INSTITUCIÓN EDUCATIVA MUNICIPAL NACIONAL DE PITALITO – HUILA

GUIAS DE TRABAJO EN CASA SEGUNDO PERIODO ACADÈMICO:

GUIA NÙMERO 5
AREA: FILOSOFÍA
PROFESOR: WILLYAM FABIO MUÑOZ MILLÁN
GRADO DÉCIMO
INTENSIDAD HORARIA 6 HORAS
COMPETENCIA A LA PATRÍSTICA
DESARROLLAR: SAN AGUSTÍN DE HIPONA
CONCEPTUALIZACIÓN:
EJEMPLIFICACIÓN:
ESTRATEGIAS VIDEO – TALLER – LECTURA – DEBATE – ENCUENTRO VIRTUAL
METODOLÓGICA:
EVIDENCIA DE El día a convenir al correo electrónico envían
APRENDIZAJE: 1. Mapa conceptual sobre filósofos y pensamiento de La Patrística
2. Comentario crítico de cada una de las lecturas complementarias de
Agustín de Hipona
3. Evaluación escrita tipo ICFES en la semana

CONCEPTUALIZACIÓN
Filosofía medieval: la patrística
Exposición detallada de los puntos fundamentales que caracterizan la filosofía de los Padres de la
Iglesia durante la Edad Media

Introducción

Se denomina patrística al movimiento filosófico de los primeros siglos del cristianismo,

desarrollado por los llamados Padres de la Iglesia.

Los Padres de la Iglesia se dividen en latinos y griegos. Esta división es correlativa a la división
geográfica Imperio Romano hace referencia principalmente a la lengua empleada en sus escritos.
La gran mayoría de ellos fueron paganos cultos conversos que, basándose en su conocimiento de
la filosofía griega, pudieron comenzar a desarrollar una base filosófica para la recién nacida religión
cristiana.

CARACTERÍSTICAS DE LA PATRÍSTICA

 Antepone y defiende las creencias cristianas ante los dogmas paganos.

 Considera a la fe cristiana como la única verdad y conocimiento.
 Unifica los pensamientos filosóficos griegos con las creencias cristianas.
  Se fundamenta en la filosofía para explicar de manera racional la fe cristiana.
 Se considera a Dios como un ser espiritual y no material.
 Considera que Dios es la única verdad y guía del hombre, según afirma San Agustín.

Clemente de Alejandría

Clemente nació hacia el año 150 y murió hacia el 215, y se convirtió tempranamente al
cristianismo. Sus obras son: Protréptico, Strómata y Pedagogo.

La primera de ellas es una exhortación al estudio de la filosofía dirigida a los paganos, para que
abandonen los falsos ídolos y se vuelvan al verdadero Dios. Una vez convertido el pagano, será
preciso reformar sus costumbres, y por ello se hace necesaria la tarea de un maestro o pedagogo.
En el Pedagogo aparece el Verbo divino desempeñando esta función, como el logos que enseña a
todos los hombres sin distinción.

Todos los cristianos son iguales ante la salvación, desde el momento en que han recibido el
bautismo, sin importar que se encuentren entre los más instruidos o entre los más humildes. El
Pedagogo enseña, pero también usa la justicia cuando sea necesario. El verdadero saber consiste
en conocerse a uno mismo - idea directamente heredada de la filosofía griega scorática- porque así
se conocerá a Dios.

El espíritu de la moral cristiana es, según Clemente, la renuncia al mundo por amor de Dios. El
Verbo es quien ha convertido al individuo al cristiano, lo ha educado y puede instruirle ahora según
su capacidad intelectual. Algunos podrán profundizar en la complejidad de la filosofía mientras que
otros se quedarán en los meros relatos.

La figura de Cristo es presentada en la obra de Clemente como una figura filosófica que muestra la
nueva verdad, de forma que la Biblia se convierte en la base de una nueva filosofía.

Los Strómata nos invitan a escuchar al "Doctor de la inteligencia". El principal objeto de esta obra
es hacer ver que la filosofía es de suyo cosa buena, porque ha sido querida por Dios. El adversario
respondería que ha sido sustituida por la fe, pero esto equivale a entender mal el papel de la
filosofía en la historia.

En la razón griega, aunque no había fe, sí hubo profetas, según Clemente de Alejandría: los
filósofos.

Si Dios ha querido la razón, es que es buena para algo. Así habría dos Antiguos Testamentos y
uno Nuevo. La ley es para los judíos, la filosofía para los griegos, la ley, la filosofía y la fe para los
cristianos. Luego la fe en Cristo no ha eliminado la filosofía. La Sabiduría será la señora de la
filosofía, del mismo modo que la filosofía lo es de las ciencias que la preceden.

Para Clemente, la filosofía consiste en la búsqueda de la verdad y en el estudio de la naturaleza..

Si la fe y la filosofía fuesen datos heterogéneos, sin raíz común, sería imposible asociarlas, pero no
sucede así. La unidad de la sabiduría engloba todas las actividades, y por ser una, podrá poner
orden en la filosofía.

Para Clemente los dos maestros de la filosofía cristiana serán Platón y Pitágoras, mientras que
rechazará la teología estoica, porque consideran a Dios como corporal e inmanente al mundo. El
Dios de Clemente será incognoscible, y sólo es posible tener noción de él a través de su Hijo. El
estado de los textos no permite precisar la psicología de Clemente, ni su concepción de la
inmortalidad o de la espiritualidad del alma.

Orígenes (Filósofo)

Orígenes nació hacia el año 184, muy probablemente en Alejandría. Primero se instruyó con
Clemente y luego con Amonio Sacas, maestro también de Plotino. Comenzó a escribir en 218.

Tras un viaje a Roma por el 221, salió para Grecia en el 230. Durante este último viaje fue
ordenado sacerdote. Se retiró enseguida a Cesarea y allí fundó una escuela y una biblioteca.
Detenido y atormentado en 250, en la persecución de Decio, parece que murió en Tiro en 253,
como consecuencia de los sufrimientos padecidos.

Orígenes es un dialéctico, que busca la verdad. De su extensa obra solo nos queda la Refutación contra Celso,
y el tratado De los principios. En este último se dirige a aquellos que desean profundizar en el estudio de las
Escrituras, poseyendo ya la fe, y por otro lado a los simples filósofos, los herejes y hasta los enemigos
declarados de la fe para enseñarles los principios de la verdad cristiana: Dios, el mundo, el hombre y la
revelación.

Todos están de acuerdo en que la palabra de Cristo es fuente de la verdad salvadora, pero no en
el sentido que debe darse a esa palabra. Para superar esas diferencias hay que apelar a la
tradición. Orígenes se convertirá al Cristianismo, y tratará de conciliar Neoplatonismo con el
pensamiento y la doctrina cristianos. No está santificado por no respetar el propio cuerpo y porque
en su escuela había hombres y mujeres. A pesar de ello, a Orígenes se le considera el verdadero
fundador de la teología cristiana como un estudio racional de Dios. La base de la teología está en
la distinción entre tres tipos de lecturas de las Escrituras, que a su vez corresponderán con las tres
partes del cuerpo, y con los tipos de cristianos: histórica, sóma y fieles, alegórica, psyché y
cristianos perfectos, y por último, teórica, pneuma y sabios. Todos pueden hallar la salvación por
medio de la fe, hasta los cristianos más bajos. Los cristianos perfectos, buscan además conocer, y
los sabios buscan teorizar, además de conocer y poseer la fe. Los fieles realizan una lectura
histórica, esto es, con un asentimiento a la verdad de los hechos que se narran. Los cristianos
perfectos hacen una lectura alegórica, que es una búsqueda del sentido oculto detrás de los
enunciados de los textos sagrados, y alcanzarán el conocimiento necesario para unirse con Dios.
La lectura teórica la realizan los sabios, analizando teorías sobre las Escrituras y alcanzando su
sentido espiritual. Dios es uno, simple, inefable y perfecto. Su naturaleza es inmaterial, porque lo
perfecto es inmutable y lo inmutable es por definición lo inmaterial. El hecho de que Dios sea
Padre,

Hijo y Espíritu Santo no impide que sea uno, aunque Orígenes tiende a subordinar el Verbo al
Padre. Dios ha creado el mundo de la nada por su Verbo. Su bondad ha querido producir el mundo
según su sabiduría, y su poder lo ha producido hasta en la materia. El mundo es eterno en
duración y limitado en el espacio. Nuestro mundo no es el primero ni el último. Ha habido otros
antes que él y habrá otros después de su destrucción final, y así indefinidamente. Este mundo es
como una manifestación del Verbo. Pero había otros verbos, que fueron creados iguales entre sí.
Usando su libre albedrío, algunos se adhirieron a Dios y se apartaron más o menos de él. El grado
de separación determinará su lugar en la jerarquía del universo. Las almas humanas están, pues,
aprisionadas en sus cuerpos a consecuencia de su deserción inicial. Las almas no son, sino
“espíritus enfriados”. Su historia personal es la de sus esfuerzos para recuperar su calor y su luz
primitivos. Pero el problema del origen del alma es complicado. Hay dos hipótesis, la de
transmisión por los padres o la de su introducción en el cuerpo desde fuera.
El hombre es un ser libre, por estar dotado de una razón cuyos principios le permiten juzgar sus
imágenes y sus sensaciones. En cualquier caso es la causa de su propia decisión. Esta libertad fue
la primera ocasión del mal, pero también era y es la condición necesaria del bien. La probabilidad
de no elegir a Dios es correlativa a la de elegirle. Es, por naturaleza, un espíritu hecho a imagen y
semejanza de Dios, capaz, por consiguiente, de conocerle al conocerse a sí mismo. En esta tarea
recibe la ayuda de Cristo, cuya alma es la única que no perdió nada de la semejanza divina al
encarnarse. El sacrificio de Cristo es el punto de partida para la salvación de todo el universo,
incluidos los hombres y los ángeles. Vueltos puros espíritus, los justos serán elevados al rango de
los ángeles, y los malos descenderán al de los demonios. Todo será entonces sometido a Cristo, y
por Él, a Dios, restableciéndose el orden primitivo de la creación. De los fragmentos de nuestro
mundo destruido Dios hará otro, y así infinitamente. Así, los mundos irán progresando, y el mal
desaparecerá algún día, eliminado por el bien. El verdadero fin de los tiempos será aquel en que
todo sea bien.

LA ESCUELA DE LOS CAPADOCIOS

Gregorio Naciaceno

La segunda escuela es la de los Capadocios. Estamos en un periodo en el que se han realizado

los primeros concilios, donde se solucionan de forma canónica problemas teológicos. El primer
pensador es Basilio el Grande (330-379), condiscípulo de Gregorio Nacianceno. El hecho de que
estudiara medicina explica su espíritu positivo y los conocimientos científicos de que hace uso.
Compuso la regla que lleva su nombre. Fue ordenado sacerdote, sucediendo más tarde a Eusebio
como obispo de Cesarea, cargo que ocupó hasta su muerte.

Entre sus obras se encuentra un breve tratado, A los jóvenes sobre la manera de sacar provecho
de las letras helénicas. En él se plantea cómo instruir a los jóvenes cristianos en un momento en
que toda la literatura, la moral y la filosofía era obra de autores paganos. Basilio subraya que en
ellos pueden encontrarse enseñanzas útiles para la formación del gusto y el cultivo de la virtud. Los
ejemplos que los filósofos nos han dejado merecen a menudo ser imitados, a condición de que nos
ayuden a cultivar nuestra alma y a librarnos del cuerpo, deber de todo cristiano. En su obra de
teólogo se opone fervientemente a Eunomio en su tratado Adversus Eunomium. En su contra dice
que, aunque ningún nombre designe suficientemente a Dios, cada uno de los que se le atribuye
significa, o bien que Dios no es una cosa determinada, o bien que es positivamente otra. El mejor
nombre para él es el de ousía.

Trató de solucionar los problemas trinitarios. Su solución es canónica y ortodoxa: Dios es uno y
trino. Tiene unidad (monas) por tener una sola ousía (sustancia o naturaleza), pero también tiene
trinidad, porque su ousía se manifiesta en forma de tres hipóstasis (emanaciones neoplatónicas) o
personas. El otro problema es el de la filiación del Espiritu Santo. Dios Padre se identifica con el
Dios del Antiguo Testamento y Dios Hijo es Cristo. Pero entonces, ¿qué pasa con el Espíritu
Santo? Era muy importante para garantizar la santidad de la iglesia después de la redención.
Ilumina a todos los fieles cristianos. Dirá que es Dios en la actualidad, Filioque, la solución final,
que se expresa así: Dios (Uno), engendra al Hijo y este al Espíritu Santo, frente a la solución de
Dios (Uno) engendra al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo. Una vez definido el Espíritu Santo se
ocupa de la naturaleza del Hijo, representado como Dios y como hombre. El Maniqueísmo
separaba ambas sustancias. La corriente que determinará la solución dogmática es el Docetismo,
que dice que Cristo es una mera apariencia. La iglesia concluirá en que Cristo tiene una naturaleza
humana y divina, que son inseparables (Gregorio Nacianceno). También aparece por primera vez
el tema de la demostración racional de la existencia de Dios, que se resuelve por medio de una
jerarquía de perfección, en la que Dios ocupa el puesto más alto. También se conservan nueve
Homilías sobre el Hexamerón, prototipo de toda una familia de escritos que se compondrán en toda
la Edad Media, el primero de ellos de Ambrosio de Milán. Esencialmente es un comentario a los
capítulos del Génesisque narran la creación del mundo.

No contienen una filosofía propiamente dicha, aunque en ellas podemos descubrir muchas
nociones acerca del origen del mundo y la estructura de los seres que en él se encuentran. La
naturaleza es obra de Dios, quien además ha creado el tiempo al crearla. No se puede buscar cosa
alguna que, tomada en sí misma, pueda existir sin naturaleza y sin propiedades. Todo lo que se
puede observar en una cosa contribuye a construir su esencia y a conferirle su perfección. Si
eliminamos de un ser todas sus propiedades, acabaremos en la nada. Al principio, los cuatro
elementos estaban mezclados, pero cada uno de ellos fue ganando su lugar natural: arriba el
fuego, luego el aire, el agua y la tierra. Cada elemento posee una cualidad característica, pero
jamás se nos ofrecen en toda su pureza original, y cada uno de ellos puede mezclarse con los
demás, adquiriendo alguna de sus cualidades. Esta concordia y armonía de los elementos hace
posibles sus combinaciones, que constituyen el tejido mismo del orden universal.

Gregorio de Nisa

Otro autor de los Padres Capadocios es Gregorio de Nisa (nacido hacia 335 y muerto después del
394), hermano de Basilio. Entre sus obras destacan el tratado Sobre la formación del hombre, el
Comentario sobre el Cantar de los cantares y sobre las ocho bienaventuranzasy el Diálogo con
Macrina sobre el alma y la inmortalidad. Para él, el universo se divide en dos zonas: la del mundo
visible y la del mundo invisible. El hombre pertenece a este último por su alma y a la del mundo
visible por su cuerpo, y sirve como lazo entre ambos. En virtud de esta posición ocupa la cima del
mundo visible en cuanto animal dotado de razón. Bajo él se escalonan, siguiendo este orden, los
animales, los vegetales y los cuerpos inanimados. Trata de aclarar la dificultad de la unión de alma
y cuerpo. El alma es el principio que anima al cuerpo. Este alma es una sustancia creada, viviente
y racional que confiere vida y sensibilidad a un cuerpo organizado y capaz de sentir. Gregorio
rechaza que el alma preexista al cuerpo, así como la trasmigración. El alma tampoco puede ser
creada después que el cuerpo porque un cuerpo inanimado es un cadáver. El alma despliega
progresivamente sus facultades a medida que se proporciona los órganos necesarios para su
ejercicio. Puesto que el cuerpo es viviente en todas sus partes, el alma está presente en todas
ellas a la vez, y no se separa nunca de él, ni siquiera con la muerte. El hombre es un animal
racional porque posee un pensamiento (nous) que se expresa mediante un verbo (logos).

La existencia de este pensamiento se manifiesta en el modo según el cual el hombre se conduce y

crea el orden a su alrededor. Ahora bien, el mundo también tiene su propio orden. De esta forma,
Dios debe ser concebido como un pensamiento supremo, que engendra un Verbo en que aquel se
expresa. Puesto que vive, el Verbo está también dotado de voluntad, y por ser divina, es también
todopoderosa y absolutamente buena. Dios lo ha producido todo de la nada por un acto libre de su
bondad. Capaz de decidirse, en base a su libre albedrío por el bien o por el mal, el hombre ha
elegido “mal el mal”. Así, el alma lleva consigo una mancha que ha contaminado al cuerpo,
haciéndolo mortal. Pero Dios preveía esta falta, y para asegurar la perpetuidad del género humano
ha creado al hombre macho y hembra. Así, la división de sexos es una reacción divina ante el
pecado original, que, de no haberse producido, los hombres se habrían multiplicado de manera
espiritual, como los ángeles. El análisis de la materia por el pensamiento la resuelve así en
elementos que, por separado, son objetos de conocimiento inteligible, pero cuya combinación o
mezcla produce la confusión que llamamos materia.
La salvación afecta al hombre entero, no solo al alma. Para llegar a ella se precisa la gracia. El
hombre se salva recobrando la semejanza con Dios, que el pecado no ha destruido por completo,
pero sí ha borrado. La fe es el primer momento de esa reunión del hombre con Dios. Gregorio
también trata el tema de la apocatástasis o restauración universal, que es significativa en la lucha
que llevan a cabo estos primeros filósofos por tratar de integrar los conceptos cristianos en un
esquema griego. Pero así se consiguió que no hubiera choque entre las filosofías griega y
cristiana, porque hubo dos elementos que explicaron la continuidad: el Neoplatonismo, por ser
sincrético de muchas doctrinas (entre ellas el Cristianismo), y el hecho de que se continúe con el
comentario de textos (añadiéndose las Escrituras a los textos a comentar en las escuelas).
Además de un modo de vida, los maestros de las escuelas filosóficas paganas también ofrecían
una búsqueda de la salvación. La apocatástasis es una manera de explicar el misterio religioso de
la eternidad, la resurrección, la restauración y la purificación. La explicación se hace en un
esquema neoplatónico: próodos y epistrophé, que hacían referencia al movimiento de las
hipóstasis y la materia. Proódos indica el camino de descenso de la espiritualidad a la materia, y
epistrophé era el movimiento ascendente para la búsqueda de la unidad. El descenso se habría
producido debido al pecado original.

Según Orígenes, purificar es aproximarse a la unidad, y el movimiento de aproximación es llevado

a cabo por la materia, que es pluralidad (influencia pitagórica).

El último autor de los Padres Capadocios es Gregorio Nacianceno, también llamado Gregorio el
Teólogo (329-389). Estudió en Atenas con Basilio, del que luego sería maestro. Se cree que allí
enseñó elocuencia. Recibió el bautismo hacia 367, fue ordenado sacerdote, y más tarde obispo.
Fue escritor, poeta y orador. En uno de sus sermones se dedica a exponer punto por punto la
noción cristiana de Dios. Otros personajes importantes dentro de este periodo son Nemesio,
Macario de Egipto, Teodoreto, Sinesio y Teófilo, patriarca de Alejandría.

LOS PADRES DE LA IGLESIA LATINOS

Tertuliano

El movimiento de los Padres Latinos incluye a multitud de pensadores, como Tertuliano, el primero
y el más grande de ellos en cuanto teólogo, aunque no veía con buenos ojos la filosofía. Por el
contrario, Minucio Félix, a pesar de que sigue a Tertuliano en algunas de sus ideas, es más
cercano a la filosofía. Otros autores dentro de esta corriente son Arnobio y Lactancio.

Entre los Padres Latinos destacamos a Ambrosio, obispo de Milán, nacido en 340. Fue maestro de
Agustín de Hipona, y una de las personalidades que más influyó en su vida. No fue tanto un
hombre de filosofía, sino más de acción, que trato de organizar la iglesia. Su obra más importante
es De officiis ministrorum (Sobre los deberes de los sacerdotes), que imita al De officiis de Cicerón,
donde habla de los deberes del ciudadano, que trata de vincular con los principios éticos. Ambrosio
trata de extraer de él lecciones utilizables para clérigos y a veces para simples cristianos. Esto se
puede relacionar muy fácilmente con la teoría de la justicia de Platón, que dice que esta solo se
puede construir cuando todos cumplen con sus deberes. A pesar de que se observan en él
doctrinas de carácter neoplatónico, no pensaba nada bueno de los filósofos. Identifica el sentido
pleno del verbo “ser” con “ser siempre”. En su Hexaemeron realiza interpretaciones alegóricas en
que se volatiliza a veces la letra de la Escritura. Por ejemplo, considera a la serpiente como una
imagen de la delectación, a la mujer como una imagen de la sensualidad y al hombre mismo como
una figura del entendimiento que se deja engañar por los sentidos. No cree que el paraíso terrenal
pueda ser un lugar terreno, localizable en algún sitio. El fuego del infierno es la tristeza misma que
engendra el pecado en el alma del culpable.
Jerónimo

El otro padre destacado dentro de esta corriente es Jerónimo (420-). Es uno de los iniciadores de
la tendencia ascética dentro del Cristianismo, que probablemente importó de Oriente. Él se
convierte en un asceta, rasgo que caracterizará la cultura Cristiana y su filosofía. Tradujo la Biblia
del hebreo al latín, traducción que se conoce como la Vulgata. Esta tendencia al ascetismo dará
origen a la cultura monástica. El sabio cristiano será un sabio retirado que vive en el monasterio.

SAN AGUSTÍN DE HIPONA

Aurelius Augustinus o Aurelio Agustín de Hipona; Tagaste, hoy Suq Ahras, actual Argelia, 354 -
Hipona, id., 430) Teólogo latino, una de las máximas figuras de la historia del pensamiento
cristiano.
San Agustín se esforzó en acceder a la salvación por los caminos de la más absoluta racionalidad.
Sufrió y se extravió numerosas veces, porque es tarea de titanes acomodar las verdades reveladas
a las certezas científicas y matemáticas y alcanzar la divinidad mediante los saberes
enciclopédicos. Y aún es más difícil si se posee un espíritu ardoroso que no ignora los deleites del
cuerpo. La personalidad de San Agustín de Hipona era de hierro e hicieron falta durísimos yunques
para forjarla.

Biografía

Aurelio Agustín nació en Tagaste, en el África romana, el 13 de noviembre de 354. Su padre,

llamado Patricio, era un funcionario pagano al servicio del Imperio. Su madre, la dulce y abnegada
cristiana Mónica, luego santa, poseía un genio intuitivo y educó a su hijo en su religión, aunque,
ciertamente, no llegó a bautizarlo. El niño, según él mismo cuenta en sus Confesiones, era
irascible, soberbio y díscolo, aunque excepcionalmente dotado. Romaniano, mecenas y notable de
la ciudad, se hizo cargo de sus estudios, pero Agustín, a quien repugnaba el griego, prefería pasar
su tiempo jugando con otros mozalbetes. Tardó en aplicarse a los estudios, pero lo hizo al fin
porque su deseo de saber era aún más fuerte que su amor por las distracciones; terminadas las
clases de gramática en su municipio, estudió las artes liberales en Metauro y después retórica en
Cartago.

A los dieciocho años, Agustín tuvo su primera concubina, que le dio un hijo al que pusieron por
nombre Adeodato. Los excesos de ese "piélago de maldades" continuaron y se incrementaron con
una afición desmesurada por el teatro y otros espectáculos públicos y la comisión de algunos
robos; esta vida le hizo renegar de la religión de su madre. Su primera lectura de las Escrituras le
decepcionó y acentuó su desconfianza hacia una fe impuesta y no fundada en la razón. Sus
intereses le inclinaban hacia la filosofía, y en este territorio encontró acomodo durante algún tiempo
en el escepticismo moderado, doctrina que obviamente no podía satisfacer sus exigencias de
verdad.

Sin embargo, el hecho fundamental en la vida de San Agustín de Hipona en estos años es su
adhesión al dogma maniqueo; su preocupación por el problema del mal, que lo acompañaría toda
su vida, fue determinante en su adhesión al maniqueísmo, la religión de moda en aquella época.
Los maniqueos presentaban dos sustancias opuestas, una buena (la luz) y otra mala (las tinieblas),
eternas e irreductibles. Era preciso conocer el aspecto bueno y luminoso que cada hombre posee y
vivir de acuerdo con él para alcanzar la salvación.
A San Agustín le seducía este dualismo y la fácil explicación del mal y de las pasiones que
comportaba, pues ya por aquel entonces eran estos los temas centrales de su pensamiento. La
doctrina de Mani o Manes, fundador del maniqueísmo, se asentaba en un pesimismo radical aún
más que el escepticismo, pero denunciaba inequívocamente al monstruo de la materia tenebrosa
enemiga del espíritu, justamente aquella materia, "piélago de maldades", que Agustín quería
conjurar en sí mismo.

Dedicado a la difusión de esa doctrina, profesó la elocuencia en Cartago (374-383), Roma (383) y
Milán (384). Durante diez años, a partir del 374, vivió Agustín esta amarga y loca religión. Fue
colmado de atenciones por los altos cargos de la jerarquía maniquea y no dudó en hacer
proselitismo entre sus amigos. Se entregó a los himnos ardientes, los ayunos y las variadas
abstinencias y complementó todas estas prácticas con estudios de astrología que le mantuvieron
en la ilusión de haber encontrado la buena senda. A partir del año 379, sin embargo, su inteligencia
empezó a ser más fuerte que el hechizo maniqueo. Se apartó de sus correligionarios lentamente,
primero en secreto y después denunciando sus errores en público. La llama de amor al
conocimiento que ardía en su interior le alejó de las simplificaciones maniqueas como le había
apartado del escepticismo estéril.

En 384 encontramos a San Agustín de Hipona en Milán ejerciendo de profesor de oratoria. Allí lee
sin descanso a los clásicos, profundiza en los antiguos pensadores y devora algunos textos de
filosofía neoplatónica. La lectura de los neoplatónicos, probablemente de Plotino, debilitó las
convicciones maniqueístas de San Agustín y modificó su concepción de la esencia divina y de la
naturaleza del mal; igualmente decisivo en la nueva orientación de su pensamiento serían los
sermones de San Ambrosio, arzobispo de Milán, que partía de Plotino para demostrar los dogmas
y a quien San Agustín escuchaba con delectación, quedando "maravillado, sin aliento, con el
corazón ardiendo". A partir de la idea de que «Dios es luz, sustancia espiritual de la que todo
depende y que no depende de nada», San Agustín comprendió que las cosas, estando
necesariamente subordinadas a Dios, derivan todo su ser de Él, de manera que el mal sólo puede
ser entendido como pérdida de un bien, como ausencia o no-ser, en ningún caso como sustancia.

Dos años después, la convicción de haber recibido una señal divina (relatada en el libro octavo de
las Confesiones) lo decidió a retirarse con su madre, su hijo y sus discípulos a la casa de su amigo
Verecundo, en Lombardía, donde San Agustín escribió sus primeras obras. En 387 se hizo bautizar
por San Ambrosio y se consagró definitivamente al servicio de Dios. En Roma vivió un éxtasis
compartido con su madre, Mónica, que murió poco después.

En 388 regresó definitivamente a África. En el 391 fue ordenado sacerdote en Hipona por el
anciano obispo Valerio, quien le encomendó la misión de predicar entre los fieles la palabra de
Dios, tarea que San Agustín cumplió con fervor y le valió gran renombre; al propio tiempo, sostenía
enconado combate contra las herejías y los cismas que amenazaban a la ortodoxia católica,
reflejado en las controversias que mantuvo con maniqueos, pelagianos, donatistas y paganos.

San Agustín de Hipona y Santa Mónica (1846), de Ary Scheffer

Tras la muerte de Valerio, hacia finales del 395, San Agustín fue nombrado obispo de Hipona;
desde este pequeño pueblo pescadores proyectaría su pensamiento a todo el mundo occidental.
Sus antiguos correligionarios maniqueos, y también los donatistas, los arrianos, los priscilianistas y
otros muchos sectarios vieron combatidos sus errores por el nuevo campeón de la Cristiandad.
Dedicó numerosos sermones a la instrucción de su pueblo, escribió sus célebres Cartas a amigos,
adversarios, extranjeros, fieles y paganos, y ejerció a la vez de pastor, administrador, orador y juez.
Al mismo tiempo elaboraba una ingente obra filosófica, moral y dogmática; entre sus libros
destacan los Soliloquios, las Confesiones y La ciudad de Dios, extraordinarios testimonios de su fe
y de su sabiduría teológica.
Al caer Roma en manos de los godos de Alarico (410), se acusó al cristianismo de ser responsable
de las desgracias del imperio, lo que suscitó una encendida respuesta de San Agustín, recogida en
La ciudad de Dios, que contiene una verdadera filosofía de la historia cristiana. Durante los últimos
años de su vida asistió a las invasiones bárbaras del norte de África (iniciadas en el 429), a las que
no escapó su ciudad episcopal. Al tercer mes del asedio de Hipona, cayó enfermo y murió.

a filosofía de San Agustín

El tema central del pensamiento de San Agustín de Hipona es la relación del alma, perdida por el
pecado y salvada por la gracia divina, con Dios, relación en la que el mundo exterior no cumple
otra función que la de mediador entre ambas partes. De ahí su carácter esencialmente
espiritualista, frente a la tendencia cosmológica de la filosofía griega. La obra del santo se plantea
como un largo y ardiente diálogo entre la criatura y su Creador, esquema que desarrollan
explícitamente sus Confesiones (400).

Si bien el encuentro del hombre con Dios se produce en la charitas (amor), Dios es concebido
como bien y verdad, en la línea del idealismo platónico. Sólo situándose en el seno de esa verdad,
es decir, al realizar el movimiento de lo finito hacia lo infinito, puede el hombre acercarse a su
propia esencia. Pero su visión pesimista del hombre contribuyó a reforzar el papel que, a sus ojos,
desempeña la gracia divina, por encima del que tiene la libertad humana, en la salvación del alma.
Este problema es el que más controversias ha suscitado, pues entronca con la cuestión de la
predestinación, y la postura de San Agustín contiene en este punto algunos equívocos.

Mundo, alma y Dios

En sus concepciones sobre la naturaleza y el mundo físico, Agustín de Hipona parte del
hilemorfismo de Aristóteles: los seres se componen de materia y forma. Pero conforme al ideario
cristiano, Agustín introduce el concepto de creación (Dios creó libremente el mundo de la nada),
extraño a la tradición griega, y enriquece la teoría aristotélica con las llamadas razones seminales:
al crear el mundo, Dios lo dejó en un estado inicial de indeterminación, pero depositó en la materia
una serie de potencialidades latentes comparables a semillas, que en las circunstancias adecuadas
y conforme a un plan divino originaron los sucesivos seres y fenómenos. De este modo, el mundo
evoluciona con el tiempo, actualizando constantemente sus potencialidades y configurándose
como cosmos.

El ser humano se compone de cuerpo (materia) y alma (forma). Pero siguiendo ahora a Platón,
para Agustín de Hipona cuerpo y alma son sustancias completas y separadas, y su unión es
accidental: el hombre es un alma racional inmortal que se sirve, como instrumento, de un cuerpo
material y mortal; el santo llegó incluso a usar algunas veces el símil platónico del jinete y el
caballo. Dotada de voluntad, memoria e inteligencia, el alma es una sustancia espiritual simple e
indivisible, cualidades de las que se desprende su inmortalidad, ya que la muerte es
descomposición de las partes.

Tal concepto crearía dificultades y dudas en San Agustín a la hora de establecer el origen del alma
(siempre rechazó la noción platónica de la preexistencia) y conciliarlo con el dogma del pecado
original. Si el alma era generada por los padres al igual que el cuerpo (generacionismo), se
entendía que el pecado original se transmitiese a los descendientes, pero, siendo simple e
indivisible, ¿cómo podía el alma pasar a los hijos? Y si el alma era creada por Dios en el instante
del nacimiento (creacionismo), ¿cómo podía Dios crear un alma imperfecta, manchada por el
pecado original?

Para San Agustín, fe y razón se hallan profundamente vinculadas: sus célebres aforismos "cree
para entender" y "entiende para creer" (Crede ut intelligas, Intellige ut credas) significan que la fe y
la razón, pese a la primacía de la primera, se iluminan mutuamente. Mediante la sensación y la
razón podemos llegar a percibir cosas concretas y a conocer algunas verdades necesarias y
universales, pero referidas a fenómenos concretos, temporales. Sólo gracias a una iluminación o
poder suplementario que Dios concede al alma, a la razón, podemos llegar al conocimiento
racional superior, a la sabiduría. Por otra parte, un discurso racional correcto necesariamente ha de
conducir a las verdades reveladas.

De este modo, la razón nos ofrece algunas pruebas de la existencia de Dios, de entre las que
destaca en San Agustín el argumento de las verdades eternas. Una proposición matemática como,
por ejemplo, el teorema de Pitágoras, es necesariamente verdadera y siempre lo será; el
fundamento de tal verdad no puede hallarse en el devenir cambiante del mundo, sino en un ser
también inmutable y eterno: Dios. Dios posee todas las perfecciones en grado sumo; Agustín
destaca entre sus atributos la verdad y la bondad (por influjo de la idea platónica del bien), aunque
establece la inmutabilidad como el atributo del que derivan lógicamente los demás. La influencia de
Platón se hace de nuevo patente en el llamado ejemplarismo de San Agustín: Dios posee el
conocimiento de la esencia de todo lo creado; las ideas de cada ser en la mente divina son como
los modelos o ejemplos a partir de los cuales Dios creó a cada uno de los seres.

Ética y política

El hombre aspira a la felicidad, pero, conforme a la doctrina cristiana, no puede ser feliz en la tierra;
durante su existencia terrenal debe practicar la virtud para alcanzar la salvación, y gozar así en la
otra vida de la visión beatífica de Dios, única y verdadera felicidad. Aunque para la salvación es
necesario el concurso de la gracia divina, la práctica perseverante de las virtudes cardinales y
teologales es el camino que ha de seguir el hombre para alejarse de aquella tendencia al mal que
el pecado original ha impreso en su alma.

Agustín de Hipona entiende el mal como no-ser, como carencia de ser. Siguiendo la tesis
ejemplarista, el mundo y los seres que lo forman son buenos en cuanto que imitación o realización,
aunque imperfecta, de las ideas divinas; no podemos culpar a Dios de sus carencias, ya que Dios
les dio el ser, no el no-ser. Del mismo modo, las malas acciones son actos privados de moralidad;
Dios no puede sino permitir que se cometan, pues lo contrario implicaría retirar al alma humana su
libre albedrío.

Las ideas políticas de Agustín de Hipona deben situarse en el contexto de la profunda crisis que
atravesaba el Imperio romano y de la acusación lanzada por los paganos de que el cristianismo era
la causa de la decadencia de Roma. San Agustín respondió trazando en La ciudad de Dios una
filosofía de la historia; la palabra "ciudad" ha de entenderse en esta obra no como conjunto de
calles y edificios, sino como el vocablo latino civitas, es decir, la población o habitantes de una
ciudad. Entendiendo el término en tal sentido, para San Agustín la historia de la humanidad es la
de una lucha entre la ciudad de Dios y la ciudad terrena, la ciudad del bien y la del mal. Entre los
moradores de la ciudad terrenal impera "el amor a sí mismo hasta el desprecio de Dios"; en la
ciudad de Dios, "el amor a Dios hasta el deprecio de sí mismo".

Remontándose a los ángeles y a Adán y Eva y descendiendo por la Biblia hasta llegar a Jesucristo
y a su propia época, Agustín de Hipona expone el desarrollo de esta constante pugna. La ciudad
de Dios se inició con los ángeles, y la terrena, con Caín y el pecado original. La historia de la
humanidad se divide en dos grandes épocas: la primera, desde la caída del hombre hasta
Jesucristo, preparó la redención; la segunda, desde Jesucristo hasta el fin del mundo, cumplirá y
realizará la redención, pues el conflicto entre ambas ciudades proseguirá hasta que, ya en el fin de
los tiempos, triunfe definitivamente la ciudad de Dios.

Desde tal amplia perspectiva, la situación crítica del Imperio romano (en el que San Agustín ve un
instrumento de Dios para facilitar la propagación de la fe) es solamente otro momento de esa
lucha, y más debe atribuirse su crisis a la pervivencia del paganismo entre los ciudadanos que a la
cristianización; una Roma plenamente cristiana podría pasar a ser un imperio espiritual y no
meramente terrenal. Junto al núcleo que la motiva, se halla en esta obra su concepto de la familia y
la sociedad como positivas derivaciones de la naturaleza humana (no como resultado de un pacto),
así como la noción del origen divino del poder del gobernante.
Por su vasta y perdurable irradiación, puede afirmarse que Agustín de Hipona figura entre los
pensadores más influyentes de la tradición occidental; es preciso saltar hasta Santo Tomás de
Aquino (siglo XIII) para encontrar un filósofo de su misma talla. Toda la filosofía y la teología
medieval, hasta el siglo XII, fue básicamente agustiniana; los grandes temas de San Agustín
-conocimiento y amor, memoria y presencia, sabiduría- dominaron la teología cristiana hasta la
escolástica tomista. Lutero recuperó, transformándola, su visión pesimista del hombre pecador, y
los seguidores de Jansenio, por su parte, se inspiraron muy a menudo en el Augustinus, libro en
cuyas páginas se resumían las principales tesis del filósofo de Hipona.
El conocimiento
Aunque sin llegar a elaborar una teoría del conocimiento San Agustín se ocupará del problema del
conocimiento, tratando de establecer las condiciones en las que se puede dar el conocimiento de la
verdad, según el ideal cristiano de la búsqueda de Cristo y la sabiduría.

Edición del siglo VIII de una obra de San Agustín

Ante el desarrollo del escepticismo defendido por la Academia nueva, con cuyas tesis había
simpatizado anteriormente, San Agustín considerará fundamental la crítica del mismo. Niegan los
escépticos la posibilidad de alcanzar certeza alguna. Ante ello San Agustín replica afirmando la
necesaria certeza de la propia existencia: ¿puedo razonablemente dudar de mi existencia, aun
suponiendo que todos mis juicios estuvieran siempre equivocados? No, dice San Agustín, ya que
aun en el caso de que me engañarse no dejaría de existir (al menos el juicio "si fallor, sum" sería
siempre verdadero, asegurando la certeza de mi existencia); pero la certeza es triple, ya que el
hombre existe, vive y entiende.

En ese conocimiento cierto que tiene la mente de sí misma y por sí misma, en la experiencia
interior, asentará San Agustín la validez del conocimiento. Así, no puedo dudar de la certeza de los
principios del entendimiento, como el principio de no contradicción; ni de la certeza de las verdades
matemáticas. Tampoco puedo dudar de la certeza de la realidad exterior, en la que vivo. No
obstante la mente, buscando la verdad en sí misma, se trascenderá a sí misma al encontrar en ella
las ideas, verdades inmutables que no pueden proceder de la experiencia.

Distinguirá San Agustín varios tipos de conocimiento, asegurada su posibilidad: el conocimiento

sensible y el conocimiento racional; el conocimiento racional, a su vez, podrá ser inferior y superior.
El conocimiento sensible es el grado más bajo de conocimiento y, aunque realizado por el alma, los
sentidos son sus instrumentos; este tipo de conocimiento sólo genera en mí opinión, doxa, tipo de
conocimiento sometido a modificación, dado que versa sobre lo mudable (puede observarse la
clara dependencia platónica del pensamiento agustiniano); al depender del objeto (mudable) y de
los sentidos (los instrumentos) cualquier deficiencia en ellos se transmitirá al conocimiento que
tiene el alma de lo sensible. El verdadero objeto de conocimiento no es lo mudable, sino lo
inmutable, donde reside la verdad. Y el conocimiento sensible no me puede ofrecer esta verdad.

El conocimiento racional, en su actividad inferior, se dirige al conocimiento de lo que hay de

universal y necesario en la realidad temporal, y es el tipo de conocimiento que podemos llamar
ciencia (como los conocimientos matemáticos). Ese tipo de conocimiento depende del alma, pero
se produce a raíz del "contacto" con la realidad sensible, siendo ésta la ocasión que permite que la
razón origine tales conocimientos universales.

El conocimiento racional, en su actividad superior, es llamado por San Agustín sabiduría; es el

auténtico conocimiento filosófico: el conocimiento de las verdades universales y necesarias, las
ideas, siguiendo a Platón. Hay, pues, una gradación del conocimiento, desde los niveles más
bajos, sensibles, hasta el nivel más elevado, lo inteligible, la idea: "Las ideas son formas
arquetípicas o esencias permanentes e inmutables de las cosas, que no han sido formadas sino
que, existiendo eternamente y de manera inmutable, se hallan contenidas en la inteligencia divina"
(Quaestio XLVI, De ideis, 2).
Las ideas se encuentran, pues, en la mente de Dios. ¿Cómo se alcanza el conocimiento de las
ideas? Dado su alejamiento de lo sensible, realidad en la que se encuentra el hombre, las ideas
sólo se pueden conocer mediante una especial iluminación que Dios concede al alma, a la
actividad superior de la razón. El verdadero conocimiento depende, pues, de la iluminación divina.
¿Cómo interpretar esta iluminación? Según la llamada interpretación ontologista la iluminación
significaría que el alma contempla directamente las ideas o esencias en la mente divina, lo que
plantea problemas teológicos, dado que de alguna manera el alma contemplaría la esencia divina.

Otras intrpretaciones conciben la iluminación como un poder que Dios concede a la razón, una
virtud especial por la que el alma queda capacitada para alcanzar por sí misma las verdades
eternas, pero que el alma no posee por naturaleza. Para otros la explicación nos la daría el símil
que establece Platón entre el sol y el Bien: la idea de Bien ilumina todas las demás realidades
permitiendo que sean captadas (presentándose así como la fuente del ser y del conocimiento).

Antropología y psicología
El ser humano es un compuesto de cuerpo (materia) y alma (forma). Por supuesto que la realidad
más importante es el alma, dentro de la más estricta tradición platónica, concibiendo el cuerpo
como un mero instrumento del alma. El alma es una sustancia espiritual y, tal como nos la presenta
Platón en el Fedón, simple e indivisible. Asume todas las funciones cognoscitivas de las que la más
importante será la realizada por la razón superior, ya que tiene como objeto la sabiduría (y es en
ella en donde se da la iluminación). Además de las funciones propias de la inteligencia le
corresponden también las de la memoria y la voluntad, adquiriendo ésta última un especial
protagonismo en su pensamiento, al ser considerada una función superior al entendimiento.

El alma es inmortal, pero a diferencia de lo que ocurría en el platonismo no es eterna. Los

argumentos para defender la inmortalidad proceden del platonismo: siendo el alma de naturaleza
simple no puede descomponerse, ya que no tiene partes; por lo que ha de ser indestructible,
inmortal. Por lo que respecta a la explicación de su origen San Agustín oscila entre dos posiciones:
el creacionismo y el generacionismo o traducianismo. Según la primera Dios crearía el alma con
ocasión de cada nuevo nacimiento de un ser humano (lo que plantearía problemas a la hora de
explicar el pecado original ¿Crearía Dios almas imperfectas, manchadas por el pecado original?).

Según la otra teoría el alma se transmitiría de padres a hijos al ser generada por los padres, igual
que éstos generan el cuerpo (de este modo se podría explicar la transmisión del pecado original,
pero plantearía el problema de la unidad y simplicidad del alma individual ¿Transmitirían los padres
una parte de su alma a sus hijos? ¿Quedaría entonces la suya fragmentada? etc.)

Dios
El tema que más ocupa a San Agustín es el tema de Dios. Su filosofía es predominantemente una
teología, siendo Dios no sólo la verdad a la que aspira el conocimiento sino el fin al que tiende la
vida del hombre, que encuentra su razón de ser en la beatitud, en la visión beatífica de Dios que
alcanzarán los bienaventurados en la otra vida, para cuya obtención será necesario el concurso de
la gracia divina.

San Agustín no se preocupa, sin embargo, de elaborar pruebas sistemáticas de la existencia de

Dios, aunque propone diversos argumentos que ponen de manifiesto su existencia, haciéndolo con
esa estricta intención. Entre ellos se encuentran los que, a partir del orden observable en el mundo,
concluyen la existencia de un ser supremo ordenador, o los basados en el consenso, que recalcan
la universalidad de la creencia en dioses por parte de todos los pueblos conocidos.

También encuentra a Dios en el interior del hombre, a donde San Agustín acostumbra a dirigirnos
para encontrar en nosotros la verdad. Es precisamente por ese camino por el que vamos a
encontrar la que suele considerar con propiedad la demostración de la existencia de Dios a partir
de las ideas o verdades eternas: el fundamento de tales verdades inmutables no puede estar en
las cosas creadas, que son cambiantes, sino que ha de estar en un ser inmutable y eterno, a su
vez, es decir, en Dios.
Respecto a la creación, es el resultado de un acto, libre, de Dios. No obstante, las esencias de
todas las cosas creadas se encontraban en la mente de Dios como ejemplares o modelos de las
cosas, tanto de las creadas en el momento original como de las que irían apareciendo con
posterioridad, es decir, de todo lo posible, pero no existente todavía. Es el llamado ejemplarismo,
que se complementa con la teoría, de origen estoico, de las rationes seminales. Los seres
materiales se componen de materia y forma, pero no todos han sido creados en acto desde el
principio del mundo. En el momento de la creación Dios depositó en la materia una especie de
semillas, las rationes seminales, que, dadas las circunstancias necesarias, germinarían, dando
lugar a la aparición de nuevos seres que se irían desarrollando con posterioridad al momento de la
creación.

En el acto de la creación Dios crea, pues, unos seres en acto y otros en potencia, como rationes
seminales, por lo que todos los seres naturales habrían sido creados desde el principio del mundo,
aunque no todos existirían en acto desde el principio.

LECTURAS COMPLEMENTARIAS

ACTIVIDADES PARA TODAS LAS LECTURAS

1. REALICE LAS LECTURAS
2. ELABORE GLOSARIO
3. ELABORE MAPA MENTAL
4. REALICE UN COMENTARIO CRÍTICO

LECTURA UNO
FRAGMENTO DE CONFESIONES
Textos y fragmentos de Agustín de Hipona
Confesiones, Libro VIII, capitulo XII
Cómo se convirtió de todo punto, amonestado de una voz del cielo

28. Luego que por medio de estas profundas reflexiones se conmovió hasta lo más oculto y
escondido que había en el fondo de mi corazón, y junta y condensada toda mi miseria, se elevó
cual densa nube, y se presentó a los ojos de mi alma, se formó en mi interior una tempestad muy
grande, que venía cargada de una copiosa lluvia de lágrimas. Para poder libremente derramarla
toda, y desahogarme en sollozos y gemidos que le correspondían, me levanté de donde estaba
con Alipio, conociendo que para llorar me era la soledad más a propósito, y así me aparté de él
cuanto era necesario, para que ni aun su presencia me estorbase. Tan grande era el deseo que
tenía de llorar entonces. Bien lo conoció Alipio, pues no sé qué dije al tiempo de levantarme de su
lado, que en el sonido de la voz se descubría que estaba cargado de lágrimas y como reventado
por llorar, lo que a él le causó extraordinaria admiración y espanto, y le obligó a quedarse soto en
el mismo sitio en que habíamos estado sentados.

Yo fui, y me eché debajo de una higuera; no sé cómo ni en qué postura me puse; mas soltando las
riendas a mi llanto, brotaron de mis ojos dos ríos de lágrimas, que Vos, Señor, recibisteis como
sacrificio que es de vuestro agrado. También hablando con Vos decía muchas cosas entonces, no
sé con qué palabras, que si bien eran diferentes de éstas, el sentido y concepto era lo mismo que
si dijera: Y Vos, Señor, ¿hasta cuándo?, ¿hasta cuándo habéis de mostraros enojado? No os
acordéis ya jamás de mis maldades antiguas. Porque conociendo yo que mis pecados eran los que
me tenían preso, decía a gritos con lastimosas voces: ¿Hasta cuándo, hasta cuándo ha de durar el
que yo diga, mañana, y mañana? ¿Pues por qué no ha de ser desde luego. y en este día?, ¿por
qué no ha de ser en esta misma hora el poner fin a todas mis maldades?

Cristalera de catedral
29. Estaba yo diciendo esto y llorando con amarguísima contrición de mi corazón, cuando he aquí
que de la casa inmediata oigo una voz como de un niño o niña, que cantaba y repetía muchas
veces: Toma y lee, toma y lee. Yo mudando de semblante me puse luego al punto a considerar con
particularísimo cuidado, si por ventura los muchachos solían cantar aquello o cosa semejante en
alguno de sus juegos, y de ningún modo se me ofreció que lo hubiese oído jamás. Así, reprimiendo
el ímpetu de mis lágrimas me levanté de aquel sitio, no pudiendo interpretar de otro modo aquella
voz, sino como una orden del cielo, en que de parte de Dios se me mandaba que abriese el libro de
las Epístolas de San Pablo, y leyese el primer capítulo que casualmente se me presentase. Porque
había oído contar del santo abad Antonio, que entrando por casualidad en la iglesia al tiempo que
se leían aquellas palabras del Evangelio: Vete, vende todo lo que tienes y dalo a los pobres, y
tendrás un tesoro en el cielo, y después sígueme, él las había entendido como si hablaran con él
determinadamente, y obedeciendo a aquel oráculo, se había convertido a Vos sin detención
alguna. Yo, pues, a toda prisa volví al lugar donde estaba sentado Alipio, porque allí había dejado
el libro del Apóstol, cuando me levanté de aquel sitio. Agarré el libro, le abrí, y leí para mí aquel
capítulo que primero se presentó a mis ojos, y eran estas palabras: "No en banquetes ni
embriagueces, no en vicios y deshonestidades, no en contiendas y emulaciones, sino revestíos de
nuestro Señor Jesucristo, y no empleéis vuestro cuidado en satisfacer los apetitos del cuerpo". No
quise leer más adelante, ni tampoco era menester, porque luego que acabé de leer esta sentencia,
como si se me hubiera infundido en el corazón un rayo de luz clarísima se disiparon enteramente
todas las tinieblas de mis dudas.

30. Entonces cerré el libro, dejando metido un dedo entre las hojas para notar el pasaje, o no sé si
puse algún otro registro, y con el semblante ya quieto y sereno le signifiqué a Alipio lo que me
pasaba. Y él, para darme a entender lo que también te había pasado en su interior, porque yo
estaba ignorante de ello, lo hizo de este modo: Pidió que le mostrase el pasaje que yo había leído,
se lo mostré y él prosiguió más adelante de lo que yo había leído; no sabía yo qué palabras eran
las que se seguían; fueron éstas: Recibid con caridad al que todavía está flaco en la fe. Lo cual se
lo aplicó a sí, y me lo manifestó. Pero él quedó tan fortalecido con esta especie de aviso y
amonestación del cielo, que sin turbación ni detención alguna se unió a mi resolución y buen
propósito, que era tan conforme a la pureza de sus costumbres, en que habla mucho tiempo que
me llevaba él muy grandes ventajas. Desde allí nos entramos al cuarto de mi madre, y contándola
el suceso como por mayor, se alegró mucho desde luego; pero refiriéndole por menor todas las
circunstancias con que había pasado, entonces no cabía en sí de gozo, ni sabía qué hacerse de
alegría, ni tampoco cesaba de bendeciros y daros gracias. Dios mío, que podéis darnos mucho
más de lo que os pedimos y de lo que pensamos, viendo que le habíais concedido mucho más de
lo que ella solía suplicaros para mí por medio de sus gemidos y afectuosas lágrimas. Pues de tal
suerte me convertisteis a Vos, que ni pensaba ya en tomar el estado del matrimonio, ni esperaba
cosa alguna de este siglo, además de estar ya firme-en aquella regla de la fe, en que tantos años
antes le habíais revelado que yo estaría. Así trocasteis su prolongado llanto en un gozo mucho
mayor que el que ella deseaba, y mucho más puro y amable que el que ella pretendía en los nietos
carnales que de mí esperaba. (La conversión de San Agustín al cristianismo sucedió hacia fines de
agosto o principios de septiembre del año 386.)

(San Agustín, Confesiones, Madrid, EDAF, 1969)

Confesiones, libro X. capítulo VI
Qué cosa es la que se ama cuando se ama a Dios, y cómo por las criaturas se llega a conocer al
Criador

8. Yo, Señor, sé con certeza que os amo y no tengo duda en ello. Heristeis mi corazón con vuestra
palabra, y luego al punto os amé. Además de esto, también el cielo, la tierra y todas las criaturas
que en ellos se contienen, por todas partes me están diciendo que os ame, y no cesan de decírselo
a todos los hombres, de modo que no pueden tener excusa si lo omiten.

Pero el más alto y seguro principio de ese amor, es que Vos usáis con ellos de vuestra
misericordia, haciendo que os amen aquellos con quienes habéis determinado ser misericordioso.
Concedéis por vuestra piedad que os tengan amor, los que por misericordia vuestra teníais
escogidos para que os amaran; sin lo cual serían tan inútiles las voces con que el cielo y la tierra
se explican incesantemente en vuestras alabanzas, como si las dijeran a los sordos.
Pero ¿qué es lo que yo amo cuando os amo? No es hermosura corpórea ni bondad transitoria, ni
luz material agradable a estos ojos; no suaves melodías de cualesquiera canciones; no la gustosa
fragancia de los flores, ungüentos o aromas; no la dulzura del maná, o la miel, ni finalmente, deleite
alguno, que pertenezca al tacto o a otros sentidos del cuerpo.

Nada de eso es lo que amo, cuando amo a mi Dios; y no obstante eso, amo una fragancia, un
cierto manjar y un cierto deleite cuando amo a mi Dios, que es la luz, melodía, fragancia, alimento y
deleite de mi alma. Resplandece entonces en mi alma una luz que no ocupa lugar; se percibe un
sonido que no lo arrebata el tiempo; se siente una fragancia que no la esparce el aire; se recibe
gusto de un manjar que no se consume Comiéndose; se posee estrechamente un bien tan
delicioso, que por más que se goce y se sacie el deseo, nunca puede dejarse por fastidio. Pues
todo esto es lo que amo, cuando amo a mi Dios.

9. Pero ¿qué viene a ser esto? Yo pregunté a la tierra y respondió: No soy yo eso; y cuantas cosas
se contienen en la tierra me respondieron lo mismo. Pregunté al mar y a los abismos, y a todos los
animales que viven en las aguas, y respondieron: No somos tu Dios; búscale más arriba de
nosotros. Pregunté al aire que respiramos y respondió todo él con los que le habitan: Anaxímenes
se engaña, porque no soy tu Dios. Pregunté al cielo, sol, luna y estrellas, y me dijeron: Tampoco
somos nosotros ese Dios que buscáis. Entonces dije a todas las cosas que por todas partes
rodean mis sentidos: Ya que todas vosotras me habéis dicho que no sois mi Dios, decidme por lo
menos algo de él. Y con una gran voz clamaron todas: ÉL es el que nos ha hecho.

Estas preguntas que digo yo que hacía a todas las criaturas, era sólo mirarlas yo atentamente y
contemplarlas; y las respuestas que digo me daban ellas, es sólo presentárseme todas con la
hermosura y orden que tienen en sí mismas.

Después de esto, volviendo hacia mí la consideración, me pregunté a mí mismo: Tú ¿qué eres?, y

me respondí: soy hombre. Y bien claramente conozco que soy un todo compuesto de dos partes,
cuerpo y alma, tina de las cuales es visible y exterior, y la otra invisible e interior. ¿Y de las dos es
de las que debo valerme para buscar a mi Dios, después de haberle buscado recorriendo todas las
criaturas corporales que hay desde la tierra al cielo, hasta donde pude enviar por mensajeros los
rayos visuales de mis ojos? No hay duda en que la parte interior es la mejor y más principal, pues
ella era a quien todos los sentidos corporales que habían ido por mensajeros, referían las
respuestas que daban las criaturas, y la que como superior juzgaba de la que habían respondido
cielo y tierra, y todas las cosas que hay en ellos diciendo: Nosotras no somos Dios, pero somos
obra suya. El hombre interior que hay en mí, es el que recibió esta respuesta y conoció esta
verdad, mediante el ministerio del hombre exterior. Es decir, que yo considerado según la parte
interior de que me compongo, yo mismo, en cuanto al alma, conocí estas cosas por medio de los
sentidos de mi cuerpo. Pregunté por mi Dios a toda esta grande máquina del mundo y me
respondió: Yo no soy Dios, pero soy hechura suya.

10. Esta hermosura y orden del universo ¿no se presenta igualmente a todos los que tienen
cabales sus sentidos? Pues ¿cómo a todos no les responde eso mismo? Todos los animales,
desde los más pequeños hasta los mayores, ven esta hermosa máquina del universo; pero no
pueden hacerle aquellas preguntas, porque no tienen entendimiento, que como superior juzgue de
las noticias y especies que traen los sentidos. Los hombres sí que pueden ejecutarlo, y por el
conocimiento de estas criaturas visibles pueden subir a conocer las perfecciones invisibles de Dios;
aunque sucede que, llevados del amor de estas cosas visibles, se sujetan a ellas como esclavos; y
así no pueden juzgar de las criaturas, pues para eso habían de ser superiores a ellas. Ni estas
cosas visibles responden a los que solamente les preguntan, sino a los que al mismo tiempo que
preguntan, saben juzgar de sus respuestas. Ni ellas mudan su voz, esto es, su natural hermosura,
ni respecto de uno que no hace más que verlas, ni respecto de otro, que además de esto se
detiene a preguntarles, no es que a aquél parezcan de un modo y a éste de otro, sino que
presentándose a entrambos con igual hermosura, hablan con el uno y son mudas para con el otro,
o por mejor decir, a entrambos y a todos hablan; pero solamente las entienden los que saben
cotejar aquella voz que perciben por los sentidos exteriores, con la verdad que reside en su interior.
Esta verdad es la que me dice: No es tu Dios el cielo ni la tierra, ni todo lo demás que tiene cuerpo.
La misma naturaleza de las cosas corporales, a cualquiera que tenga ojos para verlas, le está
diciendo: Esto es una cantidad abultada; y ésta precisamente es menor en la parte que en el todo.
De aquí se infiere, que tú, alma mía, eres mejor que todo lo corpóreo, porque tú animas esa
abultada cantidad de tu cuerpo, y le das la vida que goza; lo que cuerpo ninguno puede hacer con
otro cuerpo. Pero tu Dios está tan lejos de ser corpóreo, que aun respecto de ti, que eres vida del
cuerpo, es Dios tu vida.

(San Agustín, Confesiones, Madrid, EDAF, 1969)

LECTURA DOS
La ciudad de Dios, libro XIX, capítulo XII
La paz, aspiración suprema de los seres
Quienquiera que repare en la cosas humanas y en la naturaleza de las mismas, reconocerá
conmigo que, así como no hay nadie que no quiera gozar, así no hay nadie que no quiera tener
paz. En efecto, los mismos amantes de la guerra no desean más que vencer, y, por consiguiente,
ansían llegar guerreando a una paz gloriosa. Y ¿qué es la victoria más que la sujeción de los
rebeldes? Logrado este efecto, llega la paz. La paz es, pues, también el fin perseguido por quienes
se afanan en poner a prueba su valor guerrero presentando guerra para imperar y luchar. De
donde se sigue que el verdadero fin de la guerra es la paz. El hombre, con la guerra, busca la paz;
pero nadie busca la guerra con la paz. Aun los que perturban la paz de intento, no odian la paz,
sino que ansían cambiarla a su capricho.

Su voluntad no es que haya paz, sino que la paz sea según su voluntad. Y si llegan a separarse de
otros por alguna sedición, no ejecutan su intento si no tienen con sus cómplices una especie de
paz. Por eso los bandoleros procuran estar en paz entre sí, para alterar con más violencia y
seguridad la paz de los demás. Y si hay algún salteador tan forzudo y enemigo de compañías que
no se confíe y saltee y mate y se dé al pillaje él solo, al menos tiene una especie de paz, sea cual
fuere, con aquellos a quienes no puede matar y a quienes quiere ocultar lo que hace. En su casa
procura vivir en paz con su esposa, con los hijos, con los domésticos, si los tiene, y se deleita en
que sin chistar obedezcan a su voluntad. Y si no se le obedece, se indigna, riñe y castiga, y si la
necesidad lo exige, compone la paz familiar con crueldad. Él ve que la paz no puede existir en la
familia si los miembros no se someten a la cabeza, que es él en su casa. Y si una ciudad o pueblo
quisiera sometérsele como deseaba que le estuvieran sujetos los de su casa, no se escondiera ya
como ladrón en una caverna, sino que se engallaría a vista de todos, pero con la misma cupididad
y malicia. Todos desean, pues, tener paz con aquellos a quienes quieren gobernar a su antojo. Y
cuando hacen la guerra a otros hombres, quieren hacerlos suyos, si pueden, e imponerles luego
las condiciones de su paz.

Todos, incluso los animales, aspiran a la paz

Ruinas de Hierapolis
Supongamos a uno descrito con las pinceladas de la fábula y de los poetas. Quizá por su invariable
fiereza prefirieron llamarle semihombre a hombre. Su reino sería la espantosa soledad de un antro
desierto, y su malicia tan enorme, que recibió el nombre griego xaxos (malo). Sin esposa con quien
tener charlas amorosas, ni hijos pequeñitos que alegraran sus días, ni mayores a quienes
mandara. No gozaba de la conversación de algún amigo, ni siquiera de Vulcano, su padre, más
feliz al menos que este dios, porque él no engendró otro monstruo semejante. Lejos de dar nada a
nadie, robaba a los demás cuando y cuanto podía y quería. Y, sin embargo, en su antro solitario,
cuyo suelo, según el poeta, siempre estaba regado de sangre, sólo anhelaba la paz, un reposo sin
molestias ni turbación de violencia o miedo. Deseaba también tener paz con su cuerpo, y cuanta
más tenía, tanto mejor le iba. Mandaba a sus miembros, y éstos obedecían. Y con el fin de
pacificar cuanto antes su mortalidad, que se revelaba contra él por la indigencia y el hambre, que
se coligaban para disociar y desterrar el alma del cuerpo, robaba, mataba y devoraba. Y aunque
inhumano y fiero, miraba, con todo, inhumana y ferozmente por la paz de su vida y salud. Si
quisiera tener con los demás esa paz que buscaba tanto para sí en su caverna y en sí mismo, ni se
llamara malo, ni monstruo ni semihombre. Y si las extrañas formas de su cuerpo y el torbellino de
llamas vomitado por su boca apartó a los hombres de su compañía, era cruel no por deseo de
hacer mal, sino por necesidad de vivir. Mas éste no ha existido o, lo que es más creíble, no fue tal
cual lo pinta el poeta, porque, si no alargara tanto la mano en acusar a Caco, serían pocas las
alabanzas de Hércules. Este hombre, o por mejor decir, este semihombre, no existió, como tantas
otras ficciones de los poetas. Porque aun las fieras más crueles -y éste participó también de esa
fiereza, se llamó semifiera- custodian la especie con cierta paz, cohabitando, engendrando,
pariendo y alimentando a sus hijos, a pesar de que con frecuencia son insociables y solívagas, son
no como las ovejas, los ciervos, las palomas, los estorninos y las abejas, sino como los leones, las
raposas, las águilas y las lechuzas. ¿Qué tigre hay que no ame blandamente a sus cachorros y,
depuesta su fiereza, no los acaricie? ¿Qué milano, por más solitario que vuele sobre la presa, no
busca hembra, hace su nido, empolla los huevos, alimenta sus polluelos y mantiene como puede la
paz en su casa con su compañera, como una especie de madre de familia? ¡Cuánto más es
arrastrado el hombre por las leyes de su naturaleza a formar sociedad con todos los hombres y a
lograr la paz en cuanto esté de su parte! Los malos combaten por la paz de los suyos, y quieren
someter, si es posible, a todos, para que todos sirvan a uno solo. ¿Por qué? Porque desean estar
en paz con él, sea por miedo, sea por amor. Así, la soberbia imita perversamente a Dios. Odia bajo
él la igualdad con sus compañeros, pero desea imponer su señorío en lugar de él. Odia la paz justa
de Dios y ama su injusta paz propia. Es imposible que no ame la paz, sea cual fuere. Y es que no
hay vivir tan contrario a la naturaleza que borre los vestigios últimos de la misma.

La paz es indispensable incluso en aquello que no tiene orden

El que sabe anteponer lo recto a lo torcido, y lo ordenado a lo perverso, reconoce que la paz de los
pecadores, en comparación con la paz de los justos, no merece ni el nombre de paz. Lo que es
perverso o contra el orden, necesariamente ha de estar en paz en alguna, de alguna y con alguna
parte de las cosas en que es o de que consta. De lo contrario, dejaría de ser. Supongamos un
hombre suspendido por los pies, cabeza abajo. La situación del cuerpo y el orden de los miembros
es perverso, porque está invertido el orden exigido por la naturaleza, estando arriba lo que debe
estar naturalmente abajo. Este desorden turba la paz del cuerpo, y por eso es molesto. Pero el
alma está en paz con su cuerpo y se afana por su salud, y por eso hay quien siente el dolor. Y si,
acosada por las dolencias, se separara, mientras subsista la trabazón de los miembros, hay alguna
paz entre ellos, y por eso aún hay alguien suspendido. El cuerpo terreno tiende a la tierra, y al
oponerse a eso su atadura, busca el orden de su paz y pide en cierto modo, con la voz de su peso,
el lugar de su reposo. Y, una vez exánime y sin sentido, no se aparta de su paz natural, sea
conservándola, sea tendiendo a ella. Si se le embalsama, de suerte que se impida la disolución del
cadáver, todavía une sus partes entre sí cierta paz, y hace que todo el cuerpo busque el lugar
terreno y conveniente y, por consiguiente, pacífico. Empero, si no es embalsamado y se le deja a
su curso natural, se establece un combate de vapores contrarios que ofenden nuestro sentido. Es
el efecto de la putrefacción, hasta que se acople a los elementos del mundo y retorne a su paz
pieza a pieza y poco a poco. De estas transformaciones no se sustrae nada a las leyes del
supremo Creador y Ordenador, que gobierna la paz del universo. Porque, aunque los animales
pequeños nazcan del cadáver de animales mayores, cada corpúsculo de ellos, por ley del Creador,
sirve a sus pequeñas almas para su paz y conservación. Y aunque unos animales devoren los
cuerpos muertos de otros, siempre encuentran las mismas leyes difundidas por todos los seres
para la conservación de las especies, pacificando cada parte con su parte conveniente, sea
cualquiera el lugar, la unión o las transformaciones que hayan sufrido.

(San Agustín: La ciudad de Dios. B.A.C., Madrid)

LECTURA TRES
Tratado del libre albedrío (De libero arbitrio)
Libro II, capítulo I
Por qué nos ha dado Dios la libertad de pecar
1. Evodio. Explícame ahora, si es posible, por qué ha dado Dios al hombre el libre albedrío de la
voluntad, sin el cual, ciertamente, si no lo hubiera recibido, no podría pecar.

Agustín. Pero antes, dime ¿tienes conocimiento y estás seguro de ello, de que Dios haya dado al
hombre una cosa que, según tú, no hubiera debido darle?

Evodio. Según lo he entendido en libro anterior tenemos, por una parte, el libre albedrío de la
voluntad y, por la otra, es sólo por él por lo que pecamos.

Agustín. También yo recuerdo que hemos llegado a esas conclusiones, pero lo que te pregunto
ahora es esto: ¿estás seguro de que es Dios quien nos ha dado ese libre albedrío que
indudablemente poseemos y por el cual es evidente que pecamos?

Evodio. No puede ser nadie más, creo, ya que de Él poseemos el ser; y, sea que pequemos, sea
que actuemos rectamente, es de Él de quien merecemos el castigo o la recompensa.

Agustín. Pero este último punto, una vez más ¿lo comprendes claramente? ¿o bien estás bajo el
influjo del argumento de autoridad y es eso lo que te hace creerlo de grado, incluso sin
comprenderlo? Me gustaría saberlo.

Evodio. Confieso que, al principio, creí a la autoridad en este tema. Pero ¿qué hay más de cierto
que todo lo que está bien viene de Dios, que todo lo que es justo está bien, y que es justo que los
pecadores sean castigados y que los que obran rectamente sean recompensados? De donde se
sigue que es Dios quien distribuye a los pecadores la desgracia y a los buenos la felicidad.

2. Agustín. No lo discuto; pero te interrogo sobre esta otra cuestión: ¿cómo sabes que es de Él de
quien tenemos el ser? Ya que no es eso lo que acabas de explicar, sino que has mostrado que es
de Él de quien recibimos el castigo o el premio.

Evodio. Lo que me pides me resulta evidente, precisamente porque es cierto que es Dios quien
castiga los pecados. Pues, toda justicia viene de Él. En efecto, si es propio de la bondad hacer bien
a los extraños, no lo es de la justicia castigar a los extraños. Es evidente, pues, que nosotros le
pertenecemos, ya que no sólo es soberanamente bueno con nosotros por el bien que nos hace,
sino también soberanamente justo por sus castigos. Además, he establecido antes, y tú estabas de
acuerdo en ello, que todo bien viene de Dios. De donde también es fácil comprender que el hombre
viene de Dios; pues el hombre mismo, en tanto que es hombre, es un bien, puesto que puede vivir
rectamente cuando así lo quiere.

Agustín. Verdaderamente, si es así, la cuestión que has propuesto está resuelta. Ya que si el
hombre es un bien, y si no le es posible actuar rectamente sin que él lo quiera, ha debido tener,
para actuar rectamente, libre albedrío. En efecto, respecto a que también peque por esa voluntad,
no hay que creer que Dios se la haya dado para eso. Un motivo suficiente para que le haya sido
dada dicha voluntad es que, sin ella, el hombre no podría actuar rectamente; y se comprende, por
lo demás, que le haya sido dada para eso, por esta consideración: que Dios le castiga cuando la
utiliza inadecuadamente para pecar; lo que sería injusto si la voluntad libre le hubiera sido dada no
sólo para vivir rectamente, sino también para pecar. ¿Qué justicia habría, en efecto, en castigarle
por haber aplicado la voluntad a un fin para el que ésta le hubiera sido dada? Así pues, cuando
Dios castiga al pecador ¿no te parece que le dirija estas palabras: por qué no has aplicado tu libre
voluntad al fin para el que te la he concedido, es decir, para actuar rectamente? Además, la justicia
se nos presenta como un bien, en el castigo de los pecados y en la glorificación de los actos
honestos; pero ¿sería así si el hombre no tuviera el libre arbitrio de su voluntad? Ya que lo que no
se hubiera hecho voluntariamente no sería ni pecado, ni buena acción; y así, si el hombre no
tuviera una voluntad libre, tanto el castigo como el premio serían injustos. Ahora bien, ha tenido
que haber justicia, tanto en el castigo como en el premio, pues es uno de los bienes que vienen de
Dios. Así pues, Dios ha debido dar al hombre una voluntad libre.
Libro II, capítulo II
Si el libre albedrío nos ha sido dado para hacer el bien ¿cómo es posible que pueda inclinarse
hacia el mal?
4. Evodio. De acuerdo. Te concedo que la haya dado Dios. Pero, dime, ¿no te parece que
habiendo sido dada para hacer el bien no hubiera debido poder inclinarse hacia el pecado?
Hubiera debido ser como la justicia, que le fue dada al hombre para vivir bien: ¿le es posible a
alguien servirse de su justicia para vivir mal? Del mismo modo, si la voluntad le hubiera sido dada
al hombre para obrar bien, nadie podría pecar por la voluntad.

Agustín. Espero que Dios me conceda poder responderte o, mejor, que te conceda a ti responderte
a ti mismo, por la enseñanza interior de la verdad, que es la maestra soberana y universal. Pero
antes deseo que me respondas a esta pregunta: ya que tienes por cierta y conocida la respuesta a
mi primera demanda, a saber, que Dios nos ha dado una voluntad libre ¿debemos decir que Dios
no hubiera debido darnos una cosa que confesamos haber recibido de Él? Si no es seguro que Él
nos la haya dado, tenemos razón al preguntar si nos ha sido bien dada; cuando hayamos
encontrado que nos ha sido bien dada encontraremos, por ello, que nos ha sido dada por Él, por
quien le han sido dados todos los bienes a los hombres. Por el contrario, si encontramos que no ha
sido bien dada comprenderemos que no es Él quien nos la ha dado, pues sería ilícito acusarlo de
eso. Por otra parte, si es cierto que Él nos la dado nos veremos obligados a confesar, sea cual sea
el modo en que la hayamos recibido, que Él no estaba obligado ni a no dárnosla, ni a dárnosla
distinta a como la tenemos. Pues nos la ha dado aquél cuyos actos no pueden ser razonablemente
censurados.

5. Evodio. Admito todo eso con una fe inquebrantable; pero como todavía no tengo el conocimiento
de ello, es necesario estudiar la cuestión como si todo fuera dudoso. Ya que podemos, pues, pecar
por la voluntad, no es seguro que nos haya sido dada para hacer el bien y, por eso mismo, se
convierte en dudoso el que debiera habernos sido dada. En efecto, si no es seguro que nos haya
sido dada para hacer el bien tampoco es seguro que hubiera tenido que sernos dada; y así, se
convierte en dudoso que Dios nos la haya dado. Ya que si es dudoso que hay debido sernos dada,
también es dudoso que nos haya sido dada por aquel del que no se puede creer, sin impiedad, que
nos haya dado una cosa que no debiera habernos dado.

Agustín. ¿Estás seguro, al menos, de la existencia de Dios?

Evodio. Sí, y con una certeza incontestable; pero tampoco en este caso es el examen de la razón,
sino la fe, quien me da tal certeza.

Agustín. Bien. Si alguno de esos insensatos de los que se ha escrito: “El insensato dijo en su
corazón: Dios no existe”, viniera a repetirte esa proposición y, rechazando creer contigo lo que tú
crees te manifestara el deseo de conocer si tu crees la verdad, ¿dejarías a ese hombre en su
incredulidad o creerías que hay algún medio de persuadirlo de lo que tú crees firmemente? Sobre
todo si no tuviera la intención de luchar acérrimamente, sino el deseo sincero de saber.

Evodio. Lo último que acabas de decir me ilustra bastante sobre la respuesta que le daría. Pues,
aunque fuera el hombre más absurdo, me concedería ciertamente que no hay lugar para discutir,
de ningún tema, con un hombre de mala fe y un obcecado, y con mayor razón de un tema tan
importante. Hecha esta concesión, él sería el primero en pedirme que creyera que se entrega a
esta investigación de buena fe y que, respecto a esta cuestión, no hay en él ninguna perfidia u
obstinación. Entonces le expondría esta demostración, que creo que es fácil para todo el mundo:
puesto que, le diría, quieres que otro crea, sin conocerlos, en los sentimientos que tu sabes ocultos
en tu alma ¿no es aún más justo que creas tú en la existencia de Dios, sobre la fe de los libros de
esos grandes hombres, que nos aseguran en sus escritos que han vivido con el Hijo de Dios; y eso
tanto más cuanto que ellos declaran en esos libros haber visto cosas que serían imposibles si Dios
no existiera? Y este hombre sería demasiado insensato si me criticara por creerles, él, que quiere
que yo le crea a él mismo. Pero lo que, con justicia, no podría criticar, tampoco podría encontrar
ninguna razón para negarse a hacerlo él mismo.
Agustín. Pero te diré, a mi vez, que si consideras, sobre la cuestión de la existencia de Dios, que
es suficiente remitirse al testimonio de esos grandes hombres, de los que hemos juzgado que nos
podemos fiar sin temeridad, ¿por qué no remitirnos igualmente a su autoridad sobre estos puntos
que nos hemos propuesto estudiar como dudosos y totalmente desconocidos, en lugar de
fatigarnos con esta investigación?

Evodio. Porque habíamos convenido que deseábamos conocer y comprender lo que creemos.

6. Agustín. Te acuerdas perfectamente del principio que habíamos establecido al comienzo mismo
de la discusión anterior, lo que no negaremos ahora; pues, si creer y comprender no fueran dos
cosas diferentes, y si no debiéramos creer primero las sublimes y divinas verdades que debemos
comprender, en vano hubiera dicho el Profeta: “Si antes no creéis, no comprenderéis”. Nuestro
Señor mismo, tanto por sus palabras como por sus actos, exhortó primero a creer a quienes llamó
a la salvación. Pero a continuación, cuando hablaba del don mismo que daría a los creyentes, no
dijo: la vida eterna consiste en creer en mí, sino: “En esto consiste la vida eterna: en conocer al
único y verdadero Dios y al que envió a vosotros, Jesús Cristo”. Y dice además a los que ya creían:
“Buscad y encontraréis”. Ya que no se puede decir que se ha encontrado lo que se cree, sin
conocerlo aún; y nadie alcanza la aptitud de conocer a Dios si antes no ha creído lo que después
debe conocer. Por ello, obedeciendo los preceptos del Señor, persistamos en la investigación. Si,
en efecto, buscamos por invitación suya, Él mismo nos mostrará también las cosas que
encontremos, en la medida en que pueden ser encontradas en esta vida por hombres como
nosotros. Y, verdaderamente, como hemos de creer, a los mejores les es dado, en esta vida, ver
esas cosas y alcanzarlas con una evidencia más perfecta y, ciertamente, después de esta vida, a
todos aquellos que son buenos y piadosos. Esperemos que así ocurra con nosotros y,
despreciando las cosas terrestres y humanas, deseemos y amemos con todas nuestras fuerzas las
cosas divinas.

(Según la versión de A. M. García López para "La Filosofía en el Bachillerato")