Catherine

Malabou

EL PLACER BORRADO
Clítoris y pensamiento

Traducción
Horacio Pons

 En memoria de Anne Dufourmantelle,
como eco a su meditación sobre la dulzura
“Clítoris, rubí misterioso que se agita, reluciente como una joya en el torso de un dios”
Pierre Louÿs
 1. Borraduras

El clítoris es una piedra minúscula alojada en secreto en el gran zapato del imaginario sexual. De la joven Clítoris de la
mitología griega, conocida por su talla muy breve, se decía que era pequeña “como un guijarro”. Oculto a lo largo de
mucho tiempo, privado de nombre y de representación artística, ausente en los tratados de medicina, ignorado con
frecuencia por las propias mujeres, el clítoris solo tuvo durante siglos una existencia de escrúpulo, en el sentido primitivo
del término, ese grano que perturba la marcha y atormenta al espíritu.1 La etimología vacilante del término permite situar
su morfología entre la “colina” (kleitoris) y el “cierre” (kleidos). Clítoris: ese pequeño secreto hinchado que persiste,
resiste, asedia la conciencia y lastima el talón, es el de un órgano, el único, que solo sirve para el placer, y por lo tanto
“para nada”. La nada misma, la inmensa nada, el todo o nada del goce femenino.
El primer uso anatómico de la palabra se debe a Rufo de Éfeso, médico griego de los siglos I-II, que lo hace jugar a las
escondidas con sus sinónimos: “La ninfa o mirto es el pequeño trozo de carne musculosa que cuelga en medio [de la
hendidura]; otros lo llaman hipodermis, otros más clítoris, y se habla de clitorizar para expresar el tocamiento lascivo de
esta parte”.2 En francés, el nombre aparece en 1575 en la pluma de Ambroise Paré, que lo escribe cleitoris…, para luego
suprimirlo misteriosamente de sus Œuvres en 1585.3 Gabriele Falloppio (padre de las famosas trompas de Falopio) puede
así atribuirse, en 1561, su descubrimiento. Apenas nacido, y ya borrado.
Siglo XXI. Frente a un público masculino boquiabierto, una ginecóloga explica cómo se comporta el clítoris durante el
amor al contacto con vergas, consoladores, dedos, lenguas, cómo se mueve, qué postura adopta en el momento de la
penetración o la caricia.4 Cómplice de la vagina, compañero de equipo. Pero también gozador solitario. Movido por una
doble orientación erótica. Balanceo, cuando acompaña los movimientos de la vagina penetrada. Endurecimiento, cuando se
eleva como una cresta. A veces, los dos al mismo tiempo. A veces, uno sin otro. Sin detenerse ni en uno ni en otro, el
clítoris desconcierta las dicotomías.
Esta doble vida, que es ya un cuestionamiento de la norma de la heterosexualidad, también permaneció inadvertida
durante siglos. Las primeras formas de reconocimiento del clítoris no hicieron otra cosa que desconocerlo un poco más al
asimilarlo al pene. Es bien conocida la teoría de la niña marimacho de Freud: el sexo femenino tiene la forma de una
ausencia. Cicatriz de una castración, el clítoris es la verga lisiada de las mujeres. A su manera, Freud está aún encadenado
al modelo unisexual. En una teoría audaz, La construcción del sexo,5 Thomas W. Laqueur muestra que, desde la Antigüedad
hasta el siglo XVIII, prevaleció la visión del sexo único, conforme a la cual las diferencias anatómicas entre hombres y
mujeres se tenían por insignificantes. Se creía, en efecto, que había un solo sexo: los órganos sexuales femeninos estaban
en el interior del cuerpo, los del hombre, en el exterior. El descubrimiento anatómico más tardío del clítoris no iba a
permitir echar totalmente por tierra con ese esquema.
De ahí, también, la construcción fantasmática de la lesbiana, hombre invertido, radicalmente demolida por Simone de
Beauvoir.6 Pene deteriorado, el clítoris siempre se asoció al mismo tiempo a un goce excesivo. Inepto para la reproducción.
Borrado pero lúbrico. Una leyenda afirma que ciertas gorgonas, dotadas de un clítoris voluminoso, estaban condenadas a la
masturbación perpetua. La ablación del clítoris, la clitoridectomía, surgió además como un medio terapéutico para castrar
por segunda vez a la mujer y calmar así sus ardores. Solución radical a lo infinito del placer.
La escisión está presente en todas las culturas y no solo en África, como se cree con demasiada frecuencia. En Occidente
se la practicó como terapia de la histeria y la ninfomanía. Hay varias maneras de seccionar el clítoris. Físicamente, claro
está. Pero también hay una extensa gama de escisiones psíquicas. Una de ellas es la legendaria frigidez, contrapunto de la
ninfomanía.
Ausencia, ablación, mutilación, negación. ¿Puede el clítoris existir en las mentalidades, los cuerpos, los inconscientes,
como no sea en negativo?

* * *

Se dirá: las cosas han cambiado. Es verdad. La existencia del clítoris, una existencia anatómica, simbólica, política, se
reivindica hoy en una verdadera diversidad de perspectivas, culturas, prácticas, gestos militantes y performativos. “¡Hay
que hacer la clitorrevolución!”, afirma Nadezhda Tolokónnikova, integrante del grupo Pussy Riot, literalmente “alboroto de
gatas”.
En los últimos tiempos se han publicado libros que conjuran felizmente una invisibilidad.7 Se afirma toda una nueva
geografía estética y ética del placer, que se extiende mucho más allá de la matriz heterosexual y puede esbozarse en cinco
palabras: “más allá de la penetración”.8
También dentro del feminismo se han movido los límites. Desde el feminismo de segunda y luego de tercera generación
hasta el transfeminismo ultracontemporáneo, el discurso se ha transformado. Ya no se trata, o ya no se trata únicamente,
de designar el clítoris como marca exclusiva de la mujer. Enfoques queer, intersexuales, trans…: el clítoris se ha convertido
en el nombre de un dispositivo libidinal que no pertenece necesariamente a las mujeres y modifica por completo la visión
tradicional de la sexualidad, el placer y los géneros. Otras cirugías, otros imaginarios. En lo sucesivo, exclama Paul B.
Preciado, uno puede, todo el mundo puede, sin modelo exclusivo ni universal, tener “un clítoris en el medio del plexo
solar”.9
Y sin embargo…

* * *

Sin embargo, escribo porque, tal vez, nada ha cambiado verdaderamente. Por un lado, porque las mutilaciones sexuales
todavía son moneda corriente. Porque el placer todavía se niega a millones de mujeres. Porque el clítoris todavía es, física,
psíquicamente, el órgano del placer borrado. Pero también porque impedir una borradura quizás equivalga siempre a
borrarla de otro modo. Reconocer una realidad, ¿no es desconocerla de otra manera? Hacer luz, ¿no es siempre hacer
violencia? Caricias con una mano, gomas con otra.

* * *

La historia del clítoris puede leerse, sin duda, como una trayectoria lineal, un progreso que va de la borradura a la
visibilidad, de la tachadura a la existencia. Hoy, el clítoris por fin habría encontrado, al menos en ciertos países y ciertos
medios, su dignidad existencial. No obstante, entre cada fase, cada frase de ese “progreso” se abre como un abismo. En
efecto, no basta con reivindicar la existencia del clítoris, detallar su anatomía, insistir sobre su importancia, enrolarlo en
una afirmación performativa, para que el eclipse llegue a su fin. Todas mis lecturas, todas mis investigaciones me han
llevado a la conclusión de que tocar el clítoris, en sentido figurado y tal vez también en sentido propio, es siempre hacer la
experiencia de una distancia. El clítoris solo existe en la distancia, lo cual no compromete su autonomía ni su intensidad
orgásmica, pero torna difícil, al mismo tiempo y paradójicamente, verlo como un todo consumado, unificado, recogido en sí
mismo.
Distancia entre clítoris y vagina, objeto de tantos análisis y psicoanálisis. Distancia entre clítoris y pene. Distancia entre
clítoris y falo, ya que el primero se rehúsa, en contraste con el pene, a obedecer la ley del segundo. Distancia entre lo
biológico y lo simbólico, la carne y los sentidos. Distancia, por último, entre los “sujetos” del feminismo y, al mismo tiempo,
entre los propios feminismos. Distancia entre los cuerpos. Distancia entre el destino anatómico del sexo y la plasticidad
social del género. Distancia entre lo dado de nacimiento y la intervención quirúrgica. Distancia entre la reivindicación de la
existencia de la “mujer” y el rechazo de una categoría como esa. Distancia entre un “nosotras las mujeres” y una
multiplicidad de experiencias que impiden unificar o universalizar ese “nosotras” y esas “mujeres”.
La distancia no es solo la diferencia: diferencia entre lo mismo y lo otro o diferencia consigo mismo. La diferencia –
incluida la sexual– no es más que una circunstancia de la distancia. La distancia fractura la identidad paradójica de la
diferencia, revela la multiplicidad que se cobija en ella.
Hay entonces, sin duda, motivos para asombrarse ante la elección de un órgano, una parte del cuerpo o del sexo –el
clítoris– para tomar en consideración esa multiplicidad de distancias. ¿Por qué privilegiarlo? ¿Por qué privilegiar el clítoris
y no otras zonas, no necesariamente genitales?
Porque es un símbolo mudo.
En primer lugar, se cuentan con los dedos de una mano los filósofos que se arriesgaron a hablar de él, mientras que en
ellos encontramos numerosas referencias a otras partes del cuerpo de la mujer: pechos, vagina o ninfas, por ejemplo. La
falocracia del lenguaje filosófico ya no es un misterio. Jacques Derrida, al bautizarla “falocentrismo” o “falogocentrismo”,10
fue el primero en someterla a una deconstrucción, poniendo en entredicho sus características principales: privilegio
otorgado a la rectitud, a la erección (modelo arquitectónico de todo lo que se mantiene en posición vertical), a la
visibilidad, a la simbólica del falo y, al mismo tiempo, reducción de la mujer a la materia-matriz, la madre, la vagina-útero.
El placer de la mujer, en filosofía, jamás se trata.
En su Historia de la sexualidad, Michel Foucault no dedica una sola línea al clítoris, como no sea para referirse al de un
hermafrodita, “monstruoso”.11 Al margen de ello, no considera en ningún momento su papel en el “uso de los placeres”.12
Tal vez porque sería difícil poner totalmente en tela de juicio, a su respecto, la “hipótesis represiva”…13
El falogocentrismo organiza desde el origen y aún gobierna el discurso filosófico occidental.
Pese a todo, una de las tareas a la vez científicas y éticas de la filosofía fue siempre echar luz sobre sectores de lo real
que, por una u otra razón, se mantenían ocultos, sepultados, a menudo reprimidos. Hablar del clítoris en el papel de
filósofo es pues convocarlo a aparecer. Pero ¿cómo hacerlo sin disimularlo una segunda vez? ¿Cómo pensarlo, en efecto, si
el lenguaje filosófico es una escisión lógica?
En segundo lugar, las filósofas que han intentado resolver esta contradicción e introducir el clítoris en el pensamiento
fueron criticadas, y en ocasiones incluso ridiculizadas, por las feministas de tercera y cuarta generación. En El segundo
sexo, una obra que muchos consideran con razón un libro de filosofía, Simone de Beauvoir tuvo el coraje de confrontar
clítoris y concepto al hablar abiertamente de los “dos órganos” sexuales de la mujer y de la singularidad de un placer no
necesariamente ligado a la reproducción. Su abordaje, sin embargo, se juzgó esencialista, demasiado apegado a la
exploración de la supuesta identidad de la mujer.
Desde entonces aparecieron otras teorías: posdiferencia sexual, críticas de la fijeza del género, de la naturalidad y de la
binariedad. Estas abrieron y siguen abriendo otras distancias, entre filosofía y política, lenguajes dominantes y lenguas
minoritarias, eurocentrismos y enfoques descoloniales. El clítoris quedó con ello despojado de su mero estatus de “órgano
genital”, privilegio de la mujer. En efecto, ¿qué es el clítoris para un sujeto no binario, un elle que no se identifica ni con un
hombre ni con una mujer? ¿No es hora de escapar “a la fetichización del órgano y la anatomía, a la focalización en la
fisiología?”, se pregunta con justeza Delphine Gardey. Y prosigue: “es eso lo que nos sugiere […] [por ejemplo] Judith
Butler, al cuestionar la concepción del cuerpo y de la erótica que está en juego en la producción del cuerpo ‘por partes’”.14
¿Tenemos la seguridad, empero, de que esos nuevos desarrollos sobre la sexualidad, los géneros, los cuerpos, por
necesarios que sean, no se han entregado por sí mismos, y a su manera, a una forma de borradura?
¿Por qué deberíamos negarnos a hacer el retrato del clítoris en este preciso momento, cuando acaba de aparecer y es, en
cierto modo, un recién nacido? ¿Por qué deberíamos considerar que los escritos de Simone de Beauvoir, de Luce Irigaray e
incluso de las feministas italianas radicales como Carla Lonzi o Silvia Federici, por ejemplo, están necesariamente
superados? El clítoris: ¿por qué no escuchar a aquellas que tuvieron por primera vez la audacia de dejarlo hablar?
La posición que defiendo aquí es la de una feminista radical que se sitúa lejos de las terfs (trans-exclusionary radical
feminists), en opinión de las cuales las luchas trans tornan invisible e inaudible la especificidad de las luchas por los
derechos de las mujeres.15 Estoy igualmente muy lejos de aquellas que consideran que la binariedad sexual está escrita en
piedra y condenan lo que a su juicio son los excesos de la teoría del género, reprueban la homoparentalidad y siguen
haciendo concesiones a la falocracia. Pero también rechazo, a la inversa, el descarte sistemático de las feministas
anteriores al género, fundadoras, precisamente, del feminismo radical.
El clítoris lleva todavía hoy la huella de una herida contra la cual las palabras se rompen como olas, y de la que se
apartan no bien aparecidas. Esto no significa decir que es el lugar de la falta, del significante, de la letra o del objeto a, b, c
o z. No, la cuestión es a la vez más simple y más complicada. Aun cuando no sea necesario que sea el de una mujer, el
clítoris sigue siendo el lugar enigmático de lo femenino. Lo cual quiere decir que todavía no ha encontrado su lugar.
Esbozo aquí ese lugar por medio de una serie de trazos, compuestos según una simultaneidad de revelación y
desaparición, distanciados unos de otros y tomados de diferentes tipos de discursos, sin jerarquía ni juicio. Puede leérselos
en orden –respetan una cronología del feminismo– o en desorden: forman un círculo.
No procuro demostrar nada sino hacer oír varias voces y, gracias a ellas, mantenerme en equilibrio entre la extrema
dificultad y la extrema urgencia de decir hoy lo femenino.
Mis trazos son en sí mismos pequeños clítoris de escritura. Dibujan sin darle figura el estatus de un órgano de placer
que, aún escrúpulo, jamás se convirtió en un órgano de pensamiento.

1. En Francia, habrá que esperar hasta 2019 para que, “en lo sucesivo, cinco manuales de secundaria representen la anatomía completa del clítoris”
(Marlène Thomas, Libération, 4 de octubre de 2019).
2. Rufo de Éfeso, “Du nom des parties du corps humain”, en Œuvres de Rufus d’Éphèse, ed. de Charles Daremberg y Charles-Émile Ruelle, París: Imp.
nationale, 1879, pp. 133-185, en p. 147.
3. Véase Michèle Clément, “De l’anachronisme et du clitoris”, en Phillippe Selosse (ed.), Le Français préclassique (1500-1650), París: Honoré Champion,
2011, pp. 27-45. Véase también Christian Boudignon, “Réflexions intempestives sur le mot clitoris”, serie “Vous parlez grec et vous ne le saviez pas”, 28,
Connaissance hellénique, 138, 7 de julio de 2014.
4. Odile Buisson, “Le point G et l’orgasme féminin”, conferencia TED, serie Les ERNEST, 7 de junio de 2014. Extraordinaria conferencia, en la cual se pone
en tela de juicio la existencia del misterioso “punto G”.
5. Thomas W. Laqueur, La Fabrique du sexe: essai sur le corps et le genre en Occident, trad. de Michel Gauthier, París: Gallimard, 1992 [trad. esp.: La
construcción del sexo: cuerpo y género desde los griegos hasta Freud, trad. de Eugenio Portela, Madrid y Valencia: Cátedra/Universitat de València, Instituto
de la Mujer, 1994].
6. Véase Simone de Beauvoir, Le Deuxième Sexe [1949], vol. 2, L’Expérience vécue, París: Gallimard, 1976, col. “Folio”, cap. 4, “La lesbienne” [trad. esp.: El
segundo sexo, vol. 2, La experiencia vivida, trad. de Pablo Palant, Buenos Aires: Siglo Veinte, 1977, capítulo 4, “La lesbiana”]. Véase también Valerie Traub,
“The psychomorphology of the clitoris”, GLQ, 2(1-2), abril de 1995, pp. 81-113, en p. 82, donde afirma: “Desde la aparición del psicoanálisis, el clítoris y la
‘lesbiana’ han estado mutuamente implicados, como hermanos en la vergüenza, uno como signo bochornoso de otro”.
7. Por ejemplo Delphine Gardey, Politique du clitoris, París: Textuel, 2019; Camille Froidevaux-Metterie, Le Corps des femmes: la bataille de l’intime, París:
Philosophie Magazine Éditeur, 2018; Maïté Mazaurette y Damien Mascret, La Revanche du clitoris, París: La Musardine, 2016, y los artículos de M. Clément,
“De l’anachronisme et du clitoris”, op. cit., y Sylvie Chaperon, “‘Le trône des plaisirs et des voluptés’: anatomie politique du clitoris, de l’Antiquité à la fin du
XIXe siècle”, Cahiers d’histoire: revue d’histoire critique, 118, “Le corps, territoire politique”, 2012, pp. 41-60.
8. Martin Page, Au-delà de la pénétration, París: Le Nouvel Attila, 2020.
9. Paul B. Preciado, Un appartement sur Uranus, París: Grasset, 2019, p. 258 [original: Un apartamento en Urano: crónicas del cruce, Barcelona: Anagrama,
2019, p. 250].
10. Como lo indican sus nombres, “falocentrismo” y “falogocentrismo” designan en Derrida el lugar central asignado a la simbólica del falo. Véase por
ejemplo Jacques Derrida, Glas, París: Galilée, 1974, p. 85 y siguientes [trad. esp.: Clamor = Glas, trad. coordinada por Cristina de Peretti y Luis Ferrero
Carracedo, Madrid: La Oficina, 2015].
11. Véase Stefanos Milkidis, “Foucault: on the monstrosity of the hermaphroditic body”, Queer Cats Journal of LGBTQ Studies, 2(1), 2018, pp. 1-12. Véase
también Josée Néron, “Foucault, l’histoire de la sexualité et la condition des femmes dans l’Antiquité”, Les Cahiers de droit, 36(1), 1995, pp. 246-291.
12. El vol. 2 de su Historia de la sexualidad estudia “el uso de los placeres”: Michel Foucault, Histoire de la sexualité, vol. 2, L’Usage des plaisirs, París:
Gallimard, 1984 [trad. esp.: Historia de la sexualidad, vol. 2, El uso de los placeres, trad. de Martí Soler, Buenos Aires: Siglo XXI, 2016].
13. Para Foucault, la “hipótesis represiva” corresponde a la representación habitual del poder como fuente de prohibición y censura, en particular de la
sexualidad. Foucault muestra que, en realidad, la prohibición crea en cierto modo la sexualidad reprimida por ella. Véase Michel Foucault, Histoire de la
sexualité, vol. 1, La volonté de savoir [1976], París: Gallimard, 1994, col. “Tel”, p. 14 [trad. esp.: Historia de la sexualidad, vol. 1, La voluntad de saber, trad.
de Ulises Guiñazú, Buenos Aires: Siglo XXI, 2016].
14. D. Gardey, Politique du clitoris, op. cit., pp. 145-146. Véase también Judith Butler, Trouble dans le genre: le féminisme et la subversion de l’identité
[1990], París: La Découverte, 2005, p. 228 y siguientes [trad. esp.: El género en disputa: el feminismo y la subversión de la identidad, trad. de María Antonia
Muñoz García, Barcelona: Paidós, 2007].
15. Las palabras terf y swerf suelen asociarse. Swerf es la sigla de sex-worker-exclusionary radical feminist [“feminista radical que excluye el trabajo
sexual”], el nombre de las feministas que se oponen a la prostitución, considerada como una forma de opresión.
 2. Casi diosas. Ninfas 1

“Una suerte de dos pequeños labios llamados ninfas, por atribuírseles la función de dirigir el chorro de orina, que […] bordean la
mitad superior de la vagina por dentro de los labios mayores”.
Georges Cuvier, Leçons d’anatomie comparée16

Las ninfas tienen un doble origen de sentido. Divinidades mitológicas por un lado. Labios menores de la vulva por otro, a
menudo sinónimos erróneos del clítoris. ¿Qué oculta esta confusión?

* * *

¿Quiénes son las ninfas?

La mitología homérica representa a las ninfas como diosas (θεαί) de un rango inferior a las divinidades del Olimpo, quienes
no desdeñaban, empero, admitirlas en su seno cuando deliberaban sobre un asunto importante. Hijas de Júpiter, habitan la
tierra y moran en los bosques, en las cimas de las montañas, cerca de las fuentes de los ríos, en los prados y en las grutas.
En la Ilíada y la Odisea las vemos acompañar a Diana, en torno a la cual danzan; velar por el destino de los hombres; plantar
árboles, y presidir la caza. También se les hacían sacrificios, ya fuera en ceremonias especiales o en común con Mercurio.17

La imagen más difundida de las ninfas es la de muchachas agraciadas, fuerzas vivas de la naturaleza, casi diosas.
Si bien aparecen las más de las veces bajo la forma de criaturas ariscas, perseguidas por los sátiros, puede suceder que
se las represente, a la inversa, como la versión femenina de estos últimos –las ménades–, célebres por sus innumerables
aventuras eróticas. De ahí la creación más tardía del término “ninfomanía”.
Debido a que, a causa de una imprecisión anatómica, se llamó ninfa lo que en realidad era el clítoris, la ninfómana
designó de allí en más a una criatura a la que se endosa un clítoris ardiente.
Entre ninfas mitológicas, sabias o desvergonzadas, y ninfas anatómicas viene a situarse la nínfula, invención de Nabókov
para su Lolita. “Entre los límites de los nueve y los catorce años, surgen doncellas que revelan a ciertos viajeros
embrujados, dos o más veces mayores que ellas, su verdadera naturaleza […]; propongo llamar ‘nínfulas’ a esas criaturas
escogidas”.18
Criatura inmadura por un lado, la nínfula, figura contemporánea de la ninfa mitológica, recuerda el estado del insecto en
proceso de mutación, intermedio entre la larva y el adulto, también llamado ninfa o estado ninfal. Muchachita de encanto
perturbador, provocativo, despierta el deseo debido a su sinonimia con lo que se oculta, amenazante, atractivo, entre sus
labios, y cuyo nombre se calla.
Hay una característica que reúne a todas estas ninfas, nínfulas y ninfómanas. De ellas se dice que jamás alcanzan el
placer. Este sigue cautivo de su crisálida.
La ninfa, porque nunca goza, es el fantasma erótico por antonomasia. Mujer ideal, no tiene clítoris.
Permítanme hacer en primer lugar un pequeño rodeo para analizar esa borradura.

16. Georges Cuvier, Leçons d’anatomie comparée, vol. 5, Les Organes de la génération et ceux des sécrétions excrémentielles ou des excrétions, París:
Crochard, 1805, p. 122.
17. Eduard Adolf Jacobi, Dictionnaire mythologique universel, ou, Biographie mythique des dieux et des personnages fabuleux de la Grèce, de l’Italie, de
l’Égypte…, etc., vol. 1, trad. de Thomas Bernard, París: Firmin-Didot, 1854, pp. 343-344.
18. Vladimir Nabókov, Lolita (1959), trad. de E. H. Kahane, París: Gallimard, 1973, p. 27 [trad. esp.: Lolita, trad. de Enrique Tejedor (seudónimo de Enrique
Pezzoni), Buenos Aires: Sur, 1959].
 3. Imágenes sin sexo: Boccaccio, Warburg, Agamben. Ninfas 2

En un breve texto titulado Ninfas,19 Giorgio Agamben devela la verdadera naturaleza de la ninfa: ella es imagen.
El libro emprende un fascinante viaje hacia atrás, que parte de Bill Viola para remontarse a Boccaccio y detenerse en
Aby Warburg. ¿De dónde viene, se pregunta Agamben en el transcurso de ese viaje, la bien conocida cesura entre la
imagen de la mujer (musa, ninfa) y la mujer real? Central en la poesía medieval, esta cesura no dejó de gobernar el
imaginario occidental, al extremo de asediar incluso al arte contemporáneo.
En Boccaccio, la ninfa “es la figura por excelencia del objeto de amor”20 precisamente por ser imagen. La amada a quien
el amante lleva a todos lados consigo, disimulada en una joya o una faltriquera, representada en un retrato u oculta en un
blasón, es deseable porque ha perdido su cuerpo. El amante puede así interiorizarla, guardarla en el pensamiento. La ninfa
es la mujer convertida en idea. La quintaesencia de esa idea es, para Boccaccio, la ninfa florentina.
La ninfa encierra de tal modo una ambigüedad fundamental, la unión y la desunión a la vez del fantasma de la mujer y la
mujer misma. Como el insecto en formación, se sitúa a medio camino entre la larva y la plena vida. “Si se califica de ‘ninfal’
la dimensión poética en la cual las imágenes […] deberían coincidir con las mujeres reales, la ninfa florentina, entonces, ya
está siempre en trance de dividirse de acuerdo con sus dos polos opuestos, a la vez demasiado viva e inanimada, sin que el
poeta logre ya otorgarle una vida unificada”.21 La ninfa-imagen es así, en su ambivalencia, “fractura sublime entre el
mundo sensible y el pensamiento”, el lugar de nacimiento de la literatura. Algo así como el aura de lo real, su dimensión
fantástica, inacabada para siempre. Imagen y cuerpo viviente no pueden reunirse. Esa imagen, en efecto, no tiene sexo.
Paracelso, por su parte, “inscribe a la ninfa en la doctrina de los espíritus elementales (o criaturas espirituales), cada una
de las cuales está ligada a uno de los cuatro elementos: la ninfa (u ondina) al agua, los silfos al aire, los pigmeos (o
gnomos) a la tierra y las salamandras al fuego”.22 Criaturas como estas son semejantes en todos los aspectos a las criaturas
humanas; se les parecen físicamente, pero la diferencia fundamental radica en que, como las demás, “no tienen alma”.
Como las larvas, por lo tanto, no están aún animadas. “Solo en el encuentro con el hombre esas imágenes se tornan
verdaderamente vivas”.23 Así, las ninfas deben consumar la relación amorosa para despertar a la vida y salir de la imagen.
Pero esa consumación es algo eternamente imposible. ¿Cómo hacer el amor con una imagen? Las ninfas “son mujeres”,
escribe Boccaccio, “se les parecen a primera vista”.24 Pero, aunque se les parecen, les falta algo… Boccaccio recurre a una
nueva imagen. “Es cierto que todas son mujeres, pero las ninfas, por su parte, no mean”.25
La Musa-ninfa, al estar privada de alma y de cuerpo real, también lo está de… pero ¿de qué? Como la anatomía deficiente
de la época no permite distinguir verdaderamente entre clítoris, labios, vagina y uretra, Boccaccio reduce la vulva a la
micción. Las ninfas son mujeres “que no mean”.26 Agamben considera que, al expresarse de ese modo, Boccaccio da
muestras de un “realismo bruto”.27
¿Realismo, en verdad? Si es cierto que las ninfas solo cobran vida al unirse sexualmente con un hombre, ¿la copulación
las animará, en consecuencia, al hacerlas orinar? ¿Realismo, esa confusión entre mear y gozar? Sin duda es eso, en efecto,
lo que significa “las ninfas no mean”: las ninfas no gozan. No tienen sexo antes de que el hombre las aborde. Y ese sexo, en
el imaginario masculino, está dotado de una anatomía fantasiosa.
No nos sorprenderá enterarnos de que Boccaccio despliega una “crítica feroz de las mujeres” y prefiere a ellas las ninfas,
carentes de humores y menos amenazantes.
¿Qué sucede algunos siglos después? ¿Qué sucede con el propio Agamben, por ejemplo? ¿El clítoris y la vulva son
puestos en su lugar? ¿La mujer real recupera lo suyo?
El filósofo se refiere una sola vez al sentido anatómico de las ninfas, en un breve paréntesis que menciona furtivamente
la ninfomanía. Volviendo a Paracelso, Agamben escribe: “Paracelso se asocia aquí a otra tradición, más antigua, que ligaba
indisolublemente a las ninfas al reino de Venus y la pasión amorosa (una tradición que está en el origen tanto del término
psiquiátrico de ‘ninfomanía’ como, acaso, del uso anatómico que designa como nymphae los labios menores de la
vagina)”.28
Las nymphae designaban también el clítoris. De eso, tampoco Agamben dice nada.
La ninfa se confunde así con la ausencia del clítoris, que nunca es nombrado ni devuelto a su realidad, a la exactitud
morfológica del sexo de la mujer. El “monte de Venus”, tan caro a Paracelso, encierra el enigma de un eclipse.
Más adelante, Aby Warburg prolongará ese enigma. La ninfa es el nombre que el gran historiador alemán del arte da a
una de las “fórmulas de pathos” (Pathosformeln). Las “fórmulas de pathos” constituyen la lengua gestual de las pasiones
“de la humanidad occidental”.29 Warburg reúne sus arquetipos en Atlas Mnemosyne, obra en la que trabaja sin descanso de
1921 a 1929. En el Atlas, la Ninfa es la Pathosformel número 46. Este número corresponde a una plancha que “contiene
veintiséis fotografías, desde un relieve lombardo del siglo VII hasta el fresco de Ghirlandaio en Santa Maria Novella”.30
Agamben se pregunta: “¿Dónde está la ninfa? ¿En cuál de sus veintiséis epifanías se manifiesta? Leeríamos mal el atlas si
buscáramos, entre ellas, algo parecido a un arquetipo o un original del que derivaran los demás”.31
La ninfa está en todas partes y en ninguna, atraviesa sin agotarse en ella la diversidad de sus fenómenos, que
constituyen propiamente hablando su ser imaginario o imaginal. Pero esa profusión no revela nada del lugar de la marca de
fuego que duerme entre sus piernas. De su sexo, Warburg no habla. Las ninfas de la ninfa no se nombran. Ningún retorno a
la ninfomanía. Nada acerca del deseo. Nada acerca de los labios, nada del clítoris cobijado por ellos. Nada acerca del
placer. Imagen aún más abstracta que en Boccaccio. La vida de las ninfas no es más que una vida “histórica”. “Estamos
acostumbrados a atribuir la vida únicamente al cuerpo biológico. Ninfal es, en cambio, una vida puramente histórica”.32 El
libro de Agamben concluye con esta ausencia de conclusión.
Al llamar “ninfa” al clítoris, ¿tenían los anatomistas una idea precisa de lo que designaban de tal modo? ¿La vulva no era
para ellos lo que aún sigue siendo, con toda seguridad, para muchos contemporáneos –filósofos en particular–, a saber, el
origen indistinto y conjunto del placer, la reproducción y la micción? La vida, sin duda, no es privilegio exclusivo de los
cuerpos biológicos. Aun así, para afirmarla sería menester no privarlos de vida.

19. Giorgio Agamben, Nymphes, trad. de Daniel Loayza, París: Presses universitaires de France, 2019 [trad. esp.: Ninfas, trad. de Antonio Gimeno Cuspinero,
Valencia: Pre-Textos, 2010].
20. Ibid., p. 73.
21. Ibid., p. 78.
22. Ibid., p. 63.
23. Ibid., p. 71.
24. Citado en ibid., p. 77
25. Ibid.
26. Citado en ibid.
27. Ibid.
28. Ibid., p. 68.
29. Ibid., p. 84.
30. Ibid., p. 25.
31. Ibid., p. 26.
32. Ibid., p. 86.
 4. Nadja sin el ser, breve observación sobre “la mujer objeto de amor”. Ninfas 3

Es indudable que yo no habría leído el texto de Agamben de la misma manera si Simone de Beauvoir, gracias a su incisivo
análisis de “la mujer objeto de amor” en El segundo sexo, no hubiera despertado mis sospechas con respecto a esa ninfa de
los escritores y los poetas. “La mujer objeto de amor” está en el centro del capítulo “Mitos”, en el cual De Beauvoir liga
íntimamente la mitología al misterio y el misterio a la mistificación. La mitología de la ninfa, el misterio de la imagen de la
mujer, son expresiones del fantasma masculino de la escultura. La ninfa es la manera maleable a la que el hombre da forma
a su gusto. “Una de las ensoñaciones en las que el hombre se complace”, escribe De Beauvoir, “es la de la impregnación de
las cosas por su voluntad, la del modelado de su forma, la de la penetración de su sustancia: la mujer es, por excelencia, la
‘pasta blanda’ que se deja amasar y modelar pasivamente”.33 La “imagen” de la mujer, la ninfa, es el resultado de ese
modelado. La Musa no es otra cosa que eso. “Las Musas son mujeres”,34 escribe De Beauvoir, pero son mujeres para mejor
porque no mean ni gozan, es decir, en realidad, porque no tienen autonomía. “La Musa no crea nada por sí misma”.35
Ahora, lecturas de poetas enamorados de sus ninfas. He sido particularmente sensible al caso de André Breton.
Entregada por completo a la belleza de Nadja, jamás había advertido hasta qué punto Breton seguía, en ese libro, siendo
fiel a la tradición ninfal.36 Para él, Nadja está próxima a la ninfa mitológica, “un genio libre”, escribe, “algo parecido a uno
de esos espíritus del aire”.37 De todos modos, como señala con mucha justeza Simone de Beauvoir, aquella “abre las
puertas del mundo surreal pero es incapaz de darlo”.38 Es, a lo sumo, “un oráculo al que se interroga”.39 “Mujer privada de
su asiento humano”, mujer-niña, solo se convierte en poeta… por la gracia del poeta.
Seguimos todas las vueltas y zambullidas de la ondina que poco a poco cobra cuerpo en las olas de la escritura, a medida
que su Pigmalión la modela y goza de ella. A ella, sin embargo, el placer le es negado. No se hace ninguna mención a él y la
poesía se detiene en el umbral de su emoción. La ninfa, la Musa, “es todo, exceptuada ella misma”.40 Si bien “no tiene otra
vocación que el amor”, nadie se pregunta si, como contrapartida, está efectivamente enamorada, si se liga por el cuerpo a
ese juego erótico. Si goza de verse amada en las palabras y las imágenes.
Sucede pues que la poesía ninfal, aun surrealista, amordaza a la crisálida a la que tanto dice querer.
Entre enero de 1928 y agosto de 1932, los surrealistas se entregaron a un juego de la verdad sexual. Breton los incitaba
a jugarlo de este modo: “¿En qué medida considera Aragon que la erección es necesaria para el cumplimiento del acto
sexual?”, y asimismo: “¿Marcel Noll sabe dónde está el clítoris?”41
Él, Breton, sabía sin duda dónde estaba, pero no lo sometió a ese juego de la verdad ni le dio la palabra.
Las ninfas de los filósofos y los poetas están ligadas en la noche de un mismo silencio.

33. Simone de Beauvoir, Le Deuxième sexe, vol. 1, Les Faits et les mythes, París: Gallimard, 1976, p. 291 [trad. esp.: El segundo sexo, vol. 1, Los hechos y los
mitos, trad. de Pablo Palant, Buenos Aires: Siglo Veinte, 1977].
34. Ibid., p. 299.
35. Ibid.
36. André Breton, Nadja, París: Gallimard/Le Livre de Poche, 1964 [trad. esp.: Nadja, trad. de José Ignacio Velázquez, Madrid: Cátedra, 1997].
37. Ibid., p. 128. Citado en S. de Beauvoir, Le Deuxième sexe, vol. 1, op. cit., p. 368.
38. Ibid., p. 369.
39. Ibid.
40. Ibid., p. 375.
41. José Pierre (ed.), Archives du surréalisme, vol. 4, Recherches sur la sexualité: janvier 1928-août 1932, París: Gallimard, 1991, p. 72.
 5. Anatomía política

Retorno a lo real. Todas las hembras mamíferas tienen un clítoris. En los cuadrúpedos, este está situado cerca de la vagina
y, en consecuencia, lo estimula la penetración. El apareamiento desencadena el orgasmo y la ovulación al mismo tiempo.
“La distribución de los mecanismos ovulatorios en los mamíferos actuales hace […] pensar que la ovulación inducida por la
copulación representa el modelo original”, declara un biólogo.42 En el transcurso de la evolución, “debido al levantamiento
vertical de la pelvis, el clítoris se convirtió en un órgano anterior, visible, accesible por delante”.43 En la mujer, por lo tanto,
el clítoris no está (o ya no está) situado a la entrada de la vagina. Se apartó de ella. La ovulación espontánea,
desencadenada de manera autónoma y cíclica sin que sea necesaria ninguna relación sexual, es una innovación tardía de la
evolución. En contraste con el orgasmo masculino, el orgasmo femenino no cumple una función directa en la reproducción.
“Después de haber tenido un papel preponderante en la ovulación, perdió en buena medida esa función en las mujeres
para no ser más que placer”.44
Distancia entre clítoris y vagina. Sin embargo, ¿se trata solo de un hecho anatómico? Si así fuera, ¿no sabríamos más
sobre el orgasmo en general, incluido el orgasmo animal, del que se ignora prácticamente todo? La cuestión específica del
orgasmo femenino lo prueba de manera particularmente notoria: biología y política se tornan indistinguibles. En efecto,
detrás de los debates referidos a la distancia entre clítoris y vagina, orgasmo y reproducción, se oculta en realidad el
problema planteado por la autonomía del placer de la mujer. ¿Existe pues un ser que puede gozar sin parir? ¿Hay pues un
placer para nada? ¿Con qué derecho se atribuiría ese privilegio al único mamífero que puede aspirar a él? Constatar esta
excepción no basta, por tanto, para aceptarla. La autonomía del placer de la mujer siempre tuvo y tal vez siempre tendrá
que defenderse, argumentarse, construirse.
Lo prueba la batalla que sigue arreciando en cuanto a la cuestión de si el placer femenino existe con independencia de la
reproducción. En un artículo de título alusivo, “La verdad sobre el clítoris: por qué no está hecho solo para el placer”, la
periodista británica Zoe Williams escribe:
Tenemos por fin los resultados. Un estudio publicado en Clinical Anatomy demuestra que el clítoris tiene sin duda un papel
importante en la reproducción al activar una serie de efectos cerebrales […]: desencadenamiento del flujo sanguíneo,
elevación del índice de oxígeno y de la temperatura de la vagina, aumento de la lubricación, cambio de posición del cuello,
que paradójicamente lentifica el semen a la vez que incrementa su movilidad.45

La lógica evolutiva adaptativa no habría perdido entonces sus derechos en la materia. Todos los medios siguen siendo
buenos para reconducir el placer femenino a una presunta “funcionalidad”.
El privilegio teórico del que el clítoris es objeto en comparación con otras partes de la vulva y con esta misma, su
fetichización metonímica (la parte por el todo), se explican por el hecho de que simboliza, en efecto, la independencia de
ese placer. Se convierte en el elemento fundamental que permite construir la sexualidad femenina, considerar como sujetos
sexuales por derecho propio a las mujeres, que “dejan de estar casadas con el pene o la ley”.46 Volver a asignar al placer
miras reproductivas equivale a negarlo.
Al mismo tiempo, el reconocimiento afirmativo de la autonomía del clítoris también pudo ser motivo de angustia y
conflicto. ¿Qué hacer, se preguntaron algunas mujeres, cuando el placer vaginal está ausente? ¿Cuando el clítoris se vuelve
demasiado independiente y condena a la mujer a quedar “fría” durante la penetración? La psicoanalista Marie Bonaparte
decidió precisamente remediar su frigidez y no vaciló en recurrir para ello a la cirugía. Como estimaba que tenía el clítoris
demasiado alejado de la vagina, en 1927 pidió al profesor Halban, médico vienés, que procediera al desplazamiento del
primero. Y debido a que el placer seguía faltando a la cita, resolvió someterse a dos nuevas intervenciones, en 1930 y 1931.
Otra vez, sin ningún resultado. De todos modos, Marie siguió sosteniendo que, en la mujer en general, hay una distancia
demasiado grande entre los dos órganos, cosa que se propuso demostrar en su artículo “Considérations sur les causes
anatomiques de la frigidité chez la femme” [“Consideraciones anatómicas sobre las causas anatómicas de la frigidez en la
mujer”], publicado con el seudónimo de A. E. Narjani. El estudio se refiere a “doscientas mujeres tomadas al azar en la
población parisina”, en quienes se mide con compás “la pequeña región triangular” para determinar a continuación la
distancia que la separa de la vagina.47 “El problema de la frigidez de la mujer está aún envuelto en grandes oscuridades”,
escribe la psicoanalista, y prosigue: “Sin embargo, en todas partes y en todos los tiempos se elevó el gemido de las mujeres
a quienes el amor, mediante su suprema caricia, no logra satisfacer”.48
Con sus experiencias, Marie Bonaparte también quería convencer a Freud, “el gran extirpador”, de la imposibilidad de
renunciar a la fase clítoris. Freud consideraba, en efecto, que la evolución sexual normal de la mujer pasaba por el
abandono del estadio clitoridiano del placer en beneficio del estadio vaginal, de conformidad con la función reproductiva
de la sexualidad. Marie intentó responder, en defensa propia, que sin el clítoris no había goce: sola, la vagina era muda.
¿Por qué no procurar entonces dar artificialmente a la vagina insensible un poco del ardor clitoridiano, sin esperar una
improbable maduración? Freud apenas hizo oídos. En consecuencia, la intervención quirúrgica vino a intensificar
inútilmente la borradura del placer.
Reducir la distancia es imposible.

42. Pierre-Henri Gouyon, citado en Lise Barnéoud, “Orgasme féminin: on sait d’où il vient”, Science et vie, 1228, enero de 2020, p. 106.
43. Gérard Zwang, Éloge du con, défense et illustration du sexe féminin, París: La Musardine, 2008, p. 48.
44. “Orgasme féminin: un mystère de l’évolution enfin résolu?», Science et avenir, 3 de agosto de 2016.
45. Zoe Williams, “The truth about the clitoris: why it’s not just built for pleasure”, The Guardian, 6 de noviembre de 2019. Véase también Roy J. Levin, “The
clitoris: an appraisal of its reproductive function during the fertile years. Why was it, and still is, overlooked in accounts of female sexual arousal”, Clinical
Anatomy, 33(1), enero de 2020, pp. 136-145.
46. Paula Bennett, “Critical clitodirectomy: female sexual imagery and feminist psychoanalytical theory”, Signs, 18(2), invierno de 1993, pp. 235-259, en p.
257, citada en V. Traub, “The psychomorphy of the clitoris”, op. cit., p. 100.
47. A. E. Narjani (Marie Bonaparte), “Considérations sur les causes anatomiques de la frigidité chez la femme”, Bruxelles-Médical: revue bi-hebdomadaire
des sciences médicales et chirurgicales, 42, 27 de abril de 1924, pp. 768-778.
48. Ibid.
 6. La “existencia sexual” según Simone de Beauvoir

Con El segundo sexo, la vulva hace su entrada por primera vez en la filosofía. La sexualidad acababa de acceder, con
Sartre, a la dignidad de una categoría de pensamiento. El ser y la nada, publicado en 1943, había sacado a la luz la relación
entre sexualidad y existencia, que hasta entonces nadie había explorado. “Las filosofías existenciales”, escribe Sartre,
no creyeron necesario interesarse en la sexualidad. Heidegger, en particular, no hace la más mínima alusión a ella en su
analítica existencial, de suerte tal que el Dasein se nos presenta como asexuado. Y sin duda puede considerarse, en efecto,
que para la “realidad humana” es una contingencia especificarse como “masculina” y “femenina”; puede decirse, sin duda,
que el problema de la diferenciación sexual no tiene nada que ver con el de la Existencia (Existenz), puesto que el hombre,
como la mujer, “existe”, ni más ni menos.

Esas razones no son en absoluto convincentes.49

Y Sartre consagra largas páginas al deseo, mencionando de pasada “la erección del pene y el clítoris” y afirmando que la
sexualidad, lejos de ser un “accidente contingente”, es “una estructura necesaria del ser-para-otro”.50
Si bien De Beauvoir elogia el notable progreso que constituyen esos análisis, no deja de percibir en ellos, no obstante, un
gran problema: ¿cómo evitar que esta conceptualización de la sexualidad culmine, a pesar de todo, en una desencarnación?
Prueba de ello, el hecho de que, en Sartre, la sexualidad no es más que una nueva versión de la habitualmente llamada
dialéctica hegeliana del amo y el esclavo. Sospecha que la lectura de Merleau-Ponty no hace sino reforzar. En la
Fenomenología de la percepción, este último también inscribe la sexualidad en la lucha. “El pudor y el impudor”, escribe
en relación con la desnudez en el acto sexual, “tienen […] lugar en una dialéctica del yo y el otro que es la del amo y el
esclavo”.51
¿Cómo comprenderlo? A la vez que afirman la importancia de la sexualidad, los filósofos existencialistas ven en ella la
expresión de un dilema. Dilema de la libertad y el deseo. “El hombre no puede ser ora libre, ora esclavo: es en su totalidad
y siempre libre o no lo es”,52 afirma Sartre. El problema es que el deseo reintroduce la necesidad dentro de la libertad
absoluta de la existencia. Y como mostró Hegel, el deseo es necesariamente alienante. Tiende siempre a la apropiación del
otro, a su transformación en cosa, a su consumo, su anonadamiento. “No basta […]”, escribe Sartre, “con que la turbación
haga nacer la encarnación del Otro: el deseo es deseo de apropiarse de esa conciencia encarnada. Se prolonga
naturalmente ya no en caricias sino en actos de prensión y penetración”.53
Simone de Beauvoir comprende con rapidez que si el Otro, en teoría, concierne a los dos sexos, la mujer es más a
menudo esclava que ama en ese juego del deseo. Una esclava que, además, suscita repugnancia y terror. “La obscenidad
del sexo femenino es la de todo lo abierto: es un llamado a ser, como lo son, por lo demás, todos los agujeros”, afirma
Sartre, y prosigue: “en sí misma, la mujer llama a una carne ajena que debe transformarla en plenitud de ser mediante
penetración y dilución. Y a la inversa, la mujer siente su condición como un llamado, precisamente porque está
‘agujereada’”.54
En clara oposición a declaraciones semejantes, De Beauvoir realiza un gesto decisivo, consistente en desplazar el estudio
fenomenológico-existencial de la sexualidad –el de Sartre y Merleau-Ponty– hacia una “filosofía de la existencia sexual”,
una filosofía de la sexualidad vivida, que revalúe de manera exhaustiva la cuestión del cuerpo deseante. Sin abandonarla,
De Beauvoir transforma la fenomenología, esa descripción rigurosa de los seres y las cosas no tal como son sino tal como
aparecen. No se puede comprender qué es la sexualidad si no se advierte ante todo que es también un fenómeno, una
manifestación. La sexuación, lo que hoy llamaríamos la formación del género, no se produce de una vez sino que se
desarrolla a lo largo de toda una vida en una serie de apariciones sucesivas del cuerpo ante sí mismo y los otros. No hay
cuerpo sexuado, hay incorporación del sexo.
Ahora bien, esa incorporación no puede ser la misma para los dos sexos, lo cual no supone de manera alguna una lucha a
muerte. Simone de Beauvoir no deconstruye la binariedad de género, está claro, pero hace de ella un instrumento de
resistencia: resistencia al concepto de un Otro aún demasiado uniformemente masculino. “Ya se ha dicho que el hombre no
se piensa nunca sino al pensar al Otro; aprehende el mundo bajo el signo de la dualidad […]. Pero al ser naturalmente
diferente del hombre que se postula como lo mismo, la mujer se incluye en la categoría del Otro; el Otro envuelve a la
mujer”, escribe.55 Todo el esfuerzo de El segundo sexo consiste entonces en liberar a la mujer del peso de la alteridad que
borra su singularidad.
El libro desarrolla la génesis de la incorporación sexual de la mujer y liga su morfología a su conversión en sujeto. El
famoso “no se nace mujer, se llega a serlo” es una respuesta a lo que Sartre analiza como un hecho sin historia: la
anatomía femenina sería abertura, falta, incompletitud. No, el cuerpo de la mujer tiene su propia plenitud, porque se
presenta a sí mismo al ritmo de la variación de sus formas. Su sexo es una figura que se precisa a lo largo de una sucesión
de esbozos que tienen por cómplice al espejo. Esbozo de la niña, de la muchacha, de la mujer madura, de la mujer de edad.
Juventud, edad madura, vejez no son meros hechos sino maneras de existir. Una “tiene” su edad pero “es” más o menos
joven, y ese “ser” coincide con el modo en que el cuerpo habla al mundo y el mundo le responde. “Ser agujereada”, en
cambio, no pertenece a ningún mundo: sencillamente no existe. Y el deseo no es fundamentalmente mortífero ni alienante.
Es la reverberación, el resplandor de la constitución de un cuerpo. De Beauvoir hizo lo que era indispensable hacer:
deslizarse de manera imperceptible de la sexualidad al erotismo. Y reconocer en ese movimiento el lugar del gran olvidado,
el clítoris.
Una erótica existencial de esas características también pasa necesariamente por una crítica de Freud. Este, dice Simone
de Beauvoir, “no se preocupó mucho por el destino de la mujer; está claro que calcó su descripción sobre la del destino
masculino, algunos de cuyos rasgos se limitó a modificar”.56 Freud sostiene además que “la libido es de manera constante y
regular de esencia masculina, ya se manifieste en el hombre o la mujer”. Lo cual significa que “se niega a postular en su
originalidad la libido femenina”.57 Según Freud, la mujer es, como lo será más adelante para Sartre, un hombre mutilado.
Para ellos el clítoris no es, una vez más, otra cosa que un pequeño pene. Reducido, cortado, castrado.
Como es obvio, De Beauvoir está en desacuerdo con esas afirmaciones. A su manera, recusa los calificativos “vaginal” o
“clitoridiano”. “Las categorías ‘clitoridiana’ o ‘vaginal’, como las categorías ‘burguesa’ o ‘proletaria’”, escribe, “son
igualmente impotentes para encerrar a una mujer concreta”.58 A pesar de todo, El segundo sexo tropieza con el carácter
bifronte del placer femenino: “Uno de los grandes problemas del erotismo femenino es que el placer clitoridiano se aísla:
solo hacia la pubertad, y en conexión con el erotismo vaginal, se desarrollan en el cuerpo de la mujer una serie de zonas
erógenas”.59 Si bien el placer clitoridiano no tiene que desaparecer y es una manifestación insoslayable, irreductible de la
incorporación, solo se expande de verdad en su relación con el placer vaginal, al que, a fin de cuentas, debe otorgar la
supremacía.
El segundo sexo debe mucho a Psicología de la mujer (1947), de Helene Deutsch, psicoanalista polaca emigrada a los
Estados Unidos y freudiana ortodoxa.60 Simone de Beauvoir, que se refiere en varias ocasiones a su trabajo,61 comparte con
Deutsch la idea de que la complejidad de la sexualidad femenina obedece a la relación entre sus dos órganos. Ahora bien,
tanto para una como para otra –y como para Freud–, esa relación solo puede ser de progreso. Deutsch retoma la idea del
complejo de castración femenino debido a “la ausencia de un órgano”.62 A causa de ello, en la niña, “la actividad inhibida
acepta volcarse a la pasividad”, y el clítoris, que es el órgano activo, debe aceptar la dominación paradójica del órgano
pasivo, la vagina. De ahí la definición de la “mujer femenina”: “Es una verdadera mujer no frígida la que ha logrado
establecer la función maternal de la vagina y abandonar las reivindicaciones del clítoris”.63
La desfloración, señala De Beauvoir, no siempre redunda, por cierto, en el placer esperado. “Llegamos aquí al problema
crucial del erotismo femenino”:64 el comienzo de la vida erótica es necesariamente clitoridiano, a la espera de su porvenir
vaginal, un placer que supuestamente se revela con la penetración. Ahora bien,
hemos visto que la desfloración no es una feliz culminación del erotismo juvenil sino, al contrario, un fenómeno insólito; el
placer vaginal no se desencadena de inmediato. Según las estadísticas de Stekel –confirmadas por una gran cantidad de
psicoanalistas y sexólogos–, apenas el cuatro por ciento de las mujeres sienten placer ya en el primer coito; el cincuenta por
ciento solo alcanzan el placer al cabo de varias semanas, meses e incluso años. Los factores psíquicos desempeñan aquí un
papel esencial.65

Y “la actitud del hombre es de extrema importancia”.66 Si este es violento o demasiado brutal en su deseo, el orgasmo
vaginal no se producirá. Y “el rencor es la fuente más habitual de la frigidez femenina”.67 Pese a todo, y como es lógico, si
todo transcurre bien y el hombre se muestra paciente y comprensivo, el traspaso del poder de uno a otro órgano se
desarrollará de la mejor manera…
Sería injusto, empero, asimilar los análisis de Simone de Beauvoir a los de Deutsch. La primera piensa la relación entre
clítoris y vagina como una relación política, la expresión de una desigualdad entre un sujeto que tiene dos órganos y otro
que no tiene más que uno. En las sociedades patriarcales, no tener más que uno es un privilegio. Por eso la mujer se ve en
la necesidad de abandonar uno de los suyos. La crítica de esta situación es inequívoca. Pero en la autora de El segundo
sexo hay algo parecido a un desajuste entre lo avanzado de sus palabras en el terreno político y su visión de la anatomía
femenina. Clítoris y vagina siguen teniendo sus papeles tradicionales, aun cuando la reflexión crítica los transgreda.
¿Cómo suprimir la división entre actividad clitoridiana y pasividad vaginal, placer y reproducción? ¿Cómo se reparte,
entre pensamiento y sexualidad, la relación entre mandar y obedecer?
¿Simone de Beauvoir no reintrodujo, dentro mismo de la intimidad femenina, la relación del amo y el esclavo que quería,
sin embargo, excluir de la sexualidad?
Filosofía y psicoanálisis son a la vez un recurso y un obstáculo. No hay feminismo que no haya tenido y no tenga incluso
hoy que abrirse camino a la vez con ellos y contra ellos. El segundo sexo da testimonio, con una inteligencia sin igual, de la
aridez de una prueba semejante.

49. Jean-Paul Sartre, L’Être et le Néant: essai d’ontologie phénoménologique, París: Gallimard, 1943, pp. 451-452 [trad. esp.: El ser y la nada: ensayo de
ontología fenomenológica, trad. de Juan Valmar, Buenos Aires: Losada, 1981].
50. Ibid., p. 453.
51. Maurice Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, París: Gallimard, 1945, col. “Tel”, p. 194 [trad. esp.: Fenomenología de la percepción, trad. de
Jem Cabanes, Barcelona: Península, 1975].
52. J.-P. Sartre, L’Être et le Néant…, op. cit., p. 94.
53. Ibid., p. 468.
54. Ibid., p. 706.
55. S. de Beauvoir, Le Deuxième sexe, vol. 1, op. cit., p. 122.
56. Ibid., p. 81.
57. Ibid., p. 82.
58. Ibid., p. 107.
59. Ibid., p. 85.
60. Helene Deutsch, La Psychologie des femmes: étude psychanalytique, 2 vols., trad. de Hubert Benoit, París: Presses Universitaires de France, 1953-1955
[trad. esp.: La psicología de la mujer, 2 vols., trad. de Felipe Jiménez de Asúa, Buenos Aires: Losada, 1952].
61. Al respecto, véase Marie-Andrée Charbonneau, “La sexualité féminine chez Simone de Beauvoir et Hélène Deutsch”, Simone de Beauvoir Studies, 21,
“Coast to coast with Simone de Beauvoir”, 2004-2005, pp. 43-53.
62. H. Deutsch, La Psychologie des femmes, op. cit., p. 272.
63. Helene Deutsch, citada en M.-A. Charbonneau, “La sexualité féminine…”, op. cit., p. 49.
64. S. de Beauvoir, Le Deuxième Sexe, vol. 2, op. cit., p. 174.
65. Ibid.
66. Ibid., p. 175.
67. Ibid., p. 176.
 7. Dolto, Lacan y el “informe”

“Es de suma importancia que la niña haga el duelo de sus fantasmas masturbatorios clitoridianos. […] La solución es la
investidura vaginal”.
Françoise Dolto, Psicoanálisis y pediatría68

¿Qué sucede ahora con las mujeres psicoanalistas? ¿Puede apreciarse hoy la dificultad que representaba para ellas el
intento, por ejemplo, de hablar públicamente de la sexualidad femenina en el siglo pasado, justo antes de la famosa
liberación sexual? Trato, como en un sueño, de imaginarme a Françoise Dolto en 1960, ya mayor, estremecida por la
aprensión cuando Lacan le encarga la tarea de presentar un informe sobre el tema en el congreso de Ámsterdam. Ella lo
hará, bajo el título de “Sexualidad femenina: la libido genital y su destino femenino”.69 Título y subtítulo que, dirá, le han
sido impuestos.
El texto del informe es extenso y la voz suena apagada. Dolto no las tiene todas consigo. Hace malabares, circula,
serpentea y camina sobre terreno minado. “Me había comprometido, por decirlo así, nuestra sociedad. […] En Francia
todavía no había nadie dispuesto a escuchar un informe hecho por una mujer”.70
El congreso había sido objeto de largos preparativos: Lagache y Lacan trabajaban en ello desde hacía dos años. El texto
de dichos preparativos, “Ideas directivas para un congreso sobre la sexualidad femenina”, se publicó en los Escritos.71 El
informe de Dolto lo sigue en líneas generales.
En el centro del debate desde la década de 1920, la cuestión de la sexualidad femenina solo había llevado al psicoanálisis
a una serie de callejones sin salida. Ya que estamos, ¿salió de ellos alguna vez? Lo cierto es que Dolto tuvo que darse una
voz y abrirse un camino a través de varios bloques teóricos ya sólidamente establecidos. Y debió hacerlo en una Sociedad
Francesa de Psicoanálisis desgarrada por las luchas intestinas.
Los bloques eran al menos cuatro. Y todos ellos –digo bien: todos ellos–, cristalizados, fosilizados en torno de los dos
secuaces, amigos y enemigos: el clítoris y la vagina. Desde Freud, la relación misteriosa de esos dos órganos era en efecto,
como él la había llamado, el “continente negro” del psicoanálisis, un continente explorado con frecuencia desde entonces,
pero cuyo misterio se mantiene intacto.
Primer bloque, Freud: monismo sexual, esencia fundamentalmente masculina de la libido, ignorancia de la niña respecto
de la existencia de su vagina, clítoris como homólogo menor del pene, construcción de la teoría fálica de la sexualidad.
Alrededor de Freud, un segundo bloque, el de sus discípulos reunidos en Viena, que comparten sus tesis y las adaptan a
sus propios puntos de vista. Ese bloque reúne a Helene Deutsch, Jeanne Lampl-de Groot, Ruth Mack Brunswick, Marie
Bonaparte y Anna Freud. Un tercer bloque congrega a las discípulas disidentes, Karen Horney, Melanie Klein y Josine
Müller, establecidas en Londres en torno de Ernest Jones. Sobre la base de observaciones clínicas, ellas se oponen a Freud
en la cuestión de la “envidia del pene”. A su entender, el carácter de esa envidia es secundario y defensivo. La “sensación
de la vagina” es contemporánea del deseo clitoridiano. Existe muy tempranamente en la niña y no se reduce a la pasividad
de la espera del varón.
En cuarto y último lugar, desde luego, el enorme bloque Lacan. Las palabras del seminario XIX, …ou pire, esclarecen
retrospectivamente el marco en el cual Dolto debía tratar de situar su discurso: el desprecio por el feminismo en general y
por Simone de Beauvoir en particular. Desprecio que Lacan nunca ocultó y que además generaba en él, a todas luces,
cierto orgullo.
En el seminario, Lacan menciona su intercambio fallido con De Beauvoir:
Una autora célebre […], antes de gestar ese libro que se llama El segundo sexo, había creído necesario, en razón de no sé
qué orientación –puesto que, a decir verdad, yo todavía no había empezado a enseñar nada–, remitirse a mí […]. Me llamó
por teléfono para decirme que tenía sin duda necesidad de mis consejos para esclarecerla acerca de lo que debía ser el
afluente psicoanalítico a su obra.72

“Consejos” que Lacan nunca le dará. Prosigue:

Como le hiciera notar que eran precisos al menos […] cinco o seis meses para que yo le aclarara la cuestión, me hizo notar
que había que descartar, desde luego, que un libro ya en proceso de ejecución esperara tanto tiempo. Por ser las leyes de la
producción literaria lo que eran, le parecía imposible tener conmigo más de tres o cuatro conversaciones. A raíz de lo cual
decliné ese honor.73

La falta de tiempo no justifica por sí sola esa negativa. Lacan estaba en desacuerdo con la tesis de Simone de Beauvoir,
contenida en el título de su libro.
¿Qué significa eso? Para Lacan, la sexualidad no es un intercambio, una relación entre dos personas, sino una función
que obedece en su totalidad a la ley del lenguaje. En el seminario repite su provocativa fórmula: “no hay relación sexual”.
Aquí, la palabra “relación” es tal vez más importante que la palabra “sexual”. “No hay relación sexual” significa, entre
otras cosas, que el hombre y la mujer no están destinados el uno al otro, no se orientan, como los animales, uno hacia otro
en virtud de un instinto que sería justamente el instinto sexual. En otras palabras, ser hombre o mujer no es del orden de la
naturaleza. Varones y niñas difieren de los cachorros de león, que, machos o hembras, “se asemejan por completo en su
comportamiento”.74 “Ustedes no”, prosigue Lacan dirigiéndose a su auditorio, “a causa de que se sexúan justamente como
significante”.75 La diferencia entre los animales y los humanos obedece a que estos últimos tienen que hablar lo sexual,
escribirlo, pensar en ello, contárselo, fantasearlo. El discurso amoroso es una modalidad fundamental de la experiencia
erótica. “La relación sexual hay que reconstituirla por un discurso”.76 Ahora bien, esa necesidad del discurso borra
precisamente el aspecto relacional del acto sexual por dos razones en apariencia contradictorias. Por un lado, porque dicha
necesidad es la misma para el hombre y para la mujer. La diferencia sexual se anula en el discurso. Por otro, porque el
hombre y la mujer, aunque sometidos a la misma ley del discurso, no se comprenden cuando discurren. Entre ellos, en
consecuencia, no hay “relación”.
El argumento de Simone de Beauvoir, por lo tanto, se derrumba.
No hay segundo sexo a partir del momento en que el lenguaje entra en funciones. O, para decir las cosas de otra manera, en
lo concerniente a lo que llamamos heterosexualidad, el heteros, palabra que en griego sirve para decir otro, está en
condiciones de vaciarse en cuanto ser, para la relación sexual. Es precisamente ese vacío que él ofrece a la palabra lo que yo
llamo lugar del Otro, a saber, donde se inscriben los efectos de dicha palabra.77

Mediante estas fórmulas difíciles, Lacan afirma que cada sexo construye su propio discurso al dirigirlo a un Otro que no es
el otro con quien se hace efectivamente el amor, sino un completo Otro, verdadero objeto del deseo, a quien no se conoce y
a quien se habla, que no se corresponde ni se corresponderá jamás con la persona físicamente presente.
De ese modo, Lacan vuelve a poner el segundo sexo en la categoría generalizadora del Otro de la que De Beauvoir había
tomado la precaución de extirparlo. No es que las categorías del hombre y la mujer no quieran ya decir nada, sino que
designan maneras incomunicables entre sí de relacionarse con el mismo lenguaje, desear el mismo significante absoluto.
Ese significante es el “falo”. El falo, por supuesto, no es el pene, porque la sexualidad –acabamos de verlo– excede
infinitamente la genitalidad. A pesar de todo, tanto para el hombre como para la mujer, el falo, significante amo –último–
del deseo, no puede ser otra cosa que una erección, un ícono alzado. “Lo fundamental es ahí la imagen erecta del falo. No
hay más que una. No hay otra elección que una imagen viril o la castración”.78
La simbólica del falo es paradójica. Viril en su imagen, no se encarna, sin embargo, en ningún sexo. La autonomía de la
sexualidad femenina, la especificidad de la relación entre clítoris y vagina, derivan de esa simbólica y, por lo tanto, no son
cuestiones primigenias.
En las “Ideas directivas para un congreso sobre la sexualidad femenina”, Lacan ya insistía en el carácter a la vez
insoluble e inútil de la cuestión planteada por la existencia de los dos órganos y, al mismo tiempo, de los dos orgasmos de
la mujer. “La oposición bastante trivial entre el goce clitoridiano y la satisfacción vaginal”, escribe (se advertirá la
distinción entre “goce” y “satisfacción”),
ha visto a la teoría reforzar su motivo, hasta meter en él la inquietud de los sujetos e incluso llevarla al tema, si no a la
reivindicación, sin que pueda decirse, no obstante, que su antagonismo se haya dilucidado con mayor justeza. Esto, en razón
de que la naturaleza del orgasmo vaginal mantiene inviolada su tiniebla […]. Las representantes del sexo, sea cual fuere el
volumen que alcance su voz entre los psicoanalistas, no parecen haber dado lo mejor de sí para el levantamiento de ese
sello. […] En general se han atenido a metáforas, cuya altura en el ideal no significa nada que merezca preferirse a lo que
cualquier recién venido nos ofrece de una poesía menos intencional.79

El rechazo de la idea de segundo sexo procede retrospectivamente de estas declaraciones ignominiosas sobre la
incapacidad de las mujeres para resolver su propio problema como no sea mediante el uso de malas metáforas.
No hay segundo sexo, no hay palabra específicamente femenina, nada que decir del clítoris y la vagina, supremacía del
falo: tal es el yugo en que Dolto queda atrapada desde el comienzo.
De hecho, ella misma se valdrá de “metáforas” al tratar de deslizar reflexiones personales en los intersticios de los
bloques. Esas metáforas –más o menos felices, hay que reconocerlo– son las del “botón” clitoridiano y el “agujero” vaginal,
a veces confundidos por la niña “con el meato urinario”.80 Dolto procura conservarlo todo. De Freud mantiene la idea de
una libido de esencia masculina y la de los estadios (de la fase preedípica al edipo) que conducen al placer vaginal. De
Simone de Beauvoir, respeta el seguimiento genealógico de la niña y la mujer de la infancia a la adolescencia, de la
adolescencia a la adultez, de la maternidad a la menopausia y la vejez. Del grupo de Jones, conserva la teoría de una
sensación precoz acerca de la existencia de la vagina en la niña pequeña. De Lacan, mantiene la teoría de la primacía del
falo.
El primer estadio es el eros del lactante. La niña pequeña “tarda cierto tiempo en encontrar la ‘aprehensión’ posible de
su vulva”.81 Viene a continuación el estadio en que ese agarre se afirma: “La niña tira de sus labios y de su ‘botón’, el
clítoris; por la excitación de este, descubre su voluptuosa erectibilidad que, durante un tiempo, le hace creer que hay allí
un pene centrífugo en ciernes”.82 La niña “se hace de sí misma una imagen de forma fálica plena y turgente”.83 De entrada,
sus sensaciones son vaginales y clitoridianas, tiene “un botón con un agujero”.84
La fase siguiente, edípica, sobreviene tras una “decepción narcisista”. Esta marca el paso de una envidia del pene
“centrífugo” a una envidia del pene “centrípeto”, valorización de los huecos, preludio al deseo de procreación.
Pene y “botón con un agujero” obedecen no obstante a la primacía del falo, y en relación con este punto Lacan encuentra
sin duda alguna una aliada de primera línea. Dolto, en efecto, adhiere a la idea de que la relación sexual disuelve
paradójicamente masculinidad y feminidad en la irrealidad del falo, significante absoluto, una vez más, del que nadie se
apropia ni encarna jamás: “El coito es el acto surrealista en todo el sentido de la palabra, una ‘desrealización’ que marca,
para el hombre y la mujer, la pérdida de su referencia común y complementaria al falo”.85
La única manera que tiene Dolto de hacerse oír en la cacofonía de todas esas concesiones incompatibles entre sí es el
recurso a su experiencia de clínica. Su escucha, en particular, de testimonios de niños. Hay que dejar hablar a los niños,
dice, porque los síntomas que desarrollan son reacciones a todos los disfuncionamientos sexuales de los padres. Los niños
son los ecos de la libido de los adultos. Ecos que los psicoanalistas, de ordinario, no escuchan. De hecho, son los niños
quienes tienen la sensatez de devolver la sexualidad a su origen corporal, del que la han alejado demasiados significantes.
La fuerza de Dolto es la voz de los niños. Además, si bien los psicoanalistas de la época recibieron su informe con un
silencio mortal, este fue muy apreciado por médicos, cirujanos, parteros y ginecólogos, muchos de los cuales le pidieron
una copia de su intervención.
Lacan lo sabe y, respecto de este punto, en sus seminarios le rinde homenaje en varias ocasiones. No se le ha escapado
que la insistencia en el niño era el único aspecto realmente original del informe.
 Es sin duda por eso que, después del congreso y de la lectura de su informe, le dice: “¡Pues bien, para hablar como
hablas hay que ser desfachatada!”
Dolto cuenta el diálogo que siguió a ello: “Le pregunté: ‘Entonces, ¿estás en desacuerdo con todo lo que dije?’ ‘No he
dicho eso’, me contestó, ‘dije que eras desfachatada’”. ¿Desfachatada? “Lo que yo había dicho”, continúa Dolto, “era [por
cierto] muy diferente, en cuanto manera de abordar la sexualidad femenina, de la que tenían los hombres presentes, que
persistían en una especie de espíritu de psiquiatra y filósofo”.86
Pero, ¿en qué sentido era “muy diferente” esa “manera de abordar la sexualidad femenina”? ¿En qué sentido se apartaba
del dogma? Caroline Éliacheff, en su libro Françoise Dolto: une journée particulière, considera varias respuestas, todas
verdaderas, dictadas por la escucha de los niños:
¿Era porque [Dolto] decía que mujeres en apariencia heterosexuales eran de hecho homosexuales que ponían a su marido
en el lugar de la madre? ¿Era porque hablaba de las mujeres pedófilas, no detectadas como tales, pervertidoras de sus hijos,
dado que el amor maternal justifica cualquier cosa? ¿Era porque decía haber conocido a mujeres para nada frígidas y
completamente chifladas en la educación de sus hijos, cuando se pensaba que tener orgasmos era la panacea para todos los
males? ¿Era porque denunciaba una inflación de la teoría de la decepción de la niña al descubrir que no tiene pene, una
decepción temporaria, a su juicio, de la que la niña se recupera muy bien […]?87

¿Qué revela y qué disimula la desfachatez de una mujer? ¿Todo eso a la vez? ¿El hecho, también, de no ver ya con claridad
si el psicoanálisis es todavía pertinente cuando se trata de sexualidad femenina?
A la pregunta de qué mujer era ella (de qué bloque formaba parte, qué escondía), Dolto dará esta respuesta enigmática,
al mismo tiempo ingenua y hábil: “No sé en absoluto quién soy y estoy muy agradecida con la gente que me quiere porque,
gracias a eso, puedo quererme. Pero ignoro por completo quién soy y, por eso, no puedo responderte, dado que no sé en
absoluto dónde está mi feminidad. No sé, hay una imposibilidad de hablar de eso”.88

68. Françoise Dolto, Psychanalyse et pédiatrie: les grandes notions de la psychanalyse. Seize observations d’enfants, París: Seuil, 1971, p. 107 [trad. esp.:
Psicoanálisis y pediatría: las grandes nociones del psicoanálisis. Dieciséis observaciones de infantes, trad. de Armando Suárez y Luis Moreno Canalejas,
México: Siglo XXI, 1979].
69. Françoise Dolto, Sexualité féminine: la libido génitale et son destin féminin, París: Gallimard, 1996 [trad. esp.: Sexualidad femenina: la libido genital y su
destino femenino, trad. de Tomás del Amo, Barcelona: Paidós, 2001].
70. Françoise Dolto, “Dialogue préliminaire”, en ibid., p. 34 [trad. esp.: “Diálogo preliminar”, en ibid., pp. 41-57].
71. Jacques Lacan y Daniel Lagache, “Propos directifs pour un Congrès sur la sexualité féminine”, en Jacques Lacan, Écrits, París: Seuil, 1966, pp. 725-736
[trad. esp.: “Ideas directivas para un congreso sobre la sexualidad femenina”, en Escritos, vol. 2, trad. de Tomás Segovia, Buenos Aires: Siglo XXI, 2015, pp.
689-699].
72. Jacques Lacan, Le Séminaire de Jacques Lacan. Livre XIX… ou pire, 1971-1972, París: Seuil, 2011, p. 69 [trad. esp.: El Seminario de Jacques Lacan. Libro
19. …o peor. 1971-1972, trad. de Gerardo Arenas, Buenos Aires: Paidós, 2012].
73. Ibid.
74. Ibid., p. 28.
75. Ibid.
76. Jacques Lacan, Le Séminaire de Jacques Lacan. Livre XXIV. L’insu que sait de l’une-bévue s’aile à mourre, 1976-1977, inédito, versión en línea, p. 6.
77. J. Lacan, Le Séminaire XIX… ou pire, op. cit., p. 69.
78. Jacques Lacan, Le Séminaire de Jacques Lacan. Livre IV. La Relation d’objet, 1956-1957, París: Seuil, 1994, pp. 49-50 [trad. esp.: El Seminario de Jacques
Lacan. Libro 4. La relación de objeto. 1956-1957, trad. de Enric Berenguer, Buenos Aires: Paidós, 1998].
79. J. Lacan, “Propos directifs…”, op. cit., pp. 727-728.
80. F. Dolto, Sexualité féminine, op. cit., p. 91.
81. Ibid., p. 83.
82. Ibid., p. 88.
83. Ibid.
84. Ibid., p. 90.
85. Ibid., p. 172.
86. Palabras de las que informa Magali Taïeb-Cohen, “Ce que les femmes doivent à Dolto”, Colloque de la Fondation européenne pour la psychanalyse, texto
en línea, https://fep-lapsychanalyse.org/wp-content/uploads/2019/04/Taieb-6-avril-2019.pdf, p. 7.
87. Caroline Éliacheff, Françoise Dolto: une journée particulière, París: Flammarion, 2018, p. 181.
88. François Dolto, “Entretien avec Jean-Pierre Winter”, citada en ibid., pp. 183-184.
 8. “El sexo femenino es el clítoris”89. Carla Lonzi y el feminismo de la diferencia

¿Cómo transformar definitivamente la visión de la relación entre los dos órganos, considerada con demasiada frecuencia
como una relación de fuerza? ¿Cómo dejar de interpretarla en los términos del viejo esquema de la dominación y la
servidumbre?
Con Carla Lonzi, esas cuestiones van a resonar con novísima fuerza y a arder como un incendio forestal. Nacida en 1931
en Florencia, Lonzi es una de las eminencias del feminismo radical italiano. En 1970 funda, con un grupo de mujeres
congregadas en torno de la Librería de las Mujeres de Milán, el colectivo Rivolta Femminile (Revuelta Femenina). Para
consagrarse a su compromiso, deja a su compañero y abandona su actividad de crítica de arte, a pesar del reconocimiento
de que disfrutaba en ella. Se aparta definitivamente de la carrera universitaria y se niega a publicar, pese a su éxito, su
tesis sobre “las relaciones entre la escena y las artes figurativas desde fines del siglo XIX”, realizada bajo la dirección del
historiador del arte Roberto Longhi. Con esa publicación y esa carrera, dice, “habrían podido a lo sumo ‘clasificarme’
culturalmente, y para mí eso era perder mi única oportunidad de tener una identidad”.90
Carla Lonzi no es filósofa de formación, pero su célebre intervención es sin lugar a dudas filosófica: Escupamos sobre
Hegel (Sputiamo su Hegel), declara al titular de este modo su gran libro-manifiesto.91 La dialéctica del amo y el esclavo, tal
como Hegel la concibe, es una lucha a muerte. Dos conciencias se enfrentan en un combate por el reconocimiento que
exige la puesta en juego recíproca de sus vidas. Para ser reconocida como conciencia y no como una mera cosa, cada una
de ellas debe probarle a la otra que no está atada a la vida. Ambas se muestran dispuestas a morir y, en un mismo
movimiento, a matar a la otra. Finalmente, prosigue Hegel, una de las dos conciencias cede al miedo y acepta someterse a
la otra. Una es el amo, otra, el esclavo. Para Lonzi, esta dialéctica, esta lógica de oposición, no logra dar cuenta y razón,
por un lado, de las relaciones hombres-mujeres, y por otro, de las existentes entre vagina y clítoris, tipos de relaciones,
ambas, que son inseparables una de otra. No es que Lonzi niegue la violencia que preside dichas relaciones, puesto que
denuncia precisamente la realidad de la dominación masculina y su normativización de la sexualidad femenina. Pero la
dialéctica del amo y el esclavo se equivoca tanto en lo referido al comienzo como al resultado.
Si Hegel hubiera reconocido el origen humano de la opresión de la mujer, como reconoció el de la opresión del esclavo,
habría debido aplicar asimismo la dialéctica amo-esclavo a su caso. Al hacerlo, se habría topado con un serio obstáculo: si el
método revolucionario puede, en efecto, captar los momentos de la dinámica social, no hay duda de que la liberación de la
mujer no puede encajar en el mismo esquema. Entre la mujer y el hombre no hay una solución en la que uno elimine a otro,
y lo que se derrumba es la idea misma de una toma del poder.92

El esquema hegeliano de la lucha admite la realidad de la toma del poder como su condición de posibilidad. Al final, los
papeles entre amo y servidor se invierten, pero el poder se mantiene. La tarea del feminismo consiste justamente en poner
en entredicho la idea de una existencia a priori del poder: en accionar la palanca que permite la suspensión y la dislocación
del sometimiento y la dominación a la vez. Esa palanca es la diferencia.
De hecho, es en Escupamos sobre Hegel donde aparece por primera vez, en contraste con la lógica de la oposición, el
concepto de diferencia.
La dialéctica es inútil frente a la diferencia. El feminismo no es un pensamiento de esclavos liberados.
La diferencia de la mujer está en vínculo directo con su sexualidad, y la relación entre vagina y clítoris es su expresión
fundamental. También debemos a Carla Lonzi la afirmación de la mujer clitoridiana. En su otro manifiesto decisivo, “La
mujer clitórica y la mujer vaginal” (“La donna clitoridea e la donna vaginale”),93 afirma que “el clítoris debe perder su papel
secundario”.94 No tiene que estar sometido al poder de la vagina porque el sexo femenino es él. “El sexo femenino es el
clítoris, el sexo masculino es el pene”.95
El clítoris se convierte así en el emblema de la autonomía libidinal de la mujer –de su diferencia– y, al mismo tiempo, en
la zona de resistencia a la heteronormatividad de la “cultura sexual masculina”.
Un gesto semejante de ruptura con la visión tradicional de los dos órganos supone ante todo romper la equivalencia
frecuentemente establecida entre goce clitoridiano y masturbación. Aun cuando la practique un/una partenaire, la
estimulación clitoridiana se considera a menudo como una forma de autoerotismo, “un placer experimentado en la soledad
y la separación”,96 lo cual autoriza su asimilación a una actividad infantil. “Por masturbación, la cultura sexual masculina
entiende no solo el autoerotismo, sino cualquier forma de estimulación de los órganos sexuales que no sea el coito. […]
Para esta cultura”, prosigue Lonzi, “la sexualidad clitoridiana solo puede llevarse a la práctica mediante la masturbación,
aun cuando la practique un(a) partenaire”.97 Es importante afirmar, al contrario, la caricia clitoridiana como relación sexual
con todas las de la ley. “En nuestra opinión, la diferencia entre masturbación y no-masturbación radica en la percepción de
la presencia del otro y en el intercambio erótico, no en la consumación de un modelo de coito”,98 un modelo íntegramente
determinado por “los valores ideológicos de la penetración heterosexual procreadora”.99
La cuestión del goce clitoridiano es indisociable de la cuestión política de la subjetivación. La afirmación de la mujer
clitoridiana es el punto de partida de un nuevo tipo de conversión en sujeto. Lonzi establece una relación determinante
entre clítoris y pensamiento cuando declara que, para una mujer, ser clitoridiana significa “pensar en primera persona”.100
Es imposible, en efecto, pensar por sí misma sin conocerse y conocerse sin saber dónde está y cuál es su placer. En la
escuela, escribe Lonzi, “los jóvenes aprenden el funcionamiento de la procreación, no el placer sexual”.101 Si existe, por
excepción, una distancia reducible, es la existente (aunque sea objeto de muy pocas interrogaciones) entre saber pensar y
saber gozar. Entre saber cómo le damos forma a la cabeza y de qué manera la perdemos.
De ahí el concepto de autoconciencia (autocoscienza). Para una mujer, la autoconciencia de su sexo y su placer se
distingue de la conciencia de ser esto o aquello, vaginal o clitoridiana. No se trata de aceptar un dato de nacimiento, una
forma de fatalidad. La autoconciencia despierta aquello que la tiene por conciencia, a saber, la verdadera fuente del deseo.
De tal modo, permite en primer lugar terminar con la culpa alimentada por la supuesta frigidez vaginal. La “mujer
vaginal”, en efecto, no es más que una proyección del esquema sexual masculino, una fabricación de la “cultura patriarcal
[que] ha logrado mantener el clítoris oculto e inutilizado”.102 “¿Cómo es posible que la mujer vaginal vacile en tomar
conciencia de un problema sexual tan vasto?”, prosigue Lonzi.103 Porque la cultura patriarcal es precisamente una cultura
de la clitoridectomía.
La mujer clitoridiana se convierte en la figura de una conciencia femenina: “para aprovechar plenamente el orgasmo
clitoridiano, la mujer debe encontrar una autonomía psíquica”.104 La reivindicación de la diferencia sexual significa menos
el encierro en un esquema binario que la deconstrucción del concepto de igualdad. Las feministas radicales no buscan que
se las trate como iguales de los hombres, sino que se las considere, y considerarse ante todo ellas mismas, como lo que son
“auténticamente”, diferentes. En la época, reconocerse como clitoridiana era un verdadero coming out. Con la “mujer
clitoridiana”, la diferencia salía del clóset.
La crítica de la construcción heteronormativa de la sexualidad femenina (aún no se trata, temáticamente, de teoría del
género) también supone para Lonzi, sin duda, un rechazo del psicoanálisis freudiano y de su equivalencia entre clítoris e
inmadurez, que transforman a las mujeres en “aspirantes vaginales”.105
El rechazo del psicoanálisis freudiano se emparienta con el de la dialéctica hegeliana.
Para las mujeres, el feminismo asume el lugar que tiene el psicoanálisis para los hombres. En este último, el hombre
encuentra las razones que lo hacen inatacable […]. En el feminismo, la mujer encuentra la conciencia femenina colectiva
que elabora los temas de su liberación. La categoría de represión equivale, en el psicoanálisis, al amo-esclavo en el
marxismo [y el hegelianismo]: los dos constituyen una utopía patriarcal en la que se ve a la mujer como el último ser
humano reprimido y sojuzgado para sostener el grandioso esfuerzo del mundo masculino que rompe las cadenas de la
represión y la esclavitud.106

Apuesta fundamental de la autoconciencia feminista, el clítoris marca en lo sucesivo la distancia irreductible entre
sometimiento y responsabilidad.
De todos modos, ¿cómo evitar entre mujeres la reconstrucción de la potencia fálica? ¿La reducción de la distancia?
En su diario, Lonzi recuerda con dolor las dificultades que enfrenta con Ester, su compañera, que se siente dominada por
ella. “Con Ester no puedo callarme. Está enojada consigo misma y no lo soporta. Ahora, se atreve a decir lo que jamás
había expresado, lo que aún era impensable: que, en nuestra relación, yo soy el hombre y ella es la mujer. Así vuelve la
dicotomía de la vaginal y la clitoridiana, y ni siquiera el feminismo podrá ponerle fin”.107
La tristeza que se advierte en la expresión de ese pesimismo es aún más grande por el hecho de que Lonzi no vivió el
tiempo suficiente para conocer su victoria, la fuerza y la popularidad de que lo que se dio en llamar, gracias a ella y desde
ella, el “feminismo de la diferencia”. Un feminismo que siguió desarrollándose en la Librería de las Mujeres de Milán y la
Comunidad Filosófica Diotima (Comunità Filosofica Diotima) de la Universidad de Verona. Lonzi murió en Milán el 2 de
agosto de 1982 a raíz de un cáncer de útero, sin saber que la “diferencia sexual” iba a ser en lo sucesivo, y por mucho
tiempo, la expresión fundacional de un nuevo feminismo.

89. Carla Lonzi, primeras palabras de “La donna clitoridea e la donna vaginale”, en Sputiamo su Hegel e altri scritti [1974], Milán: Et al., 2010, pp. 61-113
(la traducción es mía, ya que no hay todavía una traducción francesa, p. 3) [trad. esp.: “La mujer clitórica y la mujer vaginal”, en Escupamos sobre Hegel y
otros escritos de liberación femenina, trad. de Julio Villarroel et al., Buenos Aires: La Pléyade, 1975, pp. 67-120].
90. Carla Lonzi, citada en Michèle Causse y Maryvonne Lapouge (eds.), Écrits, voix d’Italie, París: Des Femmes, 1977.
91. Carla Lonzi, Crachons sur Hegel: une révolte féministe, trad. de Les derniers masques, París: Eterotopia France, 2017, col. “Rhizome”.
92. Ibid., p. 49.
93. C. Lonzi, “La donna clitoridea…”, op. cit.
94. Ibid., p. 12.
95. Ibid., p. 2.
96. Ibid., p. 13.
97. Ibid., p. 12.
98. Ibid., p. 13.
99. Ibid., p. 12.
100. Carla Lonzi, citada en (el colectivo) Claire Fontaine, “We are all clitoridian women: notes on Carla Lonzi’s legacy”, e-flux journal, 47, septiembre de
2013, ed. en línea, https://www.e-flux.com/journal/47/60057/we-are-all-clitoridian-women-notes-on-carla-lonzi-s-legacy/. La cita proviene del diario de Carla
Lonzi, Taci, anzi parla: diario di une femminista, Milán: Rivolta Femminile, 1978, p. 9.
101. C. Lonzi, “La donna clitoridea…”, op. cit., p. 14.
102. Ibid., p. 21.
103. Ibid., p. 7.
104. Ibid., p. 4.
105. Ibid., p. 6.
106. Ibid., p. 8.
107. C. Lonzi, Taci, anzi parla…, op. cit., p. 267, citada par Elena Dalla Torre, “The clitoris diaries: La donna clitoridea, feminine authenticity, and the phallic
allegory of Carla Lonzi’s radical feminism”, European Journal of Women’s Studies, 21(3), agosto de 2014, pp. 219-232, en p. 227.
 9. Luce Irigaray: “La mujer no es ni cerrada ni abierta”108

Los labios de la vulva –y de la boca– se asemejan a guardianes o puertas que no resguardan ninguna relación de poder.
Alojados entre esos labios, clítoris y vagina no rivalizan nunca. Para Luce Irigaray, psicoanalista y filósofa, “la mujer no
tiene un sexo. Tiene al menos dos, pero no identificables en uno. Tiene, por otra parte, muchos más. Su sexualidad,
siempre al menos doble, es además plural”.109
De tal modo, “el placer de la mujer no tiene que escoger entre actividad clitoridiana y pasividad vaginal […]. El placer de
la caricia vaginal no tiene que sustituir al de la caricia clitoridiana. Uno y otro contribuyen, de manera irreemplazable, al
goce de la mujer”.110
La ausencia de toda competencia entre los dos órganos parece simbolizada, redoblada por la relación de los labios entre
sí, que se sostienen uno contra otro sin presión. En el secreto de ese sexo que “se re-toca infinitamente a sí mismo”,111
entre esos labios (los del sexo y los de la boca) que se hablan, no hay, una vez más, “ni amo ni esclavo”.112 La diferencia
sexual, que se impone como uno de los grandes problemas políticos de la época, implica aquí, además, una ruptura con la
dialéctica. “Cada época […] tiene una cosa que pensar. Una sola. La diferencia sexual es la de nuestro tiempo”.113 Ahora
bien, ese pensamiento no es un pensamiento del conflicto.
A lo largo de lecturas decisivas de Platón, Descartes, Hegel, Nietzsche o Heidegger, Irigaray no solo determina el destino
de la mujer en filosofía como un destino mimético, que la condena, cuando maneja los conceptos, a remedar a los hombres.
La mujer que piensa no es una materia animada, mera copia del logos masculino que, por su parte, es siempre una forma.
La mujer desvía ese mimetismo y esa materialidad mediante un efecto de espejo irónico y subversivo. Espéculo es así una
réplica al estadio del espejo de Lacan, un espejo donde jamás se refleja mujer alguna. El título Espéculo de la otra mujer
recuerda, claro está, el instrumento ginecológico que permite “mirar las tinieblas”,114 pero también revela, por un extraño
efecto de reverberación, que esa oscuridad reside en el ojo del que mira.
Al tocarse, los labios no dejan ver nada del misterio de lo que cubren, si por visible se entiende una forma saliente que
puede aferrarse tanto con los ojos como con las manos. En cuanto a la “materia”, que es, se presume, la parte ontológica
de lo femenino, no es informe sino informalizable. “Nombre común indeterminable en lo referido a una identidad. (La/una
mujer) no obedece al principio de identidad”.115 Más adelante: “Ese tocar(se) da a la mujer una forma que se transforma
infinita-indefinidamente sin encerrarse en su apropiación”.116 Lo informalizable promete al placer una infinidad de
metamorfosis.
En Ese sexo que no es uno, Irigaray esboza una verdadera geografía del placer femenino. Si los labios son de algún modo
la fuente misma de la libido, no por ello deja de ser cierto que “la mujer tiene sexos casi por doquier. Goza con casi todo.
Sin hablar siquiera de la histerización de todo su cuerpo, la geografía de su placer es mucho más diversificada, múltiple en
sus diferencias, compleja, sutil, de lo que se la imagina… en un imaginario centrado un tanto excesivamente en lo mismo.
‘Ella’ es infinita-indefinidamente otra en sí misma”.117
¡Cuánto se ha reprochado a esa articulación mujer/labios! ¡Con qué escepticismo se ha acogido esa topografía plural del
placer! ¡Por mucho que diga otra cosa, Irigaray habría opuesto sin más un vulvomorfismo al falomorfismo, y selló así su
condena por esencialismo! La elección de esta palabra es desafortunada, porque una esencia (eidos) es para los griegos un
movimiento, la dinámica de una entrada en presencia o un aparecer. Una esencia es todo menos una naturaleza o una
instancia fija. El hecho de que haya llegado a serlo a causa de una crispación metafísica posterior no modifica en nada su
plasticidad originaria. La propia Irigaray, además, no parece advertir la naturaleza metamórfica de la esencia cuando la
reduce a la inmovilidad de la sustancia. En consecuencia, no sería a mi entender suficientemente esencialista.
Es indudable que su pensamiento no transgrede nunca la matriz teórica de la diferencia sexual. Hay lo femenino y hay lo
masculino. “La sexualidad femenina siempre se pensó sobre la base de parámetros masculinos”,118 y “una civilización que
privilegia el falomorfismo niega” el goce de la mujer.119 Pero hay que ver con claridad que la diferencia sexual puede
comprenderse más allá de la binariedad, como una economía que paradójicamente la trasciende. Hablar de binariedad, en
efecto, es dar por sobrentendido un equilibrio, un balance entre dos términos o dos valores. El hecho de hablar de
diferencia introduce ya una desproporción, una heterogeneidad, una distancia en la dualidad. Irigaray, por otra parte,
insiste más en la pluralidad que en la díada, lo cual permite que la diferencia siembre confusión dentro de otra dualidad
bien conocida, la del clítoris y la vagina.
“Cuerpos, pechos, pubis, clítoris, labios, vulva, vagina, cuello uterino, matriz… y esa nada que ya los hace gozar en/con
su distancia”,120 escribe. La pluralidad de las zonas no puede estrecharse, se mantiene espaciada, y por eso lleva el placer
más allá del par apertura-cierre, pasividad-actividad.
Pero ¡cuánto se ha reprochado también a esa distancia! Valerie Traub considera que esta aún está confinada, encerrada
en el marco de una adecuación estricta entre partes del cuerpo y deseo. La psicomorfología del cuerpo femenino de
Irigaray sería aún dependiente de una “lógica de la equivalencia”.121 Equivalencia entre labios y deseo femenino. Ahora
bien, según Traub es “el falo [el que] asegura” la lógica de la equivalencia.122 Es en efecto el falo el que, para Lacan, tiene
el “poder de nombrar” y asignar un valor significante a una parte del cuerpo, permitiéndole de tal modo convertirse en el
emblema de una identidad erótica.
Intentar pensar y escribir el placer femenino, con el presunto riesgo de una rigidización identitaria, ¿no era empero una
etapa necesaria? ¿No sigue siéndolo? Tampoco existe la certeza de que Irigaray haya caído en la trampa de una
simbolización aún fálica del clítoris, que confiera a este un valor de principio del cuerpo de las mujeres. El clítoris, escribe
ella, “se resiste a fundar su firmeza”.123
Al proponer su geografía del placer femenino, Irigaray contaba con duplicar, redoblar y con ello transgredir la visión
freudiana (y lacaniana, en otro nivel) de la genitalidad de la mujer. Afirmar la existencia de un sexo “que no es uno” era
precisamente negarse a reducir el sexo al sexo, desviar el vocabulario anatómico de su anclaje originario para orientarlo
hacia la construcción de un cuerpo cuya idea jamás se le presentó al psicoanálisis. ¿Podemos considerar que ese desborde,
iniciado por Simone de Beauvoir y radicalizado por Irigaray, se ha tornado inútil? “El apoyo en lo anatómico para justificar
una posición teórica”, escribe Irigaray,
le resulta particularmente necesario a Freud en su descripción del devenir sexual de la mujer. […] En nombre de ese destino
anatómico, las mujeres estarán menos favorecidas por la naturaleza desde el punto de vista libidinal, serán con frecuencia
frígidas, no agresivas, no sádicas, no posesivas, homosexuales según el índice de hermafrodismo de sus ovarios, ajenas a los
valores culturales a menos que participen en ellos debido a alguna “herencia cruzada”, etc. En síntesis, estarán privadas del
valor de su sexo. Lo importante es, desde luego, que no se sepa por qué, a causa de quién, y que todo eso se atribuya a la
“naturaleza”.124

Era preciso deshacer o desarraigar la imposición freudiana oponiéndole otro esquema corporal. Hoy se dice que ese
esquema es revisable, plástico, que no es necesariamente femenino, pero Irigaray sentó las bases de esta reescritura
transformadora del cuerpo.
También se le reprochó escribir solo para las lesbianas. En Ese sexo que no es uno, en el capítulo “Cuando nuestros
labios se hablan”, está claro que los labios son los de mujeres (al menos dos) en el abrazo amoroso: “Luminosas, nosotras”,
escribe Irigaray, y prosigue: “Sin una, ni dos. Jamás he sabido contar. Hasta ti. Seríamos dos, en sus cálculos. ¿Dos, de
verdad? ¿No te hace reír? Un dos raro. Sin embargo, no una. Sobre todo no una. Dejémosles el uno”.125
¿Es un problema? ¿No hay varios desciframientos posibles para esta escena? ¿Y no es siempre cierto, de todos modos,
que, como escribe Audre Lorde, “la verdadera feminista siempre tiene que ver con una conciencia lesbiana, ya se acueste o
no con mujeres”?126

108. Luce Irigaray, Speculum de l’autre femme, París: Éditions de Minuit, 1974, p. 285 [trad. esp.: Espéculo de la otra mujer, trad. de Raúl Sánchez Cedillo,
Madrid: Akal, 2007].
109. Luce Irigaray, Ce sexe qui n’en est pas un, París: Éditions de Minuit, 1977, p. 27 [trad. esp.: Ese sexo que no es uno, trad. de Raúl Sánchez Cedillo,
Madrid: Akal, 2009].
110. Ibid., p. 28.
111. Ibid.
112. Luce Irigaray, Éthique de la différence sexuelle, París: Éditions de Minuit, 1984, p. 117 [trad. esp.: Ética de la diferencia sexual, trad. de Agnès González
Dalmau y Ángela Lorena Fuster Peiró, Castellón: Ellago, 2010].
113. Ibid., p. 14.
114. L. Irigaray, Speculum…, op. cit., p. 369.
115. Ibid., p. 284.
116. Ibid., p. 289.
117. L. Irigaray, Ce sexe qui n’en est pas un, op. cit., p. 28.
118. Ibid., p. 23.
119. Ibid., p. 26.
120. L. Irigaray, Speculum…, op. cit., p. 289.
121. V. Traub, “The psychomorphology of the clitoris”, op. cit., p. 102.
122. Ibid.
123. L. Irigaray, Speculum…, op. cit., p. 287.
124. L. Irigaray, Ce sexe qui n’en est pas un, op. cit., p. 70.
125. Ibid., p. 207.
126. Audre Lorde, con Karla Hammond, “An interview with Audre Lorde”, American Poetry Review, 9(2), marzo-abril de 1980, pp. 18-21, en p. 21.
 10. “Con ternura y respeto por la vulva inocente”127

En su informe de 2018 sobre las “mutilaciones sexuales femeninas”, las senadoras Maryvonne Blondin y Marta de Cidrac
hacen dos precisiones terminológicas esenciales con respecto a lo que se denomina con demasiada ligereza (como yo
misma lo he hecho) escisión o clitoridectomía.128
La primera de esas precisiones se refiere a la expresión misma de “mutilaciones sexuales femeninas” (MSF), designación
ahora oficial en Francia. Esta denominación es la culminación de varias formulaciones y reformulaciones planteadas desde
fines de la década de 1950, que dan testimonio de sucesivos cambios de percepción.
“En 1958 y 1959, cuando la ONU y la OMS, respectivamente, abordan por primera vez estas cuestiones”, escriben las
autoras, “las mutilaciones se consideran como operaciones rituales fundadas en la costumbre”.129 En esa época, la escisión
se asimila a la circuncisión.
De todos modos, a partir de mediados de los años setenta, esas “operaciones” se consideraron cada vez con mayor
frecuencia como violencias ejercidas sobre las mujeres. De ahí la oficialización del término “mutilaciones”. En tanto que en
el Reino Unido algunos privilegian la noción de female genital cutting (FGC), y la fórmula consagrada por la OMS es la de
female genital mutilations (FGM), los países francófonos prefieren hablar de mutilaciones sexuales femeninas. En 2013, la
Comisión Nacional Consultiva de los Derechos del Hombre (CNCDH) declara que
la noción de mutilaciones sexuales femeninas remite a la noción de “violación de los derechos fundamentales de las niñas y
las mujeres”, y destaca de tal modo que “esas mutilaciones deben ser combatidas ante todo en el terreno de los derechos de
la persona humana” y no “reducirse a problemáticas médicas” ni al “aspecto biológico de la práctica” que tienen como base
la expresión “mutilaciones genitales”.130

La segunda gran precisión tiene que ver con el reconocimiento de la diversidad de las mutilaciones sexuales, lo cual marca
también un gran cambio con respecto a los años cincuenta.
La tipología llevada a cabo por la OMS en 1997 y revisada en 2007 pone de relieve tres categorías principales de
mutilaciones, que tienen como punto en común el hecho de practicarse en los órganos sexuales externos de la mujer sin
recomendación médica:
Tipo 1. Clitoridectomía: ablación total o parcial del clítoris o del capuchón clitoridiano.
Tipo 2. Escisión: ablación total o parcial del clítoris y de los labios menores, con o sin ablación de los labios mayores.
Tipo 3. Infibulación: estrechamiento del orificio vaginal por ablación y unión de los labios menores o los labios mayores, con
o sin ablación del clítoris. La cicatriz así generada deberá sajarse en el momento del casamiento o del parto. Este tipo de
mutilación, menos habitual, parece localizarse principalmente en África oriental.
Tipo 4. Todas las otras intervenciones nefastas en los órganos genitales femeninos con fines no médicos, por ejemplo
pinchar, perforar, sajar, raspar y cauterizar dichos órganos.131

Siempre según la Comisión Nacional Consultiva de los Derechos del Hombre, cada quince segundos una niña o una mujer
sufren una escisión en el mundo. De los doscientos millones actualmente censadas, cuarenta y cuatro millones tienen
menos de quince años. Un informe de la Asamblea Parlamentaria del Consejo de Europa destaca que “es preciso rechazar
cualquier paralelo entre la circuncisión masculina y la mutilación genital femenina, aunque solo sea porque el clítoris, cuya
única función es el placer sexual, no tiene equivalente en el hombre”.132 Para la doctora Emmanuelle Piet, presidenta del
Colectivo Feminista contra la Violación, las mutilaciones “apuntan a suprimir el placer femenino: en ese carácter, se trata
sin duda de mutilaciones sexuales”.133
Halimata Fofana, autora de Mariama, l’écorchée vive [‘Mariama, la despellejada viva’], conserva el recuerdo del dolor
indecible debido al movimiento repetido del cuchillo de la practicante de la escisión, el ardor causado por la desinfección de
la herida en carne viva con alcohol de noventa grados y la imposibilidad de caminar y sentarse durante varios días después
de la “intervención”.134

Otro testimonio fuerte, por su estilo y su creatividad poética, es la obra de Alice Walker, escritora feminista afroamericana.
Walker sitúa su actividad militante en la intersección de dos combates: por los derechos cívicos de los negros y por la
abolición de las mutilaciones sexuales femeninas. En posesión del secreto de la alegría (Possessing the Secret of Joy),135
escrita en 1992, es sin duda la primera novela consagrada al problema de las mutilaciones. La siguió Warrior Marks:
Female Genital Mutilation and the Sexual Blinding of Women [“Marcas guerreras: la mutilación genital femenina y la
ceguera sexual de las mujeres”],136 libro y documental del mismo nombre, realizado por la cineasta Pratibha Parmar. En él,
Walker emprende un viaje a través del África de la escisión, y la película termina con la entrevista con una practicante de
escisiones –ella misma “mutilada”– que se apresta a llevar a cabo una “operación”.
Las primeras imágenes del filme muestran a un grupo de mujeres que cantan: “condenamos las MGF”. Una de ellas, una
partera (Comfort I. Ottah), se vuelve hacia la cámara y dice: “Esto no es cultura, esto es tortura (this is not culture, this is
torture)”.137 Walker formula en estos términos el problema ético: “¿Cómo es posible estar frente a una persona que sufre y
no verla? ¿Ignorarla al extremo de ser el [adviértase la utilización del masculino, he] que le inflige ese sufrimiento y
continuará infligiéndoselo tranquilamente?” Y asimismo: “El hecho de experimentar un gran sufrimiento se acompaña de
una certeza: el otro que no sufre no cree que lo haya”. Las mutilaciones son abismos de dolor que, invertidos, se convierten
en insignias de poder, el poder de quienes dudan del dolor.
“Durante mucho tiempo no comprendí que estaba muerta”. Esas son las primeras palabras de En posesión del secreto de
la alegría, las de Tashi, que, aunque nacida en África, reside desde su casamiento en los Estados Unidos.138 La fidelidad a
su cultura ancestral –la de la sociedad (ficticia) de los olinkas– impulsó a Tashi, ya americanizada debido a su relación con
Adam, hijo de un misionero, a someterse voluntariamente, en la adolescencia, al cuchillo de la tsunga (practicante de
escisiones). Creyó que así podría afirmar su lealtad a su pueblo. Sin embargo, la escisión es un verdadero trauma que
condena a la joven, ya casada con Adam, a luchar toda su vida contra la locura e intentar, en vano, comprender las razones
ancestrales de las mutilaciones. Termina por recuperar, gracias al psicoanálisis, una forma de integridad corporal. “Al final
de mi vida, me reintegro a ese cuerpo abandonado hace tanto tiempo”.139 Pero Tashi sufre otro golpe psíquico cuando
rememora la escena de la escisión de Dura, su hermana mayor, muerta a raíz de una hemorragia producida por la ablación.
Tiene el recuerdo particularmente duro de M’Lissa, la practicante de escisiones, cuando arroja a una gallina hambrienta
las partes genitales de Dura: “como si no hubiera esperado más que eso, la gallina se abalanzó a los pies de M’Lissa, lo
ubicó y, con un rápido movimiento del cuello y el pico, lo engulló al vuelo”.140 Para Tashi, la escisión supone un asesinato.
Vuelve finalmente a África para ejercer su venganza y matar a la practicante de escisiones de una cuchillada: filo contra
filo, lo que le cuesta una condena a muerte.
Tres hilos se entremezclan en el relato: la condena de las mutilaciones genitales, la complicidad forzada de las mujeres
con el poder patriarcal y la necesidad, por último, de romper el silencio. Resuenan como un eco las voces de Audre Lorde:
“Tu silencio no te protegerá”;141 de Toni Morrison y su “rememoria” (re-memory) en Beloved142 (al unísono con las palabras
de Tashi: “si te mientes a ti misma acerca de tu dolor, morirás a manos de los que cuenten que te lo habías buscado”),143 y
de bell hooks:
Muchas mujeres negras luchan por aceptar y amar nuestros cuerpos [many black women are struggling to accept and love
our bodies]. Para algunas de nosotras, eso significa aprender a amar nuestro color. Otras logran amarlo, lo celebran, lo
incluyen en el erotismo de su lenguaje, su manera de hablar a las otras mujeres. Pero son muchas las mujeres negras que
han conocido el trauma del abuso; a la sexualidad, llegamos heridas.144

Para Walker, como para todas las que cantan a coro con ella, las mutilaciones de las mujeres en África no son diferentes
de las violencias físicas, los abusos sexuales, las violaciones que sufren las negras en los Estados Unidos, y que
caracterizan la herencia de la esclavitud. Como esta, las mutilaciones genitales representan un asesinato simbólico.
¿Víctimas o sobrevivientes? La designación adecuada está aún en discusión.

127. “With tenderness and respect for the blameless vulva” (“Este libro se dedica, con ternura y respeto, a la vulva inocente”), dedicatoria de Alice Walker,
puesta como epígrafe de su novela Le Secret de la joie [1992], trad. de Louise Tréham, París: J’ai Lu, 1995 [trad. esp.: En posesión del secreto de la alegría,
trad. de Gemma Rovira, Barcelona: Plaza y Janés, 1992].
128. Maryvonne Blondin y Marta de Cidrac, “Rapport d’information fait au nom de la Délégation aux droits des femmes et à l’égalité des chances entre les
hommes et les femmes sur les mutilations sexuelles féminines”, nº 479, Senado, sesión ordinaria de 2017-2018, registrado en la presidencia del Senado el 16
de mayo de 2018. Accesible en línea, http://www.senat.fr/notice-rapport/2017/r17-479-notice.html.
129. Ibid., p. 9.
130. Ibid., pp. 9-10. En África, un seminario de las Naciones Unidas celebrado en Burkina Faso en 1991 y dedicado a las “Prácticas que afectan la salud de
las mujeres y los niños” recomienda decididamente la expresión FGM y el abandono de la fórmula “circuncisión femenina”.
131. Ibid., p. 12.
132. Ibid., p. 20.
133. Ibid., p. 138.
134. Halimata Fofana, Mariama, l’écorchée vive: récit, París: Karthala, 2015. Citada en el informe del Senado, op. cit., p. 5.
135. A. Walker, Le Secret de la joie, op. cit.
136. Alice Walker y Pratibha Parmar, Warrior Marks: Female Genital Mutilation and the Sexual Blinding of Women, New York: Harcourt Brace, 1993.
Documental disponible en Vimeo.
137. Citado por Tobe Levin Freifrau von Gleichen, “Alice Walker, activist: matron of FORWARD”, en Maria Diedrich, Henri Louis Gates y Carl Pedersen, Black
Imagination and the Middle Passage, Nueva York: Oxford University Press, 1999, col. “W. E. B. Dubois Institute”, pp. 240-254, en p. 240.
138. A. Walker, Le Secret de la joie, op. cit., p. 9.
139. Ibid., p. 25.
140. Ibid., p. 75.
141. Audre Lorde, “Your silence will not protect you”, palabras de “The transformation of silence into language and action”, en Sister Outsider: Essays and
Speeches, Trumansburg (New York): Crossing Press, 1984, pp. 40-44, en p. 41 [trad. esp.: “La transformación del silencio en lenguaje y acción”, en La
hermana, la extranjera: artículos y conferencias, trad. de María Corniero, Madrid: Horas y Horas, 2003, pp. 19-24].
142. Toni Morrison, Beloved [1987], trad. de Hortense Chabrié y Sylviane Rué, París: Christian Bourgois, 1989 [trad. esp.: Beloved, trad. de Iris Menéndez,
Barcelona: Ediciones B, 1995].
143. A. Walker, Le Secret de la joie, op. cit., p. 102.
144. bell hooks, Sisters of the Yam: Black Women and Self-Recovery, New York: Routledge, 2015, p. 133.
 11. Mutilación y reparación: ¿las palabras justas?

Cada vez son más numerosas, sin embargo, las voces que se elevan para impugnar el uso del término “mutilaciones”. Ya se
califique a estas de genitales o sexuales, el carácter inapropiado del término, según ellas, no cambia en nada. Miembros de
la comunidad LGBT, investigadores, médicos, ponen hoy en tela de juicio la pertinencia de esas denominaciones
normalizadas y oficialmente reconocidas por la OMS, actor fundamental del debate. La designación mutilaciones sexuales
(o genitales) femeninas sobrentiende, como hemos visto, que toda intervención médicamente injustificada sobre los
órganos genitales femeninos es un caso de tortura, de violación del derecho a la integridad corporal, y no atañe en primer
lugar a prácticas culturales. Por sí mismos, los nombres MFS o MFG ya constituirían entonces formas de discriminación.145
Se comprueba, además, que la OMS solo toma en cuenta las formas no occidentales de esas intervenciones.
¿Por qué sintomatizar, singularizar las mutilaciones femeninas y no otras intervenciones practicadas sin consentimiento
en los niños intersexuales (operaciones o tratamientos hormonales) o en todos los sujetos afectados por las variaciones del
desarrollo sexual, por ejemplo?146 ¿Y por qué excluir la circuncisión?
En un artículo muy virulento, “Críticas actuales de la política de la OMS en relación con la mutilación genital femenina”,
los investigadores Brian D. Earp y Sara Johnsdotter exponen las razones por las cuales las leyes anti-MFG pueden parecer
ética y jurídicamente discutibles.147 “Lo que ponemos principalmente en tela de juicio es la terminología utilizada para
describir esas prácticas. El término ‘mutilación’, empleado sin consideración por el nivel de gravedad de las
intervenciones, el contexto y los motivos que las gobiernan, es poco confiable por varias razones”.148
En primer lugar, el término “mutilación” es impreciso. Abarca una gran variedad de operaciones que no tienen las
mismas consecuencias sobre la sexualidad y la salud. Por ejemplo, “los pinchazos o cortes rituales, sin ablación de tejidos,
no causan necesariamente daños funcionales y no producen ninguna alteración de la morfología de los órganos genitales
femeninos externos”.149
A continuación, el término “mutilación” descalifica las motivaciones de aquellas y aquellos que efectúan o autorizan las
operaciones. “Connota una intención de causar un mal o desfigurar. Ahora bien, los padres que solicitan una cirugía genital
para su hijo –mujer, varón o intersexual/DSD [disorder sex developments]–, por ejemplo, no aceptarán jamás hablar de
mutilación sino de terapia o mejoría, con razón o sin ella”.150
Recordemos que, según las normas médicas actuales, se considera que un cuerpo es genéticamente masculino si tiene
una combinación cromosómica XY, y genéticamente femenino si su combinación cromosómica es XX.
Los llamados niños “intersexuales” (término también muy criticado) sufren operaciones de transformación genital hasta
el momento de la preadolescencia. Si el recién nacido intersexual, tras un análisis cromosómico, es considerado
genéticamente femenino (XX), por ejemplo, la cirugía actúa para suprimir los tejidos genitales que puedan confundirse con
un pene. La reconstrucción de la vulva (unida a la reducción del clítoris) comienza en general alrededor de los tres meses
de edad. A la inversa, si el órgano visible se asemeja a lo que la terminología médica llama un pene-clítoris, esa operación
implica, en la mayoría de los casos, una transformación del clítoris en pene.
Ahora bien, ¿cuál es el grado de indeterminación en que puede considerarse normal la intervención sobre los órganos
genitales de un niño?
Otro argumento planteado contra el uso del término “mutilación” tiene que ver con el hecho de que nunca se aplica a
formas occidentales de mutilación igualmente invasivas “como la ‘labioplastia (o ninfoplastia) cosmética’, cada vez más en
boga entre los jóvenes adolescentes de los Estados Unidos y otros lugares por razones estéticas”.151
También se señala que “el lenguaje de la ‘mutilación’ se aplica sin distinción a todas las formas no occidentales de
ablación genital practicadas en mujeres, mientras que ninguna forma de ablación genital médicamente innecesaria se
considera de manera oficial como male genital cutting (MGC), sean cuales fueren su gravedad, su carácter consentido o no
o su peligrosidad”.152
¿Por qué no invertir entonces la ecuación escisión = circuncisión (femenina) y considerar precisamente la circuncisión
como una forma de escisión (masculina)?153 Esta última también comporta riesgos de infección, herpes y problemas
neurológicos cuando se realiza con instrumentos sin esterilizar y sin anestesia, por no hablar de las consecuencias
negativas sobre la vida sexual. Entonces, ¿por qué se prohibió finalmente en Francia, como hemos visto, la equiparación
entre circuncisión y escisión, que se admitía, empero, a fines de la década de 1950? ¿Está verdaderamente justificada esa
prohibición?
El término “mutilación”, para terminar, es capaz de causar por sí mismo un atentado al placer. En efecto, puede
estigmatizar inútilmente a las mujeres, tener consecuencias negativas sobre la autoimagen y la autoestima e incrementar
de tal modo el riesgo de agravamiento del trauma. Muchos lo juzgan difamatorio. Sucede a veces que jóvenes a quienes se
llama “extirpadas” o “sin clítoris” en un país occidental (estas denominaciones mismas son occidentales) desarrollan un
complejo y creen que tendrán prohibido el goce durante toda su vida, cuando en realidad “no sucede necesariamente
así”.154
¿Qué es entonces lo que borra el placer? ¿La mutilación como gesto o la mutilación como nombre?
La mutilación borra el placer: ¿pueden las dos significaciones posibles de la fórmula mantenerse en la distancia
imperceptible que las separa entre sí? ¿Hay pues una distancia del lenguaje respecto de sí mismo, de una frase respecto de
sí misma? ¿Cómo (no) oír a la vez las condenas de las MSF o MGF y el rechazo de los términos mismos de esa condena?
“¿Cómo articular la justeza o la justicia de los argumentos?”, se pregunta Delphine Gardey, y prosigue:
¿Hay que ser miope o inhumano o inhumana en nombre del respeto a la diferencia y de la lucha contra el colonialismo?
¿Está prohibido movilizarse cuando se comprueban atentados graves contra las personas? ¿Se puede ser “activista” sin
menospreciar o condenar la cultura de los otros? ¿Y hay otras alternativas que la formulación de estos callejones sin salida?
 Criticar las “mutilaciones sexuales femeninas”, ¿es imponer las normas occidentales dominantes? ¿No hacerlo es avalar
prácticas como la escisión o admitir su perpetuación?155

¿El feminismo se impone hoy como una forma de esquizofrenia? ¿La impone?

145. Por ejemplo : “El 14 de diciembre de 2017, la presentación de la doctora Ghada Hatem, fundadora de La Casa de las Mujeres de Saint-Denis, mostró
que es muy difícil separar la problemática de las mutilaciones sexuales de la de las violencias contra las mujeres en general, y que la escisión del clítoris se
inscribe sin duda alguna en continuidad con dichas violencias, junto con el matrimonio forzado, la violación –en especial la conyugal– y las violencias
intrafamiliares” (M. Blondin y M. de Cidrac, “Rapport d’information…”, op. cit., p. 1).
146. En inglés, disorders of sex development (DSD). El equivalente francés es troubles du développement sexuel [trastornos del desarrollo sexual, TDS] o
troubles de la différence sexuelle [trastornos de la diferencia sexual]. Es claramente preferible hablar de variaciones del desarrollo sexual, ya que así se
evita toda connotación negativa. Se habla de trastornos o de variaciones cuando las características sexuales biológicas (cromosómica, hormonal, anatómica)
de un individuo no corresponden a las normas de género establecidas.
147. Brian D. Earp y Sara Johnsdotter, “Current critiques of the WHO policy on female genital mutilation”, International Journal of Impotence Research,
33(2), marzo de 2021, pp. 196-209; la versión aquí citada, previa a la publicación, está disponible en línea en www.academia.42281793, diciembre de 2020,
pp. 1-43 (la traducción es mía).
148. Ibid., p. 4.
149. Ibid., p. 5.
150. Ibid., p. 6.
151. Ibid., p. 7.
152. Ibid., pp. 4-5.
153. Las mutilaciones genitales masculinas (MGC) abarcan las inyecciones rituales (hatafat dam brit, por ejemplo), los piercings, la abrasión del interior de
la uretra, las sangrías, los cortes en el cuerpo del pene y la fisura del prepucio (en diversos grupos étnicos de Papúa Nueva Guinea, por ejemplo), así como la
circuncisión forzada como castigo de guerra, la subincision […] entre los aborígenes australianos, la castración (más rara hoy en día, pero aún practicada, de
todos modos, entre los hijras de la India) y las amputaciones”, ibid., p. 6.
154. Para no hablar del término “reparación”, mediante el cual se califican las operaciones reconstructivas de las partes genitales. ¿Qué es exactamente una
“mujer reparada”?
155. D. Gardey, Politique du clitoris, op. cit., p. 90.
 12. Cuerpos tecnológicamente modificados. Paul B. Preciado y el transfeminismo

“Tratas hasta tal punto de arrancarm/e los riñones. Se te resisten. M/e tocas la vesícula verde. Y/o m/e aburro, m/e quejo, caigo
en un abismo, m/i cabeza es arrastrada, m/i corazón m/e llega al borde de m/is dientes, m/e parece que toda m/i sangre se ha
coagulado en m/is arterias”.
Monique Wittig, El cuerpo lesbiano156

No hay cuerpos intactos. Cuerpos que sean naturalmente lo que son y cuya identidad de género no sufra ninguna
transformación. Y la frontera entre transformación y mutilación tal vez no sea tan grande. Estas cuestiones están en el
centro de la obra de Paul B. Preciado, filósofo transfeminista. Desde el Manifiesto contra-sexual hasta Un apartamento en
Urano y Yo soy el monstruo que os habla, pasando por Testo yonqui,157 Preciado describió y pensó, a partir del
entrelazamiento íntimo de lo biológico y lo tecnológico, las metamorfosis de su cuerpo y su género, las mutaciones de su
psiquismo, la constitución plástica de su identidad que, de Beatriz que “elle” era al comienzo, lo/la llevaron a convertirse
en Paul.
Me hice queer cuando la crisis del sida empezó a matar a les mejores de nosotres. Seguí a continuación el movimiento
transgénero cuando las hormonas se convirtieron en un problema político. En estos últimos ocho años hice una transición
gradual, utilizando testosterona en gel en bajas dosis para dar forma a mi género de “mujer hacia hombre”. Pero al cabo de
seis meses decidí aumentar la velocidad. Ahora me inyecto testosterona cada diez días. También me cambié el nombre a
Paul. Me está creciendo vello en las piernas. Mientras tanto, mi cara está convirtiéndose en la cara de Paul. La subjetividad
política se fabrica entre el lenguaje y las moléculas bioquímicas.158

En 2017, Preciado se convirtió legalmente en un “hombre”, aunque sin reconocerse subjetivamente como hombre o mujer,
razón por la cual se declara “binario”.
En esa obra, ese recorrido y ese cuerpo que se reinventan constantemente, todas las dicotomías vuelan en pedazos.
Incluida la existente entre sujetos “cisgéneros” y “transgéneros” (cis y trans). El término “cisexual” (zissexuell),159 hoy bajo
su forma más corriente de “cisgénero” (cisgender), aparece con el cambio de siglo para designar a “los individuos en
quienes coinciden el género de nacimiento, el cuerpo y la identidad personal”. Así, un hombre o una mujer “cisgéneros”
son un hombre y una mujer cuyo sexo de nacimiento y su género social están alineados. Más amplio que la categoría de
transexual, el calificativo transgénero caracteriza a los individuos cuya identidad de género difiere del sexo asignado al
nacer. En latín, cis significa “de este lado”, y trans, “del otro lado”. Cisalpino significaba, desde la Galia, “de este lado de
los Alpes”, y transalpino, “de más allá”.160
En realidad, no hay dos sino una multiplicidad de lados, inclinaciones, relieves y fronteras. Una multiplicidad de géneros
e incluso de clítoris. De todas maneras, uno no tiene su género. Es más bien el género el que posee al sujeto, el que lo pone
en movimiento como lo haría una máquina. Esta máquina es una red de normas logísticas, biomédicas y culturales que
perturban sistemáticamente el orden heterosexual. ¿Qué mujer no transformó nunca su cuerpo tomando estrógenos y
progesterona? ¿Un cuerpo de mujer cis no es siempre ya trans debido al consumo de hormonas contenidas en la píldora o
los tratamientos sustitutivos de la menopausia, para no citar más que estos ejemplos bien conocidos? Con ello, el sujeto del
transfeminismo no son las mujeres ni los hombres, sino más bien “los usuarios de tecnologías como la píldora, la
testosterona, el Viagra, el Truvada”.161 Hoy,
está en desarrollo una revolución somatopolítica: el levantamiento de todos los cuerpos vulnerables contra las tecnologías
de la opresión. Inspirado en el manifiesto de Donna Haraway, la figura clave del transfeminismo no es el hombre ni la mujer
sino el hacker mutante. La cuestión no es: ¿qué soy? ¿De qué género o qué sexualidad?, sino más bien: ¿cómo funciona?
¿Cómo puedo intervenir en su funcionamiento? Y, más importante: ¿cómo podría funcionar de otra manera?162

Reiterémoslo: no hay cuerpo indemne, cuerpo no tocado por los artefactos y prótesis farmacológicas. En ese sentido, todos
los cuerpos, y no solo los de las mujeres, son frágiles porque son fabricados. Y mutilados.
Si bien denuncia las derivas de la biopolítica, Preciado, con todo, no siente odio hacia la biología. Para él, el carácter
construido del género nunca borra la materialidad, la empiricidad sanguínea, glandular, epigenética del sexo. Esta
materialidad es el todo y la parte de la génesis del género. ¿Qué es la materia de un cuerpo? Judith Butler ya había
planteado la pregunta en su libro Cuerpos que importan (Bodies that Matter).163 El género, para Preciado, está implicado
en el dato carnal del sexo, la sangre, las vísceras, los órganos. Por eso no es simplemente performativo, “es puramente
construido y al mismo tiempo enteramente orgánico. […] Su plasticidad carnal desestabiliza la distinción entre lo imitado y
el imitador, entre la verdad y la representación de la verdad, entre la referencia y el referente, entre la naturaleza y el
artificio, entre los órganos sexuales y las prácticas del sexo”.164
El sexo es precisamente el intercambiador que permite la circulación entre la dimensión simbólica y la dimensión
material del cuerpo. Por un lado, “el sexo es una tecnología”.165 Por otro, no existe sin “determinados órganos”,
“determinadas reacciones anatómicas”.166 Por un lado, el género es la fábrica del sexo. Por otro, el sexo influye sobre el
género, le envía señales químicas, le transmite impulsos. El tejido sensible del cuerpo, en consecuencia, no desaparece
nunca. Con respecto a su nueva voz, “masculina”, Preciado declara: “Con esta voz, fabricada pero biológica, extraña pero
íntegramente mía, me dirijo hoy a vosotros, queridas y queridos miembros de la escuela”.167
¿Quiénes son esos “miembros de la escuela”? Yo soy el monstruo que os habla es el texto de una conferencia pronunciada
en 2017 ante tres mil quinientos psicoanalistas franceses reunidos en torno del tema “las mujeres y el psicoanálisis”. El
combate transfeminista les era muy probablemente ajeno. “El discurso”, dice Preciado,
 causó un seísmo en el palacio de congresos. Cuando pregunté si había un, una o une psicoanalista homosexual, transexual o
no-binario en la sala, se hizo un espeso silencio, solo roto por algunas risas socarronas. Cuando pedí a la institución
psicoanalítica que se hiciera cargo de la actual transformación de la epistemología sexual y de género, la mitad de la sala
me abucheó. […] Entre tanto, la otra mitad de la sala aplaudía y silbaba. Después, rápidamente, los organizadores del
coloquio me recordaron que mi tiempo se había acabado.168

Otros asistentes hicieron hincapié en el carácter presuntamente irreductible de la diferencia sexual. “No me digan que la
diferencia sexual”, respondió Preciado,
no es relevante para explicar la estructura del aparato psíquico. Todo el edificio freudiano está pensado desde la posición de
la masculinidad patriarcal, desde el cuerpo masculino heterosexual entendido como cuerpo con pene eréctil, penetrante y
eyaculante; por eso “las mujeres” en el psicoanálisis, esos extraños animales que a veces tienen útero reproductivo y
clítoris, son siempre y todavía hoy un problema. Por eso necesitan ustedes un día para hablar de las “mujeres en el
psicoanálisis”.169

Cierre sorprendente, que hubo de tardar cincuenta años en dar la vuelta al mundo, la psique y los cuerpos. Del discurso de
Dolto pronunciado en el congreso sobre la sexualidad femenina al discurso transgénero pronunciado en el congreso sobre
las mujeres y el psicoanálisis todo cambió y nada cambió.

156. Monique Wittig, Le Corps lesbien, París: Éditions de Minuit, 1973, p. 33 [trad. esp.: El cuerpo lesbiano, trad. de Nuria Pérez de Lara, Valencia: Pre-
Textos, 1977].
157. Paul B. Preciado, Manifeste contra-sexuel, París: Balland, 2000 [trad. esp.: Manifiesto contra-sexual, trad. de Julio Díaz y Carolina Meloni, Madrid:
Opera Prima, 2002, publicado con el nombre de Beatriz Preciado]; Testo junkie: sexe, drogue et biopolitique, París: Grasset, 2008 [original: Testo yonqui,
Madrid: Espasa-Calpe, 2008]; Un appartement sur Uranus, op. cit., y Je suis un monstre qui vous parle: rapport pour une académie de psychanalystes, París:
Grasset, 2020 [trad. esp.: Yo soy el monstruo que os habla: informe para una academia de psicoanalistas, versión del autor, Barcelona: Anagrama, 2020].
158. Paul B. Preciado, “Trans-fem.i.nism”, Purple Magazine, F/W24, 2015, p. 1 (la traducción es mía).
159. El término es una invención del médico y sociólogo Volkmar Sigusch, que lo utiliza en sus artículos “Die Transsexuellen und unser nosomorpher Blick”,
primera parte, “Zur Enttotalisierung des Transsexualismus”, Zeitschrift für Sexualforschung, 4(3), 1991, pp. 225-256, y “The neosexual revolution”, Archives
of Social Behavior, 27, agosto de 1998, pp. 331-359.
160. Más precisamente, esos adjetivos designan la situación de la Galia vista desde Roma. Transalpina y cisalpina pueden ser sinónimos o antónimos, según
el punto de vista donde uno se sitúe.
161. P. B. Preciado, “Trans-fem.i.nism”, op. cit., p. 1.
162. Ibid., p. 4. Sobre este punto, véase también Gayle Salamon, Assuming a Body: Transgender and Rhetorics of Materiality, New York: Columbia University
Press, 2010.
163. Judith Butler, Ces corps qui comptent: de la matérialité et des limites discursives du “sexe”, trad. de Charlotte Nordmann, París: Éditions Amsterdam,
2018 [trad. esp.: Cuerpos que importan: sobre los límites materiales y discursivos del “sexo”, trad. de Alcira Bixio, Buenos Aires: Paidós, 2003].
164. P. B. Preciado, Manifeste contra-sexuel, op. cit., p. 16 [p. 25 de la ed. castellana].
165. Ibid., p. 12 [p. 22].
166. Ibid., p. 14 [p. 22].
167. P. B. Preciado, Je suis un monstre qui vous parle…, op. cit., p. 39.
168. Ibid., p. 11 [pp. 9-10].
169. Ibid., p. 80 [pp. 68-69].
 13. “Mea vulva, mea maxima vulva”. Ninfas 4: ninfomaníaca

Nymphomaniac, la película de Lars von Trier, no tuvo una buena recepción.170 Considerada chocante, inútilmente
provocadora, gore, fue necesario edulcorarla, y la versión que circula en nuestros días no es, por lo tanto, la original. El
filme se compone de dos movimientos, Nymphomaniac I y Nymphomaniac II. El personaje principal, una mujer llamada Joe
(en homenaje a la canción de Jimi Hendrix, Hey Joe), le cuenta su historia en varios “capítulos” a un hombre llamado
Seligman. Toda la película es un flashback de sus conversaciones.
Tras pedir a su vecino Jérôme que la desflore, la joven Joe, hija de un padre botánico al que está muy unida, se descubre
rápidamente ninfómana. Mientras retoza con numerosos amantes, la mayoría de las veces al mismo tiempo (me gustaría
poder demorarme en la escena en que la mujer engañada, encarnada por Uma Thurman, va con sus dos pequeños hijos a
gritarle su desesperación al marido que la ha dejado por Joe, mientras esta se burla de ella), se casa con Jérôme, con quien
se ha encontrado por azar algunos años después. Los primeros tiempos del matrimonio son felices y el entendimiento
sexual con Jérôme es perfecto. Pero, abruptamente, Joe deja de experimentar placer: “ya no siento nada”, dice. “En un
instante”, le contará a Seligman, “perdí toda sensación sexual y la concha simplemente se me volvió insensible [my cunt
simply went numb]”.
Jérôme y ella tienen un hijo, Marcel, del que Joe se aparta desde el comienzo tras un parto por cesárea que la asquea.
Para intentar recuperar el placer, vuelve a multiplicar, con el acuerdo de Jérôme, las experiencias eróticas con
desconocidos (de ahí la escena con los dos hombres negros que generó tanto escándalo). Pero solo recupera el éxtasis con
un hombre anónimo, un extraño profesional a quien las mujeres pagan para que las golpee, que se niega a cualquier
comercio sexual con ellas al margen de los golpes y da apodos a sus clientas sin conocer nunca su verdadera identidad. Joe
es “Fido”. La vemos arqueada sobre el apoyabrazos de un sofá, atada, con la cabeza abajo, mientras latigazos y golpes de
cuerda con nudos le desgarran la piel de las nalgas, la única parte desnuda de su cuerpo. El placer vuelve, intenso. La
historia con Jérôme no sobrevive a él. La pareja se separa y Marcel queda a cargo de la Asistencia Pública.
Ahora, Joe debe ganarse la vida, pero la jefa de la oficina la obliga a hacer una terapia, dado que su obsesión sexual
(continúa con sus múltiples experiencias, esta vez con sus colegas) resulta incompatible con su trabajo. Comienza a ir a
sesiones de grupo, organizadas según el modelo de Alcohólicos Anónimos, donde cada “paciente” (curiosamente, solo hay
mujeres) debe decir, al tomar la palabra, “soy adicta a esto o aquello”. Joe, pues, se ajusta a la regla y declara: “soy adicta
al sexo [I am a sex addict]”. Preferiría decir “soy una ninfómana [I am a nymphomaniac]”, pero la terapeuta se lo prohíbe.
La diferencia entre sex addict y ninfómana no se justifica, simplemente se impone. ¿Es más correcto, entonces, decir sex
addict? Habría que estudiar de cerca la imposición de ese nuevo concepto de adicción al sexo. ¿Qué agrega? ¿Qué sustrae
de la ninfomanía? ¿Se puede de veras ser addicted al sexo como se es adicto a la heroína? De un modo u otro, y como a Joe,
ese término me parece ridículo.
En un principio Joe acepta someterse al imperio de esa nueva terminología, políticamente correcta, pero no tarda en
rebelarse contra la terapeuta, abandona el grupo proclamando a los gritos su desprecio por las demás integrantes y vuelve
a asumirse en voz alta y clara como ninfómana.
Más adelante, se pone en contacto con ella una sociedad mafiosa que, conocedora de sus talentos SM y su presunta
depravación moral, la emplea para obligar a sus deudores a pagar. Acompañada por dos esbirros, su tarea consiste en
hacer confesar a esos deudores sus fantasmas más secretos y someterlos a un suplicio físico y psíquico a la vez. Su
“patrón” le pide a continuación que investigue a una adolescente, P, a fin de ponerla a prueba y ver si es apta para hacer el
mismo trabajo. Joe va a tener una relación erótica con esta chica muy joven.
Resulta, por otra parte, que Jérôme es uno de los deudores de esa “compañía” mafiosa. P es elegida para hacerlo
confesar y pagar, pero, para desesperación de Joe, se enamora de él y tienen una historia.
Joe, que dice no haber sentido nunca amor, salvo por su padre, comprende que, en realidad, está enamorada de Jérôme y
de P y no puede dejar de estar celosa. Un anochecer, acecha a los enamorados en un pasaje subterráneo e intenta matar a
Jérôme, pero el revólver se encasquilla. Jérôme la muele a golpes, hace el amor con P delante de ella y luego la abandona
tirada en el suelo. Antes de marcharse, P le orina encima. Esta vez, la ninfa mea.
Joe es salvada entonces por un hombre llamado Seligman que, al tomar ese mismo pasaje, la ve y la levanta. Ella le
cuenta su historia, subrayada por Seligman mediante comentarios que relacionan sistemáticamente las palabras de Joe con
momentos claves de la cultura occidental, música, matemáticas… y tradiciones de caza o pesca.
Nuestra protagonista le confía su decisión de terminar con su pasado, lo cual significa para ella una abstinencia sexual
total. Seligman la escucha con mucha benevolencia. De todos modos, y de manera inesperada y terriblemente
decepcionante, intenta penetrarla mientras ella duerme. Esta vez, el revólver no se encasquilla.
La película es de una rara intensidad, y me parece que quienes la vilipendiaron con tanta violencia no la comprendieron.
Estremecedor, magnífico –con una Charlotte Gainsbourg de una justeza asombrosa–, el filme es crudo, sin duda. Pero su
poder de verdad, como siempre en Lars von Trier, es a la vez insoportable e indiscutible.
Era importante recordar en detalle la historia, por la razón misma de que su tema no se adapta en nada a un relato. La
distancia entre el hecho en bruto, sin explicación, de una sexualidad descrita como un infierno y el decurso de la vida de
una mujer concentra toda la intensidad de la película. Por eso el itinerario de Joe no es solo narrativo sino sobre todo
morfológico. Lejos de las habituales “Vidas sexuales de…”, Nymphomaniac se propone mostrar la formación de un cuerpo
en aguda disonancia con su sexualidad, desde la primera infancia hasta la adultez. Cinco actrices para cinco Joe. Ronja
Rissman es Joe a los dos años; Maja Arsovic, Joe a los siete años; Ananya Berg, Joe a los diez años; Stacy Martin, entre los
quince y los treinta, y Charlotte Gainsbourg, entre los treinta y los cuarenta. Cinco Joe que se funden unas en otras, se
recuerdan unas a otras en vertiginosas reverberaciones.
 La morfología de la disonancia gira en torno del enigma de la deserción súbita del placer. Un placer que en lo sucesivo es
preciso ir a buscar lejos, muy lejos en la violencia, incluso más allá del sadomasoquismo. Tan lejos, que la búsqueda
alcanza una suerte de santidad paradójica. La figura de Seligman aparece como un guiño de Dios a esa búsqueda absoluta
de lo absoluto. La deserción del placer se materializa en una herida: la del clítoris.
En cuatro horas, solo lo vemos una vez, en una plancha de anatomía. ¿Y es acaso un clítoris o la hendidura de los labios?
No está claro. Algunos primeros planos se demoran en las nalgas de Joe, en su sexo visto desde atrás cuando está atada en
la casa de su verdugo. Un cunnilingus, uno solo, también se filma desde cerca. Pero la única entrada en escena real, visible
del clítoris es sin duda la de una herida. Un día, en el baño, Joe descubre que le sangra el clítoris. “Mi clítoris se puso a
sangrar cada vez con más frecuencia”. Y cuando P quiere hacer el amor por primera vez con ella, Joe se resiste: “tengo una
herida [I have a wound]”.
¿Por qué esa hemorragia? ¿De qué manera podrían provocarla los abusos sexuales? ¿Es un efecto del látigo? Poco
probable, dada la posición. Se trata más bien, sin lugar a dudas, de una herida simbólica. La zona blanca de la compulsión.
Como si el clítoris siguiera siendo dolorosamente intocable. Santificado y maldito. Víctima de una vagina devoradora, jamás
suficientemente satisfecha –en un restaurante, Joe se mete en ella, a pedido de Jérôme, una decena de cucharas de postre–,
el clítoris se baña en la sangre de su enigma.
El genio de la película radica precisamente en haber ligado la ninfomanía a la ausencia de placer y a la herida. La
sexualidad es la experiencia de la violencia, física, social, moral, psíquica. Soledad, atomización, abandono, desapego,
separación. Solo la violencia hace gozar.
Seligman compara a Joe con la ninfa, utilizada en la pesca con mosca. La ninfa es un cebo compuesto de una canica y un
cuerpo de hilo de plomo, cubierto de crin o pelos, con el que se rodea el anzuelo. La Joe niña es la ninfa, la bonita sirena
que no sabe que en medio de su cuerpo se oculta un pequeño arpón en sustitución del clítoris.
En Nymphomaniac, la ninfa no es la musa, el ideal o la imagen, sino el desamparo de un cuerpo que carga con la muerte
del placer. Se ha dicho que Lars von Trier privilegiaba el sexo en desmedro del género. Esta crítica no me parece
pertinente (¿Joe no es acaso un nombre de pila no binario?). Como en todas sus películas, el cineasta se detiene al borde de
la diferencia entre mujer y femenino, una diferencia herida, cuyo órgano no se ve nunca como no sea en negativo o
transparencia.
Donde sí tendría una reserva es en lo relacionado con la elección de la abstinencia definitiva como solución a las torturas
del placer. Pero Von Trier pensaba tal vez que no hay otra solución al placer borrado que un incremento de la borradura del
placer.

170. Lars von Trier, Nymphomaniac I y II, 2013.

 14. Zonas de éxtasis de lo real

“Lo femenino es al feminismo lo que el color violeta es a la lavanda”.171

En Changer de différence,172 conté y analicé mi experiencia de mujer filósofa, mi itinerario de pensamiento, mi práctica de
los textos.
Tenía toda la intención de describir los efectos que la entrada en el círculo de una disciplina espiritual fuerte –de la que
la filosofía es solo un ejemplo entre otros– podía tener sobre la sexualidad y el género del/de la beneficiario/a. Pensaba –y
sigo pensando– que esa experiencia, más allá de su singularidad o, tal vez, incluso debido a ella, podía ser esclarecedora.
Había llegado la hora de dejar de creer que filosofar y “desgenerizar” [dégenrer] iban a la par. Con Irigaray, me rendí a la
evidencia de que “hablar nunca es neutral”.173 Debía dejar de ampararme detrás de la asexualidad presunta del sujeto
filosófico, argumento que la mayoría de las veces aducen las mujeres para lograr subsistir en ese concentrado de
testosterona categorial que es el discurso filosófico tradicional.
Hoy admito estar menos interesada en el rastreo del falocentrismo en los textos que en la exploración del poder de
moldeado somático de la filosofía. En contra de lo que suele creerse, esta forma los cuerpos, como procuré mostrarlo en
otro lugar con referencia a la relación entre el pensamiento y su otro órgano, el cerebro. La filosofía no trabaja los cuerpos
únicamente con miras ortopédicas. No es solo un amaestramiento. También esculpe una erótica que permite nuevas
conexiones entre energía espiritual y energía libidinal. No hablo de una sexualidad idealizada o metaforizada, sino de un
efecto sexualizante del discurso.
Entrar en filosofía y entrar en mi cuerpo terminaron por confundirse en una misma experiencia. Es obvio que, por decirlo
de algún modo, ya no tengo el mismo cuerpo desde que pienso. O, mejor, ahora tengo varios. En consecuencia, debería
decir: “entrar en filosofía y entrar en mis cuerpos terminaron por confundirse”. El esfuerzo hecho para dar fluidez a mi
deseo, enriquecer mis “relaciones sexuales” con otros/as partenaires, no solo reales sino además virtuales, lógicos/as,
textuales, también dio forma a mi sexo, lo hizo vibrar, palpitar, existir de una manera inédita que no tiene nada que ver con
una sublimación.
No hay en mí una mente no binaria y un cuerpo clitoridiano. La no binariedad intelectual es lo contrario de una
desexualización. De la misma manera, la libido clitoridiana no está separada del intelecto. La vigilia de mi clítoris es
sincrónica con la de mi cerebro y la línea de fuego se extiende de un extremo a otro de mi cuerpo. Curiosamente, esa línea
me pone frente al desafío de “identificarme” sexualmente, cuando las categorizaciones de que disponemos para hacerlo
son cada vez más porosas.
Antes, yo era una chica, conforme a normas de género bastante convencionales a las que al mismo tiempo fracasaba
constantemente en ajustarme. La filosofía fue para mí –sigue siéndolo– el éxito de ese fracaso. Educó la duda sobre mi
feminidad que hizo posible la multiplicación de mis géneros, es decir una nueva duda sobre mi feminidad. Mi clítoris tenía
ya una existencia doble, de sexo y de género, anatómico y social. La filosofía le agregó la existencia política de un clítoris
transgénero.
Lo femenino es el término que me parece menos inadecuado para caracterizar esta situación. Un femenino al margen de
la diferencia sexual, al margen de la heteronormatividad. Un femenino de subjetivación. No comparto las críticas de la
palabra “feminismo”, sospechosa, en contraste con el transfeminismo, de estar más atada a una política de la identidad que
a un proceso de desidentificación. Jacques Rancière tiene razón al escribir que “toda subjetivación es una
desidentificación, el arrancamiento a la naturalidad de un lugar, la apertura de un espacio de sujeto donde cualquiera
puede contarse, porque es el espacio de una cuenta de los incontados”.174 “En política, ‘mujer’ es el sujeto de experiencia –
el sujeto desnaturalizado, desfeminizado– que mide la distancia entre una parte reconocida […] y una ausencia de parte”.175
Sé que se trata de una cosa difícil de oír y hacer oír, pero, una vez más, mujer y femenino no son enteramente asimilables
uno a otro. El clítoris torna sensible ese exceso de lo femenino respecto de la mujer, de una plasticidad del género respecto
del género mismo. Su complicidad con lo femenino obedece a que ambos sobreviven a sus borraduras, a sus mutilaciones,
a las violencias que se ejercen sobre ellos, como indestructibles resucitados. Que marcan un lugar vacío pero abierto.
Creo incluso que alrededor de ese lugar los feminismos pueden, si no oírse, sí al menos escucharse mutuamente. Tomo
tres ejemplos de ello.
Silvia Federici, feminista radical italiana, autora del conocido Calibán y la bruja,176 fue objeto de feroces críticas porque
en su última publicación, Par-delà les frontières du corps,177 acusaba a la teoría del género por un lado y al transfeminismo
por otro de eclipsar, precisamente, la cuestión de lo femenino. No defiendo su posición, pero creo comprender su
frustración y su sufrimiento. Ella afirma, al recordar las violencias ejercidas sobre las mujeres en el mundo, que “si se
elimina a las ‘mujeres’ como categoría político-analítica, el feminismo, entonces, desaparece”.178 Es indudable que esta
declaración, que tiende a universalizar una experiencia de opresión, puede ser discutible.179 Pero, como destaca Mara
Mantanaro en su bella reseña de la obra, en la afirmación de Federici se trata, de hecho, más de lo femenino que de la
mujer: “El cuerpo de las mujeres”, escribe Mantanaro, “es […] un campo de intersección de las fuerzas materiales y
simbólicas, no es un destino anatómico. Toda la apuesta del movimiento de revuelta feminista ha consistido […] en
desnaturalizar la feminidad, es decir desnaturalizar lo que una mujer debería ser y hacer”.180 Justamente, lo femenino
puede definirse una vez más como lo que viene después de la desnaturalización de la mujer. La obsesión que suscita se
mantiene irreductible, y la violencia de los gestos que intentan borrarlo lo transforma de inmediato en un miembro
fantasma. Como un clítoris cortado. Por eso su negación hace sufrir. Comparto con Federici el escepticismo acerca de un
feminismo extirpado de lo femenino.
La debilidad de su argumento radica en considerar que dicho escepticismo no incumbe a la teoría del género o el
transfeminismo, y que estos desechan sin más la persistencia espectral de lo femenino.
 Segunda voz. En Yo soy el monstruo que os habla, Preciado escribe: “Dejé de ser una mujer. ¿Por qué no podía ser el
abandono de la feminidad una de las estrategias fundamentales del feminismo?”181 En apariencia, esta declaración es
contraria a la de Federici. Pero Preciado habla aquí de la mujer, no de lo femenino. Despedir y llevar luto no son lo mismo.
Paul abandonó la feminidad pero tal vez no lo femenino, porque todos sus libros llevan la marca de su duelo. “Contra lo que
la medicina o la psiquiatría creen y preconizan”, dice,
no he dejado de ser completamente Beatriz para convertirme solo en Paul. Mi cuerpo vivo, no diré mi inconsciente ni mi
conciencia, sino mi cuerpo vivo que engloba todo, absolutamente todo, en su mutación constante y en sus múltiples
devenires, es como una ciudad griega, en la que los edificios contemporáneos trans conviven con posmodernas
arquitecturas lesbianas y con bellas mansiones femeninas art déco, bajo cuyas fundaciones subsisten ruinas clásicas, restos
animales o vegetales, fundamentos minerales y químicos a veces invisibles. Las huellas que la vida pasada dejó en mi
memoria se han hecho cada vez más complejas y singulares.182

Lo que subsiste sigue vivo. Sin lugar a dudas, lo femenino ocupa todo un estante de esta biblioteca del cuerpo…
Una tercera reflexión muy trascendental sobre esa relación difícil con lo femenino es la de Jack Halberstam, teórico y
universitario norteamericano transgénero, que analiza el resentimiento de algunas lesbianas hacia los transgéneros FTM
(female-to-male) que, según ellas, “traicionarían” lo femenino al dejar de ser mujeres.
Algunas lesbianas parecen ver a los FTM como traidores al movimiento de las “mujeres”, porque cruzan a la otra orilla y se
pasan al enemigo. Algunos FTM ven el feminismo lesbiano como un discurso que los sataniza, tanto a ellos como su
masculinidad. Algunas butch [machonas] consideran que los FTM son butch que “creen demasiado en la anatomía”, y
algunos FTM piensan que los butch son FTM que tienen miedo a hacer la transición.183

Este texto notable muestra que el “abandono” de un género es una cuestión muy conflictiva también en los medios no
heterosexuales, que llega a provocar el estallido de una guerra de frontera entre queer y transgéneros. En un texto
anterior, Halberstam había planteado esta pregunta ingenua: “¿Por qué, en esta época de transitividad de los géneros,
cuando hemos coincidido en que el género es un constructo social, la transexualidad es un fenómeno de vastas
proporciones [why, in this age of gender transitivity, when we have agreed that gender is a social construct, is
transsexuality a wide-scale phenomenon]?”184 ¿La transexualidad implica una especie de reafirmación anatómica? ¿Una
renaturalización del género por el sexo? Halberstam dice además: “Yo mismo también consideraba implícitamente dar
preferencia al trans no operado por encima del identificado como transgénero [nonoperated- upon transgender-identified
person]”.185 Esta reflexión es de particular interés para mí porque tiene el coraje de preguntarse qué es exactamente lo que
se abandona en el caso de una transición con operación. Qué es lo que desaparece y lo que queda de lo femenino.186
Se dirá que las mismas cuestiones se plantean en relación con lo “masculino”. No es del todo cierto. Es indiscutible que
la masculinidad no coincide necesariamente con la virilidad o el hecho anatómico de ser un hombre. Pero tantos estudios,
análisis, representaciones –artísticas o de otro tipo– se consagraron a esa anatomía, a esa virilidad, a las lógicas de la
masculinidad en general, que no podríamos llegar a la conclusión de que hay un equilibrio entre ellos y los enfoques de la
anatomía femenina, de sus representaciones, de sus esquemas, reducidos a algunos clichés. Hay sin duda una
desproporción en la visibilidad. De ahí la necesidad de hacer que reaparezca siempre el fantasma, es decir la realidad de lo
femenino.
Ahora, ¿en qué aspecto puede una experiencia de filósofo sobre estas cuestiones tener sentido para quienes no lo son?
En cuanto es comparable a cualquier confesión, cualquier relato de iniciación, trauma o transición. En toda esta historia,
“yo” no es más yo que ningún/a otro/a. Nadie tiene la elección. El cuerpo biológico nunca está solo ni es autosuficiente. Se
desvía siempre más allá de su envoltura primigenia (Simone de Beauvoir habla de “trascendencia”), moldeado por
discursos, normas, representaciones. Un cuerpo es siempre un dispositivo de transferencia, de circulación, de telepatía
entre una realidad anatómica y una proyección simbólica. Si el cuerpo no fuera otra cosa que un dato anatómico, no
sobreviviría a sus heridas. Siempre le es preciso permanecer en el mundo, y ese trabajo de adecuación supone una salida
de sí mismo, el montaje de una plataforma entre biológica y simbólica, cuerpo y carne del mundo. Lo simbólico no es la
tumba de la materia, es su relocalización. La filosofía es mi plataforma. Este no es más que un ejemplo de desidentificación
reidentitaria. Hay otros. Hay centenares de otros.
Para mí, la única manera de soportar el falocentrismo filosófico es afirmar la no binariedad de la filosofía, lo cual
tampoco significa, digámoslo una vez más, inferir su neutralidad. Esa no binariedad da testimonio de su carácter
deconstruible. La deconstrucción de un edificio conceptual sistemático pasa necesariamente por un lugar que Derrida
llamaba “piedra angular defectuosa”.187 En realidad, esta “piedra” marca la presencia de otro sexo y otro género de los
textos, los únicos que los hacen legibles. De una zona clitoridiana del logos.
El clítoris de los textos marca el lugar donde los filósofos se dan el gusto y dejan de identificarse con su sexo anatómico y
su género social. Ese lugar no siempre se ve de inmediato. Los cánones oficiales de la interpretación intentan, claro está,
borrarlo. Sin éxito. En la distancia de los textos consigo mismos se aloja toda una serie de formas que estremecen el marco
del logos occidental para abrirlo cada vez un poco más a los cuerpos extraños y a formas no repertoriadas de goce.
Pero no hago esencialismo filosófico. Las plataformas que ligan lo biológico a lo simbólico son, otra vez, innumerables. Lo
real entero se presta a la proyección simbólica de los cuerpos, está moteado de zonas clitoridianas, zonas de éxtasis, que
podrían asemejarse a las zonas erógenas freudianas si este concepto hubiera logrado imponerse.
¿Qué dicen las zonas de éxtasis de lo real?
Esta cuestión me permite expresar una molestia en relación con ciertas reivindicaciones del clítoris todavía demasiado
fálicas para mi gusto. “¿Cómo llegar a ser y afirmarse sujeto más allá del pene potente y el clítoris eréctil?” era el título de
un número de la revista Point[s] d’accroche.188 Las organizadoras hacían notar, en su argumentación, que el clítoris aún se
asimilaba con frecuencia a la potencia. “¿La conversión en sujeto implica necesariamente una ‘potencia’ tal como la
propicia la lógica de la dominación viril?”, se preguntaban, y proseguían:
 ¿La masculinidad es, por lo tanto, el único modelo por seguir para afirmarse como sujeto social? ¿El único “placer” que
existe es el potente, dominante, eréctil […]? ¿No se puede representar el clítoris al margen […] de una relación de fuerza
(un clítoris del que Tiphaine Dee, en Sur les docks, dice que es aún más “potente” que el pene por ser el único órgano del
cuerpo humano exclusivamente dedicado al placer, dotado de la cantidad máxima de terminaciones nerviosas)?189

Tampoco Preciado evita a veces cierto discurso de la potencia y el éxito. Mientras leía Un apartamento en Urano, me
sorprendió descubrir esta metáfora:
Conducimos desde Santa Cruz a lo largo de la bahía de San Francisco, al borde del océano Pacífico. Annie Sprinkle al
volante y yo de copiloto con su perro Butch. […] Annie Sprinkle dice que San Francisco es “el clítoris de América”, el más
pequeño y potente de los órganos del país: ciento veintiún kilómetros cuadrados ultraelectrificados de los que salen las
redes de silicio que conectan al mundo. Un día fue la fiebre del oro, hoy es la fiebre cibernética. Sexo y tecnología. Sol y
dólares. Activismo y neoliberalismo. Innovación y control. Google, Adobe, Cisco, eBay, Facebook, Tesla, Twitter… Ciento
veintiún kilómetros cuadrados que concentran un tercio del capital de riesgo de Estados Unidos.190

No alcanzo a ver del todo lo que separa esta visión del clítoris como hiperpotencia de la visión clásica del pene erecto.
Ese “clítoris de América” me recuerda la célebre distinción hecha por Roland Barthes entre el studium y el punctum de
una fotografía. “El studium”, dice Barthes, “me informa sobre el sujeto de la foto, me hace ‘conocer las intenciones” del
autor, armonizar con ellas, aprobarlas, desaprobarlas, pero siempre comprenderlas”.191 El studium suscita “una especie de
interés vago, soso”.192 Pero, de improviso, algo “viene a partir (o escandir) el studium. Esta vez no soy yo el que acude a
buscar [las intenciones], […] es él el que sale de la escena, como una flecha, y viene a traspasarme. […] Lo llamaré, pues,
punctum […]. El punctum de una foto es el azar que, en ella, me apunta (pero también me hiere, me apuñala)”.193 El
“clítoris de América”, definido como concentrado de potencia, se asemeja a un punctum. Si el cuerpo de América es un
studium, la California-clítoris sería la flecha que traspasa, apunta, atraviesa el gran espacio de “afecto medio”,194
interesante sin más, del territorio.
Para mí, pensar el clítoris o, mejor, dejarlo pensar implica precisamente salir de la dualidad studium-punctum, que vuelve
a llevar a la dicotomía de la pasividad y la actividad y a sus desastrosos efectos, tanto para la lógica de la virilidad que ella
connota como para la reconducción a lo vaginal y lo clitoridiano que ella despierta.
El placer clitoridiano no es el efecto de un atravesamiento, de una penetración ni de una puñalada. Lo cual quiere decir
también que, si las zonas de éxtasis de lo real también son zonas de producción de sentido, este se manifiesta sin
sobresalir, en todos los sentidos de la palabra.
El placer se sitúa entre el studium y el punctum, en su distancia; no es ni uno ni otro. El clítoris –como lo femenino– es
relación con el poder pero no relación de poder. En todo caso, el mío piensa en esos términos.
El clítoris es un anarquista.

171. Traducción libre de la frase de Alice Walker: “Womanism is to feminism what purple is to lavender”, en Alice Walker, In Search of Our Mothers’
Gardens: Womanist Prose by Alice Walker, Londres: Harcourt Brace Jovanovich, 1983.
172. Catherine Malabou, Changer de différence: le féminin et la question philosophique, París: Galilée, 2009.
173. “La neutralidad del logos es una posición que el pensamiento femenino tiende a adoptar. Tan pronto como se trata de demostrar lo verdadero o lo justo,
la idea de que es indiferente ser varón o mujer se forma de preferencia en la mente femenina y, por lo tanto, no es un azar que la veamos expresada con
mayor frecuencia por mujeres que por hombres”: Luisa Muraro, “Le penseur neutre était une femme”, Langages, 85, 1987, pp. 35-40, en p. 35.
174. Jacques Rancière, La Mésentente: politique et philosophie, París: Galilée, 1995, p. 60 [trad. esp.: El desacuerdo: política y filosofía, traducción de
Horacio Pons, Buenos Aires: Nueva Visión, 1996, p. 53].
175. Ibid. [ibid.].
176. Silvia Federici, Caliban et la sorcière: femme, corps et accumulation primitive [2004], trad. del colectivo Senonevero, revisada por Julien Guazzini,
Ginebra y Marsella: Entremonde/Senonevero, 2017 [trad. esp.: Calibán y la bruja: mujeres, cuerpo y acumulación originaria, trad. de Verónica Hendel y
Sebastián Touza, Buenos Aires: Tinta Limón, 2011].
177. Silvia Federici, Par-delà les frontières du corps: repenser, refaire et revendiquer le corps dans le capitalisme tardif, trad. de Léa Nicolas-Teboul, París:
Divergences, 2020.
178. Ibid., p. 25.
179. Mara Mantanaro, “Corps résistants et puissants chez Silvia Federici: une stratégie d’insurrection féministe. À propos de Par-delà les frontières du
corps. Repenser, refaire et revendiquer le corps dans le capitalisme tardif, de Silvia Federici”, Contretemps, revue de critique communiste, 18 de junio de
2020. Véase también Elsa Dorlin, “Vers une épistémologie des résistances”, en Elsa Dorlin (ed.) Sexe, race, classe: pour une épistémologie de la domination,
París: Presses universitaires de France, 2009, pp. 5-18.
180. Ibid., p. 4.
181. Paul B. Preciado, Je suis un monstre qui vous parle, op. cit., p. 27 [p. 27].
182. Ibid., pp. 47-48 [pp. 43-44].
183. Judith/Jack Halberstam, “Transgender butch: butch/FTM border wars and the masculine continuum”, GLQ: A Journal of Lesbian and Gay Studies, 4(2),
1998, pp. 287-310, en p. 287.
184. Ibid., p. 289.
185. Ibid.
186. Halberstam concluye: “hay una variedad de cuerpos de género fuera de la ley [gender-outlaw bodies] bajo el signo de masculinidades y feminidades no
normativas. La tarea no consiste en decidir quién encarna mejor la resistencia, sino en emprender el trabajo de estudio de sus rasgos distintivos”, ibid., p.
292.
187. Jacques Derrida, Mémoires: pour Paul de Man, París: Galilée, 1998, p. 82 y siguientes [trad. esp.: Memorias para Paul de Man, trad. de Carlos Gardini,
Barcelona: Gedisa, 1989].
188. Point[s] d’accroche, revista digital. Argumentario puesto en línea por Céline Guilleux el 29 de abril de 2015.
189. Otra pregunta de las organizadoras: “¿Es verdaderamente un ejemplo de liberación el estereotipo de la mujer ‘poderosa’ destacado en el mundo
político, económico y cultural? ¿No será el reverso del estereotipo de la mujer dominada, del mismo modo que la madre y la puta son las dos caras de una
misma figura, la de un femenino aterrador puesto a distancia?” Recuerdan asimismo que “en 2008, en el número de los Cahiers du genre que tenía por tema
‘Las flores del macho: ¿masculinidades sin hombres?’, Marie Hélène/Sam Bourcier y Pascale Molinier plantean así la cuestión: ‘¿Será la masculinidad el
futuro de la mujer?’ Por ‘masculinidad’ ellas designan una ‘fuente de empoderamiento y placer’ y afirman que, ‘investida positivamente, es una de las formas
de transformación posible de las identidades de clase, género, raza, sexo, para individuos asignados a la categoría de mujer’”.
190. Paul B. Preciado, Un appartement sur Uranus…, op. cit., p. 264-265 [pp. 255-256].
191. Roland Barthes, La Chambre claire: note sur la photographie, París: Cahiers du Cinéma/Gallimard/Seuil, 1980, pp. 50-51 [trad. esp.: La cámara lúcida:
nota sobre la fotografía, trad. de Joaquim Sala-Sanahuja, Barcelona: Paidós, 1992].
192. Ibid.
193. Ibid., pp. 48-49.
194. Ibid., p. 48.
 15. Clítoris, anarquía y feminismo

En griego, an-arjia designa literalmente la ausencia de principio (arjé), es decir de mando. Que no haya mando también
significa que no hay comienzo. La arjé determina un orden temporal al privilegiar lo que aparece en primer lugar, tanto en
el orden del poder como en el de la cronología. Anarquía quiere decir entonces sin jerarquía ni origen. La anarquía pone en
tela de juicio la dependencia y la derivación.
Durante siglos, “anarquía” no significó otra cosa que desorden y caos. Aristóteles la definió como la situación de un
ejército sin estratega. Un ejército que de improviso se dispersa y no sabe ya de dónde viene ni a dónde va. Los soldados
miran atrás y no ven ya a su general ni perciben otra cosa que el vacío.
A mediados del siglo XIX los anarquistas invirtieron esas significaciones negativas y afirmaron que “la anarquía es el
orden sin el poder”.195 Los soldados sin jefes deben aprender a organizarse solos. Un orden sin mando ni comienzo no es
necesariamente un desorden y ni siquiera lo es en modo alguno, sino un ordenamiento diferente, una composición sin
dominación. Que solo procede de sí misma y nada espera como no sea de sí misma. Un orden de las cosas sin órdenes
impartidas.
La complicidad entre clítoris y anarquía obedece en primer lugar a su destino común de pasajeros clandestinos, a su
existencia secreta, oculta, desconocida. También al clítoris se lo consideró durante mucho tiempo como un alborotador, un
órgano de más, inútil, que desafiaba el orden anatómico, político y social con su independencia libertaria y su dinámica de
placer apartada de todo principio y toda meta. Al clítoris no se lo gobierna. A pesar de todas las tentativas de encontrarle
amos –autoridad patriarcal, dictado psicoanalítico, imperativos morales, peso de las costumbres, carga de la
ancestralidad–, resiste. Resiste la dominación por el hecho mismo de su indiferencia al poder y a la potencia.
La potencia no es nada sin su efectuación, su ejercicio, como lo testimonia la aplicación de una ley, un edicto, una orden e
incluso un consejo. La potencia está siempre a la espera de su actualización. Actos, principios, leyes, decretos dependen a
su vez de la docilidad y la buena voluntad de sus ejecutantes. Acto y potencia tejen la tela inextricable de la subordinación.
El clítoris, justamente, no es ni en potencia ni en acto. No es una virtualidad inmadura a la espera de la actualización
vaginal. Tampoco se pliega al modelo de la erección y la detumescencia. El clítoris interrumpe la lógica del mando y la
obediencia. No dirige. Y por eso perturba.
La emancipación necesita encontrar el punto de inflexión en el que el poder y la dominación se subviertan a sí mismos.
La noción de autosubversión es uno de los conceptos determinantes del pensamiento anarquista. La dominación no puede
deshacerse solo desde afuera. Tiene su línea de fractura interna, preludio a su ruina posible. Toda instancia que se muestre
indiferente al par del acto y la potencia exaspera a los sistemas de dominación y revela al mismo tiempo sus fisuras
íntimas. El clítoris se introduce en la intimidad de la potencia –normativa, ideológica– para revelar la falla que la amenaza
sin cesar.
Clítoris, anarquía y femenino, que a mi entender están indisolublemente ligados, constituyen un frente de resistencia
consciente a las derivas autoritarias de la resistencia misma. La derrota de la dominación es uno de los más grandes
desafíos de nuestro tiempo. El feminismo es sin duda una de las figuras más vivas de ese desafío, punta de lanza muy
expuesta justamente porque carece de arjé.
Pero sin principio no quiere decir sin memoria. Por eso me parece vital no amputar al feminismo de lo femenino. Lo
femenino es ante todo un recordatorio, recordatorio de las violencias ejercidas sobre las mujeres, ayer y hoy, de las
mutilaciones, violaciones, acosos, feminicidios. De esa memoria, el clítoris es a no dudar, y en muchos aspectos, el
depositario, símbolo y encarnación a la vez de lo que la autonomía del placer de las mujeres representa de insoportable. Al
mismo tiempo, como ya he dicho, lo femenino trasciende a la mujer, la desnaturaliza para proyectar, más allá de las vilezas
de los abusadores, grandes o pequeños, el espacio político de una indiferencia a la sujeción.
Lo femenino une esa memoria a este porvenir.

195. Pierre-Joseph Proudhon, Les Confessions d’un révolutionnaire, pour servir à l’histoire de la révolution de février, París: Hachette livre/BNF, 2012 [trad.
esp.: Las confesiones de un revolucionario, para servir a la historia de la Revolución de febrero de 1848, trad. de D. A. S., Buenos Aires: Americalee, 1947].
 Créditos

Malabou, Catherine
El placer borrado : clítoris y pensamiento / Catherine Malabou.
- 1a ed. - Adrogué: La Cebra; Santiago de Chile: Editorial Palinodia, 2021.
128 p. ; 22 x 14 cm.
Traducción de: Horacio Pons.
ISBN 978-987-3621-89-5
1. Filosofía Contemporánea. 2. Feminismo. I. Pons, Horacio, trad. II. Título.
CDD 194
Cet ouvrage, publié dans le cadre du Programme d’aide a la publication Victoria Ocampo, a bénéficié du soutien de l’lnstitut francais
d’Argentine.
Esta obra, publicada en el marco del Programa de ayuda a la publicación Victoria Ocampo, cuenta con el apoyo del Institut francais
d’Argentine.
© Éditions Payot & Rivages, Paris, 2020
© Ediciones La Cebra y Editorial Palinodia, 2021
Traducción
Horacio Pons
Imagen de tapa
Egon Schiele, Stehende Frau in Rot, 1913.
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www.edicioneslacebra.com.ar
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