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RITOS Y COSMOVISIÓN MAYAS -PASADO Y PRESENTE -

Editado por

Chapter · November 2016

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2 authors, including:

Alexander W. Voss
Universidad de Quintana Roo, Chetumal, [Link], Mexico
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Yucatekan and Wastekan Literacy in Mayan Hieroglyphic Script View project

Magic and Religion in pre-Hispanic Maya Culture View project

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 RITOS Y
COSMOVISIÓN
MAYAS
– PASADO Y
PRESENTE –

Editado
por

Alexander W. Voss
Andreas Koechert
Academic Publishers
con apoyo de/with support of
Cuerpo Académico de Estudios Culturales y Sociales de Mesoamérica y del Caribe

RITOS Y COSMOVISIÓN MAYAS

- PASADO Y PRESENTE -

Editores
Alexander W. Voss
Andreas Koechert

© Academic Publishers
Joh.-Loserthgasse 16
A 8010 Graz, Austria
[Link]
© Alexander W. Voss
Andreas Koechert

ISBN: 978-3-901519-47-5 Academic Publishers

Indexación / Subjects
Maya - Religión / Religion - Cosmovisión / Worldview -
Espiritualidad / Spirituality - Ritos / Rites - Rezos / Prayers
Maya - Religión / Religion - Etnografía / Ethnography -
Epigrafía maya / Mayan epigraphy

Primera edición/First edition: 2016

Editado en Austria y México/Edited in Austria and Mexico
Portada: La señora K’abal Xok de Yaxchilan en su invocación del dios
Chak a través del Sak Baknaj Chapat, un nagual del dios K’awil,
detalle del dintel 25 (invertido) de Yaxchilan, Chiapas, 681 d.C.; dibu-
jo y diseño por Alexander W. Voss

Este volumen ha sido evaluado y dictaminado a ciego por un comité editorial de pares
académicos con nombramiento en el Sistema Nacional de Investigadores del Consejo Nacio-
nal de Ciencia y Tecnología (SNI-CONACyT) de México.
 CUERPO ACADÉMICO
Estudios Culturales y Sociales
de Mesoamérica y
del Caribe
 ÍNDICE

INTRODUCCIÓN
Cuerpo académico “Estudios Culturales y
Sociales de Mesoamérica y del Caribe” 9

RELIGIÓN MESOAMERICANA PREHISPÁNICA

1. Un acercamiento a la religión en Mesoamérica

Alexander W. Voss
Andreas Koechert 19

2. Maya: origen y significado de una palabra

Alexander W. Voss 41

LOS MAYAS DE LAS TIERRAS ALTAS

3. Oración y espiritualidad kaqchikel

Andreas Koechert 87

4. Negociando el bienestar de la comunidad.

El caso tzotzil de Santa Martha, Chiapas
Andreas Brockmann 113

LOS MAYAS DE LAS TIERRAS BAJAS

5. Sobre el aprendizaje del oficio de j-men

Nancy Paola Chávez Arias 163
6. Los rezos mayas, una ofrenda a la divinidad
Jimmy Emmanuel Ramos Valencia 181

7. Ruinas, cuevas, incensarios y dioses: la reli-

gión (maya prehispánica) de los lacandones
de Chiapas
Didier Boremanse 225

RELIGIÓN EN MESOAMÉRICA:
REFLEXIONES FINALES
Andreas Koechert
Alexander W. Voss 275

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS 283

SEMBLANZA DE LOS AUTORES 311

1
UN ACERCAMIENTO A LA RELIGIÓN
EN MESOAMÉRICA

Alexander W. Voss
Andreas Koechert

Resumen: Definir la religión en Mesoamérica

es el objetivo del presente trabajo. Partiendo
de un concepto general de ‘religión’ se analiza
la relación entre los dioses, el oráculo de suer-
tes y el calendario como los rasgos culturales
que determinaron más que otros la unidad
‘religiosa’ mesoamericana en tiempos prehis-
pánicos, para luego enfocar en la importancia
que tenían los dioses como garantes del bie-
nestar del hombre. Con base en los resultados
obtenidos del estudio de estos elementos cul-
turales particulares se presenta una definición
para la ‘religión mesoamericana’. El capítulo
cierra con algunas reflexiones sobre la impor-
tancia de la ‘religión en Mesoamérica’ y la fun-
ción de los especialistas religiosos que velaban
sobre la transmisión y permanencia de este le-
gado cultural.
[Maya, Mesoamérica, religión, dioses, cultura]

INTRODUCCIÓN
Los países Guatemala y México deben considerarse los he-
rederos más representativos de las culturas mesoameri-
canas. En su seno existen hasta la fecha comunidades de
origen indígena cuyos imaginarios y prácticas se fundan
en la tradición mesoamericana. A diferencia de las cultu-
ras nacionales que se caracterizan por la división entre los

19
sectores seculares – la política, la economía y la sociedad
– y la religión, el eje rector de los grupos indígenas, tam-
bién denominados ‘grupos étnicos’, es la ‘religión’ que
permea todos los ámbitos de su cultura dándoles cohesión
y proporcionándoles coherencia. A pesar de 500 años de
dominación cristiana y profundos cambios a nivel de su
organización civil y en el ámbito de su cultura material,
las comunidades indígenas conservan prácticas e imagina-
rios ‘religiosos’ cuyas raíces nacen de los ritos y la cosmo-
visión prehispánicos, es decir, de una mentalidad no occi-
dental y una espiritualidad no cristiana.
El estudio de estos elementos particulares que definie-
ron la ‘religión’ en Mesoamérica en tiempos prehispánicos
y que en la actualidad siguen caracterizando esa alteridad
cultural de las sociedades indígenas en México y Guatema-
la es el objetivo del presente trabajo. Partiendo de una defi-
nición nominal de ‘religión’, se analizan por medio de
ejemplos selectos los elementos clave que caracterizan la
ritualidad indígena documentada en fuentes escritas pro-
venientes del espacio mesoamericano para presentar lue-
go una definición de ‘religión en Mesoamérica’. Cierran
esta investigación algunos comentarios sobre aquellos
‘elementos religiosos’ y un esbozo sobre los especialistas
religiosos que se encargan de trasmitir este legado cultural
a lo largo del tiempo.

¿QUÉ ES ‘RELIGIÓN’?
Como queda dicho líneas arriba, la ‘religión’ permea todos
los ámbitos de la cultura mesoamericana y, por ende, no
existe una contraposición entre la ‘religión’ y el ‘sector ci-
vil’ como se da en la concepción de las culturas de corte
cristiano-occidental, que caracteriza también las socieda-
des nacionales de México y Guatemala. En las culturas oc-
cidentales la categoría ‘religión’ se construye en oposición
a la categoría de ‘lo civil, secular o profano’ y su empleo
es absurdo si se aplica a una cultura que no presenta esta
separación entre ‘lo religioso’ y ‘lo profano’ (Sabbatucci

20
1988: 44–48, 53–58). Angelo Brelich remarca el hecho
que hay culturas en las que ni siquiera existe un término
para nombrar el fenómeno ‘religión’ (Brelich 1977: 34–
35, 36–37).
En muchos estudios sobre ‘religión’ llama la atención
la ausencia de una referencia a lo que se debe de enten-
der por ésta. Se debe asumir, por lo tanto, que los investi-
gadores que usan el término ‘religión’ emplean una defini-
ción derivada de su propia cultura (Spiro 1966: 90) o que
está impregnada por ella (Brelich 1977: 78). Es preciso,
entonces, definir de antemano el concepto ‘religión’ en
términos generales, para poder identificar y analizar los
rasgos que en las sociedades mesoamericanas, pasadas y
presentes, caracterizan la religiosidad y espiritualidad de
sus portadores indígenas.
De todas las propuestas que ofrece la literatura antro-
pológica y de la ciencia de las religiones para una defini-
ción general u ostensiva que permite identificar y delimi-
tar aquellos ‘elementos religiosos’, por así llamarlos, que
en la cultura mesoamericana dan sustento al concepto
‘religión’, se optó por la definición nominal de ‘religión’
que ofrece el antropólogo cultural Melford Spiro, por ser
la más indicada para nuestro propósito. Así, Spiro define
‘religión’ como una “institución que consiste en la interac-
ción mediante patrones culturalmente determinados con
seres sobrehumanos culturalmente postulados” (Spiro
1966: 96). Y esta institución cultural ‘religión’ funge co-
mo medio instrumental para la satisfacción de necesida-
des humanas (Spiro 1966: 94, 96–98). Aquí un ‘ser sobre-
humano’ se entiende como cualquier entidad de la que se
cree que posee poderes mayores al ser humano (Spiro
1966: 98; véase Brelich 1977: 43–44). Una religión así
definida proporciona mediante cultos y normas estrictas
un mecanismo de control sobre “los aspectos incontrola-
bles, pero vitales de la realidad con la que se enfrenta el
grupo humano” para “sustraerse al ciego arbitrio de lo no
humano” (Brelich 1977: 46, 48–49).

21
EXPRESIONES ‘ RELIGIOSAS’ EN M ESOAMÉRICA
Paul Kirchhoff fue el primer investigador en proponer el
llamado complejo mesoamericano para el área central del
continente americano exhortando a sus colegas de some-
ter su propuesta a una crítica académica constructiva. Sin
embargo, la mayoría de los estudiosos se ha confinado en
emplear y aplicar el catálogo de rasgos materiales elabora-
do por Kirchhoff a manera de modelo genérico mas no in-
tentar una caracterización detallada de la totalidad de la
vida cultural de las sociedades mesoamericanas basadas
en un estudio filológico de las fuentes (Kirchhoff 1967: 1;
Kremer 2013: 98–105).
Kirchhoff (1967: 9–10) considera exclusivos o al me-
nos típicos para Mesoamérica elementos culturales como:
a) el bastón plantador (coa) y la construcción de huertas
ganando terreno (chinampas), b) el cultivo de chía, ma-
guey y cacao, c) la molienda del maíz cocido en ceniza o
cal, d) el pulimento de obsidiana y los espejos de pirita, e)
las espadas de palo con hojas de pedernal u obsidiana en
los bordes (macuahuitl), las armaduras de algodón estofa-
das con sal (ichcahuipilli) y los escudos con dos manijas,
f) las pirámides escalonadas y los juegos de pelota con
anillos, g) la escritura jeroglífica, h) un año de 365 días y
una secuencia de 260 nombres para buenos y malos agüe-
ros para fijar fiestas y determinar los nombres de recién
nacidos, i) el uso ceremonial de papel y hule, y j) los sa-
crificios humanos y el autosacrificio. A estos rasgos del
complejo cultural se habrá de sumar, siguiendo a Jürgen
Kremer, un elemento k): los dioses inmanentes en este es-
pacio geográfico específico y el culto asignado a ellos
(Kremer 2013: 105).
Destacan en este catálogo de rasgos culturales tres ele-
mentos que están interrelacionados y que le confieren a
Mesoamérica su unidad religiosa (véase Caso 1971): los
dioses (elemento k) y el llamado ‘calendario mesoameri-
cano’, que se establece a partir de la combinación del año
de 365 días y la secuencia de 260 nombres (elemento h).
Los dioses, tanto los de género masculino como del fe-

22
menino, dan forma y expresión, individualidad e identidad
a la realidad natural y social de Mesoamérica. Con su per-
sonificación de la realidad, los dioses delimitan el espacio
en que están presentes y se desenvuelven, a la vez que lo
poseen y condicionan (Kremer 2013: 105, 345, 355–356)
como lo declara Bartolomé de las Casas (1967, I: 651, lib.
III, cap. CXXIV) cuando escribe:
Toda esta tierra, de la que propiamente se dice
la Nueva España, debía tener una religión y una
manera de dioses, poco más o menos, y exten-
díase hasta las provincias de Nicaragua y Hon-
duras, y volviendo hacia la de Xalisco, y llega-
ban, según creo, a la provincia de Colima y Cu-
liacán; (…)
A su vez, la omnipresencia de los dioses en el área sub-
tropical del hemisferio norte del continente americano se
hace evidente en las ceremonias y fiestas que en épocas
prehispánicas se realizaban en su honor a lo largo de un
año calendárico con 365 fechas (p. ej., Landa 1959: 60–
103) como lo demuestra Edmonson (1988) en su compi-
lación de calendarios mesoamericanos y Kirchhoff en su
análisis comparativo de las dieciocho fiestas anuales de
Mesoamérica del Posclásico Tardío (Kirchhoff 1971). El
cómputo para estas fiestas anuales de los dioses se realiza-
ba mediante un calendario llamado haab en maya y
xiuhpohualli en náhuatl, que registra 360 fechas distribui-
das en dieciocho veintenas o ‘meses’ más un grupo resi-
dual de cinco fechas al final de cada ciclo. Al igual que los
dioses, este calendario de 365 fechas – no días entendidos
como magnitud física en el sentido científico derivado de
la cultura occidental – es un denominador común de to-
das las sociedades mesoamericanas.
En el caso de la secuencia de 260 nombres se trata de
un ritual mántico que se conoce en la ciencia de las religio-
nes con el término técnico de ‘oráculo de suertes’ (Zinser
1998: 110). En Mesoamérica este oráculo está compuesto
de veinte signos (o nombres o señales) combinados con
trece números y era lo que los mexica llamaban tonal-

23
pohualli, que quiere decir “la cuenta de los destinos”, o
mejor dicho, el tonalpoaliztli, “el ritual de la cuenta de las
suertes” (Molina 2001: M/C, 149v). Los mayas coloniales
lo nombraban u-mutil u-chuwenil kin, “la suerte y el arte
de los días” (Barrera 1975; Miram 1988: Chancah, 40, 2;
Miram 1994: Kaua I, 11, 1 y 22, 2), mejor conocido en la
literatura como tzolkin. El tonalpoaliztli se realizaba con
el tonalamatl, es decir, “códice o libro de suertes”, en que
estaban pintados los veinte nombres. El astrólogo, sortílego
o hechicero llamado tonalpouhqui empleaba este libro de
suertes para sus pronósticos (Durán 1995b: 233, capitulo
2; véase Sahagún 1975: 258, Lib. 4, Apéndice).
Este oráculo ha conservado su unidad y función por
más de 2,600 años hasta la actualidad (Edmonson 1988:
4, 97–109; Whitmore 2012: 1) y forma el elemento cen-
tral de una sola religión (definida en los términos de Spi-
ro) que une a todas las sociedades mesoamericanas que
existieron y existen en Mesoamérica. Alfonso Caso escribe
al respecto (Caso 1971: 193):
La existencia del tonalpohualli desde el hori-
zonte preclásico, nos sugiere que ciertos con-
ceptos religiosos íntimamente relacionados con
el uso de este calendario [= oráculo], pueden
haber sido ya conocidos, y la uniformidad del
calendario [= oráculo] es un argumento para
suponer también una uniformidad religiosa.
A partir del Clásico es posible hablar de una religión co-
mún en México central, en Veracruz, en Oaxaca y en la
zona maya y naturalmente, más tarde, en el Posclásico
(Caso 1971: 193).
Los dioses del culto público, que se manifiestan a lo
largo del calendario, son los mismos que los del ritual
mántico (Kremer 2013: 651). No sorprende, entonces,
que el origen del oráculo de suertes es considerado divino,
tal como se lee en un mito etiológico que Gerónimo de
Mendieta reproduce parcialmente en el Capítulo XIV de
las fiestas que hacían a sus dioses y de su calendario del
Libro Segundo que trata de los ritos y costumbres de los

24
indios de la Nueva España en su infidelidad de su libro
Historia Eclesiástica Indiana. Mendieta (2001: 210–211)
escribe:
Para tractar de las fiestas que estos indios de
la Nueva España (en especial los de México,
Texcuco y Tlaxcala) hacían a sus dioses, es de
saber cuanto a lo primero, que tenían su ca-
lendario por donde se regían, y tenían señala-
dos sus días del año para cada uno de los dia-
blos a quien hacían fiesta y celebraban, así co-
mo nosotros tenemos dedicado su día en tal o
tal mes a cada uno de los santos. Que en esto
parece haber tomado el maldito demonio ofi-
cio de mona, procurando que su babilónica e
infernal iglesia o congregación de idólatras y
engañados hombres, en los ritos de su idola-
tría y adoración diabólica remedase (en cuan-
to ser pudiese) el orden que para reconocer a
su Dios y reverenciar a sus santos tiene en
costumbre la Iglesia católica. Y dando relación
los indios viejos del principio y fundamento
que tuvo este su calendario, contaban una ton-
ta ficción, como son las demás que creían cer-
ca de sus dioses. Dicen que como sus dioses
vieron haber ya hombre criado en el mundo y
no tener libro por donde se rigiese, estando
en tierra de Cuernavaca en cierta cueva dos
personajes, marido y mujer, del número de los
dioses, llamados por nombre él Oxomoco y
ella Cipactonal, consultaron ambos a dos so-
bre esto. Y pareció a la vieja sería bien tomar
consejo de su nieto Quetzalcoatl, que era el
ídolo de Cholula (…), dándole parte de su pro-
pósito. Parecióle bien su deseo, y la causa jus-
ta y razonable: de manera que altercaron los
tres sobre quién pondría la primera letra o
signo del calendario. Y en fin, teniendo respe-
to a la vieja, acordaron de le dar la mano en lo

25
 dicho. La cual andando buscando qué pondría
al principio del dicho calendario, topó en cier-
ta cosa llamada Cipactli, que la pintan a mane-
ra de sierpe, y dicen andar en el agua, y que
le hizo relación de su intento, rogándole tuvie-
se por bien ser puesta y asentada por primera
letra o signo del tal calendario; y consistiendo
en ello, pintáronla y pusieron ce Cipactli, que
quiere decir “una sierpe”. El marido de la vie-
ja puso dos cañas, y el nieto tres casas etcéte-
ra, de esta manera fueron poniendo hasta tre-
ce signos en cada plana, en reverencia de los
autores dichos y de otros dioses que en medio
de cada plana tenían los indios, pintados y
muy asentados en este libro del calendario,
(…)
Aunque Mendieta usa erradamente el término calenda-
rio, del relato se desprende que habla realmente del tonal-
pohualli. El texto narra que fueron los dioses que le die-
ron al hombre el oráculo de suertes, para que se rigiese
por él y reconociera los dioses que gobernaban en fechas
específicas del calendario o xiuhpohualli. Según la narra-
ción, fueron la diosa Cipactonal y los dioses Oxomoco y
Quetzalcoatl quienes escogieron cada uno su signo del
oráculo de suertes, es decir, cada uno de los (veinte) sig-
nos cuenta con un patrocinio divino. A su vez, en el relato
estos dioses son significados por los números 1, 2 y 3 que
anteceden los signos. Los registros epigráficos mayas de
las tierras bajas poseen el mismo patrón. La variante an-
tropomorfa del número 1 representa la cabeza de una mu-
jer, el equivalente a Cipactonal, la del número 2 es la ca-
beza de un hombre con un tocado en forma de puño, co-
rrespondiente a Oxomoco, y la del número 3 es un joven
con una diadema de flores y una orejera que contiene el
signo ik’, “aliento, viento”, una de las características de
Ehecatl, el viento, y asimismo un aspecto de Quetzalcoatl
(Voss 2015: 41–42). Las fuentes etnohistóricas mexicas y
mayas como diversos datos etnográficos de los Altos de

26
Guatemala indican con su testimonio que tanto los veinte
nombres como los trece números siguen usándose como
representaciones de los dioses (Thompson 1971: 12, 66,
69, 70, 96, 103, 104).
El oráculo es, por lo tanto, uno de los vínculos median-
te los cuales el hombre se relaciona y comunica con los
dioses. Los dioses se manifestaban a través de los pronós-
ticos de cada fecha (Kremer 2007: 7; 2013: 295–297). La
proyección de las suertes sobre el tiempo, es decir, el ca-
lendario, permite un total de 18,980 combinaciones en 52
años de 365 fechas. Debido a la aritmética que se genera
entre ambos registros, cada fecha del calendario puede to-
mar cuatro signos del oráculo y cada uno de estos se co-
necta con los trece números. De tal forma, cada una de
las 365 posiciones del calendario posee 52 diferentes pro-
nósticos calendáricos, trece combinaciones por cada uno
de los cuatro signos del oráculo que caen en una misma
fecha calendárica. Así, el oráculo mesoamericano permitía
el contacto con los dioses mediante una secuencia de
18,980 permutaciones entre calendario y oráculo – la lla-
mada ‘rueda calendárica’ – para llegar a saber e influen-
ciar los propósitos de los dioses con el objetivo de garanti-
zar el bienestar de los seres humanos (Caso 1971: 192–
193; Thompson 1971: 103; Kremer 2007: 6).
La importancia de los dioses para la vida del hombre
mesoamericano también se hace evidente en otro docu-
mento preeminente, que Bernardino de Sahagún redactó
en 1564: Colloquios y Doctrina christiana con que los
doce frayles de San Francisco enbiados por el papa
Adriano sesto y por el emperador Carlos quinto: conver-
tieron a los indios de la Nueva España, texto donde se
plasman los (reconstruidos y reelaborados) diálogos que
se dieron entre los misioneros franciscanos y representan-
tes de los nobles y sacerdotes de los mexica en el año
1524 (Kremer 2013: 192–207; Lehmann 1949; León-
Portilla 1986). En este escrito se exponen de manera su-
cinta pero puntual las ideas de los mexica acerca de sus
dioses antes de la llegada de los españoles. Estas ideas

27
contienen seis aspectos de singular importancia que se
sintetizan de la manera siguiente (Kremer 2007: 5; 2013:
262–271, 282–290, 345–347, 357–363):
♦ Existía una gran multitud de dioses organi-
zados en un panteón
♦ Cada dios es responsable de uno o más cam-
pos de actividad que, a su vez, lo determinan,
es decir, cada dios representa una sección
parcial de la realidad perceptible que inte-
gra su perfil de acciones y tareas
♦ En el marco de sus campos de actividad,
los dioses penetran a su voluntad en la esfe-
ra de la vida humana y desarrollan ahí sus
acciones
♦ Los dioses disponen de todo lo que el hom-
bre necesita para su bienestar, es decir, to-
do lo que el hombre requiere para asegurar
su subsistencia y posición social
♦ El hombre tiene que pedir de los dioses lo
que necesita para su bienestar
♦ Todo lo que el hombre tiene y posee es un
obsequio de los dioses, es decir, los dioses
son los garantes del bienestar del hombre
Referente a los dos últimos puntos, los Colloquios y
otros textos adscritos a la autoría de Sahagún hacen evi-
dente que, mediante ritos individuales y rituales elabora-
dos, el hombre puede influenciar las intenciones y las acti-
vidades de los dioses para lograr que éstos lo hagan a él
participe de su abundancia (Kremer 2013: 290–293;
véase Spiro 1966: 113).
La misma función de los dioses se hace constar en los
documentos coloniales del área maya. Como deja ver el
Popol Vuh de los k’iche’ de los Altos de Guatemala en la
parte que versa sobre la creación, el hombre fue hecho pa-
ra servir a los dioses (De la Garza 1979: 60, 61, 63, 112;
Recinos 1995: 156). Es por esto que busca continuamen-
te el contacto con los dioses: por los dones divinos recibi-
dos para su propio sustento, el hombre tiene el compromi-

28
so de ofrecerles algo a cambio. También Diego de Landa
habla de la gran importancia que tenían los dioses-ídolos
para los mayas (Landa 1959: 48, 72, 101–102; Voss
2008) y de los servicios que les hacían, que “no eran por
otro fin ni para otra cosa sino para que les diesen salud y
vida y mantenimientos” (Landa 1959: 58–59).
Las Relaciones geográficas de Yucatán complementan
la información proporcionada por Landa; fueron escritas
entre 1579 y 1581, poco después de la redacción de la
Relación de las cosas de Yucatán en 1566. En diferentes
ocasiones los encomenderos españoles en la península de
Yucatán aportan datos reveladores acerca de los dioses-
ídolos y de su significado e importancia en la sociedad
maya posclásica.
En la Relación de Tabi y Chunhuhub escrita en 1581,
el encomendero Pero García subraya la inminente impor-
tancia que tenían los ídolos para el bienestar de la socie-
dad maya posclásica (De la Garza et al. 1983: I, 164):
Todos eran ydolatras y adoraban ydolos de
madera, barro y piedras o la significaçion de
ellos a quienes les demandaban la salud y bue-
nos temporales y el sacrifiçio era sangre de
animales y coraçones de honbres los que po-
dian y les ofrecian copal que es incienso de
esta tierra y plumas ricas y piedras preciosas
cuando las alcanzaban.
Al respecto, Yñigo Nieto puntualiza en la Relación de Citil-
cum y Cabiche de 1581 (De la Garza et al. 1983: I, 182):
Los naturales de estas provincias fueron gran-
des idólatras especialmente los señores y prin-
cipales adoraban ydolos de piedra, madera y
barro y ofrecian incienso de la tierra, piedras
preciosas y plumajes, coraçones y sangre de
hombres y animales; que les pedian la salud y
buenos temporales.
Los encomenderos resaltan que son precisamente los
ídolos, es decir, los dioses, que proveían a los mayas de
bienes materiales y ayuda para su existencia terrenal. A

29
cambio de este apoyo divino, los mayas hacían ritos en
que ofrecían copal (pom), piedras preciosas, plumajes, co-
razones y sangre de hombres y animales a sus dioses-
ídolos. El trato inmediato entre un dios-ídolo y su dueño
se ilustra en la Relación de Tekit de 1581, donde Hernan-
do de Bracamonte expone qué sucedía si un dios-ídolo fa-
llaba en sus obligaciones con los humanos (De la Garza et
al. 1983: II, 286):
Tenian muchos ydolos que ellos adoraban, y
para cada cosa tenían un dios, uno principal-
mente, un dios que decian que era venado; en
matando un yndio un venado venia luego a su
dios y con el coraçon le untaba la cara de san-
gre, y si no mataba algo aquel dia ibase a su
casa aquel yndio le quebraba y dabale coces
diciendo que no era buen dios (…)
En los textos coloniales aquí citados a manera de ejem-
plos, se manifiesta que los dioses son de una naturaleza
mundana, palpable y funcional. Esta propiedad de los dio-
ses de la época posclásica tardía se refleja también en el
culto que se les rinde, un culto que se caracteriza por el
alto grado de formalismo con que se realizan los ritos, que
sirven para comunicarse con los dioses-ídolos, y cuyo úni-
co objetivo es cubrir las necesidades sociales y biológicas
del hombre mesoamericano acorde a sus propios precep-
tos culturales.
Se hace notar que en Mesoamérica no es posible hablar
de ‘religión’ como se entiende en Occidente, para no de-
cir que ‘religión’ es una categoría que se forjó en un pro-
ceso histórico que es exclusivo de las culturas que profe-
san el cristianismo y que desde entonces mantienen una
división entre los sectores ‘religioso’ y ‘profano’ (Kremer
2007: 6). Aquí, el concepto analítico ‘religión’ se establece
en oposición a ‘lo secular’, pero en Mesoamérica los dio-
ses y la ritualidad asociada a ellos permea(ba) todos los
ámbitos de la vida pública y privada del hombre, tal y co-
mo lo expresa Sahagún en su Historia General (Sahagún
1975: 579, Lib. X, Relación del autor):

30
 Necesario fue destruir las cosas idolátricas, y
todos los edificios idolátricos: y aún las cos-
tumbres de la república, que estaban mezcla-
das con ritos de idolatría, y acompañadas con
ceremonias idolátricas, lo qual había casi en
todas las costumbres que tenía la república
con que se regia, y por esta causa fue necesa-
rio desbaratarlo todo, y ponerlos en otra ma-
nera de policia, que no tuviese ningún resabio
de cosas de idolatría.
Por lo tanto, no hay forma de disgregar los elementos ri-
tuales de los procesos naturales, acontecimientos sociales
y las actividades humanas. El ‘elemento religioso’ de todos
estos sucesos es la creencia en la existencia y omnipresen-
cia de los dioses (Spiro 1966: 94). Esta creencia en dioses
inmanentes y tangibles en el mundo, que condicionan la
realidad humana, es una característica de las ‘religiones
politeístas’.

POLITEÍSMO
El politeísmo (Gladigow 1998) es en su esencia y en su
estructura fundamentalmente diferente del monoteísmo
(Lang 1998). En las religiones monoteístas, como es el ca-
so del cristianismo, el único dios es trascendente y omni-
potente. El único dios transciende la realidad humana, de
la que también es el creador, y existe fuera de ésta e in-
cluso sin ella (Brelich 1960: 127; 1977: 51).
La mentalidad politeísta (Brelich 1960: 132, 135) es
una característica de aquellas culturas en las que todo
acontecimiento está ligado a una causa tangible y cuya re-
lación causa-efecto es entendible y explicable en base a las
observaciones del entorno natural y social. Cada fenóme-
no natural y circunstancia social tiene un correlativo co-
rrespondiente en el mundo (Eliade 1959: 98–99). Toda
experiencia sensorial de esa realidad natural y social que
impacta en la vida del hombre y al mismo tiempo se sus-
trae a su control es pensada como un ser sobrehumano o

31
dios personal (Brelich 1960: 127–128, 132; Spiro 1966:
98) y no la magnitud abstracta, sobrenatural o transcen-
dental como se presenta en la vasta mayoría de los estu-
dios mesoamericanos sobre el tema (Kremer 2013: 79–
138; Schultze-Jena 1950: 235–236). Por lo tanto, los dio-
ses no son piezas o partes de una realidad imaginada o
pensada como pasiva, sino que ellos son las ‘formas reli-
giosas’ en las que cada cultura politeísta plasma y forja a
su manera particular sus experiencias, imágenes y concep-
tos propios del mundo natural y social, es decir, los dioses
son la personificación de la realidad natural y social
(Brelich 1960: 127, 132, 135; 1977: 51; Kremer 2013:
26–27, 48, 64, 345), tanto en apariencia antropomorfa,
fitomorfa, geomorfa, zoomorfa como amorfa y polimorfa.
Un dios en la mentalidad politeísta es un ser inmortal e
inmanente al mundo con una personalidad desarrollada
del que depende la integridad de la existencia humana y
que se venera en un culto (Brelich 1960: 126, 128, 132;
1977: 43–44, 48–49; Kremer 2013: 295–296; Lang
1993). Retomando aquí el calendario y su oráculo de
suertes mesoamericanos, vale hacer hincapié en el hecho
que también el tiempo es una de estas experiencias senso-
riales que debe considerarse un dios con su impacto inme-
diato en la existencia humana pero que se sustrae al con-
trol del hombre (Kremer 2013: 295). En la cultura maya
prehispánica es la presencia del sol o k’in, mejor conocido
como ‘Dios G’ o k’inich ajaw (Taube 1992: 50–56;
Thompson 1971: 142), con su movimiento orbital por el
cielo que marca visualmente el paso del tiempo, específi-
camente el periodo diurno de un día, ya que k’in se refie-
re simultáneamente a “día” y “sol”.
Debido a que los dioses siempre están presentes y en-
tretejidos en todos los ámbitos de la vida humana y al mis-
mo tiempo tienen la facultad de intervenir en los asuntos
de sus dependientes, el politeísmo abarca todo el universo
y es una expresión del orden divino o el reflejo de lo di-
vino (Puech 1958: 44). Aquí la separación en un ámbito
‘religioso-eclesiástico’ y uno ‘secular-cívico’ no se presen-

32
ta, como ya se mencionó antes, porque la cultura politeís-
ta carece del contraste entre la ‘religión’ y los ‘asuntos te-
rrenales’, tal como se presenta en la cultura cristiana-
iluminada de Occidente (Kremer 2013: 130).
El estudio de las sociedades fundamentadas en el poli-
teísmo debe, entonces, partir de la pregunta cómo la cre-
encia en la existencia de dioses personales e inmanentes a
la realidad se documenta y refleja empíricamente en el en-
torno humano y no de modelos u otras interpretaciones
culturalmente ajenas que son sobrepuestas a esta creencia
o mentalidad. De ahí deriva, entonces, la necesidad de lle-
gar a definir para Mesoamérica lo que se debe entender
bajo el concepto ‘religión’ siempre tomando en cuenta los
rasgos culturales distintivos que se manifiestan en este es-
pacio geográfico específico (Kremer 2007: 4; 2013: 180–
343; véase Spiro 1966: 91).
En el caso de los pueblos mesoamericanos son el culto
a los dioses (Kremer 2007: 5; 2013: 281-294) y las expe-
riencias de estar y actuar en su servicio como impulsos
para el pensar, sentir y hacer del hombre (Kremer 2013:
47, 103) lo que define las conductas ‘religiosas’ humanas.
Basado en estas observaciones, Kremer elabora la siguien-
te definición para la ‘religión en Mesoamérica’ (Kremer
2007: 5; 2013: 281):
La religión es el servicio a los dioses de géne-
ro femenino y masculino postulados como re-
sidentes y [físicamente] presentes en la región
central del doble continente americano con el
propósito de establecer y preservar el bienes-
tar material grupal al igual que personal [del
hombre] tal y como este [bienestar] se entien-
de específicamente en su cultura.
El núcleo de lo que se define como ‘religión en Meso-
américa’ es el ‘servicio a los dioses’. Jürgen Kremer acuña
esta expresión debido a que la adoración y el culto de los
dioses representa una constante en los escritos y tratados
coloniales que tocan el tema o versan sobre la ley o la reli-
gión mesoamericana, sean los textos de Durán, Motolinia,

33
Sahagún, Torquemada, Las Casas o Landa. De hecho, uno
de los términos que con mayor frecuencia se usa en este
contexto es precisamente el servicio o “los servicios que a
sus dioses hacían” (Landa 1959: 59).
Con servicio se entiende aquí la institución cultural que
está fundada sobre ritos y rituales colectivos, creencias
normativas y valores prescriptivos (Spiro 1966: 97) que se
realizan, mantienen y enseñan en el seno de las socieda-
des mesoamericanas de generación en generación y que
son, por ende, su legado cultural (Kremer 2013: 290–
293). Este servicio es un sistema de comunicación que
permite la interacción entre hombres y dioses bajo formas
y reglas específicas, culturalmente establecidas y reconoci-
das para este propósito (Kremer 2013: 590, 658–659).
Los dioses son las representaciones y personificaciones
de la realidad natural y social que las comunidades mesoa-
mericanas experimenta(ro)n y viv(i)e(ro)n en las latitudes
subtropicales del hemisferio norte del continente ameri-
cano. Los humanos habitan en un espacio, que los dioses
crearon y comparten con ellos (a cambio de su incondi-
cional servicio). Los dioses siempre están presentes e in-
tervienen en la vida humana, cuya existencia y prosperi-
dad dependen de ellos. A su vez, los dioses eluden el con-
trol del hombre, por lo que los poderes, las habilidades y
capacidades de estos seres son percibidos y considerados
como superiores a los propios (Kremer 2013: 282–290).
Según las informaciones proporcionadas por los mis-
mos portadores de la cultura mesoamericana, el bienestar
sociobiológico de ellos mismos, es decir, del hombre me-
soamericano, se ve reflejado en una larga vida, descenden-
cia y familia, salud y recursos en cantidades suficientes
para garantizar la subsistencia, como también en habilida-
des, destrezas e insignias que marcan la posición social de
cada uno. Todas estas utilidades y pertenencias son enten-
didas como obsequios que evidencian el favor de los
dioses a los hombres por el puntual cumplimiento de su
servicio a ellos (Kremer 2013: 293–294).

34
LA PRESERVACIÓN DE LA ‘RELIGIÓN’ EN MESOAMERICA
Debido a que la ‘religión’ en Mesoamérica realmente cons-
tituye una mentalidad y forma de vida en donde el campo
de lo ‘religioso’ está entremezclado de manera indisoluble
con el campo de lo ‘profano’, la existencia y sobrevivencia
del individuo como de la comunidad en su conjunto de-
penden de conservar esta estructura. Por lo tanto, una de
las preocupaciones primordiales de todos los grupos hu-
manos que se asentaron y desarrollaron sociedades en el
territorio mesoamericano antes de la conquista ha sido (y
sigue siendo) desde el preclásico en adelante (Caso 1971)
garantizar y mantener este ‘servicio a los dioses’. Prote-
ger, conservar y enseñar los ritos, las creencias y los valo-
res para asegurar la comunicación con los dioses y poder
rendirles culto ha sido (y sigue siendo) la función de
‘especialistas religiosos’. Durante el posclásico tardío, así
lo documentan las fuentes coloniales, la transmisión, orga-
nización y sistematización de los conocimientos y las prác-
ticas relacionadas al ‘servicio de los dioses’ estaba a cargo
de un sacerdocio con estructuras jerárquicas.
El sacerdote es una persona instituida como interme-
diario entre una causa formalmente establecida, es decir,
el culto a una deidad, y un grupo social y es el funcionario
al servicio de esta deidad. Su autoridad y dignidad se basa
en el carisma de su cargo, función u oficio y él actúa o
ejerce su poder mediante la autorización oficial que le
confiere el cargo que toma legalmente y no mediante as-
pectos personales y arbitrarios como virtuosidad, carisma
personal y vocación como es el caso de chamanes, magos
o profetas. Por lo tanto, un sacerdote solo puede tomar o
asumir su cargo después de haber sido elegido según de-
terminados criterios, haber recibido una educación y una
introducción a las prácticas religiosas respectivas. El sa-
cerdote tiene que ser ordenado, es decir, puede asumir su
cargo solo mediante ritos formalmente definidos y legali-
zados. La validez de su oficio y función depende precisa-
mente de estos pasos formales (Neumann 1998).

35
 La cultura maya, como una expresión particular de es-
ta cultura que se desarrolló en el territorio que abarca Me-
soamérica, documenta desde el clásico mediante sus ins-
cripciones jeroglíficas su carácter politeísta (Brelich 1960:
124–125, 133; Taube 1992: 8) y, como tal, da testimonio
manifiesto de esa tradición sociocultural de larga duración
(Braudel 1991) que los españoles encontraron en el mo-
mento que interrumpieron en tierras americanas.
Las inscripciones mayas del periodo clásico (250–1000
d.C.) permiten obtener algunas ideas sobre la formación
en el ámbito religioso, es decir, el ‘servicio a los dioses’,
mediante denominaciones de oficios o títulos que forman
parte de diversas secuencias jeroglíficas nominales. Aquí
están los términos k’inich y aj k’in que indican la función
del sacerdote (Kremer 2013: 653). La voz k’inich está
presente como parte de frases nominales de gobernantes
en las tierras bajas mayas del sur desde el período clásico
temprano (250-600 d.C.). El vocablo aj k’in aparece por
primera vez a mediados del siglo VIII en una inscripción
de Xcalumkin, Campeche, donde forma parte de una serie
de títulos que caracterizan al dios Itzamnaj (Graham &
von Euw 1992: 197). La forma k’inich es reemplazada
progresivamente a partir del siglo VIII en adelante por la
expresión aj k’in que para el posclásico (1000–1550 d.C.)
se hace de uso común en las tierras bajas mayas.
Con aj k’in se designa el intérprete o contador (de las
suertes) de los días, literalmente “el de los días”, quien se
comunica con los dioses mediante el u-mutil u-chuwenil
kin o tzolkin. En los diccionarios del maya yucateco colo-
nial es traducido con “sacerdote” o “adivino” (ah kin) y
“sortílego que echa suertes con supersticiones” (ah kin
yah). La forma k’inich está compuesta por el sustantivo
k’in y el sufijo -ich que marca la forma reverencial e indi-
ca homenaje en relación con la alta edad o la posición so-
cial de la persona. El vocablo significa literalmente “sol
venerable” o “venerable día”. Un k’inich es, por lo tanto,
un adivino que interpreta día tras día el oráculo de suer-
tes, es decir, el u-mutil u-chuwenil kin o tzolkin.

36
 Diego de Landa escribe sobre el periodo posclásico
(1000–1550 d.C.) que, durante el tiempo en que la ciu-
dad de Mayapan desempeñaba la función de centro de cul-
to y gobierno en el norte de Yucatán, entre los años 1100
y 1441 d.C. (Graña-Behrens 2002: 213–224), los sacerdo-
tes llamados aj k’inob eran encabezados por un sacerdote
supremo llamado aj k’in may o ajaw kan may (Landa
1959: 14). Este residía junto con otros once sacerdotes en
Mayapan (Landa 1959: 17) y estaba a cargo del templo de
K’uk’ulkan-Quetzalcoatl (Kremer 2005). Después de la
destrucción de Mayapan en la primera mitad del siglo XV,
el culto a K’uk’ulkan-Quetzalcoatl fue trasladado a Mani,
capital de los Tutul Xiw, ya que el último sacerdote supre-
mo había sido Ah Xupan Xiw (De la Garza et al. 1983: I,
94, 305; Landa 1941: 36, notas 177 y 178; 1959: 18, 98–
99; Kremer 2005).
El servicio sacerdotal era remunerado en forma de
ofrendas y presentes que los participantes contribuían al
culto religioso en los templos comunales y el sacerdote su-
premo recibía presentes por parte de los señores y contri-
buciones por parte de los otros sacerdotes (De la Garza
1983; Landa 1959: 14). Aunque la caída de Mayapan dio
paso a la desintegración de la organización religiosa cen-
tralizada en la península de Yucatán, los sacerdotes de ca-
da provincia o kuchkabal seguían atendiendo al servicio
de los templos comunales de sus respectivas jurisdicciones
y acudían a los innumerables oratorios particulares según
las necesidades individuales de sus dueños (De la Garza
1983; Landa 1959: 48). Además de atender el servicio a
los dioses, la posición social preeminente del sacerdocio
maya se reflejaba en el hecho que los sacerdotes asistían
en función de consejeros a las ‘cortes’ de los gobernantes
y cargaban con la responsabilidad de hacer cumplir y
mantener las normas y los valores sociales en la población
(Landa 1959: 15, 17).
En Yucatán el oficio de sacerdote era hereditario y, por
consiguiente, el acceso al conocimiento de sus ciencias, es
decir, el calendario, las fiestas y los ritos, la adivinación, la

37
historia, la medicina, leer y escribir jeroglíficos, estaba re-
stringido a los hijos o parientes más cercanos de los sacer-
dotes y los hijos segundos de los gobernantes si mostraban
la inclinación necesaria (Landa 1959: 14–15). No obstan-
te, había señores principales que sabían de estas ciencias
por curiosidad, por lo que “eran mas estimados aunque no
las usaban en público” (Landa 1959: 16).
Estos pocos datos pueden ser complementados con la
vasta información que proporcionan los escritos de Ber-
nardino de Sahagún sobre la educación entre los mexica
(López Austin 1985). Estas referencias confirman mucho
de lo que indica Landa, que los mexica reclutaban para el
sacerdocio exclusivamente los jóvenes de la nobleza. To-
dos los hijos de nobles, los pipiltin, recibían su formación
en una escuela dedicada a Quetzalcoatl llamada calmecac,
“en la hilera de casas”, y culminaban su formación al reci-
bir el título de tlamacazqui, “servidor de los templos y
dioses” (Molina 2001: M/C, 125r) u “ofrendador” (López
Austin 1985: 39, 264).
Entre los tlamacazque existía luego cierta especializa-
ción según la función que desempeñaban. Aquí tenemos
entre otros a los cuacuacuiltin, las “cabezas rapadas” que
daban servicio en las escuelas (López Austin 1995: 255),
los teopixque, “los que guardan a los dioses o ídolos” (Ló-
pez Austin 1985: 261), los tequalcuiltin, los sacerdotes
que servían a las estatuas e imágenes de bulto o ídolo en
los templos (Durán 1995a: 136, capítulo XIII) y los ya
mencionados tonalpouhque, “los que cuentan las suertes”,
que realizaban los pronósticos. En la cúspide de la jerar-
quía sacerdotal se encontraban los dos sumos sacerdotes
del Templo Mayor, los quequetzalcoa o “ministros de Que-
tzalcoatl” (Molina 2001: M/C, 89r), uno consagrado a Tla-
loc y el otro a Huitzilopochtli (López Austin 1985: 258–
259; Kremer 2013: 209–210).
Al igual que en el caso de los mayas de Yucatán, el sa-
cerdocio mexica ocupaba una posición preeminente en la
jerarquía social de Tenochtitlan. Ellos informaban oportu-
namente a los gobernantes de los mandatos de los dioses,

38
particularmente de los tiempos para ir a la cacería, es de-
cir, ‘guerra’, con el objetivo de conseguir carne humana,
es decir, prisioneros de guerra, para la alimentación de los
dioses (Durán 1995a: 43, 136). El control social que los
sacerdotes ejercían se muestra también en la puntualidad
y el esmero con que toda la población seguía las indicacio-
nes de los sortílegos que determinaban en base a las suer-
tes los días marcados para realizar cualquier actividad co-
tidiana como lo es la cosecha (Durán 1995b: 232–233).
Y así como Sahagún hace constar en la Relación del autor
del Libro X de su Historia General (Sahagún 1975: 579),
citada líneas arriba, Durán observa que “en todo se halla
superstición e idolatría; en el sembrar, en el coger [= cose-
char], en el encerrar en las trojes, hasta en labrar la tierra
y edificar las casas...” (Durán 1995a: 16).

CONCLUSIONES
Establecer una definición para el concepto de ‘religión en
Mesoamérica’ tomando en cuenta las particularidades cul-
turales de este territorio, fue el objetivo principal del pre-
sente capítulo. Partiendo de la definición nominal, que ex-
plica ‘religión’ como una institución cultural que le permi-
te a un grupo social interactuar bajo ciertas reglas y en el
marco de esquemas culturalmente establecidos con cual-
quier entidad culturalmente imaginada de la que se cree
que posee poderes mayores al hombre para poder satisfa-
cer las necesidades humanas – los dioses – (Spiro 1966:
96), se presentaron y analizaron algunos ejemplos concre-
tos de fuentes coloniales procedentes del territorio mesoa-
mericano, propiamente de los maya y mexica, para aislar
las variables que permiten elaborar una definición para la
‘religión mesoamericana’.
El análisis permite establecer que la ‘religión de Meso-
américa’ es de carácter politeísta. Debido a que el politeís-
mo está fundamentado en la mentalidad que los dioses o
seres sobrehumanos corresponden siempre a los fenóme-
nos naturales y acontecimientos sociales y que estos cons-

39
tituyen el contexto en que se desarrolla toda la vida huma-
na, lo hace más oportuno hablar de una cultura politeísta
más que de una religión politeísta en Mesoamérica.
El politeísmo es el ‘sistema religioso-cultural’ que for-
ma parte del patrimonio cultural de aquellas comunidades
en el actual territorio de México y Guatemala que determi-
naron la realidad social de Mesoamérica en sus múltiples
variaciones en tiempos prehispánicos. La ritualidad que
caracteriza la vida cotidiana del hombre mesoamericano
es, por lo tanto, la expresión cultural del profundo respeto
a aquellas entidades que le proveen la vida y el pleno reco-
nocimiento de su superioridad y no una sumisa devoción
como se entiende en el contexto del cristianismo.

40
2
MAYA: ORIGEN Y SIGNIFICADO
DE UNA PALABRA

Alexander W. Voss

Resumen: En la actualidad el término ‘maya’

se emplea por los investigadores de las cien-
cias sociales y humanidades como etiqueta pa-
ra inventar la etnicidad de aquellos pobladores
que identificamos en nuestras investigaciones
científicas como descendientes de las pobla-
ciones prehispánicas autóctonas que ocupaban
el sureste mexicano, la mayor parte de los paí-
ses Guatemala y Belice y las zonas occidenta-
les de los países Honduras y El Salvador. Tam-
bién usamos la palabra ‘maya’ como nombre
propio para la gran mayoría de los hallazgos
arqueológicos de las culturas prehispánicas y
coloniales procedentes de esta área geográfi-
ca. Esta práctica discrepa considerablemente
del uso mucho más restringido del vocablo
‘maya’ en las fuentes de la época colonial tem-
prana. Vemos que en ese entonces la palabra
‘maya’ sólo denominaba los habitantes del
norte de la península de Yucatan y su idioma
cuyo origen los españoles atribuían al nombre
del asentamiento de Mayapan. Por otro lado,
algunos clanes del norte de Yucatan deprecia-
ban a los mayas, dejando claro que ellos no se
identificaban con aquel término, mientras que
otros declaraban ser gente maya. Para desen-
trañar esta problemática debemos analizar el
término ‘maya’ más a fondo y responder la

41
 pregunta ¿Qué significa y denota la palabra
‘maya’? En el presente estudio se presenta evi-
dencia acerca del origen y significado de la voz
‘maya’ y se reconstruye el contexto original en
el cual se usaba durante la época prehispánica
antes de convertirse bajo influencia occidental
en el nombre propio de una cultura, una lengua
y de sus portadores. Se muestra que el origen
del vocablo ‘maya’ se remonta a la época
prehispánica y proviene del ámbito religioso de-
signando acciones, parafernalia y dignatarios
vinculados al servicio de los dioses.
[Maya, religión, cultura, etnohistoria, epigrafía]

INTRODUCCIÓN
En el presente trabajo se pretende dar respuesta a la si-
guiente pregunta: ¿Qué significa y que denota la palabra
‘maya’? Partiendo de la hipótesis que el significado del vo-
cablo ‘maya’ difiere según la temporalidad y el contexto
en que es usado, el objetivo de esta investigación es eluci-
dar si el término ‘maya’ realmente fue una denominación
cultural y/o étnica tal como se establece a partir de la
época colonial. A través de un análisis filológico y lingüís-
tico de fuentes coloniales e inscripciones jeroglíficas ma-
yas se pretende reconstruir el contexto original en que se
usaba la palabra ‘maya’ para poder determinar que desig-
naba en tiempos prehispánicos.
Antes de iniciar el análisis es indispensable hacer un pa-
réntesis para dar unas aclaraciones con respecto a la orto-
grafía que se emplea en el presente escrito para deletrear
las palabras procedentes de las lenguas mayas. Primero, se
ha optado por mantener la ortografía de las voces mayas
tal como aparece en las respectivas fuentes consultadas.
Por lo tanto, es indispensable tener en cuenta que la letra
<c> en ortografía colonial equivale al carácter <k> en orto-
grafía moderna y que el grafema <k> en ortografía colonial
corresponde a la letra <k’> en ortografía moderna. Segun-

42
do, los acentos que se acostumbran poner en la última síla-
ba de sustantivos mayas, particularmente nombres, son un
reflejo del proceso de hispanización a que están sometidas
las grafías de las lenguas mayas por lo que se omiten en el
presente estudio.

ANTECEDENTES Y ESTADO DEL ARTE

Con el inicio de las investigaciones científicas acerca de
las culturas y lenguas aborígenes del sureste mesoameri-
cano también surgieron las primeras propuestas en deter-
minar el significado lingüístico de la voz ‘maya’. En estos
estudios se plantea con base en diccionarios del maya yu-
cateco colonial que se trata de un compuesto por los voca-
blos maay y ha’, “huella de agua” (Carrillo y Ancona
1950: 17–18), o ma’ y yah, “sin dificultad” (Brinton
1969: 16), vinculando el término ‘maya’ a características
topográficas de la geografía de Yucatan y su medio am-
biente. Sin embargo, estas ideas representan especulacio-
nes aisladas que no fueron consideradas más a fondo en
estudios posteriores.
En su mayoría los estudios acerca del surgimiento, la
aplicación y el significado del término ‘maya’ se han con-
formado en constatar que durante la colonia esta palabra
se usaba como nombre propio del territorio norte de la
península de Yucatan, de sus habitantes y de su lengua,
asumiendo que se deriva del nombre de la ciudad prehis-
pánica Ichpaatun Mayapan (Landa 1941: 7, nota 33 para
un resumen; De la Garza 1983: II, 452; Landa 1983: 13,
20; López C. 1971: I, 65 y II, 232). En un estudio más re-
ciente, Wolfgang Gabbert retoma el tema presentando un
estudio exhaustivo sobre el término ‘maya’, que radica en
elucidar a fondo los diferentes conceptos que han sido
transmitidos a través de esta designación por los indígenas
y los foráneos basado en fuentes coloniales. El autor con-
cluye que en un principio aquel término probablemente
servía como nombre propio del territorio que pertenecía a
Mayapan y sus habitantes. Después de la destrucción del

43
asentamiento y en la colonia, la nobleza indígena prove-
niente de Mayapan aparentemente empleaba este término
prestigioso para reclamar la supremacía de su descenden-
cia (Gabbert 2001: 27–28; véase Landa 1959: 41; Roys
1967: 188–195). Los españoles por su parte empleaban la
designación ‘maya’ para la lengua que se usaba en el nor-
te de la península de Yucatan, el mayat’an o maya yucate-
co, y sus hablantes, los maya winikob (Gabbert 2001:
28). Sin embargo, en esta discusión se pasa por alto que
algunos clanes del norte de la península de Yucatan expre-
samente despreciaban a los mayas, dándonos a entender
que ellos no se identificaban con aquel término (De la
Garza 1983: II, 37, 216).
Pero una vez que en la época colonia se generalizó el
uso de la palabra ‘maya’ como etiqueta para denominar a
todos los descendientes de los habitantes aborígenes de
Yucatan y su lengua, este término fue retomado en la se-
gunda mitad del siglo XIX por los lingüistas Manuel Oroz-
co y Berra (1864: 18–25, 55–57, 155–160, partes [Link] y
3.I) y Francisco Pimentel (1875: 105–132, 549–557, es-
pecialmente 555–556, capítulos 43 y 58) para clasificar
en sus investigaciones sobre las lenguas indígenas de Mé-
xico a una familia de lenguas que se ubican en el sureste
mesoamericano y que comparten estructuras gramaticales
similares y vocabulario (Mason 1977: 55–56). Desde en-
tonces nos referimos con el término ‘maya’ también a los
hablantes de los más de treinta idiomas relacionados entre
sí que viven en el sureste mexicano, los estados de Cam-
peche, Yucatan y Quintana Roo, partes de los estados de
Chiapas y Tabasco, como también la mayor parte de los
países Guatemala y Belice y las zonas occidentales de los
países Honduras y El Salvador (Morley 1983: 497–510).
Por conveniencia científica, el empleo de ésta denomi-
nación fue extendido hacia las culturas arqueológicas exis-
tentes en esta área durante las épocas prehispánica y colo-
nial (Thompson 1971: 15–17). Y más recientemente, en
las últimas décadas del siglo XX, antropólogos sociales y
activistas culturales han politizado la palabra ‘maya’ para

44
fomentar la creación de una identidad étnica pan-maya
entre los portadores de las culturas y las lenguas mayas re-
cientes (Gabbert 2001: 25, 28: nota 1).

CULTURA, ETNICIDAD Y ESTRATO SOCIAL

En las ciencias sociales y humanidades el término ‘maya’
quedó instituido como denominador y/o clasificador. Sin
embargo, su función varía según el contexto: es empleado
en las investigaciones actuales para nombrar una familia
de lenguas o una lengua particular, a un territorio geográ-
fico o una de sus divisiones y poblaciones enteras o seg-
mentos de ellas. Todos los casos remiten a hechos susten-
tados en actividades humanas pero con fines sociobiológi-
cos específicos.
El uso generalizado de la palabra ‘maya’ en todos estos
ámbitos puede borrar estas diferencias o al menos dificul-
tar la identificación plena de los fenómenos referidos. Por
lo tanto, se hace aquí un inciso sobre los conceptos cultu-
ra, etnia y estrato social con sus respectivas definiciones,
que proporciona, a la postre, una base interpretativa para
el análisis filológico y lingüístico del término ‘maya’, que
sigue siendo un desiderátum científico hasta la fecha.

CULTURA NECESSERE EST. ETHNIA NON EST NECESSERE

El ser humano necesita interpretar el mundo que lo rodea
para poder sobrevivir, sin esta característica primordial no
tiene ningún acceso a la realidad (Mossbrucker 2001: 22).
Para accesar a su realidad, el hombre crea un mundo en
que asigna significado a los hechos exteriores (públicos) e
interiores (racional y emotivo). El tejido de estas significa-
ciones que le permite objetivar sus acciones mediante sig-
nificados se llama cultura. Con la cultura construye su
realidad y le da identidad y sentido a su existencia, es de-
cir, cultura es “un sistema de orientación del individuo en
su mundo” (Mossbrucker 2001: 23).
Cultura es un tejido de significaciones que no está pre-
sente ni es accesible de forma absoluta en su complejidad

45
para un solo individuo de un grupo cultural. El tejido de
significaciones se entiende como costumbres y convenien-
cias estructuradas y solidificadas en cuanto a comprensión
e interpretación del mundo. Este existe fuera y dentro de
los seres humanos y es generado, trasmitido, conmutado y
permutado mediante la comunicación entre éstos, es de-
cir, es un hecho social. Se trata de un sistema de retroali-
mentación de comprensiones e interpretaciones que se
efectúa entre individuo y prójimo así como individuo y
medio ambiente (Mossbrucker 2001: 17–24 basado en
Berger y Luckmann 1968; Geertz 1973: 9, 16, 17; Kee-
sing 1974: 89; Tenbruck 1990: 15, 29). Por consiguiente,
cultura es una característica primordial de la existencia
del hombre y como tal es objetiva, sujeta a cambios y ma-
nipulaciones constantes, no especificada pero siempre ne-
cesaria (Mossbrucker 2001: 24).
Muy diferente es la situación con la etnicidad o el gru-
po étnico que muchas veces se confunden con cultura. En
el caso de los términos etnicidad o grupo étnico (francés:
ethnie) no se ha logrado acordar una sola definición (Erik-
sen 1993a; Hutchinson y Smith 1993: 4–6, 7–10). Los
participantes en la discusión sobre el concepto etnicidad
están divididos en dos grupos: (a) los objetivistas o pri-
mordialistas y (b) los subjetivistas o formalistas.
Los objetivistas sostienen que la etnicidad es un hecho
primordial que le pertenece al ser humano por ser tal, si-
milar a lo sostenido referente a cultura (Mossbrucker
2001: 24). Los primordialistas parten de la idea que los
grupos humanos tienen una sensibilidad innata para el ori-
gen y la historia común que incluye todo el grupo y exclu-
ye otros. En sus teorías de identidad parten de la psicolo-
gía tomando la identidad como base de la existencia hu-
mana para luego definir la etnicidad como una identidad
basada en la percepción que cada individuo se siente inte-
grante de un grupo que comparte un mismo pasado for-
mado a partir de afiliaciones y adscripciones primordiales
o tradiciones, como ascendencia, origen, una religión es-
pecífica o una lengua común, y que se adquiere con el na-

46
cimiento o que ya se tiene al momento de nacer (Isaacs
1974: 15; De Vos 1990: 218, 227.)
Los primordialistas tienen el problema que con sus teo-
rías no diferencian entre fenómenos étnicos y fenómenos
culturales. “Descendencia y cultura son justamente carac-
terísticas para una cierta cultura y socialización en esta
cultura, jamás son características de por sí de una etnia o
etnicidad” (Mossbrucker 2001: 27). Pero como el primor-
dialista parte de la idea que tanto etnicidad como cultura
existen dentro del ser humano por ser tal, no hay posibili-
dad de desentrañar ambos conceptos y en consecuencia
se borran las diferencias entre fenómenos objetivos y sub-
jetivos y se usan como sinónimos designando grupos cul-
turales como grupos étnicos (Mossbrucker 2001: 28).
Por el otro lado, los formalistas consideran los fenóme-
nos étnicos como algo exterior. Estos fenómenos tienen
que ser puestos en existencia por los seres humanos mis-
mos, basándose en criterios subjetivos. Los formalistas
fundan su teoría del fenómeno étnico no en característi-
cas innatas a individuos o grupos sino que es la conse-
cuencia de situaciones de contacto y delimitación entre di-
ferentes grupos.
Wolfgang Gabbert define la etnicidad como “un fenó-
meno de delimitación social: la organización de grupos
reales sobre la base de diferencias culturales y/o fenotípi-
cos reales o supuestas. (...) La manera étnica de una agru-
pación social tan sólo es posible en situaciones de contac-
to o de confrontación con un afuera” (Gabbert 1992: 36).
La manifestación étnica es una matriz para la organiza-
ción de grupos sociales, donde esta matriz se apoya en fe-
nómenos culturales, los que a su vez pueden ser (y gene-
ralmente lo son) manipulados. Etnicidad es la conciencia
de un grupo como grupo étnico (Gabbert 1992: 31).
Para Thomas Eriksen, quien se basa en buena parte en
las ideas expuestas por Fredrik Barth (1969), la etnicidad
es un aspecto de las relaciones sociales entre agentes
quienes se consideran culturalmente diferentes de los inte-
grantes de otros grupos con los cuales sostienen un míni-

47
mo de contacto a manera continua. Solo si las diferencias
culturales se perciben como importantes y se marcan de
manera continua como socialmente relevantes en la inter-
acción entre los integrantes de estos grupos, entonces las
relaciones sociales poseen un elemento étnico. Si estas
condiciones no se cumplen, no hay etnicidad, ya que etni-
cidad es un aspecto de la relación y no la propiedad de un
grupo (Eriksen 1993b: 11–12; 2002). Etnicidad es, por
ende, un concepto relativo y flexible dominado por los
contextos sociales que pueden ser sumamente variables,
con identidades y organizaciones étnicas teniendo diferen-
te importancia en diferentes sociedades, para diferentes
personas y diferentes situaciones (Eriksen, 1993a: 12–13;
2002).
Los grupos étnicos siempre son unidades de adscrip-
ción e identificación (Barth 1969: 17–18). En este senti-
do, etnicidad es un concepto que depende tanto de facto-
res objetivos como subjetivos, sujetos tanto al punto de
vista del investigador externo como de los miembros del
grupo bajo estudio (Eriksen, 1993b: 16–17; 2002). De tal
manera distinguimos entre la adscripción por otros y la
autoadscripción. La reproducción biológica, el comparti-
miento de valores culturales y la integración de un espacio
de comunicación e interacción constituyen categorías dife-
renciables para que los integrantes de un grupo se identifi-
can a sí mismo y son identificados por otros (Narroll,
1964). En la Tabla 1 se reúnen algunos elementos que
pueden ser relevantes para determinar etnicidad, aunque
no todos tienen que aplicar y estar presentes en cada caso
específico.
Después de trazar las diferencias entre los conceptos
cultura y etnicidad, presentamos a manera de conclusión
del presente apartado la siguiente síntesis que ofrece Ha-
rald Mossbrucker (2001: 31):
Cultura es un fenómeno objetivo de la existen-
cia humana, por tanto prevalece siempre y
puede ser observado desde afuera, sin que los
miembros de un grupo cultural tengan que es-

48
 tar conscientes de este hecho. (…) los miem-
bros de un grupo cultural no tienen que saber
que ellos se distinguen culturalmente de otros,
por ende, no siempre pueden dar razón sobre
su identidad cultural. Etnicidad es un fenó-
meno subjetivo que nada más entra en vigor
en situaciones de contacto y delimitación. Los
integrantes de grupos étnicos siempre son al
mismo tiempo portadores de una consciencia
étnica y por tanto pueden informar acerca de
su identidad étnica (…) La existencia humana
requiere de cultura, mas no de etnicidad o
membresías en un grupo étnico.

Base material Base racional Base emotiva

Alimentación Metas políticas
Dimensión
Cultura material Culto religioso
tangible
Vestimenta Mitos
Lengua Socialización
Dimensión
Rangos Honor de grupo
intangible
Parentesco Nostalgia

Tabla 1. Elementos que se consideran pertinentes

para determinar etnicidad
(Basada en Eriksen 1993b; Hutchinson y Smith 1993.
El concepto mito es según Malinowski 1948. Véase
también Assmann y Assmann 1998: 180, 185, 186, el
concepto de mito M3)

EL ESTRATO SOCIAL
Diferente a los grupos étnicos son los estratos sociales.
Los integrantes de un grupo étnico se consideran subjeti-
vamente diferentes de otros grupos en situaciones de con-
tacto cultural, mientras que los individuos que pertenecen
a un estrato social comparten una posición similar dentro
de la jerarquía de una misma sociedad. La adscripción so-
cial a un estrato puede ser determinado mediante la apre-

49
ciación social por distinciones personales en base a crite-
rios de honor, la disposición sobre bienes (tierras y pro-
ductos) y servicios (educación, transporte, administración
y fuerza de trabajo) y el acceso a posiciones de mando y
el uso de la fuerza coercitiva (Weber 1985: 145–166).
El fundamento de la organización social maya prehispá-
nica es el parentesco basado en clanes cónicos ambilate-
rales (Izquierdo 2004; Izquierdo y Vega 2010; Izquierdo y
Bernal 2011). El clan cónico se divide en grupos jerárqui-
cos y, de acuerdo con el principio de distancias genealógi-
cas, el vínculo con el clan disminuye mientras más grande
sea la distancia parental con el núcleo. El núcleo del clan
goza de la más alta posición social y está integrado por los
nobles de aquel linaje quienes se consideran los descen-
dientes directos del ancestro común del clan (Kirchhoff
1955: 7). De esta nobleza que está a la cabeza de la jerar-
quía social descienden los jefes del clan quienes toman to-
das las decisiones importantes para la comunidad.
El clan cónico se denomina ambilateral cuando la afi-
liación puede ser determinada tanto por la línea masculina
como por la línea femenina. Esto significa que, dependien-
do de la apreciación social de los padres, se puede preferir
tanto la línea femenina como la masculina para determi-
nar su origen (Kirchhoff 1955: 6). En el postclásico del
norte de Yucatan, el parentesco estaba casi exclusivamen-
te determinado por el linaje masculino, el ch’ibal, cuya
denominación formaba parte de todos los nombres pro-
pios de los integrantes de un clan (Roys 1972: 35–36),
pero en los diccionarios del maya yucateco colonial tam-
bién está documentado el linaje femenino, el tz’akab. Por
lo tanto, en el norte de Yucatan los nobles fueron llama-
dos almehenob, literalmente para “los que tienen madres
y padres”, es decir, los que conocían sus linajes.
Según los datos disponibles, la sociedad maya prehispá-
nica, es decir, los clanes, se dividía en dos estratos: los no-
bles y la gente común (Roys 1972: 33–34). Dentro de es-
ta sociedad, el pueblo constituía la masa principal de la
población y, con su fuerza de trabajo, aseguraba el susten-

50
to material de toda la población, mientras que la nobleza
en su conjunto tenía la tarea de coordinar toda la vida pú-
blica. Los esclavos no figuran en la estratificación social
porque eran considerados bienes materiales (Landa 1566:
f.22r), es decir, seres despojados de su condición humana
y sus vínculos sociales, sujetos al arbitrio de sus dueños y
que por lo tanto también podían ser consumidos (Kremer
2013: 630–650, en particular 649–650).
Retomando los componentes de estratificación social
propuestas por Weber (1985: 145–146), la sociedad maya
prehispánica estaba dividida en estamentos establecidos a
partir del estatus heredable y/o adquirible que se estable-
cía mediante méritos personales obtenidos en el servicio a
los dioses y que eran reconocidos en todo Mesoamérica
(véase Voss y Koechert: capítulo 1 del presente volumen).
Este estatus implicaba privilegios como el acceso a rela-
ciones sociales y bienes materiales monopolizados en esas
mismas relaciones (Weber 1985: 154–164). Debido a que
no se tiene un registro de estos privilegios en el área ma-
ya, se remite aquí a un listado que Diego Durán proporcio-
na sobre los mexica en el Tratado Primero de su Historia
cuando habla de los guerreros jóvenes que son elevados al
estatus de caballeros (tiacauan) por sus logros en la gue-
rra, convirtiéndose así en nobles. Entre las preeminencias
que gozaban en el estrato nobiliario a partir de ese mo-
mento estaban (Durán 1995: 505, capítulo LVIII):
Vestir algodón, ponerse sandalias en los pies,
entrar en palacio, comer de las comidas rea-
les, beber cacao, usar de suchiles [= flores] y
humazos, tener las mujeres que pudiesen sus-
tentar, y ser reservados de tributos y alcabalas
y pechos y cualesquier pensiones e imposicio-
nes y de servicios personales, salir a todos los
bailes reales y comer carne humana, poder be-
ber vino y dar voto en las cosas de guerra, edi-
ficar casas con sobrados, y juntarse con los ca-
balleros del sol, que llamaban comendadores
del águila.

51
EL PUNTO DE VISTA EMIC O ETIC
La revisión de los conceptos cultura, etnicidad y estrato
social indica que el uso de un término como denominador
de un grupo social depende de la situación, es decir, con-
texto e intencionalidad. Además, el punto de vista que a-
sume el observador al aplicar un denominador en un con-
texto especifico y con una intención particular es de suma
importancia para dar respuesta a la pregunta si el referen-
te de la palabra ‘maya’ es una cultura, una etnia o un es-
trato social.
Para esclarecer la postura del observador es necesario
recurrir a los conceptos emic y etic, términos que original-
mente fueron acuñados por Kenneth Pike en el marco de
sus investigaciones lingüísticas pero que a la postre se in-
corporaron también al vocabulario de las ciencias sociales.
Según Pike (1962: 32),
la vista etic es trans- o multicultural en el sen-
tido de que sus unidades provienen de la com-
paración de muchos sistemas [socioculturales]
abstrayendo de estos sistemas unidades que
son sintetizadas en un solo esquema que des-
pués es aplicado en el análisis como un solo
sistema [prototípico].
El autor sigue (Pike 1962: 32; 1990: 28), diciendo que
la vista emic es monocultural ya que sus uni-
dades provienen de las relaciones funcionales
internas de un solo individuo o una sola cultu-
ra a la vez. –//– [La unidad emic] es un ele-
mento o sistema físico o mental que es tratado
como pertinente a un sistema de conducta [=
sociocultural] por aquellos que pertenecen a
este sistema de conducta y como la misma
unidad emic a pesar de su variabilidad etic.
Con este repaso de los conceptos emic y etic se conclu-
ye la revisión de los conceptos relacionados con el objeti-
vo del presente trabajo, determinar el origen y el significa-
do de la palabra ‘maya’. Ahora será posible enfocar la in-
vestigación a dos aspectos relevantes que se deben de to-

52
mar en cuenta para el análisis: (a) el contexto en que se
emplea el vocablo ‘maya’ y (b) la posición del observador
que usa el término ‘maya’. Identificar estas posiciones es
la función del método filológico-lingüístico que se esboza a
continuación.

MÉTODICA DE ANÁLISIS
Le asignamos un significado a todos los hechos de que te-
nemos conocimiento en nuestro mundo para distinguirlos,
hacerlos conocer y dirigirles la palabra. Para tal fin se em-
plean dos tipos de denominaciones. Si se usa una designa-
ción con el fin de caracterizar y distinguir un hecho de
otros se habla de un nombre apelativo (nomen appellati-
vum) mientras que se usa un nombre propio (nomen pro-
pium) para identificar un hecho. A diferencia del apelati-
vo, el nombre propio no tiene significado en si, ya que so-
lo sirve de criterio distintivo con base en su fonética. En
muchos casos un nombre puede ser apelativo y nombre
propio al mismo tiempo. El problema consiste en que un
apelativo puede adoptar diferentes significados por la alte-
ración o extensión del contexto en que se usa y convertir-
se en un nombre propio, especialmente cuando se pierden
los contextos originales de referencia y el conocimiento
acerca de éstos contextos, o se convierte en un nombre
ambivalente si se pierde el conocimiento del apelativo y so-
lo sigue en uso como nombre propio. Una característica
general de los nombres propios (derivados) es precisamen-
te la imposibilidad de accesar a su significado (original).
La reconstrucción del origen, de la semántica y de la
forma de una palabra se realiza con los métodos de la lin-
güística y de la filología. Con el fin de restituir el significa-
do original del término ‘maya’ se recurre a todo el mate-
rial primario disponible de fuentes recientes hasta datos
prehispánicos como lo son los diccionarios modernos y
coloniales de las lenguas mayas, escritos coloniales en len-
guas mayas y española e inscripciones jeroglíficas mayas.
Esta última clase de fuentes ofrece una visión autóctona

53
porque carecen de las influencias culturales foráneas (es-
pañolas) que caracterizan los escritos acerca de las cultu-
ras americanas desde el inicio de su descubrimiento.
El presente estudio comprende un análisis morfosintác-
tico de la designación y un análisis contextual, es decir, de
su distribución espacial y temporal. Para el análisis morfo-
sintáctico se emplean los métodos de la gramática descrip-
tiva. La segmentación morfológica y la distribución sintác-
tica a nivel de oración permiten identificar la raíz léxica,
el lexema, y la clase gramatical a que pertenece el tér-
mino ‘maya’. Mediante el análisis (con)textual, es decir,
del discurso, se establece un marco de referencia que sirve
para poder evaluar las nociones que expresan los diferen-
tes grupos socioculturales o individuos en distintas áreas
geográficas y épocas con el vocablo ‘maya’ en los textos
consultados. Los resultados obtenidos se usan para restituir
la semántica de la palabra ‘maya’.

EL ANÁLISIS FILOLÓGICO Y LINGÜÍSTICO

El primer paso de la presente investigación es identificar y
reunir todas (o por lo menos la mayor parte de) las ocu-
rrencias de la palabra ‘maya’ ya que desconocemos la raíz
léxica y el significado original de esta denominación. La
identificación se dificulta por la ortografía defectiva de las
fuentes coloniales que generalmente no registran de for-
ma idónea las peculiaridades fonéticas y fonológicas de las
vocales en las lenguas mayas (Smailus 1989a: 7–9) y en
consecuencia obstaculizan una identificación oportuna.
Así, la identificación de las diversas entradas de la deno-
minación ‘maya’ y su respectiva segmentación morfosin-
táctica se realizan siempre en su respectivo marco (con)-
textual.
Las informaciones obtenidas de este primer acerca-
miento mediante las denominaciones en (con)textos defi-
nidos sirven subsecuentemente para identificar más entra-
das relacionadas. Por lo tanto, es conveniente iniciar el
análisis con los datos más recientes y mejor conocidos pa-

54
ra luego retroceder en el tiempo hasta llegar a los datos
más remotos que se puedan obtener.

FUENTES RECIENTES (1860 HASTA EL PRESENTE)

El análisis de la palabra ‘maya’ en fuentes recientes aporta
poca información en cuanto a su semántica original debi-
do a que su significado actual se remonta a la época colo-
nial, cuando se empezó a usar como nombre propio para
un territorio y una lengua específica que se hablaba den-
tro de aquel espacio, la península de Yucatan. Todas estas
ocurrencias son ininteligibles y no ofrecen información al-
guna acerca de su significado inicial.
Aunque se descartan para los fines de esta investigación
los contextos en que aparece la voz ‘maya’ en los escritos
actuales, los diccionarios modernos ofrecen el beneficio de
una anotación fonética adecuada. Ésta ortografía puede ser
útil para identificar las entradas correctas en los dicciona-
rios coloniales cuya ortografía defectiva impide identifica-
ciones apropiadas para la reconstrucción del campo se-
mántico que abarca este vocablo.

FUENTES COLONIALES (1504–1821)

En la introducción ya se hizo mención que en las fuentes
coloniales el término ‘maya’ es empleado como nombre
propio tanto por la nobleza indígena para reclamar su es-
tatus como por los españoles para nombrar la lengua que
se usaba en el norte de la península de Yucatan y sus ha-
blantes (Gabbert 2001: 27–28). No obstante, cabe la posi-
bilidad de encontrar algunos indicios que podrían dar al
caso para elucidar el origen de la denominación bajo estu-
dio, por lo cual se recapitulan aquí algunas de las informa-
ciones documentadas con el fin de elucidar algunas pecu-
liaridades morfosintácticas que presentan estos escritos.
La primera mención de un término ‘maya’ se hace en
un texto de Petrus Martyr de Angleria escrito en 1516 y
que habla del cuarto viaje de Cristóbal Colón en el año
1502. En los estudios que tratan el descubrimiento de la
tierra firme de América, esta información es resumida di-

55
ciendo que el almirante Colón tuvo un encuentro con la
canoa de un comerciante al suroeste de Cuba. La tripula-
ción le hizo entender que venían de un país llamado Maia
y que, por lo tanto, se trataba de un comerciante de ori-
gen maya (Brinton 1969: 10). Sin embargo, la lectura del
texto latín original es mucho más detallada y reveladora
(Martyr 1966: 116, Tertie decadis, Caput quartum):
Cuba Iamaicaq[ue] Insulis a Septentrione in
dextram relictis in Insulam se incidisse Merio-
dionaliorem Iamaica scribit nomine incolarum
Guanassa (...) Eius insulae littora percurrens
duobus occurrit prouincialibus Monoxylis de
q[ue]bus fatis late diximus in superioribus.
Restibus iugata mancipia nudibus trahebat, vti
aduersis fluminibus solet fieri. Monoxylis Pri-
marius insularis vehebatur cum uxore ac libe-
ris nudis ómnibus (...) Ab alienis terris merca-
tore esse redeunte intellexerunt (...) De natu-
ra terrae vlterioris ad Occidentem didicit. Rec-
ta carpit iter ad Occidentem. Ad milliaria de-
cem paulo amplius tellure reperit vastam no-
mine incolarum Quiriquetanam, ipse vero Cia-
mba nuncupauit. Rem diuina in littore iussit
celebrari, Habitatoribus nudis plena reperit
(...) In magno illo tractatu regiones sunt due.
Taia haec Maia illa appellate.
La traducción que se hizo del párrafo es como sigue:
Dejando Cuba y Jamaica en el norte a su lado
derecho cayó en una isla mucho más al sur de
Jamaica, escribe [Colón], [siendo] el nombre
nativo [de la isla] Guanassa (...) Recorriendo
la costa de esta isla tuvo un encuentro con dos
canoas de las cuales usan; hablábamos abun-
dantemente de estas más arriba. Las arrastra-
ban esclavos desnudos unidas [a éstas] con
cordeles, como se suele hacer en contra de las
corrientes de los ríos. Las canoas transporta-
ban a un principal de la isla con su esposa y

56
 sus hijos, todos desnudos (...) Era [un] comer-
ciante, regresando de tierras ajenas, compren-
dieron [los españoles] (...) Se informó [Colón]
sobre la naturaleza de la tierra lejana al occi-
dente [y] tomó camino derecho hacia el occi-
dente. A diez millas aproximadamente descu-
brió una tierra amplia, [siendo] el nombre na-
tivo Quiriquetanam; el mismo denominó aque-
lla [tierra] Ciamba. En la costa dejó celebrar
una misa. [Ésta] está ocupada con habitantes
desnudos (...) En aquella tierra grande hay dos
regiones. Aquellas se llaman Taia y Maia (...)
Según el texto de Pedro Mártir, el encuentro con las ca-
noas del mercader y la mención del nombre Maia son dos
incidentes que suceden en momentos distintos. Primero,
el mercader con sus canoas también es uno de los princi-
pales de la isla Guanassa (¿Guanaja?), que se ubica fren-
te a la costa norte de Honduras al oriente de Roatán, por
lo cual es imposible que se trate de un maya de la penín-
sula de Yucatan y, segundo, los españoles llegan a la costa
de tierra firme de Honduras, posiblemente entre Trujillo y
Cabo de Tres Puntas, que se llama Quiriquetanam (¿Pun-
ta de Caxinas?) y se divide en dos regiones, Taia y Maia.
Hay que tener en cuenta que los participantes de la expe-
dición de Colón desconocían por completo la(s) lengua(s)
que se hablaba(n) en el norte de Honduras. Por lo tanto,
el topónimo Maia no se refiere necesariamente al área
maya, es decir la península de Yucatan, sino a un aspecto
geográfico parcial del litoral norte de Honduras.
La primera referencia inequívoca a una provincia maya
en Yucatan la hace Pedro Mártir cuando escribe sobre la
expedición que Francisco Fernández de Córdoba realizó
en 1517 a lo largo de la costa peninsular. Según su texto,
Córdoba siguió de Eccampi (¿Ekab?) hacia el oeste pasan-
do por territorios que los nativos llaman Comi (¿Conil?) y
Maiam (Martyr 1966: 147, Quarte decadis, Caput pri-
mum). En este relato la voz ‘maya’ hace referencia a una

57
de varias provincias que existieron a lo largo de la costa
norte de Yucatan en aquel momento.
A partir de esta fecha, el vocablo ‘maya’ aparece como
topónimo para designar la parte septentrional de Yucatan
en las fuentes que hacen referencia al descubrimiento y a
la conquista de Yucatan. En el sentido de nombre propio,
la palabra ‘maya’ es usada por Diego de Landa cuando es-
cribe del naufragio de Jerónimo de Aguilar (Landa 1566:
f.2r, r.38–42; 1983: 13):
Despues de muertos de hambre casi la mitad
llegaron a la costa de Yucatan a una prouincia
que llamauan de la Maya de la qual la lengua
de yucatan se llama Mayathan que quiere decir
lengua de Maya.
Esta información es repetida tal cual por Antonio de
Ciudad Real (1976: II, 367) y Diego López Cogolludo
(1971: II, 232). La ecuación que Landa establece entre la
lengua y el territorio, territorio maya = lengua maya, le
sirve al mismo Landa para explicar el origen del nombre
del asentamiento Ichpaatun Mayapan (Landa 1566: f.5r,
r.24–41; Landa 1983: 19, 20):
Que este cuculcan torno a poblar otra cibdad
(...) y que Cuculcan puso nombre a la cibdad
(...) mas llamo la Mayapan que quiere decir
el pendon de la Maya, porque a la lengua de
la tierra llaman Maya y que los Indios [llaman
a la cibdad] Ychpa, que quiere decir dentro
de las cercas.
Otros, como López Cogolludo (1971: I, 65), sostienen
que el nombre de la lengua proviene del nombre de la ciu-
dad. Pero Ciudad Real informa que aparte de la lengua
maya o yucateca los indígenas de la península hablaban
otros idiomas (Ciudad Real 1976: II, 320, Cap. CXLIII,
366, Cap. CLIII):
Todos los indios de aquella provincia, que es-
tán a cargo de nuestros frailes, hablan una len-
gua que se llama mayathan o lengua de maya,
excepto los de Campeche que defieren en algu-

58
 nos vocablos y llamase su lengua canpechthan,
y los de Tixchel que tienen otra lengua más di-
ferente, llamada putunthan o chontal; pero los
unos y los otros son muy pocos respecto de los
de maya, y sabida la lengua déstos fácilmente
se sabe la de los otros. –//– Más adelante en-
tre oriente y sur, está la villa de Salamanca de
Bacalar, de diez o doce vecinos españoles, al-
gunos de los cuales tienen en encomienda
unos poblezuelos de indios de la lengua de
huaymil, que casi es como la de Campeche.
Esto indica que el panorama lingüístico era mucho más va-
riado al inicio de la colonia de lo que nos hacen entender
fuentes posteriores que tienden a resumir todas las len-
guas peninsulares bajo la denominación ‘maya’. La lengua
yucateca o maya estaba restringida al norte de Yucatan
(Brinton 1969: 9–12; Roys 1957: 10).
Las denominaciones autóctonas de las diferentes len-
guas que menciona Ciudad Real son de gran importancia
para el presente estudio. Se trata de palabras compuestas
por dos sustantivos donde el primero se usa como atributo
para el segundo, de tal forma que los calificativos maya,
canpech y putun sirven para distinguir las diferentes len-
guas, than. Landa es el primero que realiza una segmenta-
ción al indicar que mayathan es una palabra compuesta
por las voces maya y than y que en conjunto se traducen
como “lengua de maya” (Landa 1983: 13).
Landa segmenta de la misma manera cuando analiza la
palabra mayapan. Independientemente que pan provenga
de la voz nahuatl quachpantli, “estandarte vandera, pen-
don” (Molina 2001: M/C, 84r), la estructura de la palabra
sigue las reglas morfológicas del maya yucateco, donde
pan[tli] es el sustantivo que es modificado por el atributo
maya y su traducción es “el pendón de la maya” (Landa
1983: 19, 20).
Aparte de estos dos ejemplos referidos, existen más pa-
labras compuestas con el vocablo ‘maya’ en la posición a-
tributiva que presentan ligeras pero importantes variacio-

59
nes. El diccionario de Ticul de 1690 registra mayabthan
con el significado “lengua vulgar de esta tierra” (Barrera
1980: 25a–26a, 514) y el diccionario de Juan Pío Pérez
con “el idioma de los indios de esta península” (Pérez
1866–77: 217) respectivamente. En estas entradas el
nombre de la lengua es especificada mediante el atributo
mayab que ocupa la posición de la forma maya.
Las traducciones de mayathan y mayabthan señalan
que ambos términos son semánticamente iguales. La au-
sencia de la consonante -b es una elisión en posición inte-
rior ante otra consonante (apocope), un fenómeno muy
frecuente en las lenguas mayas. Para la segmentación
morfológica significa que las voces mayab y maya se for-
man a partir de dos morfemas, la raíz léxica (lexema)
may y el sufijo gramatical (gramema) -ab o -a' que se usa
para formar sustantivos de sentido instrumental de verbos
transitivos (Smailus 1989a: 121). En el yucateco moderno
de Hocabá también se usan indistintamente maya’-t’àan y
mayab’-t’àan para decir “maya language” (Bricker et al.
1998: 181).
La segmentación es confirmada por la entrada mayil-
t’an, “lengua de esta tierra”, en el Diccionario de San
Francisco (Barrera 1980: 514). Aquí, la raíz may lleva el
sufijo gramatical -il que marca una relación intransferible
en sustantivos (Smailus 1989a: 111–113). Para el nombre
de Mayapan también encontramos siete veces la forma
mayalpan en el Códice Pérez (Miram y Miram 1988: IV,
843) cuya segmentación también confirma la raíz may.
En resumen, la segmentación morfológica de las dife-
rentes formas de las palabras maya(b)t’an y Maya(l)pan
da como resultado que may es una raíz ambivalente que
toma tanto sufijos gramaticales que se usan para generar
derivados de verbos transitivos como para marcar caracte-
rísticas inajenables en sustantivos.
La identificación de la raíz léxica may es el segundo pa-
so para llegar al significado original de la palabra ‘maya’. A
continuación se revisan las entradas en los diccionarios del
maya yucateco colonial que registran el fonema /m/ en

60
posición inicial y el fonema /y/ en posición final. En el ca-
so de la grafización de la vocal central /a/ hay que recor-
dar, que los rasgos secundarios de duración, estado glótico
y tonalidad (Barrera 1980: 43a–44a) representan distintos
fonemas vocálicos que modifican el significado de un lexe-
ma pero que no se marcan de manera apropiada en el sis-
tema de escritura introducido por los misioneros españo-
les en el siglo XVI (Smailus 1989a: 8–9).
Se encontraron los siguientes registros:

may “pesuña, pie o pata con casco” (Pérez

1866–77: 217), “pesuña, casco de ca-
ballo” (Pérez 1898: 51) y “pata hendi-
da en dos partes” (Barrera 1980: 513)
ah may “venadillo pequeño criado en casa”
ix may “venadilla así” (Ciudad Real 1984: I,
f. 22r)
may “un polvillo que sale del ají o chile y
del tabaco cuando lo trata con las
manos” (Ciudad Real 1984: I, f.287r)
maay “espuma del palo que se quema” y
may “loco” (Barrera 1980: 513)

Todas las entradas se usan en sentido nominal pero no

verbal, lo que sería necesario ya que ‘maya’ es un deriva-
do instrumental de un verbo transitivo. Por lo tanto es ne-
cesario revisar otros (con)textos en que se documenta el
uso de la palabra.
Los habitantes nativos de Yucatan parecen haber usado
el término ‘maya’ para distinguir grupos de parentesco o
políticos como señala Gabbert (2001: 27). Esta modalidad
se observa cuando se analizan los textos de las Relaciones
Ggeográficas de Yucatan escritas entre 1579 y 1581. La
Relación de la villa de Valladolid dice en el capítulo 13
(De la Garza et al. 1983, II: 17, véase 37):
(Al margen: [h]ombres de la prouinçia)
Llamaban antiguamente los indios de la prouin-
cia de Chiquinchel a estos de esta villa de Valla-

61
 dolid y las demas prouinçias de los Copules y
Cochua, ah maya, ultraxándolos de jente suez
y baxa, de viles entendimientos y inclinaciones.
En la Relación de Popola, Sinsimato, Samyol, Tixholop y
Tixmukul (De la Garza et al. 1983, II: 210, véase 216) se
lee en el capítulo 13 lo siguiente:
(…) Llamase la lengua que en este pueblo [de
Popola] hablaban lengua ach maya que quiere
decir gente de vil e baxo entendimiento y para
pocofue les puesto este nombre por los indios
de la prouinçia de Chiquinchel.
Aquí la voz ‘maya’ es empleada de forma peyorativa para
descalificar a enemigos políticos. Los Cupul indican que la
discriminación mediante el término ah maya o ach maya
les fue impuesto por los de Chiquinchel y es posible que
tuvo su origen en los enfrentamientos hostiles entre los
Cupul y los de Chiquinchel sobre el acceso a las salinas y
el intercambio a lo largo de la costa norte (Roys 1972: 53,
68–69; véase Landa 1959: 19).
Esta discriminación por adscripción ajena mediante la
palabra maya contrasta con la postura de los Ah Canul
que se sienten orgullosos de ser maya y por lo tanto se
identifican con aquel nombre (Gates 1935; Barrera Vás-
quez 1957: 106 107; Okoshi 1992: 71, 139–140):
(…) layx u chun bin nutzaclob Ca luum
ca kax Coon yala u mehen ah Canule
Coheliix hi biciix teil talon ti lakine
Coon ah maya uinice tiix u talob – lae
ah chikin Suyuaob lae Maix uch
u toCol – utial huhun pay bob niCoon
yal u mehen ah Canule – (…)
La traducción que se hizo del párrafo es como sigue:
(…) Este aquí es su principio donde ellos junta-
ron nuestra tierra, / nuestro bosque. Nosotros
los hijos maternos e hijos paternos de los Ah
Canul / sabemos como hacia aquí vinimos del
oriente / nosotros los hombres mayas. De allí
vienen ellos, si, / los Suyua del poniente, si.

62
 No sucede / el robo del bien de los otros por
nosotros / hijos maternos e hijos paternos de
los Ah Canul (…)
Este párrafo, tomado del documento 18 de la Crónica
de Calkiní y que tiene por fecha el 5 de enero de 1595
(Okoshi 1992: 15), habla de la migración de los Canul a
sus tierras señaladas después de la destrucción de Maya-
pan (Okoshi 1992: 162–165, 168–169; véase Landa
1959: 18). Salta a la vista que el autor anónimo de estas
líneas cambia entre los sujetos de la narración. El mismo
adopta mediante el ‘nosotros’ la posición de la generación
actual de la nobleza Ah Canul mientras que se refiere con
‘ellos’ a sus antepasados ancestrales, la primera genera-
ción de los Ah Canul (Okoshi 1992: 139, nota 211). Los
Ah Canul actuales declaran ser hombres maya, maya ui-
nice, y usan la voz ‘maya’ como elemento de autoadscrip-
ción. En resumen, el término ‘maya’ se usa aquí para se-
gregar los diferentes grupos socio-políticos entre los habi-
tantes autóctonos de Yucatan, los que declaran ser mayas
y aquellos que niegan esta adscripción.
Concluye la presente revisión de las fuentes coloniales
con un análisis de la Segunda Crónica del libro de Chi-
lam Balam de Chumayel que permite identificar la base
imaginaria sobre la cual se construye la adscripción socio-
política que se expresa mediante la palabra ‘maya’ (Miram
1988, I: 98, 99; véase Roys 1967: 50, 77C, 78C):
(…) – Can ahau u kaba katun emciob noh he-
mal: / dze emal u kabaob lae –
(…) Can ahau u katunil uchci u caxanticob / u
chich’een_itzae...
(…) Can ahau u katunil uchci u payalob tu_can_
tzuccilob: / can tzuccul cab u kabaob ca emi-
ob ti yum talob / ca emiob tu chich’een_itzae
ah itza tun u kabaob:
(…) Oxlahun ahau u katunil u / hedzcob cah
Mayapan maya_uinic u kabaob / Vaxac ahau
paxci u cabobi Ca vacchahi ti / peten tulacal
Vac katuni paxciob ca haui / u maya kabaob

63
 Buluc ahau u kaba u / katunil hauci u maya
kabaob maya_uinicob / Christiano u kabaob
tulacal U cuchcabal / tzo ma Sanc Pedro yetel
Rey ah tepale –––
La traducción que se hizo del párrafo es como sigue:
(…) – Cuatro Ahau es el nombre del k’atun,
ellos descendieron, la gran bajada: / la peque-
ña bajada son sus nombres ahí –
(…) Cuatro Ahau es el k’atun cuando sucedió
que ellos hallaron / su Chich’en Itza allá ...
(…) Cuatro Ahau es su k’atun cuando sucedió
la llamada a las cuatro particiones: / cuatro
partes de tierra son sus nombres cuando bajan
con señores, ellos vienen / ellos bajan a su
Chich’en Itza allá, Ah Itza entonces son sus
nombres:
(…) Trece Ahau es el k’atun en que ellos /
asentaron bien el pueblo de Mayapan, hom-
bres mayas eran sus nombres. / En Ocho
Ahau despoblaron sus asentamientos ahí. Otra
vez se salieron a / la provincia todos. Seis k’a-
tunes estaban dispersados cuando dejaron / sus
nombres mayas. Once Ahau es el nombre
del / k’atun en que ellos dejaron sus nombres
mayas los hombres mayas. / Cristianos fueron
los nombres para todos. Su provincia es de /
la orden de San Pedro y del Rey, el señor –––
La crónica habla de la colonización de Chich’en Itza
por los ah itza, la fundación de Mayapan por los maya, el
abandono de ese asentamiento y la llegada de los conquis-
tadores españoles. Los protagonistas de esta crónica, anó-
nimos y solo señalados mediante el pronombre ’ellos’,
cambian de nombre en cada episodio. Las cuatro particio-
nes que llegan a Chich’en Itza son nombradas ah itza.
Cuando estos llegan a fundar Mayapan cambian su nom-
bre a maya uinicob, hombres mayas. Cuando llegan los
españoles cambian sus nombres mayas, u maya kabaob, a
nombres cristianos, Cristiano u kabaob (véase Gunsenhei-

64
mer 2002: 180–183, 190; Roys 1967: 60; Okoshi 1992:
179–180). A la vez, cada cambio de nombre está asociado
a un cambio en el poder político, los ah itza lo ejercen en
Chich’en Itza, los maya uinicob en Mayapan y de ahí pasa
a las autoridades religiosas y políticas españolas.
El uso del término ‘cristiano’ en este (con)texto revela
que el fundamento del poder político era el reconocimien-
to y apego a una ‘religión’ (véase Voss y Koechert: capítu-
lo 1 del presente volumen) y a las instituciones que la aus-
pician y reconocen. Después de que el Papa Pablo III reco-
nociera en su bula Sublimis Deus de 1537 la humanidad
(en términos de la cultura cristiana-occidental) de los ha-
bitantes de las tierras americanas conquistadas, éstos de-
bían adherirse a la fe cristiana para que pudieran ser reco-
nocidos como súbditos de la corona española, que durante
la colonia fungía como el brazo secular de la Iglesia Cató-
lica Apostólica Romana.
En la España habsburga la única forma sancionada por
el Estado para obtener un nombre cristiano era mediante
el sacramento del bautizo, es decir, mediante un rito cele-
brado por la Iglesia. Este (con)texto permite enunciar la
hipótesis, que los nombres itza y maya también deben ha-
ber sido adquiridos por sus portadores mediante un ritual
(de corte religioso) que a su vez otorgaba a su portador la
legitimación para ejercer el poder político.
Si nuestra hipótesis es correcta, entonces el término
‘maya’ origina en el ámbito religioso-ritual y posteriormen-
te pasa por extensión al ámbito político. Esto nos permite
descartar todas las palabras del maya yucateco analizadas
hasta ahora mediante el método lingüístico ya que ningu-
na de las glosas pertenece al campo semántico de religión
o ritual.
Lo más cercano al contexto religioso es una anotación
en el diccionario colonial del cholti de 1695 donde se tie-
ne la siguiente entrada:

maii “dar de gracia, dádiva, don,

oferta” (Morán 2004: 19).

65
Esta entrada parece estar relacionada con varias anotacio-
nes en kaqchikel y k’iche’. Los diccionarios coloniales del
kaqchikel registran:

maih “donación, maravilla, dar, ofreçer”,

ah maih “el que hace merçed o fauor”,
maiham “donada cosa; famoso” y
maihaxel “adorable dios, o digno de ser adora-
do; amable cosa” (Coto 1983: 13, 27,
66, 95, 136, 220, 254, 334, 345,
348, 378; Guzmán 1984: 62, 77;
Smailus 1989b: III, 526).

En la lengua k’iche’ el mismo concepto es expresado me-

diante los siguientes vocablos:

mayih “gift (regalo [que uno entrega])”,

ah mayih “doer of good (hacedor de cosas
buenas / dadivoso)” y
mayibal “miracle (milagro)” (Edmonson
1965: 71).

Además, Thomás de Coto anota para el kaqchikel:

maih “autoridad” (1983: 56).

Y Pantaleón de Guzmán tiene en su Compendio de nom-

bres kaqchikel una entrada que es idéntica a la del k’iche’
en el Tesoro de Lenguas de Francisco Ximénez (1985:
372, 373, f.81r):

ah may tzih “profeta” (Guzmán 1984: 117).

Igualmente, el Bocabulario de solo los nombres de la len-

gua pokoman (1710) de Pedro Morán contiene informa-
ción respecto a la palabra y el campo semántico que es de
interés para el presente estudio:

66
 ah maih “el franco. ya di bozo [sic!, debe ser da-
divoso]. limosnero. ofrendador” y
maih “dádiva. don. merced. beneficio. ofren-
da. presente. lo que se da de presente,
promes[a]. voto” (Feldman 2000).

Mediante la segmentación morfológica se aíslan las raí-

ces léxicas de los ejemplos encontrados en otras lenguas
mayas, en el choltí es maii, en kaqchikel es maih o may,
en k’iche es may y en pokoman es maih. Todos correspon-
den a la raíz may que se obtuvo del maya yucateco.
Todas estas entradas cumplen con los requisitos lin-
güísticos, están relacionadas al campo semántico de prác-
ticas rituales y las entradas tienen como base una raíz que
se emplea tanto en sentido verbal como nominal. lo que
coincide con la raíz léxica may en maya yucateco, como
se mostró líneas arriba.
La semántica de las palabras provenientes de las otras
lenguas mayas se refiere en primer lugar a la acción con-
creta de ofrecer algo a cambio de una cosa recibida u
ofrecer algo con la expectativa de recibir algo a cambio.
En un segundo plano expresan la admiración y el respeto
hacia los promotores de estas acciones concretas prima-
rias y las entidades invocadas. En un tercer nivel marcan
la autoridad de estos especialistas que deriva de su capaci-
dad de llevar a efecto las acciones concretas primarias.
Con toda la información lingüística reunida hasta ahora
se puede establecer el siguiente cuadro sinóptico para el
término ‘maya’:
♦ La raíz léxica se reconstruye en maya yuca-
teco colonial como may
♦ La raíz léxica es ambivalente y se usa tanto
de forma verbal como nominal
♦ El significado verbal de la raíz es “dar de
gracia, donar, ofrecer, etc.”
♦ El significado nominal de la raíz es “autori-
dad, dádiva, don, ofrenda, ofrendador, etc.”

67
 ♦ La raíz es transitiva y forma en maya yuca-
teco con el sufijo instrumental -ab o -a’, su
forma reducida, un sujeto (persona o cosa)
que realiza la acción
♦ Su campo semántico original se ubica en el
ámbito religioso y se refiere a actividades,
funcionarios y objetos rituales
♦ Su campo semántico secundario es la esfera
social y política
El contexto ritual se refleja en el título del sacerdote
supremo de Mayapan que según la Relación de Landa
(1566: f.5v, r.29–35; véase 1959: 14) fue
un gran sacerdote que llamaban Ach kin mai,
y por nombre Ahau can mai, que quiere decir
el sacerdote Mai, o el gran sacerdote Mai que
era muy reverenciado de los señores, el qual
no tenia repartimiento de indios pero q[ue]
sin las offrendas le hazian presentes los seño-
res y que todos los sacerdotes de los pueblos
le contribuian (…)
Los apelativos ach kin y ahau can son funcionalmente
equivalentes debido a la construcción paralela de las fra-
ses nominales y sólo se diferencian en el rango de los suje-
tos que indican, el aj k’in es “sacerdote” y ajaw kan es el
“gran sacerdote” u “obispo” (véase Voss y Koechert: capí-
tulo 1 del presente volumen).
En este contexto el vocablo mai especifica el objeto
que manipula el sacerdote y que se traduce con “dádiva,
don, ofrenda”. La traducción es, entonces, “sacerdote de
la dádiva” para aj k’in may y “el gran sacerdote de la
ofrenda” para ajaw kan may respectivamente.
En el caso del nombre del asentamiento posclásico de
Mayapan, Landa traduce el nombre de manera incompleta
con “el pendón de la maya” (Landa 1983: 19, 20) que ya
se analizó líneas arriba. Aquí el vocablo ‘maya’ es un atri-
buto que señala una característica del pendón. Se trata de
la forma instrumental derivada del verbo may que se tra-
duce con “dádiva, ofrecimiento, ofrenda”. Así, la traduc-

68
ción completa del nombre Mayapan queda como “el pen-
dón de la ofrenda” o “la bandera del ofrecimiento”.
Para este caso existe un paralelismo en la cultura mexi-
ca del posclásico tardío, que ya fue notado con anteriori-
dad por Jürgen Kremer (2013: 166–167). En la pintura
del folio 53 del Códice de Tudela se representa una esce-
na con el rito de extracción de corazones a esclavos. Este
dibujo viene acompañado por dos glosas, la primera se lee
“manera de sacrificar indios” y se refiere a la acción mis-
ma y la segunda se ubica junto a un pendón colocado en
las gradas que suben al templo y dice “esta bandera de
pluma estaba delante del altar el dia que avia sacrificio”.
La escena en combinación con la glosa indican que la
bandera es la señal para el ofrecimiento de esclavos a una
deidad y corresponde al nombre del asentamiento Maya-
pan, que es “la bandera de la ofrenda” entendiéndose por
ofrenda la “enajenación ritual de objetos materiales” o “la
transferencia de bienes materiales a una deidad” (Seiwert
1998: 269). Y como se aclara en el apartado EL ESTRATO
SOCIAL del presente escrito, los esclavos son cosas o bie-
nes materiales, es decir, seres vivos deshumanizados (en
la terminología cultural de Occidente).

FUENTES PREHISPÁNICAS (SIGLO IV A IX)

Los resultados obtenidos del estudio filológico y lingüísti-
co de las fuentes coloniales permiten extender la presente
investigación hacia el pasado para identificar el uso del le-
xema may en las inscripciones jeroglíficos y al mismo
tiempo cotejar estos mismos resultados en textos que pro-
porcionan contextos con una visión autóctona que son li-
bres de las influencias culturales de Occidente. Para tal
efecto se seleccionaron cuatro ejemplos procedentes de
los sitios arqueológicos de Chich’en Itza, Tortuguero, Yax-
chilan y Tikal cuyo análisis se presenta a continuación.

CHICH’EN ITZA
En las inscripciones de Chich’en Itza que se fechan en su
gran mayoría hacia el siglo IX, la raiz may aparece en

69
(con)textos de contenido ritual. Las inscripciones de los
dinteles 1 y 4 del Templo de los Cuatro Dinteles hablan
de tres individuos que comparten el título k’ul aj tz’ul
wah /K'UL-[u]-lu a-tz’u-le wa-[WAJ]-ji/ (Voss y Kremer
2007: 154–156) y que se identifican como los medios
hermanos k’ak’-u-pakal /k’a-k’u-pa-ka-la/ y k’inil ko-
¿pol? /K’IN-ni-li ko-¿POL?-la/ (Wagner 1995: 115–117) y
un tercer individuo llamado waj-u-jaw /wa-ju-ja-wa/ (Kel-
ley 1968; Ringle 1990: 236; Wagner 1995: 58).
La inscripción del dintel 4 es de mayor interés para el
presente análisis. El texto habla de ritos que se realizan
para un dios (k’uh) durante el año 881 d.C. En el primer
argumento del discurso se expone la relación que mantie-
ne este ser sobrehumano con las personas que le rinden
culto (Figura 1). La deidad llamada yax pech kan ajaw
waklajun k’in k’uh es señalada como el dios de (u-k’ul)
los aj wakabal ux pakab matam, “los que están en pie
delante de él, los tres redistribuyentes de las caridades re-
cibidas” (Voss y Kremer 2007: 166). Este apelativo se re-
fiere a los tres k'ul aj tz'ul wah como los tres custodios
que ofician los ritos y cumplen así con sus deberes respec-
to a su dios. Los ritos fueron obviamente considerados re-
cíprocos a cambio de los bienes que entregaba el ser so-
brehumano (véase Voss y Koechert: capítulo 1 del presen-
te volumen).

ya-YAX-pe- AJAW- WAK-LAJUN u-K’UH- a-6- 3-pa-ka-ba

che-ka-na wa K’IN-ni K’UH li HAB-la ma-ta-ma

Figura 1. Yax pech kan ajaw waklajun k'in k'uh

u-k’ul aj wakabal ux pakab matam,
Chich’en Itza, Templo de los 4 Dinteles, dintel 4,
bloques A6–D2
(Dibujo: Alexander Voss)

70
 Los tres funcionarios mencionados realizan ritos con
fuego para su dios, tapalik k’ak’ lam k’ak’ ta tok’-pakal,
“se adornó el fuego, se calma el fuego con el pedernal-
escudo”. Este objeto mencionado es considerado una in-
signia de mando y ‘guerra’ (Riese 1982: 278–279; Hous-
ton 1983; Schele y Freidel 1990: 409; Freidel et al. 1993:
293–336). El texto sigue y enumera las funciones que ca-
da uno de los tres mandatarios tiene. El individuo llamado
k’ak’-u-pakal es el kanan may, su medio hermano k’inil
ko¿pol? es el mayan y wah-u-haw es el tajal del dios. A
continuación se analizan estas expresiones relacionadas
con cada individuo para ver la importancia que tienen pa-
ra el presente trabajo.
La frase kanan may se descompone en kanan y may.
Según el Calepino de Motul, el ah canan es una persona
que guarda o protege algo y cuando le sigue un nombre u
objeto significa que protege tal cosa (Ciudad Real 1984:
7v). En nuestro caso el objeto bajo protección es el may,
que en el presente contexto está relacionado al ser sobre-
humano yax pech kan. El contexto también indica que el
may es un objeto cuyo significado está relacionado con la
raíz léxica may que significa “autoridad, dádiva, don, do-
nar, ofrecer, ofrenda”. Entonces, k’ak’-u-pakal es el custo-
dio de las ofrendas del dios yax pech kan (Figura 2).

u-ka-na-na k’a-k’u-pa-ka-la K’AK’-¿MUL?

ma-ya K’AWIL-la ti-CHAN-na ¿PAS?

Figura 2. U-kanan may k’ak’-u-pakal k’awil k’ak’-

¿mul? ti chan ¿pas?, Chich’en Itza, Templo de los
4 Dinteles, dintel 4, bloques E3–F6
(Dibujo: Alexander Voss)

La lectura es confirmada en el texto de los sillares 9 y

12 de las serpientes jeroglíficas del Caracol de Chich’en

71
Itza, donde se registra la misma relación de u-kanan may,
“el guardián de la ofrenda de”, entre k’ak’-u-pakal y yax
pech kan (Figura 3).

ya-YAX-pe-
K’AK’-k’a- K’UL-lu a- K’UL-[lu] a-K’AK’- u-ka-na-na
che-ka-na
pa-ka-la HAB-NAL k’a bi-TUN-ni ma-ya
AJAW-wa

Figura 3. K’ak’-[u]-pakal k’ul aj abnal k’ul aj k’ak’

bitun u-kanan may yax pech kan ajaw,
Chich’en Itza, Caracol, serpientes jeroglíficas,
sillares 9 y 12
(Dibujo: Alexander Voss)

De la segmentación morfológica de la palabra mayan

se obtiene la raíz may que es modificada por el sufijo -an.
Este sufijo marca el agentivo -am que corresponde en su
función al prefijo aj del maya yucateco colonial y mo-
derno e indica, en este caso, la actividad que alguien reali-
za. El cambio de la -m a -n en posición final y ante ciertas
consonantes es un fenómeno bien documentado en las
lenguas mayas de las tierras bajas. El individuo que funge
como mayan realiza actividades que lo relacionan de for-
ma inmediata con el may. Las anotaciones ah mayih,
“hacedor de cosas buenas”, en k’iche, ah maih, “el que
hace merçed”, en kaqchikel y ah maih, “el ofrendador”,
en pokoman parecen ser equivalentes al término mayan
de las inscripciones de Chich’en Itza. En el caso que nos
atañe, el individuo k’inil ko¿pol? tenía el cargo de mayan,
es decir, era un aj may, y su tarea era presentar y admi-
nistrar las ofrendas (may) durante los ritos respectivos
(Figura 4).
En el caso del término tajal es lo más acertado suponer
que indica la función de un cargador de antorchas o un fo-
gonero siempre y cuando la palabra se derivado del voca-

72
blo tahte para “antorcha, pino” (Barrera 1980: 754; véase
Krochock y Freidel 1994 y Wagner 1995: 110 para inter-
pretaciones diferentes). Al parecer, la función del sujeto
waj-u-jaw consistía en encender y mantener vivo el fuego
que se prendía durante los ritos a la deidad yax pech kan.
Esta tarea también recaía sobre los otros dos actores cu-
yos apelativos incluyen las expresiones aj k’ak’, “’el del
fuego” y y-ajaw k’ak’, “el señor del fuego”.

u-ma-ya- K’IN-ni-li ya-ja-wa

ba-te ¿PAS?
na ko-¿POL?-la k’a-K’AK’
Figura 4. El mayan k'inil ko¿pol? y-ajaw k’ak’ ba-
te ¿pas?, Chich’en Itza, Templo de los 4 Dinteles,
dintel 4, bloques E7–G2
(Dibujo: Alexander Voss)

En resumen, el análisis de la inscripción jeroglífica del

dintel 4 del Templo de los 4 Dinteles revela que en Chi-
ch’en Itza a finales del siglo IX el término may estaba ple-
namente asociado al campo semántico de la religión, espe-
cíficamente, a los rituales. Aquí existió el grupo de los aj
wakabal ux pakab matam, “los que están en pie delante
de él, los tres redistribuyentes de las caridades recibidas”
quienes proveían a su dios yax pech kan ajaw waklajun
k’in k’uh con las ofrendas requeridas. En este triunvirato
k’ak’-u-pakal ocupaba el cargo de kanan may, “el protec-
tor de la(s) ofrenda(s)”, y k’inil ko¿pol? tenía el papel del
mayan, “ofrendador”, cuya función era entregar las ofren-
das a la deidad.

TORTUGUERO
El siguiente caso es la inscripción jeroglífica de una pe-
queña caja de madera rectangular con cuatro soportes y
tapa de origen desconocido, pero cuyo texto indica que

73
pertenecía a un dignatario del sitio arqueológico Tortugue-
ro, municipio Salto de Agua, Chiapas. El siguiente análisis
se basa en el estudio epigráfico realizado por Marc Zender
(Zender y Bassie 2002).
El texto relata la muerte de un gobernante de Tortu-
guero, la investidura de su sucesor y, posteriormente, la
instauración del dueño de la caja en su nuevo cargo en el
año 681 d.C. El relato cierra con los cuatro últimos blo-
ques jeroglíficos del texto esgrafiado en la parte inferior
de la caja que habla sobre la manufactura y la función de
este receptáculo. Esta secuencia inicia con el predicado
verbal patlaj, “se forma, se elabora”. El objeto de la ac-
ción es la caja misma pero es señalada como y-otot, “el
hogar de”, u-mayij, “la ofrenda de”, aj k’ax, el nombre
propio del dueño (Figura 5). Según Houston (1998: 350),
la palabra otot se refiere a un edificio en función de casa
u hogar como a un contenedor, específicamente redomas,
también conocidas como veneneras, y frascos con tapas.
El contenido de este contenedor es el mayij. Nótese que la
palabra empleada es equivalente a los registros que tene-
mos en las lenguas cholti, kaqchikel y pokoman, pero par-
ticularmente en k’iche’.

PAT-la- yo-
u-ma-yi-ji a-k’a-xa
ja OTOT-ti

Figura 5. La inscripción patlaj y-otot u-mayij aj k’ax,

Tortuguero, caja de madera, bloques S2–S5
(Dibujo: Sven Gronemeyer)

La importancia del texto se percibe si se compara la

función de la caja de madera aquí estudiada con cajas simi-
lares procedentes de contextos arqueológicos documenta-
dos. Particularmente interesante es el caso de una caja de
madera que se recuperó durante las excavaciones arqueo-

74
lógicas en la cueva de Actun Polbiche, Belice, que contenía
entre otros una espina de raya venenosa, una aguja de hue-
so, un punzón de hueso y una lasca de obsidiana (Pender-
gast 1974: 48–52). Todos estos objetos son implementos
utilizados en ritos en que los participantes se extraen san-
gre de diferentes partes del cuerpo y que luego es ofrecida
a la deidad a la que se dirigen las peticiones. Esta parafer-
nalia, llamada también mayij, sirve a los aj may, los ofren-
dadores, de obtener la dádiva, es decir el may, que se de-
bía de entregar de los dioses (véase Kremer 2007: 13–14;
2013: 603–605, 609–612).

YAXCHILAN
El caso de la caja de madera de Tortuguero lleva inmedia-
tamente al siguiente ejemplo a tratar, la estela 35 de Yax-
chilan. Este monumento es una losa con la parte superior
redondeada y esculpida en ambas caras con imágenes e
inscripciones jeroglíficas. Las dos imágenes muestran re-
tratos de la señora Uh Chan Tzuk de Calakmul, madre del
gobernante Yaxun Balam III de Yaxchilan, en dos etapas
distintas de un ritual realizado en el año 684 d.C. El análi-
sis de discurso señala que los textos están invertidos en re-
lación a las ilustraciones que comentan, el contenido de la
inscripción de un lado se refiere a la escena del lado
opuesto (Figura 6).
El rito que se realiza es ch’ab ti ak’il, “la toma de la
cuerda”, y corresponde en la cultura mexica al tlacoquix-
tiliztli, “el rito de sacar varillas” (Molina 2001: M/C,
119r; Kremer 2007: 13; 2013: 604). Este paralelismo ya
fue demostrado por Jürgen Kremer pero sin establecer el
nombre en maya (Kremer 2007: 13–14; 2013: 611–612).
La diferencia consiste en que en el rito maya no se pasa za-
cate por la perforación en la lengua sino una cuerda como
se ve en la escena reversa de la estela donde la señora Uh
Chan Tzuk está vestida con un hipil de diseño sencillo y
un tocado de flores, señal de los sacrificadores o cha-
chalmeca. El texto del lado opuesto dice que “ella está en
la toma con la cuerda”, u-baj ti ch’ab ti ak’il (Figura 7).

75
 Figura 6. La estela 35 de Yaxchilan
(Dibujo: Alexander Voss)

76
 El ritual culmina con el último rito que se ilustra en la
cara frontal de la estela. Aquí la señora Uh Chan Tzuk es-
tá vestida con un hipil elaborado, brazaletes, un collar y un
tocado compuesto de diversos elementos que remata en un
penacho de plumas largas. Con su mano derecha alza un
cráneo humano y en la izquierda sostiene un recipiente
que contiene unas tiras de papel amate ensangrentadas y la
cuerda que usó en el rito anterior. El texto del lado reverso
que describe la acción indica que “ella está en el ofreci-
miento”, u-baj ti mayij (Figura 8). El acto de entregar la
ofrenda es descrito con el verbo sustantivado mayij y co-
rresponde a la locución en la caja de Tortuguero. Aquí se
refrenda lo ya establecido en cuanto al valor verbal y nomi-
nal de la raíz léxica may, ésta puede ser usada como predi-
cado o sustantivo según el contexto.

ti-ch’a-CH’AB°ba CHAN-na-
u-ji-ba IXIK-UH
ti-AK’-li TZUK
Figura 7. U-baj ti ch’ab ti ak’il ixik uh chan tzuk,
Yaxchilan, estela 35, bloques B4–C3
(Dibujo: Alexander Voss)

u-ji-ba ti-MAY-yi-ji IXIK-UH CHAN-na-TZUK

Figura 8. U-baj ti mayij ixik uh chan tzuk,

Yaxchilan, estela 35, bloques D1–E2
(Dibujo: Alexander Voss)

77
TIKAL
De último se examina la inscripción jeroglífica de un mar-
cador de juego de pelota de Tikal que proviene del depósi-
to ritual PNT-049 de la plataforma Sub-48, que se descu-
brió durante las excavaciones en el Grupo XVI-C. Se asu-
me que este marcador estaba originalmente montado en
la plataforma Sub-48 (Fialko 1987: 62). El poste del mar-
cador está grabado con dos cuadros con 36 jeroglíficos ca-
da uno y que están dispuestos en secciones opuestas de la
superficie. Ambos textos han sido analizados por varios in-
vestigadores (Fialko 1987; Schele y Freidel 1990: 158–
159, 451; Freidel et al. 1993: 299–300; Schele y Grube
1994: 41–42, 45–47, 55).
La interpretación de los eventos narrados gira en torno
a un supuesto evento bélico en el año 378 d.C. que fue
postulado por Tatiana Proskouriakoff en base a la presen-
cia de iconografía no-maya en las tumbas de gobernantes
a partir del siglo V y que supuestamente fue el resultado
de una incursión militar por foráneos procedentes de Kami-
naljuyu o Teotihuacan y su posterior dominio político en
Tikal (Coggins 1975: 140–145; Proskouriakoff 1993: 8–11;
Stuart 1998, 2000). Otros sostienen que el evento se refie-
re a la conquista del sitio de Uaxactun por un gobernante
de Tikal (Mathews 1985: 44; Schele y Freidel 1990: 144–
149) o que se trata de un conflicto local entre dos linajes
residentes de Tikal ya que el registro arqueológico aporta
ninguna evidencia de un conflicto armado con grupos exter-
nos (Laporte y Fialko 1990; 1995: 58, 66–67).
Ninguna de estas interpretaciones concuerda con los he-
chos registrados en el poste del marcador. Cada cuadro je-
roglífico del marcador relata un episodio distinto. El pri-
mero dice que en el año 378 d.C. arribó el gobernante de
Waka, siyaj k’ak’ kalom (El Peru, estela 13), a Mutul (Ti-
kal) y realizó rituales durante su estancia en presencia de
un señor de Tikal llamado jatz’am kuy. El texto del segun-
do cuadro narra eventos que sucedieron entre los años
374 y 414 d.C. en la vida de aquel señor jatz’am kuy ho-
nom witz kalom de Tikal.

78
 De nuestro interés es la secuencia jeroglífica en los blo-
ques D3 a D4 del primer cuadro. Se trata de un enunciado
compuesto por dos predicados seguidos por el sujeto. Am-
bas acciones son representadas por manos extendidas que
sostienen diferentes objetos (Figura 9).

ma-yi- ma-ba- K’AK’-

K’AH-ba K’AH SIH-ja

Figura 9. K’ah ba may k’ah mab siyaj k’ak’,

Tikal, marcador de juego de pelota,
cuadro A, bloques D3–D4
(Dibujo: Linda Schele)

El glifo de la mano extendida aparece en la inscripción

sosteniendo diferentes objetos. Según David Stuart, debe
de haber diferentes lecturas para cada caso particular (Stu-
art 2002: 1; 2010: 1). Así, una mano extendida que carga
un sak hunal, “paño blanco”, se interpreta como una ac-
ción de entronización (Schele y Miller 1983; Schele y Mat-
hews, 1993: 101–139) y la lectura hasta ahora aceptada
es k’al, “atar, amarrar” que se refiere al acto de poner la
cinta del Dios Bufón a la cabeza de un nuevo gobernante
(Macri y Looper 2003: 120–121). La pareja de manos ex-
tendidas que aparece en la inscripción del marcador de
Tikal se interpretan como indicadores para [mano] dere-
cha y [mano] izquierda y se propone la lectura noh,
“derecho” y tz’eh, “izquierda” (Stuart 2002, 2010).
La hipótesis de Stuart no contempla que todas las ma-
nos extendidas son idénticas independientemente del ob-
jeto sostenido y del contexto sintáctico o semántico en
que figuran, por lo que su significado debe tener un solo
referente. Además, los patrones de afijos gramaticales que
toma el grafema indican una raíz léxica ambivalente con
valor nominal y verbal. Primero, la variante gráfica de la

79
mano extendida es una cabeza que alza con las dos manos
el elemento genérico que usualmente es sostenido por la
mano extendida (Adams 1971: 68–75; 1977; Smith 1972:
60 y 259). Segundo, el grafema forma verbos incoativos
con los sufijos gramaticales -wan y -laj. Por lo tanto, la ac-
ción expresada con la mano extendida se refiere física-
mente al acto de alzar algo con las manos y le asigna al
grafema el valor k’ah /K’AH/ con la transliteración “pre-
sentar, exponer públicamente”, lo que es congruente con
los gramemas incoativos y las posturas corporales de los
personajes que describe en los tableros centrales del Gru-
po de las Cruces de Palenque y un hueso esgrafiado sin
procedencia del clásico tardío en el fondo Otis y Velma
Davis Dozier de la colección del Dallas Museum of Art
(Voss 2008: 208–211).
En el (con)texto del marcador de Tikal el primer predi-
cado de mano extendida sostiene como objeto un may y
el segundo un mab. La primera mano tiene además como
infijo el signo /ba/ el cual muy probablemente funge co-
mo partícula reflexiva ba, “mismo”, e indica que el sujeto
realiza la presentación y exposición publica del may y del
mab por su propia cuenta. Este actor es el gobernante
siyaj k’ak’ de Waka (El Perú), sitio arqueológico ubicado
en el Peten guatemalteco occidental. Lo que presenta en
sus manos es una dádiva u ofrenda, es decir, el may, y
“un cofre, un arca o una caja de madera”, esto es, el mab.
No es una conjetura pensar que en el caso del mab se
trata de una caja de madera similar a las de Tortuguero y
Actun Polbiche que iría a recibir los dones ofrecidos a una
deidad para invocar su presencia. De hecho, el texto del
primer cuadro del marcador de Tikal cierra su último pá-
rrafo con el enunciado que el dios aj chan k’uh ochk’in
waxaklajun u-ba kan /a-CHAN-na K’UH OCH-K’IN 18-u-
ba-KAN/ (bloques C7 a D8) entró a un santuario u orato-
rio ¿levantado encima de la plataforma Sub-48? ubicado
en ¿el patio (hundido) del Grupo XVI-C? al sur del com-
plejo ceremonial de Mundo Perdido en Tikal, och kun ¿?-
ha-¿? /KUN°OCH ¿?-HA-¿?/ (bloques C6 y D6).

80
DISCUSIÓN Y CONCLUSIONES
Partiendo de la hipótesis que el significado del vocablo
‘maya’ difiere según la temporalidad y el contexto en que
es empleado se efectuó un estudio de corte filológico y lin-
güístico en los diferentes niveles, morfológico, sintáctico y
discursivo, de fuentes recientes y coloniales redactadas en
lenguas mayas y español e inscripciones jeroglíficas mayas
prehispánicas, con el propósito de reconstruir el campo
semántico del término ‘maya’ para presentar evidencia
acerca del origen y significado de esta palabra antes de
que se convirtiera en el nombre propio de una cultura,
una familia de lenguas y de sus portadores. Durante el
análisis se contemplaron el contexto en que se emplea la
voz ‘maya’ y el punto de vista del observador que usa la
locución. En todo momento el estudio se mantuvo a nivel
de grafema y fonema para eludir las inconsistencias de las
diferentes ortografías coloniales documentadas.
Se inició el estudio a partir de los registros y contextos
conocidos para identificar más datos relacionados y retro-
ceder subsecuentemente en el tiempo hasta llegar a la in-
formación más remota disponible. Así fue posible determi-
nar que la designación ‘maya’ deriva de la raíz léxica may
que se usaba tanto para formar verbos transitivos como
nombres apelativos con el significado “autoridad, dádiva,
dar de gracia, don, donar, ofrenda, ofrecer” y que implica
acciones recíprocas entre humanos y dioses (véase Freidel
et al. 1993: 324–327). Agregando el sufijo -ab o su forma
reducida -a a la raíz may se forma el sustantivo instru-
mental maya(b) que marca el sujeto (persona o cosa) que
realizaba la acción. Según esta lectura un individuo ‘maya’
es una persona instruida para manejar las ofrendas (may)
que se entrega(ba)n a los seres sobrehumanos invocados
para obtener los bienes necesitados a cambio (matan).
Los textos jeroglíficos del clásico revelan que el may y
el mayij denominan las ofrendas para implorar (el poder
de) las divinidades. Las dádivas se resguardaban en peque-
ñas cajas de madera y tanto las cajas como su contenido
eran expuestos públicamente. Durante el clásico terminal

81
en Chich’en Itza existía un triunvirato a cargo de proveer
el may para los dioses. En este grupo de los aj wakabal ux
pakab matam, “los que están en pie delante de él, los tres
redistribuyentes de las caridades recibidas” existió un ka-
nan may, “el protector de las ofrendas”, y un mayan, “el
ofrendador” que entregaba las ofrendas a la deidad.
De estos datos prehispánicos se deduce que el término
‘maya’ se originó en el ámbito de las creencias en seres
sobrehumanos y de los ritos vinculados a esta cosmovi-
sión. Con may se hacia referencia al sustento que proveía
el hombre ‘maya’ en su servicio a un dios para obtener a
cambio los bienes para sus existencia (matan). El dato ar-
queológico respalda que estos regalos consistían en la san-
gre obtenida mediante el autosacrificio. Tanto las ofren-
das, el may, a las divinidades como el don ortogado por
las divinidades, el matan, forman un conjunto ritual de ri-
tos elaborados.
En las fuentes coloniales este complejo ritual se inserta
en el ámbito político. Se analizó el caso de la Segunda
Crónica del libro de Chilam Balam de Chumayel en la
cual se establecen correspondencias entre el poder políti-
co y el nombre adscrito a los grupos que lo ejercen. En
Chich’en Itza mandaban los señores ah itza, en Mayapan
los maya uinicob y al adoptar nombres cristianos el poder
pasó a las autoridades españolas. El poder político es san-
cionado mediante la adhesión a un culto que refleja una
creencia y las instituciones que lo sancionan.
El mismo vínculo entre los ámbitos político y religioso
se hace notar en el análisis de las funciones del sacerdote
supremo de Mayapan, el ah kin may o ahau can may. El
contexto en que se desenvuelve este personaje indica que
fue considerado el consejero de mayor prestigio y autori-
dad de los señores gobernantes. La lectura de su nombre
revela que era el representante y encargado del may, las
ofrendas que se suministraban a los dioses. La necesidad
de obtener el may para los dioses convertía el estamento
de los señores apegados a estos ritos en mayab winikob,
“hombres de la ofrenda” o “hombres ofrendadores” que

82
sirvió para legitimar el poder político y la posición social
de sus portadores. Durante la época posclásica tardía y co-
lonial parte de la nobleza yucateca empleaba precisamen-
te el término ‘maya’ para reclamar la supremacía de su
descendencia de Mayapan, que era el lugar donde se le-
vantaba la bandera (pan[tli]) en los días de ofrecimiento
(mayab) para los dioses.
Pero no todos los clanes y grupos políticos en la era
pos-Mayapan se apegaban al may. Según los pasajes anali-
zados de las relaciones y crónicas es posible determinar
que los Ah Canul y los Copules se autonombraban o fue-
ron designados por otros como ah maya, “los ofrendado-
res”. Los señores de la provincia de Chikinchel declaraban
ser no–maya. Podemos ampliar más este panorama con
datos de Landa quien relata que los Chel y los Xiu eran
enemigos declarados de los Cocom, linaje que original-
mente gobernó Mayapan. Es muy probable que el bando
no-maya se valía de otro culto con fines de legitimar su
poder. Esta división religioso-política en el estamento no-
ble seguía vigente hasta la llegada de los españoles a la pe-
nínsula de Yucatan.
Con el arribo de los españoles hay un cambio en el uso
y sentido que se le da a la palabra ‘maya’. Se descontinúa
su empleo como identificación para bandos sociopolíticos
o religioso-políticos en Yucatan y se aplica de manera ge-
neral a todos los habitantes nativos peninsulares. Algunos
autores españoles conjeturan que el nombre de la lengua
que habla la población autóctona, el mayat’an, proviene
del nombre de aquella provincia llamada maya que se lo-
calizaba en la zona septentrional de Yucatan. Otros pien-
san que el nombre de la lengua maya viene del nombre de
la ciudad de Mayapan o viceversa. En todo caso, con la in-
corporación del término ‘maya’ al español hay un cambio
de paradigma en su significado y la locución se convierte
en un apelativo para un territorio, su gente y su lengua.
Como resultado de esta investigación se obtienen dos
vertientes disímiles para conceptualizar la palabra ‘maya’.
El término ‘maya’ tiene su origen en la época prehispáni-

83
ca en un contexto ritual y denota acciones, personas y ob-
jetos vinculados al servicio de los dioses. Los datos refe-
rentes a la época posclásica indican que el aspecto ritual
se inserta en el ámbito político como mecanismo de legiti-
mación de poder. Es hasta después de la destrucción de
Mayapan en 1441 d.C. cuando la palabra ‘maya’ se llega a
emplear como una adscripción étnica para segregar los
grupos sociopolíticos existentes. En ningún momento se
emplea para designar la cultura o el territorio o la lengua
de la población autóctona de la península de Yucatan.
Con la llegada de los españoles se resignifica el vocablo
‘maya’ y adquiere una connotación nueva. Los españoles
generalizan su uso aplicándolo como nombre propio a los
habitantes de la península de Yucatan, a su territorio y a
su lengua. A partir de ese momento la voz ‘maya’ se con-
vierte en el nombre propio de la cultura por adscripción
ajena. Para los españoles la palabra ‘maya’ posee además
un valor adicional, no solo nombra la cultura pero tam-
bién fija una división étnica entre lo español y lo no–
español. Y a la postre, los llamados mayas también reali-
zan el término ‘maya’ como una auto-adscripción étnica
para diferenciarse de los españoles.

84
 RELIGIÓN EN MESOAMÉRICA:
REFLEXIONES FINALES

Andreas Koechert
Alexander W. Voss

En los países de México y Guatemala existen hasta la fe-

cha comunidades de pueblos originarios cuyas prácticas
rituales y espiritualidad tienen sus raíces en la tradición
mesoamericana. A diferencia de las sociedades nacionales
que se rigen por una división entre Estado e Iglesia, los
grupos que se consideran autóctonos comprenden la reali-
dad en que viven como una unidad en que la religión está
entrelazada con la existencia mundana de manera indivisi-
ble. A pesar de los 500 años de dominación cristiana y los
profundos cambios ocurridos a nivel de su organización ci-
vil y territorial cómo también en el ámbito de su cultura
material, las comunidades indígenas han conservado su al-
teridad cultural que se nos presenta a través de los ritos y
la cosmovisión.
La definición del concepto ‘religión’ elaborada para Me-
soamérica por Jürgen Kremer (2007: 5; 2013: 281; véase
Voss y Koechert: capítulo 1 del presente volumen) ha sido
de gran provecho para delimitar el marco temático del li-
bro Ritos y cosmovisión mayas: pasado y presente. La
definición de ‘religión’ como ‘servicio a los dioses’ resulta
cierto en todos los temas desarrollados y analizados en los
siete textos reunidos en la presente publicación. La rela-
ción entre el hombre mesoamericano y sus seres sobrehu-
manos – llámense estos dioses, deidades o divinidades –,
originarios o mimetizados, resulta ser el hilo conductor a
lo largo de todos los capítulos.
Los dioses son las formas culturales en que los huma-
nos en Mesoamérica entienden el mundo y mediante los
cuales acceden a su realidad social y natural. En consecuen-

275
cia, el hombre se considera una parte más del espacio (y
tiempo) creado por sus dioses (véase Koechert: capítulo 3
del presente volumen). En este mundo compartido, el
hombre debe de cuidar a los dioses y a la vez debe pedir-
les todo lo que él necesita para su propio bienestar. Con-
servar este equilibrio frágil es el deber y el compromiso
del hombre con sus dioses y, por ende, con el mundo en
que vive. Vale remarcar aquí, que hablar en este contexto
de una conciencia ecológica cómo sucede actualmente en
la cultura científica occidental, es una apreciación errónea
de la situación y de la mentalidad mesoamericana.
A lo largo del tiempo, esta mentalidad ha impulsado y
sigue exigiendo a los especialistas religiosos de la pobla-
ción que vive la cultura mesoamericana, la necesidad de
mantener una comunicación constante y permanente con
su entorno (dioses) y ésta se establece mediante elabora-
dos rituales (véase Chávez: capítulo 6 del presente volu-
men). En esencia, esta comunicación es una negociación
(véase Brockmann: capítulo 4 y Ramos: capítulo 6 del pre-
sente volumen) basada en la fórmula do ut des, “yo [te]
doy para que tu [me] des”. En la antigüedad romana esta
fórmula originalmente designaba la relación del hombre
con los dioses en su servicio de ofrendas: se ofrendaba, es
decir, se traspasaban cosas, a los dioses y se esperaba re-
cibir algún bien material (don) o servicio a cambio, que
no sería concebible sin la ofrenda previa. Esta estructura
de pensamiento arcaico subyace a todos los rituales que
implican ofrecimientos (Seiwert 1998).
En la cultura maya prehispánica de las tierras bajas la
regla “dar para recibir” estaba plenamente desarrollada y
se expresaba mediante dos términos: may y matan (véase
Voss: capítulo 2 del presente volumen). May es “la dádiva,
la oferta, el regalo, lo que se da de presente” a los dioses
por parte del hombre y matan es “la gracia o limosna que
uno recibe” (Barrera 1980: 505) por los dioses a cambio
de la(s) ofrenda(s) entregada(s).
Este servicio a los dioses viene siendo el eje rector de
todas las actividades de las sociedades mesoamericanas,

276
desde tiempos inmemorables hasta la fecha (véase Bore-
manse: capítulo 7 del presente volumen). La profunda de-
voción de la población mesoamericana, así lo perciben las
huestes y el clero españoles que llegan a tierras americanas
en el siglo XVI, es el resultado de esta relación pragmática
y funcional entre dioses y humanos.
Los dioses, los ritos de acción (actos simbólicos), los
rezos (ritos verbales), la parafernalia, los expertos religio-
sos y la cosmovisión son en todo momento aquellos ele-
mentos que muestran esta relación indisoluble entre el
hombre y sus dioses. Constituidos como unidades de aná-
lisis en el campo de las ciencias sociales y humanidades,
permiten el acercamiento al pensamiento mesoamericano
que en términos culturales del Occidente cristiano perte-
necen al ámbito de la ‘religión’.
Ante la imposición del cristianismo católico en tierras
mesoamericanas, la población residente se vio en la necesi-
dad de modificar y reestructurar las formas de comunica-
ción y representación de sus benefactores sobrehumanos
para lograr el bienestar de los hombres durante su vida te-
rrenal. Por lo tanto, la presencia de la Trinidad, Dios, Hijo
y Espíritu Santo, con sus santos y vírgenes en las comuni-
dades autóctonas actuales no representa ni una adopción
plena del catolicismo ni un sincretismo entre mentalidad
cristiana y politeísta sino una incorporación de las formas
y representaciones del cristianismo católico a la cosmovi-
sión mesoamericana. Las formas católicas, tanto las entida-
des veneradas como la liturgia, encubren el sentir y pensar
del hombre mesoamericano sobre el mundo y su rol den-
tro de éste, mimetizándolo ante el ojo del observador cris-
tiano (véase Koechert: capítulo 3 del presente volumen).
Este proceso de resignificación de formas ‘religiosas’
ajenas también está muy bien documentado para la histo-
ria temprana del cristianismo, cuando éste se convirtió en
la religión oficial del Imperio romano en las últimas déca-
das del siglo IV. La Iglesia incorporó a su liturgia elemen-
tos del ceremonial cortesano de la antigüedad tardía, par-
ticularmente del culto al Emperador, como el arrodilla-

277
miento y la postración, gestos de adoración, reverencia y
sumisión. La vestimenta púrpura imperial sirvió para ata-
viar a los obispos y el título de pontifex maximus (máximo
pontífice), que originalmente se refería al sacerdote supre-
mo del culto a los dioses romanos, pasó del Emperador ro-
mano al Papa como obispo de Roma y patriarca de la Igle-
sia latina. Y para la celebración de la liturgia se convirtie-
ron las basílicas, las “casas reales” del Estado romano, en
recintos religiosos, es decir, iglesias.
En cuanto a las entidades veneradas, resalta que la Igle-
sia determinó como fecha de la celebración de la Natividad
de Cristo el 25 de diciembre con el objetivo de reorientar
las costumbres ‘paganas’ a la fe cristiana, porque justamen-
te en ese día se festejaba el solsticio de invierno, la fiesta
anual más importante del culto mistérico de Mitra, dios
persa del Sol-Helios. La ‘religión’ mitriaca era de carácter
esotérico y gozaba en el Imperio romano de especial popu-
laridad en el ámbito militar porque demandaba de sus se-
guidores honestidad, pureza y coraje, valores también pro-
movidos y requeridos por el cristianismo emergente. Y con
el mismo propósito de transferir la popularidad que gozaba
Isis, diosa egipcia del parto, de la maternidad y de la rege-
neración, en el Imperio romano tardío a María, Madre de
Dios, la Iglesia implementó la imagen del niño Horus en
los pechos y el regazo de Isis para representar al niño Je-
sús en el vientre de la Virgen María.
Pero en todos estos ejemplos hay que considerar que el
cristianismo apropió las formas del Imperio romano sólo a
partir del momento en que el Emperador romano cedió
sus funciones religiosas a la Iglesia. En el caso mesoameri-
cano, la población sometida adopta para su propia ‘reli-
gión’ los formalismos del catolicismo sin contar con una
aprobación por parte del nuevo poder político y religioso.
Partiendo de su propia cultura, la nobleza mesoamericana
que tenía una formación básica en el servicio a los dioses,
trató de replicar la parte ritual de la nueva religión. Pero
en su religión politeísta orientada a la realidad perceptible
y, por lo tanto, fundamentada en la práctica canónica que

278
se centra en hechos o la ortopraxis (Rüpke 2001: 86–88),
las verdades de la fe cristiana basadas en dogmas o la or-
todoxia, que se expresan mediante abstracciones y símbo-
los (Pierce 1999), no poseen relevancia alguna (Kremer
2013: 280). Durán (1995a: 50, capítulo IV), por ejemplo,
apunta en este sentido que los ‘indios’
se dolia[n] de sus culpas y pecados aunque el
dolerse dellos como en realidad de verdad se
dolian no era sino por temor de la pena corpo-
ral que le daban y no por la eterna...
El proceso de armonización entre rituales prehispánicos
y católicos (Kremer 2013: 89) por parte de los mesoame-
ricanos tuvo un desenlace catastrófico para los mayas del
noroeste de la península de Yucatán como lo documenta
el auto de fe del año 1562 ejecutado en Mani, cabecera de
la provincia de los Tutul Xiu. Durante las inquisiciones del
entonces provincial de la orden de San Francisco, Diego
de Landa, fueron torturados 4,500 hombres y mujeres de
la nobleza maya, muchos de ellos caciques y señores prin-
cipales (Quijada 1938: I, 24–176; II, 209–221). A partir
de este momento, su autoridad en el ámbito espiritual y
religioso quedó básicamente supeditada y pasó a manos
de los franciscanos (Kremer 2013: 88–90).
Para el último cuarto del siglo XVI, Diego Durán pre-
senta una situación más diversificada en el caso de los po-
bladores del valle central de México. Aunque él también
observa que la población nativa trata de compaginar sus
propias festividades con las fiestas del calendario litúrgico
católico (Durán 1995a: 25–26, capítulo II), hace constar
que existen diferentes formas según el caso documentado.
Así cree que en el del “dia de nuestra Señora de setiem-
bre”, es decir, Nuestra Señora de los Dolores, la costumbre
de ofrecer collares (sartas) de mazorcas de maíz, chile y
rosas quedó de la fiesta que se realizaba para Chicomeco-
atl-Chalchiuhcihuatl-Xilonen que caía en la misma fecha,
el 15 de septiembre, pero que “ya esta convertida en
ofrenda de Dios y aplicada a su magestad” (Durán 1995a:
147, capítulo XIV).

279
 Pero en otros casos advierte que “mientras viere mez-
clar la Ley de Dios con las costumbres ydolatras antiguas
digo que se ofende Dios y sus santos” (Duran 1995b: 241,
capítulo III). Así “quieren que el santo y su ídolo [del ba-
rrio] o la figura del día del nacimiento del mandoncillo
[del barrio] se solemnicen juntos” (Durán 1995b: 242, ca-
pítulo III). Y para el mes de agosto, cuando se celebra la
Asunción de la Virgen María (día 15) y los tecpanecas de
Coyoacan festejaban a su dios principal, Xocolhuetzi (día
27), Durán (1995a: 128, capítulo XII) apunta que
no se deue disimular ni permitir ande aquel
yndio allí representando su ydolo y a los de-
más cantandoles sus ydolatrias cantos y la-
mentaçiones los quales cantan mientras ben
que no hay quien les entienda presente enpero
en biendo que sale el que los entiende mudan
el canto y cantan el cantar que compusieron
de san Francisco con el aleluya alcavo para so-
lapar sus maldades y en trasponiendo el reli-
gioso tornan al tema de su ydolo.
La frustración de Diego Durán se hace aún más grande
cuando habla de los fracasos en el adoctrinamiento a pe-
sar de que sea dado en las lenguas de los naturales (Durán
1995a: 139–140, capítulo XIII)
por quel ministro que quisiese subir la cuerda
vn punto mas de lo que al bajo juicio de yndio
conviene hara disonancia y aprovechara muy
poco porque en empeçando el yndio a perder
el hilo de lo que trata y trae entre las manos y
de sus puertas adentro oye la voz de Jacob y
palpa las manos de Essau ques hacer raias en
el suelo o contando piedreçuelas sin prestar
maldita atención desseando que acaue y se
quite de allí porque no le entiende quanto dice.
Esta falta de interés y comprensión no se debe al “bajo
juicio del indio” sino al simple hecho que la mentalidad
politeísta es ortopráctica y no ortodoxa como la cristiana
que está basada en el dogma de la fe y no en los hechos

280
sensoriales del mundo natural y social (véase Voss y Koe-
chert: capítulo 1 del presente volumen).
Con la colisión de ambas mentalidades que se genera
por la ausencia de comprensión de la respectiva otredad,
la coexistencia forzada de las dos culturas en el mismo es-
pacio se vuelve un desencuentro entre vencedor y venci-
do. Para el clero católico el proceso de asimilación religio-
sa de la población mesoamericana se convierte en una lu-
cha incesante contra el ‘pensamiento pagano’ mientras
que las comunidades sujetadas buscan mediante la incor-
poración de las formas del culto católico a sus prácticas
religiosas ‘mejorar’ la comunicación con sus benefactores
sobrehumanos para los fines correspondientes.
Para concluir estas reflexiones se cede nuevamente la
palabra a Diego Durán quien nos trasmite la apreciación
de un ‘indio’ a 50 años del inicio de la ‘conquista espiri-
tual’ de Mesoamérica y que es válida hasta la fecha. El
fraile dominico (1995b: 243, capítulo III) escribe:
Prehendiendo yo á un yndio de ciertas cosas
y en particular de que habia andado arras-
trando recogiendo dineros con malas noches
y peores días y al cabo de haber allegado tan-
to dinero y con tanto trabajo hace una boda y
convida a todo el pueblo y gastalo todo y asi
riñendole el mal que había hecho me respon-
dió Padre no te espantes pues todavía esta-
mos nepantla y como entendiese lo que que-
ria decir por aquel bocablo y metáfora que
quiere decir estar en medio [Molina 2001: M/
C 69r] torne a insistir me dijese que medio
era aquel en que estaban me dijo que no me
espantase de manera que aun estaban neutros
que ni bien acudian á la una ley ni á la otra ó
por mejor decir que creian en Dios y que jun-
tamente acudian a sus costumbres antiguas y
ritos del demonio y eso quiso decir aquel en
su abominable excusa de que aun permane-
cian en medio y estaban neutros.

281
 REFERENCIAS
BIBLIOGRÁFICAS

La bibliografía reúne todos los trabajos citados a lo largo

del presente libro. Para facilitar la asignación de cada títu-
lo a los capítulos respectivos, se pone en paréntesis a final
de cada trabajo listado en esta bibliografía el número del
texto al que corresponde (1−7). La introducción es indica-
da mediante (I) y las reflexiones finales con (R).

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