JEAN-PAUL SARTRE

EPISTEMOLOGÍA
La angustia de la libertad
Sartre creía que los seres humanos viven en constante angustia, no solo porque la vida
es miserable, sino porque estamos “condenados a ser libres”. Si bien las circunstancias
de nuestro nacimiento y educació n está n má s allá de nuestro control, él razona que
una vez que nos volvamos conscientes de nosotros mismos (y todos lo hacemos
eventualmente), tenemos que tomar decisiones, elecciones que definen nuestra propia
“esencia”. La teoría del existencialismo de Sartre establece que “la existencia precede a
la esencia”, es decir, al existir y actuar de cierta manera le damos sentido a nuestras
vidas. Segú n él, no existe un diseñ o fijo sobre có mo debe ser un ser humano y ningú n
Dios para darnos un propó sito. Por lo tanto, la responsabilidad de definirnos a
nosotros mismos y, por extensió n, a la humanidad, recae directamente sobre nuestros
hombros. Esta falta de propó sito predefinido junto con una existencia “absurda” que
nos presenta opciones infinitas es lo que Sartre atribuye a la “angustia de la libertad”.
Sin nada que nos restrinja, tenemos la opció n de tomar medidas para convertirnos en
lo que queremos ser y llevar la vida que queremos vivir. Segú n Sartre, cada elecció n
que hacemos nos define y al mismo tiempo nos revela lo que creemos que debería ser
un ser humano. Y esta increíble carga de responsabilidad que el hombre libre tiene
que soportar es lo que lo relega a la angustia constante.
Denunció la idea de vivir sin perseguir la libertad. El fenó meno de las personas que
aceptan que las cosas tienen que ser de cierta manera, y posteriormente se niegan a
reconocer o buscar opciones alternativas, fue lo que él llamó “vivir de mala fe”. Segú n
Sartre, las personas que se convencen de que tienen que hacer un tipo particular de
trabajo o vivir en una ciudad en particular, viven de mala fe. En Ser y la nada (1943),
en el famoso discurso de Sartre sobre ontología fenomenoló gica, explica el concepto
de mala fe a través del ejemplo de un camarero que está tan inmerso en su trabajo que
se considera primero un camarero en lugar de un ser humano libre. Este camarero
está tan convencido de que su trabajo actual es todo lo que puede hacer, que es todo lo
que ha destinado a hacer, que nunca se considera la opció n de hacer cualquier otra
cosa en la vida. Sartre creía que solo nosotros somos responsables de todo lo que
realmente somos, y al no explorar las innumerables posibilidades que la vida nos
presenta, solo nosotros somos responsables de restringir nuestra libertad. “Nos
quedamos solos sin una excusa”, dijo.
FENOMENOLOGÍA
La fenomenología viene a dotar de claridad y explicació n a una serie de cuestiones que
hasta entonces yacían en él en forma abigarrada e informe, menesterosas de
esclarecimiento. Sartre puede pensar finalmente, Su consciencia será consciencia del
mundo, como es conciencia del yo. Los fenomenó logos, señ ala Sartre “han rearrojado
al hombre al mundo, le han dado todo el peso a sus angustias y a sus sufrimientos, a
sus revueltas también. La fenomenología le ha enseñ ado a no transigir con el mundo,
para captarlo mejor y comprenderlo. Con la noció n de fenó meno, señ ala Sartre, la
fenomenología ha logrado dejar atrá s los posibles dualismos de ser y apariencia,
adentro y afuera, acto y potencia, causa y efecto, etc. Pero la recepció n que Sartre
realiza de la fenomenología no es acrítica, su confrontació n con Husserl le revela
ciertas insuficiencias: “Un abismo cada vez má s profundo me separaba de Husserl: su
filosofía evolucionaba en el fondo hacia el idealismo, lo que yo no podía admitir”.
Husserl hace del yo un hecho interior de la conciencia, mientras que Sartre considera
el ego un quasi-objeto de la conciencia, y por consiguiente se encuentra excluido de la
conciencia. Si es un objeto de la conciencia, se halla fuera de ella. La conciencia está
fuera, no hay interioridad de la conciencia. La conciencia no reflexiva se halla
desembarazada del ego, que no aparece sino en la conciencia reflexiva. Al mismo
tiempo, llegaba a la conclusió n de que la filosofía no puede hacerse fuera de la historia,
“Puesto que había ganado una cierta distancia de Husserl, y deseaba una filosofía
“patética”, estaba maduro para comprender a Heidegger” Durante su cautiverio de
1940 a 1941 un oficial le preguntó a Sartre, qué necesitaba, y él respondió que, a
Heidegger, y lo complacieron trayéndole su obra maestra. De manera que leyó Ser y
Tiempo estando en el campo de prisioneros. Así, Sartre confiesa que comprendió a
Heidegger a través de Husserl. Le subyuga el Pathos de su pensamiento, ahí se trata
del destino, de la muerte y de la nada, pero en el centro de su interés se halla la
analítica existencial. Su filosofía se desarrollaba en el fondo hacia el idealismo y su
refutació n del solipsismo era poco contundente y pobre. Me dirigí a Heidegger para
salir del callejó n sin salida de Husserl”. De la misma manera en que Heidegger se
dirige a Aristó teles para salir del atolladero en que lo había metido Husserl, Sartre
recurre a Heidegger para sortear esos escollos. Aristó teles es para Heidegger, lo que
Heidegger para Sartre. Un objeto es siempre má s rico que la totalidad de todas sus
impresiones, que me hago sobre él en el curso de una percepció n, o que puedo
registrar en el curso de una vida. Sartre habla en ese sentido de la inagotabilidad de
las manifestaciones de una cosa. Hablar de manifestació n, significa siempre
manifestació n para un sujeto, así la supuesta autonomía del fenó meno se ha
desplazado de improviso al sujeto, de cuya existencia depende. Si no hay sujeto,
entonces no hay fenó meno. Punto de partida filosó fico de Sartre es el hecho de que el
ser supuesto en el sujeto, no es el suyo propio, que la conciencia se capta má s bien
como dirigida hacia un ser que no es ella. Si no descansara en ese ser granítico, su
existencia se disolvería en una nada absoluta. La existencia del hombre es arrastrada
por la vorá gine del afuera. La fenomenología no só lo es tematizada, sino puesta al
mismo tiempo en acto. Sartre lleva a cumplimiento la fenomenología a su muy
peculiar manera. En definitiva, es la fenomenología la que le brinda el magma para
desplegar sus inquietudes filosó ficas, y la que le ayuda a movilizar su pensamiento
filosó fico. Retoma de Husserl la idea de que toda conciencia es conciencia de algo,
pero los objetos de aná lisis de Sartre se diferencian netamente de los de aquel. Sartre
descubre la contingencia, su gran idea filosó fica. De ella quiere dar cuenta
fenomenoló gicamente, de la contingencia de la existencia, del mundo y de los otros. Lo
que lo mueve es la constatació n de que esta contingencia no ha sido tratada
filosó ficamente. La otra gran idea que lo arrebata es la libertad: Hay dos clases de
ideas en mí: por una parte, las ideas-raíces, que vienen de la infancia; por otra parte,
las ideas que vienen de la coyuntura y que tratan de animar y de religar entre ellas las
ideas de la juventud.
LÓGICA
Retoma de Husserl la idea de que toda conciencia es conciencia de algo, pero los
objetos de aná lisis de Sartre se diferencian netamente de los de aquel. Sartre descubre
la contingencia, su gran idea filosó fica. De ella quiere dar cuenta
fenomenoló gicamente, de la contingencia de la existencia, del mundo y de los otros. Lo
que lo mueve es la constatació n de que esta contingencia no ha sido tratada
filosó ficamente. La otra gran idea que lo arrebata es la libertad: Hay dos clases de
ideas en mí: por una parte, las ideas-raíces, que vienen de la infancia; por otra parte
las ideas que vienen de la coyuntura y que tratan de animar y de religar entre ellas las
ideas de la juventud. Contingencia y libertad, he aquí dos ideas que han estado a lo
largo de toda mi vida Mientras Heidegger habla del cuidado como la estructura
fundamental de la existencia, Sartre se refiere a la contingencia del hombre. La
existencia es para Heidegger una trama hecha de tiempo, transida de cuidado,
preocupació n. En qué medida la contingencia está presente como idea, es algo que
queda de manifiesto en sus aná lisis de la existencia, del cuerpo y del amor. Segú n ello,
el hombre es una realidad contingente, ya que no es fundamento de su propia
existencia, está en el mundo sin su consentimiento, sin haber sido consultado y tiene
que hacerse responsable, no obstante, de ella. Su concepció n del cuerpo también está
impregnada de esta noció n. El cuerpo es expresió n de una contingencia: “En este
sentido, podría definirse el cuerpo. Que el cuerpo es la necesidad que adopta mi
contingencia, significa que para poder actuar en el mundo necesito de mi cuerpo; pero
su contingencia se me revela en el hecho que yo no he creado mi cuerpo, no soy su
autor. Pero la idea de la contingencia es tan poderosa que impregna incluso su
concepció n del amor, este ú ltimo es una instancia que justifica nuestra existencia, lo
ú nico que nos hace olvidar nuestra contingencia. Si bien el amor engloba también a la
libertad Así Ferdinand Fellmann ha señ alado: ““Existencialismo” podría traducirse por
tanto como una “teoría de la contingencia”. En 1943 aparece publicado el libro El ser y
la nada, con el subtítulo: Ensayo de ontología fenomenoló gica. Su realizació n debe
mucho a la fenomenología, y Sartre es consciente de ello. Algunos de sus puntos de
partida proceden de la fenomenología de Husserl, otros de Heidegger. Esta obra
resume diez añ os de reflexió n filosó fica, cuyos inicios se pueden ubicar hacia 1933, de
ahí procede la explicació n de que só lo haya necesitado dos añ os para la escritura de
algo tan portentoso ya que se venía gestando paulatinamente. El pensamiento nuclear
de esta obra es la separació n del ser en dos diferentes formas de ser. El ser que no es
el hombre existe en el modo del en-sí, es decir, un ser, que es simplemente lo que es,
idéntico pues consigo. En cambio, el hombre existe en el modo del para-sí, debido a
que por el mero hecho de la conciencia de sí no es idéntico consigo mismo, sino que
“es lo que no es, y no es lo que es”. El ser para-sí que no es idéntico consigo mismo,
crea un vacío en el ser sin fisuras del en-sí. Mediante este vacío en el ser, viene la nada,
o dicho de otra manera el no-ser (néant) en el ser. Este vacío en el ser, o este no-ser
del para sí, sin embargo, es un clamor de ser, es decir, quiere ser llenado con el ser. El
trabajo fenomenoló gico desplegado en el Ser y la Nada, se halla precedido por la serie
de escritos breves, como La imaginació n (1936), La trascendencia del ego (1936-
1937), Esbozo de una teoría de las emociones (1939), y Lo imaginario (1940), en que
Sartre desarrolla una fenomenología de la conciencia. Sartre mantiene
deliberadamente las nociones cartesianas de la modernidad de sujeto y conciencia. La
fenomenología le permite inspeccionar el ú nico hecho verdaderamente pertinente, su
ego, la manera en que el yo recibe, trata y transforma el mundo. A partir de la posició n
del sujeto, Sartre sabe comprender, explicar, hacer sentir. En lugar de construir
sistemas, aclara desde dentro el mundo de cada uno. Mientras que para Heidegger el
ser se hace manifiesto en los así llamados Existenciales (sobre todo en el comprender
y el cuidado), para Sartre el ser se manifiesta en las emociones, las emociones son
modos de la conciencia, la ná usea y la vergü enza. Sartre piensa el ser como la
existencia desnuda, sin justificació n, sin sentido; como lo que no puede ser digerido
por el sujeto y tiene que ser vomitado. La ná usea es algo que sobreviene ante la
contingencia y el vacío de sentido de la existencia.
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