MARIOLOGÍA

El estudio teológico de la Virgen María, Madre de Jesucristo, Hijo de Dios Humanado, Redentor del
Mundo, suele denominarse hoy Mariología.

En el transcurso de los tiempos tuvo otras denominaciones, como Mariale, Theologia Mariana,
Tractatus de B. María Virgine, Theotocologia, etc.

Como la vida y la historia preceden a sus teorizaciones, la Virgen tuvo un puesto de honor en la vida de
la Iglesia antes de ser estudiada científicamente en tratados estrictamente teológicos.

Éstos los iniciaron los grandes escolásticos medievales, especialmente S. Tomás, y se fueron
desarrollando orgánicamente hasta constituir una teología mariana integral. La ocasión y el lugar de las
cuestiones marianas fue primero el Tratado del Verbo Encarnado: ¿Quién y cómo era la Madre del Hijo
de Dios Humanado?, era la pregunta que daba ocasión a la M. Al parecer, fue el teólogo jesuita F.
Suárez el primero en proyectar y ensayar un tratado mariológico desligado del De Verbo Incarnato, aunque
luego lo incorporó refundido y mejorado en su tratado De mysteriis vitae Christi.

El primero en dar a la teología de María el título de MARIOLOGÍA, fue el teólogo jesuita Plácido Nigido
en su obra Summa Sacrae Mariologiae, Palermo 1602.

1. Razón de ser de la Mariología y su lugar en el conjunto de los tratados teológicos.

Es obvio que si por M. se entendiera sólo la historia de M., no tendría objeto plantearse el tema de su
razón de ser. Pero hemos dicho que se trata de un estudio teológico; cabe, pues, preguntarse: ¿es
legítima una teología de María?, ¿posee la M. títulos suficientes para ser reconocida como tratado
teológico independiente?, y, en su caso, ¿cuál es el sentido y alcance de ese tratado?La Teología, como
su mismo nombre lo dice, tiene por objeto a Dios y, por ser Dios principio y fin de sus criaturas, también a
éstas, en cuanto relacionadas con Él y en la medida de esta relación. Ésta es la causa de que la Virgen
pueda ser objeto de un estudio teológico y de que la M. pueda constituir un tratado propio, que es incluso
el tratado más teológico luego de los que versan sobre el mismo Dios y sobre Jesucristo: la vinculación de
María con Dios es singular e impar, ya que posee la condición única de Madre de Dios humanado. La
divina maternidad que une a María con su Hijo «con vínculo estrecho e indisoluble» (Cono. Vaticano II,
const. Lum. gent. 53) la asocia maternalmente a toda su obra redentora, constituyéndola en Madre de la
humanidad redimida. Es por ello, al lado de su Hijo, protagonista imprescindible en la economía
providencial de la salvación, y, por esta razón también, el estudio de María adquiere un relieve teológico
de primer plano.

Pero si el misterio de María es claramente un misterio teológico, ¿cuál es su lugar en el conjunto de la

Teología? Preguntado de otro modo: ¿dónde ha de estudiar la Teología el misterio de María? Este tema
se planteó con especial agudeza durante los trabajos del Conc. Vaticano II, cuando el día 29 oct. 1963 se
preguntó a los Padres conciliares si les placía que el esquema sobre la Virgen, que hasta entonces
formaba un documento a se, se convirtiese en un capítulo del esquema sobre la Iglesia. De 2.193 Padres,
1.114 votaron a favor del cambio, y 1.074 en contra. ¿Tan importante es el lugar de la exposición de la
doctrina mariana como para motivar una división en dos grupos casi iguales de los miembros de un
Concilio ecuménico? No era en realidad el hecho material del lugar en que se expusiera la doctrina sobre
María, sino el posible o temible condicionamiento de esa doctrina por el lugar en que se la incluyera, lo que
dividía a los Padres. Temían en efecto muchos de ellos que la inserción de la declaración conciliar mariana
en el-esquema sobre la Iglesia fuera interpretada -yendo más allá de la decisión conciliar- como si
impusiera al misterio de la Virgen unas delimitaciones eclesiales que no le cuadran porque las trasciende
incomparablemente. La importancia, pues, del lugar de la M. está en su repercusión sobre la comprensión
de la significación misma de María en la economía de la redención. Intentemos por eso precisar bien el
problema.
Los autores antiguos trataban las cuestiones marianas sin agruparlas entre sí formando un tratado único,
sino ocupándose de ellas cuando las suscitaba la exposición de algún tema afín: p. ej., la Maternidad de
María en el tratado del Verbo Encarnado, su Concepción inmaculada al hablar del pecado original, etc.
Como ya dijimos, desde el s. XVII se tiende, en cambio, a unir las cuestiones marianas en un tratado
propio, dando así origen a la M. como rama de la Teología. Es a partir de entonces como surge el
problema que nos ocupa y que divide a los autores en dos grupos. La tendencia más común -a la que nos
unimos- es la que afirma que la M. (estudio teológico del misterio de María) es un tratado esencialmente
dependiente de la Cristología (estudio teológico del misterio de Cristo). Otros teólogos, en cambio,
conciben a la M. como la parte más excelente de la Eclesiología, considerando a la Virgen como
culminación, figura y tipo de la Iglesia (cfr. Ch. Journet, L'Eglise du Verbe Incarné, t. 2,393).

Obviamente, no somos libres para inventar o construir la M. a nuestro talante. La verdadera M. ha de

captar fielmente el misterio de María, tal cual Dios lo concibió, lo quiso y lo realizó; tal como nos lo
descubre la Revelación divina, interpretada por la Tradición, el Magisterio, la vida misma de la Iglesia. Y a
la luz de la Revelación, la razón de ser y la misión esencial de María es ser Madre del Hijo de Dios,
Jesucristo, Salvador de los hombres. Del Génesis al Apocalipsis discurre el proceso de la Revelación
divina, y en el uno y en el otro y en todos los oráculos intermedios alusivos a ella, aparece siempre en su
condición esencial de Madre del Salvador. Ciertamente María es, a su modo, miembro de la Iglesia, pero
no se la puede restringir a los módulos eclesiales porque es a la vez Madre de Dios y Madre de la Iglesia
(cfr. M. Llamera, Lugar de la mariología en la teología católica, o. c. en bibl. 55-100). Es, pues, esta
condición de Madre de Jesús, Madre del Señor, Madre de Dios, la que determina el puesto y la
significación de María en la historia, en la doctrina y en la vida de la Iglesia (v. MARÍA II, 1).

He aquí cómo las relaciones de María con la Iglesia tienen su única explicación radical satisfactoria
en su vinculación maternal con Cristo. De lo que se deducen dos corolarios metodológico-
sistemáticos:

a) Mariología y Cristología. El misterio de María, la Virgen Madre divina, es un misterio derivado

del misterio de Cristo, su Hijo, el Hombre-Dios, Salvador de los hombres. Como el misterio de
María es consecuente al de Cristo, las condiciones de María son consecuentes a las de Cristo. Por
eso los problemas mariológicos tienen su clave de solución en las soluciones cristológicas. Las
conclusiones cristológicas son principios de las conclusiones mariológicas. Cristo es la luz de
María. La Cristología es la luz de la M.: «Cualquier afirmación válida sobre María se realiza a la luz
de Cristo. La inteligencia de Manta depende esencialmente de la inteligencia de Cristo» (M.
Schmaus, Teología dogmática, t. 8: La Virgen María, Madrid 1963, 34). Por eso, como dice Philips,
«el tratado más bello de M. será el que se amolde más fielmente a su dependencia esencial con
relación al misterio de Cristo» (Lugar de la mariología, o. c. en bibl. 11).

b) Mariología y Eclesiología. La M. trasciende la Eclesiología, como María trasciende a la Iglesia.

No puede, pues, ser encuadrada adecuadamente en ella. La M. y la Eclesiología deben estudiarse
en la interdependencia y conexión íntima que liga entre sí en la economía de la salvación al
misterio de María y al misterio de la Iglesia. Tanto la distinción como la compenetración de los dos
misterios les viene del misterio fontal de entrambos que es la Encarnación. En ella, el Verbo se da
a María como Hijo; María le da maternalmente una naturaleza humana, que contiene virtualmente
la nueva humanidad divinizada que es la Iglesia. Cristo, Hijo de María, es principio vital de la
Iglesia. María es originadora de la Iglesia en Cristo. La Iglesia es la extensión vital de Cristo y de
María (v. MARÍA II, 6 y 7). Resulta, en definitiva, que el misterio de María se proyecta vitalmente
sobre el misterio de la Iglesia. La M., por tanto, so pena de fallar en su cometido, ha de señalar la
virtualidad eclesial del misterio mariano. Ha de mostrar que la vida de la Virgen, como Madre,
refluye sobre la vida de la Iglesia: que la santidad perfectísima de la Virgen, como ejemplar y
modelo, ha de ser revivida por la Iglesia. La Eclesiología, a su vez, ha de reconocer y señalar las
dependencias y condicionamientos marianos del misterio de la Iglesia.
2. Desarrollo de la Mariología.
Sobre el acervo doctrinal mariano aportado por los Santos Padres y los Concilios, la Teología mariana
toma vuelo con S. Anselmo y S. Bernardo y, sobre todo, con los grandes Doctores escolásticos del s. XIII,
S. Alberto (v.), S. Buenaventura (v.), S. Tomás (v.), Escoto (v.), etc. Otro gran avance mariológico se
verifica en los s XVI-XVII con S. Pedro Canisio (v.), S. Lorenzo de Brindis¡ (v.), Suárez, Bartolome de los
Ríos, Salmerón (v.), Salazar, Marraci, Saavedra, Del Moral, etc. La definición de la Concepción
inmaculada de María por Pío IX en 1854 provoca un gran movimiento mariano impulsado por los Papas
sucesivos, alimentado por Congresos, publicaciones de las fuentes marianas, Academias y Sociedades
mariológicas, revistas marianas populares y científicas (entre éstas «Marianum», fundada por el servita
italiano G. Roschini, y «Ephemerides Mariologicae», fundada por el claretiano español P. García Garcés),
cátedras e Institutos Marianos, etc. Resultado de este movimiento ha sido una bibliografía mariana
inmensa y su fruto principal el estudio y esclarecimiento de la misión soteriológica de María o soteriología
mariana. La declaración mariana del Conc. Vaticano II debe considerarse como el logro más precioso del
movimiento mariano. La enseñanza medular de esta declaración es la maternidad espiritual de María,
expresión adecuada de su misión corredentora (v. MARÍA II, 6). La proclamación de María como Madre de
la Iglesia fue la complementación feliz y la síntesis perfecta de la doctrina mariana conciliar.

CAPÍTULO PRIMERO: LA DIVINA MATERNIDAD DE MARÍA

[Link]ÍA ES VERDADERA MADRE DE DIOS

a. La herejía adversa y el dogma

-La negación de la verdadera naturaleza humana de Cristo condujo lógicamente a la negación de la
verdadera maternidad de Marίa; la negación de la verdadera divinidad de Cristo llevo
consecuentemente a la negación de que Marίa fuera Madre de Dίos.

-Los nestοrianos impugnaron directamente que Marίa fuese Madre de Dίοs. Nο quisieron reconocer a
Marίa el título de Θεοτόκος (= Madre de Diοs) y la cοnsideraban solamente como άνΘρωποτόκος (=
madre del hombre) ο χριστοτόκος (= madre de Cristo).
- María es verdadera Madre de Dios (de fe).

-En el símbolo apostólico confiesa lα Iglesia que el Hijo de Dios «nació de María Vίrgen». Por ser Madre
del Hijo de Dios, María es Μαdre de Dios.

-El concilio de Éfeso (431) proclamó con San Cirilo, en contra de Νestοriο: «Si alguno no confesare que
Emmanuel [C1-1510] es verdαderαmente Dίοs, y que, por tanto, la Sαntίsíma Virgeπ es Madre de Díos
(θεοτόχος) porque ρariό según la carne al Logos de Dίos hecho carne, s. α.» ; Dz 113.

-Los concilios ecuménicos que siguieron a éste repitieron y confirmaron esta doctrina; cf. Dz 148, 218,
290; DzHü 251; CEC n° 495. El dogma de la maternidad divina de María comprende dos verdades:

a) María es verdadera madre, es decir, ha contribuido a la formación de la naturaleza humana de

Cristo con todo lo que aportan las otras madres a la formación del fruta de sus entrañas.
b) María es verdadera Madre de Dios, es decir, concibió y parió a la segunda persona de la
Santísima Trinidad, aunque no en cuanto a su naturaleza divina, sino en cuanto a la naturaleza
humana que había asumido.

b. Prueba de Escritura y de tradición

-La Sagrada Escritura enseña la maternidad divina de María, aunque no con palabras explícitas, pues
por un lado da testimonio de la verdadera divinidad de Cristo, y por otro testifica también la verdadera
maternidad de María. María es llamada en la Sagrada Escritura: «Madre de Jesús» (Jn 2, 1), «Madre de El
[de Jesús]» (Mt 1, 18; 2, 11, 13 y 20; 12, 46; 13, 55), «Madre del Señor» (Lc 1, 43).
-El profeta Isaías anuncia claramente la verdadera maternidad de María: «He aquí que la Virgen
concebirá y parirá un hijo, y llamará su nombre Emmanuel» (7, 14).

-Con palabras muy parecidas se expresa el ángel en la embajada que trae a María: «He aquí que
concebirás en tu seno y parirás un hijo, a quien darás por nombre Jesús» (Lc 1, 31).

-Que María sea Madre de Dios está dicho implícitamente en las palabras de Lc 1, 35: «Por lo cual también
lo santo que nacerá [de ti] será llamado Hijo de Dios», y en Gal 4, 4: «Dios envió a su Hijo, nacido de
mujer».

-La mujer que engendró al Hijo de Dios es la Madre de Dios.

-Los santos padres más antiguos, igual que la Sagrada Escritura, enseñan la realidad de la verdadera
maternidad de María, aunque no con palabras explícitas:

-SAN IGNACIO DE ANTIOQUÍA dice: «Porque nuestro Señor Jesucristo fue llevado por María en
su seno, conforme al decreto de Dios de que naciera de la descendencia de David, mas por obra
del Espíritu Santo» (Eph. 18, 2).

-SAN IRENEO se expresa así: «Este Cristo, que como Logos del Padre estaba con el Padre... fue
dado a luz por una virgen» (Epid. 53).

-Desde el siglo III es corriente el uso del título Theotokos. De ello dan testimonio Orígenes (un
testimonio, supuestamente anterior, de Hipólito de Roma es probablemente interpolado), Alejandro
de Alejandría, Eusebio de Cesarea, Atanasio, Epifanio, los Capadocios, etc., y también Arrio y
Apolinar de Laodicea.

-SAN GREGORIO NACIANCENO escribe, hacia el año 382: «Si alguno no reconociere a María
como Madre de Dios, es que se halla separado de Dios» (Ep. 101, 4). San Cirilo de Alejandría fue
el principal defensor, contra Nestorio, de este glorioso título mariano.

A la objeción de Nestorio de que María no era Madre de Dios porque de ella no había tomado la
naturaleza divina, sino únicamente la humana, se responde que no es la naturaleza como tal, sino la
persona, la que es concebida y dada a luz. Como María concibió y dio a luz a la persona del Logos divino,
que subsistía en la naturaleza humana, por ello es verdadera Madre de Dios. Así pues, el título de
Theotokos incluye en sí la confesión de la divinidad de Cristo.

GRADOS DE CERTIDUMBRE TEOLÓGICA

1. Tienen el supremo grado de certeza las verdades reveladas inmediatamente. El asenso
(asentimiento) de fe que a ellas se presta radica en la autoridad misma del Dios revelador (fides divina) y
cuando la Iglesia garantiza con su proclamación que se hallan contenidas en la revelación, entonces
dichas verdades se apoyan también en la autoridad del magisterio infalible de la Iglesia (fides catholica).
Cuando son propuestas por medio de una definición solemne del Papa o de un concilio universal,
entonces son verdades de fe definida (de fide definita).

2. Las verdades católicas o doctrinas eclesiásticas sobre las que ha fallado de forma definitiva el
magisterio infalible de la Iglesia hay que admitirlas con un asenso de fe que se apoya únicamente en la
autoridad de la Iglesia (fe eclesiástica). La certidumbre de estas verdades es infalible como la de los
dogmas propiamente dichos.

3. Verdad próxima a la fe (fidei proxima), es una doctrina considerada casi universalmente por los
teólogos como verdad revelada, pero que la Iglesia no ha declarado todavía como tal de forma definitiva.
4. Una sentencia perteneciente a la fe o teológicamente cierta «ad fidem pertinens vel theologice
certa» es una doctrina sobre la cual no ha hecho todavía manifestaciones definitivas el magisterio
eclesiástico, pero cuya verdad está garantizada por su conexión íntima con la doctrina revelada
(conclusiones teológicas).

5. Sentencia común es una doctrina que, aunque todavía cae dentro del campo de la libre discusión, es
sostenida generalmente por todos los teólogos.

6. Opiniones teológicas de inferior grado de certeza son las sentencias probables, más probables,
bien fundada y la llamada sentencia piadosa, por tener en cuenta la piadosa creencia de los fieles
«sententia probabilis, probabilior, bene fundata, pia». El grado ínfimo de certeza lo posee la opinión
tolerada, que sólo se apoya en débiles fundamentos, pero es tolerada por la Iglesia.

-A propósito de las declaraciones del magisterio eclesiástico, hay que tener en cuenta que no todas las
manifestaciones de dicho magisterio en materia de fe y costumbres son infalibles y, por tanto, irrevocables.

-Son infalibles únicamente las declaraciones del concilio ecuménico que representa al episcopado en
pleno y las declaraciones del Romano Pontífice cuando habla ex cathedra; cf. Dz 1839; o DzHü 3073.

-El magisterio del Romano Pontífice en su forma ordinaria y habitual no es infalible.

-Tampoco las decisiones de las congregaciones romanas (Congregación para la doctrina de la fe,
Comisión Bíblica) son infalibles.

-No obstante, hay que acatarlas con interno asentimiento (assensus religiosus) motivado por la obediencia
ante la autoridad del magisterio eclesiástico. No es suficiente como norma general el llamado respetuoso
silencio. Excepcionalmente puede cesar la obligación de prestar el asenso interno cuando un apreciador
competente, después de examinar reiterada y concienzudamente todas las razones, llega a la convicción
de que la declaración radica en un error; cf. Dz 1684, 2008, 2113; o DzHü 2880, 3408, 3503.

2. DIGNIDAD Y PLENITUD DE GRACIA DE MARÍA, DERIVADAS DE SU MATERNIDAD DIVINA

1. La dignidad objetiva de María

-El papa Pío XII observa en su encíclica Ad Caeli Reginam (1954): «Sin duda, María excede en dignidad
a todas las criaturas» (Dz 3917; DzHü 3917).

-La dignidad y excelencia de la Virgen como Madre de Dios excede a la de todas las personas
creadas, bien sean ángeles u hombres; porque la dignidad de una criatura es tanto mayor cuanto más
cerca se halle de Dios. Y María es la criatura que más cerca está de Dios, después de la naturaleza
humana de Cristo unida hipostáticamente con la persona del Logos.

-Como madre corporal, lleva en sus venas la misma sangre que el Hijo de Dios en cuanto a su
naturaleza humana. Por ese parentesco entrañable que tiene con el Hijo, se halla también íntimamente
unida con el Padre y con el Espíritu Santo.

-La Iglesia alaba a la Virgen por haber sido escogida para Madre de Dios y por la riquísima dote de
gracias con que ha sido adornada como hija del Padre celestial y esposa del Espíritu Santo. La dignidad
de María es en cierto sentido infinita, porque ella es Madre de una persona infinita y divina; cf. [Link]. I 25, 6
ad 4.

-Para expresar esa elevada dignidad de la Madre de Dios, la Iglesia y los padres le aplican en sentido
acomodaticio numerosos pasajes del Antiguo Testamento:
 a) Pasajes de los salmos que describen la magnificencia del tabernáculo, del templo y de Sión
(45, 5; 86, 3; 131, 13).
b) Pasajes de los libros sapienciales que se refieren a la Sabiduría divina y cuyo sentido se
traslada a la Sedes Sapientiae (Prov 8, 22ss; Eccli 24, 11ss).
c) Pasajes del Cantar de los Cantares en los cuales se ensalza a la esposa (v.g., 4, 7), y cuyo
sentido se traslada a la Esposa del Espíritu Santo.

-Los padres ensalzan a María como Reina y, Señora, por su elevada dignidad. SAN JUAN
DAMASCENO dice: «Ciertamente, ella es en sentido propio y verdadero Madre de Dios y Señora; ella
tiene imperio sobre todas las criaturas, porque es sierva y madre del Creador» (De fide orth. IV 14).

2. Plenitud de gracia de María

a) Realidad de la plenitud de gracia

-El papa Pío XII nos dice, en su encíclica Mystici Corporis (1943), de la Virgen Madre de Dios: «Su alma
santísima estaba llena del Espíritu divino de Jesucristo, más que todas las otras almas creadas por Dios»
(Dz 3917; DzHü 3917); y el papa Juan Pablo II en el Redemptoris Mater, n°9 c; CEC nn° 490, 2676.

-La plenitud de gracia de María se indica en el saludo angélico de la anunciación (Lc 1, 28): «Dios te
salve (Χαῐρε: saludos), agraciada (κεχαριτωμένη: colmada de gracia), el Señor es contigo». Según todo el
contexto, esas gracias especiales concedidas a María se deben a su llamamiento para ser Madre del
Mesías, es decir, Madre de Dios. Tal dignidad (de Madre de Dios) exige una dote especialmente copiosa
de gracia de santificación.

-Los padres ponen de relieve la relación que hay entre la plenitud de gracia de María y su dignidad de
Madre de Dios:
-SAN AGUSTÍN, después de haber explicado la impecancia de María por su dignidad de Madre de
Dios, dice lo siguiente: «¿De dónde, si no, se le iba a conceder esa mayor gracia para que
venciera totalmente al pecado, ella que mereció concebir y dar a luz a Aquel que consta no haber
tenido ningún pecado?» (De natura et gratia 36, 42).

-SANTO TOMÁS funda la plenitud de gracia de María en el siguiente axioma: Cuanto más
cerca se halla algo de un principio, tanto más recibirá del efecto de dicho principio. Ahora bien,
María, como Madre de Cristo, es la criatura que está corporal y espiritualmente más cerca de Él,
que es principio de la gracia autoritativamente (como autor) en cuanto a su divinidad e
instrumentalmente (como medio) en cuanto a su humanidad. Luego de Él tuvo que recibir la
máxima medida de gracia. La designación de María para ser Madre del Hijo de Dios exigía una
dotación especialmente copiosa de gracias; [Link]. III 27, 5.

b) Límites de la plenitud de gracia de María

-La medida de las gracias concedidas a la Madre de Dios se halla tan por detrás de la plenitud de
gracia de Cristo cuanto la dignidad de Madre de Dios se halla por debajo de la unión hipostática.

-Por otra parte, la plenitud de gracia de la Madre de Dios excede tanto a la de los ángeles y santos
más encumbrados cuanto la dignidad de Madre de Dios se eleva por encima de todas las excelencias
sobrenaturales de los santos y ángeles.

-Pero de esa plenitud de gracia de María no deben deducirse sin más todas las excelencias posibles
del orden sobrenatural.

-Es infundado atribuir a la Madre de Dios todos los dones de gracia del estado primitivo del
Paraíso, la visión beatífica de Dios durante su vida terrena, la conciencia de sí misma y el uso de razón
desde el primer instante de su existencia, un conocimiento especial de los misterios de la fe,
conocimientos profanos extraordinarios, o incluso la ciencia infusa de los ángeles.

-María no estaba en posesión de la visión inmediata de Dios, como se prueba por Lc 1, 45:
«Bienaventurada tú que has creído». Por el contrario, está de acuerdo con las palabras de la Sagrada
Escritura y con la dignidad de Madre de Dios el atribuirle, con Santo Tomás, los dones sobrenaturales
extraordinarios de la sabiduría, que se ejercitaba en la contemplación (Lc 2, 19 y 51), y de la profecía, de
la que es expresión el cántico del Magníficat (Lc 1, 46ss); cf. [Link]. III 27, 5 ad 3.

-Mientras que la plenitud de gracia de Cristo fue completa desde un principio, la Madre de Dios fue
creciendo sin cesar en gracia y santidad hasta el instante de su muerte; cf. [Link]. III 27, 5 ad 2.

CAPITULO 2: LOS PRIVILEGIOS DE LA MADRE DE DIOS

3. LA CONCEPCIÓN INMACULADA DE MARÍA

1. Dogma
María fue concebida sin mancha de pecado original (de fe).

- El papa Pío IX proclamó el 8 de diciembre de 1854, en su bula Ineffabilis, que era verdad revelada

por Dios y que todos los fieles tenían que creer firmemente que «la beatísima Virgen María, en el primer
instante de su concepción, fue preservada inmune de toda mancha de culpa original por singular privilegio
y gracia de Dios omnipotente, en atención a los méritos de Cristo Jesús, Salvador del género humano»
(Dz 1641; DzHü 2803) (CEC nn° 491-492); cf. la encíclica Fulgens corona (1953) de Pío XII (DzHü 3909).

Explicación del dogma:

a) Por concepción hay que entender la concepción pasiva (María fue concebida). El primer
instante de la concepción es aquel momento en el cual Dios crea el alma y la infunde en la
materia orgánica preparada por los padres.

b) La esencia del pecado original consiste (formalmente) en la carencia culpable de la gracia

santificante, debida a la caída de Adán en el pecado. María quedó preservada de esta falta de
gracia, de modo que comenzó a existir adornada ya con la gracia santificante.

c) El verse libre del pecado original fue para María un don inmerecido que Dios le concedió, y
una ley excepcional (privilegium) que sólo a ella se le concedió (singulare).

d) La causa eficiente de la concepción inmaculada de María fue la omnipotencia de Dios.

e) La causa meritoria de la misma son los merecimientos salvadores de Jesucristo. De aquí se

sigue que también María tenía necesidad de redención y fue redimida de hecho. Por su origen
natural, María, como, todos los demás hijos de Adán, hubiera tenido que contraer el pecado
original («debitum contrahendi peccatum originale»), mas por una especial intervención de Dios
fue preservada de la mancha del mismo («debuit contrahere peccatum, sed non contraxit»). De
suerte que también María fue redimida por la gracia de Cristo, aunque de manera más perfecta
que todos los demás hombres. Mientras que éstos son liberados de un pecado original ya
existente (redemptio reparativa), María, Madre del Salvador, fue preservada antes de que la
manchase aquél (redemptio praeservativa o praeredemptio). Por eso, el dogma de la concepción
inmaculada de María no contradice en nada al dogma de la universalidad del pecado original y de
la indigencia (necesidad) universal de redención.

f) La causa final (causa finalis proxima) de la concepción inmaculada es la maternidad divina de

María: dignum Filio tuo habitaculum praeparasti (oración de la festividad).
2. Prueba de Escritura y de tradición
a) La doctrina de la concepción inmaculada de María no se encuentra explícitamente en la Sagrada
Escritura. Según la interpretación de numerosos teólogos, se contiene implícitamente en las siguientes
frases bíblicas:

a) Gen 3, 15 (Protoevangelio): «Inimicitias ponam inter te et mulierem, et semen tuum et semen illius;
ipsa conteret caput tuum, et tu insidiaberis calcaneo eius». Según el texto original, hay que traducir:
«Voy a poner perpetua enemistad entre ti y la mujer, y entre tu simiente y la simiente suya; ésta [la
simiente o linaje de la mujer] te herirá la cabeza, y tú le herirás el calcañar (talón)».

-El sentido literal de este pasaje podría ser el siguiente: Entre Satanás y sus secuaces por una parte, y
Eva y sus descendientes por otra, habrá siempre una incesante lucha moral. La descendencia de Eva
conseguirá una completa y definitiva victoria sobre Satanás y sus secuaces, aunque ella misma sea herida
por el pecado. En la descendencia de Eva se incluye al Mesías, por cuya virtud la humanidad saldrá
triunfante de Satanás. Así pues, este pasaje es indirectamente mesiánico; cf. Dz 2123.

-Concibiendo de forma individual «la simiente de la mujer» y refiriendo esta expresión al Salvador (tal
vez debido al autos (por sí mismo) con que la traduce la versión de los Setenta), se llegó a ver en la
«mujer» a María, Madre del Salvador. Esta interpretación, directamente mesiánico-mariana, es
propuesta desde el siglo II por algunos padres, como Ireneo, Epifanio, Isidoro de Pelusio, Cipriano, el
autor de la Epístola ad amicum aegrotum y León Magno. Pero la mayoría de los padres, entre ellos los
grandes doctores de la Iglesia de Oriente y Occidente, no dan tal interpretación. Según ellos, María
y Cristo se hallan en una enemistad total y victoriosa contra Satanás y sus partidarios. De ahí concluyó la
teología de la escolástica tardía y de los tiempos modernos que la victoria de María contra Satanás no
hubiera sido completa si la Virgen hubiera estado algún tiempo bajo su poder. Por tanto, María entró en el
mundo sin mancha de pecado original.

-La bula Ineffabilis hace mención aprobatoria de la interpretación mesiánico-mariana «de los padres

y escritores eclesiásticos», pero no da ninguna interpretación auténtica del pasaje.

-La encíclica Fulgens corona, reclamándose a la exégesis de los santos Padres y escritores

eclesiásticos, así como de los mejores exegetas, aboga por la interpretación mesiánica, que muchos
teólogos consideran como el sentido pleno (sensus plenior) intentado por el Espíritu Santo, y otros como el
sentido típico (Eva tipo de María) de ese pasaje.

-Lc 1, 28: «Dios te salve, agraciada». La expresión «agraciada» (κεχαριτωμένη) hace las veces de
nombre propio en la alocución del ángel y tiene que expresar, por tanto, una nota característica de
María. La razón más honda de que sobre María descanse de manera especial el beneplácito de Dios
es su elección para la dignidad de Madre de Dios. Por consiguiente, la dotación de gracias con que
Dios adornó a María (…) tiene que ser de una plenitud singular. Pero su dote de gracias únicamente será
plena si es completa no sólo intensiva, sino también extensivamente, es decir, si se extiende a toda su
vida, comenzando por su entrada en el mundo.

-Lc 1, 41: Santa Isabel, henchida del Espíritu Santo, dice a María: «Tú eres bendita (εὐλογημένη) entre
las mujeres, y bendito es el fruto de tu vientre». La bendición de Dios, que descansa sobre María, es
considerada paralelamente a la bendición de Dios, que descansa sobre Cristo en cuanto a su humanidad.
Tal paralelismo sugiere que María, igual que Cristo, estuvo libre de todo pecado desde el comienzo de
su existencia.
- Ni los padres griegos ni los latinos enseñan explícitamente la concepción inmaculada de María. Sin
embargo, …proponen dos ideas fundamentales que, desarrolladas lógicamente, llevan al dogma:
1- La idea de la perfectísima pureza y santidad de María. SAN EFRÉN dice: «Tú y tu madre sois
los únicos que en todo aspecto sois perfectamente hermosos; pues en ti, Señor, no hay mancilla, ni
mácula en tu Madre» (Carmina Nisib. 27). La frase de San Agustín según la cual todos los
 hombres debieran sentirse pecadores, «exceptuada la santa Virgen María, a la cual por el honor
del Señor pongo en lugar aparte cuando hablo del pecado», hay que entenderla, de acuerdo con
todo el contexto, en el sentido de que la Virgen se vio libre de todo pecado personal.

2- La idea tanto de la semejanza como de la antítesis entre María y Eva. María, por una parte,
es semejante a Eva en su pureza e integridad antes del pecado; por otra parte, es todo lo
contrario que ella, ya que Eva fue causa de la perdición y María causa de la salud. SAN EFRÉN
enseña: «Dos inocentes, dos personas sencillas, María y Eva, eran completamente iguales. Pero,
sin embargo, más tarde la una fue causa de nuestra muerte y la otra causa de nuestra vida» (Op.
syr. II 327); cf. SAN JUSTINO, Dial. 100; SAN IRENEO, Adv. haer. III 22, 4; TERTULIANO, De
carne Christi 17.

3. Evolución histórica del dogma

- Desde el siglo VII es notoria la existencia en el oriente griego de una festividad dedicada a la
concepción de Santa Ana (Conceptio S. Annae), es decir, de la concepción pasiva de María. La
festividad se difundió también por occidente, a través de la Italia meridional, comenzando primero en
Irlanda e Inglaterra bajo el título de Conceptio Beatae Virginis. Fue al principio objeto de esta fiesta la
concepción activa de Santa Ana, concepción que, según refiere el Protoevangelio de Santiago, se
verificó después de largo período de infecundidad, siendo anunciada por un ángel como gracia
extraordinaria de Dios.

- A principios del siglo XII dos monjes británicos, Eadmer, discípulo de San Anselmo de Cantorbery, y
Osberto de Clare, defendieron la concepción (pasiva) inmaculada de María, es decir, su concepción libre
de toda mancha de pecado original. Eadmer fue el primero que escribió una monografía sobre esta
materia. En cambio, SAN BERNARDO DE CLARAVAL, con motivo de haberse introducido esta fiesta en
Lyón (hacia el año 1140), la desaconseja como novedad infundada, enseñando que María había sido
santificada después de su concepción, pero estando todavía en el seno materno (Ep. 174). Por influjo de
San Bernardo, los principales teólogos de los siglos XII y XIII (Pedro Lombardo, Alejandro de Hales,
Buenaventura, Alberto Magno, Tomás de Aquino; cf. [Link]. III 27, 2) se declararon en contra de la doctrina
de la Inmaculada. No hallaron el modo de armonizar la inmunidad mariana del pecado original con la
universalidad de dicho pecado y con la indigencia o necesidad de redención que tienen todos los hombres.

- El camino acertado para hallar la solución definitiva lo mostraron el teólogo franciscano Guillermo de

Ware y, sobre todo, su gran discípulo Juan Duns Escoto (+ 1308). Este último enseña que la
animación (animatio) debe preceder sólo conceptualmente (ordo naturae) y no temporalmente (ordo
temporis) a la santificación (sanctificatio). Gracias a la introducción del
término praeredemptio (prerredención) consiguió armonizar la verdad de que María se viera libre de
pecado original con la necesidad que también ella tenía de redención. La preservación del pecado
original es, según Escoto, la manera más perfecta de redención. Por tanto, fue conveniente que Cristo
redimiese a su Madre de esta manera. La orden franciscana se adhirió a Escoto y se puso a defender
decididamente, en contra de la orden dominicana, la doctrina y la festividad de la Inmaculada Concepción
de María.

- El concilio de Basilea se declaró el año 1439, en su 36.a sesión (que no tiene validez ecuménica), en
favor de la Inmaculada Concepción. Sixto IV (1471-1484) concedió indulgencias a esta festividad y
prohibió las mutuas censuras que se hacían las dos partes contendientes; Dz 734 s. El concilio de
Trento, en su decreto sobre el pecado original, hace la significativa aclaración de que «no es su propósito
incluir en él a la bienaventurada y purísima Virgen María Madre de Dios»; Dz 792. San Pío V condenó en
1567 la proposición de Bayo de que nadie, fuera de Cristo, se había visto libre del pecado original, y de
que la muerte y aflicciones de María habían sido castigo de pecados actuales o del pecado original; Dz
1073. Paulo V (1616), Gregorio XV (1622) y Alejandro VII (1661) salieron en favor de la doctrina de la
Inmaculada; cf. Dz 1100. Pío IX, después de consultar a todo el episcopado, la elevó el 8 de diciembre de
1854 a la categoría de dogma.
4. Prueba especulativa
La razón prueba el dogma de la Inmaculada con aquel axioma que ya sonó en labios de Eadmer:
«Potuit, decuit, ergo fecit» (Pudo hacerlo, convenía hacerlo, luego lo hizo). Este argumento no engendra,
… certeza, pero sí un alto grado de probabilidad.

4-MARÍA Y SU INMUNIDAD DE LA CONCUPISCENCIA Y DE TODO PECADO PERSONAL

1. Inmunidad de la concupiscencia
María estuvo libre de todos los movimientos de la concupiscencia (sent. común).
-La inmunidad del pecado original no tiene como consecuencia necesaria la inmunidad de todas aquellas
deficiencias que entraron en el mundo como secuelas del pecado.

-María estaba sometida, igual que Cristo, a todos los defectos humanos universales que no encierran en sí
imperfección moral (ejemplo: tener hambre, sed, sueño, etc).

-A propósito de la concupiscencia, es probable que María se viera libre de esta consecuencia del pecado
original, pues los movimientos de la concupiscencia se encaminan frecuentemente a objetos moralmente
ilícitos y constituyen un impedimento para tender a la perfección moral.

-Es muy difícil compaginar con la pureza e inocencia sin mancha de María, que eran perfectísimas, el que
ella se viera sometida a esas inclinaciones del apetito sensitivo que se dirigen al mal.

-Los merecimientos de María, igual que los merecimientos de Cristo, no quedan disminuidos en
absoluto porque faltan las inclinaciones del apetito desordenado, porque tales apetitos son ocasión
pero no condición indispensable para el merecimiento. (Merito: Derecho a recompensa por una acción
moralmente buena)

-María adquirió abundantísimos merecimientos no por su lucha contra el apetito desordenado, sino
gracias a su amor a Dios y otras virtudes (fe, humildad, obediencia); cf. [Link]. III 27, 3 ad 2.
-Muchos teólogos antiguos distinguen con Santo Tomás entre la sujeción (ligatio) y la completa
supresión o extinción (sublevatio, exstinctio) del fomes peccati o apetito desordenado habitual (inclinación
al pecado).

-Cuando María quedó santificada en el seno de su madre, quedó sujeto o ligado el fomes (el apetito
desordenado), de suerte que estaba excluido todo movimiento desordenado de los sentidos.

-Cuando María concibió a Cristo, entonces quedó totalmente extinguido el fomes, de suerte que las
fuerzas sensitivas se hallaban completamente sometidas al gobierno de la razón ([Link]. III 27, 3).

-Esta distinción que hace Santo Tomás parte del supuesto equivocado de que María había sido
justificada del pecado original existente ya en ella. Pero, como la Virgen había sido preservada de
dicho pecado, es lógico admitir que desde un principio se vio libre de la concupiscencia lo mismo
que se había visto libre del pecado original.

2. Inmunidad de todo pecado actual

- Por un privilegio especial de la gracia, María estuvo inmune de toda pecado personal durante el tiempo
de su vida (sent. próxima a la fe).

- El concilio de Trento declaró que ningún justo podía evitar durante su vida todos los pecados, aun los
veniales, a no ser por un privilegio especial de Dios, como el que sostiene la Iglesia con respecto a la
Madre de Dio; Dz 833. Pío XII, en su encíclica Mystici Corporis, dice de la Virgen Madre de Dios que
«estuvo libre de toda culpa propia o hereditaria»; Dz 2291; DzHü 2800, 3908, 3915; CEC n° 493.
La impecabilidad de María la indica la Escritura en Lc 1, 28: «Dios te salve, agraciada». Es
incompatible con la plenitud mariana de gracia cualquier falta moral propia.

- Mientras que algunos padres griegos, como Orígenes, San Basilio, San Juan Crisóstomo y San Cirilo
de Alejandría, admitieron en la Virgen la existencia de algunas pequeñas faltas personales como vanidad y
deseo de estimación, duda ante las palabras del ángel y debilidad en la fe al pie de la cruz, los padres
latinos sostuvieron unánimemente la impecancia de María.

- SAN AGUSTÍN enseña que, por la honra del Señor, hay que excluir de la Virgen María todo pecado
personal (De natura et gratia 36, 42).

- San Efrén el sirio coloca a María, por su impecancia, en un mismo nivel con Cristo: «Tú y tu madre sois
los únicos que en todo aspecto sois perfectamente hermosos; pues en ti, Señor, no hay mancilla, ni
mácula en tu Madre» (Carmina Nisib. 27).

- Según doctrina de Santo Tomás, la plenitud de gracia que María recibió en su concepción activa —
según la moderna teología, la recibió ya en su concepción pasiva—, operó su confirmación en el bien y,
por tanto, la impecabilidad de la Virgen; [Link]. III 27, 5 ad 2

5. LA VIRGINIDAD PERPETUA DE MARÍA

María fue virgen antes del parto, en el parto y después del parto (de fe).

- El sínodo de Letrán del año 649, presidido por el papa Martín I, recalcó los tres momentos de la
virginidad de María cuando enseñó que «la santa, siempre virgen e inmaculada María... concibió del
Espíritu Santo sin semilla, dio a luz sin detrimento [de su virginidad] y permaneció indisoluble su virginidad
después del parto»; Dz 256; DzHü 503.

- Paulo IV declaró (1555): «Beatissimam Virginem Mariam.... perstitisse semper in virginitatis integritate,
ante partum scilicet, in partu et perpetuo post partum» (la Beatísima Virgen María… permaneció siempre
en la integridad de la Virginidad, a saber, antes del parto, en el parto y perpetuamente después del parto);
Dz 993; DzHü 1880; cf. CEC nn° 496-507.

- La virginidad de María comprende: la virginitas mentis, es decir, la perpetua virginidad de su espíritu;

la virginitas sensus, es decir, la inmunidad de todo movimiento desordenado del apetito sensual; y la
virginitas corporis, es decir, la integridad corporal.

- El dogma católico se refiere ante todo a la integridad corporal.

1. Virginidad antes del parto

María concibió del Espíritu Santo sin concurso de varón (de fe).

- Los adversarios de la concepción virginal de María fueron en la antigüedad los judíos y los
paganos (Celso, Juliano el Apóstata), Cerinto y los ebionitas; en los tiempos modernos son adversarios
de este dogma los racionalistas, que procuran buscar en Is 7, 14 o en las mitologías paganas el origen de
la creencia en la concepción virginal de la Virgen.

- Todos los símbolos de la fe expresan la creencia de la Iglesia en la concepción (activa) virginal de

María. El símbolo apostólico confiesa: «Qui conceptus est de Spiritu Sancto»; cf. Dz 86, 256, 993; DzHü
30, 503, 1888.
- En Lc 1, 26 s, vemos testimoniado que María llevó vida virginal hasta el instante de su concepción
activa: «El ángel Gabriel fue enviado por Dios... (πρὸς παρθένον) a una virgen... y el nombre (τῆς
παρθένου) de la virgen era María».

- La concepción virginal de María fue predicha en el Antiguo Testamento por el profeta Isaías en su
célebre profecía de Emmanuel (Is 7, 14): «Por tanto, el mismo Señor os dará señal: He aquí que la virgen
[hebreo: ha 'alma; Griego: ἡ παρθένος] concebirá y dará a luz un hijo, y llamará su nombre Emmanuel [ =
Dios con nosotros]».

- El judaísmo no llegó a entender en sentido mesiánico este pasaje de Isaías. Pero el cristianismo lo
refirió desde un principio al Mesías, pues vio cumplida la señal ; cf. Mt 1, 22 s. Como, por la descripción
que sigue a la profecía (cf. Is 9, 1ss), resulta claro que Emmanuel es el Mesías, no podemos entender
por 'alma ni a la esposa del rey Acaz ni a la del profeta Isaías, sino a la madre del Mesías.

- Los judíos salieron en contra de esta interpretación cristiana arguyendo que la versión de los
Setenta no traducía bien el término ha 'alma por ἡ παρθένος = la virgen, sino que debía hacerlo por ἡ
νεᾶνις = la joven (como traducen Aquilas, Teodoción y Sínmaco).

- Semejante argucia no tiene razón de ser, pues la palabra 'alma en el lenguaje bíblico denota siempre
una doncella núbil e intacta; cf. Gen 24, 43, con Gen 24, 16; Ex 2, 8; Sal 67, 26; Cant 1, 2 (M 1, 3) ; 6, 7 (M
6, 8). El contexto exige la significación de «virgen», pues solamente hay un signo extraordinario
cuando una virgen concibe y da a luz como virgen.

- El cumplimiento de esta profecía (de Isaías) queda testimoniado en Mt 1, 18ss y Lc 1, 26ss. Mt 1,

18: «Estando desposada María, su madre, con José, antes de que conviviesen, se halló haber concebido
María del Espíritu Santo»; Lc 1, 34s: «Dijo María al ángel: ¿ Cómo podrá ser esto, pues yo no conozco
varón? El ángel le contestó y dijo: [El] Espíritu Santo vendrá sobre ti y [la] virtud del Altísimo te cubrirá con
su sombra». Como María vivía en legítimo matrimonio con José, éste era el padre, legal de Jesús; Lc 3,
23: «El hijo de José, según se creía»; cf. Lc 2, 23 y 48.

- Las objeciones de los críticos racionalistas (A. Harnack) contra la autenticidad de Lc 1, 34 s, brotan
únicamente de sus ideas preconcebidas.

- La variante, completamente aislada, del Syrus sinaiticus a propósito de Mt 1, 16: «Jacob engendró a
José; y José, con quien estaba desposada María Virgen, engendró a Jesús, que es llamado Cristo», no
puede ser considerada como primitiva a causa del poco valor de su testimonio.

- Caso de que no se tratara de un simple lapsus de algún copista, es necesario suponer que el
traductor de esta antigua versión siríaca entendía en sentido legal la paternidad que atribuye a José, pues
más adelante (1, 18ss) refiere la concepción por obra del Espíritu Santo, lo mismo que hacen todos los
demás documentos del texto sagrado.

- El origen de esta extraña variante se debe a haber querido guardar el paralelismo del v 16 con los
anteriores vv, en los cuales una misma persona es primero objeto y después sujeto de la generación. Pudo
servir de base a esta variante aquella otra secundaria que presentan varios códices, sobre todo
occidentales : «Y Jacob engendró a José, con el cual [estaba] desposada la Virgen María, [la cual]
engendró [= parió] a Jesús, que es llamado Cristo».

- Los padres dan testimonio de la concepción virginal de María, siendo su testimonio en este respecto
totalmente unánime; cf. SAN IGNACIO DE ANTIOQUÍA, Smyrn. 1, 1: «Nacido verdaderamente de una
virgen»; Trall. 9, 1; Eph. 7, 2; 18, 19, 1. Los santos padres, comenzando por San Justino, propugnan la
interpretación mesiánica de Is 7, 14, e insisten en que las palabras del texto hay que entenderlas en el
sentido de que la madre de Emmanuel concebirá y dará a luz como Virgen (in sensu composito, no in
sensu diviso); cf. SAN JUSTINO, Dial. 43; 66-68; 77; Apol. I 33; SAN IRENEO, Adv. haer. III 21;
ORÍGENES, Contra Celsum 134 s ; [Link]. In 28, 1.

2. Virginidad en el parto
María dio a luz sin detrimento de su integridad virginal
(de fe por razón del magisterio universal de la Iglesia).

- El dogma afirma que la integridad corporal de María se mantuvo intacta en el acto de dar a luz. Al
igual que en la concepción, también en el parto se mantuvo su integridad virginal. Su parto tuvo carácter
extraordinario. Puntualizar en qué consiste la integridad virginal en el parto en el aspecto fisiológico, no
corresponde a la fe de la Iglesia. Según las declaraciones del magisterio eclesiástico y según los
testimonios de la tradición, hay que afirmar que la virginidad en el parto es diferente de la virginidad en la
concepción y se añade a ella como una nueva fase.

- La explicación teológica relaciona la integridad corporal en el parto con la exención de

desordenada concupiscencia. Esta exención tiene como consecuencia el absoluto dominio de las
fuerzas espirituales sobre los órganos corporales y procesos fisiológicos. De ellos resulta que María tuvo
en el nacimiento de Jesús un papel completamente activo, como también lo insinúa la Sagrada Escritura
(Lc 2, 7). De este modo se puede explicar la falta de dolores físicos y sobre todo la falta de afectos
sexuales. La integridad corporal es el elemento material de la virginidad en el parto, mientras que la falta
de afectos sexuales es el elemento formal (cf. J. B. ALFARO, Adnotationes in tractatum de Beata Virgine
Maria, Rom 1958, 53 ss).

- En la antigüedad cristiana impugnaron la virginidad de María en el parto: TERTULIANO (De carne

Christi 23) y, sobre todo, Joviniano, adversario decidido del ideal cristiano de perfección virginal. En los
tiempos modernos lo ha impugnado el racionalismo (Harnack: «una invención gnóstica»).

- La doctrina de Joviniano («Virgo concepit, sed non virgo generavit») fue reprobada en un sínodo de
Milán (390) presidido por SAN AMBROSIO (cf. Ep. 42), en el cual se hizo referencia al símbolo apostólico :
«Natus ex Maria Virgine».

- La virginidad de María en el parto se halla contenida implícitamente en el título «Siempre Virgen»

(ἀειπαρθένος), que le otorgó el V concilio universal de Constantinopla el año 553; Dz 214, 218, 227; DzHü
422, 427, 437.

- Esta verdad es enseñada expresamente por el papa SAN LEÓN I en la Epístola dogmática ad
Flavianum (Ep 28, 2), que fue aprobada por el concilio de Calcedonia. La enseñaron también
expresamente el sínodo de Letrán (649) y el papa Paulo IV (1555); Dz 256, 993; DzHü 503, 1888. Pío
XII nos dice, en su encíclica Mystici Corporis: «Ella dio la vida a Cristo nuestro Señor con un parto
admirable» («mirando partu edidit»).

- La fe universal de la Iglesia en este misterio halla también expresión en la liturgia. Cf. el prefacio de
las festividades de Maria (virginitatis gloria permanente) y los responsorios de la V lección de la Natividad
del Señor (cuius viscera intacta permanent) y de la VIII lección de la fiesta de la Circuncisión del Señor
(peperit sine dolore).

- Is 7, 14 anuncia que la virgen dará a luz (en cuanto virgen). Los santos padres refieren también en
sentido típico al parto virginal del Señor aquella palabra del profeta Ezequiel que nos habla de la puerta
cerrada (Ez 44, 2; cf. SAN AMBROSIO, Ep. 42, 6; SAN JERÓNIMO, Ep. 49, 21), la del profeta Isaías
sobre el parto sin dolor (Is 66, 7; cf. SAN IRENEO, Epid. 54; SAN JUAN DAMASCENO, De fide orth. iv 14)
y la del Cantar de los Cantares sobre el huerto cerrado y la fuente sellada (Cant 4, 12; cf. SAN
JERÓNIMO, Adv. Iov. I 31; Ep. 49, 21).
- SAN IGNACIO DE ANTIOQUÍA designa no sólo la virginidad de María, sino también su parto, como un
«misterio que debe ser predicado en alta voz» (Eph. 19, 1). Claro testimonio del parto virginal de Cristo
lo dan los escritos apócrifos del siglo II (Odas de Salomón 19, 7ss; Protoevangelio de
Santiago 19s; Subida al cielo de Isaías 11, 7ss), y también escritores eclesiásticos como SAN
IRENEO (Epid. 54; Adv. haer. III 21, 4-6), CLEMENTE [Link] (Strom. VII 16, 93), ORÍGENES (In
Lev. hom. 8, 2; de otra manera en In Luc. hora. 14). Contra Joviniano escribieron SAN
AMBROSIO (Ep. 42, 4-7), SAN JERÓNIMO (Adv. Jov. I 31; Ep. 49, 21) y SAN AGUSTÍN (Enchir. 34),
quienes defendieron la doctrina tradicional de la Iglesia.

- Para explicar de forma intuitiva este misterio, los padres y teólogos se sirven de diversas
analogías:
-la salida de Cristo del sepulcro sellado,
-el modo con que Él pasaba a través de las puertas cerradas,
-como pasa un rayo de sol por un cristal sin romperlo ni mancharlo,
-la generación del Logos del seno del Padre,
-el brotar del pensamiento en la mente del hombre.
3. Virginidad después del parto
María vivió también virgen después del parto (de fe).
- La virginidad de María después del parto fue negada en la antigüedad por TERTULIANO (De monog.
8), Eunomio, Joviniano, Helvidio, Bonoso de Cerdeña y los antidicomarianitas. En los tiempos modernos
es combatida por la mayoría de los protestantes, tanto de tendencia liberal como conservadora, mientras
que Lutero, Zwinglio y la teología luterana antigua mantuvieron decididamente la virginidad perpetua de
María; cf. Articuli Smalcaldici P. 1, art. 4: «ex Maria, pura, sancta semper virgine».

- El papa Siricio (392) reprobó la doctrina de Bonoso; Dz 91; DzHü ?. El V concilio universal (553) aplica
a María el título glorioso de «Siempre Virgen»; Dz 214, 218, 227; DzHü 422, 427, 437. Cf. las
declaraciones del sínodo de Letrán (649) y de Paulo IV (1555) ; Dz 256, 993; DzHü 503, 1888. También la
liturgia celebra a María como «Siempre Virgen»; cf. la oración Communicantes en el canon de la misa. La
Iglesia reza: «Post partum, Virgo, inviolata permansisti».

- La Sagrada Escritura sólo testimonia indirectamente la perpetua virginidad de María después del parto.
La interpretación tradicional de Lc 1, 34: «¿Cómo sucederá esto, pues no conozco varón ?», infiere de
la respuesta de María que ella, por una especial iluminación divina, había concebido el propósito de
permanecer siempre virgen.

- San Agustín supone incluso un voto formal de virginidad. Según la interpretación más reciente, María,
apoyándose en la concepción veterotestamentaria del matrimonio y la maternidad, entró en el matrimonio
con una voluntad matrimonial normal. Cuando el ángel le anunció la concepción como un suceso
inmediatamente inminente, ella objetó que no era posible, ya que antes de la conducción a casa no
sostenía relaciones conyugales con su marido.

- Nos consta también indirectamente la virginidad perpetua de María por el hecho de que el Salvador,
al morir, encomendase a su Madre a la protección de San Juan (Jn 19, 26: «Mujer, ahí tienes a tu hija»), lo
cual nos indica claramente que María no tuvo otros hijos fuera de Jesús; cf. ORÍGENES, In Loan. i 4 (6),
23.

- Los «hermanos de Jesús», de los que varias veces se hace mención en la Sagrada Escritura, y a
quienes nunca se les llama «hijos de María», no son sino parientes cercanos de Jesús; cf. Mt 13, 55, con
Mt 27, 56; Jn 19, 25; Gal 1, 19. El lugar de Lc 2, 7: «Y [María] dio a luz a su hijo primogénito» (cf. Mt 1,
25, según Vg) no da pie para suponer que María tuviera otros hijos después de Jesús, pues entre los
judíos se llamaba también «primogénito» al hijo único. La razón es que el título «primogénito» contenía
ciertas prerrogativas y derechos especiales; cf. Hb 1, 6, donde al Hijo unigénito de Dios se le llama
«Primogénito de Dios».
- Los lugares de Mt 1, 18: «Antes de que hubiesen vivido juntos», y Mt 1, 25: «No la conoció hasta que
dio a luz a su hijo», significan únicamente que hasta un determinado momento no se había consumado
el matrimonio, pero sin que afirmen por ello que después se consumara; cf. Gen 8, 7; 2R 6, 23; Mt 28, 20.

- Entre los padres, fueron defensores de la virginidad de María después del parto: ORÍGENES (In Luc.
hon. 7), SAN AMBROSIO (De inst. virg. et S. 1lvlariae virginitate perpetua), SAN JERÓNIMO (De perpetua
virginitate B. Mariae adv. Helvidium), SAN AGUSTÍN (De haeresibus 56, 84), SAN EPIFANIO (Haer.
78; contra los antidicomarianitas). SAN BASILIO observa: «Los que son amigos de Cristo no soportan oír
que la Madre de Dios cesó alguna vez de ser virgen» (Hora. in s. Christi generationem, n. 5); cf. SAN
JUAN DAMASCENO, De fide orth. Iv 14; [Link]. III 28, 3.
- Desde el siglo IV los santos padres, como, v.g., ZENÓN DE VERONA (Tract. 15, 3; II 8, 2), SAN
AGUSTÍN (Sereno 196, 1, 1; De cat. rud. 22, 40), PEDRO CRISÓLOGO (Sermo 117), exponen ya los tres
momentos de la virginidad de María en la siguiente fórmula : «Virgo concepit, virgo peperit, virgo
permansit» (SAN AGUSTÍN, Sermo 51, 11, 18).