al magisterio Por lo que respecta a esta condición histórica, debemos obser-
var, en primer lugar, que el sentido contenido en los enuncia-
de la Iglesia. Este magisterio no goza de nuevas revelaciones, pe-
dos de la fe depende en parte del alcance semántico de la len-
ro gracias a la asistencia del Espíritu Santo se ha vuelto capaz de gua empleada en una determinada época y en ciertas
proponer una doctrina necesariamente exenta de error. Este magisterio circunstancias. Puede suceder también en algunas ocasiones
es el de los obispos en comunión con el papa, cuando se encuen- que una cierta verdad dogmática, en un primer momento, sea
tran dispersos, y de modo todavía más manifiesto, cuando se com- expresada de modo incompleto, aunque nunca falso; y des-
prometen de manera solemne en un concilio ecuménico, o cuando pués, en un segundo momento, considerada en un contexto de
el papa habla ex cathedra. El texto precisa: «Según la doctrina cató- fe y de conocimientos humanos más amplio, llegue a ser más
lica, la infalibilidad del magisterio de la Iglesia no se extiende sólo plena y perfectamente significada. Además de esto, hemos de
al depósito de la fe, sino también a las verdades sin las cuales este tener presente que [...] la Iglesia [...] habitualmente, no pierde
depósito no podría ser debidamente conservado y expuesto»47. En tampoco de vista el objetivo de dirimir controversias o de ex-
tirpar errores; y así, debemos tener en cuenta todo esto, a fin de
consecuencia, el alcance de la infalibilidad no se puede reducir a
interpretar rectamente tales enunciados. Por último, las verda-
«una permanencia fundamental en la verdad, que sería incompa- des que la Iglesia intenta enseñar realmente con sus fórmulas
tible con algunos errores diseminados en las proposiciones que en- dogmáticas son, a buen seguro, distintas de las concepciones
seña el magisterio como doctrina irrevocable o en el acuerdo ga- cambiantes propias de una época determinada; pero no debe-
rantizado del pueblo de Dios en materia de fe y costumbres»48. mos excluir que, eventualmente, se formulen por el magisterio
Esta vigorosa advertencia, grave y hasta severa, fue recibida en términos que llevan la huella de tales concepciones50.
con pena por los grandes interlocutores del diálogo ecuménico
en Occidente, porque toca a puntos particularmente sensibles. En este texto debemos subrayar varios puntos que se pue-
Sin embargo, los redactores del documento eran muy conscientes den aplicar de manera iluminadora a nuestro adagio.
de las dificultades que podían plantear algunas afirmaciones 1. Los términos de una afirmación de fe se deben compren-
presentadas de una manera bastante masiva y unilateral, si no der en el sentido que tenían en la época de la redacción
estuvieran iluminadas por algunas palabras sobre hermenéutica. del texto. Como las palabras empleadas han podido expe-
¿Cómo comprender, en efecto, esta infalibilidad, si se tiene en rimentar una evolución semántica sensible a lo largo de
los tiempos, hay que establecer su sentido con precisión.
46
H. Küng, ¿Infalible? Una pregunta, Clie, Buenos Aires 1972.
47
Mysterium Icclesiae 3. 49
48 Ibíd. 5.
Ibíd. 4. 50
Ibíd.
388 389
 2. La expresión de una verdad dogmática puede experi- no ha apuntado nunca a una exterioridad puramente geográfica
mentar un progreso, que la haga pasar de un estado par- o institucional. La misma formulación exclusiva es solidaria, en
cial e incompleto a un estado más perfecto y más com- su punto de partida y en su desarrollo medieval, con una con-
pleto, a causa del desarrollo del contexto de fe, pero cepción del mundo limitada a Europa y a la cuenca mediterrá-
también de los conocimientos humanos. En este sentido, es nea. Pudo dar lugar a la nueva fórmula la salvación por la Iglesia,
reformable, no porque pasara de lo falso a lo verdadero, que entresaca su elemento de verdad y lo expresa de manera más
sino de lo menos verdadero a lo más verdadero. perfecta. Por último, esta formulación clásica sigue estando mar-
3. Las expresiones doctrinales brotan de una coyuntura his- cada por una mentalidad y una manera de percibir a los otros de
tórica particular que las ha motivado con mayor frecuen- manera lejana y aproximativa, según las concepciones históricas
cia. Esta coyuntura, generalmente polémica (cuestiones propias de las épocas que la elaboraron y transmitieron. Estas
por resolver o errores que rechazar), rige la preocupación concepciones le confieren hoy una oscuridad que le hace muy di-
del texto hasta el punto de condicionar fuertemente su re- fícil al cristiano contemporáneo el esfuerzo necesario para alcan-
dacción. Considerando las cosas ya a distancia, se impo- zar su verdad. El texto de la Congregación prosigue así:
ne, pues, un discernimiento en lo que depende inmedia-
tamente de la coyuntura y no tiene valor definitivo, y el Tras estas consideraciones preliminares, se debe decir que las
elemento de verdad permanente que se encuentra inser- fórmulas dogmáticas del magisterio han sido aptas desde el co-
tado así, y a veces velado, en el texto. En este sentido, to- mienzo para comunicar la verdad revelada y que, permane-
da expresión de la fe comporta u n aspecto de relatividad ciendo inalteradas, la comunicarán siempre a los que las inter-
histórica. preten bien. Ahora bien, de ahí no se sigue que cada una de
ellas haya tenido y conservará siempre esta aptitud en el mis-
4. El texto va más lejos en su última frase. Reconoce que las
mo grado. Por esta razón, los teólogos se aplican a circunscri-
fórmulas dogmáticas han podido ser formuladas por el
bir exactamente la intención de enseñar que las diferentes fór-
magisterio en términos que llevan la huella de concepciones mulas dogmáticas contienen realmente, y con ello prestan un
cambiantes propias de una época determinada. No cabe duda gran servicio al magisterio de la Iglesia, al que están someti-
de que la fórmula se presenta suficientemente equilibrada dos. Las antiguas fórmulas dogmáticas y otras que se aproxi-
para precisar de manera adecuada que las afirmaciones en man a ellas permanecen por lo general vivas y continúan dan-
cuestión son formalmente distintas de estas concepciones. do frutos en el uso habitual de la Iglesia, de tal suerte, sin
Sin embargo, aparece aquí una confesión muy fuerte, so- embargo, que se les añade oportunamente nuevas exposicio-
bre todo cuando se sabe que la forma y el fondo de un tex- nes y enunciados que conservan e iluminan su sentido origi-
to no se pueden separar como dos cosas que están una jun- nal. Por otra parte, sucede en ocasiones que, en el mismo uso
to a otra. Así, la expresión verídica de un dogma puede habitual de la Iglesia, algunas de estas fórmulas han cedido el
estar contaminada en cierto modo por una concepción sitio a nuevas maneras de expresarse que, propuestas o apro-
cambiante, es decir, caduca y reformable. badas por el magisterio, presentaban de modo más claro o más
completo la misma significación51.
Por eso, del adagio Fuera de la Iglesia no hay salvación debe ser
comprendido el sentido dado a la expresión fuera de y a las pala-
bras Iglesia y salvación en cada época. La formulación exclusiva 51
Ibíd.
390 391
 Con una fraseología compleja, y con la ayuda de expresio- reemplazadas. En efecto, lo que importa siempre es el
nes pesadas en el pesillo, que pretenden equilibrar toda conce- sentido original que tenían y no el vocabulario que em-
sión mediante el recuerdo formal del dato fundamental que pleaban o las mentalidades que transmitían 52 .
nunca debe olvidar el lector, este texto reconoce el carácter
eventualmente caduco de una fórmula dogmática marcada his- Nuestro adagio verifica el caso de que se trata aquí. Perte-
tóricamente en su letra: nece a las formulaciones que podemos llamar caducas, porque
su expresión choca espontáneamente al sentido de la fe. Es una
1. Las fórmulas dogmáticas conservan, en principio, la ca-
fórmula que se ha vuelto opaca. Por eso es tan importante de-
pacidad de comunicar la verdad a los que las interpreten
terminar con exactitud su elemento de verdad. Cabe incluso
bien. Eso significa que la necesidad de la interpretación
pensar legítimamente que la formulación negativa del adagio
constituye una condición sine aua non. La simple repeti-
sobre el vínculo entre la Iglesia y la salvación merece ser aban-
ción de las fórmulas del pasado no puede bastar. Este li-
donada. Es digno de señalarse que el concilio Vaticano II, que
bro ha mostrado hasta qué punto una buena interpreta-
ción puede volverse compleja. ha tratado explícitamente el tema al que se refiere el adagio, se
haya abstenido sistemáticamente de emplearlo. Podemos ha-
2. Concesión más concreta, aunque muy discreta en la for- blar aquí de un abandono.
ma: no todas las fórmulas han conservado o conservarán
esta aptitud en el mismo grado. Este reconocimiento es
una constatación de hecho por lo que se refiere al pasado
y una afirmación de principio para el futuro. Eso signifi- La interpretación de los dogmas
ca que ciertas fórmulas han envejecido irremediable-
Vamos a vérnoslas aquí con un documento paralelo al de la
mente y han dejado de gozar de la transparencia necesa-
Pontificia Comisión Bíblica del que hemos hablado antes. Proce-
ria al mensaje que están encargadas de transmitir. No es
de de su hermana pequeña, la Comisión Teológica Internacional,
que se hayan vuelto falsas, sino opacas.
instituida por el papa Pablo VI poco después del Vaticano II. Tra-
3. De ahí se sigue la necesidad de que los teólogos se apli- ta formalmente sobre la interpretación de los dogmas, del mismo
quen a circunscribir exactamente la intención de enseñar que modo que el otro trata de la interpretación de la Biblia. No cons-
tienen las diferentes fórmulas. Este trabajo de interpreta- tituye u n documento magisterial, pero sí es un texto de estudio
ción debe ser, por tanto, riguroso y minimalista. El teólo- particularmente autorizado sobre este delicado problema. Lleva
go debe entresacar, de u n texto marcado por las arrugas
fecha de 1989, es un poco anterior al que la dinámica de este ca-
de la historia, el elemento de verdad exacto q u e todavía
pítulo me ha llevado a estudiar en primer lugar.
hoy goza de autoridad y sólo ése.
La problemática general de este documento sobre las cues-
4. Aunque muchas fórmulas sigan vivas, y merezcan ser
tiones generales de la hermenéutica de los textos y de sus funda-
completadas y explicadas mediante nuevas exposicio-
nes, puede suceder que algunas de estas fórmulas hayan ce-
dido el sitio a nuevas maneras de expresarse. En consecuen- 52
El texto precisa en su párrafo siguiente que no se debe concluir de ahí
cia, algunas fórmulas, que se han vuelto caducas, han que las fórmulas dogmáticas sean incapaces de significar una verdad determi-
caído con razón en el olvido y han sido legítimamente nada o que éstas no fueran más que aproximaciones cambiantes.

392 393
mentos filosóficos es bastante semejante a la de la Pontificia Co- vido lamenta, dada su utilidad para la interpretación de los dog-
misión Bíblica. El punto fundamental aparece indicado con clari- mas. Haciendo referencia a una fórmula del Vaticano II sobre la
dad: se trata de la verdad en la historia. ¿Cómo reconocer el círculo jurisprudencia de la interpretación, que menciona «la índole de
hermenéutico sin caer en el relativismo doctrinal? El texto admite los documentos, la frecuencia de la proposición de la misma doc-
que no hay conocimiento humano sin presupuestos y que todo trina y el modo de hablar» (LG 25), prosigue:
lenguaje está determinado por una estructura de precompren-
El sentido preciso de esta aserción del Concilio necesita todavía
sión; pero afirma también que la búsqueda de la verdad supone una explicación teológica más detallada. Ante todo, sería de-
que la verdad existe y que se puede alcanzar. «Lo que ha sido co- seable que el magisterio eclesiástico, para que no desgastara in-
nocido una vez como verdad, tiene, por ello, que ser reconocido necesariamente su autoridad, haga, cada vez, claros los diver-
como verdadero de modo permanentemente válido»53. Abordan- sos modos y grados de obligatoriedad de sus declaraciones56.
do la situación teológica actual, el documento se vuelve más crí-
tico respecto a lo que él mismo llama la teología hermenéutica. Esta prudente sugerencia merecería ser puesta en práctica
Expone los fundamentos teológicos de una auténtica her- según su intención «para que [el magisterio] no desgastara inne-
menéutica, partiendo de la interpretación de la Escritura y de las cesariamente su autoridad». Ahora bien, ¿no cabe temer asimis-
fórmulas bíblicas de confesión de fe. Propone un recorrido reca- mo que esta invitación conduzca a calificaciones aumentadas,
pitulativo por las declaraciones del magisterio a propósito de la motivadas por el miedo a que una calificación mesurada no sea
interpretación de los dogmas. «La historia de los dogmas es un considerada bastante convincente como para conseguir la adhe-
proceso de interpretación constante y viva de la tradición» 54 . El sión? Ciertos usos históricos muestran que esta tentación no es
Vaticano I reconoció un desarrollo de los dogmas eodem sensu ea- ilusoria, y la referencia recurrente a la infalibilidad del magiste-
demque sententia y subrayó la irreversibilidad y la irreformabili- rio en los documentos ¿no hace pensar que el conjunto de sus en-
dad implicadas en la infalibilidad de la Iglesia guiada por el Espíritu señanzas está aureolada en cierto modo por esta cualidad, cuando
Santo. El Vaticano II, por su parte, ha valorado la dimensión históri- en la mayor parte de los casos no está puesta en tela de juicio?
ca de los dogmas, y recogiendo al mismo tiempo las afirmaciones Pues bien, una enseñanza no infalible -y afirmada como tal- con-
del Vaticano I sobre el magisterio y la infalibilidad, ha valorado serva todo su valor y su autoridad en el ámbito que le es propio,
el carácter pastoral del magisterio y «condujo la atención a la dis-
ya sea doctrinal o canónico.
tinción entre el trasfondo inmutable de la fe, es decir, entre las
La reflexión de teología sistemática propuesta por el docu-
verdades de la fe, y su modo de expresión» 55 .
mento se inserta en una bella concepción de la tradición (paradosis)
En el ámbito propio de la interpretación, el documento re- eclesial. «Las afirmaciones dogmáticas son sólo un elemento dentro
cuerda la doctrina de las calificaciones teológicas, cuya caída en el ol- de esta Tradición mucho más amplia»57. La tradición constituye la
memoria, viva y animada por el Espíritu Santo, de la Iglesia. Por eso,
53
los dogmas, tomados en un sentido amplio, deben ser comprendi-
La interpretación de los dogmas A, I, 4.
54
Ibíd. B, II, 1.
dos según las tres dimensiones del tiempo: el pasado, el presente y
55
Ibíd. B, II, 2. El documento recapitula brevemente la declaración Myste-
rium Ecclesiae, pero insistiendo más en las advertencias dadas que en la nove-
dad de las perspectivas propuestas en cuanto a la interpretación de las fórmu- 56
Ibíd. B, II, 3.
las dogmáticas. 57
Ibíd. B, III, 1.

394 395
el futuro. Respecto al pasado son un verbum rememorativum, inter- «Es una forma doctrinal de mediación que contiene la verdad
pretación rememorativa de las grandes acciones de Dios realizadas testificada. Pero precisamente porque es verdadero, remite más
en la historia de la salvación. Por este motivo «tienen que ser inter- allá de sí al misterio de la verdad de Dios»62. La palabra contiene
debe ser entendida en su relación con la continuación de la pro-
pretados en el conjunto del Antiguo y del Nuevo Testamento según
posición. El artículo de fe no encierra la verdad, remite verdade-
la analogía de la fe»58. Respecto al presente, los dogmas deben ser
ramente a ella, que sigue siendo siempre trascendente a él. Esto
comprendidos como un verbum demonstrativum. Deben ser pro-
está confirmado por un desarrollo sobre el carácter analógico de
puestos como una «verdad salvífica y transmitida de una manera
los dogmas. Pues todo discurso humano sobre Dios y los dones
viva, atrayente y estimulante». Por último, respecto al futuro, tie-
de Dios se inserta en la «semejanza de las criaturas con el Crea-
nen que ser interpretados como un verbum prognosticum, a causa de
dor [que] nunca deja de ir acompañada de una desemejanza ma-
su valor anticipador de la salvación escatológica. Deben suscitar la
yor»63. Esta analogía evita, a la vez, el positivismo y una teología
esperanza y ser recibidos como una doxología.
negativa excesiva.
Al tratarse de dogmas en el sentido estricto de la palabra, el docu- La Comisión establece, a continuación, ciertos criterios doc-
mento subraya que comportan grados variables de obligación. Aquí trinales para la interpretación: recuerda la significación funda-
se asocian dos componentes, uno doctrinal y el otro que forma mental de la Escritura, cuyo centro es la confesión de Jesucristo
parte de la disciplina. Esto justifica, sin duda, la insistencia doctri- como Hijo de Dios; resume la doctrina del Vaticano II sobre la in-
nal y jurídica en una sola proposición tomada en sí misma. Sin em- terpretación de la Biblia, expone la conexión indisoluble entre Es-
bargo, la Comisión Teológica Internacional reconoce el peligro de critura, tradición y comunión en la Iglesia, debiendo renovar és-
u n cierto positivismo, y subraya que se hace necesaria aquí una ta la memoria viva de su origen «e interpretar los dogmas a la luz
doble integración: la integración del conjunto de los dogmas en la tota- de este origen» 64 . Del mismo modo, no podemos «aislarlos del
lidad de la doctrina y de la vida eclesiales y la integración de cada uno de contexto de la vida eclesial, para interpretarlos como fórmulas
los dogmas en el conjunto de todos los dogmas. Y es que éstos no son puramente conceptuales» 65 . Esta afirmación es de gran valor,
comprensibles más que según su vínculo intrínseco (el nexus mys- porque muestra que un dogma no puede funcionar de manera
teñorum afirmado por el Vaticano I59) y su estructura de conjunto. abstracta como la premisa mayor de todo razonamiento posible.
«A este respecto, es preciso otorgar una atención particular al or-
El desarrollo más nuevo en cuanto al método tiene que ver
den o a la jerarquía de las verdades en la doctrina católica»60.
con la necesaria actualización de la interpretación de los dogmas.
Los dogmas tienen asimismo una significación teologal, Cada definición es, a la vez, punto de llegada de u n desarrollo y
pues, según la fórmula de santo Tomás recogida por el docu- punto de partida de un nuevo comienzo:
mento, «el acto de fe termina no en el enunciado, sino en la rea-
A la definición sigue la recepción, es decir, la apropiación viva
lidad que contiene»61. El artículo de fe liende hacia la verdad divina.
de un dogma en el conjunto de la vida de la Iglesia y la pene-

58
Ibíd. B, III, 2. 62
59
DH 3016. Ibíd.
63
60
La interpretación de los dogmas B, III, 3. DH 806; La interpretación de los dogmas B, III, 4.
64
61
Santo Tomás, Suma teológica, Ha Ilae, q.l,a.2, ad 2um. La interpretación de Ibíd. C, II, 2.
65
los dogmas B, III, 4. Ibíd. C, II, 3.

396 397
 tración más profunda en la verdad testificada por él. El dogma Este texto presenta semejanzas y diferencias con respecto al
no debe ser un recuerdo muerto del pasado; ha de ser fructuo- documento hermano de la Pontificia Comisión Bíblica. Su inspi-
so en la vida de la Iglesia. Por ello, un dogma no debe verse so- ración hermenéutica es fundamentalmente la misma y orienta,
lamente en su significación de límite negativo; tiene que ser in- esta vez de manera explícita a propósito de los dogmas, hacia las
terpretado en el sentido positivo de que abre a la verdad66. mismas tareas de interpretación. Pero no manifiesta en absoluto
la misma libertad de tono. Se mantiene mucho más prudente en
La llamada a la recepción ha sido, hasta ahora, rara en la meto- la forma y concede un espacio más importante al recuerdo de las
dología católica, aunque haya funcionado en todos los tiempos. La doctrinas tradicionales que a los consejos propiamente metodo-
recepción inserta el enunciado en un proceso continuo de com- lógicos. Se queda incluso retrasado respecto a las consideracio-
prensión progresiva. Se trata de conciliar el valor permanente y la nes, infinitamente más precisas, de Mysterium Ecclesiae sobre las
actualidad de la verdad. La interpretación actualizadora de los dogmas consecuencias que debemos extraer del carácter histórico de los
requiere la ayuda de todas las disciplinas de la historia y de las enunciados dogmáticos.
ciencias humanas (hermenéutica, lingüística, filosofía). En este Con todo, las orientaciones de este documento confirman el
ámbito no se puede separar netamente el contenido y la forma de expre- método que hemos puesto en práctica en esta obra para dar cuen-
sión: es éste un principio con enormes consecuencias, un principio ta del adagio difícil: Fuera de la Iglesia no hay salvación. Hemos in-
que exige un trabajo de interpretación infinitamente más comple- terpretado la fórmula refiriéndola a la Escritura, a la doctrina de la
jo que el reemplazo de un lenguaje por otro. Se evoca también el salvación llevada a cabo por Cristo y a la tradición englobante de la
criterio antropológico, con el espíritu de la fórmula del Vaticano I Iglesia que la ha transmitido en diferentes sentidos. Es en el cora-
sobre el vínculo «con el fin último del hombre»67 y la del Vaticano zón de estos vínculos indisolubles donde hemos analizado la fórmu-
II sobre la luz de Cristo que ilumina el misterio del hombre 68 . la. Hemos buscado su sentido positivo, más allá de su formulación
Puesto que la Comisión Teológica Internacional se refiere al negativa. Hemos tenido en cuenta la sincronía de la totalidad del
terminar a los siete criterios de Newman sobre el desarrollo de mensaje cristiano y las diferentes sincronías de las expresiones del
los dogmas, permítasenos citar esta fórmula del gran convertido, adagio fechadas históricamente. La diacronía, por su parte, tam-
que era muy consciente de la dimensión histórica de los dogmas, bién ha desempeñado todo su papel, con el estudio de la recepción
y reconocía la existencia de una distancia entre el sentido original de la máxima en las diferentes épocas, para llegar a una actualiza-
y el sentido actualizado de una fórmula: ción del elemento de verdad que contiene.
Estos artículos se deben interpretar no según el sentido que le La contextualización de un documento magisterial en la
dan quienes los redactan, sino según el sentido de la Iglesia ca- gran tradición de la Iglesia y, en consecuencia, la llamada a la co-
tólica (en la medida en que el texto lo permita)69. herencia diacrónica de la fe no constituyen, por otra parte, una
novedad en la historia de la Iglesia. Para volver a la época del
concilio de Florencia, encontramos en ella una declaración del
66
Ibíd. C, III, 1. papa Eugenio IV relativa al delicadísimo decreto Haec Sancta Sy-
67
DH 3016. nodus del concilio de Constanza. Este texto se había votado en
68
GS 10.
69 medio del gran cisma de Occidente, en el que tres papas se dis-
J.H. Newman, Apología pro vita sua, BAC, Madrid 1997 (La citación de la
página, de aquí en adelante, corresponde a la versión francesa: Apología pro vi- putaban la sede de Pedro. La tarea del Concilio fue en particular
ta sua, Desclée de Brouwer, París 1967, p. 296. restablecer la unidad de la Iglesia: al final obtuvo la dimisión de

398 399
Gregorio XII y depuso a Juan XXIII así como a Benedicto XIII. En que contradice esta verdad católica es necesariamente extraño
su lugar fue elegido el papa Martín V. El Concilio se vio obliga- a la fe. Por consiguiente, es necesario dar a este decreto una in-
do, por tanto, a tomar iniciativas de autoridad en lo concerniente terpretación tal que concuerde sin vacilación con esta verdad
al papa, o más bien los papas, en cuestión. Antes de este desen- católica anunciada con perseverancia desde el comienzo de la
lace, el papa Juan XXIII, que había convocado el Concilio, huyó religión cristiana hasta nuestros tiempos72.
de noche disfrazado. En esta situación dramática de ausencia in-
Este decreto no puede, por tanto, oponerse a la tradición y a la
justificada del Papa, el Concilio se atribuyó la responsabilidad de
enseñanza de la Iglesia. Eso equivale a decir que era legítimo en
rehacer la unidad de la Iglesia. Proclamó que su propia autori-
la situación excepcional que fue la del concilio de Constanza, pe-
dad de concilio general le venía inmediatamente de Cristo y que
ro que no establecía el principio doctrinal de la superioridad de
«todos, de cualquier estado o dignidad que fueran, aunque fuera
la autoridad del Concilio sobre la del papa.
la papal 70 , están obligados a obedecerle en lo que concierne a la fe
y a la extirpación del mencionado cisma»71. Proclamaba, por tan-
to, su autoridad sobre el mismo Papa y exigía de este último una
estricta obediencia. Sin embargo, este decreto legítimo tuvo con- ¿Continuidad y/o contradicción?
secuencias peligrosas en cuanto al conciliarismo. Éste se fue afir-
En lo esencial de la interpretación de nuestro axioma, no he
mando progresivamente en el concilio de Basilea, que vino des-
hecho más que recoger la actitud que expresaba el padre Congar:
pués. Ahora bien, Eugenio IV había trasladado el concilio de
Basilea a Ferrara y después a Florencia, con el objetivo de afirmar Está claro, sería vano ocultarlo, que el decreto conciliar Unitatis
claramente la superioridad de su autoridad sobre la del Concilio. Redintegratio dice en varios puntos otra cosa, del mismo modo
Se encontraba, por consiguiente, en una situación delicada para que la declaración sobre la libertad religiosa dice lo contrario
interpretar la enseñanza de Constanza. Su intervención consistió de varios artículos del Syllabus de 1864, del mismo modo que
en decir que era preciso calibrar el contenido de verdad de este Lumen Gentium 16 y Ad Gentes 7 dicen otra cosa que «Extra Ec-
decreto con la enseñanza pasada de la Iglesia. Estableció una re- clesiam nulla salus» en el sentido en que se ha entendido, du-
gla de interpretación del decreto a partir de la enseñanza unáni- rante siglos, este axioma falsamente claro.
En relación con hechos de este tipo, mi actitud responsable de
me de la tradición:
fiel y de teólogo es la siguiente: respetar y honrar el principio
Es preciso, por tanto, que este decreto esté de acuerdo con la v á l i d o q u e i n s p i r ó los e n u n c i a d o s p a s a d o s , p e r o reconocer y
doctrina y la fe de los santos, y confirme lo que han enseñado e x p l i c a r la historicidad, la r e l a t i v i d a d de la forma, p o r consi-
en lo relativo a la autoridad de la Sede apostólica sobre la Igle- g u i e n t e , q u e recibió este principio, hacer e v e n t u a l m e n t e la his-
sia universal según una fe y un juicio unánimes: pues todo lo

72
Eugenio IV, carta Esfz non dubitemus: «Oportet ergo decretum illud sanc-
70
Esta fórmula encubierta apunta a una situación en que tres personas rei- torum doctrinae et fidei convenire et, quod de sedis apostolicae auctoritate su-
vindican la «dignidad papal», aunque sólo uno pueda ser verdaderamente pa- per universam ecclesiam docuerunt, unanimi fide et sententia comprobare,
pa. Quiere alcanzar a los tres y ninguno de ellos puede pretender escapar a ella. quoniam quidquid veritati isti catholicae contradicit, alienum a fide esse neces-
Se trata de una proclamación de la superioridad del Concilio sobre el papa... se est. Necesse est ergo talem decreto illi intelligentiam dari, ut veritati huic ca-
cuando hay varios papas. tholicae a christianae religionis exordio perseveranter usque in haec témpora
71 praedictae sine haesitatione concordet». CF11, 3; 33, 6. H.-J. Sieben, o.c, p. 206.
Concilio de Constanza, decreto del 6 de abril de 1415; COD, p. 845.

400 401
 toria de su evolución, y honrar de otro modo lo que hay de siem- Nos encontramos aquí en un terreno infinitamente más de-
pre válido en el principio73. licado, pues no se trata de comportamientos prácticos, sino de
servicio a la verdad cristiana confiada a la Iglesia y a su magiste-
Al igual que el padre Congar, he partido de la oposición in- rio. ¿Puede reconocer la Iglesia en este campo un fallo que sería
mediata entre el texto de Florencia y los del Vaticano II. He cho- asimilado enseguida a un cierto tipo de error? Ahora bien, confe-
cado con la contradicción de las fórmulas, que no se puede negar. sar un límite o la grave torpeza de una formulación no es, sin
Es digno de destacarse que el padre Congar consideraba el ejem- embargo, confesar un error formal. Y es que una consideración
plo de este adagio, confrontado a las declaraciones recientes so- sobre la dialéctica de la verdad permite salir de la antinomia inme-
bre el ecumenismo y la libertad religiosa, como algo que ilustra el diata entre el error y la verdad. Corresponde a toda expresión
hecho de que la Iglesia dice otra cosa y hasta lo contrario de lo que histórica de una verdad estar atravesada por la tensión entre la
ella misma dijo en el pasado. A partir de esta constatación inme- afirmación y las representaciones. Una verdad está bien afirmada
diata, explica su actitud responsable: intentar pasar de la contra- cuando lleva consigo las determinaciones que le corresponden.
dicción al reconocimiento de un principio válido, teniendo en Ahora bien, las expresiones que emplea la Iglesia están marcadas
cuenta al mismo tiempo la relatividad histórica. Pero en esto con- no sólo por u n determinado lenguaje, sino también por el hori-
siste honrar de otro modo los documentos antiguos, es decir, en no zonte de la mentalidad de una época. En virtud de ello la verdad
considerarlos según su inmediatez. Este es el itinerario que nos afirmada y enseñada no es químicamente pura, si se nos permite
ha llevado a las conclusiones que hemos presentado. emplear esta imagen. La declaración Mysterium Ecclesiae nos ha
Con todo, u n a parte de contradicción sigue siendo irreduci- dicho incluso que podía llevar la huella de concepciones cambiantes
ble, incluso después del trabajo que hemos desplegado aquí para propias de u n a época. Entre la verdad y el error está, por consi-
salvar el adagio e insertarlo en la magna continuidad de la tradi- guiente, todo el espacio del lenguaje, capaz de expresar la verdad
ción de la fe. ¿No habrá llegado el momento de que una inter- de manera auténtica, aunque siempre de modo limitado e im-
vención oficial reconozca de una manera más formal los límites perfecto.
insatisfactorios de ciertas fórmulas del pasado? La Iglesia, a tra- Expresarse de este modo no supone en modo alguno caer en
vés de la voz de los últimos papas, ha emprendido valerosamen- la posición legítimamente temida según la cual las fórmulas dog-
te la senda de la confesión de algunas de sus faltas históricas, al máticas no apuntan a la verdad más que de una manera indetermi-
mismo tiempo que atribuía esas faltas no a su institución como nada, cambiante o aproximativa o incluso transformándola o defor-
tal, sino a la conciencia de sus hijos. Estas confesiones han tenido mándola 74 . Y es que la afirmación sigue siendo irreversible y
un gran eco, porque se ve en ellas un acento de coraje y de ver- determinada. Sus futuros desarrollos no se situarán nunca fuera
dad. Reconocer los propios fallos es engrandecerse. Supone tam- del ángulo d e l compás cuyos dos brazos ha separado y cerrado
bién emprender la senda del arrepentimiento y dar un buen a la vez. Estos desarrollos traerán consigo una purificación del
ejemplo de la conversión que se pide a todo cristiano. La Iglesia lenguaje y de las representaciones. Delimitarán la verdad de más
santa, que es u n don de Dios, se compone de seres humanos pe- cerca. Excluirán interpretaciones peligrosas o parasitarias. Este
cadores que siempre están en camino de santificación. trabajo, por supuesto, no acabará nunca, pues la dialéctica de la

73
Y. Congar, Essais íECuméniíjues, o.c, p.85. 74
La interpretación de los dogmas B, II, 2.

402 403
afirmación y de la representación es insuperable, mientras la ta respecto a ella al Vaticano II y dice lo siguiente: «Formulada
Iglesia esté en camino en el tiempo. de modo positivo significa que toda salvación viene de Cristo-
Volvamos a nuestro ejemplo. El adagio afirma que no hay Cabeza por la Iglesia que es su Cuerpo» 75 . Lo que dice es per-
salvación bajo el cielo para nadie sin Cristo y, por esta razón, sin fectamente justo, pero ¿es suficiente? ¿No se muestra el Catecis-
la Iglesia que Él mismo ha instituido. Esto significa que la me- mo excesivamente silencioso sobre la historia de la fórmula? No
diación de Cristo es necesaria para la salvación de todos y que la ayuda al lector a entrar en la comprensión histórica de la ense-
Iglesia desempeña un papel ministerial en esta mediación. En ñanza magisterial y con ello no cura las huellas dolorosas que el
consecuencia, lo podemos formular de manera positiva: la salva- adagio haya podido dejar en las conciencias.
ción viene de Cristo por la Iglesia. En virtud de su pretensión es-
ta afirmación ya es considerada como exorbitante y escandalosa
a los ojos de muchos de nuestros contemporáneos. Hemos visto C. ALGUNOS PRINCIPIOS
que es necesario que ahondemos aún en ella, a fin de mostrar có- DE HERMENÉUTICA MAGISTERIAL
mo se puede entender el papel de la Iglesia en relación con los
que no la conocen o nunca han pertenecido a ella.
Para concluir este largo itinerario, voy a recapitular en for-
A lo largo de la historia se ha expresado el sin a través de
ma de tesis las principales enseñanzas recogidas, con el deseo de
una imagen espacial: fuera de la Iglesia, extra Ecclesiam, y se ha
contribuir a elaborar, si la expresión no es demasiado pretencio-
comprendido indiscutiblemente durante siglos en un sentido in- sa, un pequeño mapa de la disciplina en gestación que constitu-
mediato, material y hasta geográfico. Sin embargo, no es eso lo ye la hermenéutica magisterial 76 . Distinguiremos dos registros,
que quería decir. Sólo se limitaba a manifestar la incapacidad his- solidarios a b u e n seguro, pero diferentes a pesar de todo: las re-
tórica de la Iglesia de una época para concebir la posibilidad de ferencias doctrinales de base que rigen toda interpretación dog-
su acción salvífica en relación con aquéllos que no le pertenecían mática, y los principios metodológicos que debemos poner en
de una manera visible e institucional. práctica.
¿No sería oportuno, con vistas a ayudar a la fe de todos y
a clarificar u n punto sensible, que una declaración oficial ex-
presara, no u n arrepentimiento, sino un distanciamiento res- Las referencias doctrinales
pecto al adagio antiguo, y dijera cómo lo recibe hoy y, por con-
siguiente, lo traduce y lo convierte? Sería un buen caso de 1. La tarea y el deber de interpretar los textos del magisterio de la
interpretación actualizadora. Pero, dirán algunos, el Vaticano II Iglesia, a semejanza de los de las Escrituras, constituyen una conse-
lo ha abandonado, eso basta, la fórmula ya no está en curso. A cuencia directa de la revelación de Dios, que se ha llevado a cabo en la
buen seguro, pero sigue en la colección del Dmzinger entre las historia y tiene su cima en la encarnación de Cristo.
fórmulas oficiales de la Iglesia católica. Sigue estando en las
conciencias y, cuando alguien evoca la fórmula ante los mejores 75
cristianos, provoca espontáneamente malestar e incompren- Catecismo de la Iglesia católica 846.
76
A. Dulles había propuesto ya en su libro Lafoi, le dogme et les ¡hrétiens,
sión. Para muchos otros sigue siendo u n obstáculo para la fe. El o.c, pp. 241-251, seis principios de interpretación de las definiciones magiste-
Catecismo de la Iglesia católica habla de ella muy rápidamente, ci- riales.

404 405
 Cuando el Verbo se hizo carne, la Palabra del mismo Dios se tituye la primera cristalización autoritaria y eclesial de la fe. Se
hizo palabra humana. En virtud de ello entró en el juego com- encuentra en el punto de llegada y de concentración máxima del
plejo de la comunicación humana y en todos los condiciona- mensaje bíblico, y en el punto de partida del desarrollo constan-
mientos históricos que la caracterizan. te y diversificado de la doctrina de la fe.

2. Cristo es en su persona la plenitud de la revelación. 5. La palabra magisterial es transportada por la tradición viva de
Ninguna formulación dogmática adquiere su verdadero la Iglesia, que es su englobante y ala que pretende canonizar en tal o
sentido hasta que no la referimos al foco de luz divina que cons- cual punto.
tituye la existencia, la muerte y la resurrección de Cristo, luz co- Se inserta en esta gran corriente y debe ser comprendida en
municada por el don del Espíritu de la verdad 77 . función de la fe que la ha precedido y de la que la ha seguido.
«La historia de los dogmas es el proceso de una interpretación
3. La palabra magisterial es siempre una palabra interpretadora del ininterrumpida y viva de la tradición» 78 .
mensaje original atestiguado en las Escrituras.
6. Vale para la interpretación de la palabra magisterial lo que
Esta palabra segunda es un es decir respecto a la palabra pri-
dice el Vaticano I de la razón iluminada por la fe, que «alcanza por
mera. Reposa sobre la convicción del acuerdo fundamental entre
don de Dios alguna inteligencia, y muy fructuosa, de los misterios, ora
el Antiguo y el Nuevo Testamento y de la unidad coherente del
por analogía de lo que naturalmente conoce, ora por la conexión de los
todo en cuanto a su sentido. Entre ambos discursos se desarrolla
misterios mismos entre síy con el fin último del hombre»79.
una iluminación mutua. La palabra magisterial interpreta la pa-
labra de la Escritura. Pero, recíprocamente, aquélla debe ser com- La fe no es un catálogo de verdades independientes entre sí.
prendida, a su vez, en función de la palabra de la Escritura a la En consecuencia, cada palabra particular debe ser interpretada a
que sigue siendo relativa -y no sólo de tal palabra particular, si- la doble luz d e la analogía con nuestros conocimientos naturales
no en función del todo único constituido por el mensaje de la Es- y del foco de inteligibilidad que constituye la articulación estruc-
critura. La palabra bíblica es la norma normativa (norma normans) tural de los misterios.
de la palabra magisterial, que es en sí misma norma moderada
7. La inerrancia de la inspiración bíblica tiene su correspondencia
(norma normata) por la precedente. La verdad de cada afirmación
en el carisma de la infalibilidad concedido a toda la Iglesia y ejercido for-
no se discierne más que en la verdad del todo. malmente por el magisterio, cuando se hace sentir la necesidad. Así no
podrá desfallecer la fe de la Iglesia.
4. La palabra magisterial es asimismo siempre relativa a la confe-
En ambos casos, y dada la gravedad de la obligación que re-
sión de fe, lugar de paso entre el mensaje bíblico que ella misma recapi-
presenta la fe para toda conciencia, la interpretación de las afir-
tula y el discurso magisterial cuya célula inicial constituye.
maciones debe ser rigurosa y siempre minimalista. En el primer
La confesión de fe ejerce un papel mediador entre la Escri- caso, «para q u e el intérprete de la Sagrada Escritura comprenda
tura y el discurso del magisterio, pues pertenece en cierto modo lo que Dios quiso comunicarnos, debe investigar con atención lo
a ambos. Como está tejida a partir de expresiones bíblicas, cons-

78
La interpretación de los dogmas, B, II, 1.
77 79
DV 4. DH 3006.

406 407
que pretendieron expresar realmente los hagiógrafos y plugo a Dios Cristo es verdaderamente Dios y verdaderamente hombre.
manifestar con las palabras de ellos»80. En el segundo caso, es En virtud de este último título es objeto de estudio de todas la
preciso respetar la situación histórica y la jerarquía de los docu- ciencias humanas. Sin embargo, ninguna de ellas puede recono-
mentos, así como el principio expresado por el derecho canónico: cerle como Dios, que es lo propio del acto de fe. Del mismo mo-
«Ninguna doctrina se considera definida infaliblemente si no do, la aproximación llevada a cabo con la ayuda de las técnicas
consta así de modo manifiesto» (canon 749, § 3). humanas no puede bastar para discernir una enseñanza propia-
mente divina en la Escritura, ni para reconocer la referencia a la
8. El ejercicio del magisterio comporta diferentes grados de com- revelación inscrita en los textos magisteriales. El reconocimiento
promiso y, por consiguiente, de obediencia exigible a los fieles. de la transcendencia divina es siempre objeto de un acto de fe.
Se ejerce con mayor frecuencia sin implicar formalmente la Sin embargo, el acercamiento técnico y científico a los textos a
infalibilidad. Una cosa es una enseñanza infalible, que implica su partir de todas las técnicas de interpretación posibles, con su res-
irreversibilidad; otra, una enseñanza indefectible, es decir, aqué- pectivo grado de pertinencia, permite penetrar mejor en el senti-
lla con la que la Iglesia ejerce su responsabilidad de conducir al do exacto de toda palabra cuya autoridad sea reconocida en la fe.
pueblo de Dios a la salvación, afirmando lo que considera nece-
sario en cada momento, pero que sigue abierto a cambios; y otra, 2. Todos los métodos puestos en práctica para la interpretación de
por último, una enseñanza auténtica del papa o de los obispos. las Escrituras valen, mutatis mutandis, para la interpretación de los
Sería deseable que la calificación doctrinal de cada enseñanza textos magisteriales.
fuera tan clara y tan simple como sea posible. Por su lado, el pue- Detrás del mutatis mutandis es preciso comprender las dife-
blo cristiano debe mostrarse atento y acogedor a todos los tipos rencias ligadas a los géneros literarios y a la época de la elabora-
de ejercicio de la autoridad magisterial. ción de los textos considerados. «Algo que todavía no se ha he-
cho de una manera suficientemente detallada, ha escrito A.
Dulles, es someter los documentos oficiales de la Iglesia al análi-
Principios metodológicos sis crítico de las formas». Del mismo modo, «es preciso abstener-
se de emplear superlativos de pura retórica para una enseñanza
Estos principios doctrinales tienen consecuencias metodoló- formal»81. Por otra parte, el intérprete no debe olvidar nunca que
gicas que permiten poner en práctica, a propósito de las palabras está al servicio de la comprensión justa de una palabra que tiene
magisteriales, las grandes reglas de interpretación reconocidas su origen en la revelación de Dios. Ya se trate de las Escrituras o
como válidas respecto a todo texto histórico. Lo que sigue se de- de textos magisteriales, hay que rechazar todo fundamentalismo.
duce, en cierto modo, de lo que precede.
3. A causa de la situación histórica del ser humano, por una par-
1. Puesto que la Palabra de Dios se ha hecho palabra humana, se le te, y de su incapacidad radical para igualarse con la trascendencia divi-
pueden aplicar, en cuanto palabra humana, todos los métodos elabora- na, por otra, siempre habrá una falla o una distancia entre las fórmulas
dos con vistas a la interpretación de los textos. y las realidades a las que apuntan y que representan, no obstante, en

80 81
DV 12. A. Dulles, Lafoi, le dogme ú les chrétiens, o.c, pp. 242-243.

408 409
 verdad. Por esta doble razón, siempre será perfectible una formulación miento permanente. No basta, pues, con reemplazar unas palabras por
dogmática. otras palabras. Es la totalidad de la relación la que se debe actualizar.
Las fórmulas no contienen la verdad divina, en el sentido de La historia del adagio analizado aquí constituye una ilustra-
que sean capaces de encerrar la realidad. Lo que dicen no coinci- ción patente de lo que decimos. Es el sentido de la fórmula el que
de nunca con lo que tienen la intención de decir. Nunca pueden necesita ser interpretado y no simplemente su vocabulario. Así es
traducir adecuadamente, ni siquiera mediante sus combinaciones como la dialéctica de la verdad conduce a una «dialéctica de con-
y disposiciones, los datos inefables que tienen la tarea de repre- tinuidad y de ruptura que es constitutiva de la tradición cristia-
sentar 82 . Pueden estar afectadas incluso por un punto ciego, a na»83. La continuidad se muestra dominante, pero no excluye
causa de las concepciones cambiantes de una época, y, en virtud de ciertos saltos y ciertas correcciones de la trayectoria, gracias a los
ello, parecer oponerse a un dato que el futuro revelará, pero en el cuales la verdad queda precisada más de cerca.
que no habían pensado. En este sentido, es legítimo hablar de
una purificación progresiva de las fórmulas. Este proceso no se 6. Por vía de consecuencia, una formulación dogmática no ejerce
acabará nunca, porque la plenitud de la verdad evangélica es de su autoridad de la misma manera sobre sus contemporáneos y en la con-
orden escatológico. tinuación de la historia.
En general, la fórmula dogmática responde a una necesidad
Con todo, la verdad de la que pretenden dar testimonio no
de crisis en u n tiempo determinado 84 . Por eso se impone tanto en
es indeterminada. Su perspectiva fundamental no puede ser con-
tradicha por una fórmula nueva. su forma como en su sentido inmediato a los creyentes católicos
de esta época, a fin de mantenerlos en la unanimidad de la fe.
Respecto a las generaciones siguientes, su perspectiva puede de-
4. Por estas mismas razones, toda formulación dogmática necesita
una interpretación. Debe ser actualizada constantemente. cantarse, es decir, desprenderse de una formulación torpe o exce-
sivamente solidaria de la mentalidad de un tiempo. Entonces ya
Dicho con otras palabras, es preciso elaborar la verdad de ca- no es su vocabulario lo que importa, sino su perspectiva o su
da fórmula en cada época. La repetición material puede conducir
sentido, actualizado como hemos dicho.
al error. No basta con atenerse a la pura letra para conocer su
sentido. Del mismo modo, ninguna proposición dogmática aisla- 7. Toda proposición debe ser interpretada según el sentido que la
da se basta a sí misma. Ninguna puede ser interpretada, por con- Iglesia, en la totalidad de su tradición, le ha dado. Como cristalización
siguiente, únicamente a partir de sí misma. de la tradición anterior, da lugar a una recepción en la tradición que le
sigue.
5. En el acto de interpretación de una fórmula fechada debernos es-
tar atentos al hecho de que el sentido y el lenguaje no se excluyan entre
sí. El lenguaje cambiante no es el simple revestimiento de un pensa- 83
C. Geffré, El cristianismo ante el riesgo de la interpretación, Cristiandad, Ma-
drid 1984 (La citación de las páginas, de aquí en adelante, corresponde a la ver-
sión francesa: Le christianisme au risque de l'interprétation, Cerf, París 1983, p. 97).
82 84
Según Newman, ni siquiera pueden equivaler a la visión única, definida, «No hay afirmaciones dogmáticas en estado puro que no hagan referen-
constante, entera, que es la visión de la fe en el alma creyente. La idea o la rea- cia a tina situación concreta de la Iglesia, generalmente una situación de crisis,
lidad es simple, infinitamente simple, única; la fórmula es necesariamente com- y q u e a o estén marcadas por el sistema de representaciones de una época». Cf.
pleja y múltiple. Cf. Sermons universitairesXV, 28 de 1843. C. Geffré, Le christianisme au risque de l'interprétation, o.c, p. 86.

410 411
 Una proposición se inserta siempre entre un antes y un des- tes, esta historia no siempre es conocida con la precisión que se-
pués en el movimiento de la tradición, de la que constituye un ría de desear. La interpretación de cada fórmula debe reconocer a
momento de cristalización. Su antes lleva en él lo que la funda- los términos empleados el sentido que tenían en la época de la
menta y la justifica. Su después manifiesta, a través de los mean- elaboración del texto.
dros de una recepción, el sentido real que la Iglesia le ha dado. La
recepción pertenece al sentido eclesial de la proposición. No la 11. En la interpretación de las fórmulas magisteriales se debe te-
contradice, sino que expresa cómo la carne y la sangre de la co- ner en cuenta la jerarquía de las verdades y la jerarquía de los
munidad eclesial viven de ella. Ni siquiera le puede aportar de- documentos.
terminaciones que la formulación no expresaba en el origen. El La jerarquía de las verdades interviene en el interior del or-
creyente está obligado por el sentido recibido y no, formalmente, ganismo de la fe. La jerarquía de los documentos envuelve las
por el sentido inicial y fechado. enseñanzas de los documentos, de las que unas pertenecen a la
fe, otras están más o menos próximas a la fe, y otras, por ultimo,
8. Toda formulación dogmática debe ser interpretada en el marco forman parte de una enseñanza más global. La interpretación de-
del conjunto del discurso de la fe. be estar atenta a la determinación dogmática o teológica del gra-
La fe no es, en efecto, una simple suma de proposiciones: es do de certeza de cada afirmación. Tanto en u n caso como en el
u n organismo vivo y articulado, en el que las diferentes proposi- otro se debe evitar toda inflación, por respeto a la libertad y a la
ciones ocupan su sitio adecuado y, en cierta medida, se corrigen responsabilidad del creyente85.
entre sí, en el interior del campo de la revelación.
12. El diálogo ecuménico doctrinal ofrece a las diferentes confesio-
9. Ninguna formulación dogmática puede ser considerada como nes cristianas la ocasión de una actualización de sus fórmulas de fe,
una proposición de principio. Siempre es una conclusión interpretativa desde la perspectiva de reconstruir la unanimidad en la fe, necesaria pa-
del misterio de la fe atestiguado en la Escritura. ra la comunión eclesial.
La fórmula dogmática es la interpretación de la palabra de la Corresponde a cada confesión cristiana verificar, con un ac-
Escritura, que es, a su vez, testimonio tributado a la verdad divina. to de interpretación actualizada, el acuerdo que estima indispen-
Es, esencialmente, el es decir del mensaje consignado en las Escri- sable entre s u s fórmulas confesionales pasadas y los nuevos tex-
turas inspiradas. En consecuencia, debe ser comprendida en su re- tos que ha suscrito. Debe pedir así a sus socios que se consideren
lación de dependencia con el mensaje original y no como una pre- como ligados por el texto nuevo y no por las respectivas formu-
misa mayor de razonamiento absoluta de la que se podrían extraer laciones antiguas.
todas las consecuencias lógicamente posibles. Debe ser interpreta-
da asimismo en función de la herejía o del error al que se opone.

10. El respeto a la historicidad de la palabra dogmática debe vigilar

para evitar toda retroactividad de la interpretación del sentido de los
términos empleados. 85
¿Sería posible reescribir hoy una obra análoga a la de L. Choupin, Valen t
Los términos clave como fe, dogma, infalibilidad y muchos des déciswns doctrinales du Saint-Siege: Index, Saint-Office; Galilée. Congrégatwil» ir
otros tienen una historia. A pesar de algunos estudios importan- maines. L'inquisition au Moyen-Age, Beauchesne, París 19283?

412 413
 Conclusión

Ya hemos propuesto numerosos balances parciales a lo lar-

go de este libro para jalonar los puntos del gran arabesco descri-
to por la interpretación de la fórmula Fuera de la Iglesia no hay sal-
vación a lo largo de los siglos. A continuación, una reflexión
hermenéutica ha propuesto una evaluación de la situación de la
palabra magisterial en la Iglesia y de los complejos problemas
que plantea su interpretación. El único objetivo de esta investi-
gación era contribuir a clarificar en el plano teológico, con toda
honestidad intelectual como hubiera dicho Karl Rahner, un pro-
blema delicado de hermenéutica y, a partir de un ejemplo parti-
cularmente significativo, dar cuenta verdaderamente de la conti-
nuidad de la palabra magisterial en la Iglesia.
No cabe duda de que el punto de partida preciso de esta re-
flexión era parcial y limitado. No he pretendido abordar toda la se-
rie de problemas relacionados con el contenido mismo de ciertos
dogmas, ni tampoco los planteados por las transferencias del len-
guaje. El interés de este punto de partida era poder seguir la evo-
lución del tema a través de la historia en función de un ejemplo
concreto, pero en modo alguno secundario respecto a la eclesiolo-
gía y a la soteriología. Por supuesto, no pretendo haber resuelto to-
do; espero simplemente haber aportado una contribución clarifi-
cadora en lo que concierne a una afirmación transmitida a lo largo
de toda la historia de la Iglesia.
Al final de esta investigación subsiste, sin duda, una pre-
gunta en el pensamiento del lector. ¿Por qué hace falta desplegar
tantas sutilezas, contar con tantos parámetros, para comprender
una fórmula aparentemente muy simple y que, a fin de cuentas,
sigue pareciéndonos chocante? ¿No es exagerado el afán de jus-

415
 tificación de la continuidad con respecto a las rupturas manifies- la justa interpretación de su contenido, es decir, de las afirmacio-
tas? ¿No sería al cabo más sencillo y más honesto decir: La Igle- nes procedentes de Dios y presentes en cada libro o cada elemen-
sia se ha equivocado durante varios siglos unlversalizando de to del libro. A través del conjunto de estas afirmaciones se dis-
manera indebida el alcance de su fórmula, pero ha corregido su
cierne el sentido del todo. Este trabajo requiere, además de la
error?
existencia de un magisterio, el compromiso de especialistas al
Dos son las respuestas que se pueden dar a esta cuestión servicio de la comunidad cristiana, a fin de que el pueblo fiel
ineludible, y ninguna de las dos carece de importancia para la fe pueda referirse verdaderamente a unos textos que, de otro mo-
cristiana. do, correrían el riesgo de permanecer opacos para siempre.
La primera y la más fundamental está contenida en las con- Esta historicidad se encuentra en la transmisión de la reve-
secuencias de la encarnación del Verbo, es decir, de la Palabra de lación en la Iglesia. Esta vez las condiciones son diferentes: la fe
Dios, en la persona de Cristo y, a través de Él, de la Palabra de cristiana ya no habla de inspiración, sino de asistencia del Espíri-
Dios en palabras humanas. Del mismo modo que el Hijo, que era tu Santo a fin de que la Iglesia se mantenga en la verdad. Los tex-
de condición divina, asumió plenamente la condición humana y tos están ahora más cerca de nosotros. Sin embargo, obedecen a
se anonadó (ekenósen) hasta la muerte y una muerte de cruz, así la misma ley del arraigo histórico, con toda la fragilidad que eso
también su Palabra divina asumió la condición humana, es decir, comporta. Esta asistencia del Espíritu se lleva a cabo de una ma-
todas las condiciones de expresión y de transmisión de las pala- nera muy respetuosa con lo humano. No se parece en nada a la
bras humanas. Esta condición es tan kenótica como la de la vida magia de una palabra que se pretendiera inmediatamente divina.
del Verbo hecho carne. Del mismo modo que el Verbo de Dios «Cristo, judío palestino del siglo I, escribe Avery Dulles, asumió
asumió la condición histórica, así también su palabra nos llega de libremente las características locales y temporales del pueblo en
manera histórica. Del mismo modo que Cristo tomó sobre sí to- el que vivía. Se expresaba de acuerdo con la experiencia colecti-
das las vicisitudes de la existencia humana, así también aceptó va, con el lenguaje y con las categorías conceptuales de sus con-
que su palabra estuviese limitada por todas las vicisitudes de la temporáneos. Puesto que Él, que era Dios, no vaciló en asumir
historia. Esto también es verdad para lo que llamamos la Palabra todo lo que la historicidad humana tiene de fragmentario, la Co-
de Dios atestiguada en los escritos privilegiados y canonizados
munidad cristiana no debería temer avanzar por la vía de la his-
de la Biblia. La Iglesia cree firmemente en la inspiración de estos
toria»1. Eso es lo que ella ha hecho, planteando con ello una nue-
textos. Sin embargo, reconoce al mismo tiempo que son auténti-
va serie de problemas de interpretación. Este aspecto de las cosas
cas palabras humanas en las que cada escritor se ha implicado en
es el precio que debe pagar para que pueda llegar a la humani-
función de lo que él era y a través de una diversidad de géneros
dad una revelación divina y comportar a sus ojos auténticos mo-
literarios culturalmente situados. Una revelación inscrita en la
tivos de credibilidad.
particularidad de la civilización judía y después griega del
Oriente Próximo mediterráneo, que se ha desplegado a lo largo A eso se añade - y ésta es la segunda respuesta- el hecho de
de más de mil años y se encuentra ya a una distancia de más de que, si bien Cristo no tenía pecado, su palabra, tanto en el An-
dos mil años, no puede evitar ser objeto de una interpretación in- tiguo como en el Nuevo Testamento, fue confiada a seres hu-
finitamente compleja en cuanto al origen, a la autenticidad, al manos pecadores. En la imagen de Dios propuesta en los pri-
modo de elaboración y al exacto género literario de los textos. To-
dos estos trabajos no son aún más que condiciones previas para 1
A. Dulles, Lafoi, le dogme el les chrétiens, o.c-, p- 275.
416 417
meros textos del Antiguo Testamento aparecen rasgos guerre- xibilidad intrínseca, puede sobrevivir y sobrevivirá»2. El autor to-
ros que constituyen el reflejo de una cultura todavía primitiva y ma la imagen de los rascacielos, que deben tener la posibilidad de
pecadora. La fuerza de esta revelación consistió en purificar es- oscilar para resistir al viento, y del paquebote, que necesita poder
ta imagen y hacer de la revelación del Dios único y filántropo el adaptarse a la curva de las olas. Sería asimismo deseable que, en el
horizonte necesario de la manifestación de Cristo. Analógica- futuro, la palabra doctrinal de la Iglesia se volviera más evocadora
mente, sucede lo mismo con la comprensión histórica del Nue- y que simbolizara a través de una especie de transparencia el men-
vo Testamento, en el que se consuma la revelación de Dios de saje de salvación que porta el Evangelio, la Buena Nueva. No bas-
manera definitiva. La comprensión del mensaje ha asumido la ta con expresar la verdad de la revelación cristiana; conviene ex-
torpeza, las ignorancias y las mentalidades siempre pecadoras presarla para que pueda ser comprendida de verdad, es decir,
de las diferentes épocas. Como ha recordado la instrucción como un bien no sólo para el fiel católico, sino también para todo
Mysterium Ecclesiae, esta comprensión lleva en sí misma la hue- hombre o mujer de buena voluntad. Entonces se verá revestida de
lla de las concepciones humanas erróneas de un tiempo. Sigue una fuerza de atracción. El fiel podrá decir: Esta palabra es verda-
siendo siempre inferior a la riqueza del contenido revelado. Por dera, porque me anuncia un bien y quiere, en definitiva, mi felici-
eso acepta corregirse, no sólo en su vocabulario, sino también a dad. El que todavía no cree podrá reconocerla asimismo como pa-
fin de precisar, completar e integrar en el todo el contenido to- labra dirigida a él. ¿No quiere Dios que todos se salven y lleguen
davía impreciso de ciertas afirmaciones. Éste fue el caso de al conocimiento de la verdad?
nuestro adagio. Sin embargo, es capaz de guardarnos en la ver-
dad del mensaje original.
La Iglesia es hoy más consciente de esta situación y, por con-
siguiente, también más modesta y más prudente en sus afirma-
ciones, como ha mostrado la voluntad del Vaticano II de no defi-
nir nada de manera dogmática. La Iglesia reconoce mejor la
articulación necesaria entre dos datos antagonistas: por una par-
te, la convicción de poder llegar a una verdad irreformable en sus
afirmaciones dogmáticas y, por otra, el reconocimiento de toda la
dimensión contingente e histórica que envuelve inevitablemente
su lenguaje.
La dialéctica del pasado y del presente que hemos abordado
en estas páginas nos conduce necesariamente a pensar en el futu-
ro. La Palabra de Dios debe continuar viva y la vida no se detiene.
Pero aquí no podemos expresar más que deseos modestos. Con A.
Dulles, cabe desear que esta palabra se proponga de manera ágil y
flexible: «Flexibilidad no se opone a estructura; al contrario, es la
flexibilidad lo que permite a una estructura subsistir en u n mundo
en mutación. [...] Si el dogma fuera inflexible, sería de u n a fragili-
dad extrema; pero gracias a que el dogma está dotado d e una fle- 2
Ibíd.,p.284.

418 419
 Bibliografía seleccionada

Sobre el adagio Fuera de la Iglesia no hay salvación

Presentamos sólo algunas obras y artículos, d e la a m p l i a bi-

bliografía q u e existe al respecto. Lo h a c e m o s p o r o r d e n cronoló-
gico, a fin d e manifestar del mejor m o d o la evolución d e la p r o -
blemática. Sin e m b a r g o , las o b r a s d e u n m i s m o a u t o r están
r e a g r u p a d a s en la fecha d e su p r i m e r a publicación.
E. Dublanchy, De axiomate «Extra ecclesiam nulla salus...». Dissertatio
theologica, Contant-Laguerre, Bar-le-Duc 1895.
E. Hugon, Hors de l'Eglise point de salut, Téqui, París 1907. Debemos se-
ñalar que este libro fue reeditado el año 1995 en ediciones Clovis
Fideliter (Bitche), sin indicar que la obra data de los primeros
años del siglo XX. Se presenta al autor como si todavía viviera.
La factura del libro es moderna y va precedida de un prefacio
anónimo. Se ha suprimido la introducción; se han cambiado al-
gunos subtítulos. El índice de materias se ha convertido en una
«guía de lectura», puesta en cabeza de la obra. Las citas latinas
han sido traducidas. Pero las referencias al Denzinger siguen re-
mitiendo a las antiguas ediciones. No se da ninguna indicación
de la fecha de la primera edición del libro. Todo parece dispues-
to para hacer creer al lector que las posiciones de u n autor de co-
mienzos del siglo XX son las de un teólogo contemporáneo y, a
través de ellas, las de la Iglesia de hoy. Tal modo de proceder se
juzga por sí mismo.
V. Bainvel, Hors de l'Eglise pas de salut, París 1913.
L. Billot, «La providence de Dieu et le nombre infini d'hommes hors de
la voie nórmale du salut», Études, 161-176,1919-1923, 9 artículos.
S. Harent, «Infideles (salut des)», en DTC, vol. VIH/2, Letouzey et Ané,
París 1927, cois. 1726-1930.

421
A. D'Alés, «Salut des infideles», en Dictionnaire apologétique de lafoi cat- des Christentums», Schriften zur Theologie, vol. XV, Benziger 1983,
holique, vol. IV, Beauchesne, París 1928, cois. 1157-1182. pp. 171-184. Traducción española de la obra completa: Escritos
F. Hofmann, Der Kirchenbegriff des hl. Augustinus in seinen Grundlagen und teológicos, 5 volúmenes, Cristiandad, Madrid 2000-2003.
in seiner Entwicklung, Max Hüber Verlag, Munich 1933, pp. 212-232. H. Maurier, ESSAZ d'une theologie du paganisme, Orante, París 1965.
L. Capéran, Le probléme du salut des infideles, 1. Essai historique; 2. Essai A.-M. Henry (ed.), Les relations de l'Église avec les religions non chrétien-
théologique, Grand Séminaire, Toulouse 1934. nes. Déclaration «Nostra Aetate», Cerf, París 1966.
H. de Lubac, Catholicisme, Cerf, París 1938,19525, pp. 179ss. Traducción H. Nys, Le salut sans l'Évangile, Étude historique et critique du probléme du
española: Catolicismo. Aspectos sociales del dogma, Encuentro, Ma- «salut des infideles» dans la littérature théologique récente (1912-1964),
drid 1988. Lefondement théologique des missions, Seuil, París 1946. Cerf, París 1966.
J. Daniélou, Le mystére du salut des nations, Seuil, París 1946. Les Saints J. Ratzinger, Le nouveau peuple de Dieu, Aubier, París 1971, capítulo VII:
paíens de VAnden Testament, Seuil, París 1956. Traducción española: «Hors de l'Église pas de salut?», pp. 145-171. Traducción española:
Los santos paganos del Antiguo Testamento, Ed. Carlos Lohlé, Buenos El nuevo pueblo de Dios, Herder, Barcelona 2005, capítulo VII: «Fue-
Aires 1960. ra de la Iglesia no hay salvación», pp. 375-399.
Y. de Montcheuil, Aspects de l 'Église, Cerf, París 1949, «L'Église et le sa- G. Dejaifve, «L'appartenance á l'Église du concile de Florence á Vatican
lut des non-croyants», pp. 124-138. II», NRT 99 (1977), pp. 21-50.
R. Lombardi, La salvezza di chi non ha fede, La Civiltá Cattolica, Roma W. Kern, Ausserhalb der Kirche kein Heil, Herder, Friburgo 1979.
1949. C. Geffré, «La theologie des religions non-chrétiennes vingt ans aprés
C. Journet, L'Église du Verbe incarné. II. Sa structure interne et son unité Vatican II», Islamo-Christiana 11 (1985), pp. 115-133.
catholique, Desclée de Brouwer, Brujas 1951. M. Fédou, Christianisme et religions paiennes dans le Contre Celse d'Ori-
Y Congar, «Ecclesia ab Abel», en M. Reding, ed., Abhandlungen über géne, Beauchesne, París 1988. Les religions selon la foi chrétienne,
Theologie und Kirche, Festchriftfür Karl Adam, Patmos, Dusseldorf, Cerf, París 1996.
1952, pp. 79-108. «Hors de l'Église pas de salut», en Sainte Église. J. Dupuis, Jésus-Chríst a la rencontre des religions, Desclée de Brouwer, París
Études et approches ecclésiologicjues, Cerf, París 1961, p p . 417-432. 1989. Traducción española: Jesucristo al encuentro de las religiones, San
Trae una extensa bibliografía. «Au sujet du salut des non-catholi- Pablo, Madrid 1991. Homme de Dieu, Dieu des hommes. Introduction a
ques», ibíd., p p . 433-444. Recensión del libro de R. Lombardi. Es- la christologie, Cerf, París 1995. Traducción española: Introducción a la
sais acuméniques. Le mouvement, les hommes, les problémes, Centu- cristología, Verbo Divino, Estella 1994. Vers une theologie chrétienne du
rión, París 1984, p. 85. pluralisme religieux, Cerf, París 1997. Trae abundante bibliografía. Tra-
Lumiére et Vie, 18 (1954), «Le salut hors de l'Église?», en particular los ducción española: Hacia una teología cristiana del pluralismo religioso,
artículos de P.A. Liégé, «Le salut des autres» y de P M . Soullard, Sal Terrrae, Santander 2000. La rencontre du christianisme et des reli-
«Les infideles peuvent-ils étre sauvés? Etapes historiques de la gions. De l'affrontement au dialogue, Cerf, París 2002.
question». F.A. Sullivan, Salvation outside the Church? Tracing the History ofthe ca-
K. Rahner, «L'appartenance á l'Église d'aprés la doctrine de l'encyclique tholic Response, Paulist Press, Nueva York/Mahwah, 1992. Traduc-
Mystici Corporis Christi», Écrits théologiques, t. 2, Desclée de Brou- ción española: ¿Hay salvación fuera de la Iglesia? Rastreando la histo-
wer, París 1960, pp. 9-112. «Die anonymen Christen», Schriften zur ria de la respuesta católica, Desclée de Brouwer, Bilbao 1999.
Theologie, t. VI, Benziger, Einsideln 1965, pp. 545-554. «Bemerkun- Comisión Teológica Internacional, Le christianisme et les religions, DC
gen zum Problem des anonymen Christen», Schriften zur Theologie, 2157 (1997), pp. 312-331. Traducción española: El cristianismo y las
vol. X, Benziger 1972, p p . 531-546. «Über den Absoluteitsanspruch religiones.

422 423
C. Duquoc, L'unique Christ. La symphonie différée, Cerf, París 2002. Tra- Comisión Teológica Internacional, L'interprétation des dogmes, DC 2006
ducción española: El único Cristo. La sinfonía diferida, Sal Terrae, (1990), p. 490. Edición española: La interpretación de los dogmas.
Santander 2005. Pontificia Comisión Bíblica, L'interprétation de la Bible dans l'Église, 15 de
abril de 1993, Cerf, París 1994. Edición española: La interpretación
de la Biblia en la Iglesia, Promoción Popular Cristiana, Boadilla del
Sobre la hermenéutica magisterial Monte 2001.
B. Sesboüé (dir.), Histoire des dogmes, T. 1. Le Dieu du salut, en colabora-
L. Choupin, Valeur des décisions doctrinales du Saint-Siége: Index, Saint- ción con J. Wolinski, Desclée de Brouwer, París 1994. Traducción
Office; Galilée. Congrégations romaines. L 'inquisition au Moyen Age, española: El Dios de la salvación, Secretariado Trinitario, Salamanca
Beauchesne, París 19283 (I a ed. 1907). 1995. T. 2. El hombre y su salvación, en colaboración con V. Grossi,
P. Fransen, «Réflexions sur l'anathéme au concile de Trente», Eph.Th.Lov. L.F. Ladaria, Ph. Lécrivain, 1995. T. 3. Los signos de la salvación, en
29 (1953), pp. 657-672. «L'autorité des conciles», en Problémes de colaboración con H. Bourgeois y P. Tihon, 1995. T. 4. La Palabra de
l'autorité, Cerf, París 1962, pp. 93-100. «A short History of the mea- la salvación, en colaboración con Ch. Theobald, 1996.
ning of the Formula Fides et mores», Louvain Studies 7 (1978-1979), pp. J.-F. Chiron, L'infaillibilité et son objet. L'autorité du magistére infaillible
270-301. Hermeneutics of the Councils and other Studies, University s'étend-elle aux vérités non révélées?, Cerf, París 1999.
Press /Uitgenerij Peeters, Lovaina 1985.
H.G. Gadamer, Wahrheit und Methode, Mohr, Tubinga 1960,1965 y 1973.
Traducción española: Verdad y método, Sigúeme, Salamanca 1977.
A. Dulles, Lafoi, le dogme et les chrétiens. Reflexión pour le temps présent,
Beauchesne, París 1971.
H. Küng, Infaillible? Une interpellation, Descléede Brouwer, París 1971.
Traducción española: ¿Infalible? Una pregunta, Clie, Buenos Aires
1972.
Congregación para la Doctrina de la Fe, Mysterium Ecclesiae; DC 1636
(1973), pp. 664-670.
B. Sesboüé, L'Évangile dans l'Église. La tradition vivante de lafoi, Cen-
turión, París 1975. «Le procés contemporain de Chalcédoine»,
RSR 65 (1977), pp. 45-80. Le magistére a l'épreuve, Desclée de
Brouwer, París 2001, pp. 38-40. Traducción española: El magiste-
rio a examen: autoridad, verdad y libertad en la Iglesia, Mensajero,
Bilbao 2005.
H.-J. Sieben, Traktate und Theorien zum Konzil. Vom Beginn des grossen
Schismas bis zum Vorabend der Reformation (1378-1521), Verlag Josef
Knecht, Francfort del Meno 1983.
C. Geffré, Le christianisme au risqus. de l'interprétation, Cerf, París 1983.
Traducción española: El cristianismo ante el riesgo de la interpreta-
ción, Cristiandad, Madrid 1984.

424 425
 índice

Abreviaturas 7
Introducción 9
Un reto para la fe 13
Un problema que afecta a la inerrancia del magisterio de la
Iglesia 15

Primera parte: Una fórmula al hilo de las interpretaciones 23

1. A25ntecedentes 25
A. Antecedentes bíblicos 25
Una imagen muy elocuente 25
Condiciones para la salvación 27
La salvación de los otros en el Antiguo Testamento 30
La salvación de los otros en el Nuevo Testamento 36
B. Antecedentes patrísticos 40
Las condiciones necesarias para la salvación 40
La salvación ofrecida a los de fuera 42

2. Itinerarios patrísticos: De Orígenes a Fulgencio de Ruspe 51

Noé, imagen de salvación 51
Primer testimonio: Orígenes 52
Segundo testimonio: Cipriano 55
El itinerario de la fórmula: desde Lactancio a Ambrosio 59
El pensamiento de Agustín 64
La formalización radical: Fulgencio de Ruspe 74
Primeros textos oficiales 77
Conclusión: primer balance 79

427
3. El paso medieval: Afirmaciones magisteriales 87 La enseñanza de los catecismos 154
A. La enseñanza magisterial antes de Florencia 88 La nueva mentalidad de la Ilustración 156
La voluntad salvífica universal en el concilio de Quierzy La protesta de Jean-Jacques Rousseau 159
(853) 88 Balance de las evoluciones entre los siglos XVI y XVIII 164
La profesión de fe prescrita a los valdenses (1208) 90 5. Pío IX y el Vaticano I (siglo XIX) 169
El IV concilio de Letrán (1215) 91
A. Las reflexiones teológicas 170
Bonifacio VIII y la bula Unam sanctam (1302) 91
Los limbos y la revelación primitiva 170
Clemente VI, carta Super Quibusdam al Catolicón de los ar-
Giovanni Perrone 171
menios 94
B. Las afirmaciones pontificias 173
B. Concilio de Florencia 96
Pío VIII: el adagio es un «dogma» 173
Primer comentario: contenido de las afirmaciones 97
Gregorio XVI y el indiferentismo 174
La intención de comprometerse del Concilio 98
Pío IX y la ignorancia invencible 176
La autoridad del concilio de Florencia y de la bula Cántate
C. En el concilio Vaticano I 183
Domino 106
D. Al final del siglo 187
Lo relativo y lo absoluto en la enseñanza de u n concilio ... 110
La enseñanza de León XIII 187
Balance sobre la declaración del concilio de Florencia 114
La posición de Newman sobre el Fuera de la Iglesia no hay
C. Tomás de Aquino, testigo de la doctrina de los teólogos ... 115
salvación 188
El balance medieval 123
Balance del siglo XIX 190
4. La Edad Moderna (siglos XVI-XVIII):
Nueva imagen del mundo y nuevos debates 127 6. Las evoluciones del siglo XX antes del Vaticano II 193
A. Siglo XVI: A mundos nuevos, teologías nuevas 128 A. En la transición entre el siglo XIX y el XX 194
El descubrimiento de nuevos mundos 128 Edmond Dublanchy 194
Las primeras reacciones de los teólogos ante los descubri- Auguste Castelein 196
mientos 130 Édouard Hugon 197
El concilio de Trento 136 Jean-Vincent Bainvel 198
Una nueva generación de teólogos 139 Louis Capéran 200
Crisis bayanista y censuras romanas 145 Antonin-Dalmace Sertillanges 201
B. Siglo XVII: La teología entre apertura y jansenismo 147 B. Un movimiento eclesiológico nuevo 202
Los avances «revolucionarios» de Juan de Lugo 147 Émile Mersch e Yves M.-J. Congar 203
La crisis jansenista y nuevas censuras 148 Henri de Lubac: la novedad de Catolicismo 205
De Bossuet a Fénelon 152 Otros teólogos 209
C. Siglo XVIII: Blanco de la crítica de la Ilustración 153 C. El magisterio romano desde principios de siglo a la Mystici
Sigue el jansenismo 153 Corporis 213

428 429
 Pío XI 213 10. Continuidad y rupturas 337
Pío XII y la Mystici Corporis 214 Continuidad de la intención de fe 339
El asunto Feeney (1949) 222 Recapitulación de los elementos de ruptura en la interpre-
Balance de la primera mitad del siglo XX 227 tación 341
Breve balance de estas rupturas 349
7. Vaticano II: Un planteamiento nuevo del problema 231
Una Iglesia encarnada en la historia 350
A. La delicada preparación de un giro crucial 231 Solidaridad sincrónica y diacrónica de la doctrina 352
El punto de partida: el esquema de 1962 232
11. La dialéctica de la verdad: Reflexiones de hermenéutica magis-
El inicio del giro en el esquema de 1963 240
terial 357
B. El giro consumado 245
Las aportaciones de la Lumen Gentium (1964) 245 A. Las enseñanzas de la hermenéutica bíblica 359
Confirmaciones y desarrollos en los otros documentos 259 Principios tradicionales 360
Principios procedentes déla exégesis moderna 371
Balance del giro del Vaticano II 268
B. Textos oficiales que hablan de hermenéutica 387
8. En las confesiones cristianas y en las otras religiones 271 Mysterium Ecclesiae 387
A. En las confesiones cristianas 272 La interpretación de los dogmas 393
En la tradición ortodoxa 272 ¿Continuidad y / o contradicción? 401
En la tradición protestante 281 C. Algunos principios de hermenéutica magisterial 405
B. En las otras religiones 292 Las referencias doctrinales 405
En el judaismo 292 Principios metodológicos 408
En el islam 298 Conclusión 415

Segunda parte: Bibliografía seleccionada 421

Variaciones d é l a historia y continuidad de la doctrina 305
9. Del debate sobre la Iglesia a la unicidad de Cristo 309
Por una renuncia a todo lenguaje de exclusión 313
Una unicidad en beneficio de todos 314
Las objeciones de la particularidad 315
De lo único a lo universal 317
El Verbo sin la carne y la universalidad del Verbo encarnado .. 322
La solidaridad entre Cristo y la Iglesia 326
La Vía y las vías de salvación 329
Pretensión cristiana y diálogo interreligioso 331 /
Una llamada a la humanidad de Jesús: su unicidad de excelencia. 334

430 431