Señor y Cristo

Curso de Cristología - José Antonio Sayés

Capítulo 10
LA PSICOLOGÍA DE CRISTO

En este capítulo quisiéramos apuntar las consecuencias que se derivan de la

constitución ontológica de Cristo para el campo de su psicología. El Magisterio no entró
por estos caminos. La tradición solo se dedicó al problema ontológico, pero, con la
época moderna, se sintió cada vez más la necesidad de entender la psicología de Cristo.
En los últimos tiempos se ha dado una tendencia fuerte a recuperar la psicología
humana de Cristo, tan olvidada en tiempos pasados 1.

I. LOS DATOS DE LA ESCRITURA

Para una recta comprensión de la psicología de Cristo es preciso partir de los

datos bíblicos, en primer lugar, para enmarcarlos, después, en el cauce de la
constitución ontológica de Cristo. Solo así y no mediante una pura construcción
apriórica se puede andar en este difícil campo. El punto de partida será siempre la
confesión en Cristo de un solo sujeto que personaliza dos naturalezas, la divina y la
humana.
En el Nuevo Testamento está claro que en Cristo existe un conocimiento
adquirido. Aprende con el ejercicio normal de su inteligencia, y ello se ve porque sus
palabras hacen referencia a su mundo, como sacando de él la experiencia. No hay
indicio alguno de que tenga conocimientos técnicos o científicos de las cosas. No aportó
progreso alguno a la ciencia. Los habitantes de Nazaret no notaron nada extraño
durante su vida privada.
Lucas dice de Jesús que crecía en sabiduría 2. Tiene, asimismo, sentimientos de
compasión, de tristeza, de alegría, que brotan con toda espontaneidad y que parecen
indicar una reacción natural y normal ante las situaciones que se presentan. Dice
González Gil, a este respecto: «No admitir estos datos de los evangelios en su sentido
natural y obvio llevaría, en último resultado, a convertir toda la conducta de Jesucristo
en una farsa. Pero eso sería negar toda la historicidad de su vida, negar la realidad de su
existencia humana y, por lo tanto, negar la misma encarnación del Hijo de Dios.
Insistimos en señalar este peligro en la tendencia a eliminar de Cristo todo lo que nos
suena a deficiencia o limitación. ¿Pudo haber encarnación sin implicar una
limitación?»3. Hay, pues, en Jesucristo una serie de conocimientos humanos que tienen
su origen en la experiencia. De ello se hace eco el nuevo catecismo en el n° 472 4.
Aparte de esto, hay en Cristo una serie de conocimientos de orden superior que
no pueden tener su origen en una experiencia humana. Así, por ejemplo, Jesús manda a
los suyos a preparar su entrada en Jerusalén, prediciéndoles lo que van a encontrar 5. Lo
mismo ocurre sobre la preparación de la pascua 6. Conoce perfectamente los corazones

1
J. GALOT, ¡Cristo! ¿Tú quién eres? (Madrid 1982) 321-395; ÍD., La conciencia de Jesús (Bilbao 1973); P. PARENTI, La
Psicología de Cristo (Barcelona 1961).
2
Lc 2, 40
3
M. GONZÁLEZ GIL, I, 408.
4
Este alma humana que el Hijo de Dios asumió está dotada de un verdadero conocimiento humano. Como tal, éste no podía ser de
por sí ilimitado: se desenvolvía en las condiciones históricas de su existencia en el espacio y en el tiempo. Por eso el Hijo de Dios, al
hacerse hombre, quiso progresar "en sabiduría, en estatura y en gracia" (Lc 2, 52) e igualmente adquirir aquello que en la condición
humana se adquiere de manera experimental (cf. Mc 6, 38; 8, 27; Jn 11, 34; etc.).
5
Mc 11, 2-3 y par.
6
Mc 14, 13-15 y par.

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de las personas7. Tiene una doctrina religiosa que supera increíblemente lo que pudiera
aprender del judaísmo.
El origen misterioso de esta doctrina va parejo con la autoridad con la que
habla. Conoce perfectamente la escritura, a pesar de no tener estudios. Tiene un
conocimiento del plan redentor como se ve en la triple predicción de la pasión 8. Prevé
su muerte con la imagen de la destrucción del templo, de la pérdida del esposo y del
bautismo y de la parábola de los viñadores. Conocía la traición de Judas y la triple
negación de Pedro. El nuevo catecismo dice al respecto: «Debido a su unión con la
Sabiduría divina en la persona del Verbo encarnado, el conocimiento humano de
Cristo gozaba en plenitud de los designios eternos que había venido a revelar» (CEC
474).
Hay pues, en Cristo luces que podríamos llamar infusas, conocimientos que no
tienen explicación en la experiencia y que vienen de lo alto. Ahora bien, estos
conocimientos están en el evangelio limitados a las exigencias de su misión. En lugar
alguno aparece que Cristo tenga conocimientos de tipo científico. Las luces infusas
aparecen como limitadas a la misión que ha de cumplir. Conoce así lo necesario para el
cumplimiento de su misión. El conocimiento de la fecha del fin del mundo no parece
necesario para tal fin, mientras lo es el conocimiento del fin del mundo como tal: «en
cuanto a la fecha y la hora (del último día), nadie la conoce, ni los ángeles del cielo ni
el Hijo, sino únicamente el Padre»9. Cristo ha tenido, pues, limitaciones en este campo
de los conocimientos infusos. De todos modos, está claro que hay en él una serie de
conocimientos humanos que no se explican a partir de la experiencia.
Junto con la ciencia que posee Jesús, se da también en él una conciencia
humana de su identidad divina. Su conciencia humana de ser Dios aparece también en
su identificación con instituciones divinas del Antiguo Testamento, como en el caso del
templo, su posición ante la Toráh y el sábado, la prerrogativa de perdonar los pecados y
perfeccionar la ley, su identificación personal con el reino, su pretensión de ser el
centro de la religión, su pretensión de que todo se haga en su nombre, su modo mismo
de enseñar y de obrar, su pretensión de ser el Hijo del hombre viniendo sobre las nubes
del cielo. Todo esto revela en él una clara conciencia divina que se especifica como el
Hijo del Padre en un sentido único y trascendente, tal como aparece no solo en Juan,
sino en los sinópticos10 y que tiene en el Abbá su expresión familiar.
Hay, pues, en Jesús, no solo una ciencia, una posesión de conocimientos
adquiridos o infusos, sino también una conciencia humana de su identidad divina. Y,
por supuesto, en su naturaleza divina hay una conciencia y un saber divinos.
El nuevo catecismo lo expresa en estos términos: «Pero al mismo tiempo, este
conocimiento verdaderamente humano del Hijo de Dios expresaba la vida divina de
su persona»11. «La naturaleza humana del Hijo de Dios, no por ella misma sino por su
unión con el Verbo, conocía y manifestaba en ella todo lo que conviene a Dios»12. Esto
sucede, ante todo, en lo que se refiere al conocimiento íntimo e inmediato que el Hijo
de Dios hecho hombre tiene de su Padre»13 (CEC 473).

II. CLASIFICACIÓN ESCOLÁSTICA DE LAS CIENCIAS DE

CRISTO
7
Mc 2, 6-8 y par.; Lc 7, 39-40; Jn 1, 17; 6, 71
8
Mc 8, 31 y par.; 9, 31 y par.; 10, 30-34 y par.
9
Mc 13, 32
10
Mt 11, 25-30; Lc 10, 21-22; Mc 12, 1-12 y par.; Mc 13, 32; Mt 24, 36
11
cf. S. GREGORIO MAGNO, ep. 10, 39: DS 475
12
S. MÁXIMO EL CONFESOR, qu. sub. 66
13
cf. Mt 14, 36; Mt 11, 27; Jn 1, 18; 8, 55

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La escolástica medieval elaboró la doctrina de la triple ciencia de Cristo: ciencia

adquirida, ciencia infusa y ciencia de visión. En la escolástica dominó la idea de
atribuir a Cristo, a su naturaleza humana, todas las perfecciones posibles.
Se le atribuía la ciencia de visión inmediata o intuitiva de Dios 14, propia de los
bienaventurados del cielo, si bien para Jesús no tenía en su vida mortal el efecto
plenamente beatificante, pues era necesario todavía que padeciese. Se pensaba que no
se le podía privar de aquella ciencia a la que él mismo destina a toda la humanidad.
Mediante esta ciencia, el alma de Cristo ve la esencia divina y, en ella, conoce toda la
realidad pasada, presente y futura.
En la ciencia de visión, la escolástica encuentra la clave del conocimiento que
tiene Jesús de Dios y de su propia identidad divina: viendo a Dios, ve al Verbo.
Los escolásticos hablan, también, de la ciencia infusa concedida a Cristo en
plenitud, mientras que a los profetas se les dio ocasionalmente. Es una ciencia
sobrenatural que permite conocer las cosas en sí mismas, a diferencia de la ciencia de
visión, que conoce las cosas en la esencia divina. Sto. Tomás piensa que a Jesús, según
esta ciencia, hay que atribuirle el conocimiento de todas las realidades naturales y
sobrenaturales fuera de la esencia divina15.
Finalmente, los escolásticos hablan de la ciencia adquirida que fue admitida,
pero no sin vacilaciones, porque, en realidad, no se comprende qué podía adquirir
Jesucristo, si ya tenía la plenitud de la ciencia en su propia alma gracias a las dos
ciencias anteriores. Sto. Tomás llegó a descartarla como incompatible con la ciencia
infusa16, aunque más tarde la aceptó17. De todos modos, la admitió con una limitación:
Jesús no podía aprender de los demás hombres, pues ello no encajaría con su condición
divina18.
Como comenta Galot, se vuelve a encontrar aquí el peligro del docetismo 19. Para
descartar toda imperfección en Cristo, no se querría reconocer en él más que una
aparente educación, una actitud exterior en las preguntas hechas o en las
conversaciones con otros, normalmente capaces de instruirlo. El misterio de la
encarnación, sin embargo, exigía que Jesús fuera verdaderamente educado por sus
progenitores, que enriqueciera verdaderamente su conocimiento y su saber en contacto
con los demás. En el fondo, esta teoría de la triple ciencia respondía al principio de
perfección: Cristo ha tenido que poseer toda perfección de conocimiento.
El problema de esta clasificación, tal como la propone la escolástica, es que
establece diversos compartimentos en la inteligencia humana de Cristo, de modo que
habría podido conocer dos veces las mismas cosas con la ciencia beatífica y con la
ciencia infusa y, asimismo, habría aprendido con la ciencia adquirida lo que ya sabía
con las ciencias sobrenaturales. Como dice González Gil20, el problema es el de
coordinar esas tres ciencias. Por lo general, eso se lograba mediante el sacrificio de una
de ellas, que solía ser la ciencia adquirida. Otra desventaja es que se establece también
como criterio el principio de perfección, olvidando la situación de kénosis por la que
pasó Jesús al hacerse hombre como nosotros, hasta el punto de atribuirle a Cristo
conocimientos científicos que en nada aparecen a lo largo del evangelio.

14
SANTO TOMÁS, III, q. 9-13.
15
III, q. 11, a. 1.
16
In III sent., d. 14, a. 5, ad 3.
17
III, q. 9, a. 4.
18
III, q. 12, a. 3.
19
J. GALOT, I, 349 ss.
20
M. GONZÁLEZ GIL, I, 414.

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Por el contrario, dice Galot 21, «habría sido necesario proceder de modo
diverso: más bien que poner a priori modelos perfectos de ciencia que deberían
verificarse en Cristo, habría que haber partido del testimonio evangélico sobre los
conocimientos realmente manifestados por Jesús, teniendo en cuenta el principio de
la encarnación según el cual, Cristo ha sido, en su vida humana, semejante a nosotros
excepto en el pecado».
Finalmente, con la ciencia de visión, en virtud de la cual el alma humana de
Cristo llega a ver la esencia divina, se toma una perspectiva inadecuada: se coloca al
hombre Jesús frente a la esencia divina, cuando el planteamiento que hay que hacer en
Jesús es el de un solo sujeto, el Verbo, que conoce humanamente. Dice Galot a este
respecto: «cuando se dice que el alma de Cristo ve al Verbo, parece olvidarse que es el
Verbo mismo quien es principio y sujeto de toda la actividad humana de conocimiento
de Jesús»22.
Se podría responder, dice Galot, que es el Verbo el que ve a través del alma a
Dios y al Verbo mismo, pero no es lo mismo la visión de una naturaleza divina que la
conciencia de una persona divina. En otros términos, se trata de explicar no cómo un
hombre toma conciencia de ser Hijo de Dios, sino de cómo el Hijo de Dios toma
conciencia humanamente de su identidad divina. La visión de un objeto no equivale a la
conciencia de un sujeto y, en todo caso, la visión vendría, simplemente, a completar y
corregir un acto de conciencia para impedirle que se tomase como persona humana, lo
cual está en total desacuerdo con el testimonio evangélico 23.
Pero entendámonos bien. Nadie puede negar los textos de san Juan (1, 18; 6, 46)
en los que Cristo dice que ve al Padre. Esto es claro y, evidentemente, lo que hace Cristo
es dar testimonio humanamente de la visión que tiene del Padre. Ahora bien, en este
caso se trata de la persona del Verbo, que ve al Padre en el marco de su naturaleza
divina y es esa misma persona la que da testimonio de ello, según el dibujo que
proponemos:

Pero esto no nos autoriza a pensar que en Cristo mismo se den dos sujetos: el
alma y el Verbo, que el alma
El Padre Yo de Cristo
de Cristo vea la esencia
divina y en ella al Verbo.
Este es un procedimiento
inválido desde la raíz pues
Ntza divina Ntza humana introduce en Cristo dos
sujetos.

La única perspectiva
Esp. Sto. persona válida es la que pone al
Verbo como sujeto de la
visión del Padre (en la naturaleza divina) y a ese mismo Verbo como testigo en palabras
humanas, testigo en su humanidad. Esta humanidad, ahora en kénosis, no será
glorificada sino en la resurrección. Cuando esté glorificada, la persona del Verbo verá al
Padre también a través de ella. Mientras tanto, la humanidad de Cristo es una
humanidad en kénosis.
21
J. GALOT, I, 351.
22
IBÍD., 357.
23
IBÍD., 357.

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Dice Galot24: «la existencia de la visión beatífica se opondría directamente a la

kénosis: el 'despojamiento' enunciado en el himno de la carta a los filipenses no habría
podido verificarse en aquel que en su vida humana gozaba del privilegio de los elegidos.
El estado glorioso sería incompatible con el mérito atribuido a Cristo en la obra de la
salvación, porque el que posee la visión gloriosa de Dios no puede merecer» 25. No
podemos acudir tampoco al Magisterio en busca de la defensa de la tesis de la visión
beatífica por parte del alma de Cristo. El decreto del Santo Oficio del 5-6-1918 declaró
que, para una enseñanza segura, se debe admitir como cierto que «en el alma de Cristo,
mientras vivía entre los hombres, existe la ciencia que poseen los bienaventurados» (D
3645).
Visto esto, nos parece que se puede intentar una nueva síntesis en el problema
de la psicología del Cristo.

III. INTENTO DE SÍNTESIS

1. La ciencia humana de Cristo

En la ciencia humana de Cristo englobamos tanto los conocimientos adquiridos

por experiencia como los adquiridos por origen infuso y sobrenatural.
Que Cristo pueda aprender por medio de la experiencia ha supuesto siempre un
problema para la teología. Aunque no se admita que Cristo posea la visión beatífica,
siempre queda el problema de que Jesús conocía las cosas de una doble manera: con la
ciencia adquirida y la ciencia divina. Esto supone un problema: si Cristo conoce ya con
la ciencia divina, parece que no podría aprender, en realidad, por medio de la ciencia
adquirida. ¿Podemos decir que Jesús aprende realmente o que hace como que aprende?
Tenemos que decir que Cristo, en su conciencia divina, lo sabe todo; pero lo
sabe de modo divino. El conocimiento que tiene Dios de las cosas no es el nuestro.
Nuestro conocimiento es receptivo, es decir, recibimos de las cosas una imagen
intencional que elaboramos por abstracción. Nuestro conocimiento es también
discursivo, en el sentido de que el conocimiento de una cosa nos conduce al
conocimiento de otra. Es claro que este modo de conocer, tanto receptivo como
discursivo, no cabe en Dios. Dios conoce su esencia y en ella conoce en un solo acto, que
coincide con su propia esencia, todas las criaturas como imitaciones o participaciones
de la misma.
Por ello, cuando la persona del Verbo se encuentra en este mundo, podemos
decir que hace una experiencia nueva, la experiencia del conocimiento receptivo y
discursivo. De la misma manera que hemos dicho que el Verbo en la encarnación recibe
una naturaleza limitada de la que carecía, podemos decir también que el Verbo recibe
conceptos limitados de los que carecía. El Verbo lo conocía todo, pero de otra forma, no
del modo limitado e imperfecto (receptivo y discursivo) que tenemos nosotros. No
decimos con ello que Dios sea ignorante y limitado, sino que en él no se da el modo
limitado de nuestro conocer. Y esto es lo que el Verbo adquiere en la encarnación. El
Verbo, en cuanto hombre, ha adquirido nuestra limitación en el conocer. Ha adquirido,
es decir, ha hecho la experiencia del conocimiento receptivo y discursivo que no tenía.

24
IBÍD., 359.
25
A. Amato ha vuelto a recuperar el concepto de visión beatífica propia del tomismo, mostrándolo, al mismo tiempo, como viator y
comprensor. Afirma Amato que la visión del Padre por parte del alma de Cristo es compatible con la Kénosis y el sufrimiento
(Jesús, el Señor, Madrid 1998, 468). Por nuestra parte estamos con Galot cuando afirma que no es posible el sufrimiento en un alma
que está viendo al Padre y mantenemos, desde un claro monosubjetivismo, que el Verbo ve al Padre en su naturaleza divina y da
testimonio de ello en su naturaleza humana.

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También podemos decir que Cristo estuvo sometido a la ley del desarrollo en su
naturaleza humana y que, en este sentido, tuvo un desarrollo psicológico normal. Si a
Jesucristo se le pregunta quién es a la edad de un mes, no responde. Humanamente no
puede responder.
Es cierto que Jesús tiene una serie de conocimientos surgidos de modo
sobrenatural. Son los llamados conocimientos infusos, que consisten en conocer las
cosas en sí mismas (no en la esencia divina) y que se logran de modo sobrenatural.
Estos conocimientos, indudablemente, los ha tenido Jesucristo. Pero son
conocimientos que están limitados al cumplimiento de su misión.
Como dice Galot26, no tienen, por lo tanto, un alcance universal. «Parece inútil,
confiesa González Gil27, y hasta ridículo imaginar que Jesucristo haya poseído una
ciencia infusa enciclopédica en todos los campos del saber humano: desde la
astronomía hasta la medicina. No era su misión la de enseñarnos las ciencias naturales,
sino el camino de salvación. Su ciencia se ciñe a las verdades relacionadas con el reino
de Dios».
El dato bíblico nos prohíbe aplicarle a Cristo una serie de conocimientos
científicos que no ha tenido y a los cuales ha renunciado por Kénosis, pues no quiso
aprovecharse de su condición divina.
Por supuesto que Jesús podía haberse aprovechado de su condición divina, y,
puesto que en su naturaleza divina lo conocía todo, podía haber traducido a lenguaje
humano todos los conocimientos que poseía de Dios. Pero en esto consistió la kénosis,
en la renuncia a aprovecharse de su condición divina. Jesús solo quiso saber aquello
que era estrictamente necesario para el cumplimiento de su misión.
Por ello se comprende que diga que el Hijo no conoce la fecha del fin del mundo
(Mc 13, 32); hecho que, como sabemos, ha creado una verdadera dificultad a la
teología. Para muchos Padres significa que Jesús, en su humanidad, ignoraba el día del
juicio. Esta fue la posición de Gregorio de Nisa, el cual se apoyaba en esta
interpretación para probar, contra Apolinar, la realidad integral de la humanidad de
Cristo. Con todo, esta interpretación no se impuso. La mayoría de los Padres, como
Dídimo, Epifanio, san Juan Crisóstomo, rechazaron la hipótesis de la ignorancia de
Cristo.
Tuvo gran influencia la interpretación de san Agustín: Cristo, como el Padre,
conocía el día del juicio, pero su conocimiento no era comunicable28.
Sin embargo, podemos decir que la ignorancia humana en Cristo no pudo ser
nunca causa de pecado, porque quien actúa en él es la persona del Verbo.
Naturalmente, Cristo, en su ciencia divina, conoce la fecha del fin del mundo,
pero él la ignoraba en su ciencia humana, porque no era un conocimiento necesario
para su misión. Para su misión solo necesita conocer el hecho del fin del mundo.
Es cierto que el nuevo catecismo recuerda, a propósito de la ignorancia de Jesús
sobre el último día, que en otro lugar dice Jesús a los suyos que «no corresponde saber
a vosotros el tiempo y el momento» (Hch 1, 7) (CEC, 474), pero pensamos que esto no
quiere decir que él lo sepa, sino más bien que, de acuerdo con su confesión de
ignorancia (Mc 13, 32), ni a él ni a los hombres toca conocer lo que no es necesario para
nuestra salvación ni para la misión de sí mismo.
Esta es, pues, la ignorancia que pertenecía a su estado de kénosis como
característica de su vida terrena. El hecho de que la ignorancia humana haya sido
26
J. GALOT, I, 365.
27
M. GONZÁLEZ GIL, I, 421.
28
Enarr. in Ps 36, 1: PL 36, 355.

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asumida por el Verbo es un aspecto más de la entrañable solidaridad que ha querido

mantener con la existencia humana.
Hay pues, en Jesús unos conocimientos adquiridos por experiencia y otros por
medio sobrenatural. De todos modos, entre ellos no hay colisión alguna, pues sus
conocimientos infusos están restringidos al cumplimiento de su misión y permiten un
campo abierto a todos los conocimientos que se puedan adquirir por experiencia.

2. Conciencia humana de su identidad divina

Entramos ahora en el punto más delicado. Tenemos que hablar ahora de cómo
Jesús toma conciencia humana de su identidad divina.
Ya dijimos que no podemos plantear el problema de cómo un hombre toma
conciencia de ser Hijo de Dios, sino de cómo el Hijo de Dios toma conciencia humana
de su identidad divina. Lo dijimos a propósito de la teoría de la visión beatífica y cabe
decirlo más aún de la teoría que establece que en Jesús hay dos yoes.

Teorías del yo humano

Ha habido teólogos que, inducidos por el hecho de una psicología humana en

Cristo, han hablado de un doble yo en Cristo: el yo divino y el yo humano. Esta fue la
teoría de Déodat de Basly.
Déodat de Basly defendía la existencia de un yo humano en Cristo, porque en
Cristo hay una psicología humana, un sujeto humano de acciones. Por ello es un yo que
está frente a la Trinidad. Entre el yo humano de Cristo y la Trinidad hay un torneo de
amor: Dios mismo crea al hombre Jesús y este devuelve el amor a la Trinidad.
Entre el yo humano de Cristo y el Verbo hay un lazo externo, formando un todo.
Cristo hombre es Dios, en cuanto que hace un todo con Dios.
Aunque Déodat no habla de personas sino de individuos inteligentes, en
realidad, le ha conferido a la psicología o conciencia el carácter de persona y da lugar
así a una especie de nestorianismo psicológico: en Cristo hay dos individuos
inteligentes que actúan como sujetos.
«Partiendo del hombre Jesús (Assumptus homo) de parte de Dios trino como
dos 'individuos autónomos' que se aman recíprocamente, Déodat de Basly erige en
persona a las dos naturalezas, la humana y la divina. Concibe, en efecto, estas dos
naturalezas como sujetos de actividad y de amor, juntas la una frente a la otra, a la
manera de un 'yo' y un 'tú'. Haciendo esto, en esta confrontación, opone el hombre
Jesús y el Verbo, hasta el punto de no poder hablar ya de unidad de persona ni de
Verbo encarnado. Tal teoría no respeta la estructura ontológica de Cristo» 29. Por su
parte, Galtier24 siguió un camino similar. Distinguió entre el yo y la persona. La
psicología humana de Cristo implica en él la existencia de un yo humano. Se trata de un
yo no meramente fenoménico, sino profundo, principio y sujeto de actos psíquicos. Sin
embargo, dice, este yo humano no es persona, porque la naturaleza humana de Cristo
no lo es. Hay una autonomía psicológica, pero en dependencia ontológica. El Verbo se
apropia toda la psicología humana de Cristo, pero sin intervenir psicológicamente en
ella.
Como se ve, se sigue hablando de dos sujetos en Cristo, lo cual resulta
inaceptable.

29
J. GALOT, I, 333.

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Contra todas estas teorías reaccionó Párente, insistiendo en que no puede existir
divorcio alguno entre el plano ontológico y el psicológico. Por su parte, la encíclica
Sempiternus rex (1951) rechazó la posibilidad de establecer en Cristo dos individuos,
haciendo de la naturaleza humana de Cristo un sujeto.
Es el yo del Verbo el que sufre en la cruz, se trata de un mismo y único yo en
diversos estados psicológicos. Lo que habrá que hacer, por lo tanto, será respetar la
psicología humana completa de Cristo, pero no hasta el punto de poner en Cristo un
doble yo. Hay, como recuerda Galot, un único principium quod (sujeto que obra) y un
doble principio quo (instrumento con el que se obra). El Yo del Verbo ha tomado una
psicología humana completa, eso sí, con la que se expresa a modo humano.

3. Un solo sujeto

Es claro que solo se puede hablar en Cristo de un solo sujeto, pues, de otro
modo, destruiríamos la perspectiva misma de Calcedonia. En Cristo hay un solo yo, un
solo sujeto. Hablando del yo, hablamos de la persona, del sujeto que piensa, obra y
toma conciencia. Hablando de conciencias estamos hablando todavía de naturalezas,
pues la conciencia es una prerrogativa de la naturaleza. No se puede atribuir a la
naturaleza el papel de sujeto. Es el sujeto el que obra a través de la naturaleza.
Por ello, no podemos oponer el hombre Jesús a Dios, una naturaleza a otra
naturaleza, sino que se trata de un único sujeto que, a la vez, es Dios y es hombre, de un
sujeto que obra por y a través de dos naturalezas.
Con otras palabras, no se trata de explicar cómo un hombre toma conciencia de
ser Dios, sino de cómo toma conciencia el Hijo de Dios, en cuanto sujeto, en su
naturaleza humana30.
Ahora bien, ¿cómo toma conciencia ese único yo de su filiación divina en su
naturaleza humana? Los defensores de la visión lo solucionarían así: el alma de Jesús
veía la esencia divina y, en ella, al Verbo. De ese modo, tomaba conciencia de su
divinidad y se impedía así que el hombre Jesús se tomase como puro hombre. Esta es la
teoría de Galtier y hay inconvenientes que presenta tal teoría.
Hoy en día, más que a la visión, se apela a la conciencia humana que toma de su
divinidad el único yo de Cristo. En este sentido, Galot habla de un contacto místico y
filial que en Cristo habría tenido lugar a la edad en que todo niño toma conciencia de sí.
«Concretamente, el Padre ha hecho sentir y comprender a Jesús, a través de una
experiencia interior, que era verdaderamente su Padre. Ha suscitado así la formación
de una conciencia filial humana en aquel que tenía un yo de Hijo, pero que debía ser
iluminado en su psicología sobre el valor y la realidad profunda de su propio 'yo' 31.
Jesús toma humanamente conciencia de sí mismo a través de la relación filial con su
Padre. Es tomando conciencia de ser Hijo como Jesús toma conciencia de ser Dios. El
Padre se le revela en contactos que le permiten captar su identidad de Hijo de Dios.
Esta explicación de Galot, que va en la línea de su concepción de la persona,
tiene quizá el inconveniente de que la luz le llega a Cristo por una iluminación del
Padre, más que como resultado de su propia ontología. No es desde su propia ontología
de donde surge la luz, sino desde una experiencia suscitada por el Padre desde fuera 32.

30
J. GALOT, I, 340.
31
IBÍD., 345.
32
En Cristo tiene lugar la toma de conciencia de un único sujeto, el Hijo de Dios, que vive una
experiencia humana. Y en su humanidad experimenta Jesús la filiación divina. ¿Cómo se explica
esto? La persona es la totalidad en sí, la unidad total de un ser como ser, pero no se trata de la

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4. Sobre la base de la ontología

La clave del problema está, a nuestro modo de ver, en no apartarse de la

ontología de Cristo: un único yo que personaliza dos naturalezas.
Pues bien, si esto es así, habría que decir que el yo de Cristo ha tenido siempre
conciencia de su identidad divina. Teniendo conciencia de su naturaleza divina, el yo de
Cristo se ha sabido siempre como Dios en su naturaleza divina y ha visto siempre al
Padre y sigue viéndolo en su naturaleza divina. Pero, si siempre ha tenido conciencia de
su identidad divina, tenemos que decir que ha tomado conciencia de su identidad
humana: es el yo de Cristo el que toma conciencia de su naturaleza humana y puede
decir: «yo soy hombre». Estamos hablando de la conciencia refleja, aquella por la que
el yo capta, mediante una intuición intelectual, su propia naturaleza.
Naturalmente, el yo de Cristo no pudo tomar conciencia de su naturaleza
humana hasta que esta llegó al desarrollo necesario, a la edad en la que todo niño llega
a la conciencia refleja.
Tenemos, pues, en Cristo un yo que tiene conciencia de su naturaleza divina y, al
mismo tiempo, toma conciencia de su naturaleza humana. El problema es ahora cómo
Jesús toma conciencia humana de su naturaleza divina.
Tenemos ya un punto claro de partida: el mismo yo que, por un lado, se sabe
Dios (en su naturaleza divina) y que ve al Padre, se sabe también hombre, por otro.
Pues bien, ese es el momento en el que ese mismo yo puede trasvasar los conocimientos
y experiencias divinos al nivel humano.
Si es verdad que el mismo y único yo se sabe Dios y se sabe hombre, puede
traducir su conciencia divina a conciencia humana y así saberse Dios de modo humano.
El mismo que se sabe Dios se sabe hombre y así puede conocer y expresar
humanamente su identidad divina, puede expresar humanamente la visión que tiene
del Padre. Cristo, una vez que llega al desarrollo psicológico de su naturaleza humana,
en los albores de su conciencia humana, puede conocer su identidad divina de modo
humano y expresarla y comunicarla a los demás.
Quizá sea útil un sencillo ejemplo. Pensemos que tengo que explicar teología en
ruso, lengua que no conozco en absoluto. Lógicamente tendré que esperar a aprenderlo
para trasvasar mis conocimientos. Y entonces sería ya capaz de explicarlos a los
habitantes de Rusia. Yo mismo expresaría entonces mi propia experiencia en ruso.
Lógicamente, en el caso de Cristo, hay una diferencia: se trata de trasvasar
conocimientos divinos al campo humano, por lo que esto no sería posible si no existiese
una analogía entre los conocimientos humanos y el conocimiento divino, basada en la
analogía ontológica.
Por supuesto que este saber humano de su identidad divina es un saber humano
que usa la analogía humana y el concepto humano. Cristo tiene que hacer la experiencia
de la paternidad humana, para poder traducir el conocimiento y la visión que tiene del
Padre a conocimiento humano. Todos los conceptos y analogías que Jesús usa en su
revelación están tomados de la experiencia humana y, solo cuando ha sido capaz de
captarlos, ha podido traducir el conocimiento de su identidad divina.

totalidad inerte de una cosa, sino que lleva consigo la presencia a sí mismo. En conse cuencia, el
Hijo de Dios, como persona, está presente a sí mismo en esa individualidad humana que él
constituye como totalidad en sí (I, 445).

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 Señor y Cristo
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Así la conciencia humana es el vehículo en el que Jesús expresa su conocimiento

divino. Se trata de una auténtica revelación, de la Palabra que usa palabras humanas
(DV 4). Esta es la revelación.
Según esta perspectiva, creemos que Jesús toma conciencia humana de su
identidad divina a la edad en que todo niño toma conciencia de su propia identidad.
Cuando Jesús fue consciente de su identidad humana y tuvo conciencia humana
desarrollada, pudo también conocer a modo humano su identidad divina. No se le
puede pedir a Jesús que responda quién es cuando solo tenía un mes de vida.
Tampoco aceptamos la teoría de algunos, que piensan en una especie de
iluminación interior que Jesús habría tenido en el momento del bautismo o, según
otros, en la resurrección.
A esto hemos de decir que, aparte de que no hay datos escriturísticos para
retrasar la toma de conciencia de Jesús hasta los 30 años, habría de resultar
traumatizante para un hombre, que hasta entonces se había tenido como mero hombre,
caer en la cuenta de que era Dios.
Como dice Galot33, «Jesús no habría tenido ni siquiera tiempo de asimilar
semejante verdad para expresarla en su testimonio. El choque que produjo en torno a
sí, revelando la propia filiación divina y que habría de levantar la oposición absoluta de
sus adversarios, él mismo lo habría tenido que experimentar en el momento en el que
comenzaba la propia misión. No se comprende cómo habría podido cambiar
radicalmente de opinión sobre lo que era: de hecho es inmensa la distancia que hay
entre la simple cualidad de hombre y la de hijo de Dios. Sería, verdaderamente, difícil
admitir un semejante vuelco psicológico».
Esta teoría, aparte de que no tiene fundamento en el Nuevo Testamento y olvida
pasajes como la estancia de Jesús en el templo (Lc 2, 49), está en contra de toda
psicología humana. No deja de ser paradójico, por otro lado, que el revelador destinado
a comunicar a los hombres la verdad definitiva hubiera desconocido su identidad hasta
tan tardíamente, incluso, como algunos piensan, hasta el momento de resucitar.
Además, ello va contra los datos bíblicos.
Lo que sí cabe aceptar es que en Jesucristo ha habido un desarrollo en su
conciencia humana de su identidad divina, en la medida en que su psicología humana
está sometida a desarrollo. Cristo, que tradujo a conciencia humana su identidad
divina, no quiso aprovecharse de su condición divina con el fin de deslumhrar con
conocimientos científicos, sino que en este sentido se limitó al uso de los conocimientos
necesarios para el desarrollo de su misión (ciencia infusa).
El autor continúa desarrollando las cuestiones sobre la fe en Jesús y la
inerrancia de Cristo, que no veremos por el momento.

IV. LA SANTIDAD DE JESÚS

Siendo Jesús Hijo de Dios, incluso en cuanto hombre poseía la plenitud de la

santidad.
Jesús hizo alusión a la consagración fundamental que radica en la misma
encarnación, pues Jesús se designa a sí mismo como aquel que el Padre ha consagrado
y mandado al mundo34. La consagración afecta a la naturaleza humana. Esta naturaleza
pertenece totalmente al Padre porque es la del Hijo enviado al mundo. Se trata de una
consagración de todo el ser de Jesús, destinada a manifestarse en su misión.
33
J. GALOT, I, 341.
34
Jn 10, 36

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La santidad, antes que rectitud moral, es pertenencia a Dios. En Jesús, esta

pertenencia se realiza por el hecho de que la naturaleza humana ha sido asumida por la
persona del Hijo.
Esta consagración se puede comparar a una unción, pero no por operación, dice
Gregorio Nacianceno, como en los otros ungidos, sino por la total presencia de aquel
que unge35. Esto es lo que la escolástica ha llamado gracia de unión (gratia unionis): es
la unión hipostática en cuanto don que confiere a Cristo esta santidad sustancial. Esta
naturaleza asumida por el Hijo es puesta a disposición del Padre: Jesús quiere cumplir
con ella la voluntad del Padre.
Esta consagración, esta plenitud de santidad, tiene un carácter ontológico y un
carácter dinámico. Ontológicamente, la humanidad está asumida por el Verbo; pero
dinámicamente significa que toda la vida de Cristo es vida filial en el Espíritu. Por ello,
Jesús es el Santo de Dios por excelencia 36, cuya vida está totalmente consagrada a la
gloria del Padre. Su vida es santa, porque está llena del Espíritu Santo. Por el Espíritu,
Jesús es conducido al desierto37. Es el Espíritu quien le da poder sobre los demonios y
bajo su acción ensalza Jesús al Padre38.
Jesús fue santo en toda su vida terrena y lo seguirá siendo en su estado glorioso,
pues es el pontífice santo, inocente, sin mácula, sin nada de común con el pecado 39. Se
trata, además, de una santidad que irradia a los hombres, siendo como es la vida,
puesto que posee dentro de sí la «fuente que brota para la vida eterna»40.
Lucas dice que Jesús crecía en sabiduría, gracia y edad delante de Dios y de los
hombres. La gracia de la que aquí se habla no se puede identificar con la gracia
santificante, comenta Galot41, pues, según el texto de los Proverbios en el que se inspira
(3, 4), esta gracia se refiere al favor que Jesús encuentra ante el Padre y ante los
hombres.
Se puede, de todos modos, hablar de un crecimiento de la santidad en Jesús. La
santidad (asunción de la naturaleza humana por parte de la persona del Verbo y que
está en la ontología misma de Cristo) se desarrolla y expansiona a través de su
humanidad por medio de etapas. Es preciso decir que Jesús ha tenido siempre la
plenitud de santidad que convenía a cada etapa de su desarrollo42. Como niño era
plenamente santo, y también lo era como adulto y en su pasión. Siendo siempre plena
su santidad, se desarrolla, sin embargo, en la medida en que se desarrolla su naturaleza
humana.
Tradicionalmente, se ha hablado en Jesús de la gracia de unión. La gracia de
unión no es otra cosa que la unión hipostática considerada en cuanto que es un don
para la naturaleza humana de Cristo. Es obvio que, por la unión hypostática, la
naturaleza humana de Cristo ha sido elevada a la mayor unión posible con la divinidad.
Propiamente, habría que decir, más bien, que no es la naturaleza humana de Cristo la
que es santa, sino que lo es Cristo en su naturaleza humana. Cristo no es Hijo adoptivo
del Padre, sino su Hijo natural y lo es también en su naturaleza humana, en su
conjunto. Se trata, como es obvio, de una santidad sustancial, pues no se puede estar
más unido a Dios ni pertenecer más a él que como Hijo natural. En consecuencia, su
humanidad es santa porque es la humanidad del Verbo, de modo que, por esta razón,

35
Orat. 30, 21; PG 36, 113.
36
Hch 3, 14; Lc 1, 35; Jn 6, 69
37
Lc 4, 1
38
Lc 10, 21
39
Hb 7, 26
40
Jn 4, 15
41
J. GALOT, I., 381.
42
Ibíd., 382.

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Cristo es adorable en su humanidad. No puede, pues, haber santidad mayor que la

santidad con que la naturaleza humana de Cristo es santificada sustancialmente por la
gracia de unión.
A la naturaleza humana de Cristo se le ha conferido tradicionalmente una gracia
habitual (la gracia santificante), pues, como dice Sto. Tomás 43, aunque la humanidad de
Cristo ha sido santificada propiamente por la divinidad, permanece la distinción de
naturalezas, de modo que el alma de Cristo no es divina por esencia. Por ello es preciso
que lo sea por participación. Su alma no podría estar desprovista del conocimiento y
amor sobrenaturales que tienen los hombres por la gracia. Como dice Sto. Tomás, la
dignidad del alma de Cristo exigía que se uniera íntimamente a Dios por el
conocimiento y el amor, lo cual solo podría realizarse por la elevación de la naturaleza
humana mediante la gracia habitual. La gracia habitual se sitúa, más bien, en la línea de
la naturaleza, mientras que la gracia de unión se sitúa en la línea de la persona.
La gracia habitual de Cristo es una consecuencia de la gracia de unión, y esta
gracia es en Cristo de una plenitud tal, que se le confiere como a fuente para todos los
hombres. «La gracia, continúa Sto. Tomás, fue recibida en el alma de Cristo de la
manera más eminente. A causa de aquella eminencia de gracia que recibió, tiene la
facultad de hacerla llegar a los demás. En esto consiste su calidad de cabeza. Por
consiguiente, la gracia personal que santifica el alma de Cristo es esencialmente la
misma según la cual, es cabeza de la Iglesia justificando a los otros: solo hay entre ellas
una distinción conceptual»44. Esta es la gracia capital: la gracia habitual de Cristo en
cuanto fuente y cabeza de toda gracia que reciben los hombres.
Por nuestro lado, pensamos que es cierto que toda gracia nos viene de Cristo e
incluso, como dice Sto. Tomás, nos viene instrumentalmente por medio de su
humanidad (instrumento de su divinidad) (III, q. 8, a. 1). Sin embargo, esta gracia
habitual de Cristo nos plantea un serio problema. Es claro que en Cristo no hay más
filiación que la natural y que en él no puede darse una filiación adoptiva más en su
naturaleza humana, pues sería hacer de esta un nuevo sujeto y en Cristo no hay más
que un sujeto. Pero ¿la gracia santificante qué es, primordialmente, sino gracia de filia-
ción? Sencillamente, si Cristo es Hijo por naturaleza, no puede ser hijo por adopción.
La única filiación adoptiva es la nuestra, es cuanto que somos hijos adoptivos en Cristo,
que participan por adopción de su filiación natural: hijos en el Hijo.
Hoy en día, se está redescubriendo la prioridad absoluta de la gracia increada
como gracia de filiación. Y debemos recordar que Cristo ejerce su capitalidad (toda
gracia nos viene, por supuesto, de Cristo y a través de su humanidad) no en cuanto
nos confiera una gracia que no tiene nada que ver con su filiación, sino en cuanto nos
inserta en la suya por el Espíritu45.
Por otro lado, en la perspectiva mencionada se concibe al alma de Cristo como
sujeto que se pone frente al Verbo y se piensa que no queda suficientemente elevada y
divinizada por la unión hipostática. No es esta la perspectiva que hay que tomar. En
Cristo no hay más que un sujeto y una filiación, que es la natural. Lo que en nosotros es
gracia en Cristo es unión hipostática. Toda la naturaleza humana de Cristo queda
asumida por el Verbo y así santificada.

43
III, q. 7, a. 1, ad 1.
44
III, q. 8, a. 5.
45
La gracia creada es el efecto que esta inserción en Cristo tiene para el hombre, en cuanto que queda elevado al orden sobrenatural.
La gracia creada no es la producción de un ente por la causalidad eficiente, sino que el hombre queda elevado en su conocimiento y
amor creaturales, rompiendo la barrera de la analogía que es la suya, y entrando a amar y conocer como Dios se ama y conoce. Cf. J.
A. SAYÉS, La gracia de Cristo (BAC Madrid 1993); segunda edición: La gracia. Teología y vida (Edihesa, Madrid 20042).

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V. IMPECABILIDAD

Es la Sagrada Escritura la que afirma que Cristo no cometió pecado. ¿Quién de

ustedes me argüirá de pecado? 46. Jesús es, precisamente, el que quita el pecado del
mundo47. En cuanto sacerdote, se ha hecho igual a nosotros en todo, excepto en el
pecado48. La absoluta ausencia de pecado en Cristo ha sido afirmada en una profesión
de fe del concilio de Florencia. El decreto de Eugenio IV pro Iacobitis enseña, incluso,
que Cristo estuvo libre del pecado original (D 1374).
Algunos, pensando en la solidaridad de Cristo, defienden que habría sido más
solidario con nosotros de haber podido pecar. Pero, como comenta Galot49, de haber
asumido tal solidaridad, se habría hecho Cristo solidario no con los pecadores, sino con
el pecado mismo, el cual implica una oposición a Dios que no es compatible con la
persona del Hijo del Dios. Precisamente, la salvación que Cristo realiza consiste en que,
siendo inocente, carga con los pecados de los hombres. Ha dicho así K. Adam: «Solo
porque Jesús estaba, por una parte, en conexión con la naturaleza humana y no estaba,
por otra, en conexión con el pecado humano, podía reducir a la pureza y santidad a
todos los que se le incorporaban por la fe»50. Justamente en esta integridad natural
estaba, para la primitiva predicación, la garantía de que Jesús nos podía redimir.
Pero impecabilidad dice más que mera ausencia de pecado. Dice imposibilidad
de pecar. Como tal no ha sido objeto de una definición de fe, pero podemos decir que es
una verdad teológicamente cierta, es decir, algo que se deduce de datos de fe.
En la teología católica se ha admitido esta impecabilidad, aunque no ha habido
acuerdo en la causa de la misma. Algunos han apelado a la visión beatífica de Cristo.
Según Escoto y Durando, la humanidad de Cristo, si bien estaba hipostáticamente
unida al Verbo, tenía la posibilidad de pecar, porque poseía la libertad, y de esta
posibilidad le libraba la visión beatífica.
Es claro, sin embargo, que la verdadera razón objetiva de la impecabilidad de
Cristo está en que se trata de una persona divina y las acciones son de las personas. Una
persona divina no puede realizar un acto pecaminoso, un acto de oposición a Dios.

VI. LA LIBERTAD

La impecabilidad no priva a Jesús de su libertad. Esta libertad debe ser

afirmada en Cristo como una propiedad de su voluntad humana.
En el evangelio aparece Jesús como un hombre libre, dueño de sí y de su
comportamiento. Él mismo ha subrayado su libertad en el drama de la pasión: «Nadie
me quita la vida, Yo la doy por mí mismo»51. Es precisamente en el sacrificio redentor
donde se ejerce plenamente la libertad de Jesús. Según el concilio de Trento, Cristo
mereció nuestra justificación (D 1513). Ahora bien, el mérito implica libertad.
El misterio de la encarnación redentora exige, de modo particular, la libertad
humana de Cristo. El buen uso que Jesús hizo de su propia libertad a través de la
obediencia al Padre ha tenido como fin reparar el mal uso de la libertad hecho por el
hombre pecador.

46
Jn 8, 46
47
Jn 1, 29
48
Hb 4, 15
49
J. GALOT, I, 388.
50
K. ADAM, El Cristo de nuestra fe (Barcelona 1972) 327-328.
51
Jn 10, 18

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¿Cómo conciliar, entonces, libertad con impecabilidad?

A veces, el problema se ha planteado así: Cristo o era libre y entonces podía no

obedecer el precepto del Padre, o el precepto del Padre le quitaba la libertad. Muchos,
como Galtier, quisieron eliminar el dilema, eliminando la orden del Padre.
Parece que la impecabilidad hace de Cristo un ser determinado ya en una
dirección e incapaz de elegir entre el bien y el mal. ¿Cómo solucionar el problema?
La solución está en comprender la verdadera naturaleza de la libertad. Si
colocamos la esencia de la libertad en elegir entre el bien y el mal, es claro que es
incompatible con la impecabilidad: pero la esencia de la libertad consiste, más bien, en
el dominio de sí, en la soberanía que el hombre ejerce sobre su propio comportamiento.
Dios es libre y, en Dios, la libertad se define como la facultad absoluta de determinar
una acción por sí mismo. En Dios, la libertad no consiste en la facultad de elegir el mal.
Sin embargo, Dios es libre y lo es más perfectamente que el hombre.
La esencia de la libertad no está, por lo tanto, en la facultad de elegir el bien o el
mal, sino en la autodeterminación de los propios actos voluntarios. Es cierto que, en el
hombre, la libertad se manifiesta como la facultad de elegir entre el bien y el mal, pero
esto es, más bien, un tipo de libertad inferior, fruto de la imperfección humana. En el
cielo es donde seremos perfectamente libres.
En este sentido Cristo era perfectamente libre, se autodeterminaba
personalmente y decidía libremente obedecer al Padre. No obstante, no tenía la
posibilidad de elegir la desobediencia. Su libertad consistía en su autodeterminación.
La facultad de elegir el mal supone que el mal se puede presentar como un valor ante
los ojos humanos y no podemos decir que ver en el mal un valor sea un bien, una
perfección. Por ello, Cristo tiene la forma más perfecta de libertad, la
autodeterminación para el bien, superando con esfuerzo y, a veces, con angustia el
atractivo de la tentación. Que Cristo amase siempre la voluntad del Padre no significa
que no le costara y sufriera por ello. El sí que libremente le dio al Padre le costó la
sangre.
La libertad de Cristo es, en efecto, fidelidad a la verdad y a su misión: «Vosotros
tratáis de matarme; y sin embargo, yo no he hecho más que anunciaros la verdad que
oí de Dios... Porque yo, si digo la verdad, no me creéis»52. ¿Es libre, por lo tanto, ese
Cristo que se queda solo y que fracasa por amor a la verdad? Por supuesto que sí. Cristo
toma en sus manos la obediencia al Padre y, dejando el camino halagador de un mesia-
nismo triunfante, sigue el camino del dolor, apurando el cáliz de la pasión.

VII. TENTACIONES

Los textos evangélicos nos hablan de que Jesús fue tentado.

Es cierto que en Jesús se debe afirmar la ausencia de concupiscencia 53, porque
esta, sin ser propiamente pecado, proviene del pecado y conduce al pecado, como dice
Trento (D 1515). Es preciso distinguir la concupiscencia como un apetito sensitivo que
es una propiedad natural buena (y en este sentido cabe decir que Cristo tenía capacidad
para el matrimonio) y el concepto moral de concupiscencia como desequilibrio que
afecta a todas las facultades del hombre, sensibles y espirituales, a consecuencia del

52
Jn 8, 40-45
53
En la teología cristiana, se llama concupiscencia -que se puede entender como sentir deseos (o exceso de deseos) no gratos a Dios
(de acuerdo con su etimología a continuación)- (del latín concupiscentĭa, de cupere, desear, reforzado con el prefijo con) a la
propensión natural de los seres humanos a obrar el mal, como consecuencia del pecado original.

14
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pecado de Adán. Es una tendencia desordenada que suscita la complacencia en el mal.

En este sentido, Jesús no tuvo el mínimo desequilibrio 54.
Pero de esto no se puede deducir que las tentaciones de Jesús fueran
meramente externas. Es cierto que las tentaciones que sufre Jesús tienen caracteres
distintos de las que sufrimos nosotros. A nosotros, la tentación nos pone en la
alternativa de pecado y esto no ocurre en Cristo. En Cristo no cabe la posibilidad de
oponerse a la voluntad del Padre, en cuanto que no cabe en él la posibilidad de pecado.
Él va a dar al Padre un sí, libre, voluntario, inquebrantable, pero un sí que le va a costar
sangre.
Sin embargo, la tentación llega al interior de Cristo en cuanto que le presenta un
camino que le resulta más agradable a su humanidad: seguir un mesianismo de gloria y
sin pasar por la cruz, lo cual no le es indiferente en cuanto hombre, ya que, como tal,
prefiere que el Padre le aparte el cáliz de dolor55.
La tentación que Cristo sufrió por parte del demonio hacía referencia al
mesianismo56, de modo que la victoria de Jesús sobre el tentador en el desierto anticipa
la victoria de la Pasión, obediencia suprema de su amor filial al Padre.
La carne de Cristo es sensible al dolor y la tentación le hace mella. Para ver
cómo Cristo ha sentido el peso del dolor y de la angustia, bastaría leer el relato de
Getsemaní en el evangelio de Marcos. A Cristo le repugna el sufrimiento.
Y, sin embargo, Cristo obedece inquebrantablemente, indefectiblemente, con
una obediencia que le va a costar sangre, pues experimentó la angustia y el abandono.
La carta a los Hebreos dice así: Cristo, «habiendo ofrecido en los días de su vida
mortal ruegos y súplicas con poderoso clamor y lágrimas al que podía salvarle de la
muerte... aun siendo Hijo, con lo que padeció experimentó la obediencia»57.
Fue la persona del Verbo, el Hijo, el que sufrió a través de su naturaleza
humana. «Uno de la S. Trinidad ha sufrido», decían los SS. Padres. Los anatematismos
de Cirilo insisten en que el Verbo ha padecido en la carne 58. Este es el misterio de
nuestro Dios; un Dios que trasciende por completo la visión platonizante con la que se
enfrentó el cristianismo.

54
Credo del pueblo de Dios, n°. 10.
55
Mc 14, 36
56
cf. CEC 539
57
Hb 5, 7-8
58
D 263

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