Los sofistas y Sócrates

Los so stas y Sócrates

Los so stas

Sócrates

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Los sofistas y Sócrates

 Con los sofistas y con Sócrates, se inauguran los grandes temas sobre el hombre y la
cultura: qué es la virtud, si las normas y costumbres son relativas o existe la posibilidad de
algún sentido universal de estas, etcétera.

En el siglo V a. C. irrumpe un movimiento filosófico en el mundo antiguo que condicionará el desarrollo

posterior de la filosofía: el movimiento de los sofistas. Este es esencial en el desenvolvimiento de la paideía
(formación, educación en un sentido amplio) del mundo antiguo: 

En la época de los presocráticos la función de guía de la educación nacional se hallaba

reservada, sin disputa, a los poetas, a los cuales se asociaban el legislador y el hombre de
estado. Por primera vez con los sofistas cambia este estado de cosas. Se separan
netamente de los filósofos de la naturaleza y de los ontólogos del periodo primitivo. La
sofística constituye, en el sentido más propio, un acaecimiento de tipo educativo. Sólo
pueden hallar su plena estimación en una historia de la educación. (Jaeger, 2001, p. 140).

Con los sofistas la filosofía conoce un giro antropológico: la reflexión se vuelve desde la consideración de la
naturaleza hacia la del ser humano. A su vez los sofistas generarán una agenda de contenidos filosóficos,
políticos y éticos que marcarán –mayoritariamente, por oposición– la reflexión de los grandes filósofos
clásicos. No podríamos entender la figura de Sócrates si no es por sus polémicas con los sofistas, así como
tampoco la filosofía de Platón.

El mismo Aristóteles desarrollará un análisis de los argumentos de los sofistas al punto de considerar cómo
estos incurren en falacias de diverso tipo, acuñando el término argumento sofístico que aún hoy usamos
para referirnos a aquellos modos de expresar razonamientos que, con apariencia de validez lógica, incurren
en algún tipo de fallo argumentativo o semántico. 
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Los sofistas

Los sofistas son los primeros en utilizar técnicas pedagógicas en sus clases. Iban de ciudad en ciudad
impartiendo sus enseñanzas en diversas materias: cálculo, geometría, astronomía, música, gramática y
retórica. De ahí su nombre: “expertos en cosas sabias” (el sufijo -tes en griego indica “que hace”, “dedicado
a”; así: “-sofía -tes”, el que hace sabiduría, el que se dedica a la sabiduría). 

Ellos están muy ligados a los procesos de democratización que vive el mundo heleno desde los siglos VI a.
C. en adelante. La renovación de técnicas militares –con la formación hoplita pareja a la leva masiva: la
guerra deja de ser asunto de los nobles y pasa a ser de los sectores populares–, así como la exigencia de
sumar amplias capas de la población para defender el ámbito griego respecto a la presión persa, que se
cristaliza en las Guerras Médicas (492-449 a. C.), condujeron a procesos de democratización de las polis
(Ausín y Vidal-Naquet, 1986).

La vida cívica se volvía más exigente: alcanzar los más altos honores exigía comportarse con acierto
euboulía (saber aconsejarse bien). La utilidad práctica de sus enseñanzas permitía a los sofistas cobrar por
sus cursos y conferencias. Los sofistas se fueron especializando en gramática, retórica, derecho y política. 

Dado su carácter viajero –iban de ciudad en ciudad–, al enfrentarse a diversas costumbres, leyes (nomos) y
cosmovisiones, los sofistas desarrollaron ideas relativistas. Precisamente, frente a este relativismo –en
especial, del lenguaje moral– se levanta la reflexión socrática y platónica. Ejemplos son Protágoras y
Gorgias. 

A Protágoras de Abdera (481-411 a. C.) se le atribuye la doctrina relativista según la cual la verdad ha de
valorarse conforme a la medida del ser humano: 
Parece ciertamente, que no has formulado una definición vulgar del saber, sino la que dio Protágoras. Pero él
ha dicho lo mismo de otra manera, pues viene a decir que “el hombre es medida de todas las cosas, tanto
del ser de las que son, como del no ser de las que no son”. (Platón, trad. en 1988, p. 193). 

Esta concepción tiene dos grandes acepciones. Si tomamos hombre en el sentido colectivo (ser humano,
tribu, etc.), estamos ante una suerte de relativismo cultural. Sin embargo, si tomamos hombre en el sentido
individual, estaríamos ante una visión de tipo subjetivista. En cualquiera de los dos casos, el relativismo de
Protágoras es expresión de la exigencia cívica de deconstrucción de las verdades cosmológicas y morales
que sustentaban el orden social antiguo, y está, por lo mismo, en consonancia con los nuevos ideales
democráticos. 

Gorgias de Leontini (483-395 a. C. aprox.), contra quien Platón dirige su diálogo Gorgias, profundiza el
relativismo haciéndolo coincidir con posiciones escépticas. Mientras Protágoras señalaba que la realidad
objetiva era “medida” conforme a escala humana, Gorgias (Filóstrato, 1982; De Romilly, 1997) asevera que
se puede mostrar la inexistencia de toda realidad, pues, además, aunque pudiéramos demostrar que algo
existe, no podríamos decirlo o comunicarlo. Gorgias sitúa, pues, el problema del lenguaje en el centro de la
indagación y el modo de relacionarse con el mundo del ser humano.

Los sofistas son el fruto de su tiempo, pero también un modelo de pensamiento

para las incipientes democracias griegas (Jaeger, 2001; De Romilly, 1997). El
relativismo de sus posiciones y el desarrollo de las artes argumentativas son clave
para entender los procesos de transformación sociocultural que vive el mundo
heleno, que dan pie a la irrupción del gran periodo de ilustración griega durante los
siglos V y IV a. C., periodo sin el cual no podríamos entender nuestro horizonte
civilizatorio.
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Sócrates

Sócrates de Atenas (469-399 a. C.) marca una revolución total en la historia del pensamiento. En cuanto
modelo precisamente del pensar (Arendt, 2002; 2007), entendido como reducción de disonancia cognitiva –
si mi lira desafina, sugiere Sócrates, no puedo apartarme de su sonido como sí lo puedo hacer cuando lo
hace la lira del otro-, metáfora que se le atribuye en diversos pasajes platónicos–, de reducción de
incoherencias, la gran revolución socrática es el descubrimiento de la subjetividad humana. 

Sócrates se convierte en el educador por excelencia (Jaeger, 2001). Como no escribió nada, conocemos su
pensamiento en la visión que de él tienen Platón, Jenofonte, Antístenes y otros autores. 

Más allá de las diversas semblanzas –algunas irónicas– sobre su figura, la preocupación fundamental de
Sócrates es la recomposición del lenguaje moral (MacIntyre, 2006). La vida de la polis y la propia vida interior
del sujeto (que puede contemplarse como una introyección de ella: los espacios públicos internos de los que
habla Arendt) exigen indagación sobre los términos morales –sustraerlos al dominio del relativismo, al
menos–, de modo tal que, en sus reflexiones –que nos son mayormente conocidas por los diálogos
platónicos, lo que nos muestra también su figura en el ámbito del pensamiento de Platón–, se encaminaban
siempre a sostener posiciones de intelectualismo moral. Para tal posición el mal no es sino fruto de la
ignorancia humana.

En Sócrates el saber es fundamentalmente saber ético (Bilbeny, 1998). Se trata, no

obstante, de un saber muy especial: no un saber de contenidos, sino un saber
vinculado con el autoconocimiento y con la responsabilidad de hacerse cargo del
mundo en el que se vive. Con Sócrates se descubre la verdad fundamental de la
moralidad humana, al sostenerse en su sentencia: es mayor mal cometer una
injusticia que padecerla (Arendt, 2007). La coherencia se convierte así en criterio y
fuente de conducta y conciencia.

Mayéutica

El proceder de Sócrates se apoya en una suerte de consideración pedagógica según la cual la fuente del
conocimiento reside en las propias competencias del razonamiento humano. De ahí que todo conocer
comienza por un acto de ironía: llevar los términos del adversario dialógico a extremos contradictorios o
grotescos para poner en evidencia de este modo lo problemático del concepto (Bilbeny, 1998; Jaeger, 2001).
Por ejemplo, cuando un sofista le plantea que la virtud puede enseñarse y que consiste en determinadas
características, Sócrates lleva la definición al paroxismo de generalizar de tal modo la virtud que pierde su
diferencia respecto de otros términos, y cuestiona, además, que, si la virtud se puede enseñar, ¿cómo se
explica que de la virtud de Pericles salga la vida viciosa de su hijo? (¿qué, si no lo mejor, quiere un padre para
su hijo?). Esta actitud de ironía permite así paralizar la secuencia discursiva para adentrarse en la
problematización y reconstrucción del sentido de los términos. Por seguir con el ejemplo, si sabemos que
tales rasgos no definen la virtud, entonces es preciso comenzar la indagación partiendo de la ignorancia. He
aquí la fuente fundamental del dictum socrático: Solo sé que no sé nada –que, según la tradición, respondió
el propio Sócrates cuando le informaron que el oráculo de Delfos le había referido como el hombre más
sabio de Atenas–. 

Ahora bien, puesto que no hay expertos en virtud –no hay quien pueda determinar con total acierto el sentido
de los términos morales–, la apuesta socrática es ayudar a que cada persona involucrada en el
razonamiento dialógico pueda, desde sus propias competencias y conocimientos, alumbrar la verdad. A este
arte le llama mayéutica. El mismo Sócrates lo comparaba al de su madre, que era partera, pero aquí se trata
de hacer nacer las ideas. Diálogos platónicos como el Menón (Platón, trad. en 1987) ilustran este proceder.
Preguntándole a un esclavo que, sabiendo griego para poder hablar, no sabía, empero, geometría, y aludiendo
a nociones intuitivas como doble, mitad, recta o cortar –en realidad, nociones que vienen con el propio
lenguaje–, Sócrates hace al esclavo demostrar un teorema geométrico (el teorema de Tales). A Sócrates le
señalaban que lanzaba su dardo –de pez torpedo, que hace dormirse a quien pica– contra el falso saber
(Jenofonte, trad. en 1993). 

 
 Sócrates admite este retrato y añade que el dios que le da fuerzas para ejercer de partera
del saber se las ha quitado para engendrar o traer al mundo una doctrina. Tiene su lógica.
La dialéctica sirve para deshacerse del saber establecido y descubrir por uno mismo, y
hasta en uno mismo, la verdad. El método socrático no enseña la verdad ni conduce a un
conjunto de saberes específicos como final de su trayectoria. El horizonte de la dialéctica
es aporético, no dogmático: siembra la duda, no doctrinas. (Bilbeny, 1998, p. 45).

“Conócete a ti mismo” 

La máxima délfica –estaba situada en el frontispicio del templo de Apolo en Delfos– es tomada por
Sócrates para dar un giro a la problemática de la virtud (Jaeger, 2001; Bilbeny, 1998). La máxima no tiene aquí
un sentido religioso: no te atribuyas prerrogativas divinas. Sentido habitual en el mundo antiguo: no
pretendas conocer lo que está fuera de tu alcance, pues terminarás en hybris o soberbia, creerse en
posesión de prerrogativas divinas. La virtud es conocimiento, pero un conocimiento que exige considerar las
acciones y pensamientos propios a la luz de la excelencia: alcanzar cualquier virtud exige como paso previo
conocerse a sí mismo. 

A la máxima hay que ponerla también en relación con la ironía socrática: “Solo sé que no sé nada”.
Cuestionar el horizonte de sentido que envuelven los términos morales, ciertamente, pero siempre buscando
anclar un nuevo horizonte que permita la reconstrucción de estos. El saber moral no es un saber de algo
externo, de una normatividad ajena al sujeto, sino, al contrario, una expresión del autoconocimiento.
Conocerse a uno mismo como requisito para el conocimiento de la virtud para cada uno. 

Si la máxima socrática nos sitúa ante la exigencia de un saber que es más búsqueda que proposición
concluida, la máxima conócete a ti mismo nos pone ante una paradojal situación: el saber acerca del mundo
ha de ser resignificado por el saber acerca de uno mismo, pero de modo tal que en el proceso busquemos
desenmascarar nuestros propios pre-juicios.

El imperativo (“conócete”) nos lleva a situarnos ante la exigencia de autolimitación del saber: ¿cómo
podemos aceptar lo que es bueno si no sabemos primero qué medida tenemos respecto del bien? De tal
modo es plenamente comprensible la figura moral de Sócrates como expresión del pensar: ese diálogo
silencioso del alma consigo misma (Arendt, 2007). Pensar es reducir la incoherencia propia, lo cual exige
buscar en los espacios públicos internos las fuentes de los propios errores. 

Por propia experiencia —y hasta por lógica exclusión—, concluimos que el conocerse a sí
mismo, el requisito, según se ve, del conocimiento moral, es autoconocimiento moral
también. Es una búsqueda indesligable de la investigación y el estar preocupado, de
hecho, por la virtud. Esta es una tarea que nos ayuda al descubrimiento… de nuestra
identidad transtemporal, nuestra persona subsistente en el tiempo. Luego este, y no otro,
es el objeto que el autoconocimiento, exigido por el conocimiento moral, debe explorar en
paralelo a la investigación de la virtud. (Bilbeny, 1998, p. 54).

Para conocer más sobre la importancia de Sócrates para la democracia, te invito a leer el siguiente articulo.

Sóscrates, un modelo para la democracia.pdf

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Referencias

Arendt, H. (2002). La vida del espíritu. Barcelona, ES: Paidós.

Arendt, H. (2007). Responsabilidad y juicio. Barcelona, ES: Paidós.

Ausin, M. y Vidal-Naquet, P. (1986). Economía y sociedad en la Antigua Grecia. Barcelona, ES: Paidós.

Benéitez Prudencio. J. J. (2007). Sócrates ¿un modelo para la democracia?: Relevancia teórica de la
ciudadanía socrática. Revista de Estudios Políticos (nueva época).Núm. 137, Madrid, julio-septiembre
(2007), págs. 155-182

Bilbeny, N. (1998). Sócrates. El saber como ética. Barcelona, ES: Península.

Costa, I. y Divenosa, M. (2004). Filosofía. Buenos Aires, AR: Maipue.

De Romilly, J. (1997). Los grandes sofistas en la Atenas de Pericles. Barcelona, ES: Seix Barral.

Filóstrato. (1982). Vida de los sofistas. Madrid, ES: Gredos.

Jaeger, W. (2001). Paideía: los ideales de la cultura griega. Mexico: Fondo de Cultura Económica.

Jenofonte. (1993). Recuerdos de Sócrates. Madrid, ES: Gredos.

MacIntyre, A. (2006). Historia de la ética. Barcelona, ES: Paidós.

Olivera, D. A. (2015). Filosofía Primera: obertura. Córdoba, AR: Brujas.

Platón. (1987). Diálogos II (Gorgias, Menexeno, Eutidemo, Menón, Cratilo) Madrid, ES: Gredos.

Platón. (1988). Diálogos V (Parménides, Teeteto, Sofista, Político) Madrid, ES: Gredos.