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¿QUE ES EL
CARLISMO?
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CARLISMO?
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¿QUE ES EL CARLISMO?
CENTRO DE ESTUDIOS HISTÓRICOS Y POLÍTICOS
tGENERAL ZUMALACARREGUI»

¿QUE ES
EL CARLISMO?
EDICIÓN CUIDADA POR

FRANCISCO ELIAS DE TEJADA Y SP1NOLA,

RAFAEL GAMBRA CIUDAD
Y FRANCISCO PUY MUÑOZ

ESCELICER
Madrid -1971
 a/*
cu

© 1971, by y edita CENTRO DE ESTUDIOS HISTÓRICOS

Y POLITICOS "GENERAL ZUMALACARREGUI"

Reservados todos los derechos

Depósito legal: M. 31.572-1971

BSCBLICBR, S. A.—Comandante Azcárraga, s/n—Madrid-16
 INDICE SISTEMATICO
PÁGS.
Introducción, por el Prof. Dr. Francisco Puy 15
Parte I. LOS FUNDAMENTOS DEL CARLISMO.
Capítulo 1.—El problema del Carlismo 25
A) Lo que no es el Carlismo 25
1. La leyenda negra 25
2. Los aguerridos salvajes 25
3. Los tontos inútiles 26
4. Los quijotes 26
5. Los ignorantes 26
6. Los retrógrados 27
7. Los leones dirigidos por asnos 27
B) Lo que es realmente el Carlismo 28
8. Un movimiento político 28
9. Las tres bases del Carlismo 28
Capítulo 2.—El Carlismo como bandera dinástica ... 31
10. La aparición del Carlismo 31
A) La cuestión jurídica: La dinastía legítima ... 31
11. La sucesión semisálica 31
12. Una "ley fundamental" 32
13. Una ley ratificada 33
14. Una pragmática nula de pleno derecho 35

7
 PÁCS.
15. La usurpación del trono 36
16. La dinastía legítima 37
B) La cuestión política: La legitimidad Carlista. 38
17. Carlismo es legitimismo 38
18. Legitimidad de origen y legitimidad de ejercicio. 39
19. La prioridad de la legitimidad de ejercicio 40
20. Dinastía inextinguible 43
21. La bandera sigue enhiesta 44
Capítulo 3.—El Carlismo como continuidad de las
Españas 47
22. Catalizador de continuidad 47
A) La cristiandad 48
23. España y Europa 48
24. "Europa empieza en los Pirineos" 49
25. "El sol y la luna" 50
26. Las cinco fracturas 51
27. "Ningún libro más claro" 52
28. "Virtud y fortuna" 52
29. "Soberanía" 53
30. "Levlatán" 53
31. "Corpus mysticum, corpus mechanicum" 54
32. Europa contra la cristiandad 55
B) Las Españas 56
33. España contra Europa 56
34. Los que no somos europeos 57
35. Reivindicación de la herencia hispánica 58
36. El enemigo europeo, en casa 59
37. De los Austrias a los Borbones 60
38. Afrancesamiento, no castellanización 61
39. Contra el absolutismo ilustrado 62
40. Contra el liberalismo romántico 63
41. La pequeña cristiandad hispánica 64
Capítulo 4.—El Carlismo como doctrina tradiciona-
lista 67
42. Para el hombre de nuestro tiempo 67

8
 Vías.

A) Contenido del ideario tradicionalista 68

43. Una cuestión de principios 68

44. Comunión ideológica, no partido político 69
45. El lema 70
46. La versión de Alfonso Carlos 1 71
47. Jerarquía de valores 72
48. Cinco escalones 73
49. El criterio hermenéutico 73
50. Las crisis del Carlismo 74
51. La teoría y la práctica 75

B) Vigencia del ideario tradicionalista 76

52. El Carlismo y los problemas de la hora 76

53. Un panorama trágico 77
54. Profecías carlistas 78
55. Sin arte ni parte 80
56. La actualidad de los inactuales 81
57. Se nos hará justicia 82
58. Siempre dispuestos 82
59. El diálogo y la intransigencia 83
60. La demagogia y la sinceridad 85

Parte II. LA DOCTRINA DEL CARLISMO.

Capítulo 5.—La tradición 89

A) Concepto de tradición 89

61. Los pueblos no son "naciones" 89

62. Los pueblos son tradiciones 90
63. La herencia cultural 90
64. El afán de eternidad 91
65. Exigencia biológica y sociológica 92
66. La selección del pasado 93
67. Insuficiencia de la perpetuación sociológica 94
68. Sumisión al orden ético 94
69. Vigor y bondad 95
70. Historia y metafísica 96
71. El fallo del positivismo 96
72. Esclavos ante el hecho 97
 PÁGS.

73. Libres ante Dios 97

74. Historia viva 98
75. Progreso 98
76. Idea carlista de la tradición 99

B) La tradición española 101

77. Los tres rasgos de la tradición de las Españas 101

78. Cruzada 102
79. Crisol de pueblos 102
80. Reinado social de Cristo 103
81. Un Dios, un rey, una España 104

Capítulo 6.—Dios y la patria 105

A) Unidad católica 105

82. Empresa universal 105

83. Concepción católica 106
84. Espada de Roma 106
85. Verdad y estructura 107

B) Política cristiana 107

86. El deber de piedad 107

87. Corolarios de la unidad católica 108
88. Tres consecuencias 109
89. Un ruego 109

Capítulo 7.—Los fueros 111

A) Aspecto filosófico 111

90. Abstracción y concreción, mecanicismo y organi-

cismo 111
91. Evolución del concepto de fuero 111
92. Los supuestos filosóficos del fuero 112
93. El hombre abstracto de la revolución moderna ... 113
94. El hombre abstracto de la revolución contemporánea. 114
95. El hombre concreto de la cristiandad 114
96. La crisis del organicismo 115
97. El triunfo de las banderías 116

10
 PAos.
98. La configuración del "espíritu moderno" 117
99. Las locuras de Europa 118
100. El constitucionalismo 119
101. Los equilibrios 120
102. Los totalitarismos 120
103. El partido único 121
104. Antropología tradicional 121
105. Libertades políticas concretas 122
106. Los sistemas forales de libertades concretas 123
107. Liberalismo, totalitarismo, tradicionalismo 123
108. Números, piezas, hombres 124
109. Individuos, masas, sociedades 125
110. Optimismo, pesimismo, humanismo 125
111. Hombre bueno, hombre malo, hombre desfalleciente. 126
112. Barrera y cauce 127
Capítulo 8.—Los fueros 129
B) Aspecto jurídico 129
113. La verdadera naturaleza del fuero 129
114. Fuero es norma jurídica 130
115. Pueblo, juristas y señor 130
116. Norma "paladina" 131
117. Concepto técnico 132
118. Proceso de creación 133
119. Caracteres generales 134
120. Garantía de autarquía social 134
121. Efectividad 135
122. Contenido 135
123. Pluralidad 136
124. Canon crítico del ordenamiento jurídico 137
125. Una situación confusa 137
126. Normas "extra-fuero" 138
127. Normas "según-fuero" 139
128. Normas "contra-fuero" 139
129. La revitalización del sistema foral 140
130. Normas jurídicas modelo 141
Capítulo 9.—Los fueros 143
C) Aspecto político 143
131. Regionalismo foralista 143

11
 PÁGS.

132. Más sociedad y menos Estado 143

133. Cuerpos intermedios 145
134. Descentralización 147
135. Patria 148
136. El regionalismo carlista 148
137. Ni separatismo ni centralismo 150
138. La actualización del regionalismo 151
139. El principio de "autarquía" 152
140. Competencias regionales 154
141. Competencias estatales 155
142. Los fueros, el derecho y el Estado 156

Capítulo 10.—Los fueros 159

D) Aspecto sociológico 159

143. Los derechos naturales 159

144. Libertades efectivas 160
145. Derechos fundamentales 161
146. Derechos concretos 162
147. Verdad, bondad, belleza 163
148. Los límites de la libertad 163
149. Algunos aspectos actuales 164
150. Existencia digna y suficiente 165
151. Familia 165
152. Autarquía y representación 166
153. Enseñanza y educación 166
154. Socialización 167
155. Propiedad social 168
156. Reforma agraria 169
157. Reforma de la empresa 169
158. Banca 170
159. Intervencionismo 170
160. Política social carlista 171

Capítulo 11.—La realeza 173

A) Los caracteres de la corona 173

161. La institución suprema 173

162. La monarquía carlista 173
163. Monarquía católica 174
164. Monarquía histórica 175

12
 PÁGS.

165. Monarquía social 176

166. Monarquía responsable 176
167. Monarquía foral 177
168. Monarquía hereditaria 177
169. La secuela institucional 178

B) El Gobierno de la corona 179

170. Los organismos del Gobierno 179

171. El Consejo Real 180
172. El Consejo de Ministros 180
173. Los ministros 181
174. Juicios de residencia 181
175. Las Cortes Generales 182
176. Los procuradores 183
177. La aprobación del presupuesto 183
178. La Diputación Permanente de las Cortes 184
179. Mandato imperativo 184
180. El Consejo Supremo de Justicia 185
181. Independencia judicial 186
182. El Consejo de Defensa Nacional 187
183. El Consejo Social 187
184. El Consejo de Cultura 188
185. Instituciones regionales 189
186. Principios generales 190

Índice auxiliar 193

13
 INTRODUCCION

El Centro de Estudios Históricos y Políticos "Ge

neral Zumalacárregui" fue fundado en mayo de 1963
por un grupo de intelectuales tradicionalistas deseosos
de organizar un cauce institucional por el que poder
contrastar y estimular los esfuerzos individuales diri
gidos a un mejor conocimiento y actualización del
pensamiento tradicional español. Desde el primer mo
mento, estuvo y está abierto a todo hombre de buena
voluntad. Por eso son sus actividades el reflejo más
exacto y espontáneo del clamor popular del pueblo
carlista.
Hasta el momento ha desarrollado dos géneros de
actividades de gran trascendencia, ambas estrictamente
doctrinales. Ha sido la primera la organización de tres
congresos de estudios: el primer Congreso de Estudios
Tradicionalistas, celebrado en Madrid en 1964; el se
gundo Congreso de Estudios Tradicionalistas, celebra
do en Madrid en 1968; y las primeras jornadas cul
turales catalanas, celebradas en Barcelona en 1969. Ha
sido la segunda actividad la organización de unos se
minarios periódicos, a veces semanales, a veces quin
cenales en los cuales, se reúnen en Madrid todos los
miembros del Centro que voluntariamente quieren

15
asistir para discutir temas monográficos de historia y
doctrina política tradicionalista.
Desde el primer momento ha mostrado el Centro
un gran interés por hacer llegar al pueblo español,
los resultados de sus afanes culturales. Fruto de ese
interés ha sido la publicación de un resumen de las
ponencias y comunicaciones del primer congreso. En
ella se pueden ver las aportaciones fundamentales de
pensadores carlistas como, Juan CASAÑAS BAL-
SELLS, Jesús DE CORA Y LIRA, Ramón CORBA-
LAN SANCHEZ, Francisco ELIAS DE TEJADA Y
SP1NOLA, Pedro GALVAO DE SOUSA, Vicente
GENOVES AMOROS, Ramón GUZMAN GUERRE
RO, Jesús HUGUET PASCUAL, Carlos IBAÑEZ
QUINTANA, Alberto MAR1NELLI, Ginés MARTI
NEZ RUBIO, Eulogio MERINO DE SEDAÑO QUI-
LEZ, Francisco PUY MUÑOZ, José M.a SANCHEZ
DIANA, Ramón TATAY TATAY, Julián TORRESA-
NO VAZQUEZ, etc., etc. Asimismo ha publicado el
Centro también las cuatro ponencias básicas del se
gundo congreso, aportadas por Francisco CANALS
VIDAL, Carlos IBAÑEZ QUINTANA, Francisco PUY
y Juan CASAÑAS BALSELLS. De ambos congresos
se han publicado también, aparte, los respectivos dis
cursos de apertura del presidente del Centro, profe
sor doctor Francisco ELIAS DE TEJADA. Igualmente
se ha publicado el discurso de apertura, debido al pre
sidente recién citado, de las jornadas catalanas. Y, en
cuanto dificultades imponderables lo permitan, el Cen
tro publicará también las ponencias de estas jornadas
catalanas, debidas a Juan CASAÑAS BALSELLS,
Juan VALLET DE GOYTISOLO, Luis LUNA GIL y
Francisco CANALS VIDAL. La simple enumeración
de estos nombres es ya un testimonio de cómo el
Centro es auténtico reflejo del variopinto panorama
de todo el tradicionalismo español contemporáneo.

16
 Por otra parte, del seminario periódico se han pu
blicado ya dos estudios debidos a Tomás BARREIRO
y José Luis SANTALO RODRIGUEZ DE VIGURI,
estando otros varios folletos más en preparación in
mediata. Pero de esta otra serie, el fruto principal
consiste en el libro a que sirven estas palabras de
prólogo.

Este libro no quiere ser otra cosa que una res

puesta, lo más escueta y exacta posible, a la pregunta
que le sirve de título, a la pregunta ¿Qué es el Car
lismo?
Su autor es el propio Centro de Estudios, acogido
a la venerada memoria del invicto general, espejo de
las fidelidades carlistas, don Tomás DE ZUMALA-
CARREGUI. No es esta o aquella persona, sino el
pueblo carlista entero el que lo ha escrito. Porque si
no todos han participado materialmente, todos han po
dido participar, y de hecho lo han hecho muchos
especialmente cualificados por su formación doctrinal
o por su interés y afección a la causa. Este libro es
el resultado de innumerables diálogos, diálogos autén
ticos, sostenidos en el seminario científico del Centro,
sobre la base de un anteproyecto redactado por su
presidente el doctor ELIAS DE TEJADA. Nadie más
cualificado que él para hacer el primer esbozo, porque
nadie como él entre los carlistas actuales ha dedicado
una vida científica, larga y fecunda ya, a amar a Es
paña quemándose los ojos en el estudio de sus archi
vos y bibliotecas. Sus palabras empero no han quedado
literalmente reflejadas apenas en un solo párrafo.
Porque, sobre la base de aquel anteproyecto, que
comenzó a discutirse en 1968 y a través de dos años
largos, el auténtico diálogo de los tradicionalistas ha

17
añadido, pulido, suprimido, corregido y rectificado mil
cosas, desde pequeños detalles hasta capítulos com
pletos. Es así y tenía que ser así. Porque los carlistas,
que saben como nadie mantener la disciplina y obe
decer consignas sin rechistar, cuando de actuar militar
mente uniformados se trata, son en la paz civil y en
el contraste de opiniones la gente más fiera y ruda
mente libre en expresar lo que siente. Centro de esta
labor fueron los seminarios antes dichos, en los que
colaboran: Carlos ABRAIRA LOPEZ, Enrique ALON
SO YAGÜE, Tomás BARRE1RO RODRIGUEZ, Jorge
BENEITO DE MORA, Jesús EVARISTO CASA
RIEGO, Jaime CALDEVILLA Y GARCIA DEL VI
LLAR, Luis CORTES ECHANOVE, Francisco ELIAS
DE TEJADA Y SPINOLA, Carlos ESTEVE MON-
TAGUT, Félix FERNANDEZ MURGA, Emilio FER
NANDEZ PINTADO, Pedro Paulo DE FIGUEIRE-
DO, Rafael GAMBRA CIUDAD, Pedro GALVAO
DE SOUZA, Joaquín GARCIA DE LA CONCHA,
José ITURMENDI MORALES, Félix Adolfo LAMAS,
Vicente MARRERO SUAREZ, Ernesto MIRAMON,
Diego REYNA DE LA MUELA, Balbino RUBIO
ROBLA, Alberto RUIZ DE GALARRETA, Luis RUIZ
HERNANDEZ, José Luis SANTALO Y R. VIGURI,
Emilio SERRANO VILLAFAÑE, Carlos Alberto SOA-
RES, Eduardo TRIGO DE YARTO, Alfonso TRI-
V1ÑO DE VILLALAIN, Jesús VALDES MENEN-
DEZ-VALDES, Ramón VILLALON DE CUARTAS,
Gustavo VILLAPALOS SALAS.
Mi aportación como editor o curador del libro con
sistió solamente en el trabajo no fácil, sino agotador
—y sólo superado porque el amor al trabajo que rea
liza le hace olvidar al trabajador las rozaduras y las
heridas que le causa— de introducir en el proyecto
original todas las modificaciones sugeridas. En cuya
labor tengo que rendir tributo de gratitud a la actua

18
ción como secretario de Joaquín GARCIA DE LA
CONCHA. Si él no me hubiera ayudado a desbrozar
y apuntar todo lo que de interesante se produjo en las
largas y tensas horas de seminario, confieso que m*
hubiera sido imposible dar buen fin a la tarea. Eso
no obstante, soy consciente de que, en más de un caso,
alguno podrá quejarse con razón de no haber visto
bien comprendidas o reflejadas en el texto definitivo,
sus enmiendas. Desde aquí, y pidiendo perdón por
adelantado por estos defectos técnicos, protesto mi
buena voluntad en haber querido e intentado recoger
y expresar las ideas de todos, sacrificando sin piedad,
tanto las del autor del anteproyecto, como las mías
propias. Lo que confieso con toda ingenuidad, por es
timar que no conlleva ningún mérito. Si he procedido
así, ha sido por mi convicción de que el auténtico in
terés de un libro como éste consiste en que sea, no
el reflejo del pensamiento de un solo individuo, sino
del equipo colectivo y fluctuante de trabajo, o sea, del
pueblo tradicionalista entero y verdadero.
v *p v

La finalidad fundamental que hemos perseguido los

miembros del Centro, al escribir el libro, ha sido ex
poner el núcleo mismo del ideario carlista, actualizán
dolo a la hora presente con un interés exclusivamente
científico y divulgador.
Exponer el núcleo mismo del ideario carlista signi
fica responder a la necesidad, sentida por tradiciona-
listas y por no tradicionalistas, de saber qué es exac
tamente el Carlismo. El Carlismo fue en la Cruzada
de 1936 - 1939 un movimiento fundamentalmente gue
rrero, como tenía que ser. Tras la batalla, este gue
rrero se dedicó a disfrutar su bien merecido reposo.
Ese reposo terminó aproximadamente hacia el año se

19
 senta, para volver a resurgir como un movimiento po
lítico. La puesta en marcha del mismo ocasionó las
típicas averias que manifiesta toda máquina que ha
estado parada algún tiempo. El Centro surgió con la
idea de poner los puntos doctrinales sobre las íes. He
aquí ya una especie de alto en el camino, para sacar
un balance de casi un decenio de trabajos. Desde
luego, se trata de un balance provisional, porque el
Carlismo es historia viva y la historia no se detiene.
Estimo que será, no obstante, un excelente punto de
partida, para otros trabajos individuales, que luego
volverán a ser digeridos en común. Con toda seguri
dad, que habrá muchos puntos que rectificar.
Es que la necesidad de actualizar a cada hora del
momento no se detiene nunca y siempre aprieta y
constriñe con la misma intensidad. Aquí están los
puntos fundamentales: el planteamiento jurídico y po
lítico del Carlismo, su sentido y justificación histórica,
los muros maestros de su contenido doctrinal: el con
cepto mismo de la tradición hispánica y el alcance
básico de su lema: Dios, Patria, Fueros, Rey.
A mi modo de ver, esta preocupación actualizadora
contiene importantes logros científicos. Creo que es la
primera vez, por ejemplo, que se expone de una ma
nera sucinta y autorizada la problemática técnico-
jurídica del fuero, el cuadre institucional del Estado
carlista o la versión de las libertades concretas del tra
dicionalismo en el lenguaje moderno de la teoría de
los derechos naturales. Por eso mismo, estimo también
que el libro podrá ser de extraordinaria utilidad para
los universitarios no carlistas que quieran saber cómo
se expresa la doctrina clásica en términos actuales, y
para todos los carlistas que a veces sienten que va
cilan sus convicciones, por no saber hacer la traduc
ción de los términos clásicos a los términos actuales

20
de una ciencia política, fuertemente Influida por las
nuevas realidades sociológicas.
Todo lo que aquí se expresa es discutible, porque
los carlistas no conocen otros dogmas que los de la
Religión Católica y la fe de Cristo. Pero, sin duda,
que aquellos que se llamen carlistas y no "sintonicen
espiritualmente" con el conjunto global de esta obra,
deberán meditar muy seriamente si de verdad perma
necen todavía dentro de la comunión tradicionalista,
o si —sin quererlo o sin saberlo— han resbalado in
sensiblemente fuera de su ideario. Nadie está obligado
a ser carlista. Pero, por el respeto que debe merecer
este término —que está dignificado por la sangre de
muchos mártires que han testificado la tradición his
pánica—, a todo el que por cualquier circunstancia
se haya sentido llamado a apropiárselo, quien vea que
no le conviene, que lo deje en paz. No se es carlista
por tener un carnet, como no se deja de ser carlista
porque se lo expulse a uno de cualquier organización.
Se es carlista por confesar una doctrina, y se deja de
serlo por dejar de creer en ella, en el fuero interno.
Pues bien, con todas las discrepancias de detalle que
se quieran, en su conjunto, como totalidad, ésta es la
doctrina que hace carlista —lo quiera o no él, lo
aprueben o no los otros— a quien la profesa y la
practica.
Francisco PUY

Santiago, 19 de marzo de 1971, fiesta de San José.

21
 PARTE PRIMERA

LOS FUNDAMENTOS DEL CARLISMO

 Capítulo 1.
EL PROBLEMA DEL CARLISMO

A) Lo que no es Carlismo.
1. La leyenda negra.
Es regla general, que repite el curso de la historia,
el que ésta la escriben a su gusto los vencedores. La
malhadada leyenda negra que ensombrece los perfiles
de las magnas gestas hispánicas, sea en la hazaña de
la civilización de las Indias, sea en la figura política
de Felipe II, arranca de ahí. Tal historia fue redacta
da por los vencedores europeos para baldón inten
cionado de nosotros, los vencidos españoles. Lo mismo
le ocurre al Carlismo.
El Carlismo, vencido reiteradamente a lo largo del
siglo xrx, proscrito y perseguido, carga con las afren
tas fáciles de sus enemigos vencedores. Por eso no es
extraño que el Carlismo sea tenido por muchos —a
fuerza de poderosas propagandas— como muchas co
sas, ninguna de las cuales es.

2. Los aguerridos salvajes.

El Carlismo no es una partida de aguerridos salva
jes, enriscados en las breñas del Maestrazgo o de los

25
Pirineos, hostiles a toda señal de civilización. No es
una banda de hombres incultos, despiadados, crueles,
brutales, con madera de asesinos "patrióticos".

3. Los tontos inútiles.

El Carlismo no es un puñado de gentes de buena

fe, sencillas hasta la tontería, que cada dos genera
ciones salen de sus casas —donde moraban arrinco
nados y encelados— para aportar la carne de cañón
con que salvar los valores esenciales que antes ha
bían puesto en peligro astutos "gobernantes" de cuño
liberal y medros oportunistas. Los carlistas no son
los tontos inútiles que, en una banda del horizonte
político, sirven para compensar los excesos de las
bandas de signo contrario.

4. Los quijotes.

El Carlismo no es un criadero de caballeros an

dantes tras imposibles ideales, empeñados en probar
la belleza de remotas Dulcineas dinásticas. Los car
listas no son soñadores irreales perdidos en unas fan
tasías situadas fuera de los tiempos y lugares en que
vivimos.

5. Los ignorantes.

El Carlismo no es un empeño de ignorantes hidal

gos, romos de ideas, aferrados por todo y en todo a
una escueta bandería dinástica, cuyo tesoro de doc
trinas se agota en cantar el que "cueste lo que cues
te se ha de conseguir, venga el rey Don Carlos, a su
corte de Madrid". Los carlistas no son unas gentes

26
carentes de nociones precisas sobre lo que sea el Es
tado moderno. No son la encarnación de un "perso
nalismo" devoto, supuesta categoría política de las
gentes latinas y, en especial, de los pueblos hispánicos.

6. Los retrógrados.

El Carlismo no es una "arqueología política" —si

es que se le concede el ser algo más que un senti
miento dinástico—. No son los carlistas gentes retró
gradas, aferradas a la defensa de sistemas medievales
de gobierno, inconciliables con la realidad del si
glo xx.
No son los carlistas cegarrutos incapaces de plan
tearse la problemática de los tiempos presentes, o de
hallarle soluciones a las enormes cuestiones de nues
tro tiempo; —la entrada de las masas en el escenario
de la historia, —la tecnificación del uso del poder,
—la organización de la economía del mercado, —la
efectividad de la burguesía o del proletariado, —las
sucesivas tensiones de los nacionalismos y de los im
perialismos, —la urgencia por satisfacer las ansias de
justicia social o económica, —las tablas de las liber
tades modernas, —la representación eficaz de las ten
dencias diversas en el encarrilamiento de los negocios
públicos... —y tantas otras cuestiones que es ocioso
enumerar.

7. Los leones dirigidos por asnos.

El Carlismo no es, en fin, un ejército de hombres

tan útiles para la guerra como insensatos para la paz.
No es el Carlismo un semillero de soldados heroicos,
más ineptos para las tareas de gobierno. Los carlistas
no son unos guerrilleros de la verdad, que —en las
horas tranquilas en que pasó el peligro que ellos ahu

27
yentaron con su sangre— deben ser dados de lado,
porque carecen de ideas fecundas, de criterios de go
bierno o de equipos de dirigentes aptos para las tareas
del mando político y de la administración pública.
No. El Carlismo no es ninguna de esas cosas.

B) LO QUE ES REALMENTE EL CARLISMO.

8. Un movimiento político.

El Carlismo no son los anteriores clichés. Es otra

cosa. Objetivamente considerado, el Carlismo aparece
como un movimiento político. Surgió al amparo de
una bandera dinástica que se proclamó a sí misma
"legitimista", y que se alzó a la muerte de Fernan
do VII, el año 1833, con bastante eco y arraigo po
pular, como para sostener tres guerras civiles al correr
del siglo xix, y para participar activa y decisivamente
en la cruzada de 1936. Se consolidó con un ideal, el
de España, para defender el cual montó un imponente
ejército de "Tercios" bien nutridos, aguerridos, y te
naces —y formado siempre por soldados voluntaria
mente alistados— que murieron a millares por la
continuidad histórica de su patria. Y, en fin, se hizo
espíritu en un cuerpo de doctrina tradicionalista, talla
da por insignes pensadores, internacionalmente conoci
dos y reconocidos, cuales Antonio Aparisi v Guija
rro, Enrique Gil Robles, Ramón Nocedal, Juan
Vázquez de Mella, Guillermo Estrada, Gabino Te
jado, Félix Sarda y Salvany, Matías Barrio y Mier,
etcétera, etcétera.

9. Las tres bases del Carlismo.

El Carlismo reúne, por eso, todos los requisitos que
se necesitan doctrinalmente para señalar uno de los

28
más populares, fuertes e intelectuales movimientos po
líticos que registra la historia contenporánea. Y desde
luego, el más neto y definido de la historia española
para el mismo plazo temporal. Es, pues, un movimiento
difícil de comprender y explicar. Sus múltiples facetas
conducen a la confusión con facilidad, si no se distin
guen en él esas tres bases cardinales que lo definen.
Pues el Carlismo es:
a) Una bandera dinástica: la de la legitimidad.
b) Una continuidad histórica: la de Las Españas.
c). Y una doctrina juridico-poUtica: la tradiciona-
lista.
Y es esas tres cosas al mismo tiempo. Quien así no
lo entienda, no entenderá nada del Carlismo. Por eso
vamos a considerar primero, sucesivamente, los tres
aspectos, como prólogo inexcusable para poder exponer
—en la segunda parte de este libro— el contenido doc
trinal, político y programático del Carlismo, tal y como
se muestra a la altura del último tercio del siglo xx.

29
 Capítulo 2

EL CARLISMO COMO BANDERA DINÁSTICA

10. La aparición del Carlismo.

Históricamente, el Carlismo aparece como el grupo

de partidarios del Infante Don Carlos María Isidro
de Borbón, que le apoyan en su disputa con la Prin
cesa Isabel por la sucesión de Fernando VIL Los car
listas negaban la validez legal de la pragmática sanción
de 29 de marzo de 1830, por la que Fernando VII
establecía la sucesión de las hembras al trono de Es
paña. La primera cuestión que plantea el Carlismo
—primera en sentido lógico— es este pleito dinástico.
Ahora bien, la cuestión tiene dos perspectivas: la jurí
dica y la política.

A) La cuestión jurídica: La dinastía legítima.

11. La sucesión semisálica.

El problema jurídico es éste: ¿fué legalmente válido

o fue legalmente nulo el acto por el que Fernando VII
publicaba la pragmática sanción de 29 de marzo de
1830?

31
 Para contestar esta pregunta hay que tener en cuen
ta que se trata de una ley que se refiere a otras ante
riores. Es preciso, por ende, aludir a tales antecedentes.
Pues bien, su primer antecedente importante está en
la ley fundamental que se conoce con la impropia cali
ficación jurídica de auto acordado, de 10 de mayo de
1713. Por él introducía en Castilla —toda vez que Ca
taluña y Valencia eran todavía territorios rebeldes a su
autoridad— Felipe V el orden de sucesión conocido
como semisálico.

12. Una "ley fundamentar.

Que la calificación de auto acordado es impropia, y

conducente a equívoca, y por eso se debe evitar, lo ex
plican dos motivos.
a) Medió acuerdo de Cortes. En efecto, la deci
sión tomada por Felipe V tuvo su origen procesal en
la oportuna representación de los procuradores, pre
ocupados por evitar la posibilidad del retorno de la
dinastía austríaca. Se expresaban así los procuradores:

"Suplicamos a V. M. que, derogando todos

los que se hallasen en contrario, se establezca
por ley fundamental, así las renuncias referidas,
como la exclusión perpetua de la Casa de Aus
tria y la sucesión de la Casa de Saboya."

Según testimonio auténtico del secretario Francisco

Antonio Quincoces, la petición fue hecha el 19 de no
viembre de 1712. Y al recibir el asentimiento regio es
tableció el "auto acordado" de nombre, mas "ley" con
todos los requisitos formales: y no ley cualquiera, sino
ley fundamental del reino.
b) Y como tal ley fundamental fue siempre tenida.

32
Así la calificaron los propios procuradores de las Cor
tes de 1712. Y como ley fundamental de la sucesión
del reino aparece denominada en la nota que sigue al
auto número 145 de la Colección de Autos Acordados.
No podía ser de otra manera si tenemos en cuenta que,
por razón de la materia, la sucesión forma parte de las
leyes del reino o de la tierra en cualquier sistema mo
nárquico de gobierno y como asunto capital.

13. Una ley ratificada.

Como ley fundamental del reino, la ley de 1713 so

lamente podía ser alterada siguiendo el procedimiento
que se estableció. A saber:
a) Petición de las Cortes constituidas con poderes
bastantes para hacerla, de acuerdo con el mandato im
perativo, norma legal en la España del tiempo.
b) Acuerdo o sanción real.
c) Y publicación de tal acuerdo en forma debida y
conveniente.
Los tres requisitos faltan, a partes, en los dos inten
tos habidos de derogarla. Sólo que el primero hubiera
quedado en el olvido, de no haberse querido basar en
él el segundo. El primero es con Carlos IV. El segundo
es con Fernando VII.
Carlos IV convocó en 31 de mayo de 1789, desde
Aranjuez, Cortes para la jura del Príncipe Fernando
como Príncipe de Asturias. No las convoca para variar
la ley sucesoria. Por eso no les pide el poder especial
que necesitarían para ello. Sino sólo para la jura, aun
que una cláusula de estilo pueda parecer al lego con
fusa. En efecto, el rey pedía de las ciudades y villas
con voto en Cortes, que

33
 "les otorguéis y traigan dichos diputados pode
res vuestros amplios y bastantes para dicho efec
to, y para tratar, entender, practicar, conferir,
otorgar y concluir por Cortes otros negocios si
se propusiesen".

Tal poder general no incluía, sin duda, el bastante

para resolver sobre la alteración de la sucesión a la co
rona. Ahora bien, no obstante la carencia de poderes
para ello, las Cortes solicitaron, en 30 de septiembre de
1789, la revocación de la ley fundamental de 10 de
mayo de 1713.
De acuerdo con el sistema jurídico vigente, por lo
dicho, la petición era nula. Quizá por eso —pero en
todo caso tal es el hecho—, Carlos IV no sancionó
jamás tal petición. Por el contrario, otro acto suyo de
muestra su rechace formal. Nos referimos a su deci
sión de mandar insertar en la Novísima Recopilación
—aprobada por cédula real de 15 de julio de 1805—
el "auto acordado" de 10 de mayo de 1713, constitu
yendo la Ley 5.a del Título I del Libro III de tal cuer
po legal.
La voluntad de Carlos IV es bien clara como dice
la citada real cédula:

"Por la cual os mando a todos, y a cada uno

de vos en vuestros respectivos lugares, distritos
y jurisdicciones, veáis mi Real Decreto inserto,
y lo guardéis, cumpláis y ejecutéis, y hagáis
guardar, cumplir y ejecutar en lo que os co
rresponda, según y como en él se contiene, sin
permitir su contravención en manera alguna:
que así es mi voluntad."

Es, pues, claro que Carlos IV rechazó la petición

de 30 de septiembre de 1789 de una manera expresa,

34
puesto que en 15 de julio de 1805 mandaba ser cum
plido sin contravención ninguna el texto legal de 10
de mayo de 1713.

14. Una pragmática nula de pleno derecho.

La segunda intentona fue la de Fernando VII, y con

eso llegamos a nuestro problema. Este rey pretendió
justificar su acto de 29 de marzo de 1830 en la petición
de Cortes de 1789. Pero su pragmática fue ilegal e in
válida, por los siguientes motivos.
a) Los procuradores de 1789 carecían de los po
deres especiales necesarios, según la doctrina del man
dato imperativo, para alterar una ley fundamental del
reino, como lo era sin duda la de la sucesión al trono.
b) Fernando VII erró al dar por sentado que Car
los IV había otorgado su sanción a aquella petición,
pues por sancionada la publica bajo el título: Pragmá
tica sanción con fuerza de ley decretada por el Sefior
Don Carlos IV a petición de las Cortes de 1789, y man
dada publicar por S. M. reinante. Actitud subrayada
dentro del texto, cuando asegura se limita a publicar:

"lo resuelto a ella por el Rey mi querido padre".

Si Carlos IV mandaba observar íntegramente los

términos del texto del 10 de mayo de 1713 en 15 de
julio de 1805; y si jamás manifestó, ni pública ni priva
damente, con posterioridad a esta fecha sus deseos de
alterar el orden sucesorio establecido en 1713 y rati
ficado en 1805; la afirmación de Fernando VII es fal
sedad plenísima, falsedad que invalida el acto de publi
cación que es lo que él hace nada más.
c) Y, en fin, la pragmática es nula de pleno dere

35
cho porque es nula la publicación de una ley no san
cionada. Si Fernando VII se limitó a "publicarla", no
la "sancionó", ya que atribuía la sanción a Carlos IV.
Pero si Carlos IV tampoco la sancionó, antes ordenó
expresamente la vigencia de la ley-fundamental-auto-
acordado de 1713, en que no hubo nunca sanción, sien
do la publicación un acto ilegal y arbitrario.

15. La usurpación del trono.

Para que la ley fundamental de 1713 fuese anulada,

era preciso: petición emanada de Cortes reunidas e in
tegradas por procuradores provistos de poderes bastan
tes en términos de mandato imperativo, sanción real y
publicación debida. Ninguno de tales requisitos cum
plió la decisión de Fernando VII de 29 de marzo de
1830: que fue, en consecuencia, acto arbitrario e ilegal,
acto nulo en definitiva. Y todo lo que de tal acto deri
va sus derechos solamente tiene por cuna la arbitrarie
dad de un déspota caprichoso, dócil a los mimos de
una esposa apasionada.
A la muerte de Fernando VII, en consecuencia de
todo lo dicho, el trono de España correspondía legal
mente a su hermano Carlos María Isidro. La subida
al trono de la llamada Isabel II fue el fruto de una
usurpación, fraguada por una reina napolitana poseída
por el "demonio del poder" y la camarilla de europei-
zadores o afrancesados que querían hacer tabla rasa
de la tradición de las Españas (1).

(1) Para los que participaron en la falsía sí había unas le

yes vigentes incluidas en la Novísima Recopilación, las que se
les hubieran aplicado de cumplir de verdad y sin falsearla la
voluntad de Carlos IV: las cuatro leyes que integran el título
VH del libro XII y en especial la 1.a, que es la 5.a del título
XXXII del Ordenamiento de Alcalá.

36
16. La dinastía legítima.

La bandera nobilísima de la legitimidad proscrita y

heroica ha tenido por abanderados cinco reyes: Car
los V, Carlos VI, Carlos VII, Jaime III y Alfon
so Carlos I.
Con éste, muerto en Viena el 29 de septiembre de
1936, se extingue la línea recta de la dinastía legítima
española, y se abre una sucesión, oscura jurídica y po
líticamente, que divide lamentablemente en partidarios
de diversas tendencias a los actuales carlistas españo
les. Ahora bien, tratándose de una cuestión en la que
caben distintas opiniones, sin la menor mengua de la
fidelidad a lo que el Carlismo es, este libro que quiere
ser exposición de lo que es común a todos los carlistas,
no debe pronunciarse dogmáticamente.
Parece, sin embargo, conveniente abordar el proble
ma de la dinastía legítima y de la sucesión actual, des
de otro punto de vista: el de señalar en sus límites au
ténticos lo que supone en realidad para el Carlismo la
posible pugna sucesoria abierta con la muerte de S. M.
Alfonso Carlos I. Pues entre todas las opiniones le
gítimas sobre la cuestión sucesoria, la única que es cla
ramente anticarlista, sería la que defendiera no tener
ya importancia para el Carlismo el problema de la legi
timidad dinástica. Por el contrario. La determinación
de la legitimidad tiene para el Carlismo una trascenden
cia excepcional, como pasamos a ver en la segunda sec
ción de este capítulo.

37
B) La cuestión política: La legitimidad carlista.
17. Carlismo es legitimismo.
Digamos, ante todo, que el Carlismo es un legiti
mismo —aunque sea mucho más que eso—, dado que
el Carlismo nace a consecuencia de una pugna dinás
tica, externamente considerado. Pero es que la anécdota
se transformó en categoría, ¿por qué?
Porque el legitimismo proporcionó y proporciona al
tradicionalismo español el banderín de enganche polí
tico, al ser hito señalizador en el gris desconcierto de
las desorientaciones decimonónicas. El legitimismo car
lista es la cobertura externa que el tradicionalismo ne
cesitó para no irse desangrando en el juego de las cir
cunstancias menudas.
El Carlismo sirvió a los tradicionalistas españoles
para que pudieran seguir siendo españoles en la integri
dad de las doctrinas y en la pasión de los sentimientos.
De ahí que, sin dinastía legítima, el Carlismo no sería
lo que desde el principio fue y sigue siendo: el baluar
te de la españolía, la última trinchera, desesperada y
rabiosa, del ser español. Para el carlista, así, es necesa
ria la fidelidad a la dinastía legítima —la que va de
Carlos V a Alfonso Carlos I—, porque sin tal fi
delidad perdería la nota más característica de su car
lismo militante.
Por eso fue aprobada unánimemente en el Primer
Congreso de Estudios Tradicionalistas, celebrado en
Madrid en diciembre de 1964 (2), la afirmación X, en
que se establecía:
"Portadora del Testamento de Carlos VII, la
(2) Cfr. Primer Congreso de Estudios Tradicionalistas. Me
moria, Centro de Estudios Históricos y Políticos General Zu-
malacárregui, Madrid, 1964, pág. 40.

38
 Comunión Tradicionalista reitera su fidelidad in
quebrantable a la Dinastía que acaudilló la ver
dad española contra la revolución, condenando
a quienes desconozcan los derechos de la ejem
plar legitimidad proscrita en la línea egregia que
va desde Carlos V hasta Alfonso Carlos I."

18. Legitimidad de origen y legitimidad de ejercicio.

La legitimidad, pues, cumplió la tarea histórica de
dar unidad al tradicionalismo, meollo de las Españas.
Tarea necesaria y básica, pero subordinada, en cuanto
que instrumento al servicio de la tradición y no a la
inversa. Porque la legitimidad sirve a la tradición es
por lo que es inatacable en la plenitud de su grandeza.
Dicho en otros términos, en los del lenguaje del de
recho tradicional español, esto significa: que la legiti
midad de origen sirvió a la legitimidad de ejercicio, y
en este servicio consistió cabalmente su gloriosa y co
losal magnitud histórica. Es que Carlos V se justifica,
amén de por títulos legales de su genealogía, de un
modo fundamental por los títulos políticos de "encar
nar" las Españas tradicionales, las Españas españolas,
contra la extranjerización isabelina.
"El partido carlista surge en España por una
cuestión dinástica. Dos líneas de la Casa de Bor-
bón, la agnada y la femenina, se disputan el po
der. El derecho sucesorio da a una la legitimi
dad, y a la otra, con la ilegitimidad, la usurpa
ción del trono. Mas cada una de ellas repre
senta en sí misma una tendencia política
determinada: legítima es antiliberal y anture
volucionaria: la femenina, liberal y revolucio
naria" (3).
(3) Melchor Ferrer, Breve historia del legitimismo español,
Montejurra, Sevilla, 1958, pág. 13.
39
19. La prioridad de la legitimidad de ejercicio.

Por eso es fundamental en el legitimismo carlista la

idea de la prioridad de la legitimidad de ejercicio sobre
la de origen, en caso de una hipotética pugna o roce
entre ambas.
Para el Carlismo, en efecto, la legitimidad de origen
no es, en definitiva, más que la institucionalización de
la legitimidad en el ejercicio. Las dinastías que han he
cho las Españas comenzaron por reyes que, a golpes de
espada, afirmaron su realeza en las brañas pirenaicas
allá por los remotos principios de la reconquista. Antes
de transmitir el cetro a sus descendientes, los prime
ros reyes tuvieron por cetro su espada victoriosa.
Mas esto, además de real es razonable, porque la
raíz última del poder está en la función de la realeza,
la cual —como siempre han sostenido nuestros clási
cos— es más oficio que dignidad, en tal guisa, que la
dignidad débese a causa del oficio.
Así, Luis de Molina coloca el origen de la realeza
en la natura rerum, en la naturaleza de las cosas, en
la cual se apoyan los ordenamientos jurídicos (4). Y la
tercera de las leyes de concreción de la soberanía for
muladas por Enrique Gil Robles se expresa así:

"Por esto, la naturaleza, término que aquí

significa el conjunto, sucesión y cruzamiento de
múltiples causas morales y físicas, de necesaria
o de libre acción, va providencialmente dispo
niendo los sucesos de manera que, por des
arrollo paulatino y suave, se vaya marcando y

(4) Cfr. Luis de Molina, De iustitia et iure, B. Lipsius, Ma-

guntiae, 1614, 2, 27, 118.

40
 destacando en estados y relaciones sociales an
teriores a la superioridad pública de un sujeto,
a quien, para ser soberano, sólo le falta la ab
soluta independencia de la comunidad pública
a la cual ordena" (5).

Más rotunda, casi aceradamente, Juan Vázquez

de Mella proclamaba en su discuso en el Congreso de
los Diputados de 23 de abril de 1894, que:

"Si el poder se adquiere conforme al derecho

escrito o consuetudinario establecido en un pue
blo, habrá legitimidad de origen; pero no habrá
la legitimidad de ejercicio, si el poder no se
conforma con el derecho natural, el divino po
sitivo y las leyes y tradiciones fundamentales
del pueblo que rija. Si falta la legitimidad de
ejercicio, puede suceder que cuando esta ilegi
timidad sea pertinaz y constante —que sólo así
habrá tiranía—, desaparezca y se destruya hasta
la de origen; y puede suceder, como ocurrió mu
chas veces en la Edad Media, que, empezando
el poder con ilegitimidad de origen, llegue a
prescribir el derecho del soberano desposeído,
por haber adquirido el usurpador la legitimidad
de ejercicio" (6).

Esta doctrina es tan clara dentro del Carlismo, que

ella justifica el destronamiento de Juan III, a causa de
su ilegitimidad de ejercicio, y pese a corresponderle

(5) Enrique Gil Robles, Tratado de derecho político según

los principios de la filosofía y el derecho cristianos, Imp. Sal
manticense, Salamanca, t. 2, 1902, pág. 306.
(6) Juan Vázquez de Mella, La legitimidad de origen y de
ejercicio, discurso de 23-4-1894, en sus O. C, t. 11, Subirana,
Barcelona, 1932, pp. 97 ss.; loe. cit. a pág. 113.

41
indiscutiblemente la legitimidad de origen, siendo como
era hijo de Carlos V, hermano de Carlos VI y aban
derado indiscutido de la causa.
Pues bien, Juan III fue destronado por haber incu
rrido en pérdida de la legitimidad de ejercicio al acep
tar las teorías políticas del liberalismo. Ello ocurrió
desde que en su Manifiesto de 20 de septiembre de
1860 afirmó poseer

"la convicción de que es una locura oponerse al

espíritu de progreso de nuestra época".

Erraba en su pretensión de que quien goza de la

legitimidad de origen puede prescindir de la de ejerci
cio. Así se ve cuando las contraponía en su Manifiesto
de 16 de febrero de 1861, al escribir:

"Comprendo bien que, al reflexionar sobre

nuestra actual situación, lucharía entre el prin
cipio de la legitimidad que os liga a mi persona,
y las ideas que sostengo, que no son las que
sirvieron de bandera al partido carlista. Pero
no os olvidéis que, ni la Ilustración, ni los ade
lantos, ni el espíritu del siglo, ni la más alta li
bertad están reñidos con la legitimidad de los
derechos que represento, que aprecio en mucho,
pero que deseo ver consagrados por la sobera
nía nacional, y a ella apelaré en el momento
oportuno y cuando las circunstancias sean fa
vorables."

Al anteponer la legitimidad de origen a la de ejer

cicio, Juan III perdió la primera, que siempre está su
bordinada a la segunda. Por eso fue abandonado de los
carlistas, que reconocieron por rey legítimo a su hijo
Carlos VIL

42
20. Dinastía inextinguible.

Dado el orden jerárquico entre ambas legitimidades,

la extinción de la dinastía que indiscutiblemente tuvo
la legitimidad de origen, en la persona de Alfonso
Carlos I, no destruye el Carlismo en tanto en cuanto
haya carlistas, esto es, hombres que representen las
ideas y los hechos del tradicionalismo español. A falta
de la persona física del rey concreto, los españoles lea
les a la tradición acatarán, según las leyes fundamenta
les de la monarquía, otro que enarbole su bandera, la
bandera de los principios que aseguren la legitimidad
de ejercicio. Y esto, que puede sonar extraño a los de
más, es cosa meridianamente clara para los carlistas,
que ya estaban apercibidos de tal eventualidad.
En efecto, las difíciles circunstancias de la orfan
dad dinástica abierta en 1936 fueron ya previstas, con
profética mirada, por Carlos VII, en su maravilloso
Testamento político de 6 de enero de 1897:

"Mantened intacta vuestra fe y el culto a nues

tras tradiciones y el amor a nuestra bandera. Mi
hijo Jaime, o el que en derecho, y sabiendo lo
que ese derecho significa y exige, me suceda,
continuará mi obra. Y aun así, si, apuradas to
das las amarguras, la dinastía legítima que nos
ha servido de faro providencial estuviera llama
da a extinguirse, la dinastía de mis admirables
carlistas, los españoles por excelencia, no se
extinguirá jamás. Vosotros podéis salvar a la
patria como la salvasteis, con el rey a la cabe
za, de las hordas mahometanas, y huérfanos de
monarca, de las legiones napoleónicas. Antepa
sados de los voluntarios de Alpens y de Lácar

43
 eran los que vencieron en Las Navas y en Bai
len. Unos y otros llevaban la misma fe en el
alma y el mismo grito de guerra en los labios."

Así es. Nuestra fe sigue intacta. Si el Carlismo como

bandera dinástica enmarcada en los años que corren
entre 1833 y 1936 puede agotarse, la tradición de las
Españas es imperecedera.

21. La bandera sigue enhiesta.

Todo eso es lo que movió al // Congreso de Estudios

Tradicionalistas (7) a incluir en su décima afirmación:

"que la legitimidad en el ejercicio supone: que

supuesta la legitimidad de origen, queda subor
dinada a la legitimidad de ejercicio".

En resumen, la cuestión dinástica, ligada a los indu

dables derechos a la corona de Carlos V y sus descen
dientes, significa para el Carlismo su personificación
política dentro del marco de las pugnas de la España
de los siglos xix y xx. Pero la extinción de la línea au
gusta y venerada de los titulares de la legitimidad de
origen no acarrea la muerte del Carlismo, en la medida
en que el Carlismo, lejos de dar en fenómeno transi
torio moderno, significa la médula secular de las Es-
pañas.
El pueblo carlista, la llamada por Carlos VII la di
nastía de mis admirables carlistas, podrá discernir sus
adhesiones a aquel príncipe que, asumida la bandera

(7) Segundo Congreso de Estudios Tradicionalistas. Memo

ria, Centro de Estudios Históricos y Políticos General Zuma-
lacárregui, Madrid, 1968, pág. 62.

44
de los principios españolísimos que cifran la legitimi
dad en el ejercicio, se hallen más cerca de la línea egre
gia que cierra Alfonso Carlos I. No se tratará de una
elección, porque los reyes legítimos se acatan y no se
eligen; ni de una instauración nueva, mientras queden
posibilidades de anudar con los vastagos restantes de
la dinastía legítima, en el supuesto obvio de que avalen
la legitimidad de origen que pueda asistirles con la ne
cesaria legitimidad de ejercicio.

45
 Capítulo 3

EL CARLISMO COMO CONTINUIDAD

DE LAS ESPAÑAS

22. Catalizador de continuidad.

La tradición de las Españas no nace en 1833. Sin

embargo, es ésta la coyuntura histórica en que el Car
lismo o tradicionalismo español asume la encarnación
histórica de la tradición patria. Por su misma fidelidad
a la fe y la ejecutoria de nuestros mayores, el Carlismo
viene a constituir el eslabón que enlaza las nuevas ge
neraciones con los antepasados en la trayectoria secular
que nació en los días de la primera reconquista. La es
cisión dinástica fue, así, el catalizador que avivó las
conciencias evitando la ruptura total entre los españo
les de las Españas grandes y sus modernos sucesores.
No entenderá el Carlismo quien no lo considere en
función de la perspectiva de toda la historia de España.
Porque Felipe II justifica a Carlos VII sin necesidad
de ser justificado por éste. Mientras que Carlos VII
carecería de razón de ser, si no fuera el heredero de lo
que supuso Felipe II en la universal historia y en la
vida política de los diversos pueblos españoles.
Con palabras breves: los carlistas son lo que son por

47
el mero hecho de permanecer los únicos leales al senti
do histórico pleno de nuestra patria. Y el Carlismo es
lo que es, por ser —más que una cuestión dinástica,
más incluso que una ideología de gobierno— un espí
ritu y una actitud ante la vida: la comunión de fideli
dades con los muertos que hicieron las Españas. Expli
quemos todo esto.

A) La cristiandad.

23. España y Europa.

Muchos intérpretes de la historia de España han

juzgado que nuestra condición es la de europeos. ¿Mo
tivos? Simples, pero eficaces. Quizá el deseo de eludir
problemas acogiéndose a banderas sugestivas en un mo
mento dado. Quizá la pura visión geográfica superfi
cial, que sitúa a la Península Ibérica en el extremo sud
occidental de la Península Europea. No importa mucho.
Pero sí importa, y muchísimo, el que quienes así opi
naron no cayeron en la cuenta de que cuando se habla
de Europa se alude a un concepto cultural que juega
al equívoco con el otro concepto, el geográfico, del
cual sólo se destaca cuando en vez de decirse "Europa",
se dice "lo europeo".
El valor cultural "lo europeo", diferente de la deno
minación geográfica simple "Europa", nació, según una
interpretación muy extendida (8), en un momento tem
poral determinado, toda vez que "lo europeo" es pro
ducto de la historia y no delimitación de la geografía
Europa sería así la cultura nórdica del noroeste, cul
tura de tipo franco, que al expandirse fraguó el senti-
(8) Cfr. por ejemplo, Christopher Dawson, The Making of
Europe. An Introduction to Ihe History of European Unity,
Sheed & Ward, London, 1939.

48
miento cultural de "lo europeo", en contraste con las
demás culturas en pugna: con la arábiga de la Penín
sula Ibérica, con la bizantina anclada en el Mediterrá
neo oriental, y con las incipientes maneras de baltos,
eslavos y fineses.
"Lo europeo" es, así, un estilo de vivir, un tipo de
civilización, una concepción peculiar del mundo, que
comprendería —además de las gentes geográficamente
europeas— a sus prolongaciones en otros continentes,
desde el estadounidense y canadiense en América sep
tentrional, al sudafricano en Africa o al neozelandés y
australiano en Oceanía. En esta opinión, la civilización
moderna —sellada con la marca indeleble de "lo eu
ropeo"— sería la prolongación histórica del ordenado
sistema de pueblos que fue aquella cristiandad medie
val que, desde los días de Carlomagno, venía girando
alrededor del sol del papado y de la luna del imperio.
El Carlismo no acepta literalmente esta interpreta
ción.
24. "Europa empieza en los Pirineos".
El Carlismo, siguiendo la enseñanza de los clásicos
de las Españas áureas, otorga una importancia decisiva
a la ruptura del orden de la cristiandad medieval que
tuvo lugar al doblar del 1500. Y, en consecuencia, es
cinde la tesitura cultural de las tierras de occidente en
dos modos culturales bien precisos: la moderna civili
zación europea, hija tales rupturas; y la pervivencia de
la concepción del mundo pertinente a la cristiandad
medieval, en cuanto se prolongó en los reinos hispáni
cos dentro y fuera de la Península Ibérica —desde Ma
nila a Dola, desde Caller a Lima, desde Nápoles a Lis
boa—. Porque es imposible unificar en Europa al oc
cidente de los siglos de la cristiandad que los pueblos
hispánicos perpetúan, con el occidente del tipo nuevo
del "europeo" moderno.

49
A
 Se ha repetido hasta la saciedad que Europa empie
za, o acaba, en los Pirineos. Y ello es cierto, con tal
que no se suponga —con el simplismo de un párvulo
recién alfabetizado— que después de Europa en los Pi
rineos comienza África. Pues lo que empieza en los Pi
rineos es el occidente pre-europeo: una zona en donde
aún alientan vestigios tenaces y arraigados de la cris
tiandad, que allí se refugió después de que fuera su
plantada en Francia, Inglaterra o Alemania por la vi
sión "europeizada", o sea, moderna y secularizada, de
las cosas.
Pues es lo cierto, que Europa no nace en el círculo
de Carlomagno, restaurador del imperio cristiano en
jerarquización orgánica de pueblos, luego continuada
por los emperadores germánicos. Europa nace, por el
contrario, al conjuro de las ideas llamadas por anto
nomasia "modernas", en la coyuntura de romperse el
orden cerrado del medievo-cristiano. La Edad Media
de occidente desconocía el concepto de Europa, cultu-
ralmente entendida como "lo europeo", porque sólo
sabía de su antecesor, el concepto de cristiandad.

25. "El sol y la luna."

La cristiandad concibió al mundo como agrupación
jerárquica de pueblos, entrelazados con arreglo a prin
cipios orgánicos en la subordinación al emperador y al
pontífice, los dos astros de S. Bernardo de Claraval.
Y esto fue algo muy real, pese a que tuerzan el gesto
quienes desconocen lo que discuten.
Numerosas herejías no inquietaron nunca el cielo teo
lógico a donde alzaba los ojos una multitud transida
de fe. Enconadas luchas no obstaron a la unidad de los
sentires. Por encima de los nubarrones se encendía la
claridad de un ansia de hermandad, azuzada cuando el
contraste con los enemigos de Cristo enardecía a los

50
pueblos de frontera, como en Hispania, o a los de tie
rras centrales hechos cruzados en Palestina. Dentro de
la cristiandad, la superioridad del imperio era recono
cida por los príncipes, reyes y señores. Dentro de cada
señorío los hombres se ordenaban también en escala de
gremios, estamentos: en sus calidades nombradas de
clérigos, caballeros y populares.
La pax christiana nacía de una fe y una moral co
munes, esto es, de dentro de los espíritus, y se garanti
zaba exteriormente con un encadenamiento de institu
ciones jurídicas y de sistemas políticos jerarquizados:
no de los equilibrios inestables de las alianzas.

26. Las cinco fracturas.

La cristiandad muere en tierras de occidente para

nacer Europa, cuando ese organismo social se rompe
entre 1517 y 1648 en cinco fracturas sucesivas. Son
cinco horas de parto y crianza de Europa, cinco pu
ñales en la carne histórica de la cristiandad. A saber:

a) La ruptura religiosa del luteranismo.

¿>) La ruptura ética del maquiavelismo.
c) La ruptura política del bodinismo.
d) La ruptura jurídica del hobbesianismo.
é) Y la ruptura sociológica que convierte en rea
lidad palpable la rotura definitiva del cuerpo místico
político cristiano la firma de los tratados de Westfalia.

Entre 1517 y 1648 nace y crece Europa. Y en pro

porción inversa al mismo proceso se da el otro: el
del agravamiento y la muerte de la cristiandad. Pare
mos mientes, muy someramente en aquel doloroso
alumbramiento, recorriendo sus cinco momentos típicos.

51
27. "Ningún libro más claro."

El verdadero padre de Europa es Martín Lutero.

No lo es por la novedad de sus herejías, que ya es
taban más que razonadas en John Wicleff y en otros
heresiarcas anteriores. Lo es, porque consigue partir
en dos definitivamente la unidad de la fe. Sólo él con
siguió nublar en occidente el sol de Roma, enfriando
así la cristiandad. Es que, después de Lutero, des
aparecida la unidad de la fe, se ha secado el meollo
del organismo espiritual de la cristiandad, que viene
a ser sustituido por algo esencial a la idea de Europa:
el equilibrio entre diversas creencias coexistentes.
Todo eso se sigue de la tesis del "libre examen",
que Lutero basa en su convicción prejudicial de que
"ningún libro es más claro" que la Biblia. Secuela di
recta de la instauración del libre examen fue, que en
vez de una fe única hubiera parigual consideración
de todas las creencias; y que en lugar de la misma
visión de los textos sagrados, hubiere tantas interpre
taciones cuantos lectores.
El libre examen fue el mecanismo formal de la
armonía externa entre las fes diversas de cada uno de
los creyentes, suplantando el cuerpo orgánico de la
Iglesia, que había servido de columna vertebral a la
cristiandad medieval.

28. "Virtud y fortuna."

Completa la obra Nicolás Maquiavelo, desgajando

su ética neopagana —fundada en la virtü que es sólo
"imperiosa fuerza de voluntad"— de la ética cristia
na —centrada en la virtus que es el ascético autodo-

52
minio sobre los impulsos y apetitos—. Porque, al ser
la virtú aquella fortaleza que rinde los sucesos a la
voluntad del hombre en un juego de fuerzas estricta
mente mecánico, la sociedad resultará constituida en
torno a la constelación de energías que predomine
cuando este pagano renacido que es l'uomo virtuoso
venza la inconstancia de la adversa fortuna.
Porque desde ahí, ya no hay más que una Provi
dencia divina personal que premia o castiga, sino una
pagana fortuna, propicia o adversa según la geometría
de las estrellas y los mecanismos de los astros.

29. "Soberanía."

Juan Bodino trasladó el mecanicismo a la política, al

establecer como nudo social primero la posibilidad de
la obediencia a un príncipe como una neutra relación
entre el súbdito y el soberano.
La soberanía —que es válida por sí misma, porque
se justifica en la efectividad de un poder neutralizado
de todo contenido religioso— acabará en el absolutismo
destructor del cuerpo social, en aras de fortalecer el
poderío del gobernante. Y de este modo, el orden or
gánico de los pueblos de la cristiandad se sustituyó
por un nuevo equilibrio de fuerzas sociales, sin otro
apoyo que el juego mecánico que en él establezca el
cetro todopoderoso de los reyes del despotismo ilus
trado, o sea, del absolutismo ejemplar del borbonis-
mo francés.

30. "Leviatán."

La ruptura jurídica la consagra parcialmente Hugo

Grocio secularizando el intelectualismo tomista. Pero

53
de un modo absoluto quien lo hace es Tomás Ho-
bbes, secularizando el voluntarismo escotista. El dere
cho es en adelante el sistema mecánico natural de un
monstruo, el Leviatán.
El derecho, objetiva o subjetivamente considerado,
no será ya más que la regla de los equilibrios huma
nos, puramente humanos, en los que nada cuenta
aquel orden reglado de las proporciones ordenadas,
que la escolástica de la cristiandad refería necesaria
mente a Dios, única fuente agustiniana del orden ver
daderamente proporcionado de los seres.

31. "Corpus mysticum, corpus mechanicum."

En fin, desde los tratados de Westfalia es asimismo

mecanicista la marcha de las instituciones políticas
europeas. Las relaciones internacionales se configuran
como las de un corpus mechanicum, contrariamente
a la organización armónica del corpus mysticum que
había sido la cristiandad, en la cual propiamente no
había tales relaciones inter nationes, porque sólo las
había inter gentes.
En adelante ya no habrá una política universal or
gánicamente entrelazada de un modo jerárquico, sino
que habrá dos políticas, mecánicamente intercurren-
tes: la "política interior" y la "política exterior". En
la política interior, al absolutismo demoledor de los
reyes sucederá: o el absolutismo expreso de las de
mocracias rusonianas, o el absolutismo tácito del sis
tema de frenos y contrapesos mecánicos montes-
queiano. Y en la política internacional, desde 1648,
el juego de las relaciones entre las potencias será un
sistema de equilibrios de alianzas y contraalianzas,
nunca lealmente observadas, antes mil veces traicio
nadas.

54
32. Europa contra la cristiandad.

Sumariamente descritas estas cinco rupturas que

fracturan la ingenuamente supuesta continuidad entre
la cristiandad y Europa, que ya hemos criticado, po
dremos comprender por qué Europa no es otra cosa
que la negación de la cristiandad. Basta con describir
el contenido de ambos conceptos culturales, para di
rimir la cuestión sin lugar a la menor sombra de duda.
Europa es mecanicismo; neutralización de poderes;
coexistencia formal de credos; moral pagana; absolu
tismos; democracias; liberalismos; guerras nacionalis
tas familiares; concepción abstracta del hombre; so
ciedades de naciones y organizaciones de naciones
unidas; parlamentarismos; constitucionalismos; abur
guesamientos; socialismos; protestantismos; republica
nismos; soberanías; reyes que no gobiernan; indiferen
tismo y ateísmo y antiteísmo: revolución en suma.
Cristiandad es, en cambio, organicismo social; visión
cristiana del poder; unidad de fe católica; poderes
templados; cruzadas misioneras; concepción del hom
bre como ser concreto; cortes auténticamente repre
sentativas de la realidad social entendida por cuerpo
místico; sistemas de libertades concretas; continuidad
histórica por fidelidad a los muertos: tradición en
suma.
Son, pues, dos civilizaciones, dos culturas polarmen-
te contrarias. Europa es "lo europeo": la civilización
antropocéntrica de la revolución. Cristiandad es "lo
cristiano": la civilización teocéntrica de la tradición.
Europa ha nacido para liquidar la cristiandad. Mu
chos creen que lo ha conseguido. Y así fuera cierto,
de no haber sido por un obstáculo inopinado, natural
mente imprevisible, y por eso razonablemente califi

55
cable de providencial, que surgió. Ese obstáculo se
llamó y se llama así: Las Españas.

B) Las Españas.

33. España contra Europa.

La cristiandad agonizante, en efecto, encontró por

gracia de Dios un paladín frente a la Europa crecien
te entre 1517 y 1648 en las Españas. Era un puñado
de pueblos, capitaneados por Castilla, como soldados
del orden de ideas de la cristiandad mayor, y consti
tuidos en una cierta cristiandad menor y de reserva,
retaguardia fronteriza, arisca e indomable.
Eran pueblos varios dispersos, extraordinariamente
diversos y esparcidos, mas unidos férreamente en dos
solas cosas: la lealtad en el servicio al mismo rey, y
la misión al servicio del mismo Dios. Difícil es enu
merarlos. Baste recordar algunos ejemplos. Los cuatro
reinos andaluces aportaron el caudal milenario de sus
individualidades portentosamente adaptables a todo lo
accidental. Las tribus vascas del Pirineo regalaron a
la empresa su sentido de la pequeña comunidad. £1
solar de los pueblos astures, celtas y leoneses aporta
ron su vieja herencia goda y su fabulosa vocación or
ganizativa de imperio, pasión de unidades demostrada
por la egregia cabeza del máximo pensador portugués
Jerónimo Osorio. La federación catalano-aragonesa,
cuna altísima de las libertades políticas, acopió su sen
tido práctico para la organización económica y jurí
dica de tradición romana. Nápoles y Sicilia acudieron
con los más agudos pensadores que las Españas han
tenido. Cerdeña se ganó con justeza los títulos de la
lealtad más esclarecida entre todos los pueblos espa
ñoles. El Franco-Condado supo ser la trinchera avan

56
zada donde alientan los españoles más españoles de
que haya recuerdo...
En el siglo xvi, merced al entrenamiento ocho ve
ces secular de la reconquista, estos pueblos fueron el
bastión de la cristiandad frente a la Europa enemiga,
y los solos en encontrarse diestros para la excelsa
empresa de mantener la tradición cristiana.

34. Los que no somos europeos.

Aquellos pueblos son nuestros pueblos. Por eso di-

mos el ejemplo de que por las aulas de Trento o por txj
las cátedras de Salamanca, por las llanuras lombar- £5
das o por los pantanos flamencos, por las tierras nue- £¡¿
vamcnte sabidas de la India arcaica o por pedazos CG
del planeta ignorados casi por los geógrafos, hombres --'
de varias lenguas, razas y talantes, teólogos o rudos, jS
sabios o violentos, fuimos soldados de Cristo. Por £p
humanos, capaces de caer en los pecados de la debi
lidad. Por hispanos, incapaces de pecar contra el pri
mero de los mandamientos de la Ley de Dios. Y por ;Ü£
ambas cosas, autores e intérpretes de una de las más ¡¿_
grandes gestas de que guarda recuerdo la memoria de
los hombres. >-
Cerrando filas, combatieron los españoles contra la £»
Europa laicista que venía, en defensa de la Cristian- jg,
'j-J
dad que agonizaba. Con una fe que movió montañas,
luchamos en defensa del sentido cristiano de la vida z:
y en defensa de una ordenación social basada en li- ¡£>'
bertades concretas. Porque no luchamos a tontas ya ¿j
locas, sino dando testimonio sangriento del compro
miso temporal que comportaba, como programa políti
co, nuestra fe:
"Nosotros tuvimos un programa político con
validez para el mundo entero. Nosotros, los

57
 que no somos europeos, los que vivimos aisla
dos detrás de los Pirineos. Y no solamente lo
tuvimos, sino que hicimos más: lo sostuvimos.
Queríamos un mundo cuyas relaciones interna
cionales estuvieran asentadas, no sobre los dé
biles pactos surgidos de la conveniencia del
momento, de los atropellos unilaterales de los
poderosos, sino que las bases del orden inter
nacional se cavaran en la idea de la universitas
christiana" (9).

35. Reivindicación de la herencia hispánica.

Tales son los hechos. La consecuencia se adivina

ya. El Carlismo reivindica la herencia total, en la ac
titud como en la doctrina, de la España que realmente
ha sido. No ignora la necesidad de separar lo perma
nente de los ideales, de lo que se llevó consigo el
viento de cada coyuntura histórica. No ignora tampoco
los fallos de aquel sistema, ni los errores en la gober
nación pretérita, ni cierra los ojos ante las sombras
de entonces: que en todo cuadro humano ha de haber
sombras, y aquél no es una excepción.
Pero el Carlismo sabe muy bien que su razón de
ser está en sentirse el heredero de las viejas Españas,
el continuador de la contrarreforma, el postrer enamo
rado del ideal de una cristiandad católica. Y, en la
medida en que sus fuerzas se lo permitan, sueña —no
dormido, antes bien despierto, como sueña el autén
tico genio—, con dar carne de historia viva a los
ideales que hicieron a nuestros pueblos los primogé
nitos de la humanidad entera, por dejación de los
(9) Vicente Palacio Atahd, Derrota, agotamiento, decaden
cia en la España del siglo XVII, Rialp, Madrid, 1949, pp. 194-
195.

58
demás. Y sabe el Carlismo que, frente a lo que cantan
las sirenas europeas, este ideal es realizable, porque
sólo son irrealizables los ideales que se logra tildar de
tales. Eso, conste, no es luchar contra los vientos de
la historia. Es saber que en la historia no hay otros
vientos que los que permite soplen la omnipotencia
divina y los que logra crear el libre esfuerzo humano.
La razón de ser del Carlismo radica, por eso, en esta
españolía auténtica de continuador de las Españas de
los Carlos y los Felipes, haciéndolas progresar según
cada nueva circunstancia externa. Porque la marcha
de los pueblos no se detiene nunca: pero esa marcha
puede ser moralmente progresiva o regresiva. Y el
progreso moral consiste en mejorar, actualizándolo, el
legado de los mayores recibido, no en traicionarlo.
Si el Carlismo es garantía de auténtico progreso mo
ral y social para España, lo es precisamente por eso:
por constituirse en la manera de ser que corresponde
al sentido español de la existencia, que se sigue de su
firme decisión de vivir el hoy, para el mañana, en
comunidad con el ayer de las Españas.
La empresa es tanto más sugestiva, cuanto que los
acontecimientos posteriores a 1700, han trasladado el
campo de batalla, desde fuera al corazón mismo de
los solares españoles.

36. El enemigo europeo, en casa.

Desde 1700 para acá, en efecto, las Españas han
sido objeto de sucesivos intentos de europeización, al
giro de las varias modas europeas: el absolutismo en
el siglo XVIII, el liberalismo en el xix, los totalitarismos,
los socialismos y las democracias cristianas en el xx.
Pero lo importante no son los intentos en sí, sino el
hecho de que las agresiones exteriores hayan podido
contar con traidores dentro mismo de la fortaleza.

59
 Porque en estos tres siglos ha cambiado el campo
de batalla: ya se combate en el interior mismo del
alcázar español. Ha sido un nauseabundo proceso de
repliegue continuado, teñido de desconciertos, en el
cual se ha discutido: primero, las libertades forales;
luego, la institución de la monarquía tradicional; final
mente, la unidad católica.
Cada generación de españoles ha sido testigo del
avance continuo de las huestes enemigas, en una com
plicada trama de tensiones, en la que se han ido en
tremezclando la forja de la artificial burguesía me
diante las leyes desamortizadoras de los patrimonios
de las comunidades básicas todas, la pérdida del sen
timiento de la unidad española en las regiones piso
teadas con las leyes fomentadoras de los separatismos,
y la creciente marea del proletariado ganado por la
dinámica marxista de la lucha entre las clases socia
les, provocada por una insensata legislación económica
y laboral.

37. De los Austrias a los Borbones.

La diferencia sustancial que existe entre la lucha

sostenida frente a la europeización por los españoles
antiguos y los modernos, entre la lucha en el exterior
y la lucha en el interior, se ejemplifica paladinamente
en el cambio dinástico de los Austrias a los Borbones.
La Casa de Austria perdió muchas batallas. Pero
acabó sin arriar la bandera, por más que anduviera
hecha jirones, del empeño heroico de mantener la cris
tiandad hispánica. Las distintas rupturas del mosaico
de la federación hispánica de reinos —en especial, las
separaciones de las provincias lusitanas y del Franco-
Condado— no afectaron a modificar el afán de la di
nastía, ni siquiera en los melancólicos años que pre
sidió la sombra triste y conmovedora de Carlos II.

60
 La voluntad de respetar las libertades torales per
maneció intangible, paralela al esfuerzo por seguir
siendo los paladines del ideal político de la continua
ción de la cristiandad mayor. Ni siquiera provocaron
las rebeliones venganzas ni castigo. Ninguna adversi
dad fue bastante para alterar las líneas interiores de
las libertades torales, ni las líneas exteriores de la mi
sión católica.
Enjuiciados desde el prisma de la doctrina política,
hay que decir que los reyes españoles de la Casa de
Austria fueron españolísimos hasta el postrer instante,
ya que mantuvieron enhiesto el estandarte de los idea
les de las Españas, aun en los momentos en que los
cañones enemigos iban desmantelando muros de su
fortaleza.

38. Afrancesamiento, no castellanización.

Con la venida de los Borbones, el deslumbramiento

promovido por los logros de la entonces eficaz admi
nistración del absolutismo francés, engendra el afán de
ordenar las instituciones hispanas sobre el modelo de
las de Francia. Perdiéronse Cerdeña y Nápoles: mien
tras Cerdeña continuaba bajo la tiránica opresión sa
boyana soñando con las leyes ejemplares que le diera
Felipe II; mientras en Nápoles Giambattista Vico era
el postrer nombre universal del pensamiento hispánico,
cara a las novedades del iusnaturalismo europeo, abs-
traccionista, racionalista, naturalista y protestante...
Felipe V, ignorante de nuestras tradiciones y sólo
conocedor de las fórmulas políticas y jurídicas de su
patria francesa, hubo de juzgar por engendros con
trahechos los fueros tradicionales de los pueblos es
pañoles que el azar había puesto bajo su cetro. Era
un europeo sentado en el trono de Madrid. No en
balde, las postreras representaciones de las Cortes Ca

61
talanus le rechazaban, en 5 de julio de 1713, por fran
cés: temerosas —temores en efecto luego cumplidos—
de que con él
"est lamentable Principat quedaría exposat a
la discreció de la experimentada contraria pro-
pensió francesa".

En su anhelo de unificar una España, que para su

mentalidad de absolutista francés no estaba todavía (!>
bastante unida, soñó con transformarla en un jardín
político al gusto de Versalles o de La Granja. Por eso
rechazó la propuesta que en 1701 le hiciera el Mar
qués de Villena de restaurar las libertades castellanas,
y aun extenderlas a los virreinatos americanos. Y por
eso pisoteó los fueros vascongados con continuos atro
pellos y suprimió las instituciones forales de Aragón y
Cataluña y de Valencia, usando de la mentira artera
de afirmar que las "castellanizaba": cuando de veras
lo que obraba era introducir en aquellos pueblos el
absolutismo de su abuelo Luis xiv.
Los sucesores de Felipe V siguieron en el camino
de imponer el absolutismo a la europea, aplastando las
libertades forales: y siempre —para así enfrentar a
Castilla con los demás solares hispánicos, de un modo
que contradice palmariamente la entera historia real
de España— alegando el pretexto de una supuesta
castellanización, pabellón falso que encubría la reali
dad de la centralización afrancesante, o lo que es igual,
europeizadora.

39. Contra el absolutismo ilustrado.

La reacción contra esta actitud, que se compaginaba

con una política exterior en la que los ideales de la

62
cruzada tridentina venían sustituidos por los intereses
franceses de los "pactos de familia" —sacrificando a
las Españas a los intereses de' la Casa de Borbón, y
no a lo único por lo que ellas se sacrificaron siempre
gustosas, que fue por la defensa de la catolicidad— :
tal reacción es lo que da lugar al nacimiento del tra
dicionalismo del siglo xviii. Y este tradicionalismo
dieciochesco es exactamente el nudo que enlaza al
Carlismo dinástico de la siguiente centuria, con las
Españas de los siglos xvi y xvii.
Por eso, son, por ejemplo, Feliú de la Peña o Ma
nuel de Larramendi unos tradicionalistas reivindica
dos por el Carlismo en gloria de predecesores, tocante
a la defensa de las libertades forales. Tal como rei
vindica a Fernando de Zevallos en la apología del
sentir cristiano de lo político, o a Juan Pablo Forner
en la trinchera de las polémicas históricas, etc., et
cétera (10). Es que, atándose con este hilo conductor,
el Carlismo reafirma la perennidad de la tradición po
lítica de las Españas.

40. Contra el liberalismo romántico.

La enemiga, después, del Carlismo contra el libera

lismo, es una mera secuela: es seguir siempre contra
Europa, antes absolutista, ahora, en el siglo xrx, libe
ral o demócrata-liberal. Pues, aunque tantos se nieguen
a verlo, el liberalismo no es lo opuesto al absolutismo,
sino tan sólo una transformación de la revolución ab
solutista en revolución liberal. Los efectos sociológicos
en España lo prueban de sobra.
Basta recorrer un mapa histórico, para comprender
(10) Cfr. Francisco Puy, El pensamiento tradicional en la
España del siglo XVIII (1700-1760), Instituto de Estudios Po
líticos, Madrid, 1966.

63
cómo el absolutismo es el padre del liberalismo, cuyos
pasos abrió y cuyos caminos allanó. En las regiones
en que la barbarie absolutista aplastó las libertades
concretas, el Carlismo antiliberal fue débil. Donde el
absolutismo dejó las libertades forales disminuidas,
recortadas al derecho privado, el Carlismo ya tuvo
amplios ecos. Donde a pesar de su acoso el absolutis
mo no logró dañar el sistema foral de libertades, el
Carlismo dominó por entero. Galicia, León, las An
dalucías, cifran el primer caso. Castilla, Cataluña, Va
lencia, el segundo. Navarra y Vascongadas, el tercero.
La pugna del Carlismo contra el liberalismo es, por
tanto, simple prolongación de la lucha de los tradi-
cionalistas dieciochescos contra el absolutismo europeo-
francés traído a estos lares por la Casa de Borbón.

41. La pequeña cristiandad hispánica.

Es que absolutismo y liberalismo —no temamos la

repetición, porque es problema fundamental que debe
ser dilucidado de una vez por todas— eran dos fórmu
las de europeización. Mientras que el tradicionalismo
encarna la continuidad de los ideales de la pequeña
cristiandad hispánica, vivida por los pueblos de las
Españas en los días áureos o argénteos de los Carlos
y los Felipes.
Lo que la dinastía que va de Carlos V a Alfonso
Carlos I, aporta al tradicionalismo hispano es la po
sibilidad de un enganche manifiesto, es la oportunidad
de enarbolar al aire de la historia unas banderas, es
la transformación de las guerrillas ideológicas del si
glo xvui en el ejército disciplinado del siglo xrx. La
cuestión dinástica sirvió así para que los tradicionalis-
tas españoles cerraran filas al amparo de la legitimi
dad, y pudieran continuar la historia auténtica de las

64
Españas, dando testimonio perenne de su inmarchita
ble españolía.
Por eso, hoy como ayer, frente a los nuevos europei-
zadores —democratacristianos, neoliberales, socialistas,
comunistas, tecnócratas, socialdemócratas, y toda laya
de cofrades— el Carlismo reivindica la gloria de en
carnar en el siglo xx las doctrinas y el estilo humano
de los hombres de las Españas de siempre. Lo que
expresa la novena afirmación del Primer Congreso de
Estudios Tradicionalistas antes citado (11) en estos
términos:

"La Comunión Tradicionalista proclama su

solidaridad con cuantos en los pueblos hispá
nicos abanderaron nuestra tradición peculiar
frente a la Europa de la moderna civilización
antropocéntrica, absolutista o revolucionaria.
La Comunión Tradicionalista, siéntese heredera
de quienes en los días áureos de las Españas
clásicas mantuvieron la cristiandad, ayuntados
en el haz de la Confederación de las Españas,
que fue misión de Dios sobre la tierra entera.**

(11) Cfr. Primer Congreso..., cit-, pág. 40.

65
 Capítulo 4.

EL CARLISMO COMO DOCTRINA

TRADICIONALISTA

42. Para el hombre de nuestro tiempo.

A esta altura de nuestra exposición, debe quedar

ya claro por qué el Carlismo tiene una función pri
mordial en la marcha histórica de las Españas y por
qué el Carlismo ha sido algo más que la secuela de
una azarosa querella dinástica reciente. Todo eso es
posible gracias al hecho de que el Carlismo encarna
una ideología, como se dice ahora, un ideario, como
se ha dicho siempre en lengua castellana.
Pues bien, precisamente porque en su entraña mis
ma es el Carlismo un ideario, es por lo que —recien
temente, pero en el momento oportuno en que las
circunstancias lo requerían— se ha podido convertir
en un cuerpo de teorías políticas, en una doctrina
constitutiva de un modo peculiar de entender las cues
tiones políticas y capaz de dar una respuesta seria,
global, completa y detallada a las angustiosas cuestio
nes que atenazan vital y existencialmente al hombre
de nuestro tiempo.
La demostración de lo que decimos se manifiesta en

67
dos aspectos, que pasamos a reflejar sumariamente de
seguida: su contenido y su vigencia.

A) Contenido del ideario tradicionalista.

43. Una cuestión de principios.

La configuración del Carlismo como doctrina es un

lento proceso de maduración que alcanzó su manifes
tación primera de un modo ya inocultable en la oca
sión del destronamiento de Juan III, padre de Car
los VII, hijo de Carlos V y hermano de Carlos VI.
Su formulación oficial la constituyó la Carta que a
Juan III dirigió la Princesa de Beira, doña María
Teresa de Braganza, desde Badén, en 15 de sep
tiembre de 1861, al hasta esa fecha rey legítimo
Juan III.
Todos los pensadores carlistas coinciden unánime
mente en afirmar que tal texto es decisivo para la
definición del Carlismo. Pues bien, de él copiamos los
siguientes párrafos fundamentales, que nos evitan más
prolijos rodeos:

"A esto se junta, que en la monarquía es

pañola, según sus venerandas e imprescriptibles
tradiciones, el rey no puede lo que quiere, de
biéndose atener a lo que de él exijan, antes de
entrar en la posesión del trono, las leyes fun
damentales de la monarquía. La fiel observan
cia de las veneradas costumbres, fueros, usos
y privilegios de los diferentes pueblos de la
monarquía fueron siempre objeto de altos com
promisos reales y nacionales, jurados recípro
camente por los reyes y por las altas represen
taciones del pueblo, ya en Cortes por estamen

68
 tos, ya en Juntas representativas, o explícita
mente contenidos en los nuevos códigos, inclui
dos todos, implícita o explícitamente, en el có
digo universal vigente de la Novísima Recopi
lación.
Ahora bien: tus principios políticos subvier
ten aquellas leyes, aquellos fueros, aquellas
tradiciones y costumbres. Y, sin embargo, la
observancia fiel de todo aquello fue siempre
una condición sitie qua non para tomar pose
sión de la corona. Porque el monarca, en Es
paña, no tiene derecho a mandar sino según
Religión, Ley y Fuero. En consecuencia, cuan
do el que es llamado a la corona no puede, o
no quiere, sujetarse a estas condiciones, no
puede ser puesto en posesión del trono, de
biendo pasar la corona al más inmediato suce
sor que pueda y quiera regir el reino, según las
leyes y según las cláusulas del juramento.
Ahora bien: tus principios políticos están en
oposición directa con las leyes de la monarquía
española; luego debes renunciar a tus principios,
o dejar toda esperanza de reinar en España."
44. Comunión ideológica, no partido político.
El significado de estas afirmaciones es claro. Los
principios doctrinales son los que proporcionan al rey
la necesaria legitimidad en el ejercicio, previa a la le
gitimidad de origen, por fundamental que ésta sea.
En el Carlismo, la doctrina prevalece sobre la per
sona, porque el rey no es más que el servidor de la
doctrina. De aquí que en el Segundo Congreso de Es
tudios Tradicionalistas (12) se asentara unánimemente
la siguiente tesis:
(12) Cfr. Segundo Congreso..., cit., conclusión 10.a, pág. 62.

69
 "El II Congreso de Estudios Tradicionalistas
recuerda, una vez más, al pueblo español que
el tradicionalismo no constituye un partido po
lítico, sino la comunión ideológica de quienes
sustentan los ideales que son esencia de las Es-
pañas."

Es que es esencial a los partidos la idea del triunfo

político de unas personas, las cuales sacrifican cuales
quiera ideas, adoptando las que pragmáticamente pa
recen más eficaces, en orden a conseguir el éxito de los
líderes en la batalla por la detentación del poder. En
cambio, en una comunión las personas que gobiernan,
incluso el rey como persona física, se subordina al idea
rio.
Y al mismo eterno ideario se tiene que someter —con
mayor razón— el programa concreto de acción. Porque
la fijación de las metas próximas e inmediatas es cosa
distinta del ideario. De tal modo, que la fijación de
los ideales de la comunión tradicionalista presenta ne
cesariamente dos aspectos:
a) La parte fundamental, el ideario, que es inva
riable por definición.
b) Y la porción cambiante, el programa, que es el
resultado de aplicar aquellos ideales básicos a las cir
cunstancias del momento.

45. El lema.

Los puntos fundamentales en que se compendia el

ideario carlista son cuatro: Dios, patria, fueros, rey,
á) El Carlismo invoca a Dios para afirmar su con
cepción teocéntrica del mundo y de la vida, en la más
estricta fidelidad a las enseñanzas seculares de la cáte-
áta. ¡áo San Pedro, cuya misión adopta.

70
 A) El Carlismo invoca a la patria para significar
.que sustenta un federalismo histórico tradicional, fun
damentado en la idea tridentina del hombre concreto y
desfalleciente.
c) El Carlismo invoca los fueros para manifestar
que con ellos defiende las reales libertades jurídico-
políticas concretas acuñadas por la historia.
d) Y el Carlismo invoca al rey para significar que
postula una monarquía servidora de aquellos princi
pios, y por eso mismo llave de la unidad de las Espa-
ñas, definidas por Carlos VII en su Testamento como
una entidad política "una e indivisible".

46. La versión de Alfonso Carlos l.

Sin perjuicio de que en la segunda parte de este libro

desarrollemos y expliquemos el alcance genérico de
estos cuatro puntos doctrinales, conviene que no con
cluyamos ésta sin hacer algunas consideraciones de con
junto sobre su mutuo enlace y significado.
Y lo primero a notar es, que los principios que aca
bamos de enumerar admiten formulaciones concretas,
según los tiempos. La que por su proximidad a nuestros
días más nos ilumina, es la hecha por S. M. Don Al
fonso Carlos en el artículo 3.° de su Real Decreto de
23 de enero de 1936, en la cual se codifican "los fun
damentos de la legitimidad española" en los siguientes
,cinco puntos:
"1.° Su religión católica, apostólica, roma
na, con la unidad y consecuencias jurídicas con
que fue amada y servida tradicionalmente en
nuestros reinos.
2.° La constitución natural y orgánica de
los Estados y Cuerpos de la sociedad tradicio
nal.

71
 3.° La federación histórica de las distintas
regiones y sus fueros y libertades, integrante de
la unidad de la patria española.
4.° La auténtica monarquía tradicional, le
gítima de origen y de ejercicio.
5.° Los principios y espíritu y —en cuanto-
sea prácticamente posible— el mismo estado de
derecho y legislativo anterior al mal llamado-
derecho nuevo."
Texto postulado unánimemente como fuente doctri
nal básica para el Carlismo de hoy por el II Congreso
de Estudios Tradicionalistas (13), cuya afirmación
párrafos b) y c) expresaron lo que sigue:
"b) Que la legitimidad de ejercicio implica
la aceptación de los principios de la monarquía
tradicional, tal como fueron definidos por D. Al
fonso Carlos I en su decreto de 23 de enero
de 1936.
c) Que, mientras no haya rey reinante de
hecho, la legitimidad de ejercicio solamente pue
de ser definida por la declaración de adhesión
expresa de quienes se consideren con derecho a
la corona, a los principios doctrinales que refle
jan dicha legitimidad de ejercicio."

47. Jerarquía de valores.

También se ha de notar, que los puntos del lema tra-
dicionalista no tienen valor igual. Por el contrario, se
hallan jerarquizados a tenor de su importancia práctica
y su alcance lógico. El rey ha de encarnar la institu
ción monárquica, según muestra el hecho de que la
legitimidad de origen está subordinada a la de ejercicio.
(13) Cfr. Segundo Congreso..., cit., pág. 62.

72
Por eso no le es lícito anteponer intereses personales
al bien mayor que es la realeza.
Las libertades concretas inscritas en los fueros son,
a su vez, bienes particulares legítimos: más subordina
dos al bien común que es la patria.
Y la patria, máximo bien humano que precede a los
intereses de los individuos, porque el bien común tiene
primacía sobre los bienes singulares, ha de sujetarse a
los designios de Dios, dado que lo humano es inferior
a lo divino.

48. Cinco escalones.

Se han de distinguir, por eso, en el tablero ideológico

carlista cinco escalones:
a) El bien personal del rey.
b) El bien institucional de la realeza.
c) Los intereses de las familias y pueblos españoles.
d) El bien común de las Españas.
é) Y el bien supremo de la cristiandad.
Cada uno de ellos se subordina al siguiente. Los prín
cipes son para sus pueblos, los individuos ceden ante
la patria, las Españas son servidoras de Dios.

49. El criterio hermenéutico.

Cuando se haya de tasar, en cada caso determinado,

la importancia de los puntos doctrinales de referencia
política —sobre todo cuando surjan discrepancias o dis
yuntivas para elegir entre alguno de ellos que contras
te con cualquiera de los restantes— el orden de valo
res es claro: de más a menos, sigue el orden de Dios,
patria, fueros, realeza y rey.
Interpretar los temas de la doctrina tradicionalista

73
alterando esa tabla jerarquizada de valores políticos
está vedado al carlista. Y no por una sinrazón arbitra
ria, sino por una razón elemental: que cuando se alte
ra la prioridad natural de tales valores, aunque en la
alteración parezcan salvarse particularmente cada uno
de los valores, en realidad se los destruye a todos. In
cluso el que se pretendía supervalorar o favorecer. So
bre esto, la experiencia histórica de la teoría y la prác
tica política del Carlismo es concluyente.

50. Las crisis del Carlismo.

La concepción teocéntrica del universo, el sentido

cristiano de la existencia, la superioridad del bien co
mún por encima de los bienes individuales y las exigen
cias de la legitimidad de ejercicio se unen férreamente
constituyendo el orden de las valoraciones ideológicas.
Y cuantas veces ha padecido el Carlismo una crisis,
tantas otras se ha puesto de manifiesto la justeza y la
necesidad de ese orden. Hasta el punto, de que toda
crisis ha tenido por causa el intento de alterar aquel
orden, y de que nunca se ha salido de una crisis más
que restaurándolo a rajatabla.
Los grandes enemigos del Carlismo —aquellos que
le han causado desde dentro más daño que el logrado
por sus más encarnizados enemigos exteriores— son
por ello quienes han cambiado el orden de los va
lores ideológicos. De señalar muy especialmente son,
quienes han intentado anteponer las conveniencias di
násticas de una persona o una familia por encima de
los intereses exigidos por los puntos más altos del lema.
Por eso hay que sostener tajantemente aquel orden de
valores, y no tolerar jamás su subversión o alteración.
Si la salvación de la realeza requiriese sacrificar in
tereses de personas —por muy respetables y nobilísi

74
mas que fueren— deberá prevalecer la afirmación de
la realeza y de las libertades concretas de los fueros.
Si el exagerado ensanchamiento de éstos pusiera hipo
téticamente en peligro la unidad de las Españas, los
fueros habrán de recortarse en las dimensiones que la
unidad y la grandeza de España hicieren necesario. Y
si —por hipótesis más absurda todavía, imaginada sólo
con carácter ejemplar— las Españas que han sido en
la historia el brazo armado de la catolicidad cristiana
llegaran a implicar obstáculo para el bien supremo de
la cristiandad entera, las Españas mismas deberían ar
der en holocausto generoso.

51. La teoría y la práctica.

Todo esto, sin embargo, ha de ser entendido en el

terreno de los principios: no baja a consigna de ac
ción, por emplear una terminología de moda.
El Carlismo no rechaza la acción. Antes bien, la
quiere y la practica, porque no es mera música celestial,
sino encarnación y compromiso temporal. Lo que de
cimos es que aquí no debemos descender a la casuísti
ca del quehacer cotidiano en el ruedo político. La ac
ción política es cosa de los políticos actuantes, y aquí
queremos quedarnos solamente en apenas los plantea
mientos de doctrina.
Lo que sucede es que, la doctrina carlista, que excita
a la acción política a todos los carlistas, comprende sus
dificultades, compadece sus yerros y jalea sus aciertos,
es teoría de una praxis y no praxis misma. Porque de
ser pura praxis sería un movimiento revolucionario
más, que incurriría en todos los errores de la revolu
ción; que dejaría de ser ideario claro y generoso para
convertirse en anárquico alboroto de opiniones. La doc
trina carlista es un sistema. Y, a fuer de sistema, cuaja

75
en un ordenado cuerpo de afirmaciones ideológicas, que
deben ser reconocidas, acatadas y servidas. Porque
quien niega algún punto del lema, o altera el orden es
calonado que les confiere su jerarquía natural y lógica,
acaba muy pronto dejando de ser carlista, para pasar
a ser uno más de tantos que se deshinchan en un atro
pellado frenesí de referencias inconexas. Doctrina sin
orden es doctrina sin sentido, es algarabía que no len
guaje, es guerrilla indisciplinada, en lugar de membra-
do cuerpo de ideario.

B) Vigencia del ideario tradicionalista.

52. El Carlismo y los problemas de la hora.

El Carlismo es la encarnación presente de las Espa-

ñas grandes. Los carlistas son los legítimos herederos
que han enarbolado como bandera propia el legado de
la tradición, por otros grupos abandonado o preterido
a secundarios puntos de doctrina. Por todo eso ofrece
el ideario del Carlismo la cualidad exclusiva —en el
panorama político español— de aspirar a unir el ayer
con el hoy y el mañana, en la esperanza de que jamás
se quiebre la línea histórica de la continuidad de las
Españas. Esto suele ser interpretado como un puro
ocuparse del pasado para acusar al Carlismo de ignorar
el presente y desentenderse del futuro. Error supino.
Es falsa la acusación, porque este aliento de conti
nuidad, proclamado altaneramente con ufanías de ex
clusividad, va unido al aliento de solución a los pro
blemas de la hora presente. Y no es que esto se añada,
para evitar o sortear críticas: sino que se trata de una
consecuencia inevitable.
Es que el Carlismo sabe que los problemas de la
sociedad moderna han surgido precisamente como una

76
consecuencia de la victoria de los enemigos del Car
lismo y existen cabalmente porque el Carlismo no triun
fó. En suma, el Carlismo sabe que los males de la so
ciedad de hoy —los totalitarismos (socialistas, demo
cráticos o contestatarios) del siglo xx— son simplemen
te la herencia natural de los dos grandes errores com
batidos sin cuartel por los soldados de la tradición de
las Españas: el absolutismo del siglo xviii y el libera
lismo del siglo xix.

53. Un panorama trágico.

Fueron, en efecto, el absolutismo y su hijo directo

el liberalismo quienes han acarreado las más graves
tensiones presentes. A saber: la ruptura de la unidad
católica y el descreimiento de las masas; la transforma
ción de los puros sentimientos regionales de marcha
mo tradicional en separatismos de color nacionalista;
la entrada de las masas en la escena social, a causa de
la explotación del hombre por el hombre, secuela del
triunfo de la egoísta burguesía forjada artificialmente
por el poder madrileño para sostén de la dinastía usur
padora; los abusos del capitalismo despiadado y acris
tiano, con la consiguiente reacción de enfrentamiento
entre ricos y pobres (14); la destrucción de los cuerpos
sociales básicos o intermedios —familia, municipio, co
marca, región, federación, universidad, iglesia, gremio,
aristocracia y ejército— hasta dejar en pie, frente a
frente sobre el horizonte apocalíptico de un desierto so
cial, al individuo y al Estado; la bufa comedia de las
(14) Según la visión cierta de Carlos Marx de que la bur
guesía es el tránsito necesario desde la ordenación tradicional
de la sociedad, rota por los burgueses liberales, a la hegemonía
del proletariado, continuador por antítesis dialéctica a lo hege-
liano de los efectos demoledores del individualismo económico
burgués.

77
repúblicas coronadas que son las monarquías democrá
ticas o liberales, donde el rey va siendo cada día más
un fantoche carente de calor de pueblo, hasta que su
misma descolorida nimiedad haga patente lo innecesa
rio de sostener una tan cara e inútil comparsa...
Problemas políticos, jurídicos, económicos y socia
les, siempre hay y siempre los hubiera habido. Pero al
gunos de esos que acabamos de ejemplificar, y todos en
la forma concreta de producirse: eso no lo hubiera ha
bido, si el Carlismo hubiera conseguido evitar las cau
sas que produjeron tales efectos.

54. Profecías carlistas.

Porque de todo eso previno el Carlismo y contra
todo eso luchó, armas al brazo sus soldados, ideas al
término sus pensadores. No se les hizo caso a los car
listas. Se les creyó "cazadores de brujas". Pero sus
profecías —para ellos disparatadas, para nosotros tan
lógicas y perceptibles como un teorema— se han cum
plido hoy. Se verificaron los "disparates" que gritaba
Juan Vázquez de Mella el 29 de julio de 1902 —por
citar algún ejemplo:
"Mi creencia es tan firme sobre la esterili
dad de las contiendas parlamentarias y la pro
ximidad de las terribles contiendas sociales, que,
si no la hubiera arraigado en mí el estudio de
la impiedad moderna en todas sus formas, me
la impondría la extraña ceguera de los que no
ven la marcha vertiginosa de la revolución y
todavía creen —por no fijar la vista empañada
más que en un punto y no compararlo con lo
que lo rodea, para notar las diferencias de posi
ción— en la perpetuidad de un presente que
hace tiempo se desliza, por un plano inclinado,
hacia el abismo. En las crisis supremas suelen

78
 los humildes ver con más lucidez que los hábi
les. Yo tengo el presentimiento de que la hora
de una catástrofe social, preparada por tres si
glos de herejías y por uno de ateísmo, está pró
xima, y que se va a dividir de nuevo la histo
ria con una edad que termina y con otra que
comienza. Y temo que el día en que se apague
una lucecilla que arde en la colina del Vatica
no, lanzando melancólicos resplandores sobre la
iniquidad de un mundo ingrato; el día en que
—cumplida la misión providencial de haber lle
vado hasta el último límite la misericordia di
vina para preparar el camino de la justicia— la £52
luz se apague, puede ser que un viento de muer- ^
te sacuda la pesada atmósfera que gravita sobre
las almas, y que, en el momento en que una —j
turba insensata, acaudillada por los apóstoles de
la impiedad, escale los muros del templo para
arrancar de la techumbre social la cruz de Cris- íp
to, que es y será siempre el pararrayos espiritual
contra todas las tempestades de la vida, puede g»
ser que una nube sombría y tormentosa invada ,
los horizontes y los ilumine súbitamente con la 13
centella que rasgue sus entrañas, para que vea- _
mos avanzar sobre el suelo, calcinado por la re- In
volución, de esta Europa apóstata y cobarde ¡2
una ola negra, muy negra, coronada de espu- ¡¿
mas ensangrentadas, que arrastre, entre sus ~
aguas impuras, astillas de tronos y fragmentos 3
de altares, y que dé comienzo a una noche fu- j
neral que se cierna sobre la tierra y parezca in
terrumpir la historia" (15).
(15) Juan Vázquez de Mella, La Iglesia independiente del
Estado ateo, discurso pronunciado en Santiago de Compostela
el 29-7-1902, en sus O. C, t. 5, Voluntad, Madrid, 1931, pp.
63 ss.; loe. cit. a págs. 351-353.

79
55. Sin arte ni parte.

Al cumplirse la tremenda profecía —o al empezar a

cumplirse— entre nosotros en los desmanes de 1931,
el Carlismo era el único grupo político y la única ideo
logía social del ámbito español que no tuvo arte ni
parte en la preparación de la catástrofe que conducía
a la muerte de la madre patria. Porque los carlistas
fueron los solitarios españoles en preverla y los solos
en combatir las premisas que trajeron inexorablemente
tantas consecuencias trágicas.
Prepararon el terremoto social los secularizadores
empeñados en arrebatar al pueblo las robustísimas
creencias católicas, con pretextos de modernizarnos a
la europea. Prepararon la catástrofe los marxistas de
todos los matices, apuradores del proceso corrosivo
obra de la burguesía liberal. Preparáronla los autores
de los nacionalismos falsos, los propagadores de los lo
calismos de campanario, mediocres copistas de fórmu
las ultrapirenaicas, e ignaros de la sustancia histórica de
los mismos pueblos que decían defender. Preparóla la
dinastía usurpadora, cómplice interesado de la revolu
ción en marcha. Preparáronla los "intelectuales" en
greídos, vergonzosos de lo hispano y serviles repetido
res de las últimas modas ideológicas extrañas. Prepa
ráronla los mal llamados "demócratas cristianos", des
conocedores de que el ideario de la tradición española
es un bloque berroqueño, en el que no se puede hacer
la fisura de prescindir de alguna de sus partes recias,
porque por tal poro penetra el negro oleaje de la re
volución hasta llegar a anegar los mismos lemas que
ellos ponen empeño en defender aisladamente...
Unos por memos, otros por traidores, todos han sido
colaboradores en la llegada de la catástrofe de 1936.

80
Todos, sin más excepción que el Carlismo, único ago
rero aguafiestas de los banquetes del presupuesto, y
único valladar de pechos viriles en el camino ancho de
la revolución en marcha.

56. La actualidad de los inactuales.

Porque lo donoso —con donosura rayana de un

lado en el ridiculo y de otro lado en el cinismo— es
que hoy parece que todos esos mismos cómplices y
fautores de la revolución desmelenada y sanguinaria,
parecen ponerse ahora de acuerdo para tratar el Car
lismo de inactual, para reprocharle la inutilidad de sus
fórmulas políticas, y para negarle el agua y la sal de
la menor consideración en las posibilidades de futuro.
Son esos grupos mismos los que en este último tercio
del siglo xx repiten las majaderías que consignamos en
el primer apartado del primer capítulo de este libro, a
fin de construir, para mejor liquidarlo, una caricatura
de lo que el Carlismo es. De responsables —por acción,
por complicidad o por omisión, según los casos— en
aquellos delitos de lesa patria, quieren ahora asumir
desfachadamente el papel de jueces.
Tal vez rechazan un Carlismo que preferirían igno
rar, porque su mera presencia es el mejor alegato de
tantos errores y de tantas traiciones. Si el Carlismo
fuera tan inactual, tan inútil y tan quimérico como pre
tenden, no se molestarían en combatirlo. Pero "ladran,
luego cabalgamos". Tales ladridos son la mejor prueba
de la actualidad de los inactuales, de la utilidad de los
inútiles y del futuro de los imposibles.

81
57. Se nos hará justicia.

Cierto es, por todo eso, que en días del mañana, el

historiador que analice tanta desfachatez y tanta des
vergüenza, se quedará asombrado ante el espectáculo
de cómo es posible puedan correr libremente insidias
tamañas. Y de tal asombro surgirá, como siempre, la
auténtica pasión por la verdad. Y la verdad nos liber
tará de tanta calumnia, y la historia nos hará justicia.
La justicia de confesar la realización de nuestras pre
dicciones, la hombría de nuestros hombres y la perma
nente vigencia de nuestras fórmulas políticas de espa-
ñolísima doctrina.
Porque es el tradicionalismo el único abanderado de
unas fórmulas que no han fracasado, ya que jamás se
ha permitido que fueran experimentadas en condicio
nes de normalidad. Y de que el día que se ensayen no
fracasarán hay una garantía: haber sido el único en
denunciar los peligros de la revolución y haber quedado
solo combatiendo las premisas de las cuales son direc
tísimas secuelas los trágicos problemas de la España de
nuestro tiempo.

58. Siempre dispuestos.

Pese a tanta malévola injusticia y a tanta envidiosa

malquerencia, el Carlismo continúa siendo el deposi
tario de la esencia política de España, y continúa dis
puesto siempre para defender la sustancia política de
la patria.
Hoy como ayer, cada carlista repite la misma reac
ción que Juan Vázquez de Mella tuvo, al expresarse
como sigue, en el mismo discurso de 29 de julio de

82
1902, después de haber profetizado las barbaries revo
lucionarias :

"Yo quiero estar dispuesto para reñir esa ba

talla. Y si caigo en el combate antes de ver ese
glorioso final, ¡no importa! Porque, con los ojos
fijos con la última mirada en los del Redentor
agonizando en la cruz, aún podrán decirle, tré
molos, mis labios: '¡Señor! ¡Señor! Cuando las
muchedumbres que redimiste de doble servidum
bre, enloquecidas por el viento de la impiedad ¡y!
te maldecían. Cuando los sofistas se mofaban de :~
Ti y Te escarnecían saludándote con el Ave rex
iudaeorum! Cuando los perseguidores echaban
suertes sobre tus vestiduras, y los escribas y fa
riseos se concertaban para infamarte, y los co- '
bardes pactaban con ellos, y discípulos pusiláni
mes te confesaban en silencio... ¡Señor!, Tú bien 5
lo sabes, yo no te negué. Y en horas muy amar
gas se levantó hasta Ti como una oración mi
propia pesadumbre, para decirte: Que sea tu
nombre el último que pronuncien mis labios; y !r
que, cuando mi lengua quede muda, todavía con
el postrer esfuerzo de mi brazo se alce mi pluma
como una espada que te salude militarmente al o
rendirse a la muerte, peleando por tu cau- j:
sa'" (16). E
5
:>
59. El diálogo y la intransigencia. J

Esta postura de afirmar al Cristo en cada instante,

y de defender las esencias españolas en toda circunstan
cia, ha contribuido en mucho a echar sobre el Carlis-
(16) Juan Vázquez de Mella, La Iglesia independiente del
Estado ateo, cit, pp. 354-355.

83
mo el sambenito de cerrilismo, de intransigencia y de
imposibilidad de diálogos. Lo cual es uno de los moti
vos más traídos y llevados para prescindir del Carlis
mo en todo programa de acción, salvo en los de ac
ción violenta.
La ejemplar conducta política de tantos carlistas en
la acción pacífica cotidiana debería bastar para que
cualquiera se percatara de la arbitrariedad que encierra
semejante acusación. Cualquiera, claro es, que no en
tienda el diálogo como entrega al enemigo.
Claro está que el Carlismo propugna, aprueba y
practica el diálogo. Pero entiende el diálogo en los
precisos términos en que lo definió S. S. Pablo VI en
la encíclica Eclesiam suam. De modo, esto es, que,

"nuestro diálogo no sea una debilidad respecto

al compromiso por nuestra fe";

porque no es lícito al buen católico fiel a las directri

ces de Roma,

"transigir con una especie de compromiso am

biguo respecto de los principios del pensamien
to y la acción que deben definir nuestra profe
sión cristiana" (17).

De acuerdo, pues, con las enseñanzas de Pablo VI,

que repite el sentir del tradicionalismo católico espa
ñol, los carlistas se muestran radicalmente intransigen
tes, cuando se trata de poner en tela de juicio la divi
nidad de Cristo y la esencia política de las Españas.
Porque entienden que aceptar discusión sobre verda-

(17) Cfr. Pablo VI, Encíclica Ecclesiam suam de 6 de agos

to de 1964, párrafo 81.

84
des absolutas y fundamentales es rozar la traición y la
cobardía (18).
Mas en lo que toca a todo lo demás, los carlistas son
en verdad "abiertos" como nadie a todo diálogo, ad
vertencia, sugerencia y novedad útil. Bien lo prueba la
larga serie de tradiciones de diálogos políticos que son
las instituciones tradicionales españolas. En ellas, los
negocios del Gobierno se han resuelto siempre, sin ex
cepción, por el diálogo, el pacto y la transacción. Sin
perjuicio de que —por auténticos, que no monólogos
disfrazados— no pocas veces tales diálogos se hayan
manifestado en el tono más viril, claro y rotundo.

60. La demagogia y la sinceridad.

Y ya, sólo una última característica general más,

antes de pasar a exponer la doctrina del Carlismo en
concreto. Los carlistas, igual que no aceptan el derro
tismo camuflado de diálogo, tampoco aceptan la in
sinceridad camuflada de demagogia. Es claro que sien
do la revolución una gigantesca declamación demagó
gica, el Carlismo que es contrarrevolución no ha po
dido nunca hacer demagogia.
Los carlistas, ni dícense revolucionarios, ni juegan a
llamarse socialistas, ni presumen de demócratas ni de
liberales, aunque su sistema político entraña, en ver
dad, la única transformación social fructífera, la ver
dadera solución a los desórdenes sociales, el auténtico
Gobierno del pueblo y la real garantía de las libertades
de cada ciudadano. Los carlistas no se tildan de revo
lucionarios, aunque la palabra halla llegado a sonar tan

(18) Vladimiro Lamsdorff-Galagane, El mito del diálogo,

en el vol. Los mitos actuales, Speiro, Madrid, 1969, págs. 65 ss.

85
 bien a efectos de la propaganda. No se confiesan libe
rales, aunque ello les suprimiría tantas afrentas. No se
llaman demócratas, aunque ello les proporcionaría tan
tas zalemas de los de fuera. Y, sobre todo —en esta
terrible confusión que padecemos entre "lo social" y
"lo socialista"— no juegan a llamarse socialistas, como
tantos burguesitos de cafetería, que no engañan a na
die cuando buscan apodos que ellos creen habilidades
y son necios intentos de adular a las mesnadas ene
migas.
Los carlistas han llamado siempre y seguirán ha
ciéndolo así a las cosas por su nombre. Y no niegan
a Cristo ni a las Españas, ni siquiera con disfraces de
vocabulario demagógico, tan fácil como estéril. Se lla
man a sí mismos lo que son: contrarrevolucionarios mi
i
litantes, católicos a machamartillo, españoles hasta la
médula, defensores acérrimos de las libertades popula
res, enemigos de las sucesivas fórmulas extranjeras que
han sido el absolutismo, el liberalismo, el democratis
mo, el socialismo y fascismo. Con temple de caballeros
desprecian la demagogia y galantean a la sinceridad po
lítica, porque de caballeros es ir proclamando a todos
los vientos la verdad.
t
-
i'
.1;
r,
la

4<~.

86
 PARTE II

LA DOCTRINA DEL CARLISMO

I
f
I-
1
i

í
 Capítulo 5

LA TRADICION
1
A) Concepto de tradición.

61. Los pueblos no son "naciones"'.

El lenguaje actual emplea el vocablo nación para

distinguir los pueblos, definiendo a la nación por ras
gos físicos o como expresiones de voluntad: la geogra
fía, la raza, el idioma, el plebiscito cotidianamente re- r
novado...
Frente a estas explicaciones, la tradición define a los «,
pueblos como historia acumulada, considerando dichos 3
factores físicos en la medida en que hayan repercutido 3
en la trayectoria histórica por lo que son: mas nunca J
como elementos válidos por sí, directa y exclusivamente.
)
Tal discrepancia en el vocabulario no es baladí. Tie
ne sus raíces en algo muy importante: que el pensa- d
miento tradicional arranca de la concepción cristiana ?'
del hombre, mientras que el decir vulgar está impreg
nado de ideología positivista. La tradición se funda en
la doctrina de las Españas clásicas. El positivismo en
los desquiciados planteamientos ideológicos del siglo xrx.
Por eso manejan solamente el concepto de nación el de-

89
recho y la ciencia política en boga, ignorando lo que
la tradición significa como asunción de la historia viva
en las problemáticas políticas.

62. Los pueblos son tradiciones.

La tradición nace de la vida. Es, en palabras de En

rique Gil Robles, "la continuidad de la vida mis
ma" (19). Toda vida, en efecto, cuaja en un conjunto
de experiencias y de obras que perduran cuando el
hombre que las realizó y cosechó desaparece de la es
cena de los vivos. Toda existencia humana labra un te
soro transmisible a los hombres que vendrán después,
siendo cabalmente la cualidad de herederos del tesoro
acumulado por las generaciones anteriores lo que dis
tingue al hombre de los animales racionales.
Cuando nacemos, no nacemos desnudos y abstracta
mente. Antes, al contrario, nacemos poseyendo fórmu
las vitales transmitidas por nuestros padres y que inte
gran lo que decimos nuestra cultura y nuestra tradi
ción. Por eso dijo soberbiamente Donoso Cortés que

"Los pueblos sin tradiciones se hacen sal

vajes" (20).

63. La herencia cultural.

Nuestra postura ante la vida está influenciada por

las categorías culturales heredadas. El idioma en que
(19) Cfr. Enrique Gil Robles, Tratado de derecho políti
co, cit., t. 1, 1899, pág. 219.
(20) Juan Donoso Cortés, Cerco de Zamora, en sus O. C.
ed. de Juan Juretschke, t. 1, Editorial Católica, Madrid, 1946,
págs. 77 y sigs.; loe. cit. a pág. 78.

90
expresamos nuestros sentimientos lo hemos aprendido
y al utilizarlo conformamos nuestra mentalidad al ins
trumento forzoso que los antepasados nos depararon
para poder expresar opiniones y sentires. Somos por lo
que fuimos: o, si se quiere, por lo que fueron otros.
El hombre es herencia y la existencia humana se dis
tingue de la de los animales por la asunción de esa he
rencia en las maneras de la vida. Desde el punto de
vista sociológico, el hombre que no fuera "tradiciona-
lista" —hijo de una tradición humana—, sería sin más
un animal. Mientras el león caza gacelas en los arena
les del Sahara o en las sabanas de Tanganika haciendo
presas igual que hace diez mil años, el hombre emplea
armas cuya fabricación y manejo le han sido transmi
tidas tradicionalmente, en la entrega de la herencia,
por otros hombres (21).

64. El afán de eternidad.

De semejante aptitud para la transmisión sociológica
de los saberes nace el concepto de tradición. Tradición
es simplemente la receptividad de lo social proyectada
a lo largo de los siglos y hecha realidad tangible en el
momento histórico que nos tocó vivir.
Es la consecuencia directa del apetito sociable del
ser humano, el cual no consiste solamente en vivir co
existiendo con los demás, sino también en perpetuar
verticalmente las propias obras en las vidas de los des
cendientes. El afán de eternizarse —biológicamente cla-
(21) "Lo que diferencia al hombre del animal es ser un
heredero y no un mero descendiente; la herencia de todos los
afanes humanos ha venido a enriquecernos; lentamente se han
ido inventando virtudes, las reglas metódicas para el pensar, los
tipos ejemplares del gusto, la sensibilidad para las cosas remo
tas, y todo ello ha ido cubriendo, ocultando la bestialidad de
nuestra materia original." José Ortega Gasset, Renán, en sus
O. C, t. 1, Revista de Occidente, Madrid, 1950, pág. 460.

91
ro en el amor sensible hacia los hijos común con los
animales— sublímase en la tradición, que torna peren
nes nuestros trabajos propios, asumidos por los que nos
han de continuar. El padre que educa a sus hijos cum
ple la ley de la tradición, coronando con programas
racionalmente elaborados el ansia biológica, oscura y
afectiva, de la perpetuación de la especie.

65. Exigencia biológica y sociológica.

Así pues, la tradición es una exigencia de nuestra
biología y de nuestra sociología.
La tradición es una exigencia de nuestra biología,
habida cuenta de que la biología humana es la de un
ser afectivo igual que los animales, pero, además, dota
do de luces de razón por la especificidad de su pecu
liar naturaleza. Desde la biología a la antropología, y
desde ésta a la sociología, la idea de la tradición cons
tituye uno de los rasgos más típicos del hombre. Tanto,
que renunciar a ella en lo afectivo es imposible, y re
nunciar a ella en su dimensión racional equivaldría a
quedarse en el nivel escueto de la animalidad inferior.
El hombre es lo que es, en la medida en que socioló
gicamente es tradicionalista.
La tradición sociológica es el tesoro de la cultura,
de cuyos bienes recibimos nuestra condición de huma
nidad. Por eso habría que perfilar y radicalizar la afir
mación de Donoso, para afirmar que, sin tradiciones,
más que salvajes, los pueblos son rebaños y los hom
bres pura y simplemente animales. La tradición, socio
lógicamente considerada, es un hecho indiscutible, por
que el hombre es quehacer haciendo historia y la histo
ria condensada en resultados culturales es precisamente
lo que se llama tradición. De las cualidades del ser hu
mano, como ser sociable y como ser histórico, resulta
su suprema cualidad de tradicionalista. Negársela su

92
pondría despeñarle en la sombría irracionalidad de la
elemental naturaleza. El ser tradicionalista es la última
y más señera calidad definidora de lo humano.

66. La selección del pasado.

Pero la tradición no se confunde con el entero que

hacer de los antepasados. Por el contrario, en el blo
que de las conductas precedentes tiene lugar una selec
ción que va discerniendo las que han de transmitirse
a las generaciones venideras, de aquellas que desapa
recen con los hombres que las fraguaron.
Trátase de una selección cuyo primer factor deter
minante es la eficacia de los hechos y el vigor que per
mite a los elementos transmitidos sobrevivir unos por la
eliminación de otros, en una proyección hacia el ma
ñana de las tensiones vitales del presente. Por eso, el
primer cuerpo del contenido de la tradición está inte
grado por lo vital que en el pasado haya. No significa,
pues, la tradición una transmisión a secas de cuanto
en lo ido aconteció, sino únicamente la entrega de
aquello que poseyó fuerzas vitales suficientes para in
fluir en nuestro actual acontecer. Esta primera acep
ción sociológica la matizó Víctor Pradera en estos
términos:

'Tradición no es todo lo pasado... Tradición

es el pasado que cualifica suficientemente los
fundamentos doctrinales de la vida humana de
relación, en abstracto considerada; es, en otras
palabras, el pasado que sobrevive y tiene virtud
para hacerse futuro" (22).

(22) Víctor Pradera, El Estado nuevo, 2.a ed., Editorial Es

pañola, Burgos, 1937, pág. 33.

93
67. Insuficiencia de la perpetuación sociológica.

A este primer quehacer seleccionado por los hechos

mismos, merced a las energías con que se hacen aptos
para transmitirse a las generaciones posteriores, la tra
dición de las Españas ofrece una particularidad, cifra
da en la concepción cristiana del hombre y de la his
toria, de la cual resulta una serie de criterios con los
que ha de calificarse la calidad de los elementos inte
grantes de la tradición sociológicamente recibida.
No basta la mera perpetuación sociológica en moti
vos de vigor de los hechos. Es preciso enmarcar a esos
hechos, puesto que son obras del hombre, dentro de los
límites en que el hombre mismo se encuentra vitalmen
te en el universo.

68. Sumisión al orden ético.

El hombre fabrica la historia desde su condición de

criatura. Situado dentro del universo, bien que en el
lugar preeminente que le otorga su racionalidad libé
rrima, se halla sujeto a un orden ético, frente al cual
su voluntad juega la tarea de causa segunda del mundo.
En la concepción teocéntrica cristiana, suscrita ínte
gramente por el Carlismo, el hombre no es medida de
las cosas, sino uno de los seres medidos con la regla
suprema de la ordenación puesta por Dios en el cos
mos. La bondad o la maldad no están inscritas inelu
diblemente en la naturaleza humana, sino que se hallan
en el orden moral por Dios establecido. El hombre será
bueno cuando libremente acate este orden divino, malo
cuando lo ataque o lo rechace. De suerte que serán
admisibles, en cuanto moralmente legítimos, los actos

94
del hombre cumplidos en armonía con el orden divino
de las cosas; y los que contradigan semejante orden,
habrán de ser rechazados al dar en matices y conte
nidos de maldad.
Por eso, al lado de la selección sociológica, resultan
te de los vigores eficaces de los quehaceres humanos,
ha de tenerse en cuenta la depuración de los hechos
según sean morales o no, según sean o no buenos, se
gún se acomoden o no al rigor medidor con que Dios
puso linderos a la libertad del hombre: en suma, ha
de tenerse en cuenta la selección moral.
La tradición, católicamente entendida, sólo contie
ne aquellos hechos humanos que, además de vigorosos,
sean calificados como buenos con arreglo a la vara
medidora de la ratio vel voluntas Dei. De no proceder
así, caería en una concepción antropocéntrica y en un
causalismo naturalista, en suma, en un positivismo que
es incompatible con la visión cristiana del mundo y de
la vida.

69. Vigor y bondad.

La historia, obra de los hombres, está sellada por la

condición del hombre que la hace. La cual condición
consiste en su posición de criatura encuadrada en el
orden divino de las cosas. Los límites éticos aplicables
al hombre han de ser extendidos a sus obras.
El haz de los hechos heredados ha de ser sometido
a las mismas reglas calificadoras de la conducta huma
na. La historia ha de ser encuadrada en la metafísica
y el hombre ha de ser medido por Dios.
Para un carlista, católico hasta la médula, la tradi
ción no será la simple herencia sociológica del legado
de los hechos históricamente eficaces para una trans
misión de generaciones, sino aquellos hechos que aúnen

95
la bondad al vigor, que se transmitan, pero como bue
nos.

70. Historia y metafísica.

La doctrina carlista de la tradición se elabora, por

tanto, asumiendo como contenido de ella aquellos he
chos históricos heredados que se amolden a lo que por
bueno tiene el ordenamiento moral divino de las co
sas. Son dos aquilatamientos sucesivos: el primero,
sociológico; el segundo, ético. En el primero, el conte
nido de la tradición va depurándose naturalmente en
el curso de la historia. En el segundo, la tradición se
depura metafísicamente en la piedra de toque absoluta
de cualquier valor imperecedero, la ley de Cristo.

71. El fallo del positivismo.

Precisamente la diferencia que separa la noción car

lista de tradición de la idea positivista de lo tradicio
nal, radica en esta dimensión teocéntrica de la pri
mera y antropocéntrica de la segunda acerca de la
comprensión de lo que es el quehacer humano. Y eso
mismo es lo que distingue a nuestra civilización his
pana de la civilización europea. Por lo cual, en este
punto los carlistas son doctrinalmente herederos direc
tos de los clásicos españoles que también hicieron
frente rabiosamente a los planteamientos de la especu
lación moderna.
Es que el pensamiento europeo a la moderna no ad
mite más que la ciega depuración mecánica dimanante
del choque de las fuerzas espirituales o sociales, mien
tras que la filosofía hispana tradicional mide los resul
tados de los forcejeos humanos en proyección hacia

96
el futuro con los principios de la verdad católica. Para
la Europa moderna todo es historia viva sin metafísica
previa. Para las Españas fue siempre la metafísica el
metro del acaecer del hombre. Para las gentes hispa
nas el quehacer del hombre debe acomodarse al que
hacer de Dios. En el fondo, todo consiste en suprimir
o afirmar el esquema del cosmos como diálogo entre
la omnipotencia divina y la forzosa libertad humana.

72. Esclavos ante el hecho.

Pero negar a Dios es reducir la libertad humana a

pura apariencia de libertad, y real servidumbre. Por
que el fallo del positivismo estriba en ser una esclavi
tud ante los hechos. Los hegelianos, por atenerse es
trictamente a los datos; los luteranos por verse obli
gados a conceder autonomía a la dimensión terrena
del hombre al separar tajantemente la naturaleza de la
gracia; los liberales por creer que el hombre es en su
esencia radicalmente bueno; los marxistas por sujetar
el yo al primado de los factores económicos, rastreros
y terrestres: todos, todos canonizan los hechos y redu
cen la tradición al residuo muerto que los hechos han
dejado, sin alcanzar los ojos más allá del camino secu
larmente hollado que es la historia.

73. Libres ante Dios.

A fuer de católicos en cambio, los carlistas, lejos de
admitir los hechos en bloque indiscriminado, y más
lejos todavía de tolerar sean valorados con arreglo a
la mará fortaleza que les ha permitido dejar rastros,
los ciñen a unos cánones superiores, con los que ciñen
al par a los hombres que los realizaron. Esto es, su
jetan hechos y autores a las reglas que dimanan di-

97
7
 rectamente de Dios, porque saben que —pese a toda
apariencia en contra— es sola la verdad divina la que
hace ubres a los hombres, y no al revés la libertad la
que nos hace verdaderos.
En definitiva, es el dualismo que reaparece en el
contenido de la tradición política, estableciendo la an
titética oposición entre la concepción antropocéntrica
y la concepción teocéntrica del universo. Los carlistas
apuran en la doctrina de la tradición política los prin
cipios fundamentales de la visión teocéntrica del
mundo.
r
i.'

i 74. Historia viva.

La tradición, condensación acumulada del quehacer

' humano —porque posee las dos características de la
lozanía vigorosa y de la bondad moral— es historia
viva. Y por ser viva, es cambiante en cada genera
ción que la recoge y la transmite.
Lo que recibimos de los antepasados no es lo mis
mo literalmente que transmitimos a los descendientes:
$,. porque en la masa cultural que retransmitimos hemos
insertado nuestra aportación propia, los frutos de nues
tro obrar personal. Y esta aportación que cada gene
ración agrega a lo que recibió de las generaciones
anteriores, es el progreso.

75. Progreso.

De donde resulta lo absurdo de la postura —hoy

desgraciada y estúpidamente en boga— que suele con
traponer tradición frente a progreso: ya que no existe
progreso sin tradición, ni hay tradición sin progreso.

98
'
Progresar es —naturalmente— cambiar algo; y es
—moralmente— mejorar algo. Ese "algo" es el conte
nido de la tradición heredada. Faltando ésta, que es la
materia a reformar, el progreso resultaría imposible, ya
que carecería de algo sobre lo cual ejercer sus cam
bios y sus mejoras.
Asimismo, una tradición inmutable será cosa muerta,
arqueología petrificada, bloque inútil, quimera incon
cebible desde el punto y hora en que obrar es con
sustancial a la naturaleza humana. Si los hombres no
transmitiesen la tradición recibida adosándole sus per
sonales improntas, la tradición sería un cadáver, y mo
mias los hombres que en cada generación pretendie
ran ser sus soportes.

76. Idea carlista de la tradición.

Juan Vázquez de Mella resumió perfectamente la

visión carlista de la tradición en la magia de su verbo
generoso, cuando decía:

"El hombre discurre y, por lo tanto, inventa,

combina, transforma; es decir, progresa, y trans
mite a los demás las conquistas de su progreso.
El primer invento ha sido el primer progreso;
y el primer progreso, al transmitirse a los de
más, ha sido la primera tradición que empe
zaba. La tradición es el efecto del progreso;
pero como lo comunica, es decir, lo conserva
y lo propaga ella misma, es el progreso social.
El progreso individual no llega a ser social, si
la tradición no lo recoge en sus brazos. Es la
antorcha que se apaga tristemente al lanzar el
primer resplandor, si la tradición no la recoge
y la levanta para que pase de generación en

99
 generación, renovando en nuevos ambientes el
resplandor de su llama. La tradición es el pro
greso hereditario" (23).

Y seguía Vázquez de Mella en estos términos:

"La tradición, ridiculamente desdeñada por

los que ni siquiera han penetrado su concepto,
no sólo es elemento necesario del progreso,
sino una ley social importantísima, la que ex
presa la continuidad histórica de un pueblo,
aunque no se hayan parado a pensar sobre ella
ciertos sociólogos que, por detenerse demasia
do a admitir la naturaleza animal, no han te
nido tiempo de estudiar la humana en que
radica.
Y esa es la causa de que todo hombre, aun
sin advertirlo y sin quererlo, sea tradicionalista,
porque empieza por ser ya una tradición acu
mulada. Que se despoje, si puede, de lo que ha
recibido de sus ascendientes aunque sea pres
cindiendo de su ser, y verá que lo que queda
no es él mismo, sino una persona mutilada
que reclama la tradición como el complemento
de su existencia. El revolucionario más audaz
que, en nombre de una teoría idealista, for
mada más por la fantasía que por el entendi
miento, se propone derribar el edificio social y
pulverizar hasta los sillares de sus cimientos
para levantar otro de nueva planta, si antes de
empezar el derribo se detiene a preguntarse a
sí mismo quién es, si la pasión no le ciega,
(23) Juan Vázquez de Mella, El pensamiento de Mella. Se
lección, en sus O. C, t. XXVIII, Subirana, Barcelona, 1942,
págs. 231-232.

100
 oirá una voz que le dice desde los muros que
amenaza y desde el fondo de su alma:
Eres una tradición compendiada que se quie
re suicidar; eres el último vástago de una di
nastía de antepasados tan antigua como el li
naje humano; ninguna es más secular que 1»
tuya. Si uno sólo faltara en esa cadena de mi
les de años, no existirías; quieres derrocar una
estirpe de tradiciones, y eres en parte obra de
ellas. Quieres destruir una tradición en nombre
de tu autonomía, y empiezas a negar las auto
nomías anteriores y por desconocer las siguien
tes; al inaugurar tu obra, quieres que continúe
una tradición contra las tradiciones pasadas y
contra las tradiciones venideras, proclamando la
única verdad de la tuya. Mirando atrás, eres
parricida; mirando adelante, asesino; y mirán
dote a ti mismo, un demente que cree destruir
a los demás cuando se mata a sí mismo" (24).

B) La tradición española.

77. Los tres rasgos de la tradición de las Españas.

Aplicando estos criterios a la tradición de las Es-
pañas, es fácil descubrir los tres rasgos de su ser:
a) Es la condensación en presente de una secular
historia.
¿>) Recoge la diversidad una de las gentes españo
las, tal como lo español vino labrándose en maravillosa
artesanía social y política, generación tras generación.
c) E incorpora lo católico como fórmula magna
de lo moral en la vida de los hombres.
(24) Juan Vázquez de Mella, O. C, t. XXVIII, cit., pá
ginas 233-235.

101
78. Cruzada.

En su cara histórica, la tradición de las España*

nació en la lucha, en la guerra santa. La reconquista
arrulló su cuna con crujidos de espadas y la contra
rreforma cansó sus bríos mellando las picas de los
nuevos cruzados en los Flandes de los cinco continen
tes. Es una tradición de combate militar, de puro sen
tido misionero, nacida contra la morisma agarena y
perfilada contra la herejía protestante.
De tal hecho capital se siguen sus dos característi
cas básicas: la histórica y la ideológica. Una palabra
sobre ambas.

79. Crisol de pueblos.

Históricamente, la tradición de las Españas es el haz

unitario, el cálido crisol donde se integran y sintetizan
los conjuntos de las tradiciones de cada uno de los
pueblos componentes.
O sea, es la tradición única, pero variada y multi
forme, en sus expresiones sociales e históricas a tenor
de la idea de los fueros.
En la Península Ibérica comprende las tradiciones
particulares de Asturias, Galicia, León y Portugal; de
Castilla, Navarra y Vascongadas; de Cataluña, Aragón,
Valencia y Baleares; de Extremadura, la Mancha y
Murcia; de Jaén, Córdoba, Sevilla y Granada; de
Canarias. En América comprende la de todos los pue
blos que hay desde el Río Grande del Norte y las mi
siones de Florida, Tejas y California, hasta los estre
chos descubiertos por Fernando de Magallanes. En
Oceanía, la de Filipinas y otras más menudas. En Asia

102
y Africa, las de las provincias portuguesas en ambos
continentes. Y en Europa, la Europa geográfica, los
pedazos que un tiempo fueron hispanos en plenitud de
gestas, de ideas y de sentires, como Nápoles y el
Franco-Condado, Cerdeña y Flandes, Sicilia y el Mi-
lanesado, Malta y el Finale. Todos ellos, pueblos par
tícipes en la empresa universal que capitaneó Castilla
y sostuvo León, la soñadora de imperios.
Tal variedad era el aspecto interno de una solidísi
ma unidad exterior, cimentada en la fuerza inquebran
table de la vigencia de la fe religiosa y de la pasión
monárquica, del sentido católico misionero y de la
lealtad al rey común de las Españas. La variedad foral
fue posible porque cristalizaba en realidades de histo
ria cuajada en culturas y en instituciones aquella ci
clópea ilusión de servir mancomunadamente al mismo
Dios y al mismo rey.

80. Reinado social de Cristo.

Ideológicamente, la tradición de las Españas es el
establecimiento de los mandatos de Cristo como leyes
para el vivir social, restableciendo en las circunstancias
de hoy aquel espíritu raigadamente cristiano que en
la cristiandad medieva hubo. Lo cual significa la pre
tensión de establecer el reinado social de Cristo, como
coronación de su reinado individual en las almas.
Por eso no es la tradición de las Españas un sim
ple afán conservador o restaurador, sino instaurador.
Porque el orden cristiano ha de establecerse como la
creación de las libertades concretas que ahora exigen
las novedades sociológicas planteadas por la necesidad
de encauzar el fenómeno de las masas en el escenario
social, por las resultas de la industrialización econó
mica y por las aspiraciones originales que las mu
danzas del vivir común traen consigo.

103
81. Un Dios, un rey, una España.

Todo esto es lo que significa la primera conclusión

proclamada por el Primer Congreso de Estudios Tra-
dicionalistas (25), que sentó esta escueta definición:

"Las Españas son un conjunto de pueblos,

dentro y más allá de la Península Ibérica, dota
dos de peculiaridades históricas, culturales, ins
titucionales, políticas y jurídicas, unidos irrevo
cablemente por dos lazos: la fe en el mismo
Dios y la fidelidad al mismo rey."

(25) Primer Congreso..., cit. pág. 38.

104
 Capítulo 6

DIOS Y LA PATRIA

A) Unidad católica.

82. Empresa universal.

El planteamiento histórico a que nos ha obligado la

delimitación de los conceptos de "tradición" y de "Es
paña" conduce a la inevitable consecuencia lógica de re
chazar de plano las perspectivas nacionalistas que, en
diferentes partes de las Españas, han venido definiendo
los criterios de diferenciación apelando a rasgos geográ
ficos, sociales, lingüísticos o de índole pareja.
Y rechazamos tales nacionalismos, porque olvidan la
historia para referirse exclusivamente a aspectos físicos,
con patente desprecio de que lo que delimita la calidad
concreta de lo humano no es ni la naturaleza ni la histo
ria, cada una por separado, sino ambas unidas en la
"naturaleza histórica" que es el hombre. Naturaleza his
tórica que es —en general— la realidad acumulada de
una tradición secular; y que es —en particular para la
esencia de lo español— aquella empresa universal de
cruzados de Cristo: la más alta empresa capaz de con
vocar las adhesiones de las gentes.

105
83. Concepción católica.

La unidad de las Españas resulta de la aceptación ple

na del legado histórico, depurado a tenor de la concep
ción católica de la existencia.
Si aquellos nacionalismos de campanario, entecos y an
tihistóricos, a los que siempre se ha enfrentado el Car
lismo, han llegado a ser posibles, es porque las Espa
ñas, por mor de europeizarse, perdieron un día nefasto
su bandera excelsa de universalidad cristiana.
Para el Carlismo, defensor máximo en tres guerras
de la peculiaridad inscrita en los venerables fueros de
los pueblos españoles, la evidente variedad de los pue
blos españoles solamente será posible en la medida en
que no rompa la unidad superior, cuando el espíritu que
une no esté en peligro de perderse por asegurar la diver
sidad de lo concreto.
Esto puede parecer extraño a los partidarios de una
unidad que niega cualquier variedad, porque la entien
de como uniformidad. O a los que, partidarios de la va
riedad, la figuran incompatible con la unidad. Para el
Carlismo, en cambio, es algo obvio y elemental. Pues es
tan sólo la secuela lógicamente irrebatible de la jerar
quía de los principios, que sujeta los fueros a la patria,
en una patria, a su vez, siempre en línea de combate
al servicio del Dios de las católicas verdades.

84. Espada de Roma.

Y es que, más allá de sus linderos geográficos, son
universales las Españas por haber constituido el brazo
armado de la catolicidad romana, instrumento de la glo
ria de Dios sobre la tierra. Las Españas son cruzada ca
tólica universal, o decaen a enteca expresión geográfica,

106
partible y repartible como cualquier parcela sin histo
ria.
Por eso hace suyas el Carlismo siempre las visionarias
palabras de Menéndez Pelayo:

"España, evangelizadora de la mitad del orbe.

España, martillo de herejes, luz de Trento, espa
da de Roma, cuna de San Ignacio. . . Esa es nues
tra grandeza y nuestra unidad. No tenemos otra.
El día en que acabe de perderse, España volverá
al cantonalismo de los arévacos y los vectones o
de los reyes de taifas" (26).

85. Verdad y estructura.

De esta suerte, la catolicidad ofrece un doble valor

para el Carlismo, en su dimensión política:
a) Ser la verdad religiosa, y, por verdad, la única y
la indiscutible.
b) Ser la osamenta, la estructura espiritual y metafí
sica de las Españas.
La patria española es imposible sin la unidad interna
de los pueblos hispánicos en la fe católica romana.

B) Política cristiana.

86. El deber de piedad.

Mas el axioma que acabamos de anunciar conduce de

inmediato a la formulación del deber de piedad como
algo fundamental para el Carlismo. A la patria —en-
(26) Marcelino Menéndez Pelayo, Historia de los hetero
doxos españoles, epilogo, en la ed. de Rafael García y García
db Castro, Editora Nacional, Madrid, t. 2, 1956, pág. 1194.

107
tendida como unidad de fe católica y misionera— se
deben los mismos deberes que a los padres, porque,
como nos enseñó el primer filósofo y teólogo católico,
Santo Tomás de Aquino, explicando el alcance del
cuarto mandamiento de la ley de Dios, es lo cierto:

"Quod pietas se extendit ad patriam" (27).

Deber de piedad igual para la patria que hacia los

padres, que nos obliga a mantener la unidad católica
como sustancia espiritual de lo español. Pues destruir la
unidad católica de las Españas traería aparejadas la des
trucción de la patria, pecado paralelo a fomentar o sim
plemente permitir el asesinato de los propios padres
carnales.

87. Corolarios de la unidad católica.

Así pues, el primer principio de la política carlista es

el cumplimiento de ese deber de españolía, arraigado en
el derecho natural y en el derecho divino positivo, que
consiste en el mantenimiento, defensa y promoción de
la unidad católica de las Españas.
De cuya premisa se siguen todos los demás principios
programáticos que vamos a estudiar en los capítulos si
guientes, con motivo de la exposición de la idea de los
fueros.
Eso, no obstante, y como exigencias del evitar usar
del nombre de Dios en vano, ya que lo usamos en la ca
becera de nuestro lema, debemos de adelantar tres conse
cuencias y un ruego.

(27) Tomás de Aquino, Summa theologiae, 2-2, 101, 3, ad

terlium. La tesis es común al pensamiento pagano: cfr., por
ejemplo, Marco Tulio Cicerón, Rethorica, 2, 53.

108
88. Tres consecuencias.
De la unidad católica extrae el Carlismo las siguien
tes tres consecuencias, que son otros tantos imperativos
de política católica:
a) Exigencia de subordinar la política de las Espa-
ñas a la mayor gloria del Dios de la catolicidad romana.
b) Afirmación de la religión católica como religión
oficial del Estado, y de la doctrina social católica como
fuente inspiradora de la legislación y las instituciones
sociales del Estado.
c) Exigencia de afrontar las consecuencias de aquel
inmenso latrocinio que fue la desamortización, en lo que
concierne a los bienes y necesidades de la Iglesia espa
ñola.

89. Un ruego.
En fin, el Carlismo, apoyándose en su ejecutoria, y con
la más humilde firmeza, hace un ruego a la Iglesia Ca
tólica: que asuma el deber de cooperar con nuestros
pueblos en el común empeño de hacer efectivo el rei
nado social de Jesucristo.
El Carlismo solicita esta cooperación, como es lógi
co, sin perjuicio de la libertad propia de la Iglesia como
sociedad perfecta en su ámbito. Pero la solicita con
firmeza, recordándole su obligación —por razones de
su propia esencia— de realizar esta tarea universal,
que en su aspecto terreno es la clave de las Españas
mismas. De cuya unidad de fines, buscados por la Igle
sia en el plano espiritual y por las Españas en el ám
bito temporal, resulta la relativa unión y separación
entre Estado e Iglesia, tal y como el Carlismo la con
cibe.

109
t i

:5
::
:. -
 Capítulo 7

LOS FUEROS

A) Aspecto filosófico.

90. Abstracción y concreción, mecanicismo y organi-

cismo.
La revolución —que es Europa— fúndase sobre dos
hechos cardinales: la idea del hombre como ser abs
tracto y la concepción mecanicista del ordenamiento
político.
A ellas contrapone el Carlismo —que es España— la
idea del hombre como ser concreto y la concepción del
ordenamiento político como un conjunto orgánico de
posiciones vitales concretas.
Esta última actitud es la que cristaliza en los fueros,
manifestación legal y política de la visión de la comu
nidad concebida como corpus mysticum de que hablan
nuestros escritores políticos clásicos.

91. Evolución del concepto de fuero.

La palabra castellana fuero viene de la latina forum,
nombre del lugar en que se administraba justicia. Luego

111
pasó a significar la jurisprudencia, o conjunto de sen
tencias dictadas por los jueces. Y más tarde —siguien
do la universal regla de la formación del derecho—
pasó a connotar el conjunto de las leyes privativas de
una ciudad o un estamento. Por donde finalmente vino
a adquirir el significado de conjunto de normas pecu
liares por las que se rige cada uno de los pueblos es
pañoles.
Este último sentido es el que tiene técnicamente ha
blando en los clásicos de la tradición española. Por eso
es el que utiliza en su lenguaje político el Carlismo.

92. Los supuestos filosóficos del fuero.

Ahora bien, esa cosa, al parecer tan simple, se sos

tiene sobre la dura roca de unos fundamentos filosófi
cos complejísimos, que por reducirlos a su expresión
más comprensible, podemos enumerar en las siguientes
características. Los fueros implican las siguientes tesis:
a) Que el hombre es un ser concreto y no un ente
abstracto como cree la revolución.
b) Que las libertades, o sea, los círculos de activi
dad de cada hombre, según sus circunstancias, se en
marcan en cada pueblo dentro de los cánones legales
y sociales producidos por su tradición particular, en
normas foradas y no en las leyes dictadas de la revo
lución.
c) Que en la pugna "libertad contra igualdad" que
corroe íntimamente el pensamiento revolucionario, es
preciso afirmar la primacía de la libertad.
d) Que frente a la libertad abstracta de la revolu
ción son preferibles los sistemas de libertades concre
tas de las varias tradiciones hispánicas.
e) Y que los fueros son la única garantía de autén-

112
tica libertad política y no las declaraciones de derechos
ni las constituciones de papel.
Lo que sigue quiere ser una glosa, libremente suge
rida, de lo que significan las anteriores tesis filosófico-
políticas.

93. El hombre abstracto de la revolución moderna.

Repitiendo servil y extemporáneamente el griego del

sofista Protágoras, la tan cacareadamente moderna
filosofía política de la revolución eleva al hombre a
"medida de todas las cosas". Con ello, le transforma
—independizándole de las ordenaciones divinas— en
eje y centro de la totalidad del universo. El optimismo
antropológico hermana a Juan Jacobo Rousseau con
Manuel Kant y con los legisladores franceses de 1789.
Protágoras hacía al hombre medida para todas las
cosas. Rousseau idealiza hasta lo perfecto al hombre
abstracto, al salvaje carente de tradiciones, por defini
ción bueno. Manuel Kant exalta la perfección del hom
bre en sí, independizado de toda gama de tradiciones
culturales, creándole capaz para entender el cosmos en
uso de los datos que manipula su razón pura y capaz
de realizar lo justo con el simple ejercicio de su volun
tad autónoma. Y los hombres del 89, en vez de decla
rar los derechos del francés, formulan los del hombre
y el ciudadano, entes abstractos por desprovistos de la
raíz; de las tradiciones.
Para la Europa revolucionaria, que es la única Eu
ropa hoy existente, el hombre carece de historia: está
desprovisto de pasado vivo.

113
94. El hombre abstracto de la revolución contempo
ránea.

La marcha posterior de las ideas gira bajo idéntico

signo, confirmando la trayectoria del crecimiento de
Europa.
En la democracia igualitaria cada hombre posee un
voto, sin atención a su valor ni a su cultura, porque
de antemano se autoriza a todos por iguales, ya que
nada cuenta la condición histórica o sociológica con
creta de cada cual, sino tan sólo su abstracta condi
ción humana. Las democracias inorgánicas que hoy
triunfan, a lo menos sobre el papel, en todas partes,
dan por supuesta la condición del hombre abstracto.
Tampoco el totalitarismo distingue entre los hom
bres, asumidos en la dimensión omnicomprensiva del
Estado. También para el totalitarismo son todos los
hombres iguales. Sólo que en vez de igualarlos, como
la democracia a la hora de votar, los equipara a la
hora de obedecer las órdenes de un dictador —coro
nado o no—, mística encarnación de oscuras volun
tades absorbentes, siempre incontrastables por incon-
cretizables.
Pero ambos, democracia liberal y totalitarismo so
cialista, arrancan del mismo planteamiento filosófico:
la idea del hombre abstracto.

95. El hombre concreto de la cristiandad.

El triunfo de la idea del hombre abstracto en la Edad

Moderna es el triunfo de la idea de Europa. Y la con
sagración de la idea del hombre abstracto en la Edad
Contemporánea es la consolidación de la idea de Euro

114
 pa asimismo. Mas ni tiene por qué ser así, ni siempre
lo fue. Muy al contrario.
Antes, en los siglos de la cristiandad, la sociedad
cristiana poseía una ordenación jerarquizada y orgáni
ca. Cada hombre se enmarcaba en un complejo de
grupos sociales: religiosos, como órdenes y cofradías;
militares, como órdenes de caballería y cuerpos terri
toriales de ejército; políticos, como estamentos y bra
zos; económicos, como hermandades y gremios... Y
ello no significaba que aquella sociedad fuera inmovi-
lista: pues el esfuerzo personal encauzado por el ser
vicio a la comunidad en las armas, las letras, el sacer
docio y las funciones públicas permitía el acceso del
inferior a los grados superiores del cuerpo místico que
la sociedad era, protegiendo en cambio a los que ya
habían subido de descensos perniciosos producidos por
desfases coyunturales o situaciones anómalas.
Todo eso proporcionaba a la cristiandad una solidí
sima estructura social, ya que dentro de ella cada miem
bro era parte de un orden y elemento componente de
una jerarquía. La comunidad orgánica cristiana, edifi
cada con los sillares de los hombres concretos, se con
figuró así como un sólido edificio social, contrapié po
lítico de las catedrales románicas y góticas de piedra,
y de las catedrales de ideas que eran las Summae es
colásticas. Política, arte y filosofía eran así siempre fiel
reflejo, adaequatio intellectus et rei, del orden armóni
co universal descubierto por la genialidad de San
Agustín.

96. La crisis del organicismo.

Europa surgió como un cáncer en el vientre de la

cristiandad, como un fruto de las turbulentas agitacio
nes del siglo xv. La pérdida del sentido orgánico de la

115
sociedad se inicia en Italia, al sustituirse la estructura
vertical de los estamentos concretos por la estructura
horizontal de las agrupaciones según criterios ideológi
cos desasidos de la realidad social y enfrentados a ella.
Es entonces cuando el espíritu individualista de origen
pagano —que se extrapolaría después en el mecanicis
mo desarraigador típico de la Europa revolucionaria—
salta por encima de todas las barreras y arruina todas
las estructuras políticas anteriores. La pirámide social,
tridimensionalmente rica, es así achatada y desmochada
paso a paso, hasta reducirla a la pobreza bidimensional
de un plano árido y uniforme (28). Naturaleza e his
toria se separan y con ello se crucifica al hombre, que
es naturaleza formada por historia acumulada en tra
diciones.

97. El triunfo de las banderías.

Hoy día podemos ver aquel proceso con claridad.

Lo ocurrido fue terriblemente simple. Los condottieri,
que en Florencia o en Siena pugnaban por apoderarse
del Gobierno de la cittá, buscaban favorecedores en
cada uno de los sectores sociales que la componían.
De ese modo arrastraron en aluvión indistinto a cléri
gos, comerciantes, artesanos y letrados. Así, el medio
mismo por el que se buscaba un fin perverso —el es
tablecimiento de una tiranía en las ciudades—, cons
tituía al par la destrucción del orden orgánico, que era
el único dique posible para evitar la consecución de
aquél.
(28) "La edad media fue un sistema rígidamente jerarquiza
do, tanto en su estructura como en su pensamiento. Había una
pirámide de estados igual que una pirámide de valores. Ahora
estas pirámides están siendo destruidas y se proclama la libre
competencia como ley de la naturaleza." Sociology of the Re-
naissance, Oxford University Press, New York, 1944, pág. 2.

116
 Entonces brota, por encima y a costa de la división
orgánica que conocía la cristiandad, una nueva "divi
sión" política del cuerpo social: la que se da entre el
"amigo" y el "enemigo" del "virtuoso uomo di fortuna".
De este modo, cuando un Sforza o un Medici ascien
den al poder, lo primero que necesitan es fundar un
3tato, o sea, un aparato de fuerza que les permita con
tinuar mandando, quiéralo o no la comunidad. Se ha
consumado así el ataque a la formidable libertad po
lítica del orden cristiano. Y el instrumento de este ata
que son los bandos, las banderías —imagen primera
de lo que después serían los partidos políticos— que
se basan en la clasificación de los hombres con arreglo
a criterios abstractos, y no a tenor del puesto que cada
uno ocupaba en el seno del cuerpo místico colectivo.
La profunda significación de El príncipe de Maquia-
velo está —aparte de su transmutación de la tabla de
valores éticos— en haber recogido esa nueva realidad
sociológica, dándole entrada en la mentalidad europea.
El maquiavelismo, en efecto, convendrá con la tradi
ción en suponer que sólo hay libertad política sobre la
base de un pluralismo social. Pero difiere en que quie
re sustituir el pluralismo vertical del organismo jerár
quico, por el pluralismo horizontal de las banderías
organizadas como "Estados".

98. La configuración del "espíritu moderno".

Poco a poco, a medida que crece y se robustece Eu

ropa, cobra fuerzas la idea del hombre abstracto. Todas
las fuerzas del mal parecen movilizarse para imponer
su triunfo, aportando materiales que en sí mismos no
eran ni buenos ni malos, pero que ahora se orientan
obsesivamente a la empresa común.
El espíritu del bajo imperio romano brinda al abso

117
lutismo de los reyes la ocasión de deshacer por com
pleto la composición orgánica de la sociedad, propor
cionando aquel dualismo que ha sido definido (29)
como la contraposición entre el infinitamente grande
poder estatal y el infinitamente pequeño poder del in
dividuo aislado.
El luteranismo aporta la independización de lo hu
mano respecto a lo divino, excluyendo la mínima pro
yección de nuestra realidad terrena en un destino tras
cendente, sujeto a la escalofriante lotería de una trági
ca predestinación inaccesible.
El estilo burgués de las sociedades puritanas, con su
acicate individualista de la empresa, aporta el capita
lismo, otro fenómeno desarraigador más, porque en
gendrará conservadores egoístas en lugar de cristianos
generosos.
Por fin, el espíritu moderno se expande por la apor
tación de la filosofía crítica. Porque cuando Renato
Descartes duda metódicamente de la realidad circun
dante, empieza a fabricar idealísticamente un mundo
para cada yo abstracto: intento traducido por Kant en
sistema, el sistema clave de la Europa contemporánea.

99. Las locuras de Europa.

Todo eso no tenía por qué haberse dirigido a asesinar
la cristiandad si se hubiera procedido cuerdamente.
Pero no en balde hay en los orígenes de Europa
un elogio de la locura. Nuestros clásicos denuncia
ron ya, por eso, las locuras de Europa. Pero tales lo
curas en lugar de corrección tuvieron aliento y fomen
to. Pues Europa es quien fabrica un hombre que se
edifica gnoseológicamente su mundo por mano de Kant
(29) Cfr. E. Boutmy, Eludes de droit constitutionnel, 3.» ed,
A. Colin, París, 1899, pág. 7.

118

_»
y hasta ontológicamente en el idealismo trascenden
tal de Fichte. Europa es quien fabrica una sociedad
constituida por procesos mecánicos, montón de granos
de trigo al azar yuxtapuestos. Europa es quien desnu
da al hombre de tradiciones, para convertirlo en mero
homo oeconomicus, siendo paradójicamente la econo
mía la ciencia de la lonja en lugar de la ciencia del ho
gar. Europa es quien no quiere saber ya nada de gre
mios, sino de partidos políticos, múltiples en las de
mocracias, único en los totalitarismos.
Europa es la locura de ignorar al hombre concreto
de la cristiandad por sólo saber del hombre abstracto
de la revolución.

100. El constitucionalismo.
Por lo que toca a las conexiones entre liberalismo,
mecanicismo y hombre abstracto, cabe recordar las pa
labras de Mauricio Hauriou de que "la organización
constitucional tiene por objeto proporcionar garantías
a la libertad". Son la transcripción exacta del principio
segundo de la Declaración de los derechos del hombre
y del ciudadano, donde se lee que "el fin de toda aso
ciación política es la conservación de los derechos
naturales e imprescriptibles de sus miembros".
Ahora bien, esa ordenación constiucional posee un
carácter mecánico. Es el equilibrio entre el orden con
servador que resiste y el orden progresista que aspira
a mudanzas renovadoras: equilibrio siempre inestable,
variando al compás de las circunstancias históricas. En
palabras del propio Hauriou (30) "es el resultado del
equilibrio entre el orden y la libertad, entre lo que hay
y lo que viene".
(30) Maurice Hauriou, Derecho público y constitucional,
Reus, Madrid, 1927, pág. 9.

119
101. Los equilibrios.

Mas, ¿quién regula ese equilibrio? Para el hombre

liberal teñido de demócrata, una sola cosa: las mayo
rías electorales. Y ¿cómo nacen tales mayorías electo
rales? Según el criterio de "un hombre, un voto". Esto
es, a tenor de la idea abstracta del hombre. Es el mo
tivo por el cual la representación es para el liberalis
mo una representación "nacional". O sea, de la totali
dad del cuerpo social sin matizar las calidades que
existen en su seno. Por eso tiene que ser una represen
tación desligada de cualquier contacto con el elector,
prohibiéndose expresamente toda suerte de mandatos
imperativos, a fin de hacer efectiva la noción de la re
presentación abstracta en la idea abstracta del hombre.
Todas las constituciones liberales, sin excepción al
guna, y todos los teóricos liberales y demócratas, sin
disensión alguna, definen de consuno la idea de la re
presentación democrática según esta idea abstracta del
ser humano.

102. Los totalitarismos.

Si miramos al totalitarismo, ahora, veremos que el

pensamiento totalitario recorre iguales pasos que el de
mocrático. Y es que, en definitiva, lo que procura el
totalitarismo es simplemente intentar superar la multi
plicidad de las políticas por una sola política. Para ello
"perfecciona" el mecanicismo de los partidos, redu
ciendo el mecanismo a una sola pieza: la coyunda
inexorable de un partido solo.
Cuando Lorenz von Stein abre las puertas ideológi
cas al marxismo, al plantear la realidad económica

120
como realidad política, da pie a que Carlos Marx teo
rice la acción política de la "clase", por Vladimiro
I. U. Lenin transmutada en "partido", cuya meta no
será la reedificación de la sociedad en estratos profe
sionales, verticales y apolíticos, sino la constitución de
un partido unificador de la sociedad en ordenación ex
clusivamente política y horizontal, con supresión de
cualquier atisbo de libertad, sea la que fuere.

103. El partido único.

Y cuando el "partito", "Partei", "partiya" o "parti-

dul", asuman respectivamente en Italia, en Alemania,
en Rusia o en Rumania, el papel de educar con mem-
bración política al pueblo, en las teorías de Sergio Pa-
nunzio, de Cari Schmitt, de M. A. Arzhanov o de
Anita M. Naschitz, por ejemplo, vienen a dar en la
supresión de toda libertad política en aras de la unifi
cación exterior y de los afanes de permanencia en el
poder de determinadas estructuras horizontales, exac
tamente iguales a los grupos que apoyaban a los con-
dottieri renacentistas. Siempre, valorando al hombre
como sujeto económico o como sujeto pasivo de pare
jas obediencias. Nunca, valorando al hombre como ser
concreto que es, con peculiaridades que van más allá
del estómago o del mando.

104. Antropología tradicional.

Cara a semejantes actitudes de la revolución europea,

el Carlismo piensa que es el hombre un ser íntegro,
nacido en marco terrenal, pero con proyección ultra-
terrena. Sabe el Carlismo que el hombre no nace, cual
nacen los animales, para devorar alimentos o para im

121
ponerse violentamente en la competencia intraespecí-
fica, sino para ganar un paraíso arriba y edificar aquí
abajo la ciudad terrena por la continuación de una lí
nea histórica concreta. Concibe el Carlismo la sociedad
ordenada verticalmente con arreglo a intereses morales
y materiales, no horizontalmente en uno o numerosos
partidos políticos. Afirma el Carlismo que la filosofía
política ha de arrancar del hombre concreto de la tra
dición, no del hombre abstracto de la revolución.

105. Libertades políticas concretas.

Pensando a la española, que es pensar a lo cristiano,

el Carlismo sostiene que el hombre fue dotado por
Dios de libertad para ejercitarla en circunstancias con
cretamente dadas, hasta el punto de que semejante ejer
cicio es, en perspectiva teológica, el instrumento pues
to por Dios en sus manos para ganar la bienaventuran
za a que es llamado. La misión de la política no con
siste en definir abstracciones irrealizables, sino en hacer
posible para cada hombre el ejercicio de la libertad en
la elección de su destino trascendente, de suerte que
desenvuelva su naturaleza libérrima en modo y manera
que no le resulte lesiva para sí ni venga a ser perjudi
cial para el orden social del que forma parte con sus
prójimos. Mas siendo eso así, es evidente que tales fi
nes solamente serán factibles cuando la existencia hu
mana quede articulada en sistemas orgánicos de liber
tades concretas, que permiten a la persona, física o
moral, individual o social, encaminar sus actividades al
logro de sus metas peculiares.
La realidad histórica, de consuno con la raigambre
metafísica del ser humano proclaman así, en conclu
sión, que el hombre tiene condición de ser concreto,
capaz de usar tan sólo libertades políticas concretas.

122
106. Los sistemas jarales de libertades concretas.

Cara a la negación de libertades implícita en los to

talitarismos de toda laya, y cara a la libertad abstracta
engendrada por los liberalismos de cualquier especie,
el Carlismo alimenta la realidad histórica de los fueros
como sistemas de libertades políticas concretas.
Pues los fueros expresan las libertades nacidas or
gánicamente de la maduración del ayer en el pre
sente histórico. Por ello no poseen ninguna de las
características de la libertad de la revolución europea.
Los fueros no son libertades apriorísticas y abstractas,
porque resultan de la tradición viva, elaborada en
quehaceres históricos precisos. Los fueros no son ga
rantías mecánicas, defendidas por contrapesos políticos
de poder o por equilibrios de grupos de presión en
cada coyuntura sociológica.
Por eso son los fueros expresión profunda de la vi
talidad del cuerpo místico social, robusto en la me
dida en que posee energías propias, y en que no cae
en la anemia del individualismo liberal ni en el coma
del estatismo totalitario.

107. Liberalismo, totalitarismo, tradicionalismo.

Resumiendo toda esta problemática filosófica de la

idea de fuero podemos decir en conclusión, que son
tres las líneas del pensamiento político actual: la li
beral, la totalitaria y la tradicionalista.
La liberal lo centra todo en el individuo abstracto,
por definición bueno, negando valor alguno a las ins
tituciones sociales, a las que constituye por su Estado
de papel.

123
 La totalitaria céntralo todo en el Estado, tigre que
engulle al individuo, porque cualquier libertad dejada
al hombre habría de ser mal usada por él, y también
a la sociedad, a la que sustituye por organismos bu
rocráticos.
La tradicionalista, en cambio, acoge la libertad in
dividual lo mismo que las funciones políticas estatales.
Pero coloca el eje del ordenamiento colectivo en la
forja de una sociedad constituida por instituciones au-
tárquicas e independientes, que sirven de barrera con
tra las extralimitaciones del poder del Estado, al mis
mo tiempo que de cauce para las libertades concretas
de los individuos.

108. Números, piezas, hombres.

El liberalismo asume al sujeto como individualidad

que se cuenta.
El totalitarismo lo transforma en pieza de la máqui
na colectiva.
El tradicionalismo lo toma en el peso social que
efectivamente tiene.
El liberalismo habla de libertad abstracta.
El totalitarismo niega la libertad por postular la
igualdad.
El tradicionalismo considera libertades concretas,
únicas que salvaguardan la dignidad ontológica igual
a todo hombre, fomentando la desigualdad ética con
el estímulo al ascenso por el servicio y la virtud.
Para el liberalismo el hombre es un número que
vota.
Para el totalitarismo el hombre es una pieza de co
lección.
Para el tradicionalismo el hombre es un ser concre
to: un padre de familia, un vecino de un municipio,

124
un catedrático, un empresario, un obrero, un agricul
tor, un arquitecto o un comerciante.
El liberalismo hace del hombre un número del censo.
El totalitarismo hace del hombre la pieza de una
máquina.
El tradicionalismo ve a los hombres concretos de
carne y hueso.

109. Individuos, masas, sociedades.

El liberalismo ignora la realidad social viva, encua

drando la sociedad en un agregado de individuos.
El totalitarismo ignora también la realidad social, a
la que recorta a masa esclavizada de un Estado omni
potente.
El tradicionalismo recoge la realidad social tal co
mo es. Sin desmoronarla en individuos, ni permitir sea
absorbida por el Estado. Por eso es el tradicionalismo
la concepción política realista por excelencia.
El liberalismo disuelve el natural entramado social.
El totalitarismo lo sustituye por apéndice y fleco y
colgajo del aparato estatal.
El tradicionalismo afirma la sociedad en la realidad
efectiva que es.

110. Optimismo, pesimismo, humanismo.

El liberalismo es hijuela política del optimismo an

tropológico y concluye lógicamente en la anarquía.
El totalitarismo es hijuela política del pesimismo
antropológico y su final inexorable es la tiranía.
Ambos colocan en el hombre el eje del universo,
positivamente los liberales, negativamente los totalita
rios, porque para ambos es el hombre —en el sí o en

125
el no— la medida de todas las cosas, la regla única
del universo en la determinación liberal de lo bueno
como en la determinación totalitaria de lo malo.
El tradicionalismo ve en el hombre un ser sujeto al
orden universal, medido como todos los demás seres
del mundo por las reglas dimanadas de Dios, y sola
mente así, medida relativa a su vez de las demás co
sas. En su concepción teocéntrica del universo, el tra
dicionalismo es el único humanismo auténtico, por ser
el único que no aniquila lo mismo que quiere exaltar.
Pues el hombre está, para el tradicionalismo, en el
justo medio: con Dios por encima y todo lo demás
por debajo. Pero no en el lugar de Dios, como lo está
para el liberalismo, ni en el lugar de las cosas, como
lo está para el totalitarismo.

111. Hombre bueno, hombre malo, hombre desfalle

ciente.

El liberalismo reniega de la historia humana, reha

ciéndola sobre calcos de historia natural.
El totalitarismo destruye la historia humana, al des
truir al individuo racional y libre que la hace, por
considerarlo miembro de colmena o termitera.
El tradicionalismo es el sólo en aceptar la historia
humana en la integridad de sus resultados, precisamen
te porque separa al hombre de los animales al reco
nocerle su puesto primordial en el conjunto de los
seres creados.
En suma, que mientras liberalismo y totalitarismo
destrozan la naturaleza humana —el primero por ex
cesos desbordados y el segundo por defectos compri
midos—, el tradicionalismo contempla a la naturaleza
humana en su realidad viva de criatura racional, libre,
social y religada, causa segunda del orden universal,

126
hacedera de la historia, libre con limitaciones, razo
nadora con sujeción a yerros, responsable en el que
hacer colectivo de una conducta cuyo juez definitivo
e inapelable es Dios.
De suerte que el tradicionalismo es la única pers
pectiva comedida, cristiana, atenida a la realidad de
la naturaleza humana y a la realidad efectiva de las
estructuras sociales; que recibe la historia sin deificar
ni animalizar al hombre que la historia hizo; y que
sitúa al hombre en el puesto que le corresponde on-
tológicamente en el cosmos, y éticamente en el seno
de una sociedad libre, ordenada sin cadenas, por un
poder político fuerte sin excesos y limitado sin que
brantos.

112. Barrera y cauce.

Todo eso son los fueros —contemplados con pro

fundidad metafísica— para el Carlismo: la encarnación
jurídica y política de la sociedad concebida con arre
glo a criterios tradicionales. De donde que los fueros,
sean, al par, barrera y cauce en el acontecer social.
Son barreras defensoras del círculo de actividades
que a cada hombre corresponde según el puesto que
ocupa en la vida social: como padre de familia, co
mo miembro de un municipio, como trabajador de
una profesión.
Son cauces por los que fluye aquella acción libre
de los individuos, enmarcada sociológica y jurídica
mente en los márgenes de su posición en el seno de
la vida colectiva.
De suerte que los fueros son la garantía en el uso
y el impedimento en el abuso de las libertades hu
manas. Por eso expresan en política la sola postura
realista posible. Como ha dicho Rafael Gambra:

127
 "Si se quiere volver al hombre a su medio
y liberar su futuro de gigantescas empresas
deshumanizadoras, es preciso sustituir esa or
ganización puramente racional de la sociedad
que seca sus raíces naturales, y tornar a lo que
podríamos llamar un empirismo político; es de
cir, a la idea de que la sociedad, como todos
los órdenes de la naturaleza, contiene en sí un
dinamismo y unas leyes de vida que escapan
a una organización geométrica" (31).

Lo cual significa que cuando el Carlismo postula

"fueros" está proclamando su compromiso de susti
tuir las construcciones políticas inhumanas, antinatu
rales y antihistóricas de los liberalismos y los totali
tarismos, por la que expresa las consecuencias sociales
del auténtico humanismo cristiano.

(31) Rafael Gambra, La monarquía social y representativa

en el pensamiento tradicional, Rialp, Madrid, 1954, pág. 82.

128
 Capítulo 8

LOS FUEROS

B) Aspecto jurídico.

113. La verdadera naturaleza del fuero.

Acostumbrados a la enteca visión del derecho que

les ha enseñado el malhadado positivismo jurídico in
troducido entre nosotros por los europeístas extranje
rizantes, muchos juristas nuestros apenas comprenden
nada de lo que significan los fueros. O los ignoran
plenamente, o a lo más los tienen por simple legisla
ción excepcional y secundaria, reliquias localistas re
guladoras de alguna que otra institución iusprivatís-
tica. La verdadera naturaleza jurídica del fuero es
muy otra.
Los fueros son una manera separada de normas
jurídicas, ni más ni menos que la ley o la costumbre.
Los fueros son sistemas jurídicos plenos, parte fun
damental del ordenamiento jurídico, equiparable a las
otras: y especialmente al sistema de legislación decre
tada, del que muchos creen sea la legislación forada
subordinada tabla de excepciones.

129
 Los fueros son la cara jurídica del ordenamiento po
lítico de la tradición de las Españas.
Los fueros, en suma, poseen especialidad técnica en
lo científico, raíces propias en lo filosófico, y secuelas
decisivas en lo político.

114. Fuero es norma jurídica.

El sabio rey Alfonso X de Castilla definió los

fueros (32) por normas jurídicas caracterizadas prima
riamente por su preexistencia consuetudinaria y usual:

"Fuero es cosa en que se encierran dos cosas

que habemos dicho: uso e costumbre; que cada
una de ellas ha de entrar en el fuero para ser
firme."

El fuero reúne así el valor del uso —hacer conti

nuado en asuntos jurídicos— y el de la costumbre
—derecho no escrito—. Y ambas notas lo hacen equi
valente a la ley, como resumía el comentarista Gre
gorio LÓPEZ.

"Forus dicitur ius ab usu et consuetudine

causatus, quod pro lege servatur." (Se llama
fuero al derecho causado por el uso y la cos
tumbre, que es observado como ley.)

115. Pueblo, juristas y señor.

El fuero es así una ley consuetudinaria, y por eso

antigua, frente a la ley decretada que es por defini-

(32) En la Partida 1, título 2, ley 7.a

130
ción norma nueva o innovadora. El fuero es también
una norma popular, que tiene su origen en el pueblo,
a diferencia de la ley decretada, en cuya formación
no participa la comunidad por sí misma. El fuero pasa
en su formación por la mano de los técnicos, que
recopilan y fijan las costumbres, y en esto coincide
con la ley decretada, aunque el papel de los jurispe
ritos en su formación es mucho menos libre y creador.
El fuero, en fin, es sancionado por el titular del poder
legislativo, como en la ley decretada; sólo que en el
caso del fuero dicho titular está mucho más some
tido a la auténtica voluntad popular. Todo esto lo
decía el propio Rey Sabio en su delicioso castellano •
viejo, del modo más sucinto (33), al amonestar que
el fuero.
"deve se fazer con consejo de omes buenos
e sabidores, e con voluntad del señor, e con
plazer de aquellos sobre que los pone."

El fuero es así norma técnicamente perfecta, en

cuanto que el decreto proviene de la exclusiva volun
tad del legislador, y la costumbre de la exclusiva vo
luntad del subdito, pero el fuero de una armónica
resultante de ambas, puesto que sanciona el señor,
pero una costumbre establecida antes por el pue
blo (34).

116. Norma "paladina".

El fuero es norma jurídica general. Desde el mo
mento en que fue reconocido por la autoridad, el
fuero deja de ser norma para un grupo social deter
minado —como lo era la costumbre respecto al sec-
(33) Partida 1, título 2, ley 8.a
(34) Partida 1, título 2, ley 6.a

131
tor popular que la creó— para transformarse en nor
ma válida para todos, erga omnes, teniendo la misma
generalidad que la ley. El Rey Sabio perfiló con cla
ridad prestante esta nota distintiva, al señalar que

"es más paladino que la costumbre, ni el uso,

e más concejero; ca en todo lugar se puede
dezir e entender" (35).

A lo que comenta Gregorio López que ello signi

fica valga sin más, o sea, sin necesidad de la prueba
requerida para la vigencia de una regla consuetudi
naria (36). De lo que induce otro comentarista, Juan
de la Reguera Valdelomar, que con ello el ámbito
de su vigencia es tan amplio cuanto lo sea el de la
ley (37).

117. Concepto técnico.

En suma, el fuero es costumbre elevada a norma

con valor de ley por el reconocimiento de su efecti
vidad consuetudinaria. O, con todo rigor: los fueros
son usos y costumbres jurídicas creadas por la comu
nidad, elevados a norma jurídica con valor de ley es
crita por el reconocimiento pactado con la autoridad
de su efectividad consuetudinaria.
Definición de la técnica jurídica castellana que re
coge el modo en que fueron dados los fueros en los
(35) Partida 1, título 2, ley 7.a
(36) Gregorio López, Las Siete Partidas del Rey D. Alfon
so el Sabio, glosadas, en Los Códigos Españoles concordados )
anotados, tomo segundo, 2.a ed., Antonio de San Martín, Ma
drid, 1872, pág. 26, col. b. número 4, comentario al término
"Paladino".
(37) Juan de la Reguera Valdelomar. Extracto de las Sit
te Partidas, tomo 1, Viuda e Hijo de Marín, Madrid, 1799
página 18.

132
varios pueblos españoles, incluidos los de Vizcaya y
de Guipúzcoa. De cuya definición se induce que el
contenido jurídico material de los fueros tiene un do
ble origen: el uso y la costumbre. En consecuencia,
los fueros son normas jurídicas que promulgan, con
valor de ley, bien prácticas pre-jurídicas fijadas por
repetición continuada de actos —usos—, bien prácti
cas jurídicas no escritas en preceptos legales previos
—costumbres—.

118. Proceso de creación.

El proceso configurador de fueros sigue, pues, las

siguientes etapas:
a) Los miembros de una comunidad fraguan es
pontáneamente usos jurídicos.
b) Los juristas —jurisperitos, jurisprudentes— fi
jan esos usos doctrinalmente y les arrogan el carácter
técnico de costumbre.
c) Los miembros de la comunidad, a través de
la opinión pública y de sus representantes naturales
(políticos o no), exigen su reconocimiento a la auto
ridad legítima.
d) Y ésta otorga tal reconocimiento —general
mente mediando una negociación dialogada y dura—
promulgando el fuero como ley, otorgándole los pro
cedimientos adecuados que garanticen su cumplimiento
y la sanción de las conductas contra-fuero, así como
comprometiéndose a no promulgar leyes decretadas
que contradigan a las establecidas por el procedimien
to del fuero, o a reformar las existentes para hacerlas
compatibles con el fuero.

133
119. Caracteres generales.
De este especialmente directo origen en la comu
nidad, que implica la seguridad de que la comunidad
menor se garantiza sus propios fines en el marco de
la comunidad mayor, se sigue el que, como norma
jurídica, el fuero se caracterice:
a) Por ser ley —y no solamente costumbre, o uso,
o declaración, o programa, o proyecto de ley—.
b) Por ser ley general para una comunidad menor,
y no exclusivamente privilegio favorecedor de unas
determinadas personas físicas o sociales.
c) Por ser ley normal, y no ley excepcional o tran
sitoria.
d) Por ser norma primaria, y no norma supletoria
de la legislación decretada: al contrario, tiene un ran
go formal superior a ella en la pirámide jurídica, ya
que la norma decretada será rechazada como contra-
fuero.
é) Por ser ley popular, puesto que surgida por ini
ciativa del pueblo sin mediación de representaciones.
f) Por ser ley vigente, muy especialmente vigente,
puesto que acatada y cumplida antes mismo de haber
nacido formalmente como tal.
g) Y por ser ley coactiva, no sólo frente a los sub
ditos, sino también frente a la misma autoridad: por
lo cual es el medio prototípico de lograr un Estado
social de derecho, que dice la moderna doctrina in
ternacional y constitucional.

120. Garantía de autarquía social.

Los fueros son así la cara jurídica de un pensa
miento político que atribuye a la misma comunidad

134
política la decisión suprema permanentemente abierta
de su autodeterminación. Son leyes creadas autárqui-
camente por los pueblos y comunidades menores para
enderezar a los individuos y frenar al Estado. Son
cauces para la libertad y barreras contra la tiranía.
Son, por eso, sistemas concretos de libertades políti
cas concretas, para el hombre histórico y concreto y
para las comunidades históricas concretas. De ahí su
historicidad y su especialidad para cada pueblo. Y de
ahí también sus equivalencias en todos los pueblos.
Pero las equivalencias que hay en ellos son auténti
cas: surgen libre y espontáneamente desde abajo, des
de la comunidad, por reconocimiento racional y deli
berado, y no por imposición voluntariosa de la
autoridad.

121. Efectividad.

Los fueros no pueden limitarse a declaraciones

ideales ni a principios generales, sino que deben plas
mar en leyes concretas, provistas de todos los requi
sitos que garanticen su promulgación, su vigencia y su
sanción. Los fueros no pueden quedar reducidos a
proposiciones legales programáticas, no desarrolladas
en legislación ordinaria. En eso se diferencian de las
partes declarativas de las constituciones no tradicio
nales del constitucionalismo europeo. Pero deben cons
tar en las leyes constitucionales, y consecuentemente
en las de inferior rango legal, que son las que le ga
rantizan precisamente una mayor eficacia.

122. Contenido.

Los fueros incluyen los derechos naturales y los de

rechos secundarios o meramente positivos. Deben in

135
cluir todos los derechos naturales que la conciencia
jurídica en cada momento histórico proponga como
uniformemente reconocidos en cada sociedad política
en un momento dado. En este aspecto, los fueros se
constituyen como el elenco jurídico de las libertades
políticas fundamentales concretas. Pero los fueros pue
den incluir también todos los derechos positivos me
ramente accidentales, que las respectivas comunidades
estimen como de especial trascendencia para ellas por
motivos coyunturales.
Ahora bien, en este último aspecto, la prudencia
aconseja operar con criterios restrictivos. Cuantas me
nos cuestiones accidentales —sobre todo en el aspecto
técnico jurídico— incluyan los fueros, tanta mayor ga
rantía tiene de su respeto por la comunidad política
superior. Los empecinamientos en la defensa de aspec
tos jurídicos puramente accidentales son los que his
tóricamente han contribuido más a desprestigiar la
teoría foral entre especialistas. Lo que debe ser evitado.

123. Pluralidad.

Los fueros tienden a revestir de seguridad, generali

dad, certeza y vigencia muy especialmente las normas
peculiares de los diversos grupos sociales en aquello
que no perjudica a la unidad en la variedad del orde
namiento jurídico general. Por lo tanto, sin perjuicio
ni daño para éste, tienden necesariamente a garantizar
a los pueblos y las comunidades menores la defensa
contra el avasallador uniformismo jurídico que carac
teriza a las doctrinas jurídicas positivistas y a los siste
mas políticos liberales y totalitarios.

136
124. Canon crítico del ordenamiento jurídico.

Los fueros son un excelente criterio canónico para

la crítica del ordenamiento jurídico en sus contenidos
materiales. Es esencial al pensamiento tradicionalista
el enjuiciamiento del ordenamiento jurídico positivo vi
gente a la luz de la doctrina de los fueros, con el fin
de salvaguardar las normas foradas frente a la inva
sión de las normas decretadas. Pero la realización de
esta misión resulta hoy bastante ardua, por el confusio
nismo existente entre los juristas sobre lo que es o no
es un fuero.

125. Una situación confusa.

La situación es realmente confusa, pero no queda
otro remedio que afrontarla. Se caracteriza, ante todo,
por el dato histórico de que la doctrina jurídica liberal
y totalitaria, que ha imperado en nuestro país a lo lar
go de los dos últimos siglos, ha desconocido deliberada
mente la doctrina de los fueros. Sin embargo, y es otro
dato histórico, dicho desconocimiento doctrinal ha co
existido con el hecho de que en la práctica jurídica los
fueros no han dejado de existir, porque constituyen,
según la naturaleza de las cosas, una realidad jurídica
indefectible. Y todavía hay un tercer hecho: que des
pués de 1936 ha ocurrido una vuelta a la doctrina de
los fueros realizada de un modo muy imperfecto, has
ta el punto de alejarse a veces totalmente de la clásica
y completa.
De todo lo cual se sigue, que, en nuestro ordena
miento jurídico vigente, podemos encontrar:
a) Normas que se autodesignan por "fueros" y que
no lo son en realidad.

137
 b) Normas no llamadas fueros, pero que en reali
dad merecen tal calificativo técnico.
c) Numerosos preceptos de carácter foral desper
digados dentro de normas no estrictamente forales.
d) Y numerosas normas que son contra-fueros.
De tal situación se sigue una tarea ineludible para el
pensamiento jurídico español tradicionalista: la de dis
tinguir sobre cada precepto del ordenamiento jurídico
español, cuáles de sus normas son según-fuero, contra
fuero y extra-fuero.

126. Normas "extra-fuero".

Las normas "extra-fuero" son mayoría hoy día, dada
la nueva situación creada por las técnicas de comuni
cación, de planificación y producción. Esto supuesto,
el pensamiento tradicionalista debe ser enormemente
cauto para no tratar de producir una inflación ideoló
gica de los dominios o materias jurídicas que se estimen
zona de fuero, so pena de arruinar en su funciona
miento práctico la teoría entera de los fueros. Lo que
significa que se debe caminar hacia una actitud mini
malista en la doctrina de las fuentes del derecho foral.
Con esto no decimos que esté ciega o deba de ser
cegada la fuente de nuevos fueros. El tradicionalismo
aspira a crear nuevos fueros. Pero ello, no como a ve
ces se ha intentado, incautamente, tratando de resuci
tar periclitadas normas forales, en una inútil tarea de
arqueología jurídica. Sino actuando de un modo rea
lista: esto es, acudiendo a los fueros en casos semejan
tes a aquellos en que históricamente surgieron. Los
cuales son dos fundamentalmente:
a) En los casos de nuevas integraciones políticas
por la vía federativa.
b) En los casos de planificaciones económico-socia
les de índole regional.

138
127. Normas "según-fuero" .

El tradicionalismo sigue siendo el abanderado de la

defensa y conservación de las pocas normas "según-
fuero", conservadas formal y materialmente como tales
en nuestro país. Pero en esta tarea debemos actuar con
criterios abiertos que no impidan el reconocimiento
formal de la derogación fáctica de normas forales caí
das en real desuso. El fuero, que es norma surgida a
instancia de la sociedad, se deroga, por su propia ín
dole, de un modo automático cuando la propia socie
dad deja de utilizarla como uso o costumbre. De lo
que sigue, que el tradicionalismo no puede hacerse res
ponsable de la fosilización de ninguna norma, ni siquie
ra de las forales, por motivos sentimentales, sin incu
rrir en una flagrante contradicción con los principios
fundamentales que sostiene su doctrina jurídica propia
y genuina.

128. Normas "contra-fuero".

Por lo que se refiere a las normas "contra-fuero", el
tradicionalismo sigue ejerciendo, como siempre, una
crítica implacable frente a ellas, manteniendo el prin
cipio fundamental de la primacía de las normas jurídi
cas foradas, sobre las decretadas y consuetudinarias.
La aplicación de este principio, sin embargo, no es rí
gida, sino flexible: según la real importancia de las
normas por su jerarquía formal, su trascendencia polí
tica y su jerarquía axiológica. También a las normas
"contra-fuero" ya consolidadas se refiere el principio
aristotélico-tomista de prudencia legislativa, según el
cual, la variación de las leyes sólo se justifica en casos
graves, porque el hecho mismo del cambio legislativo

139
es causa de la debilitación del derecho, por lo que pa
decen el hábito, la certeza y la seguridad jurídicas con
todo cambio. Y es que si hay un producto cultural hu
mano que es esencialmente "tradición", continuidad,
ese tal es el derecho.

129. La revitalización del sistema foral.

En suma, la actitud de reverdecimiento de nuestra

tradición foral opera con la conciencia de que no se
puede lograr la reinstalación de los fueros con todo el
esplendor que les conviene idealmente en el ámbito
jurídico español, de un moto súbito y revolucionario,
sino recreando la tradición.
De ahí se sigue una actitud de diálogo auténtico con
las corrientes jurídicas no tradicionales de la moderni
dad. El Carlismo ha tomado conciencia de sus fueros
en contraste con las declaraciones abstractas de dere
chos democráticos-liberales, primero, y en contraste con
las imposiciones autoritarias de derechos totalitarios,
después. Por eso, el contraste de fondo con los pro
gramas ideológicos liberales, democráticos, socialistas y
totalitarios, seguirá siendo siempre fructífero criterio
metodológico de depuración de nuestra tradición jurí
dica. Pero tal contraste de fondo no supone el suscri
bir prejudicialmente una actitud de diversidad jurídica
por mero prurito de originalidad. Ni tampoco supone
que el Carlismo se autoincapacite para apropiarse de
las conquistas parciales de dichas doctrinas, que puedan
y deban ser asimiladas a la tradición de la filosofía pe
renne del derecho y del Estado, para enriquecerla y
actualizarla.

140
130. Normas jurídicas modelo.

No tiene, en efecto, miedo el Carlismo a la confron

tación intelectual en el plano filosófico-jurídico con las
ideas de Europa. Con su referencia a las particularida
des políticas de cada pueblo, y con el arraigo popular
que anima su base consuetudinaria, los fueros son nor
mas jurídicas modelo de toda norma jurídica. No les
falta ninguno de los caracteres que la moderna ciencia
del derecho le exige a la regla de derecho. Al contra
rio, los reúne todos: y otros más que la vieja sabiduría
jurídica romano-germánica conoció muy bien, según
conocemos por San Isidoro de Sevilla (38), cuando
definía "cómo debe ser la ley", diciendo,:

"La ley debe ser honesta, justa, posible, con

forme a la naturaleza y a las costumbres pa
trias, conveniente al lugar y al tiempo, necesaria,
útil, clara —no sea que induzca a error por su
oscuridad—, y dada no para el bien privado,
sino para utilidad común de los ciudadanos."

Los fueros son las más ajustadas normas a la natu

raleza, a las costumbres patrias, a los diversos lugares
y a cada uno de los tiempos, etc., etc. Es decir, que ac
ceden a las más cumplidas formas de la normatividad
que pueden darse en un sistema jurídico dentro de los
módulos más clásicos e ilustres de la filosofía del de
recho.

(38) Isidoro de Sevilla, Etimologías, 5, 21; en la ed. de

Luis Cortés Góngora, Editorial Católica, Madrid, 1951, pá
gina 115, cois, a-b.

141
 Capítulo 9
LOS FUEROS

C) Aspecto político.
131. Regionalismo foralista.
Hemos dicho al final del capítulo anterior que los
fueros son la clase de norma jurídica que mejor cum
ple el requisito isidoriano de ser "conforme a la natu
raleza y las constumbres patrias". De tal cualidad le
viene a los fueros su condición de incorporar en el de
recho las instituciones peculiares de los varios y unos
pueblos de las Españas. Es que el orden regional his
tórico de las Españas está condensado en estas temá
ticas jurídicas. Por eso están cargadas de un simbolis
mo enardecedor, en el cual se hace carne de ilusión
política el realismo y la fidelidad a la historia, que son
notas distintivas del Carlismo militante, cuando postula
a ultranza la instauración de un regionalismo foralista.

132. Más sociedad y menos Estado.

El regionalismo foralista es la máxima manera de la
protesta del Carlismo contra el absolutismo del si
glo xviii y de su directo heredero el liberalismo del

143
siglo xix. Ambos fueron unánimes en aplastar las so
ciedades naturales que componen la sociedad, como lo
siguen siendo sus secuaces ideológicos. Frente a ellos,
entonces y ahora, el tradicionalismo afirma que la so
ciedad ha de ser defendida de un Estado mal construi
do, que se basa —aunque no tendría por qué ser así—
ora en la disgregación individualista, ora en la absor
ción totalitaria de los cuerpos sociales básicos.

"El regionalismo —enseña Vázquez de Me

lla—, conservado providencialmente entre los
restos forales, como una simiente que había de
germinar en la tierra desolada por el absolutis
mo regalista y por el absolutismo parlamentario
—que son dos formas distintas de idéntico ce-
sarismo— cuando creyeron consumada su obra,
es mirado sólo como un instinto histórico que
se despierta y como un derecho ultrajado que
se levanta, una reconquista social contra la
irrupción del Estado. Y yo me atrevería a ex
presar su propósito inmediato diciendo que con
siste: en aumentar la sociedad disminuyendo el
Estado.
El principio pagano de la confusión de las
dos potestades, civil y religiosa, en una misma
soberanía, y el absolutismo consiguiente, trans
mitido, al través de todos los cesarismos de la
Edad Media, a los tiranos protestantes del norte
y de ellos a las monarquías regalistas, y recogi
do después por el unitarismo colectivo de la
voluntad general de que se hacía depender has
ta la existencia social, y elevado a doctrina en
el panteísmo que considera al Estado como la
más alta manifestación del espíritu o de la idea
universal, o como el supremo dispensador de la
personalidad jurídica; y adquirida tal idea por el

144
 monismo positivista, que considera la sociedad
y el Estado como un solo organismo sujeto a la
irresistible ley de la evolución, ha formado la
pirámide gigantesca del Estado moderno, que
aumenta cada vez más sus proporciones con las
libertades que tritura y las sociedades deshe
chas que se incorpora" (39).

133. Cuerpos intermedios.

El regionalismo foralista vuelve a colocar en el cen
tro de la consideración política las instituciones socia
les, lo que hoy se dice en lenguaje moderno los cuer
pos intermedios o básicos, desplazando al Estado del
abusivo lugar en que le puso el totalitarismo y tam
bién, provisionalmente, el liberalismo, al no dejarle en
frente más que al individuo, pequeño y desarmado.
Regionalismo foralista es la fórmula para designar
la restauración de sociedad, asunto reclamado por el
ideario tradicionalista a fin de dar realidad a la con
cepción del hombre concreto, en su dimensión social.
La repulsa del centralismo administrativo y el repudio
del Estado omnipresente encuentran en la restauración
de las regiones la mejor manera de plantear esta nue
va, y al mismo tiempo clásica, ordenación de las es
tructuras sociales. Esta defensa de las regiones se en
tiende perfectamente a partir de las críticas de Vázquez
de Mella al Estado moderno:
"¿Qué persona individual o colectiva —pre
guntaba— existe en toda la jerarquía social que
no tenga que demandarle por algún robo o por
alguna injuria? Y si la Iglesia, sociedad univer
sal, dilatada con su organización por todos los
(39) Juan Vázquez db Mella, La Iglesia Independiente del
Estado ateo, ed. cit., en el t. 5 de sus O. C, págs. 298-300.

145
m
 Estados y con sus dogmas y sus genealogías por
todos los siglos; y la familia, la primera de las
monarquías y la fuente de las sociedades, no se
han podido librar de sus garras y de sus inva
siones, ¿cómo habían de tener diferentes suer
tes el municipio y la región? Basta seguir la es
cala ascendente de las personas colectivas le
vantadas sobre la piedra del hogar y continua
da en el municipio, senado de las familias que
administra sus intereses comunes, y del gremio, y
de la escuela y la universidad, derivaciones fa
miliares concentradas superiormente en la región,
que siempre empezó por ser Estado indepen
diente —o por lo menos cercano a la indepen
dencia, cuando no fue arrancada por conquista
de otro que antes la había avasallado— para
ver que la jerarquía social está invertida, y que
el Estado central, que debiera ser el director del
conjunto, ha querido usurpar la dirección es
pecial de cada parte, sustituyéndolas a todas con
su voluntad, para que se quedaran sin ninguna.
Región, comarca, municipio, universidad, es
cuela, corporación y clases: todo ha caído aplas
tado por la masa centralista, manejada, con fu
ria de tiranos, por los partidos parlamentarios.
Todas las personas sociales están legalmente
prohibidas por el Estado, y la que quiere vivir
tiene que empezar por pedirle permiso y renun
ciar a su ser propio y a su fin y actividad
peculiar para convertirse en una dependencia su
ya. Y así, la familia y el municipio, que son
raíces de la sociedad civil y del Estado, con ese
bárbaro centralismo, se quiere que sean hojas
de sus ramas" (40).
(40) Juan Vázquez de Mella, La Iglesia independiente...,
ed. cit., págs. 300-301.

146
134. Descentralización.

Regionalismo foralista significa descentralización,

oposición al centralismo, sacramento básico del culto
estatolátrico. El Carlismo esgrime así los fueros para
oponerse al centralismo aplastante de toda sociedad y
de todo individuo, porque sabe que el centralismo sig
nifica negar la libertad política con la excusa de las li
bertades abstractas. Por lo cual, descentralizar quiere
decir restaurar las libertades concretas, únicas realmen
te existentes.

"El regionalismo —decía Mella— aspira a

acabar con esa monstruosa estadolatiía, desen
tumeciendo y haciendo libres a las regiones, para
devolver al pueblo la libertad real que le han
robado —dándole en cambio libertades de pa
pel— los que profesan a un tiempo estas dos
proposiciones:
El hombre tiene el derecho de romper la re
lación de dependencia absoluta con Dios y el
de negar su existencia.
El municipio y la región no pueden nunca al
terar la relación de dependencia absoluta con el
Estado.
Así resultan los partidos que le representan,
usurpando sacrilegamente los derechos de Dios
y queriendo reemplazarle" (41).

(41) Juan Vázquez de Mella, La Iglesia independiente...,

ed. cit., págs. 301-302.

147
 135. Patria.

Para el Carlismo las regiones no son naciones, sino

los pueblos varios aunados en la única "nación" espa
ñola, la patria que invoca el lema sagrado de la cau
sa. Por eso, regionalismo foralista significa que las Es-
pañas son al mismo tiempo unidad y variedad. Las Es-
pañas son una unidad, porque sólo hay la nación que
es España. Mas son también variedad regional, porque
su personalidad, acuñada por la historia, solamente
vale en función de la integración de cada región en la
patria común. De donde que no se pueda confundir el
regionalismo foralista con los nacionalismos regionales.
Los nacionalismos catalanistas, galleguistas o bizcai-
tarras, por ejemplo, otorgan a las regiones del Principa
do de Cataluña, del Reino de Galicia o del Señorío de
Vizcaya consideración de naciones. Tal tesis no la pue
de compartir el Carlismo. Para el Carlismo, tales regio
nes son entidades históricas, sociológicamente diferen
ciadas en sus peculiaridades culturales o lingüísticas,
centros de autarquía política o de autonomía adminis
trativa, pero siempre integradas en las Españas unas,
patria común de todos los españoles.

136. El regionalismo carlista.

La causa de esa diferente consideración de la región

que representa el regionalismo foralista y el naciona
lismo regionalista estriba en la concepción carlista de
las Españas, unidas por los dos lazos de la acción mi
sionera y de la fidelidad al mismo rey. Concepción de
las gestas que han edificado la irreversible unidad es
pañola. El regionalismo carlista, fiel a la historia y es

148
pañolísimo hasta la médula, es exactamente lo contra
rio de los nacionalismos ' regionales, que nacieron de la
desazón decimonónica y de la pérdida de la ilusión en
el quehacer universal hispano. Lo explicó con absoluta
claridad Juan Vázquez de Mella.

"Hay dos conceptos opuestos de regionalismo,

en cuanto refieren la nación a las regiones, o
las regiones a la nación... Los que refieren la
nación a las regiones, las consideran como todos
independientes, con vida y personalidad de tal
manera propias y exclusivas, que las mantienen
y reservan íntegras, no compartiendo y enlazan
do una parte de ellas en una vida superior y co
mún a todas las regiones. Los que refieren las
regiones a la nación, las consideran como todos
relativamente independientes, con vida propia
y peculiar por una parte, pero enlazada y com
partida, por otra, en la unidad de un espíritu
nacional común. Para los primeros, las regiones
son sustancias completas que no necesitan el
concurso de otras para existir y obrar. Y, para
los segundos, son las regiones como las almas
humanas, sustancias incompletas que no pueden
ejercer su actividad total sin el concurso de
otras sustancias incompletas también, como los
cuerpos, pero que, aun separadas de ellas, pue
den existir y ejercer por sí sus facultades espe
cíficas. Los que consideran a las regiones como
todos independientes, como sustancias comple
tas, las convierten en naciones" (42).

(42) Juan Vázquez de Mella, La Iglesia independiente...,

ed. cit., págs. 302-303.

149
137. Ni separatismo, ni centralismo.

Como se infiere de todo lo dicho, la doctrina carlis

ta de los fueros, aplicada a las regiones con exigencias
políticas de restauración de su personalidad histórica,
opónese tanto al centralismo como a los separatismos.
Y adopta tal actitud el Carlismo no por prurito aristo
télico de un término medio virtuoso en la búsqueda de
las verdades políticas, sino por tener la convicción de
que es la única doctrina que hace suya la auténtica his
toria española, intentando continuarla sin desnaturali
zar su contenido, como también enseñara con su habi
tual agudeza Vázquez de Mella:

"En suma, señores: variedad regional arrai

gada y fuerte, unidad nacional como centro co
mún en que esa variedad se junta, y el Estado,
pero no la estadolatría, como unidad política
externa que corresponde y se apoya en la uni
dad nacional: eso es lo que yo defiendo.
Y se me ocurre preguntar: ¿qué es lo más
opuesto a esa doctrina, el separatismo o el cen
tralismo actual? Los dos la niegan radicalmen
te. Pero creo que aún la destruye más el centra
lismo, porque la teoría separatista arranca la
clave y derriba la bóveda del edificio nacional,
pero deja todavía los pilares y los cimientos, y
la tiranía centralista quiere conservar encima
las bóvedas, rompiendo los pilares y deshacien
do los cimientos. Todo lo sacrifica en holocaus
to a la unidad. Pero ¿a qué unidad? No a la
unidad orgánica, que ni siquiera se concibe sin
la variedad, sino a un uniformismo irracional,
que aplasta juntamente la libertad y la belleza

150
 de la vida. No sacrifica la variedad regional a
la unidad nacional, que es su resultado, y que
no puede existir sin ella: porque a ésta la ame
naza con la disolución, despedazándola en sec
tas y partidos con su principio de libertad ab
soluta para atacar las creencias y las tradiciones.
Mata la variedad regional, para que sirva de
alimento a esa monstruosa unidad externa y ar
tificial de la estadolatría vinculada en los par
tidos.
Malo, muy malo es variar el cauce y torcer
la corriente de los afluentes nacionales. Pero
aún creo que es peor secarlos con el pretexto
de aumentar las aguas del río. Porque del pri
mer modo quedarían los afluentes, y obedecien
do al impulso que les dio la unidad de creen
cias, que fue su primera fuente, y al que reci
bieron en la historia, después de perderse en
arenales estériles o de ser empujados por co
rrientes extrañas más poderosas, concluirían por
volver a juntarse. Pero si se los seca nos que
daríamos sin río y sin afluentes" (43).

138. La actualización del regionalismo.

En los momentos actuales, el Carlismo no postula

la restauración de las regiones tal como existieron en
el pasado. Tal sería vano empeño de arqueología, in
compatible con la realidad del progreso que es nota
inherente de la verdadera tradición. El regionalismo
carlista —necesario en la concepción de las Españas
como monarquía federativa y misionera— postula un

(43) Juan Vázquez de Mella, La Iglesia independiente...,

ed. cit., págs. 308-310.

151
replanteamiento de la problemática de las regiones que
la acompase a las circunstancias actuales.
Y éstas, ciertamente, denuncian muchas novedades.
Por ejemplo, los cambios en las facilidades de los me
dios de comunicación; la mayor amplitud en los mo
dos de aprovechar las riquezas naturales, verbi grada,
las hidrológicas; el régimen sanitario; la complejidad
de las relaciones laborales en el seno de una sociedad
semiindustrializada; la magnitud de los intercambios co
merciales de productos agrícolas y manufacturados; la
represión a escala internacional de ciertos delitos, como
el tráfico de drogas o la pornografía...
Estos y otros muchos temas similares exigen recon
siderar la restauración de las autarquías regionales par
tiendo de lo que históricamente fueron; pero sin repe
tir al calco todos los aspectos que ya no corresponden
a las coyunturas socioeconómicas del siglo xx.

139. El principio de "autarquícf.

La reanimación espiritual de las regiones, pues, ha

de ir acoplada a las exigencias del vivir presente. El
Carlismo, seguro de su visión clara y española de la
historia, proclama la actualización del alma regional,
dentro de los marcos que las circunstancias de nuestra
época requieren. Por no ser un movimiento político re
volucionario, el Carlismo no quiere "deshacer" nada.
Lo único que quiere es "hacer" justicia. Pues de justi
cia es devolverle su libertad legítima a las regiones, esa
libertad de la autarquía que de hecho vemos les ha
sido negada, sea por injustas usurpaciones, sea por jus
tas aplicaciones del principio de subsidiariedad, pero
que hoy son ya injustas por reclamar de nuevo las re
giones el uso de libertades que otrora abandonó, con
o sin culpa de unos y otros. De nuevo es la voz auto

152
rizada de Vázquez de Mella, la que ilustra este
punto:
"Hay un error —dice—, muy generalizado
entre los adversarios del regionalismo —no sé
si voluntario o involuntario—, según el cual se
imaginan que no es otra cosa que una resurrec
ción romántica del pasado, de la que es fácil
desprenderse con el socorrido mote de atavis
mo y la indispensable reacción arqueológica, que
constituyen la cómoda panacea con que la fri
volidad modernista cura todos sus descalabros
dialécticos.
No, señores. Para que el regionalismo exista
no es necesario que las regiones vuelvan a ser lo
que eran y ya no son. Basta que no sean ahora
lo que deben ser, para que tengan derecho a ser
lo y exigirlo. Y es que el regionalismo es un
vasto sistema jurídico que se apoya, entre otras
cosas, en un principio. El hecho es la persona
lidad de la región, pero no sólo histórica, esto
es, en el pasado, sino en el estado actual, en
lo que ha quedado, por decirlo así, como resul
tado y producto de la historia, y lo que sería
ese producto si no se le violentase con la pre
sión tiránica del Estado, impidiéndole manifes
tar los caracteres peculiares de su vida y susti
tuyéndola con la oficial, postiza y extraña. Y el
principio es el derecho que expresa gráficamen
te el término autarquía, esto es, el derecho de
toda persona individual o colectiva a alcanzar
su fin propio por sí misma y sin que otra se
interponga con su acción entre su actividad y
su objeto, tratando de hacer sus veces y reem
plazarla. Aunque para esto necesite la coope
ración de las demás y obre, interior y exte-
riormente, conforme al orden superior en que

153
 las prerrogativas de toda personalidad se fun
dan" (44).

En resumen, el Carlismo no quiere destruir el Esta

do, sino reconstruir la sociedad, que es cosa distinta. Y
como tal reconstrucción implica dar lo suyo al Estado
y dar lo suyo a la región, sin quitar a ninguna de am
bas lo que en verdad le corresponde, todo el problema
se centra en señalar las respectivas competencias que
han de corresponder a la región y al Estado.

140. Competencias regionales.

Para que las regiones puedan desarrollar su propia

actividad, el Carlismo formula los siguientes principios:
a) La región ha de ser considerada como comuni
dad natural, dotada de poder propio, y no delegado del
Estado, y garantizada en su autarquía, esto es, en su au
tonomía, su autogestión y su autopropulsión.
b) Las instituciones regionales han de tener como
exclusiva competencia la conservación y desarrollo de
su derecho peculiar, así como la gestión de los intere
ses de toda clase que puedan desarrollarse con los me
dios propios de cada una de ellas dentro de su ámbito
territorial.
c) Cada región se regirá por su fuero, reconstruido,
según sus cualidades, dentro de las limitaciones im
puestas por las maneras de la vida político-administra
tiva de nuestro tiempo.
d) El gobierno de cada región será ejercido por el
rey o por representante real, asistido por la Diputación
permanente de las Cortes de la región y por los órga
nos ejecutivos que el mismo fuero estableciere.
(44) Juan Vázquez de Mella, La Iglesia independiente...,
ed. cit., págs. 311-312.

154
 é) En cada región las Cortes respectivas fiscaliza
rán las tareas del Gobierno, en representación de los
intereses del pueblo, con especial reserva en el otor
gamiento de medios económicos con que atender a su
administración pública.

141. Competencias estatales.

Los anteriores principios se deben acoplar a estos si

guientes que determinan lo que corresponderá, en todo
caso, al poder real superior del Estado:
a) Las relaciones internacionales, desde la represen
tación exterior al acuerdo de tratados referentes a to
dos los aspectos: político, económico, militar y cultural.
b) Las relaciones con la Iglesia.
c) La política económica y financiera, en la alta di
rección de la economía al objeto de unificar el desarro
llo común de la patria.
d) La política tributaria general, para los gastos ge
nerales de la monarquía.
f) La defensa nacional militar, terrestre, naval, aé
rea y antisubversiva.
g) La vigilancia de los medios de comunicación so
cial y la planificación general de la investigación cien
tífica y del desarrollo tecnológico.
h) Las obras públicas que excedan de los medios
o límites regionales, en particular las comunicaciones
suprarregionales.
0 Las bases de la política social.
f) La coordinación de los intereses regionales en el
plano del bien común nacional.
k) El fomento, según el principio de subsidiarie-
dad, de las organizaciones sociales intermedias.

155
142. Los fueros, el derecho y el Estado.

Todo lo anteriormente es el desarrollo de las con

clusiones establecidas sobre fueros en el Primer y Se
gundo Congreso de Estudios Tradicionalistas, según las
cuales:
a) "A fuer de encarnación de las varias tra
diciones aunadas en la tradición común de las
Españas, los fueros de cada reino, principado,
provincia o señorío cobrarán vigor completo,
atemperados a las circunstancias de nuestra épo
ca, en su calidad de sistemas de libertades po
líticas concretas" (45).
b) "Corresponde al Estado la tarea de coor
dinador político para mantener la unidad orgá
nica del cuerpo social, vigilando, impulsando y,
en su defecto, supliendo las actividades de la
sociedad" (46).
c) "Siguiendo la doctrina de Juan Vázquez
de Mella, sostenemos que la restauración de los
fueros implica crear las condiciones necesarias
para que las sociedades menores recobren la au
tarquía y características consustanciales a su na
turaleza" (47).
d) "El congreso concibe a los fueros como
los usos y costumbres jurídicas, forjados por la
comunidad, elevados a norma legal con valor de
ley escrita por el reconocimiento pactado con

(45) Primer Congreso..., cit., pág. 39. Es la conclusión ter

cera.
(46) Primer Congreso..., cit., pág. 39. Es la conclusión
quinta.
(47) Segundo Congreso..., cit, pág. 61. Es la conclusión
séptima.

156
 la autoridad, que confirma su efectividad con
suetudinaria. El congreso exhorta a todos los
juristas españoles a desenvolver la teoría jurídi
ca de los fueros, así como a desarrollar y forta
lecer su vigencia en la vida práctica con arreglo
a los principios siguientes: a) Los fueros son la
parte del ordenamiento jurídico que permite al
pueblo conservar una esfera de autarquía en el
campo del derecho... c) Los fueros son el me
jor instrumento contra el deshumanizado uni-
formismo jurídico, sin perjuicio de la unidad
fundamental del ordenamiento jurídico nacional
e internacional, d) Los fueros son la expresión
jurídica más típica genuina de una organización
política orgánica y federativa, e) Los fueros son
la única posibilidad de contentar las justas aspi
raciones de los desintegradores separatismos po
líticos, evitando su acción destructora de la co
munidad política nacional... g) Los fueros son
la única vía por la que será posible reconstruir
la comunidad hispánica de pueblos" (48).

(48) Segundo Congreso..., cit., pág. 61. En la conclusión

sexta.

157
 Capítulo 10

LOS FUEROS

D) Aspecto sociológico.

143. Los derechos naturales.

Los fueros son, por último, los sistemas de libertades

políticas concretas que trasladan al terreno histórico
actual los derechos naturales del hombre. En cuyo sen
tido, los fueros encarnan la idea carlista de las liber
tades efectivas de la tradición, frente al vacío antihistó
rico de la libertad abstracta de las declaraciones revo
lucionarias, y cara a la negación de libertades típica
de los totalitarismos. En este sentido se han pronun
ciado los congresos de estudios tradicionalistas de 1964
y 1968:
"Los fueros son el mejor cauce legal para pro
teger y garantizar las libertades jurídicas con
cretas, o sea, los derechos naturales" (49).

"La libertad teológica del hombre exige su

libertad política, pero una libertad política que
(49) Segundo Congreso..., cit., pág. 61. En la conclusión
sexta.

159
 no sea libertad abstracta del hombre abstracto
de la revolución, sino las libertades concretas
del hombre histórico de la tradición. Por lo
cual, frente al individualismo liberal que todo
lo reduce al hombre de la mera economía y
contra el totalitarismo que despeña al individuo
en la sima absorbente del Estado, la Comunión
Tradicionalista proclama que solamente en una
sociedad con vida autárquica pueden desenvol
verse las libertades concretas a que el hombre
tiene derecho. La Comunión Tradicionalista
postula reforzar la sociedad frente al Estado a
fin de proteger y encauzar la libertad del in
dividuo" (50).

En este capítulo trataremos de desarrollar aquellos

principios doctrinales, encarando el difícil propósito
de expresar el punto de vista del Carlismo ante el
problema actual de los derechos del hombre.

144. Libertades efectivas.

Con los fueros, las libertades del hombre —a las
que tiene derecho por su naturaleza de ser racional,
libre, social y religado— encuentran el cauce institu
cional que las hace efectivas y eficaces. Los fueros re
conocen la libertad humana de un modo inmediato,
a fuer de recoger íntegramente el contenido de digni
dad del ser humano que proclaman a una el derecho
natural y la doctrina social católica. Pero refuerzan
aquel reconocimiento con la efectividad y la eficacia
al encarnar aquellos derechos inscritos en la natura
leza humana dentro de instituciones históricas precisas.
(50) Primer Congreso..., cit, pág. 39. Es la conclusión
quinta.

160
 Esta es la causa de que el Carlismo no haya hecho
nunca una "declaración de derechos", y de que haya
criticado duramente todas las pronunciadas por los de
más, los teóricos paisanos o forasteros de la revolu
ción europea. Muchos miopes han entendido que ello
significaba que el Carlismo no quería cooperar en la
tarea de defender jurídicamente la dignidad humana.
La realidad es exactamente al contrario. El Carlismo
quería hacer valer los supuestos derechos de las de
claraciones, en derechos auténticos y reales, mediante
fueros. Pues el Carlismo cree con fundamento que li
mitarse a proclamar derechos naturales es tarea baladí
si no se los realiza. Por eso prefiere contemplar tales
derechos en la realidad de sus dimensiones históricas,
plasmados en instituciones políticas y jurídicas con
cretas.

145. Derechos fundamentales.

Es que el pensamiento tradicionalista contempla al

hombre en su verdadera naturaleza, la de ser racional
o libre que nace en la historia para hacer historia.
Nunca en la supuesta absurda naturaleza antisocial de
los teóricos del liberalismo democrático, o exclusiva
mente social de los teóricos del socialismo totalitario.
De suerte, que solamente el pensamiento tradiciona
lista del Carlismo concede al hombre su verdadera
dignidad de ser libre dentro de la sociedad, sin reba
jarle a animal huraño como el liberalismo, ni a animal
gregario como el socialismo.
El Carlismo, por eso mismo, ha rechazado también
las revolucionarias "declaraciones de derechos", no
sólo por su inutilidad intrínseca, sino por sus errores
de contenido. Pues de una antropología perversa sólo
puede derivarse un iusnaturalismo erróneo. Pero eso
no significa que el Carlismo no acepte en su forma y

161
n
en su contenido positivo lo que de bueno hay en tales
declaraciones.
Pues sabe el Carlismo que existe una tabla de de
rechos fundamentales: los que el derecho divino —na
tural y positivo— atribuyen al hombre real, que es el
hombre racional, libre, social y religado: y todo ello
en dimensión histórica concreta. Lo que niega el Car
lismo pues, es que los derechos naturales puedan ser
abstractos —no concretizados en fueros— o que pue
dan contradecir la ley natural o divino-positiva —no
reconocedores, por ejemplo, de la supremacía divina o
de la indisolubilidad del matrimonio, etc., etc.—.

146. Derechos concretos.

Para el Carlismo no hay derechos abstractos, sino
derechos concretos. Para el Carlismo no hay derechos
humanos que contradigan la ley divina —natural o re
velada—, sino derechos humanos derivados de la ley
natural y divino-positiva. Para el Carlismo, los dere
chos naturales no pueden depender del juego ciego de
las fuerzas de la historia, sino que apoyan su efecti
vidad actual, histórica y concreta, en el derecho na
tural y divino, de igual modo a como todo quehacer
humano presente depende en sus fundamentos de los
criterios metahistóricos con que Dios creó al hombre
asignándole determinado lugar dentro del conjunto de
la creación y de los momentos de la historia.
Para el Carlismo, en suma, los derechos naturales
dependen de la naturaleza dada por Dios al hombre,
por encima y previamente a las construcciones histó
ricas, fruto del obrar humano: pero solamente cobran
vigencia de efectividades cuando existen en la histo
ria, dado que la sociabilidad es requisito necesario
para que la naturaleza humana pueda desenvolverse
por entero.

162
147. Verdad, bondad, belleza.

Esto supuesto, hemos de decir que el tradicionalis

mo resume todas las legítimas aspiraciones del hom
bre en tres exigencias jurídicamente encauzables: el
derecho a la verdad, el derecho al bien, y el derecho
a lo bello.
El derecho a la verdad supone la información libre,
en la medida en que no sea falsa, pues no hay derecho
a difundir el error, apertura en la adquisición de sa
beres, y posibilidad de transmitir a los demás lo que
se sabe.
El derecho al bien trae consigo la capacidad para
poseer medios con que atender a cubrir las necesida
des propias y las de los que dependen del sujeto, tanto
materiales —como el trabajo y la propiedad—, cuanto
sociales —como la reunión y la asociación—.
El derecho a la belleza consiste en la garantía del
cultivo de las satisfacciones espirituales que elevan al
hombre por encima de la animalidad.

148. Los límites de la libertad.

Ahora bien, la teoría foral de los derechos natura

les, se caracteriza de inmediato por situarlos entre dos
extremos que los enmarcan debidamente. Por el lado
superior, los concibe subordinados a la dimensión teo
lógica del hombre, como sujeto de salvación o de con
denación eternas. Y por el lado inferior los concibe
como facultades a ejercitar dentro del marco de la
convivencia requerido por la sociabilidad humana, o
sea, según el sitio concreto que en la sociedad corres
ponda en cada caso.

163
 De esta armonización entre la exigencia de absolu-
tez metafísica y la exigencia de concreción histórica,
resultan los dos límites exactos de los derechos natu
rales, que son los límites mismos de la libertad de
los sujetos que los usufructúan. Por arriba, la libertad
jamás será válida cuando vulnere la ley de Dios —na
tural o revelada—, punto cabal que separa a la liber
tad del libertinaje y que distingue a la idea liberal o
socialista de la libertad, de las libertades del tradicio
nalismo. Por abajo, la libertad jamás será válida,
cuando se quiera liquidar en nombre de una libera
ción utópica y ucrónica, muy dudosamente alcanza-
ble, las libertades concretas que cada hombre ya usa,
aunque sea imperfectamente, como miembro de una
familia, de un municipio, de una organización pro
fesional, etc., etc.

149. Algunos aspectos actuales.

Lo dicho hasta aquí en este capítulo constituye el

conjunto de principios iusnaturalistas en que plasma
la teoría foral del Carlismo. Hablando con propiedad,
no sería preciso añadir más. Pero aunque sólo sea
para dar una orientación sobre la aplicación de estos
principios, podemos enumerar algunos de los aspectos
que en la actualidad, aparecen como más problemá
ticos, en la clara conciencia de que con ello entra
mos en el terreno de lo discutible. Discutible, por sí,
pues los mismos fines se pueden lograr con medios
diferentes. Y discutible por accidente, porque los fi
nes mismos cambian, al compás con que cambien las
necesidades individuales y sociales en los dominios ju
rídico, político, técnico, económico y cultural. El in
tento, por otra parte, no será vano, en cuanto al me
nos podrá servir de contraste sobre el modo diferente

164
en que aquellos principios se aplican por unos y otros
carlistas, y sobre todo, a diferencia de cómo conci
ben los derechos humanos los epígonos de la revolu
ción europea.

150. Existencia digna y suficiente.

El Carlismo postula para el individuo, en cuanto tal,

el derecho a la existencia digna y suficiente, tanto en
lo cultural como en lo material. Por eso, sin caer en
el error de los igualitarismos de nombre y fachada,
rechaza el Carlismo tanto los desniveles anticristianos
de las sociedades capitalistas, hijuelas de la herejía
protestante, cuanto los desniveles políticos creados en
los sistemas totalitarios a favor de los componentes
de las "nuevas clases" compuestas por los privilegia
dos miembros de los partidos únicos.

151. Familia.

El Carlismo reclama para la familia el fortalecimien

to de sus estructuras jerárquicas, completando los lazos
del amor con los prestigios de la autoridad paterna.
Y, en esta perspectiva, postula la creación y protección
de patrimonios familiares, que refuercen en lo econó
mico la solidez moral de la institución familiar. Toda
mejora para la familia será apoyada por el Carlismo,
que nunca puede olvidar que para él la sociedad no
es un agregado de individuos, sino un entramado de
familias.

165
 152. Autarquía y representación.

Para las sociedades intermedias, sea cualquiera su

condición —territoriales, profesionales, económicas o
culturales— pide el Carlismo la libertad de constitu
ción, gestión, reunión y asociación, dentro de los lí
mites de la ley de Dios, del bien común y de los
intereses patrios.
Para todas las instituciones sociales quiere el Car
lismo el derecho a la representación política, a fin de
que la voz del pueblo ordenado orgánicamente en
cuerpo místico, intervenga en los negocios públicos.
Por ende, el Carlismo requiere de los poderes pú
blicos —estatales o infraestatales— el más exacto res
peto de las autarquías sociales.

153. Enseñanza y educación.

Del Estado, de los individuos, de los poderes inter

medios y de todos los cuerpos sociales solicita el
Carlismo que cooperen en propiciar una ordenación
de la enseñanza que permita elevar la educación bá
sica fundamental del país, aprovechando todas las ca
pacidades según sus méritos, con objeto de que todos
los individuos cooperen al logro del bien común, con
arreglo a las características de cada grupo social. El
Carlismo postula el aumento incesante de las becas
de estudio, cuyos titulares serán seleccionados a tenor
de sus talentos y trabajos, para que puedan acceder
todos los que lo merezcan a la enseñanza superior, y
desde ella a los puestos rectores de la vida nacional.
El Carlismo sostiene que la enseñanza es un dere
cho y un deber primordial de la familia, pero no ig

166
ñora la dimensión de servicio público que también
tiene. Por ello defiende que el poder público regional
—el estatal sólo muy eventualmente— asuma subsi
diariamente las tareas de la enseñanza en todos sus
grados. Su misión fundamental es proveer de fondos
para el mantenimiento de una función que origina
cuantiosos gastos sin recuperación directa. Por eso,
costeará la enseñanza y la investigación, sin imponer
otros requisitos que los de regular la designación de
profesores, aprobar las líneas básicas de los planes de
estudio, dar validez jurídica a los títulos académicos
y fiscalizar que las enseñanzas no conculquen los in
tereses comunes de Dios y de la patria.
Las instituciones culturales de la sociedad española
fueron despojadas por la desamortización liberal. Por
eso, en tanto no lleguen a reconstruirlo, los poderes
públicos tendrán que aportar los medios bastantes
para el eficaz desenvolvimiento de sus funciones, to
cando la fiscalización administrativa a los componentes
tribunales de cuentas.

154. Socialización.

En la ordenación de los bienes materiales, el Car

lismo niega, de una parte, el capitalismo liberal, que
traslada a la economía las pugnas de los egoísmos in
frahumanos y que termina en la esclavitud de los asa
lariados por parte de los propietarios de los medios
de producción. Y, de otra parte, niega el Carlismo
también la estatificación de esos medios de produc
ción, que agrava el mal al entregar a los asalariados
indefensos en manos de un propietario único, mono
polista absoluto, el Estado totalitario, señor de pode
res plenos, irresistibles y exclusivos.
Esto significa que el Carlismo defiende la propiedad

167
privada frente al socialismo y la propiedad colectiva
frente al individualismo. Y por eso el foralismo sig
nifica la simultánea defensa de la propiedad indivi
dual y de la propiedad estatal, dentro de un sistema
de propiedad social. Así es como el Carlismo se suma
a las corrientes socializadoras de la época, postulando
que la propiedad no sea en exclusiva de los individuos
o del Estado, sino de los individuos como tales, de
los cuerpos sociales como tales y del Estado como
tal, en las proporciones variables que cada momento
aconsejen.

155. Propiedad social.

Al requerir como de máxima urgencia la constitu

ción de economías sociales, el Carlismo rehuye tanto
el individualismo burgués como el estatismo marxista.
Porque es cierto que el individuo necesita la propie
dad de algunas cosas para su normal desenvolvimien
to, y que el Estado necesita también de propiedad para
cumplir sus objetivos debidamente. Pero la forma nor
mal de la propiedad es la de la libre participación de
los individuos en los bienes de los organismos sociales,
desde la familia al municipio o al gremio, forma que
asegura la libertad individual, al par que garantiza a
cada hombre un puesto activo dentro de la vida co
lectiva.
Disminuyendo al máximo la propiedad individual y
la estatal, el Carlismo conoce primordialmente las for
mas de propiedad social, cuyos sujetos sean la fami
lia, el municipio, las agrupaciones profesionales y las
sociedades básicas restantes. Y de acuerdo con ello, el
Carlismo condena expresamente la desamortización de
los 'bienes de las comunidades en el expolio con que
la dinastía usurpadora fraguó artificialmente una clase

168
burguesa de enriquecidos por méritos de favor político,
a fin de sostenerse en el trono usurpado, exigiendo
la reconstrucción inmediata de los patrimonios socia
les, especialmente de los municipales, previa indemni
zación a los poseedores de buena fe.

156. Reforma agraria.

El Carlismo sostiene que el proletariado campesino

surgió en España a resultas de la desamortización. Por
eso postula la realización de una reforma agraria, que
reconstruya la propiedad social de las comunidades te
rritoriales. Para llevar a cabo esta reforma agraria de
un modo inmediato postula la autorización del pago
de indemnizaciones a poseedores de buena fe con títu
los de deuda local, en el marco de un régimen finan
ciero especial y transitorio. Por aquí habrá de buscarse
también la creación de patrimonios familiares indivi
sibles en arriendos de noventa y nueve años, haciendo
realidad la reforma agraria inaplazable. El resto de las
propiedades agrarias será sujeto al cauce de propieda
des empresariales, estableciéndose la participación pro
porcionada de los ahora asalariados en los beneficios
de tales empresas.

157. Reforma de la empresa.

La economía industrial o mercantil adoptará la for

ma patrimonial de las propiedades familiares o em
presariales, con proporcionada participación en los be
neficios de cuantos intervienen en el proceso de la
producción o en el ciclo comercial. Una legislación
especial canalizará el ahorro con miras a dar al accio-
nariado popular influjo decisivo en la vida de las gran

169
des sociedades anónimas. Pero, en lugar de ellas, que
llevan el estigma de la explotación capitalista, el Car
lismo sostiene con la doctrina social católica la con
veniencia de fomentar por todos los medios las coope
rativas de producción y de consumo.

158. Banca.

El Carlismo considera a la banca como servicio pú

blico, regulado por ley adecuada que ordene sus ac
tividades al servicio de la comunidad nacional, tanto
en la canalización del ahorro privado, como en el uso
del numerario. En todo caso, fomentará la actividad
bancaria de los organismos sociales capacitados para
ella, sustituyendo el ordenamiento bancario estatal o
individualista, por instituciones bancadas profesionales
o gremiales, municipales y regionales.

159. Intervencionismo.

El Carlismo preconiza la intervención del poder pú

blico —regional o estatal según los casos fijados por
la ley—en la economía a fin de garantizar el bien
común y que el desarrollo económico sea también un
desarrollo social. Por lo tanto sostiene el deber en que
está el mismo de lograr algunos fines como los si
guientes:
a) Encauzar las economías privadas al servicio del
bien común en función de los planes generales de
desarrollo económico.
b) Fiscalizar la rentabilidad de las empresas y cen
surar su administración en los aspectos técnico-jurí
dicos.
c) Garantizar la libertad de asociación profesional

170
y encauzarla a la defensa de los intereses económicos
de quienes legalmente puedan asociarse para tales
fines.
d) Impedir el "lock-out" siempre, y la huelga cuan
do se trate de huelgas "subversivas" o "salvajes".
é) Garantizar un salario mínimo vital personal y
familiar, complementado siempre por la parte de los
beneficios empresariales, en las cuantías fijadas por el
Consejo Social Regional respectivo, dentro de los lí
mites fijados anualmente por el Consejo Social Real.

160. Política social carlista.

Baste con los anteriores ejemplos para el fin que

se perseguía. El Carlismo es consciente de que una
sociedad auténticamente cristiana exige que todo hom
bre sea propietario de bienes bastantes para atender
sus necesidades, según el tipo de vida medio del am
biente en que viva. Por eso, la meta de la política so
cial carlista es acabar con las injustas desigualdades
en la posesión de las riquezas, propiciar una justa re
distribución de los medios económicos y proporcionar
sin excepción a todos los españoles una parte conve
niente en forma de propiedad familiar o por partici
pación en las propiedades sociales. No puede sentir
la grandeza de la patria, ni se puede sentir llamado
a cumplir la misión de las Españas, quien no esté
integrado plenamente en ellas por no pertenecer a las
instituciones políticas y económicas que las constitu
yen. Esto es justamente lo que pasa cuando la pro
piedad es individualista —concentrándose en unas po
cas manos— o estatal —concentrándose en una sola—.
Y esto es justamente lo que pasa, asimismo, cuan
do la representación es inorgánica o cuando no hay
representación política ninguna, como ocurre respecti

171
vamente en el liberalismo y en el socialismo. Por
eso propugna el Carlismo una propiedad social y una
representación corporativa, que considera los precisos
instrumentos forales capaces de eliminar para siempre
al mero asalariado, vendedor de trabajo propio y de
votos electorales prestados, sin arraigo social efectivo, y
vergüenza de una comunidad que quiera merecer el
calificativo de cristiana.

172
 Capítulo 1 1
LA REALEZA

A) LOS CARACTERES DE LA CORONA.

161. La institución suprema.

La realeza no es para el Carlismo una persona, ni
tampoco siquiera una dinastía. La realeza es para el
Carlismo la institución suprema de las Españas.
Como tal, le cumple un triple oficio, de cuyo deber
se deriva su derecho a la supremacía:
a) Representar la unidad externa de los varios pue
blos españoles.
b) Aunar en la lealtad al común monarca a todos
los individuos, familias, provincias y regiones de Es
paña.
c) Gobernar al servicio de las libertades concretas
forales, ordenándolas a la grandeza de la patria.

162. La monarquía carlista.

El Carlismo no pone el eje de la monarquía ni en la
persona del rey ni en la dinastía real, porque las per
sonas mueren y las dinastías se extinguen. Lo pone
en la Corona, situada en la cumbre de la pirámide de

173
las instituciones políticas, como motor que da activi
dad a todos los engranajes de cada una de las ramas
de la administración estatal y de cada una de las ad
ministraciones regionales.
Tal motor, por eso mismo, no puede ser uno cual
quiera, sino el más perfecto que quepa imaginar con
la fuerza de la especulación apoyada en la secular
experiencia histórica, único campo empírico válido en
materias jurídico-políticas. De ambos presupuestos de
duce el Carlismo la exigencia de que la monarquía
que defiende sea:
a) Católica.
b) Histórica.
c) Social.
d) Responsable.
e) Foral.
f) Y hereditaria.
Digamos unas palabras sobre lo que significan tales
caracteres de la corona, antes de pergeñar el sistema
de gobierno en la segunda parte de este mismo ca
pítulo.

163. Monarquía católica.

El Carlismo quiere para España una monarquía
católica. Pero que sea activamente católica. Esto es,
que no se quede en declaraciones solemnes, sino que
recoja de veras los anhelos de misión de nuestros pue
blos, sirviendo fielmente la unidad católica de los que
la conservan y fomentándola en los que hubiere su
frido deterioros.
De tal catolicidad activa se siguen tres deberes pri
marios de la corona:
a) El deber de sujetar la política general a los
postulados de la moral católica, especialmente en lo
económico-administrativo.

174
 b) El deber de adoptar una cerrada fidelidad a las
enseñanzas de la cátedra romana, a tenor de la res
pectiva clase de obligatoriedad jurídica y moral que
entrañen los diversos grados de su magisterio.
c) Y el deber de favorecer a todo evento los in
tereses espirituales de la cristiandad que son los que
promueven la instauración del reinado social de Je
sucristo.

164. Monarquía histórica.

Para el Carlismo, la corona —aun siendo institucio-

nalmente una, sola e inquebrantable, cual es una sola
la persona física del monarca— consiste en la acumu
lación de derechos históricos siempre perfectamente
discernibles. Es que en nuestra monarquía secular tu
vimos siempre —hasta que la revolución europea in
tentó liquidarlo— eso que al cabo de los siglos se
presenta como expediente novísimo de la técnica cons
titucional anglosajona: la posibilidad de que un rey lo
sea por diversos títulos de diversos pueblos.
La corona española supone realeza en Galicia, se
ñorío en Vizcaya, condado en Barcelona. Cuando cada
uno de esos reinos, principados, provincias y señoríos
se incorporó a la corona española, reconocieron la ca
pitanía primogénita de Castilla, pero nunca se suici
daron histórica ni socialmente en holocausto de una
uniformidad incompatible con los hechos y con las
intenciones. Un vizcaíno, por ejemplo, no se ha diri
gido nunca a la corona única en cuanto ésta es depo
sitaría de la realeza castellana o aragonesa, sino en
cuanto sujeto mayor del derecho público de su señorío
de Vizcaya. Porque Vizcaya, y no Castilla o Aragón,
es el camino exclusivo por el que él puede integrarse
en la monarquía común que representa la corona de
España.

175
165. Monarquía social.
El Carlismo postula una monarquía social, es decir,
una monarquía que no sea absoluta, sino limitada, y
limitada por la metafísica de los pueblos hispanos y
por la voz circunstancial de ellos. Por eso la monar
quía está limitada, ante todo, por las limitaciones que
pone al rey su conciencia moral y religiosa católica; a
continuación, por las barreras jurídicas que le levan
tan los fueros de cada región; y, en fin, por las deci
siones de las Cortes o Juntas que encaucen la repre
sentación libre de la sociedad en cada uno de los
pueblos españoles, así como por las Cortes nacionales,
que representan el conjunto general de todos ellos,
exponiendo las directrices de la política y la econo
mía comunes.
166. Monarquía responsable.
Para el Carlismo no cabe en la monarquía tradicio
nal la distinción, típicamente liberal, entre "reinar" y
"gobernar". La razón es simple: que tal ficción hace
a los reyes legalmente irresponsables ante los códigos,
mas siempre a la larga responsables —y víctimas
inermes— delante de los tribunales populares revo
lucionarios.
En la monarquía carlista el rey asume directamente
el gobierno, auxiliado por una serie de instituciones
centrales, denominadas en conjunto Consejos Reales o
Consejos de la Corona. Y por tener que realizarse tal
gobierno en los límites técnicos de lo que genérica
mente podemos llamar Estado social de derecho, tanto
la corona como sus agentes quedan sujetos a respon
sabilidad de cuando su actuación excede de los pre
ceptos legales del ordenamiento jurídico.

176
167. Monarquía foral.

Como consecuencia de los dos puntos anteriores, la

monarquía carlista es una monarquía foral. Eso sig
nifica, que en cada uno de sus dominios el rey ejerce
sus facultades de gobierno según los derechos que his
tórica y constitucionalmente le corresponden para cada
uno de ellos. Ello es fundamental. Lo que en un reino
español es fuero, puede ser en otro contrafuero. La
traicionera "castellanización" de Felipe V no puede
volver a repetirse, en ninguna dirección: pues tan an-
tiforal es castellanizar a Cataluña, por ejemplo, como
catalanizar a Castilla. Sólo en las funciones concer
nientes al poder central serán iguales en todas partes
los poderes de la corona.
Ahora bien, en todo caso, el ejercicio de los dere
chos, poderes y facultades reales sólo es asumido por
el monarca después de ganar la legitimidad de ejerci
cio mediante la jura de los fueros de todos los pue
blos españoles.

168. Monarquía hereditaria.

En fin, la monarquía carlista es una monarquía he

reditaria, de acuerdo con la enseñanza uniforme y
secular de todos los clásicos del pensamiento político
español, que han considerado la electividad como una
fórmula excepcional, para casos como el de Caspe.
Leyes especiales habrán de regular la unidad de pro
cedimientos para asegurar la unidad de la monarquía
en el reconocimiento de la misma legitimidad de ori
gen en el llamado a la sucesión. Mas, por todo lo
dicho en la primera parte de este libro, es claro que

177
u
la legitimidad de origen deberá enlazar en todo caso
con la figura egregia del último rey legítimo, S. M.
Alfonso Carlos I.

169. La secuela institucional.

Las notas que acabamos de exponer como carac

teres de la monarquía carlista ofrecen un conjunto
orgánico que las convierte en una totalidad inescindi-
ble. No podrá decirse carlista quien rechazando alguna
de ellas, pretenda tal título alegando su conformidad
con las restantes en el modo de entender la Corona.
Pues bien, de tales caracteres de la Corona deriva
una secuela institucional obligada, ya que el Carlismo
no puede tolerar que los principios, aceptados de base,
sean burlados por la real organización político admi
nistrativa del país. Dicha secuela institucional es la que
pasamos a exponer en lo que sigue. Lo hacemos, no
obstante, en términos muy genéricos y programáticos,
conscientes de que ahí pisamos de nuevo terreno dis
cutible. Pero si bien la discrepancia en algún punto
concreto no podría dar lugar a la sospecha de ataque
al ideario carlista contra la persona discrepante, sí es
cierto que el cuadro que vamos a dar ofrece en su
conjunto el espíritu de lo que el Carlismo entiende
debe ser la constitución política-administrativa del Es
tado. Por lo demás, ese cuadro podrá servir también
a todo carlista de buena fe de canon o criterio am
plio con que poder tomar posición ante los aconteci
mientos políticos de cada día, en la seguridad de que
al enjuiciarlos según estas directrices podrá estar
cierto de que "siente con el Carlismo", de que no ha
ido resbalando insensiblemente hacia el modo de ver
la res publica típico del liberalismo y del socialismo
del medio ambiente.

178
B) El Gobierno de la corona.

170. Los organismos del Gobierno.

El Carlismo quiere que en la ordenación de los

organismos del Gobierno se separen las funciones téc
nicas y administrativas de las propiamente políticas.
Piensa asimismo que las tareas políticas se deben ven
tilar por el Consejo de Ministros en relación con las
Cortes Generales de la Monarquía; y que los proble
mas especializados en materias relativas al ejército, la
justicia, el trabajo y la enseñanza deben ser tratados
por organismos adecuados de carácter general: los res
pectivos Consejos de Defensa Nacional, de Justicia,
Social y de Cultura, debiendo funcionar estos dos
últimos en relación con Juntas representativas de los
intereses del trabajo y del saber. Quiere también el
Carlismo que la concesión de créditos y la fiscaliza
ción de gastos toquen siempre a las Cortes Generales.
Y que a la cabeza de todos los organismos, junto al
rey, un Consejo Real unifique todas las tareas del
Gobierno, constituyendo a algunos de sus miembros
en presidentes de los diversos consejos y organismos
de la administración y constituyendo al Consejo Real
como tal en suprema instancia coordinadora de todas
las actividades políticas.
El esquema básico de la administración carlista del
Estado queda así constituido por los siguientes órga
nos: Consejo Real, Consejo de Ministros, Cortes Ge
nerales, Consejo Supremo de Justicia, Consejo de De
fensa Nacional, Consejo Social y Consejo de Cultura;
todos ellos órganos a nivel nacional; y a nivel regio
nal, las Juntas o Cortes regionales, los Gobiernos
Regionales y los Tribunales Supremos Regionales.

179
Unos trazos sobre cada uno de estos órganos pondrán
fin a nuestra exposición.

171. El Consejo Real.

La corona gobierna, en la concepción carlista, con el
auxilio del Consejo Real, organismo clave de la vida
pública, en cuanto prolongación de la misma corona.
Aleccionado por la historia, concibe el Carlismo al
Consejo Real como un cuerpo reducido, cuyos miem
bros designa el rey entre las personalidades más salien
tes de la vida nacional. De su seno sale la regencia en
los casos de vacación del trono y durante las ausen
cias del monarca. Tiene precedencia de honor sobre
los demás cuerpos del Estado, incluido el Consejo de
Ministros. Su parecer es condición indispensable en los
negocios de máxima importancia. Sus miembros asu
men las funciones de la ordenación política y la pre
sidencia de los restantes consejos y altos organismos.
Sus componentes tienen la estimación de extensión del
mismo monarca y de constituir el más auténtico sena
do del país en los momentos de supremas dificultades.

172. El Consejo de Ministros.

Postula el Carlismo que la política y la administra
ción generales se rijan por la Corona con la ayuda del
Consejo de Ministros, integrado en líneas generales por
un presidente y los diversos ministros para las ramas
básicas de la administración: Estado, Relaciones Exte
riores, Asuntos Eclesiásticos, Gobernación, Hacienda
y Presupuestos, Obras Públicas, Agricultura, Industria,
Comercio, Comunicaciones, Sanidad y Obras Sociales.
Según la doctrina carlista, el Consejo de Ministros
celebrará reuniones frecuentes, bajo la presidencia del

180
monarca o de un miembro del Consejo Real. Cada mi
nistro será responsable ante el rey por los asuntos a su
cargo, en cuanto a su iniciativa y en cuanto al cumpli
miento de las misiones que le encarguen las Cortes, den
tro de los límites señalados a éstas por su Ley Consti
tutiva. Sin embargo, los ministros no comparecerán ante
las Cortes más que en los casos taxativamente ordena
dos por ley, relacionándose con ellas de modo habi
tual por escrito, a fin de evitar caer en el estéril juego
del discursismo parlamentario liberal.

173. Los ministros.

Según la doctrina carlista, el cargo de ministro es
incompatible con el de procurador en Cortes, pues la
función de gobierno es fundamentalmente incompati
ble con la representación popular, ya que ésta es la lla
mada a influir o a fiscalizar al gobernante, empero
nunca a sustituirle. Por lo mismo, un ministro no puede
ser elegido procurador hasta haber transcurrido un pla
zo prudencial después de su cese en el desempeño de
la cartera ministerial y siempre después de que haya
concluido con absolución el correspondiente juicio de
residencia.

174. Juicios de residencia.

Al abandonar la cartera ministerial —y al igual que
todos los demás funcionarios públicos de la administra
ción nacional, regional o local— cada ministro debe
estar sometido a un juicio de residencia. En el caso de
los ministros, el tribunal residenciador debe estar com
puesto por cuatro magistrados seleccionados por sor
teo y presididos por el presidente del Tribunal o Con
sejo Supremo de Justicia. Correlativamente, para los

181
funcionarios de inferior rango los tribunales residen-
ciadores se formarán con miembros de los proporcio
nales escalones inferiores de la escala judicial, a tenor
de la importancia de sus puestos.
Los juicios de residencia deberán durar al menos
tres meses, y durante dicho plazo el funcionario resi
denciado no podrá ausentarse del país ni disponer de
sus bienes, para que éstos respondan eventualmente del
resarcimiento de los daños y perjuicios causados du
rante el período de su actuación oficial.

175. Las Cortes Generales.

A tenor de la doctrina carlista las Cortes Generales

de la nación deben tener voz orientadora y voto con
efectividad obligatoria, dentro de términos legalmente
fijados, en las cuestiones generales de índole política
y administrativa. Dichas Cortes Generales se forman
por representantes de los distintos cuerpos integrantes
de la sociedad, agrupados por razones económicas y
políticas.
El criterio general que condiciona la constitución de
las Cortes consiste en que la totalidad de los españo
les se hallen representados por ellas. Pero representa
dos verdaderamente, o sea, a tenor de su peso respec
tivo en la vida colectiva. El Carlismo defiende frente
al totalitarismo el "sufragio para todos", pero frente al
liberalismo pretende un "sufragio desigual". Porque la
doctrina del hombre concreto no ignora al hombre,
sino que lo dignifica, y por eso no lo "cuenta", sino
que lo "pesa" al afirmar su participación universal y
proporcionada en la marcha de los negocios públicos.

182
176. Los procuradores.

El Carlismo se preocupa como el movimiento políti

co que más lo haga por la autenticidad de la represen-
tatividad política. Por eso pone en manos de los tri
bunales de justicia la seguridad en la pureza de las
elecciones, y no —como las constituciones liberales—
en manos de las mismas Cortes. Pues estima que éstas,
a fuer de órgano político, pueden fácilmente pecar de
apasionadas incurriendo en parcialidad. Por lo mismo
el Carlismo defiende que los procuradores no adquie
ran su condición y garantías jurídicas de tales hasta
que el acta de su elección es convalidada por la Au
diencia Criminal que corresponde a la cabeza del or
ganismo o entidad cuya representación ostente el res
pectivo elegido.
Es doctrina común carlista, asimismo, que las Cor
tes se han de constituir en cuanto se depositan en su
Diputación Permanente las dos terceras partes de los
certificados de actas convalidadas. También lo es que
la Mesa definitiva de las Cortes se elija por ellas, en
tre sus miembros, y con la excepción del presidente de
las Cortes, al cual eligen éstas, pero dentro de una ter
na propuesta por el Consejo Real y formada por procu
radores elegidos.

177. La aprobación del presupuesto.

Dentro de esta misma temática, es doctrina común

carlista que la Ley de Cortes debe determinar taxati
vamente las cuestiones en que ellas son competentes,
distinguiendo la competencia para emitir opiniones sim
ples de la competencia para emitir mandatos obligato

183
nos para el Consejo de Ministros. En este aspecto es
un punto fundamental del ideario tradicionalista, que
se reserve a las Cortes la exclusiva aprobación del pre
supuesto, así como la aprobación de las cuentas anua
les de todos los organismos públicos.
Es norma tradicional, asimismo de gran importancia
práctica, la exigencia de que las Cortes no puedan dis
cutir ninguna ley ni asunto hasta la aprobación del
presupuesto anual, que les tiene que ser sometido por
el ministro competente en fecha legalmente prefijada.

178. La Diputación Permanente de las Cortes.

También es tesis tradicional, fundamentada en razo

nes de continuidad, que las Cortes tengan una dura
ción amplia, de alrededor de cinco años, y que cele
bren sesiones anuales ordinarias de al menos tres me
ses, en períodos previamente fijados, salvo las sesiones
extraordinarias a que las convoque la Corona en cual
quier momento.
Por eso debe funcionar una Diputación Permanente
de las Cortes durante los períodos de tiempo en que
no se hallen reunidas en pleno. La composición y atri
buciones de dicha Diputación es materia a fijar en Ley
de Cortes, teniendo en cuenta que su misión funda
mental consiste en representarlas en las épocas de clau
sura.

179. Mandato imperativo.

Es punto fundamental en la doctrina carlista del de

recho parlamentario que los procuradores en Cortes
han de recibir mandato imperativo de sus representa
dos en las materias establecidas cada año por procla
ma real, al señalar la convocatoria de la primera se

184
sión. Lo referente a estas materias es asunto procesal-
mente utilizable en los juicios de residencia. En los
demás asuntos, o en las circunstancias que incidental-
mente puedan presentarse a lo largo del período de se
siones, los procuradores han de obrar según su leal sa
ber y entender, bien que tratando siempre de velar por
los intereses del organismo que los envió a las Cortes.
Consecuencia de la teoría del mandato imperativo
es también que los gastos de los procuradores, sus sala
rios y sus dietas sean determinados y costeados por los
organismos a que representan, estando obligados a ren
dir cuentas siempre de las cantidades recibidas a tales
efectos.

180. El Consejo Supremo de Justicia.

Para el Carlismo, la justicia se administra en nombre

del rey por un cuerpo judicial constituido por una serie
jerárquica de jueces y tribunales, encabezados por el
Tribunal Supremo. Pero para la ordenación judicial
debe existir al lado del rey un Consejo de Justicia, de
pendiente directamente del monarca, presidido por el
propio presidente del Tribunal Supremo, e integrado por
diversos ministros que deben atender, al menos: a la or
denación de los tribunales, al registro de bienes, a la fe
pública o notarial en sus diversos grados, a la organiza
ción de las prisiones, y a las jurisdicciones no ordina
rias, especiales o excepcionales.
El Consejo de Justicia debe despachar periódica y
frecuentemente bajo la presidencia del monarca mismo
o de un miembro del Consejo Real. Debe rendir cuentas
anuales a las Cortes de la inversión del presupuesto apar
te que las Cortes le concedan, dentro de los gastos gene
rales del Estado.

185
181. Independencia judicial.

Aparte de esta obligación de rendir cuentas, el Con

sejo de Justicia debe gozar, en buena doctrina carlista,
de plena y total independencia. De la misma deben go
zar todos los jueces y magistraturas. Pues las funcio
nes reales en la administración de la justicia son inde
pendientes de las tareas del Gobierno. Y esto lo sostie
ne el Carlismo no por redescubrir el Mediterráneo con
Montesquieu, como hacen todos los que del barón de
la Bride aprenden la teoría de la división de poderes,
vulnerada abiertamente en todas las constituciones li
berales, desde el instante mismo en que admiten un
"ministerio" de justicia. Esto lo sostiene el Carlismo
por ser una práctica tradicional que ha salvaguardado
siempre con éxito en las Españas la imparcialidad de
sus tribunales.
Esto no se contradice tampoco con las funciones
políticas que la doctrina carlista atribuye al Consejo de
Justicia. En efecto, aparte de la estricta función de ad
ministrar justicia, de autentificar y de punir, al Con
sejo de Justicia y a sus órganos subordinados tocan
también algunas tareas políticas, como la convalida
ción de actas electorales, los recursos de agravio según
fuero, los juicios de residencia a ex gobernantes y otros
análogos. Porque al enlazar el Consejo de Justicia con
los demás organismos públicos exclusivamente a tra
vés de la corona y del Consejo Real, mantiene inque
brantable el carácter autónomo en sus órganos y la es
pecial peculiaridad en sus cometidos.

186
182. El Consejo de Defensa Nacional.

Otro de los puntos de vista muy peculiares del pen

samiento carlista, en el plano institucional en que nos
movemos ahora, se refiere a su consideración de los
asuntos militares. El Carlismo propugna que deben
quedar separadas de las funciones del gobierno políti
co las materias de índole militar, las cuales deben estar
reguladas directamente por el rey mediante su Consejo
de Defensa Nacional, integrado por los generales su
periores de los ejércitos de tierra, mar y aire. Este
Consejo debe funcionar de modo análogo al Consejo
de Justicia, reuniéndose también periódica y frecuen
temente, bajo la presidencia del monarca o de algún
miembro del Consejo Real.
Como los presupuestos para las fuerzas armadas de
ben ser incluidos en los presupuestos generales del Es
tado, a través del ministro de Hacienda y Presupuestos,
el Consejo de Defensa habrá de rendir cuentas a las
Cortes de la inversión de los fondos recibidos. Pero en
todo lo demás el Consejo de Guerra funciona con in
dependencia completa, sin más relaciones con los otros
organismos públicos que las que enlazan por la corona
o el presidente miembro del Consejo Real.

183. El Consejo Social.

Sobre las cuestiones que hoy se llaman laborales y

de previsión social sostiene el Carlismo puntos de vista
análogos a los que acabamos de exponer. En los minis
terios hoy denominados de Trabajo, Previsión Social
o Asuntos Sociales, suelen confundirse tres funciones:
la función administrativa de la seguridad social, la fun

187
ción jurisdiccional sobre los conflictos laborales y la
función política del control de los salarios. El Carlismo
pasa la segunda al Consejo de Justicia y somete las
otras dos al Consejo Social. Por lo tanto, le atribuye
el impulso de la defensa de los más débiles en el plano
económico, así como la organización de todas las ins
tituciones de beneficencia.
Al igual que en los casos anteriores, este Consejo
depende directamente de la corona, presidiéndolo el
monarca o un miembro del Consejo Real. También de
modo equivalente, aunque los organismos existentes en
cada región con fines parejos se consideran autónomos
a tenor de sus leyes constitutivas, corresponde siempre
al Consejo Social formular programas generales de me
joras de niveles de vida, de protección de los trabaja
dores, de seguros sociales y demás manifestaciones de
una política enderezada al logro de la justicia social
cristiana para todos los españoles.

184. El Consejo de Cultura.

La función de orientar la vida intelectual de cada

uno y del conjunto de los pueblos españoles es la pos
trera y más delicada entre todas las que competen a la
corona. Es la más delicada por ser materia de especial
competencia regional, pero en la cual resulta vital coor
dinar la unidad de los intereses generales con la indis
pensable libertad que es barbecho necesario para las
sementeras del saber y de la creación artística.
Sobre la base de los derechos forales antes indicados
en materia de enseñanza y educación, a fin de cumplir
las funciones pertinentes a los poderes públicos, debe
existir un Consejo de Cultura, integrado por un presi
dente y los miembros encargados de atender las ense
ñanzas usualmente denominadas primaria o básica, me

188
dia o elemental, superior o especial, la investigación, la
información, los archivos y bibliotecas, y los museos.
El Consejo de Cultura debe reunirse bajo la presi
dencia del rey o de algún miembro del Consejo Real,
siendo su misión la de coordinar las actividades de es
tudio, prensa, relaciones públicas, investigación y en
señanza, como órgano superior de los organismos aná
logos existentes en las regiones. Su presupuesto tiene
que estar incluido en los generales del Estado, debien
do dar cuenta a las Cortes del uso de los fondos reci
bidos. Pero actuando con absoluta independencia en
las funciones de la orientación cultural, al objeto de
no confundir nunca la política cultural con la política
general de cada coyuntura particular.

185. Instituciones regionales.

En cada una de las regiones integradas en la monar

quía católica han de existir instituciones y organismos
de gobierno de acuerdo con los fueros pertinentes, las
cuales gozan de autonomía en los límites fijados en
ellos, sujetándose sus actuaciones a las líneas genera
les de la política nacional, orientadora y coordinadora
para mantener la indispensable unidad común. Pero
usando de plena autarquía en todo lo no determinado
por las leyes generales, en el más escrupuloso respeto
a la personalidad jurídica, cultural, administrativa o po
lítica de las regiones respectivas.
Juntas o Cortes regionales votarán y fiscalizarán los
gastos públicos, orientarán con voz o señalarán con
voto las directrices de las actuaciones de los organis
mos regionales y desempeñarán dentro de la región las
funciones representativas.
Los gobiernos u organismos públicos regionales de
penderán directamente del rey, quien designará su re

189
presentante en la persona del virrey regional, el cual
gobernará apoyado en los consejos regionales o en se
cretarios de despacho encargados de determinadas ra
mas de la administración.
En cada región un tribunal supremo regional depen
diente del rey administrará la justicia, cumpliendo las
funciones que en su caso le delegará el Tribunal Su
premo de la monarquía.
En general, los casos de competencia entre las re
giones entre sí o con el gobierno central los resolverá
el Consejo Real en única instancia inapelable.

186. Principios generales.

Todo lo que antecede es simplemente un esbozo de

desarrollo de las conclusiones del Primer Congreso
de Estudios Tradicionalistas que sentó estos princi
pios generales, entre otros, en sus puntos quinto a oc
tavo (51):
"Corresponde al Estado la tarea de coordi
nador político para mantener la unidad orgá
nica del cuerpo social, vigilando, impulsando,
y en su defecto supliendo, las actividades de la
sociedad."
"Hostil a la irresponsabilidad de los mecani
cismos políticos, la Comunión Tradicionalista
niega los partidos al uso demo-liberal, por no
reflejar las realidades sociales verdaderas; pero
afirma, frente al totalitarismo, la repulsa a las
representaciones ficticias, el respeto a las ten
dencias de la opinión pública y la necesidad de
encauzarlas en nuestros sistemas representativos.
La representación política deberá ser exacto re-

(51) Primer Congreso..., cit., págs. 39-40.

190
flejo de la realidad social, variando en cada
pueblo y en cada época según la mudanza del
conjunto de las tendencias o fuerzas de la so
ciedad representada."
"Las Cortes de la monarquía, verdadera y li
bremente elegidas, intervendrán en modo acti
vo en los problemas de la política general, lí
neas fundamentales del ordenamiento adminis
trativo, cuestiones financieras y materias eco
nómicas; correspondiéndoles en todo caso las
leyes tributarias, la aprobación de los presupues
tos y la fiscalización de los gastos públicos.
Frente al totalitarismo que las recorta a piezas
de la máquina estatal, y contra el demo-libera-
lismo que las reduce a cuadros que no corres
ponden a la realidad social, la Comunión Tra-
dicionalista reclama la restauración de las Cor
tes tradicionales ajustadas a nuestra época."
"La Comunión Tradicionalista rechaza la lu
cha de clases, típica de la anarquía liberal, así
como la pervivencia de esta lucha en los sindi
catos duales. La restauración de los gremios en
nuestros días cuajará en el accionariado del tra
bajo para las empresas mayores y en la coope
ración que mantenga en pie las pequeñas unida
des económicas. La vida profesional o econó
mica de las entidades sociales no estará sujeta
al poder estatal. La Comunión Tradicionalista
hace suya la justicia social cristiana en el equi
tativo reparto de los bienes de toda especie."

191
 INDICE AUXILIAR

Se colacionan en este índice los términos técnicos y nom

bres de personas y de lugar de mayor uso o interés para el
pensamiento tradicionalista.
Los números de referencia aluden a los párrafos que en serie
ininterrumpida vertebran el libro, y no a las páginas como es
costumbre.
Absolutismo: 36, 39, 52, 53, 60, 98.
— borbónico: 29.
Abstracción: 90.
Acatamiento real: 21.
Acción: 51.
Accionariado popular: 157.
Actualidad: 56.
Acuerdo real: 12, 13.
Airancesamiento : 38.
Africa: 79.
Agustín de Hipona: 95.
Alfonso X: 114.
Alfonso Carlos I: 16, 17, 20, 21, 41.
Real Decreto de 23-1-1936: 46.
América: 38, 79.
Andalucía: 33, 40.
Antropocentrismo: 73.
Antropología tradicional: 104.
Aparisi y Guijarro, Antonio: 8.
Aragón: 33, 38, 79, 164.
Arqueología política: 6.
Asturias: 33, 79.
Atavismo: 139.

193
13
Autarquía social: 120, 139, 152.
Auto Acordado de 10-5-1713: 11, 12, 13, 14.
Baleares: 79.
Banca: 158.
Bandera: 8, 9, 20, 21.
Bandería: 5, 97.
Barcelona: 164.
Barrera: 112.
Barrio y Mier, Matías: 8.
Bodinismo: 26, 29.
Bondad: 69.
Burguesía: 98, 155.
California: 79.
Canarias: 79.
Cantonalismo: 84.
Capitalismo: 98, 150, 154.
Carlomagno: 23, 24.
Carlos II: 37.
Carlos IV: 13, 14, 15.
Carlos V: 10, 15, 16, 17, 18, 19, 21, 41, 43.
Carlos VI: 16, 19, 43.
Carlos VII: 16, 17, 19, 21, 22, 43.
Testamento político de 6-1-1897: 20, 45.
Casa de Austria: 12, 37.
Borbón: 18, 37, 38, 39.
Saboya: 12.
Caspe: 168.
Castellanización: 38, 167.
Castilla: 11, 33, 38, 40, 79, 164, 167.
Cataluña: 11, 33, 38, 40, 79, 135, 167.
Catolicidad romana: 84, 88.
Catolicismo: 83, 84, 85.
Cauce: 112.
Cédula Real de 15-7-1805: 13, 14.
Centralismo administrativo: 133, 134, 137.
Cerdeña: 33, 38, 79.
Civilización: 23, 71.
Clase: 102, 133, 150.
Comunidad: 95.
— regional: 140.
Comunión: 22.
— ideológica: 44.
Comunismo: 41.

194
Conciencia: 165.
Concreción: 90.
Consejo de Cultura: 170, 184.
Defensa Nacional: 170, 182.
Ministros: 170, 171, 172.
— Real: 170, 171.
— Social: 159, 183.
— Social Regional: 159.
— Supremo de Justicia: 170, 174, 180, 181.
Consejos de la Corona: 166.
Consejos Reales: 166.
Conservadurismo: 98.
Constitución: 92, 169.
Constitucionalismo: 100.
Contestación: 52.
Continuidad: 8, 9, 22, 52.
Contrarreforma: 78.
Contrarrevolución: 60.
Convocatoria de Cortes de 31-5-1789: 13.
Cooperativas: 157.
Córdoba: 79.
Corona: 162, 164.
Corporación: 133.
Cortes Generales: 165, 170, 175.
— Nacionales: 165, 170, 175.
— Regionales: 140, 165, 170, 185.
Costumbre: 113, 114.
Crisis: 50.
Crisol de pueblos: 79.
Cristiandad: 23, 24, 25, 32, 95, 163.
— hispánica: 41.
— mayor: 33.
— menor: 33, 41.
Cristo Rey: 80.
Cruzada: 78, 84.
Cuerpo mecánico: 31.
~ místico social: 31, 90, 95.
Cuerpos intermedios: 95, 132, 133, 141, 152, 155.
Cuerpos sociales básicos: 95, 132, 133, 141, 152, 155.
Cuestión dinástica: 10, 22.
Culturas europeas: 23.

Declaración de derechos: 92, 144, 145.

de 1789: 93, 100.
Defensa nacional: 141.

195
Demagogia: 60.
Democracia: 94.
— cristiana: 36, 41, 55.
— igualitaria: 94.
— inorgánica: 94.
— liberal: 94.
Democratismo: 40, 52, 60.
Derecho: 46, 128.
— a la belleza: 147.
— al bien: 147.
— a la existencia: 150.
— a la verdad: 147.
— nuevo: 46.
Derechos abstractos: 146.
— concretos: 146.
— democrátlco-liberales: 129.
— fundamentales: 145.
— humanos: 143.
— naturales: 122, 143, 149.
— totalitarios: 129.
Desamortización: 88, 155, 156.
Desarrollo económico: 159.
— social: 159.
— tecnológico: 141.
Descentralización: 134.
Despotismo ilustrado: 29.
Destronamiento: 19.
Diálogo: 59, 129.
Dignidad humana: 144.
— real: 19.
Dinastía: 5, 8, 9, 10, 161, 162.
— austríaca: 12.
— inextinguible: 20.
— legítima: 16, 20.
— usurpadora: 55, 155.
Dios: 45, 47, 48, 49, 81, 87.
Diputación Permanente de las Cortes: 176, 178.
Dirigentes: 7.
Disposición: 58.
Doctrina tradicionalista: 8, 9, 42, 51.
— Social Católica: 88.
Donoso Cortés, Juan: 62.
Economía: 99.
Educación: 64, 153.

196
Efectividad: 121.
Eficacia: 66.
Elección real: 21.
Empirismo político: 112.
Empresa: 157, 159.
Enseñanza: 153.
Equilibrios: 101.
Equipo: 7.
Escuela: 133.
Espada de Roma: 84.
Españas: 9, 20, 21, 22, 32, 33, 79, 81, 82, 135.
Estado: 97, 107, 132, 133, 137, 139, 141.
— Social de Derecho: 119, 166.
— totalitario: 154.
Estadolatría: 134, 137.
Estrada, Guillermo: 8.
Estructura: 85, 95.
Eternidad: 64.
Extremadura: 79.
Europa: 23, 32, 79.
Europeización: 36, 41.

Familia: 133, 151, 153, 155.

Fascismo: 60.
Fe: 20, 27, 34.
Federalismo: 45, 46.
Felipb II: 22, 38.
Felipb V: 11, 12, 38, 167.
Fernando VII: 8, 10, 13, 14, 15.
Fidelidad: 17.
Filipinas: 79.
Finale: 79.
Flanees: 79.
Florida: 79.
Fórmulas políticas: 57.
Forner. Juan Pablo: 39.
Fortuna: 28.
Franco-Condado: 33, 37, 79.
Fueros: concepto: 45, 47, 48, 49, 79, 90, 91, 106, 112 114 117
— contenido político: 131, 142.
— eficacia sociológica: 143, 165.
— fundamentos filosóficos: 92, 107.
— jura: 167.
— naturaleza jurídica: 113, 117, 119.
— proceso de creación: 118.

197
— regionales: 140. ' ¡ .
Funcionarios públicos: 174.
Funciones políticas: 170.
— técnico-administrativas: 170. .i ¡
Futuro: 56. ' '. : i

Galicia: 33, 40, 79, 135, 164.

Cambra, Rafael: 112.
Garantías: 120.
Geografía: 23.
Gil Robles, Enrique: 8, 19, 62. :
Gobierno real: 161, 166.
— regional: 140, 170. '. '.
Granada: 79.
Gremios: 133, 155, 158.
Guerra: 8. '
Guerrilla: 7.

Hechos: 72.
Hegelismo: 72.
Herencia cultural: 63.
— hispánica: 35.
Historia: 23, 69, 70, 74, 93.
Hobbesianismo: 26.
Hombre: concepto: 61, 63, 65, 68, 82, 90, 92, 93, 145.
— abstracto: 93, 94.
— bueno: 111.
— concreto: 95, 108.
— desfalleciente: 111.
— malo: 111.
Horfandad dinástica: 20.
Huelga: 159.
Humanismo tradicional: 110, 112.
r •

Ideario: 42, 44, 51.

Ideología: 22, 42.
Idioma: 63.
Iglesia: 133.
Ignorancia: 5.
Igualdad: 92.
Independencia judicial: 181.
Individualismo: 96. :'
Individuo: 107, 109, 150.
Inmovilismo: 95.
Instauración: 21.

198
Institución: 161.
Instituciones culturales: 153.
— regionales: 140, 185.
— sociales: 107.
Intelectuales: 55.
Intervencionismo: 159.
Intransigencia: 59.
Inutilidad: 3.
Investigación científica: 141, 153.
Isabel llamada II: 10, 15.
Isidoro de Sevdlla: 130.
Jaén: 79.
Jaime III: 16.
Jerarquía: 47, 50.
Juan III: 19, 43.
Manifiesto de 20-9-1860: 19.
Manifiesto de 16-2-1861: 19.
Juicio de residencia: 174.
Juntas Regionales: 140, 165, 170, 185.
Juristas: 115.
Justicia: 57.

Kantismo: 98, 99.

Laksamendi, Manuel de: 39.

Lealtad: 79, 161.
Legislación: 88.
Legitimidad: 9.
— carlista: 17.
— de ejercicio: 18, 19, 21.
— de origen: 18, 19, 21.
— dinástica: 16.
Legitimismo: 8, 17.
Lema carlista: 45.
León: 33, 40, 79.
Leones: 7.
Leviatán: 30.
Ley: 113, 114, 119, 130.
— antigua: 115.
— coactiva: 119.
— consuetudinaria: 114, 115.
— contra-fuero: 125, 128.
— decretada: 113, 115.
— dictada: 92.
— divina: 86, 145, 146, 148.

199
— extra-fuero: 125, 126.
— forada: 92, 113.
— fundamental: 11, 12.
— general: 116, 119.
— innovadora: 115.
— modelo: 130.
— natural: 146, 148.
— normal: 119.
— nueva: 115.
— paladina: 116.
— popular: 115, 119.
— primaria: 119.
— según-fuero: 125, 127.
— sucesoria: 12, 13.
— técnica: 115.
— usual: 114.
— vigente: 119.
Leyenda negra: 1.
Liberalismo: 36, 40, 52, 53, 60, 72, 100, 107, 108, 109, 110, 111.
Libertad: 71, 73, 92, 143.
— límites: 148.
— abstracta: 92.
— asociación profesional: 159.
— política: 92.
Libertades concretas: 45, 92, 105, 106, 148.
— efectivas: 144.
Libre examen: 27.
Lo católico: 77.
Lo cristiano: 32.
Lo español: 77.
Lo europeo: 23, 32.
Lock-out: 159.
Locura: 99.
Luteranismo: 26, 27, 72, 98.

Magisterio eclesiástico: 163.

Malta: 79.
La Mancha: 79.
Mandato imperativo: 13, 15, 101, 179.
— representativo: 101.
Maquiavelismo: 26, 28, 97.
Marxismo: 55, 72.
Masa: 109.
Mayoría: 101.
Mecanicismo: 90, 100.

200
Medios de comunicación social: 141.
Mbnendez Pelayo, Marcelino: 84.
Metafísica: 70.
MUanesado: 79.
Ministerio de Agricultura: 172.
Asuntos Eclesiásticos: 172.
Comercio: 172.
Comunicaciones: 172.
Estado: 172.
Gobernación: 172.
Hacienda y Presupuestos: 172.
Industria: 172.
Obras Públicas: 17Z
Obras Sociales: 172.
Relaciones Exteriores: 172.
Sanidad: 17Z
Ministros: 172, 173, 174.
Modernismo: 98.
Molina, Luis de: 19.
Monarquía: 45, 46, 162.
— absoluta: 165.
— católica: 162, 163.
— foral: 162, 167.
— gobernante: 166.
— hereditaria: 162, 168.
— hlstórico-federativa: 162, 164.
— limitada: 165.
— misionera: 45, 79, 163.
— reinante: 166.
— responsable: 162, 166.
— social: 162, 165.
Movimiento: 8, 9.
Municipio: 133, 155, 158.
Murcia: 79.
Nación: 61, 135, 136.
Nacionalismo: 55, 82.
—regional: 135, 136.
Nápoles: 33, 38, 79.
Naturaleza: 82, 111.
Navarra: 40, 79.
Neoliberalismo: 41.
Nocedal, Ramón: 8.
Novísima Recopilación: L. 3, T. 1, L 5: 13.
— L. 12, T. 7, leyes 1 a 4: 15.

201
Números: 108.

Obras públicas: 141, 172.

Occidente pre-europeo: 24.
Oceanía: 79.
Oficio Real: 19, 161.
Optimismo antropológico: 93, 110.
Orden armónico universal: 95.
— cristiano: 80.
— ético: 68.
Ordenamiento de Alcalá: T. 32, 1. 5: 15.
Ordenamiento jurídico: 113, 124, 125.
Organicismo: 90.
Organismos de Gobierno: 170.
Organización político-administrativa: 169.

Padres: 86.
Panorama político actual: 53, 107.
Partido carlista: 18.
— político: 44, 97, 102.
— único: 102, 103, 150.
Patria: 45, 46, 47, 48, 49, 85, 86, 135.
Patrimonio familiar: 151, 156.
— social: 155, 156.
Paz cristiana: 25.
Península europea: 23.
— Ibérica: 23.
Peña, Feliú de la: 39.
Perpetuación: 67.
Personalismo político: 5.
Pesimismo antropológico: 110.
Petición de Cortes de 19-11-1712: 12, 13.
de 30-9-1789: 13, 14.
Piedad: 86.
Piezas: 108.
Pirineos: 24.
Pluralismo jurídico: 123.
— social: 97.
Poder bastante: 13.
Política: 31, 105, 163.
— económica: 141.
— española: 34, 88.
— exterior: 31.
— financiera: 141.
— interior: 31, 141.

202
— social: 141, 160.
— tributaría: 141.
Portugal: 33, 37, 79.
Positivismo: 61, 71.
— jurídico: 113.
Práctica: 51.
Pradera, Víctor: 66.
Pragmática Sanción de 29-3-1830: 10, 11, 14, 15.
Presupuesto: 177.
Primer Congreso de Estudios Tradicionalistas: 17, 41, 81, 142,
143, 186.
Princesa de Beira: Carta de 15-9-1861: 43.
Principio de autarquía: 139.
subsidiariedad: 139.
Problemas políticos actuales: 6, 53, 107.
Procuradores en Cortes: 173, 176.
Profecías carlistas: 54.
Programa carlista: 44.
Progreso: 35, 74, 75, 76.
— moral: 35, 75.
— natural: 75.
— social: 35, 76.
Proletariado: 156.
Propiedad: 154, 155, 160.
— colectiva: 154.
— estatal: 154, 160.
— individual: 154, 160.
— privada: 154.
— social: 154, 155, 160.
Publicación de las leyes: 13, 14, 15.
Pueblo: 21, 61, 62, 115.
Puritanismo: 98.
Quijotismo: 4.
Reacción: 139.
Real Cédula de 15-7-1805: 13.
Realeza: 19, 47, 48, 49, 161, 186.
Rebaño: 65.
Reconquista: 78.
Reforma agraria: 156.
Regencia: 171.
Región: 133, 135, 136, 138, 139, 153, 158.
— competencias: 140.
Regionalismo carlista-foralista: 131, 132, 133, 134, 135, 136, 131.

203
Reinado social de Cristo: 80, 89, 163.
Relación Iglesia-Estado: 89, 141, 172.
Relaciones internacionales: 141, 172.
Religión: 43, 46, 88.
— oficial: 88.
Representación: 101, 152, 160.
— corporativa: 160.
— nacional: 101, 160.
Retrogradismo: 6.
Revitalización de los fueros: 129.
Revolución: 32, 51, 60.
Rey: 45, 47, 48, 49, 81, 161, 16Z
— legítimo: 21.
Salario: 159.
Salvaje: 2, 93, 159.
Sanción real: 13, 14, 15.
SardX y Salvany, Félix: 8.
Secularismo: 55.
Segundo Congreso de Estudios Tradicionalistas: 21, 44, 46, 142,
143, 186.
Selección del pasado: 66.
— moral: 68.
— sociológica: 68.
Sentido histórico: 22.
Sentir con el carlismo: 169.
Señor: 115.
Separatismo: 137.
Ser español: 17.
Servicio público: 153.
Sevilla: 79.
Sicilia: 33, 79.
Soberanía: 29.
— nacional: 19.
Sociabilidad: 145, 146.
Socialdemocracia: 41.
Socialismo: 36, 41, 52, 60, 154.
Socialización: 154.
Sociedad: 46, 109, 132, 139.
Sociedades naturales: 95, 132, 133, 141, 152, 155.
Soldados: 7.
Soluciones políticas: 52.
Sucesión: 168.
— actual: 16.
— semisálica: 11.

204
Tecnocracia: 41.
Tejado, Gabino: 8.
Telas: 79.
Teocentrismo: 73, 110.
Teoría: 51.
Tercio: 8.
Títulos legales: 18.
—, políticos: 18.
Tomas de Aquino: 86.
Totalitarismo: 36, 52, 94, 102, 107, 108, 109, 110, 111.
— socialista: 94.
Tradición: concepto: 20, 32, 61, 62, 64, 66, 70, 74, 76, 82.
— biológica: 65.
— española: 77.
— sociológica: 65, 67.
Tradicionalismo: 9, 17, 107, 108, 109, 110, 111.
— dieciochesco: 39.
— español: 17.
Traición: 59.
Tratados de Westfalia: 26.
Tribunal Supremo de Justicia: 174, 180.
Tribunal Supremo Regional: 170, 185.
Unidad católica: 27, 86, 87, 88, 89, 163.
— de España: 79, 83, 161.
— nacional: 137.
— política: 45, 83.
Uniformidad: 83, 123, 137.
Universalismo: 82.
Universidad: 133.
Uso: 114.
Usurpación: 15.
Utilidad: 56.
Valencia: 11, 38, 40, 79.
Variedad foral: 79.
— regional: 137.
Vasconia: 33, 38, 40, 79.
Vázquez deDiscurso
Mella,deJuan:
23-4-1894:
8, 19, 19.
76.
Discurso de 29-7-1902: 54, 58, 132, 133, 134,
137, 139.
Verdad: 73, 85, 147.
Vico, Giambattista: 38.
Viento de la historia: 35.
Vigencia: 52.
Vigor: 66, 69.
Villena, Marques de: 38.
Virtud: 28.
Virrey: 185.
Vizcaya: 135, 164.
Voluntariado: 8.
Voto: 94, 101, 160, 175.

Zevallos, Fernando de: 39.

206
 Se terminó de imprimir en los talleres
de Escelicer, S. A., de Madrid
el día 12 de octubre de 1971
Festividad de Nuestra Señora del Pilar
y de la Raza

*
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p 8233