El problema de los universales en Simone de Beauvoir
Abellón Pamela (UBA-IIEGE-CONICET)
Umberto Eco cierra El nombre de la rosa de esta manera: “[d]ejo este texto, no sé para
quién, este texto, que ya no sé de qué habla: stat rosa pristina nomine, nomina nuda
tenemus [de la primitiva rosa sólo nos queda el nombre, conservamos nombres
desnudos]” (2006: 575). ¿De qué hablamos cuando usamos términos universales? ¿A
qué nos referimos con ellos, si es que lo hacemos? Los filósofos clásicos plantearon
de modo paradigmático los términos de problema del estatus ontológico de los
universales. La universidad ¿conviene a las cosas o las palabras? En este trabajo,
ponemos de manifiesto que Simone de Beauvoir inaugura en El segundo sexo (1949)
una posición sin precedentes respecto de esta cuestión.
En la introducción de la obra mencionada la filósofa francesa dirige la cuestión
de la mujer a la de la femeneidad. Adelantando la posterior división entre el sexo y el
género, nos dice: “[a]sí, pues, todo ser humano hembra no es necesariamente una
mujer; tiene que participar de esa realidad misteriosa y amenazada que es la
feminidad ([1949] 1999: 15). Pero ¿qué es la femeneidad? Beauvoir admite
provisionalmente que es un universal dado que inmediatamente se centra en las
posiciones tradicionales sobre el estatus ontológico de los universales para
ulteriormente afirmar su propia visión del tema.
Las intérpretes de Beauvoir suelen consensuar en que no aboga por un
realismo extremo sino que abraza un nominalismo (Amorós, 2002: 2016-217; Bauer,
2001: 68) o un constructivismo que tiende a evadir el peso ontológico de la
femeneidad (Friedan, 1963; Moi, 1985: 92; Young, 1990: 73-76). Otras, en cambio y en
menor medida, observan cierta dimensión ontológica de este universal (Heinämaa,
1998: 32, 35, 39-41; 2003: 81-87, 90-91, 103-105; Butler, 1986: 37--46; 1990: 193-220;
2007: 57-58, 98, 224-226, 254-255, 277-278; Valcárcel, 1999: 53). Aun estando de
acuerdo sobre el carácter construido del genérico en cuestión, no llegan a vislumbrar
la denuncia beauvoiriana al carácter universal de la femeneidad en el marco de sus
críticas a las posiciones tradicionales sobre el estatus ontológico de los universales, su
denuncia al androcentrismo y su visión del mito de la mujer. Por ello, en principio, nos
dedicamos a revisar las objeciones que Beauvoir formula contra el realismo extremo,
el realismo moderado y el nominalismo radical. Luego, mostramos cómo una posición
nominalista moderada que prima facie podría ser acorde con el pensamiento de la
francesa, tampoco resulta favorable. Por último, abordamos lo que consideramos es la
posición de Beauvoir sobre el estatus de la femeneidad en el marco de su denuncia al
androcentrismo en relación con el mito de lo Otro.
La objeción al realismo extremo
La primera posición clásica sobre el estatus ontológico de los universales que
Beauvoir impugna es el realismo extremo platónico. Para esta posición, la femeneidad
es una Idea y, en tanto tal, es una entidad que tiene una existencia perfecta, separada,
trascendente e independiente de las féminas particulares. Habita, nos dice, “en el
fondo de un cielo platónico” (p. 15). Siendo un modelo, la Idea de la femeneidad
exhibe de modo perfecto y sin modificaciones qué es ser mujer. Las féminas
particulares, por el contrario, participando del modelo ideal, son tan sólo sus copias
imperfectas.
Recordando la posición de Antístenes frente a la teoría platónica de las Ideas,
Beauvoir afirma la existencia de las individuas particulares en detrimento de la del
modelo “femeneidad” que, al ser comparado con éstas, no tiene existencia alguna:
“[a]unque ciertas mujeres se esfuerzan celosamente por alcanzarla [sc. a la
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femeneidad], jamás se ha encontrado el modelo. Se la describe de buen grado en
términos vagos y espejantes que parecen tomados del vocabulario de los videntes” (p.
15).1
Las críticas al realismo moderado
Beauvoir también dirige duras críticas al realismo moderado que denomina
“conceptualismo”. Según esta posición, la femeneidad es o bien una esencia biológica,
o bien una esencia psíquica. En ambos casos, existe in re en las particulares, por lo
que, a diferencia del realismo extremo, no tiene un carácter trascendente. .2 Afirmando
una esencia psíquica o física, el realismo moderado conduce a un determinismo que
halla en el cuerpo o en la psique la causa de la diferencia ontológica de los sexos y la
de la imperfección y consecuente inferioridad natural de la mujer respecto del varón,
según indica Beauvoir al citar a Aristóteles y Tomás de Aquino (pp. 16, 18).
Pero tanto el esencialismo biológico como el psíquico son igualmente
rechazables para Beauvoir. En efecto, sea por medio de la biología –pretendidamente
objetiva-, o por medio de la psicología, ambos son justificaciones ideológicas de la
jerarquización sexual y, por tanto, tienden al mantenimiento del status quo de la
subordinación de las mujeres. Según la filósofa, no hay ningún tipo de destino que
defina la existencia de la mujer, ni biológico, ni psíquico, ni socio-económico (p. 207).
Además, por otra parte, los esencialismos ya han sido destituidos por las ciencias
mismas. Los discursos de las ciencias biológicas y sociales, nos dice, “ya no creen en
la existencia de entidades inmutablemente fijas que definirían caracteres
determinados, tales como los de la mujer, el judío o el negro; consideran el carácter
como una reacción secundaria ante una situación” (p. 16). La diferencia de los sexos,
según se extrae de esta crítica, no se explica por ninguna esencia física o psíquica
invariable, sino que se establece a partir de la situación en la que se hallan de las
existentes.
De las objeciones al realismo extremo y al moderado Beauvoir extrae una
interesante conclusión: la inexistencia de la femeneidad. Sentencia: “[s]i no hay hoy
femeneidad, es que no la ha habido nunca” (p. 16). Inmediatamente procede a rebatir
el nominalismo radical, al que muchos/as estarían tentados/as a abrazar tras afirmar la
inexistencia del universal en los sentidos realistas mencionados.
Las objeciones al nominalismo radical
Para el nominalismo radical el término “mujer” es un mero nombre que carece de
contenido y las féminas particulares son sólo los seres humanos concretos referidos
por tal genérico (p. 16).
1
Simplicio menciona en Sobre las Categorías de Aristóteles 208.28-32 (FS, 948) que en una ocasión en la
que Antístenes discutía con Platón, le dijo: “Platón, veo el caballo, pero no la caballeidad”, señalando la
inexistencia de la Idea por oposición a la existencia material del particular. Diógenes Laercio, por su
parte, refiere a una anécdota similar. Una vez que Antístenes fue a visitar a Platón cuando éste estaba
enfermo, al ver el cuenco donde había vomitado, le dijo “allí veo tu bilis, pero no tu vanidad” (VI.7; FS,
939). Para estos dos testimonios seguimos la traducción de Los filósofos socráticos (FS) de Mársico
(2013).
2
Como es manifiesto, Beauvoir no utiliza el término “conceptualismo” como tradicionalmente se emplea
para referir, en el marco de la querella de los universales, a todas aquellas posiciones que sostienen que el
universal es un concepto o idea en la mente.
2
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Para Beauvoir esta versión nominalista está asechada por la abstracción.
Afirmar que varones y mujeres son seres humanos y que su diferencia radica en los
términos que los denotan es reducir la diferencia sexual a una diferencia meramente
nominal. Por ello, sostiene que “a los antifeministas les es muy fácil demostrar que las
mujeres no son hombres” (p. 16). A la vez, esta posición omite el carácter situado de
los sexos que los dota de una cierta peculiaridad específica, material y simbólica, que
conforma su diferenciación y experiencia vivida.
Si se rechazan los realismos y el nominalismo radical ¿Desde qué posición
sobre el estatus ontológico de los universales podemos comprender el universal
“femeneidad” en El segundo sexo?
¿Beauvoir es una nominalista moderada?
En el resumen para las presentes jornadas, dijimos que sostendríamos que Beauvoir
aboga por un nominalismo moderado, tal como lo entiende Celia Amorós (2002). Para
esta posición, la femeneidad es una construcción ideológica inmersa en el sistema de
dominación masculina. Pero este sistema, ilumina la española, no descansa solo en
constructos ideológicos. Constituye, más bien, “un conjunto de prácticas y de
representaciones simbólicas conscientes e inconscientes que tienen, ejercen y en el
que se insertan los individuos de tal manera que, siendo éstos quienes lo nutren de su
sustancia y lo hace ser –el sistema es construido- es el sistema el que a su vez los
troquela y configura de forma que reproduzcan in re unos universales” (p. 226). Por
esto, son las prácticas de los individuos las que producen la situación de
subordinación de las féminas, quienes la asumen con complicidad y superación (p.
227).3
Consideramos que hay varios puntos de esta posición que son comunes a
Beauvoir. En primer lugar, la primacía ontológica de las acciones de los individuos por
sobre el sistema de dominación masculina, lo que constituye la vertiente existencialista
de la francesa. En segundo lugar, la importancia que tiene este sistema en la
constitución de las individuas. Para Beauvoir la definición masculina de la mujer
conforma un amplio aspecto la propia experiencia vivida de las féminas. En este
sentido, lo que nos resulta interesante de esta perspectiva nominalista moderada es
que sostiene una retroalimentación entre el sistema de dominación y los particulares.
Por otra parte, Beauvoir también comparte la idea de que las mujeres se hallan en una
situación de inferiorización y opresión -no sólo infligida sino también muchas veces
consentida -en la sociedad patriarcal que impone a las mujeres “lugares”
determinados. En este sentido, y resignificando los términos del debate clásico,
creíamos que la femeneidad podía entenderse como un universal ante rem histórico,
en el sentido foucaultiano del a-priori histórico, que se reproduciría in re en las
particulares. Habría, desde una perspectiva contemporánea, una nutrición continua
entre estos dos aspectos del universal.
Sin embargo, tras evaluar más profundamente la cuestión, nos percatamos de
que, en rigor, desde las primeras páginas de El segundo sexo Beauvoir dirige sus
esfuerzos a negar el carácter universal de la femeneidad, rechazo que se extiende a
cualquier sentido en que se lo formule. Aunque el nominalismo moderado entienda que
la femeneidad es un constructo ideológico, continúa considerándola un universal que
se reproduce in re en las féminas particulares. Por el contrario, para Beauvoir, según
entendemos, si la femeneidad es construida, entonces no es un universal. Esto se
3
Amorós sienta el nominalismo moderado en su teoría nominalista del patriarcado que expone en su texto
de 1992.
3
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comprende en el marco de su denuncia al androcentrismo en relación con el mito de la
mujer, cuestiones de las que hablamos a continuación.
La mujer como la Otra: el mito de la femeneidad
El androcentrismo y el “mito de la femeneidad” o el “mito de la Mujer, de lo Otro”, como
los llama Beauvoir, están íntimamente relacionados en El segundo sexo (pp. 27, 205).
La autora impugna la yuxtaposición de “hombre [ser humano]” y “varón” y su
concomitante expulsión de la mujer del mitsein humano desde la sexualización de la
dialéctica de lo Mismo y lo Otro, en la que sexo de la mujer y la femeneidad tienen un
papel central (pp. 17, 22).
El varón (Mismo) aspira a erigirse como sujeto absoluto esencial definiendo
unilateralmente a la mujer como lo Otro absoluto inesencial en tanto puro sexo.
Reduce la subjetividad femenina al mero cuerpo, a la mera carne, a la objetualidad
(pp. 18, 142). De esta forma, ella queda inscripta dentro del ámbito de la naturaleza,
de la materialidad, de la pasividad y de la inmanencia. El varón niega, de modo
dialéctico, que su cuerpo comparta cierta materialidad, concibiéndose a sí mismo
como la conciencia no incardinada (pp. 18, 142). Para él, él mismo es el pensamiento,
la forma, la trascendencia, la actividad.
La femeneidad es precisamente el carácter que el varón impone a lo que
instituye como lo Otro absoluto de sí mismo, sin reparar en el relatividad que tiene toda
relación dialéctica, conformando el “mito de la femeneidad”. En efecto, en tanto Otra
absoluta, la mujer es un Otro instituido androcéntricamente que manifiesta precisos
intereses masculinos: “[e]sta condición [sc. la de la mujer como Otra absoluta] servía a
los intereses económicos de los varones; pero también convenía a sus pretensiones
ontológicas y morales” (p. 139). La negación de la relatividad de la dialéctica sexual es
parte del carácter imperialista de la conciencia masculina y de su obstinada pretensión
de dominio. Si la admitiese, el varón debería aceptar que la mujer es también un ser
para sí y que él mismo es, además de conciencia, un ser carnal. Pero esto frustraría
sus objetivos y sus metas androcéntricas. El carácter cósico de la mujer la reduce a la
dimensión de los objetos disponibles para la posesión y la manipulación, su pasividad
la vuelve apta para ser dominada y oprimida. Fuera del “reino humano” la mujer queda
excluida de la distribución de las ganancias simbólicas y materiales de la humanidad,
puesto que éstas sólo competen a los sujetos, los iguales, los semejantes masculinos
(p. 71).
En este sentido, la femeneidad es una construcción androcéntrica y patriarcal
mitológica con pretensiones de universalidad y esencialidad, pero no es un universal.
Con tales pretensiones, el varón aspira a crear las condiciones ontológicas para
expulsar a la mujer del mitsein humano y, a la vez, justificar tal desalojo bajo el
pretexto de su naturalidad. Pero el hecho de que sea un constructo no le quita su
eficacia fáctica.4 El mito de la femeneidad es normativo y prescriptivo. Se erige como
norma desde la que se delimita quién es una “verdadera mujer” y prescribe a las
féminas la existencia pasiva y objetual (p. 349). La sociedad patriarcal y androcéntrica
les ordena ser femeninas. Se las exhorta a “hacerse objeto” e incluso a saborear “las
delicias de la pasividad”, y al prestar su consentimiento, las mujeres aceptan un
4
Si bien coincidimos con Fridan, Moi y Young en que la femeneidad es un constructo patriarcal,
entendemos, en contraposición a ellas, que aún construida, la femeneidad tiene una dimensión ontológica.
Por la misma razón, no acordamos con la sugerencia de Amorós y Bauer acerca de que los términos
genéricos y universales son meros nombres. Por otro lado, disentimos con Valcárcel en que la femeneidad
es una esencia construida. Entendemos, por el contrario, que en tanto es construida, la femeneidad no
puede ser una esencia dado que la contingencia de la construcción se opone al carácter necesario de la
esencia. Cfr. p.1, supra.
4
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destino impuesto, no elegido auténticamente (pp. 220, 237). En este sentido, no toda
hembra es una mujer. Es preciso que las hembras encarnen y existan el mito.
Pero, aún en tanto norma prescriptiva, el mito no tiene una existencia
ontológica independiente de las particulares. La femeneidad es reproducida in re por
las individuas. Beauvoir nos dice: “[a]sí, pues, la pasividad que caracteriza
esencialmente a la mujer `femenina´ es un rasgo que se desarrolla en ella desde los
primeros años” (p. 220). Su reproducción fáctica por los actos reiterados de las
féminas particulares es precisamente lo que dota de existencia ontológica a la
femeneidad, haciéndola existir como generalidad, no como universal.5 La contingencia
que caracteriza a la femeneidad como construcción mítico-androcéntrica adquiere los
caracteres ilusorios de necesidad y naturalidad por la repetición de los actos que la
reproducen fácticamente. Por ello, desde la visión androcéntrica, las féminas que no
prestan conformidad con la norma femenina son definidas como anti-naturales (Moi,
1989: 123).
Los actos reiterados que reproducen el mito presentan cierta analogía. Sin
embargo, el carácter situado de toda reproducción se opone a la empresa masculina
de hallar en ella un universal. Beauvoir se hace eco de la tesis merleaupontyana de
que el cuerpo es una generalidad, en contra de la sentencia del padre del psicoanálisis
que sostiene que la anatomía es destino. Toda historia singular tiene lugar en el seno
de la generalidad y la repetición de situaciones, conductas y formas sociales: “En una
época determinada, las técnicas y la estructura económica y social de una colectividad
descubren a todos sus miembros un mundo idéntico: habrá también una relación
constante de la sexualidad con las formas sociales; individuos análogos, situados en
condiciones análogas, extraerán del dato significados análogos; esta analogía no
funda una rigurosa universalidad, pero permite hallar tipos generales en las historias
individuales” (pp. 50-51).
Para concluir, podemos afirmar que la femeneidad no tiene existencia real,
ontológica, independiente de las prácticas de las individuas. Son ellas, a través de sus
acciones, las que dotan de peso ontológico al mito de la mujer y, por esto, radica en
ellas el poder de su continuidad o destrucción. Sin embargo, somos conscientes de
que la obstinada perseverancia masculina por la esencialización y universalización de
la femeneidad hace de ello una difícil empresa que involucra a ambos sexos. Empero,
5
Coincidimos con Heinämaa en el carácter mítico de la femeneidad y en que ésta tiene una dimensión
existencial fáctica. Nos obstante, nos distanciamos de su lectura de Beauvoir en ciertos puntos
fundamentales. Para ella la generalidad lo es de la existencia femenina, en la que se inscribe la
femeneidad residiendo en las relaciones entre las singulares. A la vez, entiende que la femeneidad es el
resultado de procesos de reiteración de valoraciones androcéntricas, cfr. p. 1, supra. Nosotros, por el
contrario, afirmamos que la generalidad lo es de la femeneidad en cuanto reiterada por las acciones de las
féminas singulares y no evaluamos la existencia femenina de un modo diferencial. Por otra parte,
sostenemos que la femeneidad no es el mero “resultado” de las reiteraciones valorativas masculinas. En
su lugar, concebimos que en tanto mito, es una construcción androcéntrica y patriarcal y que su
reproducción por los actos reiterados de las individuas particulares hace a su aspecto ontológico y a su
sostenimiento, al tiempo que produce un efecto ilusorio de naturalidad y necesidad, cuestiones de las que
no se ocupa Heinämaa. Judith Butler, por su parte, enmarca a Beauvoir dentro de la metafísica de la
sustancia. Aunque los términos genéricos son socialmente construidos, son usados necesariamente para
referir a determinados cuerpos que tienen una existencia ontológica independiente de ellos. Por este
motivo, según interpreta Butler sobre Beauvoir, el género no se elige: una mujer no llega a serlo. Para la
francesa, afirma Butler, el sexo es, por definición, género, cfr. p. 1, supra. En contraposición a esta
lectura, decimos que la femeneidad como construcción mítica tiene una modalidad normativa y
prescriptiva pero no determinante. Para Beauvoir no existe ningún tipo de destino que defina a la hembra,
ni físico, ni psíquico, ni social. La mujer es un producto de la sociedad androcéntrica y patriarcal (pp. 207,
349).
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dado que la reproducción in re de la femeneidad es lo que le confiere su existencia
ontológica, abrigamos la confianza de que la interrupción de su repetición abra el
espacio para el desmoronamiento del mito de la Otra.
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