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RESUMEN PRINCIPIOS DE
LA FILOSOFÍA. ADOLFO
CARPIO.
SEGUNDA PARTE

CARUS
ISFD 41
2020
Barbieri Segunda Parte. CAruS.
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CLASE XIV: DESCARTES,

RENACIMIENTO Y EL PROBLEMA
DEL MÉTODO. PP 143-147.
Primera modernidad: período histórico que abarca los siglos
XVII y XVIII. Tres representantes y sus corrientes filosóficas:
René Descartes (racionalismo filosófico), David Hume
(empirismo) e Immanuel Kant (idealismo).
Presentación del mundo moderno: la época medieval es llamada
también la “edad oscura”, por razones de índole teológico –
político. El medioevo será un período donde el poder quedará en
manos de la cristiandad. La iglesia, en su aspecto institucional,
va a ejercer su hegemonía cultural, como también, soberanía
política del mundo europeo desde el siglo V hasta el siglo XV.
En esta rápida segmentación del tiempo medieval, en estos 10
siglos que conforman el medioevo, la iglesia va a tener el timón
del poder, y, por ende, manejará ese poder a imagen y
semejanza de su criterio religioso. Esto conllevará a dificultades
de tipo social, una época de un enorme pauperismo, donde la
modernidad hará de la pobreza otra de una tragedia creciendo
en el medioevo el empobrecimiento. En una vida de
consagración a los trascendente perderá el sentido de lo
inmanente, el cielo derrota a la tierra en lo que refiere al dador
de sentido para la vida.
Esta época medieval está cruzada por una concepción de
carácter teológico que hace del hombre un siervo de entidades
supremas que tienen un vicario, un representante en la tierra,

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“el Papa”. De ahí, que la estructura de la iglesia, su poder

hegemónico centrado en la figura papal, son los que gobiernan el
mundo con el brazo secular de ciertos poderes que en alianza
con la iglesia mantendrán ese universo social, político y
económico, encorsetado en los sentidos de la religiosidad.
Todo este periodo que no tendrá a la producción intelectual
como característica sino a cierta reverencia humana hacia lo
supra terreno como señal distintiva. Este periodo va a tener
ciertas zozobras que se empezaran a insinuar en su última
periodización llamada “la baja edad media” (siglos XIII y XIV),
donde se inicia una ruptura con la lógica de la fe que hace del
hombre un siervo de esa misma fe.
Sin embargo, el intento de ruptura más significativo se dará a
partir de los siglos XV y XVI con un periodo que suele ser
llamado “Renacimiento”, en las ciudades del norte de Italia y en
cierto universo francés para comenzar a realizar una crítica al
mundo medieval desde su fundamento transcendente.
El renacimiento se caracteriza por ser una época en que lo
terreno comienza a recuperar la hegemonía perdida ante lo
supra terrenal. Las concepciones religiosas del mundo serán
objeto de impugnación en su carácter totalitario. Por ende, la
visión renacentista propone una suerte de retorno a lo mundano,
un retorno a la naturaleza, y, por tanto, una vuelta a la tierra
como sentido de lo humano.
Regresando al mundo antiguo. Mundo que en lo cultural y
civilizatorio estuvo marcado por Grecia y Roma, occidental, va a
quedar eclipsado o censurado ante la mirada medieval. La
iglesia condenará a ese mundo a la condición de paganismo, de

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herético porque, ese mundo antiguo para la iglesia, supone un

alejamiento de Dios. Por eso, ese mundo grecolatino va a morir
durante la edad media, se puede decir que el medioevo es el
féretro de la antigüedad. La antigüedad es desplazada en su
matriz civilizatoria griega y romana para ser reemplazada por
una concepción de carácter religioso fundada en la iglesia.
La iglesia, lo que hará para enfrentarse al paganismo será tomar
autores paganos y adornarlos al dogma cristiano, por ejemplo,
filósofos medievales como San Agustín y Santo Tomás de
Aquino, tomaran a los filósofos griegos, Platón y Aristóteles, y,
los amoldaran al dogma de la cristiandad a los simples fines de
justificar ese credo que ahora en el medioevo será hegemónico.
Por lo tanto, Platón y Aristóteles seguirán teniendo una
presencia, pero resignificada, en el nuevo dogma cristiano.
Es por ello, que el mundo grecolatino muere en su realidad y
solo revive aquello que es de utilidad para la fundamentación
filo-teológica de la cristiandad. Por eso, el renacimiento supone
el renacer de aquello que murió bajo el poder de la iglesia,
aquello que fue desplazado de su centralidad civilizatoria para
ser ahora emplazado en una nueva lógica de las cosas.
Los autores griegos y romanos ya no son tomados para justificar
un dominio trascendente sino para recobrar la perdida de lo
inmanente, lo terreno, lo mundano, en definitiva, lo humano.
Por ello, lo que renace en el “renacimiento” es ese mundo
grecolatino que fue oscurecido, fue prohibido durante el
medioevo, y, los renacentistas, lo vuelven a traer a escena para
retornar al mundo, a la naturaleza desplazado por lo celestial
por medio de los filósofos griegos (Platón y Aristóteles).

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El renacimiento en los siglos XV y XVI traerá como novedad 4

registros donde se comienza a advertir la ruptura con aquel
mundo medieval. 1.- En política: las ideas de una república, de
una soberanía terrena en desmedro de una lógica servil ante lo
supra terreno, la hegemonía del hombre ante el hombre y no del
hombre servil a lo divino va a ser un tema político, no por nada
concepciones republicanas retornan en crítica de este
distanciamiento y casi intento revolucionario frente a las
monarquías o lógicas nobiliarias que hacían de los privilegios el
fundamento de la política y no de los derechos, aunque esto no
resultará así ya que las revoluciones políticas demandarán siglos
de espera pero si habrá una efervescencia teórica que hará de lo
político algo que habrá de ser repensado para que vuelva a ser el
hombre, el soberano de su vida.
2.- Literatura, aparecen obras en lenguas vernáculas. Ya no será
el latín la lengua de la cultura, sino que en las lenguas nacionales
se comienza a producir obras de carácter literario, que
empiezan a mostrar un sentido no solo nacional, sino también
humano de su significación.
3.- en medicina cobra importancia una de sus disciplinas, la
anatomía, en señal de la preocupación renacentista sobre los
cuerpos.
4.- La representación artística que excede lo meramente facial.
Durante la edad media el arte representaba sólo los rostros,
iluminados, casi angelicales. El cuerpo, para los medievales, no
era un tema de pintura, sino que sólo el rostro tenía como
condición un sentido de manifestación, el cuerpo, por el
contrario, era considerado como la guarida de los pecados. Ya,

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en el renacimiento, aparecen obras donde se representa al

cuerpo de manera voluptuosa.
Por contrario, en lo científico será una época de fracasos,
aunque varios de los avances servirán después.
El siglo XVII, entendido como el siglo en donde aquel fermento
renacentista del siglo XV y XVI logra su maduración, donde
tanto la ciencia como la filosofía cobran un rigor, que hará de
ese siglo el inicio intelectual de la modernidad. Friedrich Hegel,
filósofo alemán, dirá: “el búho de Minerva emprende su vuelo
solo al atardecer”. Con ello sugiere, Minerva es la diosa latina de
la sabiduría, esa diosa en la denominación griega tenía como
representación un búho, como modelo, como signo del
pensamiento de la filosofía, de la racionalidad. Por tanto, el
búho de Minerva, es decir el pensamiento comienza su vuelo al
atardecer, lo que significa que la filosofía, que el pensamiento
llega al final del día, llega tarde. Lo cual no representa un
problema, ya que la filosofía llega al pasado para comprenderlo.
El método medieval del pensamiento, hacen del método
heredado un problema crítico al modelo medieval con el único
fin de proponer otro método y así producir una ruptura con la
lógica medieval del pensar. Dicha metodología está enmarcada
en tres críticas al método medieval, denominado escolástica: A.-
Criterio de autoridad, 2.- Verbalismo y, C.- La silogística.
A.- Crítica al criterio de autoridad: para los medievales había
dos autoridades que eran incuestionables, que aquel que
pretenda ser intelectual no podía impugnar, la biblia y
Aristóteles, quienes se animaban a criticar algunas de estas
autoridades era considerado hereje, por lo tanto, se condenará

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su obra, ejemplo Copérnico o la obra de Galileo que fue

quemada y obligado a retractarse.
B.- El verbalismo o palabrerío, supone los falsos problemas,
plantear cuestiones cuya resolución se hace falazmente, usando
la palabra como una suerte de ornamento para decir cosas que
no hablan de los hechos sino cosas que alguien quiere decir
encubriendo la verdad.
C.- La silogística: hace del pensar un aspecto estrictamente
formalista donde el silogismo mediante razonamientos,
Aristóteles quería encontrar en la lógica del pensar desde un
sentido objetivo. Su problema era que si bien la lógica de
Aristóteles era formal se aplicaba a la argumentación y tenía
como sentido bien argumentar, la lógica no amplía el
conocimiento sólo aclara premisas. De ahí entonces, si uno mal
carga las premisas, pero respeta lo teológico bien podrá decir
que las cosas son de una forma cuando en realidad no son así.
Los modernos entienden que hace falta un método que vaya a
las cosas mismas. Descartes propondrá un nuevo método para
pensar.

CAPÍTULO VII
EL RACIONALISMO. DESCARTES
LA NUEVA ÉPOCA Y LA CRÍTICA AL PENSAMIENTO
MEDIEVAL.
El renacimiento (los siglos XV y XVI) se caracteriza ante todo por ser una época
crítica al pasado inmediato, es decir, a la Edad Media. El renacimiento indica el
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momento en que el hombre occidental se ha desembarazado de la confianza en las

creencias fundamentales sobre las que había vivido el mundo medieval. Lo
característico de la concepción medieval del mundo residía en su constante
referencia al más allá, en su interés dominante por la salvación del hombre, lo cual
lleva consigo un cierto desprecio hacía este mundo terreno, se trata, diríamos de una
concepción religiosa del mundo y de la vida, centrada o dirigida, pues, hacia, la
divinidad (teocentrismo).

El renacimiento vuelve su mirada hacia este mundo, hacia la naturaleza

(naturalismo). Por oposición al carácter religioso de la época anterior, el
Renacimiento es una concepción del mundo esencialmente profana. También, es
casi estéril desde el punto de vista filosófico, el mismo carácter arrebatado, febril,
agitado, de la vida renacentista lo explica: es una época de crisis, no solo de crítica
al pasado inmediato. Las viejas creencias estás prácticamente muertas y urge
reemplazarlas, pero no se consigue llevar al plano del concepto la nueva institución
del mundo que se agita, más o menos uniforme, detrás de esa vida y ese arte. La
filosofía es en buena medida época de fracasos. La época tiene clara conciencia de
que los contenidos y modos del saber medieval son insuficientes, los critica y
rechaza, pero no logra inaugurar nuevos caminos, es en este campo una época de
ensayos y tanteos. La verdadera revolución será en el siglo XVII.

EL PROBLEMA DEL MÉTODO.

El Renacimiento, y luego, el siglo XVII, sintieron el problema fundamentalmente
como cuestión concerniente al método de la filosofía y la ciencia. Por ello su crítica
al saber medieval la centran en este tema: el método de conocimiento dominante en
la Edad Media –sobre todo, tal como los hombres modernos la ven, a través de las
formas más decadentes de la escolástica- es un método inútil, ineficaz, que impide
cualquier progreso científico.

Simplificando las cosas, puede decirse que el modo de proceder escolástico se

caracteriza por el criterio de autoridad, verbalismo y silogística.

A.- El pensamiento medieval reconocía como valedero y decisivo el llamado

criterio de autoridad, es decir, se admitía que lo dicho por ciertas autoridades –la
Biblia, la Iglesia, Aristóteles- era verdad por el solo hecho de que las autoridades lo
afirmasen, de manera que bastaría citarlos para enunciar la verdad, eximiéndose de
cualquier explicación o crítica ulterior.

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B.- Al calificar de verbalismo al método escolástico, quiere decirse que

frecuentemente se enreda en meras discusiones de palabras, en vez de decir a las
cosas mismas, o que con solo vocablos o distinciones verbales pretendía resolver
problemas que, o eran falsos problemas carentes de importancia, o en realidad sólo
pueden solucionarse mediante la observación o cualquier otro procedimiento
objetivo.

C.- La ciencia y la filosofía se valieron en gran medida del silogismo. Éste es un

razonamiento deductivo constituido por tres proposiciones o juicios (es decir
afirmaciones o negaciones) tales que, dados los dos primeros –llamados premisas-,
el tercero –llamado conclusión- resulta necesariamente de aquellos dos.

Ejemplo de ello: 1) Todos los hombres son mortales, 2) Sócrates es hombre, 3)

Luego Sócrates es mortal. Está claro que de 1) y 2) se desprende necesariamente 3).
Todo silogismo consta de tres términos o palabras principales. Se llama término
mayor al que aparece como predicado de la conclusión (“mortal); menor al que se
desempeña como sujeto de la conclusión (“Sócrates”); y el que aparece en ambas
premisas, pero no en la conclusión (“hombre”), se lo denomina en término medio,
justamente porque su función consiste en establecer el enlace entre los dos términos
extremos (el mayor y el menor). La premisa que contiene el término mayor se
denomina premisa mayor (“todos los hombres son mortales”); la que contiene al
término menor premisa menor (“Sócrates es hombre”).

Lo que se objeta del silogismo es que con él en realidad no se amplía el saber de

manera ingenua, porque lo que dice la conclusión ya está dicho y sabido, aunque sea
de manera implícita.

El silogismo, pues, no permite determinar la verdad de los conocimientos; puede

tener valor como método de exposición, es decir, para presentar ordenadamente
verdades ya sabidas, y en tal sentido tenía su legitimidad para la Edad Media en
cuanto que para ésta las verdades a le estaban dadas –por las escrituras o por
Aristóteles.- Pero no puede servir como fuente para obtener nuevos conocimientos,
que es lo que los tiempos modernos exigen; no es un método para el descubrimiento
de nuevas verdades.

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CLASE XV: DESCARTES. LA DUDA

METÓDICA. PP 147-150
Descartes, tras la problematización, de la cuestión del método
arriba a una suerte de conclusión. La misma sostiene lo
siguiente: es necesario tras el corset de siglos que se le impuso a
la razón y que, por ende, no se le dejaba libremente transitar su
cuestión de racionalización de la vida y de la conciencia, se hace
necesario un método que vaya a las cosas mismas, es decir, sin
criterios de autoridad, sin verbalismos, sin lógicas silogísticas
que impidan el trabajo de la razón y en su libre andar. Por ende,
lo que busca él es un método, que sin la apelación de autoridades
pueda permitir arribar a algo llamado verdad. Método que a su
vez deberá ser, pasible de ser utilizado por cada individuo, no
será un método privado, sino público en sus pretensiones, cada
individuo ejerciendo el método bien podrá arribar a
conclusiones de carácter universal y necesario esto es a la
verdad. Por ende, veamos cómo Descartes propone esta empresa
filosófica desde su filosofía.
El autor nace en 1596 y muere 1650, un hombre pleno del siglo
XVII. Centuria recordaran que habíamos caracterizado como
aquella donde se madura aquel bullicio fervoroso renacentista
de los siglos XV y XVI, el XVII es entonces esa época de mayores
logros de concreción de lo que en ese pasado inmediato fue algo
de entusiasmo. Ahora más que entusiasmo, hay hallazgos sólidos
en todas las áreas del saber sobre todo en las ciencias de la
naturaleza, en nuestro caso la filosofía. De hecho, Descartes, si
bien es popularizado como un filósofo es también un científico.
Sus descubrimientos, irán desde, por ejemplo, la geometría
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analítica, las leyes de refracción de la luz, y casi llega a

aproximar su formulación una teoría acerca de la teoría de la
ley de inercia, también recordarán los famosos ejes cartesianos,
deudores de su trabajo como geómetra. Estamos entonces ante
un hombre mayúsculo en lo que hace el saber, una suerte de
Leonardo da Vinci afrancesado, ya que maneja la totalidad de
los conocimientos, aunque, cierto es, el lugar donde descollará su
producción será el filosófico. Es en este sentido, entonces, que
como primera caracterización de esta filosofía bien vale destacar
un aspecto radical de la misma. Su filosofía, es un tipo de
filosofar que busca llegar a las raíces, usando aquella expresión
de nuestras primeras clases de la materia, quiere alcanzar la
arge, un fundamento que como tal oficie de base para una nueva
filosofía, ¿por qué tanto radicalismo? justamente, por el
diagnostico que él hereda de esta crítica ,al método escolástico,
critica que implica ver en la filosofía de su época cito: “donde no
hay nada en ella que no sea objeto de disputa y por consiguiente
dudoso”. Este párrafo lo extraigo del discurso del método, en su
primera parte, donde sienta las bases de su diagnóstico crítico
para con su contemporaneidad. De ahí entonces, esta situación
de dubitabilidad general acerca de todos los sistemas heredados,
lo lleva a Descartes a buscar un cimiento fuerte para bien
asentar el edificio filosófico que nos propone. En lo básico, su
mirar supone entender que toda la filosofía anterior, insisto
sobre todo baja edad media, escolástica, aunque su diagnóstico
puede ser extendido a la historia de la filosofía en su totalidad,
entiende que dicha filosofía, se asentó sobre cimientos arenosos,
su blandura a echo que los edificios teóricos montados sobre esa
arenosa falsedad, hoy en día, se muestren todos como dubitables,
falaces. De ahí entonces, su filosofía que busca con rigor

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arquitectónico una base sólida, que como tal, si así será lo que
sobre esa esa base se edifique, no estará sometido a la condición
de la dubitabilidad. Por ende, su filosofía es una tal vez primera
filosofía de la desconfianza, dado que mirando hacia atrás
desconfía como principio de todo lo heredado. Por ende,
podríamos decir que Descartes, habla de un no rotundo a lo neo,
¿qué es a lo neo? La filosofía medieval como filosofo en término
productivo bajo la tutela categorial sistémica del pensamiento
griego, filosofar era continuar una filosofía, no buscar lo que
Descartes busca una nueva filosofía, sino una neo filosofía, una
filosofía que sea la continuidad de lo heredado, de ahí, que por
ejemplo Agustín filósofo medieval, allá sido un neo platónico,
Santo Tomas de Aquino, baja edad media , allá sido un neo
aristotélico. Esta condición de continuar, pero no hallar una
nueva filosofía hace de Descartes, un filósofo que busca entonces
ese aporte novedoso, ese empezar de nuevo.
En esto consiste su radicalidad filosófica radicalidad,
radicalidad que presupone algo. Como lo comentamos en la
anterior clase, el problema heredado es la falta de la
problematización acerca del método para filosofar, esa caristia
heredada hace entonces que el método para Descartes, sea lo
primero que tenga que ser considerado como instrumento para
esa nueva filosofía. Si yo quiero hacer una nueva filosofía, pero
me valgo de los métodos heredados lo que haré es continuar con
otro nombre la misma racionalidad que herede.
Por lo tanto, para Descartes, tiene que haber un método que
permita producir una nueva filosofía, por lo tanto, este debate lo
conduce a la cuestión del método con el fin único de evitar el
error. Esa será una preocupación subsidiaria de la preocupación

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mayúscula, que es la cuestión de lo heredado como falso, tengo

que, negado lo anterior, no volver a recaer en la falsedad, para
ello, un método bien me permitirá transitar esta vereda
filosófica de la verdad.
Recuerden la palabra método viene de latín y significa camino,
el método para Descartes, será el camino para llegar a la verdad,
los anteriores métodos lejos de encaminar a la filosofía la
hicieron naufragar, en errores prejuicios, tutorías de
autoridades que de metódico sólo tuvieron el nombre, pero no la
funcionalidad. Descartes, quiere hace del método su método
para, desde allí, hallar una verdadera y nueva filosofía. De esta
manera, Descartes se va a valer de algo que a un sentido es casi
es el órgano practico de su filosofar, la duda.
¿Cómo utiliza este concepto? Pues bien, para Descartes, nada se
aceptará como verdadero, nada merecerá aquel pedestal de ser
la base de la filosofía, si antes no paso por el rasero de la duda,
todo lo que se pretenda considerar como verdadero, sólo lo será,
si antes sobre eso yo intenté dudar, nada aceptare como
verdadero si no fue sometido antes a esta suerte o metáfora
mecánica de control de calidad de la duda. La duda va a saltar a
todo lo que me quieran proponer como verdadero, antes de
aceptarlo como tal, deberé evaluar si tiene condiciones de
dubitabilidad, si las tiene no lo aceptaré como tal, si se muestra
finalmente indubitable, esto querrá decir que ha hallado aquella
base tan pretenciosa de la empresa cartesiana. Esta actitud
dudadora, no es nueva en sí misma, en lo que hace en lo
actitudinal, sí a lo que refiere a lo metódico, recordarán tiempo
atrás hablamos de una distinción de dos tipos de duda: la duda
pirrónica, que como tal, represento una forma de radicalidad de

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la duda en la antigüedad. Recuerden a Pirrón, un filósofo del

siglo IV, consideraba que todo es dubitable, que nada es certero,
que la verdad no existe, por ende, Pirrón hacía del dudar no hizo
un método, sino un principio y un final. La duda pirrónica. ¿A
que lo condujo a Pirrón? a negar la verdad, a considerar que la
verdad no existe todo es dubitable, como consecuencia filosófica
de esa caída pirrónica en la duda de todo, el escepticismo. El
escéptico es el que niega la condición de posibilidad de la verdad,
el que no cree en la verdad y ¿por qué Pirrón no creía e ella?
porque todo lo que se demuestra como verdadero devela con la
duda su miserabilidad falsa, su condición de no verdad, todo
dubitable caído en el escepticismo. Pues bien, en Descartes, la
duda cartesiana no será como la pirrónica en cuanto al fin, sí en
cuanto al medio ¿por qué? Porque parte de esa radicalidad
pirrónica de dudar de todo, pero Descartes está convencido, que
al final del camino de ese punto de partido de la duda va
encontrar la verdad. Acá esta la gran diferencia entre la duda
pirrónica y la duda cartesiana.
En la pirrónica, el hallazgo es la no verdad, la consecuencia el
escepticismo, en Descartes, el hallazgo será la verdad, la
consecuencia el conocimiento objetivo. Esto implicara, que para
Descartes la duda es lo que sugería en lo etimológico, un camino
para llegar a la verdad y no una simple actitud para negarla al
tipo pirrónica. A esto, entonces, lo hace a Descartes edificar un
método que este unido a la duda, por eso su método se llamara la
duda metódica. ¿Duda, por qué? Porque ahí está el motor de su
práctica filosófica, el dudar. ¿Pero, por qué metódica? Porque la
duda no es algo en lo que se parte para recaer en ella, sino que
salgo de la duda para que en el final de la caminata encontrar la

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verdad, de ahí lo metódico, es un camino de hallazgo y no del

naufragio cognitivo ¿y todo esto por qué?, una vez más, quiere
evitar el error de poner en el lugar de lo verdadero lo falso. Por
eso Descartes, entiende que hace falta alcanzar un saber
absolutamente cierto, que este más allá de toda posible duda,
esto es que sea indubitable, pero cuidado, no será indubitable
porque no puedo dudar, sino que, será indubitable porque
después de haber dudado mucho de ello, puedo encontrar
garantías de su indubitabilidad. La duda, conduce a lo
indubitable ¿cómo? La duda deberá ser aplicada a todo,
recuerden cuando hablamos del criterio de autoridad, que
sostenía los hombres del medioevo, que uno podía filosofar, pero
respetando ciertas autoridades que eran verdades santas, como,
Aristóteles y la biblia. Para Descartes nada tendrá un límite en
su lógica de dudar, todo deberá ser objeto de duda, por eso, la
duda deberá ser forzada hasta sus mismos límites. Su duda, es
metódica por ser un instrumento para la verdad, primera
característica acerca de la duda. Una segunda característica, es
ser universal, a ¿qué refiere con esto? Lo sugerido se aplicará a
todo, no habrá sin excepción, no habrá autoridades que limiten
el potencial del dudar. Y por último tercera característica de la
duda hiperbólica, esto se vincula con la idea de su radicalidad,
será la duda llevada a sus últimos extremos, tan así que en ese
carácter hiperbólico de la duda, al hacer de la duda un método
que con rigor universal a todo se aplicará y de manera radical,
Descartes dirá, lo que se muestre antes este radicalismo
mínimamente dudoso, será dado como falso. Esto es su lógica del
dudar, no se acotara a dudas simples, sino a duda extremas ,tan
así que, si por ejemplo, en este acto de dudar, en una primer
andanada de dudas, veo que aquello de lo cual dudo se muestra

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sólido, indubitable, no iré hacia atrás con ella sino que la

radicarse, cuando algo muestre condiciones de verdad, ahí
extremare la duda, de ahí, lo hiperbólico, la llevaré a los últimos
extremos para poner más en consideración critica, aquello que
quiero justamente, con organicidad filosófica, tomar como
objeto de mi duda. ¿De qué dudar? ¿por qué eso es un
problema? Porque los temas de la duda, pueden ser temas
infinitos. Puedo dudar que estoy sentado, puedo dudar que es de
día, que estoy sentado, una duda así nos llevaría a un infinito
que haría de este gesto dudador, un sinsentido filosófico, ¿por
qué?, porque caeríamos tal vez en la desesperación pirrónica de
entender que todo es dubitable y por ende mi tarea filosófica se
agotaría en esa misma praxis de dudar de ahí que, con rigor
económico, Descartes, entenderá que los temas de la duda serán
todos, pero no un todo infinito, sino, un todo finito, ya que me
acotare a ciertos grupos de objetos, a los fundamentos de ciertos
principios del saber particular para, a partir de esos principios,
entender que si puedo dudar de un tipo de un principio de
saber, caería todo lo que de ese principio surgía como
verdadero. Retomando los ejemplos, puedo dudar que estoy
sentado, que la mesa es marrón, de que la pared es blanca, lo
cual me llevaría a la infinitud, pero, ¿cuál es la lógica de
Descartes? Esta economía de pensamiento que propone, es
entender cuál fue el tipo de saber que me permitió decir que
estoy hablando, que estoy sentado, la mesa es marrón, el día es
claro, hay un tipo de saber que genéricamente abarca a esos
conocimientos menores que he formulado, es el saber sensible,
los sentidos.

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Descartes, dice, que la gente está convencida, que los sentidos

son fuente de verdad casi con metáfora bíblica, ver para creer,
lo que veo es lo que creo lo que considero como verdadero.
Descartes, dirá que mi lógica de dudar va a eso principios de
saber y no a los saberes que surgen de esos principios, él dudara
de los sentidos. Este es un primer tipo de saber, el que da los
sentidos ante el cual Descartes va a proponer dudar. El otro tipo
de saber es aquel que se usa sin el uso de los sentidos, no con los
sentidos abiertos, sino con el sentido de la razón, el saber
racional que hace que la razón pueda prescindir de los sentidos,
es decir, hay dos órdenes de fundamento del conocimiento el
saber sensible y el saber racional.
Pues bien, si él dice, puede cada uno encontrar una mínima
condición de duda lo pondré a dicho orden del saber sensible o
racional en condición de dubitabilidad y si muestra una muy
mínima condición de duda, Descartes, con regla nemotécnica,
descartara ese tipo de saber. La duda va a atacar los cimientos
del conocimiento y no aquellos productos de esos cimientos ¿y
cuáles son?, el saber el sensible ligado a los cinco sentidos y el
saber racional método deductivo e inductivo. Estos tipos de
saber, serán sometidos a la duda y no todo lo que de aquellos
saberes surja, es de día, estoy sentado, escucho una sinfonía. Si
yo logro calar en este ejemplo este saber sensible como dubitable
todo lo demás caerá por añadidura con dicho saber. En eso
consiste, su praxis filosófica y en estas ideas Descartes basará su
proyecto filosófico.
LA FILOSOFÍA DE LA DESCONFIANZA.
Renato Descartes (1596-1650) fue un notable filósofo y hombre de ciencia. Como
filósofo interesa ante todo caracterizar el “radicalismo” que singulariza su

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pensamiento. Es decir, la tendencia que se orienta hacia las verdades y profundas

“raíces” de algo, hacia los fundamentos últimos.

Descartes vive, con una intensidad desconocida antes de él, el hecho de la pluralidad
y diversidad de los sistemas, el hecho de que los filósofos no se han puesto jamás de
acuerdo, la circunstancia de que la filosofía, a pesar de haberse empeñado en ella los
más grandes espíritus de la humanidad, no han conseguido solucionar ninguno de
sus problemas.

Descartes no puede soportar lo dudoso, lo simplemente verosímil. El conocimiento,

o ha de ser absolutamente seguro, o ha de ser abandonado como teoréticamente
insuficiente.

En un primer momento, su pensamiento puede caracterizarse como filosofía de la

desconfianza, dada la posición que asume frente a todo aquel esfuerzo secular de la
filosofía que parece no haber conducido a nada, y por las precauciones que tomará
para evitar la repetición de tales “fracasos”

Descartes es un nuevo hombre –el primer hombre moderno, el hombre que “aparece
inmediatamente después de los antiguos”. Y como nuevo hombre que se dispone a
filosofar, tiene que comenzar a filosofar, vale decir iniciar radicalmente el filosofar
como si antes de él nadie hubiera filosofado. Es esta actitud lo que confiere al
pensamiento cartesiano su imperecedera grandeza. Hegel dijo que Descartes es un
héroe porque tomo las cosas por el comienzo.

LA DUDA METÓDICA.
El radicalismo cartesiano se manifiesta ante todo como preocupación por evitar el
error. La duda metódica no significa dudar simplemente. Tampoco significa la
destructiva y estéril duda del escéptico sistemático, parálisis de la inteligencia. Por el
contrario, para Descartes se trata de hacer de la duda un método, convertir la duda
en el método.

El radicalismo quiere alcanzar un saber absolutamente cierto, cuya verdad sea tan
firme que esté más allá de toda posible duda. Descartes quiere estar absolutamente
seguro de la verdad de sus conocimientos y el plan de búsqueda radical, no puede
aceptar lo dudoso, lo sospechoso de error; ni siquiera puede admitir lo dubitable,
aquello en que la duda simplemente “pueda” hincarse: sino que sólo dará por válido
lo que sea absolutamente cierto.

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Emprende Descartes el camino de la duda. Consiste en dudar de todo, para saber si

dudando de todo, para ver si dudando de todo, y aun forzando la duda hasta sus
mismos límites, queda algo que se resista a ella.

Hay una distinción entre dos tipos de dudas. La duda pirrónica que como tal
representó una forma de radicalidad de la duda en la antigüedad. Pirrón filósofo del
siglo IV a. C consideraba que todo es dubitable, nada es certero que la verdad no
existe, por ende, del dudar no hizo un método sino un principio y un final. La duda
pirrónica lo condujo a negar la verdad, lo llevo al escepticismo (aquel que niega la
condición de posibilidad de la verdad, del que no cree en la verdad). En Descartes, la
duda cartesiana, no será como la pirrónica en cuanto a fin, sí en cuanto a medio,
porque parte de esa radicalidad pirrónica de dudar de todo, pero Descartes está
convencido que en el final del camino de ese punto de partida la duda va a encontrar
la verdad. En la duda pirrónica el hallazgo es la no verdad, la consecuencia el
escepticismo, en Descartes el hallazgo será la verdad y la consecuencia el
conocimiento objetivo. Esto significará para Descartes la duda es lo que sugería en
lo etimológico “un camino para llegar a la verdad” y no, una simple actitud para
negarla.

El método cartesiano consiste entonces, inicialmente en emplear la duda para ver si

hay algo capaz de resistirla –aún a la duda más exagerada- y que sea, entonces
absolutamente cierto. La duda es, pues, metódica, es decir que se la emplea como
instrumento o camino para llegar a la verdad y no para quedarse en ella, a la manera
de los escépticos. Es, en segundo lugar, universal, porque habrá de aplicarse a todo
sin excepción, porque nada deberá excluirse de ella, hasta no llegar al caso
justamente de que resulte imposible la duda. Y en tercer lugar es, por lo mismo
hiperbólica, si así puede decirse, porque será llevada hasta su último extremo, hasta
su última exageración, forzada al máximo posible.

Deben darse por erróneas aquellas cosas en que pueda suponerse la más mínima
posibilidad de duda, porque de tal modo procederemos, según nuestro plan, de la
manera más radical, apartando vigorosamente el espíritu de todo lo que pueda
engañarlo, para no aceptar más que lo absolutamente indubitable.

El número de opiniones o conocimientos es prácticamente infinito, y naturalmente

no se terminaría nunca si se quisiera examinarlos uno por uno. Pero se logrará
igualmente el propósito de introducir la duda en ellos si se la dirige, no a los
conocimientos mismos en particular, sino a los principios o fundamentos sobre que
esos conocimientos se apoyan, lo que es lo mismo, a las facultades de conocimiento
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gracias a las cuales se los ha adquirido. Según Descartes, entonces, debe retrotraerse
el saber a sus fundamentos. Y puesto que las facultades de conocimiento no son sino
los sentidos y la razón, la marcha del proceso de la duda queda trazada: se deberá
hacer primero la crítica del saber sensible, y luego la del saber racional.

CLASE XVI: DESCARTES. PIENSO

LUEGO… PP 150-154.
Retomamos esta clase sobre Descartes, hemos analizado
distintos aspectos que solo a modo de repaso destaco lo
inmediato. Recuerdan la duda tiene distintas características, la
UNIVERSALIDAD es una de ellas, su carácter HIPERBOLICO
es otra, y a su vez la duda como un método, un instrumento para
alcanzar aquella añoranza cartesiana consistente en hallar un
fundamento, una verdad de carácter absoluto, que justamente
por su absolutes permitirá edificar este importante edificio
intelectual que a posteriori de su hallazgo bien se podrá
construir. Así que como he comentado anteriormente la filosofía
de Descartes busca con esta radicalidad un fundamento de
carácter indubitable, claro es, en el medio evo, la indubitabilidad
surgía por autoridades que clausuraban el acto del razonar.
¿Cuáles eran? la biblia, Aristóteles, prejuicios de carácter
vinculado al verbalismo o la silogística. Todo eso daba cuestiones
indubitables, pero falsas en su no haber sido puestas en
condición de dubitabilidad. De ahí que entonces, él busca lo
indubitable, pero a partir del acto de dudar. Solo encontraré lo
indubitable luego de haber logrado poner en duda, aquello que

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pretendo erigir como tal, como verdad absoluta, como

fundamento de toda la filosofía y el saber científico racional que
seguirá de ese hallazgo.
Problema, tenemos la duda metódica definida en cuanto a sus
características. La problemática ahora es de qué voy a dudar.
¿Por qué?, porque si bien puedo iniciar este acto dudador con
temeridad dudando de todo, podría decir que, dudo entonces de
que estoy sentado, dudo de que el cielo en este momento es
celeste, dudo del verdor del follaje de un árbol y así podría estar
dudando particularmente de manera general cayendo en un
sinsentido metodológico. Porque justamente los ejemplos que le
doy servirán justamente para ilustrar lo que quiero sugerir. El
saber de qué estoy sentado, el color del follaje de un árbol, el
color del cielo, todos esos saberes particulares están arraigados
en un tipo de saber general. Que saber remite lo que dije, al
saber sensible, al saber q me reportan los sentidos. Por lo tanto,
por economía del pensamiento Descartes ¿qué es lo que hará?
No dudara por ejemplo a lo Pirrón de manera particularista
acerca de todo, ya que ello llevaría a una suerte de agotamiento
filosófico de su propuesta, sino que va a dudar de los principios
o fundamentos de cada uno de esos saberes particulares, que
como bien decía, sentado en una silla, el cielo es azul, las hojas
arbóreas son verdes, esos pre-saberes que usé como ejemplo
están asentados en un tipo genérico de saber, en un principio de
conocimiento que es el de los sentidos o como dije saber sensible.
¿Ahora este es el único tipo de saber? no, también habrá otros.
En resumidas cuentas, para Descartes hay dos fundamentos del
conocimiento, UNO lo traen los sentidos, aquellos 5 sentidos, el
OTRO el saber que llama racional, SENTIDOS Y RACIONAL

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son los dos saberes que genéricamente reportan luego desde ya

saberes particulares, él no caerá entonces en ese infinito de lo
particular, sino que se quedará con los fundamentos de los
saberes de todos los particulares. ¿Cuáles son? El saber sensible
y el saber racional. ¿Qué hará entonces con rigor? aplicará su
duda metódica a estos dos, ¿para qué? Para que, si salen
indemnes de este acto, del lugar de ellos él pueda decir encontré
un saber indubitable, si no es así Descartes lo va a omitir, lo va a
negar como merecedor de aquel pedestal llamado fundamento
del conocimiento. Por ende, ¿por cuál empezara? Por el más
común, el más ordinario de los saberes, el saber sensible, este
saber insisto, es aquel que está arraigado en los sentidos, pero
recuerden hay en los 5 sentidos uno que tiene mayor
preponderancia en el acto del saber sensible que es la vista, lo
observacional. De ahí que entonces comenzara su crítica, su
duda metódica iniciara su faena filosófica tratando del dudar del
saber que nos reportan los sentidos, con esta mirada en
particular al saber sensorial. ¿Que critica hará? Bueno dos
argumentos utilizara para dudar del saber de los sentidos. A uno
lo vamos a formular de la siguiente manera, sostiene Descartes
en su obra que se asoma en un día de lluvia, en su edificio
parisino del cuarto piso y mirando hacia abajo en ese día de
lluvia, ¿qué saber le reportan los sentidos? En este caso la vista,
los sentidos le dicen que los paraguas están circulando por la
Rue Rivori de Paris, por las calles parisinas. Uno se pregunta,
no, no son los paraguas quienes transitan, sino que las personas
que debajo están de ellos transitan por la bella Paris. Descartes
dirá no, si vos te aferras a lo que los sentidos te dicen tenes q
sostener que los paraguas transitan las calles parisinas. Esto a
que lo lleva a él, a decir que puede dudar del saber sensible, en el

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aspecto observacional, ¿por qué? porque los sentidos nos

engañan, nos hacen ver cosas que sin una mediación intelectual
serian falsedades enormes. Por ende, a todo el que dice " ver
para creer", él dirá, el ver no puede ser un fundamento del
conocimiento ya que en algún momento me puede engañar. Uno
podrá responderle diciendo, de 10, o 100 veces me engañan una
o dos veces, no importa, es el rigor metodológico filosófico
cartesiano: jamás podrías confiar de eso que haya podido
engañar al menos una vez.
Por eso Descartes entenderá que si muestra un mínimo requisito
de condición de dubitabilidad no podrá ocupar ese fundamento,
esa base del edificio intelectual que pretende edificar. Por ende,
el saber de los sentidos en su aspecto estrictamente consiente, la
conciencia del mundo merced a la relación sensitiva con él de los
5 sentidos, y en este caso el que es objeto de mayor vanagloria
por las personas la vista. Esos cinco sentidos son engañosos, en
ejemplos contemporáneos pueden advertir como al ir en una
ruta uno ve agua en horas del mediodía delante de su tránsito en
vehículo, ¿hay agua? no, pero es eso lo que los sentidos nos
dicen, que si nos fiamos caeríamos en el yerro de confiar
ciegamente en los sentidos. Ej.: colocamos un lápiz dentro de un
vaso con agua, y al ver el lápiz ¿qué advertimos sensorialmente?
que se quebró, ¿por qué? por ese fenómeno óptico que da la
relación entre el lápiz y lo acuoso. La pregunta es ¿se quebró el
lápiz? No, es un engaño de los sentidos, por eso esas condiciones
de falibilidad de los sentidos hacen que Descartes diga no
pueden ser el fundamento verdadero de la base de aquella
edificación teórica, ¿por qué? porque me puede engañar al
menos una vez. Esto hace entonces que Descartes abandone la

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creencia en un aspecto del saber sensible, decía el de la

conciencia de mundo a partir de los sentidos, pero dirá: bueno
puedo dudar de los sentidos, ahora puedo dudar de que en este
momento estoy hablando, de que estoy teniendo una explicación,
que las estoy haciendo en las horas de la mañana oyéndome en
ese mismo discurrir argumentativo. En pocas palabras puedo
dudar de que ahora estoy despierto. Este estado ya no de
conciencia (la conciencia te la dan los sentidos) sino este estado
de auto-conciencia de saber que en este momento me hallo en un
estado de vigilia. ¿Esta certeza de estar despierto es entonces esa
auto-conciencia de ser una conciencia auto-consiente de si es
dubitable? ¿puedo dudar de que en este momento estoy
hablando?, ¿ustedes en este momento pueden dudar de que me
están escuchando? si bien diferido en lo temporal idéntico en
esta lógica de experiencia auto-consciente. ¿Podemos dudar de
que somos sujetos en estado de vigilia? Acá se le presenta una
dificultad ya que la auto-conciencia no requiere de los sentidos,
requiere de un acto de INTROSPECCIÓN donde uno mismo
dice sí estoy despierto. Consecuencia Descartes con habilidad
argumental va a decir en otro momento de mi vida tuve esta
misma certeza de estar despierto, hablando, comentando,
corriendo cuando en realidad no lo estaba. ¿Qué momento es
ese? el momento del dormir, aquel estadio onírico me reporta
muchas veces la misma certeza que tengo en este momento de
vigilia, y siendo analogable las dos certezas, una, una vez me
engaño. L a del sueño, por tanto, si me engaño el sueño no puedo
estar ahora durmiendo el sueño de la humanidad, creyéndome
despierto con toda la humanidad. No puedo pensar que puedo
estar en estado de condición dormida y por lo tanto esta certeza
de vigilia no es más que un engaño de estar dentro de un sueño,

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que lo sueño en vigilia. Esto hará que Descartes sostenga que sí,
esta misma certeza como la tuve en sueño y la considere valida,
debo ahora también descartara como certeza de vigilia ya que
alguna vez me ha engañado la misma certeza de estar despierto.
Por lo tanto, en clave a la conciencia que te dan los sentidos,
como a la auto-conciencia que te da ese sentido interno de
condición auto-consiente de saber de estar despierto son las dos
dubitables. ¿Por los tanto que hará Descartes? sostendrá que
las dos deberán ser desechadas ya que todo conocimiento
sensible, consiente o también auto-consiente muestra su
condición de dubitabilidad, es dudoso y por ende no puede
ocupar aquel peldaño del cual se deberá erigir la filosofía que él
quiere fundamentar. Por ende, terminada la crítica al saber
sensible, Descartes pasa al otro saber sugerido: el saber
RACIONAL. Al cual también va a criticar, recuerden la crítica
es ese control de calidad, la duda metódica es la fuerza
metodológica por la cual él quiere ir encontrando aquello que le
sirva de fundamento absoluto que deberá ser como tal
INDUBITABLE. De ahí que con el saber racional va ejercer su
potencial método de la duda basándose en dos argumentos, el 1°
es el que él llama RAZONAMIENTOS FALSOS, termino
filosófico técnico es "PARALOGISMOS". Razonamientos falsos
será entonces la primera andanada critica a este saber racional.
Razonamientos falsos que hacemos tanto en nuestra vida
cotidiana, como también cuando hacemos un cálculo para saber
cuánto debo pagar, cuánto debo comprar. Analicémoslo,
llamaremos a estos razonamientos falsos, los razonamientos
DISCURSIVOS, ¿por qué? porque opera de manera inmediata.
Es un tipo del saber al cual llegamos luego de un proceso de
razonamiento que va por partes y que en dichas partes voy

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construyendo lo que luego será su conclusión. Por ejemplo, si

ustedes me dicen (supongamos que estamos en el profesorado)
como llegar a casa, y bueno según donde uno este podrá decir,
tenes que caminar hasta la esquina de ahí doblar a la derecha, ir
tres cuadras, tendrás la estación que enfrentará tu caminata y
ahí tomaras el tren que te llevará a tu casa, sea donde sea que
vivas. Uno ahí se pregunta ¿este razonamiento es verdadero
necesariamente?, no, porque puede ocurrir que hagas todo eso y
cuando llegues a la estación haya un paro de trenes o se haya
roto una de las formaciones que trasporta a las personas. Como
también un razonamiento que me dice si voy a estudiar, voy
aprobar y puede ocurrir que así no sea, espero que esto no sea
real, por cierto. ¿Por qué? y porque el razonamiento discursivo
en esa inmediatez, en esa lógica de mediación, de paso en cuales
voy a argumentando para llegar a una conclusión muchas veces
me puedo equivocar, por razones contingentes en el caso del
tren, de la vida cotidiana. Lo azaroso lastima a estos
razonamientos. De aquí entonces este tipo común de la vida en
cuanto al razonamiento puede ser falso, me puede engañar como
también cuando digo u hago un cálculo matemático y acá uno
entra en posible confrontación con Descartes, porque él dice
bueno cuando hago un cálculo matemático me puedo equivocar,
desde ya si digo 3+3= 6 y ahí pareciera ser q es evidente. Pero él
dice complejiza la ecuación, en lugar de decir 3+3, decir 3+2,5%
1,3, y ahí uno tiene que discursivamente esforzar el acto del
razonar para ver cuál es el número final de este cálculo. Así
puede ocurrir que bien calcule cual es dicha numeración, pero
otras veces sea por apresuramiento o por falta de práctica, ese
razonamiento matemático lo puedo hacer mal, alguna vez desde
ya quien no equivoco un tipo de cálculo al hacerlo

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matemáticamente. Entonces él dirá estos PARALOGISMOS

aluden a los razonamientos discursivos, entonces arriba a la
conclusión de que cuando razonamos discursivamente siempre
hay una posible hendidura para el error, nos podemos
equivocar, entonces si está abierta esa posibilidad quiere decir
que los paralogismos (razonamientos discursivos) no pueden
ocupar aquel lugar destinado a la base intelectual que él busca.
Entonces, descartará un rostro del saber racional, el discursivo,
aquel que va por pasos que llega a conclusiones o a resultados de
cálculo, me puedo equivocar sea por contingencia, azar, falta de
práctica, cuando razono por métodos discursivos puedo caer en
el error.
Ahora entonces va por el otro tipo de razonamiento, ya no el
discursivo sino el INTUITIVO, en este tipo de razonamiento
Descartes intentará poner en duda ya no será el acto del cálculo
sino los fundamentos del cálculo, los principios de razonamiento.
A que alude con ello, ustedes saben que toda la matemática,
misma geometría está asentada sobre una base AXIOMATICA,
¿que son esos axiomas? verdades absolutas, incuestionables que
como tal no ofrecen elementos de dubitabilidad. ¿Cuáles son
esos axiomas o postulados? ej.: "el todo es mayor a la parte";
"por un punto pasan infinitas rectas"; "dos paralelas solo se
tocan en el infinito". Estas afirmaciones conforman la base, los
principios axiomáticos de la matemática o geometría son, a la
lógica del lugar indubitables, o al menos así parecieran ser. Yo
puedo dudar de que 5 y 5 son 10, porque muchas veces
ejerciendo el cálculo discursivamente me equivoqué como
cuando lo hago en un cálculo complejo en lo más sencillo
también me podría equivocar en cuanto a la analogía del

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razonamiento discursivo. Ahora como hago para dudar de que

"el todo es mayor a la parte”, de que "dos paralelas se tocan en
el infinito" si me ciño al concepto de paralelas justamente que
no se tocan entre sí, de lo contrario en concepto estarían mal
comprendidas. Esto a Descartes le presenta una suerte de
zozobra ya que advierte que eso parece ser imposible dudar de
estos razonamientos intuitivos, inmediatos, inmediatos porque se
le presentan de manera inmediata ante su enunciación. Yo les
digo "el todo es mayor a la parte" y la sola enunciación a mi
intuitivamente me dice es verdad. No hace falta que tenga con
didáctica empírica dibujar algo que pretendo ejemplificar como
totalidad y decir que lo que está adentro son partes que nunca
superaran a ese todo. Sólo razonándolo intuitivamente de
manera inmediata me doy cuenta que es certero, por lo tanto,
parece que encontró lo que buscaba, una CERTEZA, algo
indubitable, los axiomas que dicho sea de paso en coyuntura
epidemiológica, la geometría siglo XVII era una de las bases
epistemológicas del saber de esta primera modernidad. Era la
ciencia central para pensar la lógica, por ejemplo, luego, de las
ciencias naturales. Mas luego insisto le va a reemplazar el
método geométrico a la física le antepondremos primacía, o la
tomaremos como paradigma científico tiempo inmediatamente
después ya sobre el final del siglo XVII. Pero en su época la
matemática, la geometría era grandes paradigmas, con lo cual
parece decir que entonces en el saber matemático esta aquel
absoluto, certero, aquel saber que el mismo Platón lo colocó
dentro del inteligible, por ende, como un principio de absolutes.
En Platón pensado en carácter propedéutico, la matemática te
prepara para llegar a las ideas. En Descartes hasta este
momento era un activo para ser una certeza absoluta, ya que

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por más que quiera dudar de ella no puede encontrar un

mínimo elemento que la haga caer como dubitable. En este
momento habiendo hallado lo certero Descartes va a valerse de
una de las características de la duda antes analizada, no tanto el
carácter metódico, ni universal sino el HIPERBOLICO. Que
significaba el aspecto hiperbólico de la duda, la va a radicalizar,
va a llevar la duda a un extremo tal que permita advertir en ese
extremo si es certero este saber intuitivo de los axiomas o
postulados del método geométrico matemático o aparece de
pronto alguna condición de dubitabilidad. De ahí, entonces
extrema su duda de la siguiente manera: va idear una
HIPOTESIS (propuesta de carácter enunciativo sobre algo) a lo
cual lo utilizo de forma instrumental para de ahí poder
encontrar un saber. Por ejemplo, puedo decirles: las vacas
vuelan en los campos, y ¿qué hacemos? nos vamos a Chascomus
nos quedamos una semana observando a las vaquillas y ¿qué
vemos? que no han volado en el campo, entonces la hipótesis fue
refutada. Esto elemental y básico nos permitió alcanzar un saber
certero en este caso valiéndome de la empírea, pero que ahí
permite a la hipótesis desarrollar la ciencia en este caso de
forma inductiva, como también el método hipotético deductivo
permitirá la ciencia con rigor si hasta quieren geométrico
matemático y mismo físico. Por ende, ¿qué es la hipótesis?, un
instrumento para poder sacar de ese uso un saber. La hipótesis
que nos presenta Descartes, la famosa hipótesis del GENIO
MALIGNO consecuencia de su carácter hiperbólico de la duda.
El argumento del genio maligno en ¿qué consiste? Él dice,
pienso un ser que es tan perverso que nos ha constituido a todos
de manera falaz, errónea, nos ha mal formateado, por lo tanto,
todos cuando hacemos un cálculo, cuando tomamos un saber lo

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hacemos desde este mal formateo, desde esta estructura mal

ensamblada por culpa de ese genio maligno que a todos nos ha
hecho mal. Mal, insisto, intelectualmente, nos hace a todos
razonar mal no sólo en lo discursivo lo que ya no le interesa a lo
que fue objeto de duda, sino en lo intuitivo. Nos hace creer que
el todo es mayor a las partes en lo inmediato, en lo evidente,
cuando no es así. La parte es mayor al todo, pero como todos
estamos mal ensamblados en la estructuración de la razón todos
nos equivocamos. Dos paralelas se cortan antes que el infinito si
puede existir un antes de la infinitud, pero así todos concebimos
que no se cortan solo en el infinito, por ende, todos estamos
continuamente en el equívoco de lo certero, que son certezas
viciadas por la acción de este genio maligno que nos ha hecho a
todos equivocar, pero como el error es tan común a todos, lo
consideramos como verdadero cuando en realidad su base real
es la falsedad.
Este momento es el último extremo de la duda, este carácter
hiperbólico que en el argumento que se les enuncio les puede
resultar como exagerado, Descartes entiende que no, porque él
está buscando una certeza tal que resiste incluso a la
imaginación más extrema, al argumento más extremo como lo es
el del genio maligno. De esta manera, Descartes ¿qué dirá? que
puedo dudar de aquellos axiomas, aquellos principios que
durante siglos (diría casi milenios) han sido tomados como
certeros, ya que pueden ser dichos fundamentos, axiomas, el
fruto de un genio maligno que así nos lo hace creer que son,
cuando en realidad no lo son así. Esto hace que entonces
Descartes supere por ejemplo al mismo Sócrates, ya que para
Descartes la razón misma es un problema. En Sócrates la razón

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no era un problema, partía de ella y de ella alcanzaba

conclusiones. Para Descartes con este momento hiperbólico ha
hecho de la misma razón una fuente de dubitabilidad. Como
consecuencia en Descartes todo parece ser dubitable, no puedo
creer en la razón discursiva, tampoco en la intuitiva, tampoco en
los sentidos que ya también fueron descartados. Con lo cual uno
puede entender, que bien Descartes puede sucintar aplausos ya
que ha podido dudar de todo, aunque claro esto es una victoria
pírrica ya que al dudar de todo se ha quedado sin todo, "NADA
ES CERTERO TODO ES DUBITABLE". En este momento lo
asalta a Descartes un terror filosófico, porque en este momento
fruto de la última lógica extrema de la duda, de su carácter
hiperbólico, él dice "todo es dubitable". Su duda metódica
termino como una duda pirrónica, peor aún termino en aquello
que él no quería desembocar en aquel terror filosófico: el
EXCEPTICISMO, nada es verdadero, todo es dubitable. Esto lo
aterrara ya que su propuesta filosófica era llegar hacia el
fundamento absoluto y de tanto deambular filosóficamente llega
a la conclusión de que la verdad no es dicho fundamento no
puede ser hallado, de que nada es indubitable, todo es dubitable.
Sin embargo, acá hay un momento de escape que bien
argumentara Descartes, en el extremo de la duda metódica, en el
extremo de la dubitabilidad paradojalmente él hallara una
certeza. Repasando lo que ha dicho, con la duda partió con esta
lógica metódica de la duda inicia su tarea, dudo de los sentidos:
1° aquello que reporta la conciencia, los sentidos llanos: los 5
sentidos son dubitables. 2° de la definición sueño-vigilia ¿es
dubitable dicha distinción? si, por el estado onírico me he
soñado despierto, por ende, cómo puedo saber si ahora estoy
despierto o dormido ya que en el sueño también me creí

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despierto, dubitabilidad mínima, pero dubitabilidad al fin lo

lleva a descartarla. 3°pasa entonces a la razón discursiva,
aquella que va por procesos, encontró condiciones para dudar
de ella (los equívocos, errores de cálculo, azar) que te pueden
llevar a estar equivocado. 4° La razón intuitiva lugar de duda
busca un argumento radical, efecto del carácter hiperbólico y
dirá ¿puedo dudar de que el todo es mayor a la parte? Si ya que
un genio maligno así me pudo haber ensamblado, luego de haber
llegado aquí es que le llega una certeza: PUEDO DUDAR DE
TODO, PERO HAY ALGO DEL CUAL NO PUEDO DUDAR,
¿QUÉ ES ESE ALGO? LA DUDA MISMA, todo es dubitable
menos el acto de dudar. Entonces se pregunta ¿qué certeza es
esta? LA CERTEZA DE LA DUDA. ¿Si lo único que sé es que
soy un ser dudador que puedo intuir de dicha certeza? que, si
dudo necesariamente, necesariamente debo pensar ya que la
condición de posibilidad del acto de dudar es el
PENSAMIENTO. Acá se entusiasma del acto de dudar, le surge
por intuición la certeza del acto de pensar. SI DUDO PIENSO.
Entonces pensara que más puede surgir de la certeza de la duda,
del pensar, ya que si pienso no puedo ser alguien que no exista
ya que el acto de pensar me da una certeza más, y es que
EXISTO. Consecuencia en lenguaje latín Cogito ergo sum=
PIENSO LUEGO EXISTO. Es la primera certeza a la cual se
arrima de manera absoluta e indubitable, porque no puedo
dudar de que pienso mientras estoy dudando. De ahí que de la
duda hallo la certeza: en el pensar, y en el pensar: la existencia.
Pero la existencia como un efecto de la certeza del pensar. La
existencia es subsidiaria del acto del pensamiento, es más certera
mi condición de res-pensante (cosa que piensa) que la certeza de
tener una mano o la voz que estoy oyendo en este momento.

Barbieri Segunda Parte. CAruS.

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¿Por qué? porque todo eso será luego si verdadero, pero

primero porque sé que pienso. El pensamiento pasa a ser la
certeza del yo pienso, pasa formar la base del edificio filosófico,
a lo cual uno puede preguntar ¿esto que nos reporta? por qué
hace esto que ha formulado Descartes (un primer filosofo
moderno) por lo siguiente: si sé pienso porque dudo, la pregunta
es ¿quién piensa? el YO, sé que yo pienso. L a palabra filosófica
que surge a partir de aquí Descartes llamara al YO =SUJETO,
se advierten entonces los efectos colosales que este hallazgo
propondrá. Que es lo que Descartes ha considerado como base
de la filosofía la certeza del pienso, SI, la certeza del yo, SI, del
sujeto. Y eso que significa EL SUJETO es la base de todo el
edificio que a posteriori sobre él se quiera fundamentar, el yo
pienso es lo que acompañara a toda representación, dirá luego
KANT, que como tal será el fundamento de la filosofía moderna
y casi de nuestro mundo contemporáneo más allá del
"criticismo" que eso también conllevará. ¿Qué es este sujeto? es
la garantía de la verdad, noten baja edad media escolástica la
verdad tenía un garante: biblia, autoridades, Aristóteles. Que ha
hecho Descartes ha sacado toda autoridad y ha centrado sin
carácter autoritario al SUJETO, y porque sin carácter
autoritario, porque arribamos a esta certeza de dicha fuente
como fuente de la verdad por un acto público del pensar de
manera intrasubjetiva, de manera intima, pero racional.
Encontró que la base de la filosofía estará apoyada en la
subjetividad, antes un casamiento era fruto de un acuerdo
social, los padres determinaban con quien los hijos se casarían,
que supone la modernidad hacer tabla rasa con todos esos
mandamientos, porque lo único q nos manda es nuestra
condición de pensante, de sujetos, en latín la palabra sujeto se

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escribe "SUJETUM" lo que está debajo. el sujeto es lo que esta

atrás de toda certeza sin él nada se podrá garantizar como tal.
No se aceptará otra lógica de verdad que no se asiente en la
subjetividad. Cuando Descartes inicio su filosofía en el centro de
la escena estaba dios (herencia medieval) Descartes lo corrió,
puedo prescindir de dios y encontrar la certeza en ese yo sujeto,
en ese acto instintivo de pensar. Descartes aparto a dios del área
cognitiva.
CRÍTICA AL SABER SENSIBLE.
Descartes apunta dos argumentos para probar que debe ser puesto en duda: el
primero se funda en las ilusiones de los sentidos; el segundo, en los sueños.

A-. Debemos dudar del conocimiento sensible: porque los sentidos a veces yerran.
Lo sentidos en muchos casos nos engañan. Por lo tanto, las “cosas sensibles”
resultan dudosas, no podemos saber si los sentidos no nos engañan también en todos
los casos; por lo menos, no es seguro que no nos engañen, y, en consecuencia, según
el plan que el método ha impuesto, de dar por falso todo lo dudoso se deberá
desechar el saber que los sentidos proporcionan.

B-. Sin embargo, cabe argumentar que si bien puede admitirse que los sentidos nos
engañan acerca de cosas muy distantes, como una torre en la lejanía, o acerca de
objetos difícilmente perceptibles, como una partícula muy pequeña que intentamos
observar sin instrumentos adecuados, sin embargo hay muchas cosas de las que no
puede razonablemente dudarse, aunque las conozcamos por medio de ellos [los
sentidos]; como son, por ejemplo, que estoy aquí, sentado junto al fuego, vestido
con una bata, teniendo este papel en las manos, y otras cosas por el estilo.

Parece que si quisiera dudar de algo tan patente como de que estoy ahora
escribiendo, correría el riesgo de que se me confundiera con esos locos que, por
ejemplo, creen ser reyes o generales. Descartes, con todo, replica: sin embargo, he
de considerar aquí que soy hombre y, por consiguiente, que tengo costumbre de
dormir y de representarme en sueños las mismas cosas y aún a veces menos
verosímiles que esos insensatos [los dementes] cuando velan.

Barbieri Segunda Parte. CAruS.

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Y así sucede que alguna vez, en sueños, me he imaginado estar como ahora
despierto y escribiendo, cuando en realidad estaba dormido y acostado.

En efecto –y esto es aquí lo decisivo- no tenemos ningún “indicio cierto”, ningún

“signo” seguro o criterio que nos permita establecer cuándo estamos despiertos y
cuándo dormidos: no hay posibilidad ninguna de distinguir con absoluta seguridad el
sueño de la vigilia.

De estos dos argumentos resulta entonces que todo conocimiento sensible es dudoso.

CRÍTICA DEL CONOCIMIENTO RACIONAL.

Con respecto al conocimiento racional, Descartes enuncia también dos argumentos:

A-. El primero no tiene quizá un gran valor teórico, no es quizá decisivo, pero sirve
ya, al menos, para insinuar el segundo: hay hombres que yerran al razonar y
cometen paralogismos [es decir, razonamientos incorrectos], juzgué que yo estaba
tan expuesto al error como otro cualquiera, y rechacé como falsas todas las razones
que anteriormente había tenido por demostrativas.

En la matemática, la más “racional” de las ciencias, al parecer, hay sin embargo la

posibilidad de equivocarse; aun respecto de una operación relativamente sencilla,
como una suma, cabe la posibilidad del error. Por tanto, cabe también la posibilidad,
por más remota que ésta sea, de que todos los argumentos racionales sean falaces, de
que todo conocimiento racional sea falso.

B-. El argumento anterior, sin embargo, no es todavía suficiente, porque, aún,

adjudicándole validez, atañe propiamente a los “razonamientos”, vale decir, a los
“procesos, por así decir, relativamente complejos, de nuestro pensamiento; se refiere
a los procesos discursivos. Pero los razonamientos o procesos discursivos se apoyan
en ciertos “principios”, como, por ejemplo, que “todo objeto es idéntico a sí
mismo”. Ahora bien, estos “principios” mismos del conocimiento racional, no son
conocidos de manera discursiva, sino “intuitivamente”, es decir, sin que nuestro
pensamiento “discurra”, sino de modo inmediato, por simple “inspección del
espíritu”. Siendo esto así, ¿Podrá dudarse también de estos principios? Es evidente
que el argumento anterior no puede aplicarse a este caso. Por lo cual Descartes
entonces propone un segundo argumento, el famoso argumento del “genio maligno”.

Existe un genio o especie de dios, muy poderoso a la vez que muy perverso, que nos
haya hecho de forma tal que siempre nos equivoquemos, que siempre por seguro que

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estemos de dar en la verdad, caigamos sin embargo en el error, que tuerza nuestros
pensamientos, haciéndonos creer, por ejemplo, que 1 + 1 =2, siendo ello falso.

Este argumento es el que se aludió cuando se habló del “hiperbolismo” de la duda

cartesiana. Descartes no dice que haya efectivamente tal genio maligno. Pero lo que
importa notar es que por ahora no tenemos ninguna razón para suponer que no lo
haya; es, por consiguiente, una posibilidad, por más remota o descabellada que
parezca ser. Y puesto que la duda, según nuestro plan, debe llevársela hasta su límite
mismo, si lo tiene, si incluso hay que forzarla, si en verdad se quiere llegar a un
conocimiento absolutamente indubitable, resulta entonces que la hipótesis del genio
maligno debe ser tomada en cuenta, justamente porque representa el punto máximo
de la duda, el último extremo a que la duda puede llegar.

Sucede entonces que también el saber racional se vuelve dudo. Con lo cual se ve con
toda claridad cómo Descartes lleva la reflexión crítica a una hondura mucho mayor
que aquella a donde había llegado Sócrates, por ejemplo, para quien en el fondo la
racionalidad no era problema. Por el contrario, para Descartes la razón misma se
hace problema, y una de sus tareas será justamente la de tratar de fundamentar la
razón, el saber racional.

Llegados a este punto, nuestro espíritu se encuentra tan cargado de dudas, tan
perplejo, que en realidad parece como que ya no puede hacer ni pensar nada más.

Es el mismo estado de ánimo, aunque radicalizado, con que nos encontrábamos al

cabo del proceso de la refutación socrática y en el momento de la liberación del
preso de la caverna platónica. Lo compara Descartes con la situación del que ha
caído en aguas profundas y queda tan alejado de la superficie como del fondo: donde
la superficie puede simbolizar el dominio del saber vulgar, la existencia cotidiana, y
el fondo del fundamento absolutamente firme que se busca y hacia el cual se
encamina el filósofo. Por ella la situación de éste es tan singularmente incómoda,
comparado con la existencia vulgar.

EL COGITO.
Sin embargo, en el preciso momento en que la duda llega al extremo, se convierte en
su opuesto, en conocimiento absolutamente cierto. Aunque suponga que el genio
maligno existe y ejerce su maléfico poder sobre mí, yo mismo tengo que existir o
ser, porque de otro modo no podría siquiera ser engañado. No hay duda de que soy,

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puesto que me engaña el genio maligno, y, por mucho que me engañe, nunca
conseguirá hacer que yo no sea nada, mientras yo esté pensando que soy algo.

De manera que esta afirmación famosa: cogito, ergo sum (pienso, luego soy), no
puede ser puesta en duda. Aquí encontramos una verdad absoluta, que es justamente
lo que nos habíamos propuesto pensar. El cogito, pues, constituye el “primer
principio” de la filosofía: primer/desde el punto de vista gnoseológico y
metodológico, en la medida en que constituye el primer conocimiento seguro, el
fundamente de cualquier otra verdad, y primero desde el punto de vista ontológico,
porque me pone en presencia del primer ente indudablemente existente –que soy yo
mismo en tanto pienso.

La manera en que Descartes enuncia a veces su principio –“pienso, luego soy”-

podría hacer pensar que se tratase aquí de un conocimiento discursivo, o, con más
precisión, de un silogismo abreviado (entimema), cuya fórmula completa sería:
“todos los entes que piensan son, yo pienso, luego yo soy”. Sin embargo, esto sería
un error, y el mismo Descartes previno contra tal interpretación; porque, en efecto, si
se tratase de un silogismo, tendríamos que conocer primero la premisa mayor
(“todos los entes que piensan son”), es decir, tendría que saberse que hay otros entes
existentes aparte de mí, cosa que, en función de la duda metódica, hasta este
momento no sabemos. El cogito es, en cambio, un conocimiento intuitivo, esto es, se
lo conoce de modo inmediato, directo y no merced a una premisa mayor de la que se
lo deduzca: no tenemos más que reflexionar sobre el cogito para darnos cuenta, en el
mismo, de su verdad. Por ello Descartes, prefiere formular su principio de otra
manera: “pienso, soy”, o simplemente “soy” (“existo”), donde, al no aparecer la
conjunción “luego”, se muestra más patentemente el carácter de inmediatez del
principio y la identidad que aquí se da entre el pensar y el ser.

CLASE XVII: DESCARTES. REGLAS

DEL MÉTODO Y TIPO DE IDEAS. PP
154-164.
En el audio anterior habíamos arribado a esa certeza
indubitable, que no es otra que la certeza del cogito, la certeza
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de pienso. Dicho estadio le permite a Descartes entender que

aquello a lo cual arribó, la certeza del pienso no es un
conocimiento discursivo, es decir mediato, ni un silogismo,
abreviado, “pienso, luego existo”, o, por lo tanto, existo, sino lo
que ha encontrado Descartes con su argumentación filosófica es
un conocimiento intuitivo, es decir, un conocimiento que no
requiere de pasos para arribar a él, sino que de su misma
enunciación surge, justamente, la certeza de su veracidad.
Esto en Descartes, le da la oportunidad para establecer un nuevo
criterio de verdad, nuevo, porque hasta ahora el criterio de
verdad heredado se lo llamaba “por correspondencia”, algo es
verdadero si lo dicho se corresponde con el hecho. En este caso,
en el cogito, en el pienso, no hay una lógica de correspondencia
sino un tipo de conocimiento indubitable y verdadero que en sí
posee el criterio de verdad, no tiene que ir a hacer una bajada a
los datos sensibles, mundo empírico, ni tampoco evaluar lo
discursivo que construyó dicha certeza, sino que es un acto del
espíritu que, a modo de auto-consciencia, afirma dicha certeza.
Tal es así, que todo lo que concebimos de esta manera, como
claro y distinto será verdadero. La verdad pasa a ser algo que es
por el sujeto concebida como tal en independencia,
prescindencia de autoridades, criterios de autoridad, lógicas
verbalistas o silogismo. Una proposición será verdadera si se
muestra evidente al acto del pensar. Esto en Descartes le va a
posibilitar distanciar el comienzo de lo que se llama un método
filosófico, el texto donde trabaja dicha cuestión es “Las reglas
para la elaboración del espíritu”. Hay cuatro reglas, que él
entiende como un conjunto de reglas ciertas y fáciles que
impedirán al sujeto que piensa tomar lo falso como si fuese

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verdadero. Para que quede bien en claro el problema que

plantea Descartes, hasta ahora llegó a una certeza: la del “pienso
luego existo”, lo que pienso, lo indubitable, lo verdadero en sí,
que no necesita tener correspondencia ni con lo sensible, lo
empírico, ni con la reconstrucción discursiva de dicho
razonamiento, es una evidencia que a un espíritu atento bien se
le patentiza, pero claro, tengo la certeza del pienso y tiene que
decir cómo pensar, para no caer en el error, de lo contrario
pudo encontrar un cimiento pero no logrará hacer una
edificación sobre él. Para que le cimiento hallado, la certeza del
yo pienso poder construir algo tengo a ese pienso que darle un
método, el método no es más que el camino para arribar a un
conocimiento, ese método por ende tendrá preceptivas, cuatro
preceptos que aquel que piensa si bien utiliza el método, además
de la certeza del yo, podrá alcanzar otras certezas, en definitiva,
Descartes está edificando una metodología para pensar a los
fines de arribar a una verdad con un rigor epistemológico
inicial, la certeza del pienso, y a su vez, con un segundo arribo
metodológico que permita desde el pienso avanzar para edificar
más pisos en ese gran edificio filosófico del cual él pretende ser
su fundador.
Por lo tanto, un primer precepto es el de la evidencia, esto
significa, que para él algo será evidente cuando sea indubitable,
dicha condición de indubitabilidad se presenta de manera clara
y distinta a un espíritu atento, la evidencia otra vez remite al yo
pienso, la evidencia para que sea tal tendrá que tener ciertas
características, dos fundamentalmente, algo será evidente para
aquel que piensa si se presenta de manera clara y distinta, es

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decir claridad y distinción hacen a las características definitorias

de lo que significa algo evidente.
Algo claro es, algo que se encuentra presente y en forma
manifiesta a un espíritu atento, dice Descartes, en este principio
primero en el párrafo 45 de su obra, por ejemplo, la presencia
de un malestar sea un dolor, un malestar de tipo físico, no el
recuerdo de ese dolor, que puede ser oscuro, pero sí en este
momento el dolor que uno puede sentir, supongamos, un dolor
moral puede en ese momento manifestarse como algo claro.
¿Y qué será Algo distinto en esta construcción de la evidencia?,
si en mi conocimiento de algo no hay nada que no le pertenezca
a ese algo, por ejemplo, si yo les digo “el triángulo” es una
figura, obviamente, geométrica, ¿hablé de manera distinta
acerca del triángulo?, repasemos su afirmación: “en el
conocimiento de algo no hay nada que no le pertenezca a ese
algo”, ¿es distintivo este conocimiento del triángulo, si yo digo es
una figura?, no, no lo es porque hay algo en esa definición de
triángulo que no es privativa de la triangularidad como ser, ser
una figura porque una circunferencia es una figura, un
rectángulo es una figura, un pentágono es una figura, de ahí que
él dirá tendrás un conocimiento distintivo cuando digas algo que
en especificidad pertenece a eso que querés definir. Por ende,
¿cómo puedo, evidentemente, distinguir, la definición de
triángulo para qué haga a esa evidencia?, decir el triángulo tiene
tres ángulos. Al agregar el tener tres ángulos digo algo del
triángulo que es específico de él, que no lo comparte con otra
figura, sino que es o hace a la triangularidad, no ser una figura
es privativo de la triangularidad, sí el hecho de tener tres
ángulos es lo específico, lo que pertenece a ese algo. De lo

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contrario, mi definición sería no distintiva sino confusa, por eso

entiende Descartes que una vez que puedo definir
distintivamente algo va a llegar la claridad, de ahí que la
distinción hace a la claridad.
Descartes aconseja cuidarse de dos cosas: la primera, cuando
quiero definir algo no debo precipitarme, esto significa afirmar
o negar algo antes de haber llegado a la evidencia, a su vez,
tengo que precaverme de no caer en la prevención, prevención la
entiende como prejuicios que son transmitidos por la tradición,
la educación, factores sociales, que hacen con lógica prejuiciosa
hablar de algo como evidente no por el seguimiento de la primer
regla establecida (claridad y distinción) sino por prejuicios
heredados socialmente.
¿Cómo hacer para encontrar un conocimiento evidente?, esto
nos lleva a una segunda regla, llamada la regla del análisis, lo
cual presupone ser un momento analítico. ¿Qué supone el
análisis? No otra cosa que dividir algo que estoy tratando para
alcanzar la evidencia. Cuando uno quiere conocer algo, lo tiene
que dividir en la mayor cantidad de partes posibles para que de
esa pluralidad de partes, uno lea en lo minúsculo aquello que va
haciendo en auxilio de la evidencia, haciendo que uno bien
conozca aquello que quiere conocer. Un ejemplo llano, pero
claro, uno va al médico con un malestar, el médico lo analiza y
¿qué es lo que pide?, a posteriori de su mirada del cuerpo,
preguntas protocolares y demás, un análisis de sangre, porque
para conocer hay que primero dividir. De ahí que el análisis es
la división de lo que está unitariamente conformado para
analizar cada una de sus partes, dividiendo las más veces
posibles hasta llegar a alguna evidencia. Acto seguido, hay algo

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que nos queda como problema, si la segunda regla dice analizar,

el problema que trae esta regla es que análisis lleva a la
inconexión de lo analizado.
Una vez que se dividió el análisis, hay una tercera regla, llamada
de síntesis. Si análisis significa descomponer, síntesis significa
composición, recomponer lo analizado. ¿Cómo hacer esa
composición? De lo simple a lo complejo, con un orden sintético
que al sujeto que piensa le brinde una tercera regla metódica
para bien pensar. Por ejemplo, analizar primero la relación
entre huesos, luego la relación entre músculos y luego ir
estudiando todo el sistema óseo para a posteriori llegar al
muscular y de ésta manera ordenadamente alcanzar una mayor
dosis de evidencia.
Hay una cuarta y última regla, la enumeración, lo que significa
que sí me pasé algo por alto tanto en el momento analítico como
en el sintético, lo enumero para verificar no haberme pasado
algo por alto. Por ende, la enumeración permite, una vez que se
descompuso analíticamente esa totalidad, ver si no quedó nada
olvidado en el momento analítico, así todo es bien considerado.
Descartes llegó a una certeza, ahora tras saber qué pienso, se
preguntó ¿cómo pensar?, reglas del método, la certeza del
“pienso, luego existo” suma las reglas del método para saber
cómo bien pensar, como no confundir lo falso algo verdadero.
Descartes se pregunta ¿qué es pienso?, ¿qué es esa cosa que
piensa?, el dirá es una sustancia cuya esencia consiste en pensar,
eso es lo que soy, un ser pensante, una cosa pensante, que no
necesita, por ende, un lugar físico, cosas materiales, este yo que
soy pensante, ese momento del yo pienso es distinto al cuerpo,

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con un agregado, es más fácil desconocer el cuerpo ya que para

conocer el cuerpo antes tengo que haber arribado a la certeza
del pienso, dado que sin esa certeza mal conocería a mi propio
cuerpo, de mi cuerpo tengo sólo un conocimiento indirecto,
empírico, que como tal requiere antes un fundamento supra
empírico, la certeza del pienso, ¿qué es pensar?, dudar,
entender, concebir, afirmar, negar, querer, imaginar, sentir en
el sentido de un sentimiento pensado, ese pensamiento que tengo
muchos son ideas, mis pensamientos, ese yo que piensa, cuando
piensa, piensa ideas, las ideas las define como imágenes de las
cosas, para analizar esta cuestión repasemos la situación:
Descartes nos ha dicho que para bien pensar, hace falta un
método, método que consta de cuatro partes, cuatro reglas,
tengo la certeza, tengo el método, ¿qué se está preguntando
Descartes ahora?, ¿Qué pienso cuando pienso?, ya no es la
pregunta de cómo pensar, para eso las reglas del método, ahora
la pregunta es ¿y qué pienso cuándo aplico esas reglas?, ese yo
qué piensa metodológicamente orquestada, la lógica de su
pensar, qué es lo que piensa, la pregunta ahora es sobre el objeto
del pensamiento, pregunta que tiene como primer respuesta la
palabra ideas, el pensamiento piensa ideas, las ideas son tres, las
va a distinguir para poder comprender a cada una y a su vez
sostener cuál de las tres ideas es la de mayor calidad para poder
bien aplicar esas reglas metódicas y llegar entonces al
conocimiento universal y necesario.
El primer tipo, las ideas innatas, estas ideas son independientes
de la experiencia y las discrimina en dos tipos, unas son las
propiedades de las cosas o representan cosas, o sea, la idea de
Dios, de algo de mayor o menor, y, otras, ideas innatas son los

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axiomas o verdades eternas, visto con anterioridad al decir el

todo es mayor a las partes, al decir dos paralelas sólo se cortan
en el infinito, estoy haciendo una afirmación que no depende de
la experiencia ya que no hay nada en la experiencia que las
pueda refutar o completar.
Otro tipo de idea, adventicias (causales), son aquellas que vienen
del exterior y son traídas por los sentidos, por ejemplo, la idea
de un pez, la idea de una casa, la idea de un gusto amargo, la
idea de rojo, un color, nacen de la experiencia, son traídas por
los sentidos a la razón, y ahí quedan, fosilizadas como ideas
adventicias.
El tercer tipo de idea, es la facticia (artificial), en este caso son
ideas que no están unidas en su condición de idea, pero sus
partes pertenecen al mundo de lo adventicio. Son fruto de la
imaginación, son una elaboración de nuestra imaginación, son
deudoras de las adventicias en que de ellas adquieren los
materiales para imaginar, pero la facticia nunca estará como
unidad en el mundo empírico, sólo en el mundo imaginativo,
pero sus partes son parte de ese mundo empírico. Ejemplo: la
idea de sirena, como unidad la sirena no tiene una
correspondencia empírica unitaria con el mundo de lo fáctico, el
mundo de lo empírico, como unidad la sirena no existe, pero si
sus partes son elementos cercanos de las adventicias al ser una
facticia debo haber unido dos, tres o cuatro adventicias, ejemplo,
decía de la sirena, yo a la sirena como totalidad no la he visto
pero sí sus partes, una mujer y un pez. La razón juega con las
adventicias y construye facticias, de una mujer y un pez hago
una idea facticia de una sirena, de ahí que las facticias tienen
una deuda de origen material con las adventicias, aunque no lo

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serán ya que no tienen correlato unitario con lo empírico, sí

fragmentariamente.
De estas tres ideas, con cuáles bien trabajará la razón, no otra
que, con las ideas innatas, ya que partiendo de ellas si se utiliza
las reglas del método, se llegará a un conocimiento evidente, es
decir, el modelo epistemológico de Descartes para tomar a un
objeto como base de un conocimiento es el innatismo de las ideas
ya que lo de ellas se deduzca será universal y necesario. De esta
manera, Descartes logra establecer no solamente el tema del
método sino también el objeto del trabajo del filósofo, las ideas
innatas como paradigma objetual del conocimiento.
A todo esto, le aparece un problema, “he dicho que llegaré a la
verdad si aplico desde la certeza del pienso un método sobre
ideas innatas, ahora si yo deposito mi confianza en aquella base
innatista, como objeto predilecto para el conocer, ¿no puede
ocurrir que aparezca alguien ahora que él lo dejó entrar, no lo
sacó y le pude demoler su edificio filosófico?, ¿quién es ese
alguien?, el genio maligno”. El genio maligno lo había utilizado,
por ejemplo, para dudar de aquel elemento de la razón al que
llamó “verdades intuitivas”, que son en su carácter intuitivo los
axiomas que por el genio maligno habían sido objeto de
dubitabilidad, y ahora digo, cuando pienso, bien pienso si me
baso en ideas innatas entre las cuales están los axiomas y los
axiomas fueron antes puestos entre paréntesis en condición de
dubitabilidad ya que por la hipótesis del genio maligno podrían
ser objeto de un engaño ¿no puede ser ahora que está
terminando su sistema que le aparezca el genio y le complique
este hecho final?, ¿no sería si el genio maligno es lo único seguro,
el ser pensante y nada más podría saber qué pensar con el genio

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maligno? Logró llegar a la certeza del pienso ya que le permitió

dudar de todo menos del acto dudador que presupone pensar,
pero si sigue vivo el genio maligno cuando él quiere salir de esa
certeza y con el método camino a un objeto y quiero del objeto
arribar a más certezas, a mayores verdades, ¿qué problema
tiene?, el problema de que ese objeto todavía está dentro de las
garras del genio maligno, por ende ¿qué tiene que hacer
Descartes?, para no quedarse sólo con una certeza, la del pienso,
que haría el genio maligno no llega a calar pero si en aquello
QUE PIENSO por ende para eliminar al genio maligno tiene que
justamente demostrar alguien que lo va a detener, alguien que
va frenar el ímpetu demoledor del genio maligno, así no vicia
mis ideas y puedo pensar con método sobre ellas. ¿quién es ese
alguien que lo detendrá?, no otro que Dios, entiende Descartes,
ahora claro, para incluir a Dios en el sistema Descartes no tiene
que apelar a la fe, habrán advertido Descartes, un racionalista
ha edificado todo un sistema filosófico desde la hegemonía de la
racionalidad, de la razón y no puede en el final del sistema ceder
a la fe y decir: “Dios lo detendrá porque yo creo en Dios”, no,
tiene que racionalmente para incluir en un sistema racional a
Dios, lo tiene que demostrar mediante la razón, es decir, un
sistema racional no puede prescindir de la razón para agregar
elementos. Descartes va a agregar a Dios, pero no desde el punto
de vista de la mera fe, sino que tiene que agregarlo también
racionalmente para que el sistema cierre bajo esa lógica de lo
racional, ¿qué hará para ello?, va a proponer pruebas racionales
que demuestren su existencia, básicamente va a proponer dos
pruebas que si bien llegan a puerto permitirán darle a Descartes
una suerte de elemento de poder que evite que el genio maligno
siga teniendo influjo sobre lo que serían las ideas y así no

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terminar en un terror cartesiano que es el solipsismo, quedarme

solo con la certeza del pienso, más ya no podré ir dado que todo
lo demás está bajo el influjo maligno de aquel genio, tiene que
Dios detenerlo, pero caro, racionalmente aparecerá Dios.
La primer prueba de la existencia de Dios, argumento por la
génesis de la idea de Dios, dice que Dios es o existe dado que la
génesis de la idea de Dios demuestra que Dios existe, significa
que lo finito no puede producir lo infinito, yo tengo una idea,
una idea de Dios, idea innata, esto evidentemente es tema de
controversia ya que podría ser una idea adventicia o peor aún
ficticia, creada por la cultura, pero, esto que será objeto de
crítica, por ejemplo para el empirismo, Hume, acá en Descartes
lo tomamos tal como lo expresa, él dice: “la idea de Dios no es
cultural, no es teórica, no es empírica, no es imaginativa, facticia
sino que es innata, es una idea que la tenemos y la idea de Dios
habla de un ser infinito”, y, él se pregunta ¿cómo puedo tener yo
una idea de Dios?, es decir, de un ser infinito si yo soy finito?
¿cómo la finitud puede concebir la infinitud? ¿cómo una copa
puede hacer que dentro esté el océano?, es imposible, por ende,
para Descartes, la idea de Dios fue puesta por Dios, y que yo la
tenga demuestra que existe, ya que no la pude haber puesto
como tampoco nunca lo vi, no es adventicia ni tampoco es el
fruto de la imaginación. Como idea innata está y quien la puso
tiene que haber sido Dios.
El segundo argumento no es de él, lo utiliza él, es de San
Anselmo, un filósofo medieval, y se llama argumento ontológico,
el nombre tampoco salió de Descartes se lo va a dar más luego
Kant, él dice: “la esencia de Dios demuestra que Dios existe”,
uno pregunta ¿cuál es la esencia de Dios?, la perfección, y ¿por

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qué de definirlo en lo esencial como algo perfecto puedo decir

que existe?, sencillamente dice Descartes: “si yo concibo a Dios
como perfecto y esto es su esencia, lo que en sí es, si es perfecto
no puede no existir, de lo contrario yo hombre que soy
imperfecto sería mayor a Dios, ya que existo”. Descartes dice:
“la esencia de Dios, su carácter de perfecto demuestra que
existe, ya que si es perfecto necesariamente debe existir, de lo
contrario no sería perfecto”
Esto hace entonces en Descartes, una posibilidad de límite a la
injerencia nociva que el genio maligno tenía sobre su sistema,
porque ese ser, Dios, como es perfecto, como es demostrado,
existente, es, bondad, ya que la perfección no supone carencia, la
carencia está en el mal, la totalidad, el absoluto, está en el bien,
por ende, si Dios es bueno, por definición, en su infinita bondad
detendrá a quien carece de su poder como Dios para
contrarrestarlo. De ahí que las ideas, sobre todo las innatas
serán verdaderas, no serán fruto del influjo maligno del genio,
ya que Dios le pone un detente a ese genio maligno.
Y de esta manera, garantizó que los objetos que con método
pienso serán objetos que me permitirán bien arribar a lo
verdadero. Insisto, la perfección de Dios habla de su veracidad y
si es veraz, los instrumentos que nos dio, las ideas innatas, como
la razón, son válidos, ya que su carácter de veracidad, fruto de
su bondad, bien me dará elementos para bien poder pensar.
¿Y qué decía de las ideas adventicias?, para Descartes, dichas
ideas son la prueba de que existe lo externo, el mundo exterior,
en esas ideas que parten de cosas corporales, esa creencia en lo
empírico es puesta por Dios que como es bondad no nos engaña,

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de ahí que la extensión se ofrece como clara y distinta ya que las

cosas corpóreas son creencias que tenemos de ellas, creencias
avaladas por ese mismo Dios. Más de uno se preguntará ¿cómo
tuvo que Descartes utilizar a Dios? ¿Por qué tuvo que hacerlo?,
si bien uno puede tener una mirada de confianza en él acerca de
que lo necesitaba incluir para evitar el maligno influjo del genio,
hay argumentos de carácter más socio –histórico que hablan del
por qué lo incluyo.
El discurso del método es una obra que Descartes la escribió
como una obra contra los protestantes, pero hablando de una
verdad de la fe con carácter subjetivo, volviendo a objetivar la fe
a los gustos de la iglesia católica. Había una presión religiosa
sobre él mientras escribía la obra, el 1637, 20 años antes la
Iglesia le había quemado la obra a Galileo y mismo lo había
torturado, por decir que el sol era el centro del sistema y que la
tierra gira en rededor de él, ese heliocentrismo fue objeto de
cuestionamiento, de quema de una obra y de tortura para su
autor, esto genera una sombra de temor en Descartes, de ahí que
muchos entienden que incluyó a Dios no por necesidad de
sistema ya que con la certeza del pienso el sistema podía bien
cerrar, sin embargo, lo tuvo que incluir porque estaba siendo
observado por la Iglesia, y de esta manera, al incluir a Dios,
queda bien con la Iglesia y su obra no va a ser objeto de
condena. Por eso, este aspecto coyuntural suma una explicación
del por qué a la utilización del concepto de Dios como garante de
su sistemática.
Las características del racionalismo son: un conocimiento será
verdadero si es necesario y universal, necesidad y universalidad
que sólo es asequible para la razón, de esta manera crítica, por

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ejemplo, a la imaginación que impregnaba la racionalidad del

medioevo, y la razón para que llegue a esas verdades universales
y necesarias ¿en qué tipo de ideas se deberá basar?,
fundamentalmente en las innatas, por ende, Descartes se suma
como lo hizo Luis Espinoza al modelo geométrico matemático
como base epistemológica para bien pensar.
A su vez, una idea será clara y distinta cuando alcancemos ese
carácter de evidente, la evidencia pasa a ser el criterio del buen
pensar, dicha evidencia, su significado, se concibe en función del
mismo acto del pensar, algo es evidente para aquel que así lo
piensa, en base a reglas claras de su metodología. ¿Cuáles son
los supuestos en que el racionalismo se basa?, para ellos,
Leibniz, Espinoza, Descartes, la realidad tiene una estructura
racional que a su vez es afín a la razón. Espinoza decía, “el
orden y la conexión de las ideas es el mismo que el orden y la
conexión de las cosas, la lógica del mundo es idéntica a la lógica
de la razón”. Segundo supuesto, la estructura de la razón es no
un hecho psicológico, no obedece a lo empírico, sino que la
razón, su estructura es AEMPÍRICA, es una facultad de conocer
innata, que está dotada de ideas, que se va a ir agregando en
esas ideas por la experiencia, las ideas innatas que son su dote
original le permitirán de ahí conocer todo lo demás.
Tercer supuesto, el conocimiento racional es el único
conocimiento válido, de esta manera, Descartes, cree, que ha
encontrado la fuente y garantía de la verdad, la razón y el sujeto
que piensa como garantes absolutos de la verdad, y, más luego
será, el bien moral, el bien político.
EL CRITERIO DE LA VERDAD.

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Una afirmación es verdadera cuando lo que ella afirma coincide con el objeto a que
se refiere. El “criterio” de verdad es la nota, rasgo o carácter mediante el cual se
reconoce que una afirmación es verdadera, o que nos permite distinguir un
conocimiento verdadero de uno falso. Ejemplo, si digo “la puerta está abierta”, y
efectivamente hay una puerta y está abierta, lo afirmado es verdadero.

Ahora bien, en el cogito hemos hallado un conocimiento indudablemente verdadero,

Descartes nos dice que en él se hallará también el criterio de la verdad, la
característica merced a la cual se lo reconoce como verdadero sin ninguna duda.

Una proposición (afirmación o negación), entonces, sabremos que es verdadera

cuando sea clara y distinta, o, en una palabra, evidente. Por ello, referiremos a las
reglas o preceptos del método.

LAS REGLAS DEL MÉTODO.

Se encuentran reunidas en el Discurso del Método y estudiados con mayor extensión
en las Reglas para la Dirección del Espíritu.

La regla IV de esta última obra explica que entiende Descartes por método: “un
conjunto de reglas ciertas y fáciles, observando exactamente las cuales nadie tomará
jamás lo falso por verdadero y llegará, sin fatigarse con inútiles esfuerzos del
espíritu, sino argumentando progresivamente su saber, al conocimiento verdadero de
todo aquello que sea capaz”

En la segunda parte del Discurso enuncia cuatro reglas que condensan todo su
pensamiento metodológico.

El primero de estos preceptos, es el de la evidencia, exige: “no admitir como

verdadera cosa alguna, como no supiese con evidencia que lo es; es decir, evitar
cuidadosamente la precipitación y la prevención, y no comprender en mis juicios
nada más que lo que se presentase tan clara y distintamente a mi espíritu, que no
hubiese ninguna ocasión de ponerlo en duda”.

Según esto, se debe admitir como verdadero conocimiento sólo en caso de que sea
evidente, esto es, cuando no se pueda dudar de él, cuando no haya “ninguna ocasión
de ponerlo en duda”. La evidencia tiene dos caracteres: la claridad y la distinción.
Un manifiesto es claro cuando “está presente y manifiesto a un espíritu atento”, es
decir, cuando la idea misma a que me refiero se muestra directamente al espíritu, es
decir, cuando la idea misma a que me refiero se muestra directamente al espíritu,

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está inmediatamente presente ante éste: ejemplo, un dolor, dolor que si está presente
es claro, pero si desaparece es un recuerdo “oscuro”. Si además en este
conocimiento de algo no hay nada que no le pertenezca a ese algo, el conocimiento
será distinto; por ejemplo, “el triángulo es una figura de tres lados”, el dolor, en
cambio, me atormenta, pero del que no sé la causa, o cuya causa la confundo, será
un conocimiento “confuso”, así como sería confuso pensar que “el triángulo es una
figura”, puesto que entonces se lo confundiría con un cuadrado, el rectángulo y
demás figuras que no son triángulos. De manera que “claro” se opone a oscuro” y
“distinto” a “confuso”. Se ve también que todo conocimiento distinto tiene que ser a
la vez claro, pero que un conocimiento claro tanto puede ser distintito cuanto
confuso.

Además, el precepto ordena guardarnos de dos fuertes propensiones de nuestro

espíritu, la precipitación y la prevención. La precipitación consiste en afirmar o
negar algo antes de haber llegado a la evidencia. La prevención equivale a los
prejuicios, y en general a todos los conocimientos, falsos o verdaderos, que nos han
llegado por tradición, educación, factores sociales, etc., y no por la evidencia; pero
nada que no hayamos examinado con nuestra propia razón puede ser válido, sino
sólo aquello que hayamos conquistado mediante nuestro propio esfuerzo y según los
principios del método.

Esta regla de la evidencia encuentra su confirmación, y a la vez su fuente, en el

cogito, porque, juntamente, el que éste sea un conocimiento indubitable se lo
reconoce en la circunstancia de que es evidente.

Pero si la evidencia es rasgo o criterio de la verdad, no sabemos aún cómo hacer

para encontrar conocimientos evidentes, ello lo va a enseñar la segunda regla, la cual
ordena: “dividir cada una de las dificultades que examinare, en cuantas partes fuere
posible y en cuantas requiriese su mejor solución”.

La regla del análisis, nos dice que, cuando nos ocupamos de cualquier problema o
dificultad o cuestión compleja, se la debe dividir y analizar, seguir con la división
hasta el momento en que se llegue a algo evidente, de modo que la división es a la
vez el procedimiento para alcanzar la evidencia.

Este estudio, es, sin duda, necesario, pero requiere complementarse con el estudio de
la relación recíproca de aquellas partes y con la visión de conjunto. Esto es lo que
prescribe la regla de la síntesis (procedimiento que Descartes llama también
deducción, aunque dándole a este término un significado que se aparta del

Barbieri Segunda Parte. CAruS.

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corriente), o del orden: “conducir ordenadamente mis pensamientos, empezando por

los objetos más simples y más fáciles de conocer, para ir ascendiendo poco a poco,
gradualmente, hasta el conocimiento de los más compuestos, e incluso suponiendo
un orden entre los que no se preceden naturalmente”.

Esto significa que todo conocimiento se debe partir siempre de lo más sencillo, y de
allí proceder hacia lo más complicado, siempre según un orden. Descartes dice
además que hay que suponer un “orden aún entre los conocimientos que no se
preceden naturalmente”.

El cuarto precepto establece: “hacer en todos unos recuentos tan integrales y unas
revisiones tan generales, que llegase a estar seguro de no admitir nada”. Este
precepto se llama la regla de la enumeración, exige examinar con cuidado la
cuestión estudiada para ver si no hay algún tema o aspecto que se haya pasado por
alto, sea en el momento analítico, o en el sintético. Si omitimos algo el conjunto el
conocimiento presentaría una falla. La regla de la enumeración, entonces, exige que
se hagan todas las revisiones necesarias hasta llegar a la certeza de que no se ha
omitido ningún miembro del razonamiento.

LA “COSA” PENSANTE. LAS IDEAS INNATAS.

Podemos dudar de todo, menos de que, en tanto pienso, soy. Pero ¿qué soy yo?:
“una sustancia cuya esencia o naturaleza toda es pensar, y que no necesita, para ser,
de lugar alguno, ni depende de cosa algún material, de suerte que este yo, es decir, el
alma por la cual yo soy lo que soy, es enteramente distinta del cuerpo y hasta más
fácil de conocer que éste, y, aunque el cuerpo no fuese, el alma no dejaría de ser
cuanto es”.

Según Descartes, entonces, yo soy una substancia o cosa pensante (res cogitans),
vale decir, una cosa cuya propiedad fundamental, esencial, definitoria, consiste en
pensar. Pero es preciso observar que Descartes emplea los términos “pensar” y
“pensamiento” en sentido mucho más amplio que aquel en que lo empleamos
usualmente, “pensar” es para él prácticamente sinónimo de toda actividad psíquica
consciente: “¿qué es una cosa que piensa? Es una cosa que duda, entiende, concibe,
afirma, niega, quiere, no quiere y, también, imagina y siente”.

Este yo o cosa pensante es independiente del cuerpo, la existencia de mi alma o yo

(cogito) es absolutamente indubitable. Contrario es el cuerpo, el cual no tengo
conocimiento directo, sino indirecto, a través de mis vivencias –sensaciones,

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dolores, etc.-. que no son, ellas mismas, nada corporal, sino “pensamientos” en el
sentido de Descartes, es decir, modos de la substancia pensante, sus estados o
manifestaciones.

Entre los pensamientos hay algunos que tienen singular importancia y que Descartes
llama “ideas”: “entre mis pensamientos, unos son como las imágenes de las cosas y
sólo a éstos conviene propiamente el nombre de idea: como cuando me represento
un hombre, una quimera, el cielo, un ángel o el mismo Dios”.

De manera que pensamientos como el de “hombre”, “triángulo”, “cosa”, etc.,

Descartes los llama ideas, y afirma que son como imágenes de las cosas, es decir,
especie de cuadro o “fotografías” representantes mentales de las cosas.

Las ideas se subdividen en innatas, adventicias y facticias. Las adventicias son

aquellas que parecen venirnos del exterior, mediante los sentidos, como las ideas de
rojo, amargo, etc. Las facticias son las que nosotros mismos elaboramos mediante la
imaginación, como la idea de centauro o la de quimera. Las innatas, son, aquellas
que el alma trae consigo, como constituyendo su patrimonio original, con total
independencia de la experiencia. De éstas, unas representan cosas o propiedades de
cosas (como las ideas de Dios, alma, círculo, mayor, menor, etc.), y otras las llama
axiomas o verdades eternas, y son proposiciones como “el todo es mayor que la
parte”, “nada puede ser y no ser al mismo tiempo” (principio de contradicción), “de
la nada no resulta nada” (principio de causalidad), etc. Con ideas innatas trabaja
propiamente la razón.

Sin embargo, surge una dificultad. El genio maligno no puede burlarnos acerca del
cogito, pero si puede burlarnos acerca de otro conocimiento por más evidente que
parezca. Para llevar nuestro conocimiento más allá de la sola afirmación del cogito
(quedarnos en el significa caer en el “solipsismo”) y salir de la inmanencia de la
conciencia, es preciso buscar la forma de eliminar por completo la hipótesis del
genio maligno. Esto lo va a lograr Descartes mediante la demostración de la
existencia de Dios.

EXISTENCIA Y VERACIDAD DE DIOS.

Nos referiremos a dos de las tres pruebas mediante las cuales Descartes pretende
demostrar la existencia de Dios. Ambas parten del mismo punto de partida: la idea
de Dios, es decir, la aldea de un ente perfecto.

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La primera idea, esa idea de Dios que yo tengo ha de haber sido pronunciada por
algo o alguien, necesita una causa, porque de la nada, nada sale. Esta idea no puede
salir de mi porque yo soy imperfecto, ya que dudo y lo imperfecto no puede ser
causa de lo perfecto, ya que en tal caso habría falta de proporción entre la causa y el
efecto, y el efecto no puede ser mayor que la causa. Es preciso entonces que esa idea
me la haya puesto alguien más perfecto que yo, a saber, Dios. Por tanto, Dios existe.

La segunda prueba a la que Kant dio el nombre de Argumento mitológico, dice, que
tengo la idea de un ente perfecto. Ahora bien, siendo este perfecto, no le puede faltar
nada, porque si le faltase no sería perfecto, por tanto, tiene que existir, porque si no
existiese le faltaría la existencia, sería “inexistente”, y es evidente que esto sería una
imperfección. En la esencia o concepto de Dios se encuentra, como una nota suya
que no le puede faltar, la de existir, de modo semejante a como en el concepto de
triángulo se encuentra necesariamente incluido el que la suma de los ángulos
interiores sea igual a dos rectos.

Como dice en otro lugar, “la existencia necesaria y eterna está comprendida en la
idea de un ser eternamente perfecto”.

Ahora bien, Dios, que es una substancia pensante infinita y que es perfecto, no
puede ser engañador, no puede ser mentiroso, sino eminentemente veraz, si nos ha
hecho, pues, con razón y las ideas innatas, esto quiere decir que esta razón y estas
ideas son instrumentos válidos para el conocimiento. De manera que la veracidad
del Dios es la garantía y fundamento de la verdad del conocimiento evidente, claro y
distinto. Y si nos equivocamos no es por culpa de Dios, sino por nuestra propia
culpa, porque nos apresuramos a juzgar antes de haber llegado al conocimiento
claro, distinto o nos dejamos llevar por los prejuicios.

Dios ocupa un lugar importante en el sistema cartesiano porque significa el único

camino posible para soslayar la hipótesis del genio maligno. Sin demostrar la
existencia de Dios no podríamos tener ningún conocimiento cierto fuera del
conocimiento fuera del cogito, de manera que el único modo de avanzar más allá del
“yo pienso” reside en la demostración de la existencia de un Ser Perfecto, que no
nos engaña y que nos garantiza el valor de todo conocimiento claro y distinto.

EL RACIONALISMO.

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Según el racionalismo el verdadero conocimiento es el conocimiento necesario y

universal, el que se logra con la sola y exclusiva ayuda de la razón, sin recurso
ninguno de la experiencia ni de los sentidos.

Descartes y Espinoza criticaron a la filosofía anterior que no supo atenerse a la pura

razón y frecuentemente mezcló nociones puramente racionales con otras que tienen
su origen en la imaginación –primera fuente de confusión para el pensamiento y, por
tanto, primera fuente de error. En lo que se debe fijar atención, de modo exclusivo,
es a los conceptos –las ideas innatas-, tal como ocurre en matemáticas, que son
siempre para el racionalismo el modelo e ideal de todo conocimiento.

Idea clara y distinta es justamente aquella idea cuyo significado se lo concibe en

función de ella misma, de su definición, de su esencia, y no de la imagen o imágenes
particulares que la puedan acompañar.

El racionalismo está persuadido de que, así como en las matemáticas, partiendo e

puros conceptos, se llega a los conocimientos más complicados, y ello de modo
universal y necesario, de la misma manera en filosofía se podría conocer toda la
realidad, deducirla, aun en sus aspectos más secretos y profundos, en su esencia, y
de manera necesaria y universal, con sólo tomar la precaución de emplear el mismo
método que usan las matemáticas, es decir, partir de axiomas y puros conceptos,
rigurosamente definidos, sin ningún recurso a la experiencia, e inferir a partir de
aquellos conceptos lo que de ellos se desprende lógicamente.

SUPUESTOS DEL RACIONALISMO.

Sin embargo, bien puede formularse una grave pregunta: ¿cómo es posible que la
razón por sí sola conozca la realidad, incluso en su aspecto más fundamental (su
aspecto metafísico), y nada menos que a Dios mismo? Desde esta perspectiva, el
racionalismo reposa sobre varios supuestos, que no siempre ha logrado volvérselos
explícitos a sí mismo. De tales presunciones, nos vamos a referir aquí a tres.

En primer lugar, si el racionalismo tiene la pretensión de conocer la realidad con la

sola razón, ello se basa en el supuesto de que la realidad misma tenga una estructura
racional, que sea afín a la razón, transparente para la razón, por lo menos en su
fundamento. Se piensa que la verdadera estructura de las cosas es racional.

En segundo lugar, el racionalismo no debe nada a la experiencia, es una facultad

independiente de ésta y por ello sus conceptos - triángulo, Dios, alma, igualdad-, no

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los encontramos en la experiencia. La razón es la facultad de conocer innata, dotada

de ese repertorio de conceptos (ideas innatas).

El tercer supuesto, Dios es quien nos ha creado –no un genio maligno- y en su

infinita bondad y veracidad no puede querer engañarnos.

Entre las ideas innatas hay dos esenciales, los conceptos de substancia y causalidad.
La causalidad representa una relación necesaria de nuestro pensamiento y de las
cosas, que Descartes afirma es un axioma o verdad eterna, y que Espinoza identifica
sin más con la razón.

En cuanto al concepto de substancia, es de importancia capital, puesto que la

substancia representa para el racionalismo el modo de ser fundamental y primario:
todo lo que es, o es cosa, o es propiedad o característica de alguna cosa.

CLASE XVIII: HUME, EL

EMPIRISMO, IMPRESIONES E
IDEAS. PP 166-168
Esta importante tradición perteneciente a la filosofía occidental
llamada empirismo, en lógica de presentación, les propongo
comenzar su conocimiento o comprensión con un sentido
dicotómico, esto es, tratar de diferenciar a esta tradición (por ser
explicada) de aquella que ya fue explicada, a saber, el
racionalismo, que tuvo a Descartes como principal exponente.
Por lo tanto, mi idea es, a grandes rasgos hacer una suerte de
dicotomía entre una y la otra. Para que en su diferenciación se
comprenda la especificidad de cada una de ellas, en tal sentido,
les voy a comenzar analizando cada uno de los postulados de
cada una de ellas, para que, en ese punteo, uno vea las rupturas
entre tradiciones.
Barbieri Segunda Parte. CAruS.
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Una aclaración nominal tanto, en el racionalismo como en el

empirismo, se las conoce como los nombro, como también se los
puede conocer con otras terminologías.
Por ejemplo, al racionalismo, se lo suele denominar como
Filosofía continental, en cambio al empirismo como Filosofía
insular ¿por qué? El motivo es elemental. Los filósofos
racionalistas pertenecen a la Europa Continental, citemos 3
ejemplos

 Descartes un francés
 Espinosa un holandés
 Leibniz un alemán
Francia, Holanda y Alemania conforman ese mapeo continental
donde el racionalismo bien fructificará en sus postulados más
importantes, en cambio la tradición empirista aludida como
insular tiene a sus principales exponentes en las Islas Británica,
fundamentalmente en esas dos naciones, que son, Inglaterra y
Escocia.

 John Locke un Ingles

 David Hume un escocés.
Ya para ir focalizando donde estamos yendo sepan que mi
desarrollo explicativo acerca del empirismo va a estar centrado
en la filosofía de este gran filósofo escocés, David Hume, hombre
de gran importancia, tal vez no por haber sido el fundador de la
tradición, en esto tal vez Locke tiene mayores logros, pero si por
haber sido un crítico que mejor la pulió, en sus postulados, en
sus principales ideas, así que insisto, nos quedaremos en Hume
ya posteriori de esta dicotomía que les propongo para desde él

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analizar la lógica de los empiristas pues bien, esclarecido la

diferencia nominal o lo posibles nombres a cada una de ellas,
racionalismo Vs empirismo comencemos entonces a lo que
sugerí al comienzo ver la dicotomía entre una y la otra.
Empecemos por el racionalismo, para los autores de esta
tradición continental, La Razón, se puede conocer sin la ayuda
de la experiencia, es decir puede en prescindencia del mundo la
razón conocer, ¿por qué?, porque para ellos la razón es una
facultad innata, esto quiere decir que ya no tiene contenidos,
que, como tales, le sirven para más luego, si quieren conocer
otros elementos del mundo.
La razón en si misma ya tiene un contenido que, por ejemplo: en
Descartes, lo llamamos ideas innatas, desde ellas la razón bien
podrá ejercer el conocimiento a tal punto que el ideal cognitivo
del racionalismo será el de un paradigma científico de época que
para ellos debía ser el paradigma a tener como base de esta
filosofía racionalista ¿Cuál será? El de una ciencia que no tiene
rastros materiales, una ciencia supra empírica, una ciencia de
formas ¿Cuál es? La matemática, un modelo geométrico de la
matemática le servirá de paradigma científico de base para
pensar cuál es el ideal cognitivo, el ideal científico a tomar como
parámetro para este tipo de concepción racionalista del
conocimiento.
En cambio, para el empirismo todo conocimiento deriva de la
experiencia. Para los empiristas la razón no tiene contenidos,
está vacía de contenidos y de lo que contenidos tenga no le
vendrá de ella, sino que, del mundo, esto ya remite a la propia
palabra que define la tradición empirismo, ¿qué significa? La

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experiencia es la que les da conocimientos “sin experiencia no

podemos tener conocimientos”, por lo tanto, con y al igual que
con el racionalismo, para el empirismo hay un ideal cognitivo
que no será el geométrico matemático, ya que es un saber supra
empírico si no, el de las ciencias naturales o fácticas, si quieren
llamarlas así, estas ciencias: física, biología, química en su época
que el paradigma era físico, son unas ciencias paradigmáticas
¿Por qué? Porque en el modelo de un tipo de conocimiento,
científico que permitirá justamente hacer ese conocer de los
datos de aquella experiencia, el conocimiento físico, es un
conocimiento gracias al aporte que le da el mundo factico. La
naturaleza es la formulación de sus aciertos. Los principales
newtonianos de gravitación universal son solo posibles por una
base empírica que los ha podido así formular.
En definitiva, sin experiencia, sin mundo no hay conocimiento,
tradición decía empirista. A su vez, volviendo a la racionalista su
mirada innatista de la razón, como la facultad innata, este ideal
cognitivista geométrico matemático, va a producir en los
pensadores racionalistas una tendencia a la metafísica, es decir,
a pensar objetos supra empíricos, el lenguaje filosófico lo
noumérico, lo que está más allá de la experiencia y que de hecho
servirá de fundamento para la misma movida posterior, pero lo
noumérico (9:08) la cosa en sí, será el fundamento el objeto de
predilección para los racionalistas , de ahí esta mirada
metafísica como base empirista de sus concepciones filosóficas.
En cambio, los empiristas en esta negación de contenidos innatos
van a negar toda metafísica, es decir, van a negar todo saber que
este más allá de la experiencia, por lo tanto, si niegan lo que está
más allá de la experiencia, niegan el objeto predilecto del

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racionalismo, lo no noumérico y ¿qué afirmarán? solo lo

fenomérico, ¿qué es lo fenomérico? Literalmente dicho, es lo que
se me presenta, lo que está frente a mí, no lo que está más allá de
mi yo, si no lo que está frente a ese yo pensante, por lo tanto,
para el empirismo, con esta lógica arraigada de base en lo
fenomérico, la actividad de la razón, no será la de dar
fundamentos últimos, sino simplemente ordenar lógicamente los
materiales sensibles, la razón no es un fundamento, sino que es
una suerte de administradora de materiales, el fundamento está
en el mundo, ¿la razón que tienen que hacer ante ese mundo?
Ordenar esos materiales sensibles y disponerlos para su mejor
explicación. De la razón nada sale, sino que todo llega a la razón
para que esta lo ordene, lo administre. Esta suerte de
instrumentalización de la razón, hará del empirismo una de las
filosofías más contrastantes con aquella tradición racionalista,
pues bien, acá termina esta primera parte que propongo, que
justamente es la distinción entre una y la otra tradición, la idea
ahora es comenzar ya a quedarnos con la explicación del
empirismo desde sus primeros cultores prehumianos, para luego
si llegar a David Hume que es el destino al cual les propongo
arribar en nuestras clases.
El inicio ya más remoto del empirismo muchos lo sitúan en un
filósofo también británico llamado Francis Bacon, el filósofo del
siglo XVI - XVII nación en el 1561 y murió en 1626 ¿Qué
propone Bacón? y esto lo hace parte de aquel momento inicial de
la tradición empirista en aquellas lejanas centurias, para Bacón
el único método científico puede ser tal si se basa en la
observación ¿de qué? de obviamente los materiales sensibles, es
decir, la experiencia, observación de la experiencia, entendiendo

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por experiencia los datos, lo factico , lo material, lo que el

mundo me presenta , como aquello que como fenómeno arribaré
con mi razón, eso será para Bacon la lógica del nuevo método
científico, ya no bastaran, como lo vimos con Descartes,
autoridades que te digan dónde está y qué es la verdad, no habrá
lógicas teológicas que a priori indicarán lo verdadero, sino que
toda verdad, hay que buscarla en el mundo para que en esa
búsqueda poder, con la razón, simplemente ordenarla, esto,
¿qué implicará?, que para Bacón, el modelo científico en
términos epistemológicos estará basado en la lógica inductivista
o teoría inductivista, la cual supone que si mediante la
recolección de datos que están en la experiencia voy a poder
construir universales, es decir teorías cuya deuda original estará
en aquellos datos, y la teoría que es lo que hizo simplemente
ordenarlos. Un ejemplo banal, pero espero que sea didáctico,
¿cómo es el método inductivo? básicamente parte de esta idea, la
suma de eventos particulares permite arribar a conclusiones
universales, supongan salgo hoy a la mañana veo que pasa una
gaviota blanca, paso al otro día, otra gaviota blanca y así veo
distintas sumas de gaviotas blancas pasando por la puerta de mi
casa todas las mañanas y ¿a qué conclusión universal llego?
Todas las gaviotas son blancas.
¿Cómo llegué a que las gaviotas son blancas? Lo universal, se
construye por la suma de particulares, ¿Qué son los
particulares? La experiencia, cada mañana tengo una
experiencia que en la suma lo que hago es encontrar lo común de
aquello que sumé ¿y qué es lo común?, que las que pasaron eran
todas blancas y ¿a qué conocimiento arribo?, a no otro que no
sea él pueda inducir de aquella suma de particularidades ¿Cuál

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es el conocimiento? Repito, las gaviotas son blancas, esta suma

de particulares hacen al universal, no hay entonces universales a
priori, anteriores a la experiencia como los quería el
racionalismo con sus ideas innatas universales que no son
deudores en el mundo empírico, para el racionalismo todo los
universales a posteriori no a priori, a posteriori ¿de qué? De los
datos de la experiencia y aquella suma de eventos particulares
que nos permiten arribar a esa conclusión, a ese conocimiento
universal, ¿absoluto? No, relativo ¿Por qué? Porque un
problema del inductivismo es que jamás se puede agotar la
experiencia, por tanto, sus universales, lo de los empiristas no
tendrán el grado de absolutes, de los racionalistas jamás
cambiaran, sino, que en esa abertura a la experiencia los
empiristas aceptan que sus universales son más débiles que los
racionalistas, pero no por ello de menor valía cognitiva, ya que
son los auténticos universales, aquellos que nos permiten tener
un conocimiento que estará abierto a el cambio.
Avanzamos un poco más, uno de los primeros empiristas John
Locke.
El modelo científico de Bacón es el modelo de un empirismo
cientificista, Locke tomando el espíritu baconiano lo va a
traducir filosóficamente, Locke es ya del siglo XVII nació en el
año 1632 y murió en 1704.
¿Qué sostendrá Locke? Su teoría, una primera teoría, una
primera nosología empirista, una primera teoría del
conocimiento empirista y su base se arraiga en lo que sugerí en
el momento dicotómico inicial de esta clase, para Locke todo
conocimiento deriva de la experiencia y como ejemplo de lo

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dicho va a preguntar ¿qué es entonces la razón? Locke responde

así, la razón es una tabla rasa, ¿esto qué significa? Un pizarrón,
una tabla, sin inscripciones, sin ningún tipo de dato en sí,
evidentemente niega la existencia de ideas innatas, todo lo que
está en el pizarrón, en esa tabla rasa que es la razón es una
derivación de los datos de lo factico que proviene del mundo
empírico, por eso para Locke, esa tabla rasa va recibiendo como
fruto de aquello que le tren los sentidos, distintos datos que se
van inscribiendo en ella de ahí que todo conocimiento que está
en la razón tiene su origen en algún evento experienciado en el
mundo, si se rompe ese lazo con el mundo, la razón no tendría
conocimientos. Por eso, la trilogía de esta caminata presupone lo
siguiente: está el mundo empírico, los sentidos son el puente (los
5 sentidos), obviamente con preponderancia, como ya marco
Bacón, de la vista, de la observación y los datos de los sentidos
ingresan a la razón y se inscriben en esa tabla rasa, como la
razón no tiene contenidos lo recibe, se inscriben en la ratio y ahí
quedan, por lo tanto, todo lo que sé, lo sé porque lo recibí, no
porque lo tuve.
Este es el mapeo de los pensadores, originales del empirismo.
David Hume, es el que muy críticamente de la filosofía de Locke,
a su vez va a ayudar a mejor pulirla. Es decir, con Locke habrá,
desde ya pertenecen a la misma familia filosófica, más
continuidades que rupturas, pero esas rupturas no son de
tradición, si no de solidificación del conocimiento empírico, de la
experiencia y de un conocimiento logrado en base a aquellos
datos sensitivos, veamos la propuesta humeniana.

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Hume en el siglo XVIII no es Ingles, sino que es escocés, la

Escocia del siglo XVIII va a ser como la base nacional de una
gran tradición intelectual que si bien pertenece a lo británico, es
de origen escocés, de hecho a Escocia, a Edimburgo, se lo
llamaba la Atenas del norte, Edimburgo capital de Escocia, ¿por
qué se lo llamaba la Atenas del norte? Porque fue la cuna de
grandes pensadores, entre ellos D. Hume, Adam Smith, que fue
escocés y perteneció al siglo XVIII.
Fue esta centuria, para Escocia, la centuria de la excelencia
académica y filosófica. Pues bien, Hume va a hacer un análisis
que mezclara lo Psicológico con lo cognitivo y con una crítica a
conceptos centrales de la tradición racionalista, para en bases a
esa crítica y esta suerte de análisis psicologista contribuir con
gran excelencia a esta tradición que llamamos empirista.
La obra en la que me centraré, para explicar a nuestro autor de
hoy, Hume, una de las más importantes, “su tratado de la
naturaleza humana”. Sólo explicaré y enfatizaré en el prefacio
de dicha obra, esa suerte de introducción al texto, una obra
importante en cantidad y calidad que tiene más de 500 páginas,
pero explicándole, el prefacio, les presento al menos, lo que tiene
de base esta tradición humeana, que, en dicha obra, él, va a
fundamentar.
Su temática comienza así, el ser humano, el conocimiento
humano, deriva de la experiencia, esa experiencia puede estar
basada en dos tipos de experiensiación, una es la experiencia
externa y la otra es la experiencia interna
La externa, es traída por los clásicos cinco sentidos, con la
ponderación siempre en ese sentido tan avallasante, como lo es

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la vista, la observación, pero los 5 sentidos (Oído, gusto, tacto)

permite tener un puente que traiga, del mundo a la razón los
datos de mi sensibilidad que aportan mi sensibilidad, esa es la
experiencia del mundo. Pero a su vez, hay otra experiencia
interna, que sería algo así, como una auto experiencia, en cierta
forma cuando realizamos (recuerdan) los géneros de ente y
aparecen los entes sensibles, ya advertirán varios empiristas que
estos entes sensibles son la base modélica del conocimiento,
¿cómo los diferencian? Y bueno los entes sensibles pueden ser
físicos o psíquicos, ¿qué es lo que está diciendo Hume?, los
físicos presuponen una experiencia externa (colores- sonidos).
Los psíquicos una experiencia interna decía una auto
experiencia esto, es un poco la base del análisis Humeniana
acerca de la experiencia, ahora bien, ¿cómo va a ordenar Hume
estas ideas que tiene al comienzo de su propuesta?, bueno él
dice, que lo que analizara son hechos (el leguaje de los
empiristas siempre es el hecho) aquella base de su análisis de las
experiencias, del ser humano, a las cuales llama percepciones del
espíritu ¿Qué es una percepción de espíritu? El espíritu aluden
con lo humano, el hombre percepción es cualquier estado de la
conciencia, sea la conciencia que se extroyecta, va al mundo, o la
conciencia que introyecta, va a si, ese mundo que es el lazo
puente que me permite ir y traer los cinco sentidos (lo antes
comentado), la experiencia externa ¿qué es esta que es esa
propia experiencia interna?, la que me da un tipo de sentido de
lo interno como lo habíamos comentado, aquel sentido de lo
interno es una suerte de experiencia interior. Ahora estas
percepciones definidas (repito) como cualquier estado de
conciencia pueden ser de dos tipos, tenemos percepciones
directas y como indirectas, empecemos por la primera que

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sugiero. ¿Qué es una percepción directa del espíritu? Es decir,

de la conciencia humana, bueno, las directas las divide en 2, pero
las agrupa bajo un nombre, impresiones.
Las impresiones, que son percepciones directas, pueden ser de 2
tipos, de la sensación o de la reflexión, ¿qué presupone lo dicho?,
y que las percepciones directas que son impresiones, pueden ser
impresiones que me vengan del mundo externo, me los trae las
sensaciones, los cinco sentidos, como del mundo interno, acá en
el mundo interno la vista no llega, lo interno no se puede oler, no
se puede escuchar y ¿cómo llego a lo interno? No tengo
sensaciones de lo interno (entendiendo por sensaciones, una vez
más los cinco sentidos, sino que a lo interno llego reflexionando,
es decir, la reflexión es la forma por la cual llego a mi mundo
interno, en ejemplos, que distingan las dos impresiones de la
sensación y de la reflexión, una impresión de la sensación un
color, un sabor, un sonido. Una impresión de la reflexión la
tristeza, no tiene color no tiene sonido, uno dice ¿Cómo? Yo la
tristeza la veo, una lagrima NO, una lagrima no es la tristeza de
hecho uno en una lagrima puede ocultar la tristeza tratando de
disfrazarla de alegría, por ende ¿Cómo conozco la tristeza? Por
un acto reflexivo, ¿Qué quiere decir?, de internalización, de
introyección y ahí tengo la impresión de tristeza ¿ya tengo
entonces el conocimiento?, no, porque lo que dice Hume es que
estas percepciones directas, son impresiones, son los datos en
bruto que vienen del mundo, nadie se entristece sin una relación
consigo mismo, como tampoco nadie conoce el rojo sin una
relación del mundo externo, estas son las representaciones
originarias, acá está el origen del conocimiento, ¿Ya está el
conocimiento? No ¿Por qué? Porque bien lo advirtió Hume,

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percepciones de dos tipos las directas ya las comenté, las

impresiones de la sensación y/o de la reflexión, luego aparecen
percepciones indirectas a las cuales llama, no impresiones sino,
ideas.
¿Qué son las ideas? Los fósiles de las impresiones, la impresión
llega traída o por la sensación o por la reflexión y se aloja
¿Dónde? En la razón humana, ¿que son las ideas entonces?
También representaciones, pero no originarias, sino derivadas
¿de qué? De una representación originaria, de una impresión.
Volvamos a lo que es la base del empirismo, “no hay nada de la
razón que no venga del mundo de la experiencia”, si la razón es
una tabla rasa ¿Las ideas que son? ¿Cómo se van inscribiendo
esas impresiones? Pero claro no ingresa a la razón el rojo, como
lo veo, sino como lo trasformó en una idea, la idea es la
metamorfosis de la impresión.
Supongan, ustedes están en este momento escuchando este
audio, ahora háganse esta pregunta ¿de qué color es la puerta de
mi casa? Y ustedes seguramente me podrán decir, blanca
marrón, etc. Y la pregunta que ustedes se hacen es ¿Cómo podés
saber que es blanca? si en este momento no la estás viendo,
bueno ¿Qué ocurrió? Lo sabes porque lo viste, cuando la viste a
esa puerta por primera, vez tuviste una impresión, la cual
ingreso a la razón y quedo como un sedimento psíquico, echa
idea, te quedo esa idea de esa puerta blanca que has visto una
primera vez, y ¿qué ocurre? Estando lejos de tu casa, a la
pregunta de ¿qué color es la puerta de tu casa?, o estando en tu
casa, pero en un lugar que no se ve la puerta, y uno dice ¿de qué
color es? Lo podés responder, ¿Por qué? por esa fosilización de
aquella impresión hecha idea, esas ideas nos permiten tener

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memoria, tener fantasías, tener conocimientos. Pero claro para

los racionalistas en ellas estaba la verdad, los empiristas dicen
NO, la verdad de la idea está en su original, en su impresión que
me permitió hacerla, las ideas no están en la razón sino que,
llegan a la razón gracias a la suerte de esa alquimia filosófica
que es, el pasaje de una impresión a una idea, esto que me
permite entender entonces, las ideas se diferencian de las
impresiones en dos sentidos: uno intensidad, otro vivacidad, las
ideas son menos intensas y menos vivaces que las impresiones.
Una idea con el tiempo va perdiendo intensidad y vida, por eso
uno muchas veces olvida el color de, supongan, del patio de la
casa, ¿uno que tiene que hacer? Ir a ese patio y otra vez
experenciarlo para recordarlo y otra vez decir claro, el patio, de
ese piso del patio, no era naranja sino colorado o rojo, esa
discriminación más fina, ¿cómo la puedo lograr? Volviendo a la
impresión original Para mejor afinar lo que como idea va
quedando, porque la idea con el tiempo va perdiendo intensidad
y vivacidad como también ideas que vienen de una reflexión, la
idea de tristeza, la muerte de un ser querido, en el momento de
la impresión hiere mi sensibilidad y esta de una manera intensa
y vivaz distinta a como lo estará dentro de un mes, dentro de un
año. ¿Por qué? Porque la impresión fue en el día de ese
fallecimiento, al mes, o al año ¿Qué paso con la idea de aquello
que quedo como fósil en la razón? Fue perdiendo intensidad y
vivacidad, gracias a esa pérdida podemos superar las
impresiones, de no ser así quedaríamos en estado traumático, ya
que mantenemos la impresión en la misma forma que la idea y
por ende la idea nos torturaría a perpetuidad, esto no ocurre
porque una vez más, porque toda idea al hacerse, al tenerla
empieza a perder intensidad y vivacidad.

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Por ello les comentaba, Hume hace un análisis psicológico de la

tradición empirista y no por nada viene bien comentarlo, el
empirismo está en una de las bases de psicología del siglo XIX,
es decir de la psicología de corte empírico.
Conclusiones:
Distinción entre impresión e idea, intensidad y/o vivacidad, las
impresiones son más intensas, tiene más vida que las ideas. A su
vez todo conocimiento deriva de alguna impresión, sea de la
sensación o de la reflexión, incluso un conocimiento que suponga
una idea más compleja, y acá habrá que distinguir entre dos
tipos de ideas unas las llaman simples y otras complejas.
Quedemos en este análisis para entender que nos está
proponiendo Hume, ¿Cómo poder criticar al empirismo?, y bien
uno puede decirle toda idea deriva de una impresión, no hay
idea si antes no paso por alguna forma de experiencia, ya sea
interna o externa, te diría Hume
Y uno dice bueno, si una idea tiene una deuda evidente con la
experiencia ¿de donde está la idea de un centauro?, ¿de sirena?,
¿de minotauro? ¿Qué impresión tenes de un minotauro?
¿Existen? ¿Cómo puedo concebir la idea de una sirena? Si
nunca tuve una impresión de ella, este hecho critico que se le
podría hacer, bien Hume lo resolverá de la siguiente manera:
tenemos dos tipos de ideas (decía) unas simples y otras
complejas
Las simples son derivadas de manera directa de una impresión,
tengo la impresión de rojo, se deriva a la razón como una idea,
ingresa a la razón como la idea de rojo deudora de la impresión

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rojo. Tengo una idea de la reflexión alegría, deriva como idea de

alegría de ahí que me acuerdo de una alegría que tuve, cinco
meses después de haber tenido la impresión de aquella alegría.
Pero claro ¿cómo decir sirena? Si nunca tuve una impresión,
bueno Hume dice es cierto, la sirena no tendrás unitariamente
una impresión de ella, pero la sirena ¿qué diferencia tiene con
las ideas simples?, que es una idea compleja. Compleja por ser
un compuesto ¿de qué? de dos o más ideas. Es cierto yo no vi, yo
tuve la impresión de una sirena, pero si obtuve la impresión de
una mujer y la impresión de un pez. Vi una mujer y vi un pez
¿Qué hace la razón? Lo que dije que hacía, juega empieza a
mesclar, ordena los datos de las impresiones y en ese ordenar los
va, la razón, formando de una manera distinta a como están en
la naturaleza, los compone, de ahí que aquel que por primera
vez pensó una sirena, supongan Homero de ¿dónde la saco? ¿La
vio? No, vio sus partes, las ideas simples: Mujer y Pez. Y la
imaginación humana ¿qué hace?, construye, de esas dos ideas
simples, una compleja.
Por ende ¿cayo el empirismo? No, se reafirmó, ya que las ideas
complejas, una montaña de oro son igual de deudoras de las
ideas simples que sin ellas no podrían haber sido hechas y las
simples, ¿podrían haber sido sin la experiencia? No, por lo
tanto, se reafirma el empirismo, todo conocimiento es derivado
de la experiencia.

CAPÍTULO IX
EL EMPIRISMO CLÁSICO. HUME

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EL EMPIRISMO Y HUME.
En tanto el racionalismo afirmaba que la razón conoce sin ayuda de la experiencia
–y, más aún, que todo factor empírico debiera ser dejado de lado para que la razón,
entendida como facultad innata funcione con plenitud-, el empirismo sostiene la
tesis contraria. Todo conocimiento deriva en última instancia de la experiencia
sensible, ésta es la única fuente de conocimiento, y sin ella no se lograría saber
ninguno. El espíritu no está dotado de ningún contenido originario, sino que es
comparable a una hoja de papel en blanco, que sólo la experiencia va llenando.
Así como para el racionalismo el ideal del conocimiento se hallaba en las
matemáticas, constituidas por juicios universales y necesarios, el empirismo lo
encuentra más bien en las ciencias naturales o tácticas, en las ciencias de la
observación, cuyos juicios son particulares y contingentes. Por último, mientras
que el racionalismo expresaba una tendencia filosófica declaradamente metafísica,
porque afirmaba la posibilidad del conocimiento de una realidad que trasciende los
límites de la experiencia (ideas platónicas, substancia. Dios), el empirismo
propende, en general, a negar la posibilidad de la metafísica y a confinar el
conocimiento a los fenómenos, a las fronteras de la experiencia: no hay más
conocimiento de las cosas y procesos que el que se logra mediante la
sensibilidad; la “razón” no podría tener otra función, según esto, como no fuera
la de ordenar lógicamente los materiales que los sentidos ofrecen.

La corriente empirista se inicia con Bacon (1561-1626), quien, limitándose al plano

metodológico, establece el principio según el cual toda ciencia ha de fundarse en la
experiencia, o, en otros términos, que el único método científico consiste en la
observación y la experimentación, y construye en consecuencia una teoría de la
inducción.

Locke (1632-1704) fue el primero en desarrollar la teoría gnoseológica empirista,

sosteniendo que todo conocimiento en general deriva de la experiencia.

David Hume (1711-1776), escoses, fue el representante más ilustre de la escuela, y

con quien el empirismo llega a su culminación, porque llevó está teoría casi hasta
sus últimas consecuencias. Sus críticas a los dos principales conceptos de que se
valía el racionalismo, los conceptos de causalidad y de substancia, preparan el
camino para las investigaciones de Kant.

Su filosofía puede caracterizarse como psicologismo, porque este análisis es para él

el tipo de análisis propio de la filosofía.

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IMPRESIONES E IDEAS.
Hume sostiene que todo conocimiento en última instancia procede de la experiencia,
sea de la experiencia externa, la que proviene de los sentidos, como la vista, el oído,
etc., sea de la experiencia íntima, la auto experiencia.

El estudio que Hume emprende consistirá en el análisis de los hechos de la propia

experiencia, de los que hoy se denominan hechos psíquicos y que Hume llama
percepciones del espíritu (donde “percepción” es sinónimo de cualquier estado de
conciencia). A las percepciones que se reciben de modo directo las denomina
impresiones, y las divide en impresiones de la sensación, es decir, las que
provienen del oído, del tacto, de la vista, etc. (las que están referidas al “mundo
exterior”), e impresiones de la reflexión, las de nuestra propia interioridad, ejemplo
de impresión de la sensación, un color, o un sabor determinados, impresión de la
reflexión, el estado de tristeza en que ahora me encuentro.

Estas impresiones, o representaciones originarias, se diferencias de las percepciones

derivadas, que hume llama ideas, como los fenómenos de la memoria o de la
fantasía.

El recuerdo no es un estado originario, sino derivado de una impresión. Y lo mismo

ocurre con la fantasía, cuando se imagina, por ejemplo, un viaje que pensamos
realizar próximamente.

No es lo mismo, en efecto, estar encolerizado que recordar la cólera del día anterior,
o imaginar cómo me puedo encolerizar por algún hecho futuro. Hay entonces una
diferencia fundamental entre “impresiones” e “ideas”. Y esta diferencia, según
Hume, es una diferencia de intensidad o vivacidad.

Tanto las ideas cuanto las impresiones pueden ser a su vez complejas o simples,
según se las pueda descomponer o no.

Todos nuestros conocimientos derivan directa o indirectamente de impresiones,

incluso las ideas o nociones más complejas, aquellas que parecen más alejadas de la
sensibilidad, en definitiva, si observamos bien, provienen también ellas de las
impresiones.

Según esto, el espíritu humano no tiene otra posibilidad como no sea la de mezclar o
componer, dividir o unir los materiales que las impresiones suministran. Y en esta
actividad el espíritu no responde a otra legalidad que a la de las leyes de asociación

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de las ideas. Según hume, son tres: asociación por semejanza, asociación por
contigüidad en el tiempo y en el espacio, y asociación por causa y efecto.

CLASE XIX: HUME, LAS LEYES DE

ASOCIACIÓN Y CRÍTICA A LA
IDEA DE CAUSALIDAD. PP 169-176.
Retomamos con Hume, nuestras clases, acerca de este filosofo
británico - escoces y empirista, que es parte de la tradición
anglosajona.
El empirismo: su sitio de confrontación filosófica será con el
racionalismo cartesiano o más genéricamente continental.
¿a qué conclusión arribamos en la última clase? todo
conocimiento para Hume, para el empirismo, deriva de
impresiones, incluyendo, por tal derivación, las ideas que sean
más complejas, por ejemplo, una montaña de oro. a la
pregunta: ¿qué impresión justifica esa montaña de oro como
idea? No, una IMPRESION COMPLEJA de ello no tendremos
una unidad, sino que las sumas de impresiones van formando
ideas simples, y la unión de estas ideas simples conforman esta
idea compleja de una montaña de oro.
Habíamos dicho, cierto es, yo no vi una montaña de oro, pero
tengo dicha idea definida como compleja gracias a que sí tuve
una impresión de una montaña, impresión que formó una la
idea simple: la de montaña; tuve otra impresión de oro: la cual
formó otra idea simple: la del oro y mediante la combinatoria de
ambas formo una idea compleja, esa idea compleja no tengo

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impresión unitaria, pero si uno lo analiza, la separa, ve su deuda

con las ideas simples y por ende con formas distintas de
impresiones. De esta manera se refuerza la máxima empirista
“todo conocimiento deriva de impresiones”.
Ahora bien, el mecanismo por el cual el hombre va teniendo
ideas en su razón, es un mecanismo sensitivo: las sensaciones son
aquel puente que llevan del mundo a la razón distintas
impresiones que, claro es al ingresar a la razón no ingresan
como impresiones sino como ideas simples. Ahora, tenemos una
razón repleta de ideas simples, y ¿qué es lo ocurre en ese
momento con lo que la razón tiene? Dice hume que el espíritu
humano, la racionalidad, tiene distintas posibilidades con esas
ideas que han llenado su racionalidad. Entre esas posibilidades
destacamos dos: mezclarlas y componer. La razón, divide y une
los materiales que van llegando de las impresiones, esa lógica de
mezclar y componer, es en nuestro, ejemplo anterior, lo que
permite entender la expresión “montaña de oro”.
Por algún tipo de legalidad racional, la razón unió dos ideas
simples, montaña y oro, e hizo una compleja. ¿dónde está la
razón? En esta lógica de mezclar y componer. La razón no
provee los materiales, esos están en el mundo, principio
empirista: “no hay nada en la razón si antes no paso por la
experiencia”, por aquel mundo que es el que ofrenda las bases
materiales, las impresiones, para luego al ingresar en la ratio se
metamorfoseen en la forma de ideas.
Ahora siguiendo con lo sugerido: esas ideas que vamos uniendo,
componiendo, dividiendo, lo hacemos según una legalidad, es
decir, la razón no obra azarosamente en esas composiciones,

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sino que lo hace según ciertas leyes, a las cuales, Hume, llama,
leyes de asociación de las ideas. Leyes que son tres. e insisto, lo
que hacen es justamente explicar las distintas formas según las
cuales la razón juega con esos materiales que le llegan y que ha
transformado en ideas. Esas uniones que permiten formar desde
una montaña de oro en la imaginación, a una angustia en la
reflexión, se vinculan a legalidades psíquicas que hume pasa a
analizar:

 la primera la llama por semejanza, veo un cuadro y voy al

original, el pensamiento va en busca del origen de ese
cuadro, supongan, están paseándose por una galería de
arte y un cuadro les produce alguna forma de conmoción
emotiva, ¿Cuál es ese origen de la conmoción?, al ver el
cuadro me rememora una vivencia que yo tuve en un
momento, para que yo me emocione frente a una obra, hay
una fibra psíquica que toca, eso se da gracias a una
relación de semejanza entre una idea y la otra.
Ej.: estuve paseando por un prado y luego vi el cuadro de una
pradera, y al ver el cuadro me siento grato con esa experiencia
porque la asocio por semejanza, con aquella vez que pasee por
esa pradera.

 Otra, segunda ley de asociación, es por contigüidad en el

espacio y en el tiempo. En dicha legalidad el pensamiento
no va al original sino a la periferia, por ej. la idea de un
departamento sugiere otros en el edificio, si uno dice te
espero en el departamento 4 en tal calle, lo que hago es por
contigüidad es asociar que hay otros departamentos,
direcciones, esto lo hace la razón de manera asociativa y de

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un carácter tan inmediato que no somos consciente de ello.

Hume, entiende, que, aunque no tengamos consciencia de
ese mecanismo racional, de esta legalidad asociativa, de
todas formas, acontece y lo que está haciendo es
explicitarla.

 La ultima: por causa y efecto: la razón va a una

consecuencia o a la causa original. Supongan: se yo veo
que ingresa a un curso una persona con un brazo enyesado,
al ver eso ¿qué presupone la razón? Que eso es un efecto,
efecto que tiene que tener una causa y por ende qué hago
con aquel alumno/a que así ingresa, le preguntó ¿qué le
pasó? Esa lógica asociativa que nos parece elemental, es
propia de la razón humana. El reino animal no cuenta con
estas lógicas asociativas, por ende, la asociación es una
forma distinta de pensar la vida humana de la vida animal,
la razón humana de la simple sensación de los animales.
Esto, en algún sentido, permite establecer, estás legalidades
Humeanas, que ya sólo a modo de repaso nombraré: por
semejanza, por contigüidad en el espacio y tiempo y por
causalidad o por causa y efecto, estás legalidades, si uno las
analiza epistemológicamente va advertir que tienen un
paralelismo con la física moderna, más aún con la física de un
contemporáneo y a su vez connacional de Hume, a medias, el
inglés, Newton. Hume recuerdan era escocés.
Estas ideas humeanas de corte filosófico las toman
inspirativamente de la física moderna ¿por qué? porque la física
moderna Newtoniana entiende el mundo material reducido a
unidades últimas. ¿Qué son esas unidades últimas? Átomos. La

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realidad está conformada de la Unión de átomos. ¿Qué significa

átomo? Unidades sin partes, indivisibles al menos hasta Einstein.
Esos átomos, sus movimientos, combinaciones y separaciones,
constituyen los procesos del mundo físico y esos cambios que se
producen en la materia son regidos por una sola ley: la ley de
gravitación universal de Newton. Hume, establece en lo filosófico
una analogía con este tipo epistemológico de la física moderna
¿Por qué? Porque en su tratado de la naturaleza humana ¿Qué
entenderá él? Que esa multiplicación y movimiento, esa
combinación y separación conforman lo anímico, es lo anímico
lo que Hume entiende como aquello que produce que una idea se
asocia con otra con otra, o, con otra. Ese mundo anímico, Hume,
lo reduce a percepciones simple, las cuales evidentemente son
reducibles a impresiones simples, si en newton esos elementos
ínfimos, esas partes eran los átomos, en hume los átomos de la
razón son las impresiones simples que no están en la razón, sino
que son recibidas por ella. Esta combinación y separación se da
por procesos del mundo anímico, esos procesos son cambios
regidos por leyes de asociación, lo cual le permite a Hume
afirmar entonces, que la personalidad humana es un resultado
mecánico de dichas asociaciones.
Que yo haya visto el cuadro y me emocioné y que otro pase y lo
vea de manera inadvertida y un tercero entienda que ese cuadro
es algo feo, obedece a estos procesos psíquicos, según los cuales,
la razón asocia de una manera distinta, y así se van produciendo
tipos de conocimientos.
Supongan: sufren un hecho delictivo, ese hecho lo sufrieron en
una determinada esquina, ¿qué va a ocurrir cuando pasan con
tus amigos/as por esa esquina?, su amigo o amiga nada tendrá

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en cuanto a reacción anímica, antes ese pasar por la esquina,

pero ustedes sufrirán una molestia anímica, una forma de temor
y demás. ¿Eso a qué obedece? Una vez más, la razón asocia por
una lógica anímica los materiales que le vienen de las
impresiones.
De ahí que las asociaciones tienen legalidad, pero la forma en
que asocio se vincula con lo anímico de las personas.
Condicional indica, que deudora de la experiencia humana.
Cómo bien estarán advirtiendo estas teorías empiristas y Hume,
como también Locke, en particular son la base de la psicología
empírica del siglo XIX, la cual quiere vincular a la experiencia,
con los procesos anímicos del psiquismo, no la de corte
freudiano, que adicionará elementos supra empíricos al menos
en la ingeniería epistémica clásica de los empiristas, pero si la
psicología empírica decimonónica tiene raíces en su historia con
estas lógicas empiristas.

Lo dicho supone lo siguiente: el principio del empirismo consiste

en afirmar que los materiales del pensamiento surgen, no del
pensamiento, sino de las impresiones. Pueden ser externas o
internas, de la sensación, habíamos dicho en la clase pasada, o de
la reflexión (la interna). ¿Qué hace el espíritu humano? Sólo su
mezcla le pertenece al hombre. Lo material es supra humano,
pero la mezcla que se hace con ellos, es propia del espíritu
humano. Para demostrar lo que está sosteniendo en este
momento, Hume, va a hacer una demostración que no es
tampoco ingenua, ya que va a presuponer una crítica. Tomemos
una idea, la idea de lo dios, esa idea, Hume, la define como una

Barbieri Segunda Parte. CAruS.

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idea compleja. Si es una idea compleja, él analiza cuál es su

condición, su naturaleza, pues es la idea de un ser
omnipoderoso, una de las tantas posibles definiciones acerca de
Dios. Dios es un ser Todopoderoso y ya está diciendo algo, no es
una idea simple, porque jamás tuve una impresión de un ser así.
Sí es una idea compleja tiene que ser derivada de alguna idea
simple. ¿Qué idea simple podría haber generado en mi espíritu
una idea compleja de Dios?, no otra que la de un hombre. Ya
van advirtiendo el aspecto crítico de la idea de dios. Al sacarle a
la idea de Dios su máscara, veo al hombre. ¿Y qué me habilita a
pensar esto? Es cierto, Que no tuve impresiones de un ser
omnipoderoso, pero si tuve la impresión que puede ser directa
(externa) pero más le interesa la interna, la de haber sido un
acto reflexivo, la impresión de alguien con poder y que
obviamente me somete. Esa idea simple, de alguien poderoso,
tiene que derivar de alguna impresión. Tomemos el aspecto
interno de esas impresiones: la reflexión de estar sometido ¿Qué
es, esa impresión de sometimiento?, la base material de la idea
de dios , ya que el hombre al estar sometido, en empírico se le
forma la idea de alguien con poder y su espíritu puede unir o
puede potenciar, la angustia del hombre sometido a otro hombre
va hacer que imaginativamente cree una idea compleja a la que
llamó idea de Dios, la cual no tiene otro dicen que la angustia
humana por estar sometido a alguien con poder y ¿Por qué lo
pienso a dios como omnipoderoso? Porque pienso que él, me va
a liberar de aquel qué está sometiéndome en el mundo empírico.
Conclusión: la idea de dios, para Hume reúne por multiplicación
al infinito, ideas simples, cualidades que son experenciadas por
el hombre. Es, entonces, una idea que nace de impresiones de la
reflexión, lo cual, por ejemplo, ya muestra una crítica a

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Descartes, para quien, la idea de dios es una idea innata. Hume

le cuestiona eso, le dice que la idea de dios es comparable a la
idea de un centauro, de una sirena o de una montaña de oro, es
el fruto de nuestra imaginación. Lo cual como bien inferirá,
supone la negación de la existencia de Dios, y la afirmación de su
construcción mediante los materiales que el espíritu humano va
recepcionando y que por experiencias va jugando
asociativamente y creando dicha idea.
De ahí que entonces, está afirmación humeneana, es una
afirmación de tipo atea, ya que él considera a la idea de Dios no
más que un eco, la angustia humana, fruto de una congoja
humana sufrida en el mundo empírico. Lo dicho le permite
formular otra conclusión, sin sensaciones entonces no hay ideas,
dicho descriptivamente para Hume: “un ciego no puede tener la
idea de rojo porque carece de dicha sensación”, son siempre
temas de controversias epistemológicas, pero en su teoría así se
mostraría. Por ende, la validez de una idea, una idea será válida
si copia o representa una impresión. El caso de una idea
compleja, no tendrá el mismo valor de verdad ¿Por qué? Porque
una idea compleja, podré de ella encontrar en sus aspectos
simples de las ideas que la componen, pero no, su totalidad por
tanto el conocimiento no se puede basar en ideas complejas ya
que éstas no serán válidas, no serán objetivas y, por ende, son el
mero fruto de nuestra imaginación.
En lenguaje cartesiano, recordarán si Descartes decía que la
idea de Dios, es, una idea innata, Hume dice que no, nace de la
experiencia humana por la angustia humana. Por ende, es, no
innata sino, en lenguaje cartesiano, facticia, fruto de la
imaginación, una idea que solo tendrá un efecto de ponzoña

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opiominica, diría Marx, pero que no tiene objetividad cognitiva,

si quieren podrá ser objeto de fe, pero no de conocimiento. Y
hablando de conocimiento, Hume, entiende que hay dos tipos de
objeto de conocimiento, por ende, entiende él, que habrá dos
ciencias:
Una de esos objetos del conocimiento es el que establece
relaciones entre las ideas. Ej. la matemática, a la cual define,
como una ciencia demostrativa que usa sólo la razón. Su verdad
es: “las matemáticas son a priori, es decir universales y
necesarias, como, por ejemplo, las verdades de la lógica
euclidiana.
Ahora, habrá otro tipo de objeto de conocimiento que no refiere
a una idea con otra, sino a una idea con una impresión, a esto lo
llama referencia a hechos, por ejemplo, la sociología, la
psicología empírica, estas ciencias que hacen referencia a
hechos, es decir a impresiones, y que sin ellos no puede
establecer ideas, las llama ciencias inductivas, las cuales, se
basan en la experiencia, y, por ende, en la razón como
ordenadora. En el caso de las matemáticas, una idea se asocia la
otra sin deuda con el mundo empírico, las que hacen referencia
a hechos, su carácter inductivo, las obliga a usar la experiencia,
esto hará, por ejemplo, que, las verdades de estas ciencias sean
contingentes, es decir, a posteriores. Cualquier afirmación
sociológica puede cambiar la predicción de una Revolución
puede ser certera o equivoca. En cambio, decir que la raíz
cuadrada de 25 es 5 es necesario y universal. Este conocimiento,
este segundo conocimiento, basado en hechos, si hay pobreza
habrá una Revolución, se funda en una relación de causalidad la
cual, permite ir más allá de la evidencia sensible, incluso de la

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memoria, ej. el sol saldrá mañana, esta relación causal, la

establecí en base al hecho de haber experenciado, que la mañana
anterior a la de mañana, el sol salió por el horizonte. Ahora
claro, él se pregunta ahora por esta idea de causalidad ¿en qué
consiste? , es una noción, entiende Hume, que se le impone a las
personas, al ver una parada surge la idea de que va pasar un
colectivo, está noción la empleamos constantemente en nuestro
conocimiento empírico, es decir, de hechos, y para Hume, dicha
idea, de causalidad es una idea compleja, si es compleja, debe
tener partes que son ideas simples y que tienen que tener,
siguiendo el principio del empirismo, una base, cada idea simple
que la compone, en alguna impresión. Analicemos,
descomponiendo, la idea de causalidad como idea compleja:
para Hume, esta idea, está formada, compuesta por 3 ideas
simples: la primera es la causa, la que remite al hecho, aquella
que inicia el proceso; pongamos un ejemplo: como buen
británico, una mesa de billar, uno ve alguien que tiene su taco,
una bola y frente a esa bola otra bola ¿Qué es lo que veo? Bueno
yo veo que le pegó a la bola roja la cual se direcciona hacia la
bola verde, la roja es el hecho que entiendo cómo causa y antes
que le pegue a la verde puedo predecir que si le pega la va
mover, ese aspecto predictivo me lo permite está idea de
causalidad, que antes de que se mueva la verde, predigo que se
va mover, el hecho, el efecto de que se mueva, es el término del
proceso, cuando se movió la verde. La roja inicia el proceso, la
verde es la segunda idea, la de efecto, fruto vinculado con
aquella causa. Ahora la sucesión de que para que se mueva la
verde, antes tengo que haber movido la roja, para que haya un
efecto, antes tiene que haber habido una causa, eso lo llama
sucesión y presupone la relación temporal que hay entre la causa

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y luego, decima segundo, segundo o minuto, el movimiento de la

segunda bola que es el efecto. Esa relación temporal, la define
como sucesión y es la tercera parte o tercera idea simple que
conforma la idea compleja de causalidad.
Y hay decía, cuatro partes, la cuarta es la de la conexión
necesaria, ¿En qué consiste esta idea simple de necesidad? Si le
pegó a A se va a producir B, sé que antes de pegarle a la verde, si
le pegó bien a la roja, y la bien direccionó, la voy a mover, eso lo
entiendo cómo necesario y ¿qué hace Hume? Volvamos al
principio empirista, todo lo que la razón tiene, todo saber, toda
idea viene de una impresión. Corroboremos cada una de estas 4
ideas que conforman la idea compleja de causalidad para ver si
hay en realidad correspondencia entre cada idea y una
impresión:
1 hecho: la causa, ¿Hay impresión? Sí, vi que le pegue a la bola
roja, ese primer hecho, la causa, tengo impresión. Sigo
observando
2 hecho: el efecto; la bola verde se movió, ¿hay impresión? Si lo
hay, por ende, el empirismo mantiene su fuerza argumentativa:
toda idea deriva de una impresión.
3 hecho la sucesión; si le pegó a la bola roja, luego vendrá la bola
verde, no es que la verde se mueve antes que la roja, primero la
causa luego vendrá el efecto, eso se ve. ¿Dónde está lo
problemático?
En la 4ta idea: la idea de conexión necesaria, en términos físicos
hay una fuerza o energía cinética que se transmite de A a la B, se
pregunta Hume : ¿Esa conexión necesaria, ese momento

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predictivo anterior a qué se mueva la verde, anterior tal vez si

quieren a qué le pegue a la roja, ¿en ese momento tengo
impresión de una conexión necesaria entre la roja y la verde?,
¿tengo impresión de que esa fuerza va hacer que si le pegó a la
roja bien, moverá a la verde?, no hay una experiencia de dicha
conexión. Está noción de una fuerza o conexión, se pregunta él
¿Procede de la razón?, ¿la idea de conexión necesaria es algo
que tenga su origen entonces en la razón humana? Si es así,
entiendan bien, el empirismo cae en un tremendo brete, porque
de las 4 ideas que analizamos hay una que no tiene base
empírica, contradiciendo el principio empirista, de que todo lo
que está en la razón, está porque tiene orígenes en la experiencia
y acá en la cuarta idea que conforma la idea de causalidad, la de
conexión necesaria, no tengo de ella una experiencia, por ende,
tiene que resolver la cuestión o el mismo empirismo que
contribuye a fundamentar caería. ¿Qué dirá Hume?, es cierto,
no tengo la experiencia de la conexión necesaria, la sola razón,
sin embargo, no bastaría para saber qué efecto se va a producir.
La conexión necesaria, la de causalidad, no procede de la razón,
sino que su origen viene de otro ámbito: el del hábito, es decir,
yo infiero que la roja si le pegó bien va mover la verde no por
una experiencia de carácter directa, sino por un hábito que
formó esa noción de causalidad, y, para que haya hábitos ¿Qué
hacen falta?, tener experiencia. Por lo tanto, la cuarta parte de
la idea compleja de causalidad, la de conexión necesaria, nace
del hábito de haber visto muchas veces que la roja, al pegarle,
mueve la verde, así como un niño se quema una vez y luego
establece una conexión necesaria de que si toca algo caliente se
quemará, esa conexión necesaria que nos permite aprender,
conocer si bien no tengo de ella una impresión si tengo la base

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empírica que lo constituye, el hábito humano, y como el hábito

se arraiga en la experiencia, lejos de caer el empirismo se bien
fundamenta, y, a su vez, produce un gran problema: primero
cuestiona ya con más fundamentos al racionalismo, para quien
la causalidad era innata, Hume dice no, nace como acaba de
demostrar de la experiencia en sus cuatro partes hay deuda
empírica, en la cuarta y última, en la conexión necesaria, con
una condición de hábito que me hace así concebirlo y lo más
duro en lo epistemológico establece que todas las ciencias de
hechos serán siempre ciencias particulares y contingentes. No se
podrá establecer una conexión universal necesaria dada su
deuda con aquel mundo de hechos facticos de impresiones que
hace que todo sea, lo que digamos, contingente y particular a lo
que decimos, estableciendo el problema del escepticismo en
cuanto al valor de verdad de las ciencias empíricas, problema
que tratará de resolver Kant en su propia filosofía.
EL PRINCIPIO FUNDAMENTAL DEL EMPIRISMO.
Hume puede resumir lo dicho y enunciar su principio fundamental en los siguientes
términos: “todos los materiales del pensar se derivan de nuestras sensaciones
externas o internas. Sólo la mezcla y composición de éstas pertenece al espíritu y a
la voluntad. O, todas nuestras ideas, o percepciones más débiles, son copias de
nuestras impresiones o percepciones más vivaces”.

Hume cree probar el principio empirista mediante dos argumentos. En primer lugar:
“cuando analizamos nuestros pensamientos o ideas, por más compuestos o sublimes
que sean, veremos siempre que se reducen a ideas tan simples como eran las copias
de sensaciones precedentes”.

En efecto: “la idea de Dios, con el significado de un Ser infinitamente inteligente,

sabio y bueno, surge al reflexionar sobre las operaciones de nuestro propio espíritu y
al aumentar limitadamente estas cualidades de bondad y sabiduría”.

Barbieri Segunda Parte. CAruS.

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La idea de Dios es la idea de un ente infinitamente sabio, infinitamente poderoso,

infinitamente bueno. Hume se pregunta de dónde procede tal idea, y observa que
ella no es más que la reunión y multiplicación al infinito de ideas de cualidades
características de nuestro propio espíritu. Si multiplico la idea de saber, obtengo la
idea de sabiduría infinita y perfecta, hago lo mismo con la idea de poder, y formo la
idea de poder infinito y omnipotencia, y, si lo extiendo a la idea de bondad, llego a
forjar la idea de bondad absoluta y perfecta. Enlazo por última estas tres ideas, en
una sola idea compleja y entonces tendré formada la idea de Dios.

Para Descartes, la idea de Dios, era una idea innata, que el hombre no es capaz de
producir, mientras que para Hume, es una idea construida por el espíritu sobre la
base del material que proporcionan impresiones de la reflexión (es, en términos de
Descartes, una idea facticia).

Descartes se sentía forzado a sostener que a esa idea correspondía en la realidad un

ente efectivamente existente, mientras que Hume, se limita sólo a comprobar que de
hecho tenemos tal idea, pero que, no es sino una idea más, sin ningún privilegio
respecto de las otras, comparable con la idea de sirena, centauro, etc. Entonces, para
Hume, Dios no es nada más que una mera idea.

El segundo argumento es donde formula el criterio con que determinar la validez de

una idea. Toda idea deriva en definitiva de alguna impresión, pero para que la idea
tenga valor objetivo, es preciso que copie o represente exactamente una impresión,
es decir, que le corresponda una impresión con el mismo significado que posee la
idea, y si se trata de una idea compleja, habrá de corresponderle una impresión a
cada uno de sus elementos, y en la misma relación con que se dan en la idea. Una
idea es válida en cuanto concuerda con las impresiones. Si la impresión faltase, ello
querría decir que la idea no es válida, que no es una idea objetiva, sino una idea
carente de significación real, producto sólo de la imaginación.

CONOCIMIENTO DEMOSTRATIVO Y CONOCIMIENTO

FÁCTICO.
Hume distingue dos tipos fundamentales de objetos de conocimiento y,
respectivamente, de ciencias. Por una parte, posible objeto de conocimiento lo
constituyen las relaciones entre las ideas: éste es el tema de las matemáticas ciencia
demostrativa –se valen tan sólo de la razón-, cuyas verdades son necesarias, no
dependen para nada de la realidad, sino que se fundan exclusivamente en el
pensamiento.
Barbieri Segunda Parte. CAruS.
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El segundo conocimiento surge de los hechos, recuerdos y experiencias infinitas, es

tan evidente que no necesita comprobación ya que no hay nada contrario que lo
pueda negar. Sus afirmaciones son siempre contingentes, no necesarias.

Este tipo de conocimiento referentes a la realidad no ofrecen problema alguno en la

medida en que estén constituidos tan sólo por impresiones o recuerdos. Todos los
razonamientos que se refieren a los hechos parecen fundarse en la relación de causa
y efecto. Sólo mediante esta relación podemos ir más allá de los datos de nuestra
memoria y de los sentidos.

CRÍTICA A LA IDEA DE CAUSALIDAD.

La idea de causalidad es de enorme significación, se trata de una noción que se nos
impone y empleamos constantemente. Ejemplo: si nos encontramos en una
habitación a oscuras y oímos una voz, inmediatamente suponemos que esa voz
proviene de una persona, pues a nadie se le ocurriría imaginar que esa voz no
procede de alguien que la ha emitido. Establecemos entonces un enlace causal entre
la voz (efecto) y la fuente productora (causa). De modo semejante, esperamos en el
futuro que las mismas causas irán acompañadas por los mismos efectos. Y es obvio
que, sin este tipo de previsiones, la vida humana no podría desenvolverse de manera
adecuada. La importancia de la idea de causalidad es patente incluso en las
manifestaciones más corrientes de la vida cotidiana.

Su análisis revela cuatro elementos o componentes. A.- El primer hecho al que lo

llamamos “causa”, que inicia el proceso, B.- En segundo lugar, otro hecho, como
término del proceso causal, y que es lo que se llama “efecto”, C.-En tercer lugar, una
cierta relación temporal entre A.- y B.-, a saber una sucesión: primero aparece la
causa, más tarde el efecto, D.- Por último, para que pueda hablarse de relación
causal, el primer hecho tiene que producir el segundo, o, dicho con otros términos, el
primer hecho posee una cierta fuerza o energía que hace que aparezca el segundo, y
ello de tal manera que, dado el primer hecho, el otro necesariamente tiene que darse;
la relación de causalidad, pues, y esto es lo esencial, es una relación de conexión
necesaria.

Un hecho es consecuencia de otro, que a su vez va a servir de causa a otro y así

sucesivamente. Los tres primeros elementos son fáciles de comprobar, la relación de
conexión necesaria, es el más difícil de comprobar.

Barbieri Segunda Parte. CAruS.

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Un ejemplo aclara lo dicho, y a la vez permitirá comprender la crítica de Hume. Es

caso más sencillo es: en una mesa de billar, una bola en movimiento se dirige hacia
otra, que se encuentra en reposo, la golpea y entonces también se mueve la segunda
bola. Se dice entonces que el movimiento de la primera es la causa del movimiento
de la segunda.

Resta comprobar si cada uno de los cuatro elementos encontrados en la idea de

causalidad tiene su correspondiente impresión o no. En el ejemplo anterior, A.- Está
claro que hay impresión del primer hecho, porque veo la primera bola en
movimiento, B.- y es obvio que lo mismo ocurre con el segundo hecho, también
percibo el movimiento de la segunda, C.- En tercer término, también se percibe la
sucesión, primero se observa un movimiento, el otro se percibe más tarde, D.- El
problema, aparece con el cuarto factor, que sin embargo –es preciso observarlo- es
el que tiene mayor peso o importancia en la cuestión, porque constituye la esencia
misma de la causalidad, sin él, en efecto, nos encontraríamos con una mera sucesión,
no con una conexión causal, pues está requiere, además de la sucesión, que el
segundo hecho sea necesariamente producido por el primero.

Ahora bien, no hay una impresión de la conexión del primer hecho con el segundo,
no hay impresión ninguna de fuerza o conexión necesaria, no hay ninguna impresión
de que el movimiento de la segunda bola resulte necesariamente del movimiento de
la primera, de que ésta transmita a aquella alguna fuerza.

La experiencia nos muestra sólo sucesiones –que después del movimiento de la

primera bola ocurre el segundo-, pero no nos enseña absolutamente nada más.

No nos dice, en modo alguno, que entre los hechos haya una relación necesaria tal
que, dado el primer hecho, forzosamente tenga que ocurrir el segundo.

Podría suponerse que esa noción de fuerza o conexión necesaria procediese de la

razón, que se tratase de un conocimiento a priori, y que, por tanto, el supuesto básico
mismo del empirismo fuese falso. Sin embargo, según Hume, no es así. La razón
procede siempre guiándose por el principio de contradicción, de tal manera que es
racionalmente posible todo lo que no sea contradictorio, y no es contradictorio que
la segunda bola no se mueva, por tanto, por la sola razón no se conoce la relación
causal.

Con la razón solamente –sin recordar lo que ya sabemos y sin ningún otro recurso a
la experiencia-, simplemente pensando sobre un hecho, nunca se llegará a saber qué

Barbieri Segunda Parte. CAruS.

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efecto podrá producir, porque racionalmente son pensables sin contradicción las más
diversas posibilidades. La idea de conexión necesaria, pues, tampoco procede de la
razón.

Sin embargo, la verdad es que el hombre no se limita a comprobar meras sucesiones,

sino que, según se dijo antes, afirma relaciones causales y está seguro de que los
objetos similares irán acompañados por efectos similares.

ORIGEN DE LA IDEA DE CAUSALIDAD.

Es un hecho que poseemos la idea de conexión necesaria, por ende, es preciso
rastrear su origen.

Supongamos que aparece en nuestro mundo una persona perfectamente desarrollada,

sin haber pasado por las experiencias de la niñez, la juventud, etc., pero con su
inteligencia y sus sentidos maduros. Esta persona vería una continua sucesión de
objetos, y un suceso siguiendo a otro, pero no podría descubrir nada más, no sería
capaz, mediante ningún razonamiento, de llegar a la idea de causa y efecto, no
podría establecer ninguna conexión causal.

Pasado el tiempo, la actitud de nuestro hombre habrá de cambiar porque ha

adquirido experiencia y observa que los objetos o sucesos familiares están
constantemente ayuntados.

La experiencia, las repetidas observaciones, le han permitido notar que los hechos
siempre están acompañados o ayuntados, que constantemente un hecho ha seguido a
otro.

Hume se pregunta si esa persona después de haber visto tal número de casos, ve algo
más que lo que había visto la primera ocasión. La primera vez que apareció en el
mundo no ve más que sucesiones, ahora después de la observación de muchos casos
es evidentemente que no ve ninguna nueva impresión, ni tampoco hay nada con que
la razón pueda haber contribuido. Y, sin embargo, ahora el personaje del ejemplo
hace algo que antes no había podido hacer: con solo ver el primer movimiento,
infiere el segundo.

Lo que le permite realizar tal inferencia es el hábito o costumbre. Este mecanismo

mental que es el hábito, y que se forma mediante un proceso de repetición, consiste
en la tendencia a reproducir un conjunto de hechos psíquicos aprendidos cuando se
revive una parte de dicho conjunto.

Barbieri Segunda Parte. CAruS.

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La costumbre, el hábito, tiene fuerza tal sobre nosotros, que nos resulta muy difícil
regresar a los datos sensibles tal como éstos se nos presentan, libres de todo lo que
no sean las puras impresiones.

En resumen, esa noción de fuerza o conexión necesaria que constituye el núcleo de

la idea de causalidad, no nos la proporciona la razón ni hay tampoco impresión
ninguna de ella. No es nada más que resultado del hábito.

“Parece pues, que esta idea de una conexión necesaria entre los sucesos surge de
casos similares en que ocurre la ayuntación constante de estos sucesos, ya que
ninguno de estos casos, por sí solo, puede sugerirnos esa idea, aunque fueran
examinados por todos sus costados y desde todos los ángulos. Pero en un número de
casos que se suponen similares, no hay ninguna diferencia con cada uno de los casos
aislados, salvo que después de una repetición de casos similares el hábito conduce al
espíritu, al aparecer un suceso, a esperar su acompañante causal y a creer que
existirá. Por tanto, esta conexión que sentimos en el espíritu, está acostumbrada
transición de la imaginación de un objeto a su acompañante usual, es el sentimiento
o impresión a partir de la cual formamos la idea de fuerza o conexión necesaria”.

Entonces, la impresión de la que proviene la idea de conexión necesaria, es la

impresión o sentimiento, que el espíritu experimenta, del tránsito usual de una idea a
otra asociada con ella. También se comprende que esta idea de la causalidad no es,
tomada teoréticamente válida, que no nos da conocimiento de las cosas mismas,
porque no tiene el mismo sentido que posee la impresión.

La impresión se refiere a la forzosidad del hábito, de manera que es el sentimiento

de una necesidad subjetiva, en cambio, la idea de conexión necesaria está referida a
las cosas mismas. La conexión necesaria resulta una especie de “proyección” a las
cosas mismas, de lo que no es más que un hábito: es la conversión de una relación
subjetiva en una relación objetiva. Pero la “necesidad” de los hábitos no es una
verdadera necesidad en el sentido riguroso de la palabra, sino válida únicamente
para cada individuo en función de las experiencias que cada uno haya tenido, no es
una necesidad objetiva, propiamente dicha, como la del juicio “la suma de los
ángulos interiores de un triángulo es igual a dos rectos”.

La crítica de Hume viene a suprimir el valor teorético de la noción de causalidad. La

idea de causalidad es una idea inválida. En base a esa crítica, se viene abajo la idea
racionalista que había otorgado un lugar de privilegio a la causalidad, llegando

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Spinoza a identificarla con la razón misma –causa o razón- y fundando en ella

Descartes su prueba de la existencia de Dios.

CRÍTICA A LA IDEA DE SUBSTANCIA.

La crítica de Hume al concepto de substancia procede prácticamente sobre las
mismas líneas que la crítica a la causalidad. Substancia equivale a “cosa”, y
constantemente estamos refiriéndonos, en las palabras o en los hechos, a cosas,
como la silla, la mesa o el sol. La idea de substancia, significa lo que-está-debajo-
esta mesa, por ejemplo, -de los accidentes –roja, de diez quilos, dura, de cuatro
patas, etc.-; es lo que unifica los accidentes variados y cambiantes, constituyendo su
fundamento permanente, permitiendo que esta mesa sea la misma, aunque se la pinte
de verde, se le quiere una pata, etc.

No tenemos impresión de la mesa, pero sí de los accidentes, no hay sensaciones de

mesa ni, en general, de cosas o substancias.

CLASE XX: KANT, REALISMO VS

IDEALISMO. PP 206-212.
Les propongo hoy comenzar con la filosofía de Immanuel Kant,
la propuesta, entonces, consistirá, primero, en la presentación
acerca de la vida y obra de este pensador, mas luego comenzar a
hablar de su filosofía, para al menos, en esta clase, enmarcar los
aspectos más relevantes de su concepción filosófica, que bien han
servido de base para las reflexiones ulteriores acerca del
conocer, el obrar y la belleza. Empecemos entonces, con lo
biográfico propuesto, Kant es uno de los más importantes
filósofos de Alemania y, consecuentemente con ello, de la
historia de la filosofía. Nació en königsberg, una ciudad que en
su época de vida pertenecía a la Prusia oriental, hoy en día, si se
busca ese sitio, no se lo hallara porque como efecto de los

Barbieri Segunda Parte. CAruS.

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movimientos geopolíticos de fronteras europeas, königsberg ya

no pertenece a Prusia, de hecho Prusia ya no existe como tal,
sino que en realidad es una parte de Polonia, mas
puntualmente la ciudad no se llama königsberg, sino
Kaliningrado y, a rigor queda en Lituania. Por tanto, el filósofo
alemán de aquella época, hoy, bien podría ser considerado como
polaco o lituano. De ahí los debates geopolíticos que indicaban
estos corrimientos de fronteras, que dificultan la precisión de a
que nación pertenecía Kant.
La ciudad de königsberg en su época era considerada una
ciudad fronteriza en términos de ilustración, porque se entendía
que era königsberg, la región, aquella última la ciudad donde
las ideas de la ilustración liberales, moralistas, racionalistas
habían extendido su influjo por aquel mundo europeo del siglo
XVIII, y, hablando de centurias, bisagremos la vida de Kant.
Nació en 1724 y murió en 1804, esto, como bien advertirán,
habla de un hombre de una gran longevidad, longevidad que fue
siempre amenazada por dificultades de salud. Kant no tenía un
cuerpo sano, vivió con padecimientos, pero su enorme rigorismo
para consigo y para con su cuerpo, bien lo permitió cuidarse de
esos males que lo aquejaban, al menos en clave de su
recuperación. Hago una cuestión anecdotaria, de esta enorme
figura de la historia de la filosofía, que suele decir que: si uno se
pusiese a leer 8 horas diarias, todos los días, lo que se ha escrito
sobre Kant, no lo que escribió, sino todo lo que escribieron sobre
él para explicar un tipo de filosofía extremadamente compleja,
no bastaría una vida de 100 años para terminar con ese rigor de
8 horas diarias, de poder leer todo lo que consistió su filosofar.

Barbieri Segunda Parte. CAruS.

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Esto, habla, entonces, de un filósofo cuya calidad e influencia va

a ser prácticamente única en historia de la filosofía. Este
hombre, a su vez, era hijo de un artesano, una clase media,
media baja, talabartero era el padre, su familia una familia
humilde, así y todo, le permitió a Kant formarse en todo tipo de
saber, se dice que prácticamente todo el conocimiento de la
época Kant, lo pudo introducir en sus pensamientos, tan así, que
a modo de ese rigorismo que tenía para con su cuerpo también
lo tuvo para con sus hábitos intelectuales.
Les narraré un día en la vida de Kant, para que conozcan cómo
fue su vivir. Se levantaba 7 de la mañana, 7.30 había terminado
su frugal desayuno, estudiaba hasta las 13.00 horas, 13.00
almorzaba, 13.45 seguía estudiando hasta las 16.45, a esa hora
salía a caminar, dando un paseíto por königsberg, que dicen que
los habitantes de königsberg , ponían en hora sus relojes cuando
Kant pasaba por las esquinas ya que todos los días, a la misma
hora, reiteraba este hábito de vida vinculado al rigor del
conocimiento, tras paseo volvía a su casa estudiaba hasta las
21.00, a las 21.00 cenaba, muchas veces recibía gente en su casa,
mas luego 22.00 horas se acostaba. Al día siguiente a las 7.00 se
levantaba, 7.30 se ponía a estudiar 13.00 almorzaba, 13.45 volvía
y así esta vida la mantuvo por más de 60 años sin cambiar un
ápice de estos hábitos. Tan así, que Kant fue famoso por haber
escrito acerca de todo el mundo, pero nunca haber salido de su
ciudad natal, königsberg, cuentan que en una ocasión van a
visitarlo dada la fama que tenía su saber, un grupo de ingleses,
tres ingleses lo van a ver. Kant los recibe, era muy hospitalario,
con gran alegría los encuentra, como siempre lo hacía a las 21.00
horas, su hora de sociabilidad, durante toda la cena Kant les

Barbieri Segunda Parte. CAruS.

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hablo en forma apologética de Londres, de lo bella que es, de los

canales londinenses, de la torre de Londres, de la abadía de
Westminster, les hablo de todo ese universo edilicio inglés, y,
cuando se van, los ingleses, agradecidos por su hospitalidad, le
dicen: “bueno Kant, cuando usted vuelva a Londres, no omita
visitarnos para devolver esta cortesía”, y, Kant, le responde:
“jamás fui a Londres”. ¿Cómo la conoció?, su experiencia fue
solo un hecho teórico, de los libros, Kant, vio, no solo las letras,
sino el mundo, para él la realidad paso por el pensamiento y no
por la experiencia vivencial, tan así, que a Londres la conocía de
memoria, porque de memoria había leído, estudiado sus
distintas estructuras edilicias, su paisajismo urbano, su realidad
como ciudad.
Cuentan, que, Kant, estos hábitos disciplinados nunca hirieron
su hábito de estudiar, es más, su rigorismo era para poder seguir
estudiando. Y bien, como había dicho al principio, Kant padecía
distintos tipos de dificultades físicas y de salud, y, los médicos de
königsberg, le pedían que caminase, para que al menos su
cuerpo, fruto de la quietud diaria, no sufriese mayores
percances sanitarios a los que ya venía sufriendo. Entonces,
¿qué hacia Kant?, bueno su gimnasia hogareña, consistía en
esto, estudiar en su gabinete y dejaba a siete pasos, un pañuelo,
dado que siempre estaba con alguna congestión nasal. Cuando
estudiaba, cada vez que se tenía que higienizar la nariz, se
levantaba caminaba esos 7 pasos, para higienizarse y volver a su
lugar de estudio, de esta manera Kant realizaba su actividad
física cotidiana, más allá de aquel paseíto por königsberg que
hacia todos los días por la tarde.

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Cuentan que el único momento donde Kant rompió estos

hábitos, sobre todo, fue cuando esperando que viniesen de parís,
las novedades de 1789, es decir, las novedades sobre la
revolución francesa, ese hecho político colosal, fue lo único, que
lo obligo, en espera de novedades, a cambiar sus hábitos, así y
todo, su vida, luego de esos días de emoción política francesa,
volvió a su cauce normal. Por eso es un hombre singular, no
sólo, en su producción filosófica, sino, en su lógica de vida.
Friedrich Nietzsche, que lo despreciaba de la peor forma, este,
otro gran filósofo alemán, de mediados del siglo XIX. Nietzsche
entendía a Kant como el mal mayor de la historia de su filosofía.
La filosofía de Nietzsche se erige en contra de, por ejemplo, la
moralidad kantiana. Con sorna Nietzsche lo llamaba así, el
homúnculo de königsberg, el homúnculo, era un ser de épocas
medievales de mirada de concepción esotérica un ser ficcional
que vivía dentro de un tubo de ensayo, este homúnculo medieval,
fruto de concepciones esotéricas alquimistas, Nietzsche la usaba
como críticas a Kant, como imagen de lo que él representaba y
en definitiva para Nietzsche su filosofía representaba la negación
de la vida en pos de una razón que generaba, justamente el vacío
en el mismo vivir, más allá de estas críticas, ya para cerrar esta
presentación, sepan que después de Kant, hay dos formas de
hacer filosofía, una hablar en contra de Kant, la otra hablar en
favor de Kant. Pero es imposible después de Kant omitir a Kant,
ya que ha sido tan importante su trascendencia como filosofo
que a posteriori de su obra, nadie pudo hacer filosofía sin tomar
algún aspecto de su corpus filosófico, sea, para, criticarlo o
aplaudirlo de ahí esta importancia de este pensador, a todo lo
cual, ya extendiéndome a la época bien viene comentar, que el

Barbieri Segunda Parte. CAruS.

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influjo de Kant será tal, que no solo su grandeza va a ser en su

figura bien representada, sino que, a su vez, su filosofía va a
servir de inspiración a toda una tradición filosófica alemana que
después de Kant fructificará, por lo menos, durante los
siguientes dos siglos, o, al menos, siglo y medio , donde en su
época una inmediata influencia e influjo va a ser aquella que
llevara al surgimiento de lo que se conoce como idealismo
alemán.
El idealismo alemán, tiene una suerte de segmento temporal de
40 años, que durará desde 1781 hasta 1821, ¿cuál es el criterio
de estas dos fechas?, bueno, en 1781, Kant, pública una de sus
obras más importantes, la más importante de la historia casi de
la filosofía “la crítica de la razón pura “,y, en 1821, ya había
muerto Kant, pero Hegel publica su filosofía del derecho, pues
bien en esos 40 años, Alemania va a tener la mayor hegemonía
intelectual, que se la rúbrica bajo el mote de “idealismo alemán”
¿por qué?, porque Kant, va a servir de fuente inspirativa critica
o apologética, como sugerí, a toda una caterva de filosofo de una
importancia transcendental. Dicho idealismo alemán, está
conformado por Kant, mas luego, en su periodo berlinés, Fichte,
Schelling y Hegel, estos cuatro filósofos, conforman esa historia
de la filosofía alemana, llamada idealismo alemán. En esos 40
años, Alemania se mostró hegemónica en el área del filosofar,
como también en todas las áreas, piensen el último efecto de este
proceso cultural, en lo musical será Beethoven, en lo literario
Goethe, (y shiberg…tengo q buscar cómo se escribe) es decir,
Alemania en 40, 50 años, si queremos extender un poco para
ingresar a todos, va a ser como luego dirá Marx, la conciencia
teórica de Europa, por aquella tierra fría y nórdica, va a cruzar

Barbieri Segunda Parte. CAruS.

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toda la reflexión de mayor calidad en la Europa del siglo XVII,

en su momento final, y XIX, en su totalidad. Y, digo XIX,
porque pos el idealismo alemán, los alemanes seguirán
produciendo filósofos , todos de enorme valía como ser
Schopenhauer, Nietzsche , Marx, filosofo de enorme talla,
Dilthey, incluso ya llegando al siglo xx, Husserl, Heidegger , en
definitiva la filosofía alemana va a tener una tradición de más de
50 años cuya excelencia, ningún país de Europa ha podido
alcanzar y la fuente explicativa, la bisagra, en la cual dicha
excelencia se asienta, es en el pensamiento, la obra, de este
hombre, Immanuel Kant. Por lo tanto, ya presentado con esta
gran elocuencia, les propongo comenzar a transitar su
pensamiento, en tal sentido, bien podría decirse, que la filosofía
de Kant puede ser ordenada en correspondencia con sus obras,
entre las que destaco tres, sin embargo, y antes de comentarle
los títulos de las obras, les diré, como Kant, inicia su
preocupación filosófica.
Para él, hay tres preguntas que un filósofo, que merezca tal
mote, deberá responder con su filosofía. Las tres preguntas,
rememoran temáticas del mundo griego, pero claro, las
respuestas a las preguntas, tendrán rupturas con aquel mundo
helénico. Recuerdan, que, los griegos entendían la reflexión
basada en tres temáticas, una, la cuestión de la verdad, la otra,
la del bien y la tercera la de la belleza. Lo verdadero, lo bueno y
lo bello, son el tríptico reflexivo donde los griegos depositaron su
faena filosófica. Pues bien, Kant, toma esos temas, pero los
enfrenta de manera inquisidora, estas temáticas las presentara
entonces así: la primera pregunta, que debe responder un
filósofo es, siempre para Kant, ¿Qué puedo conocer?, de la terna

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helénica propuesta, esta pregunta, ¿qué puedo conocer? Se

responde acerca del tema de la verdad, y, Kant, escribe una obra
que ensaya dicha respuesta, su “crítica de la razón pura”, obra
que les había comentado, fue escrita en 1781, y, que si hacen una
rápida miraba biográfica, bien podrán saber, que esa obra fue
escrita cuando Kant tenía 60 años de edad, es decir Kant podría
haber muerto, es decir, para la época, 60 años, era una edad más
que mortuoria en su posibilidad, y jamás hubiésemos sabido de
él y de su calidad intelectual. Esta obra, Kant la pensó durante
40 años, y la escribió en 6 meses, de esta forma muestra un poco
la racionalidad Kantiana, en su etapa en si reflexiva y luego en
su capacidad de escritura, ya que es una obra que en 40 años
pensó y en pocos meses pudo redactar, una obra de una enorme
complejidad y es, como más luego les diré, la obra en la que nos
quedaremos para hablar de este filósofo, insisto la crítica de la
razón pura.
Segunda pregunta: ¿Qué debo hacer?, de las temáticas griegas,
remite al tema del bien, en termino disciplinares, la temática, es
la ética y la respuesta a la pregunta la desarrolla en otra
importantísima obra del autor llamada “la crítica de la razón
práctica”.
Tercera pregunta, se las comentare con un anecdotario de tantas
anécdotas que la vida de Kant concita. Es bien cierto, que Kant
con los hábitos que les describí, tanto estudio, poco entendía de
hacerse unas milanesas con papas fritas, o, de ir a un almacén de
compras, por ende, ¿quién hacia todo eso?, tenía un ayudante, el
ayudante de Kant tenía como hábito, justamente, hacerle las
compras, o en su defecto prepararle la comida, creo q su nombre
era Lampee, no recuerdo bien, la cuestión es que este ayudante

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fiel, en estas tareas hogareñas y de cuidado del día de Kant,

vivía con él, en un espacio muy pequeño, en su casa de
königsberg, y, Kant, cada vez que al medio día sentía un deseo
de alimento, se levantaba, e iba a la cocina a hacer algún tipo de
saseamiento de su deseo de comer, alguna cosita, y, tras hacerlo,
en ese viajecito interno de la casa, se encontraba con su
ayudante, al que al verlo, le pedía que viniese y escuchase lo que
le iba a comentar, y, Kant, le hablaba de los temas de su
filosofía, filosofía había insinuado antes, de una enorme
dificultad comprensiva. Lampee, lo escuchaba, Kant, narraba, y,
no entendía absolutamente nada, le hablaba de cuestiones de
tinte metafísico, cuestiones de una abstracción única, y en todo
momento su asistente le decía: ahhh¡¡ ahhhh¡¡, pero nunca
respondía nada, y de esta manera, Kant terminaba su
comentario del día, se retiraba, y, así parece, que era algo
habitual que se encontrasen uno con el otro, y tras esto, Kant
comenzase a hablarle de su filosofar, Lampee, era ignorante, no
sabía leer ni escribir, y, Kant sus reflexiones, suponían un nivel
de formación única para cada pregunta que le genere enigma.
Kant, cuando ve a su ayudante, le pide que venga, que le va a
contar una idea que está escribiendo o pensando, y, Lampee, lo
detiene tratando de evitar que Kant, casi, lo encapotase con sus
palabras, Lampee le dice: “me has hablado de tantas cosas, pero
nunca me hablaste de la belleza”. Algunos otros biógrafos dicen:
nunca me hablaste de Dios, pero vamos a dejar la cuestión de
acerca de la belleza, y, Kant, le dice, tienes razón, esa pregunta
de un ignorante hizo que Kant escriba una de las obras más
bellas, paradójicamente al tema, de la historia de la filosofía, su
tercer critica: “la crítica al juicio”, obra que es considerada, una
de las críticas más importantes acerca de una de las disciplina

Barbieri Segunda Parte. CAruS.

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filosófica más atractiva, la estética o filosofía acerca de lo bello,

en tal sentido, esta tercer obra también cierra ahora este
tríptico ahora bibliográfico de la producción kantiana, muchas
obras más escribió, pero estas tres son la fuente de ingreso, y, a
su vez la dificultad de ingreso a la filosofía de Kant, dado que su
dificultad es única y cierto es que, con lógica de orden de ingreso
la mejor forma de llegar a Kant, es por su obra “la crítica de la
razón pura”, ya que esta sienta las bases del conocimiento donde
luego lo ético y lo estético, va a ser un efecto de aquellos
fundamentos, que en esa primer critica Kant realizará. Por eso,
tiene tanta importancia ese texto kantiano.
En mis clases, la cuestión, pasará primero, por la crítica de la
razón pura, y, más luego, por “la crítica de la razón práctica”,
en cuanto a lo ético, así, que, en breves palabras, mi propuesta
será hablarles de Kant, en clave al conocimiento,
disciplinalmente se dice gnoseología, y, en referencia también al
obrar, es decir la ética, una disciplina también importante en la
filosofía. Gnoseología, conocimiento, ética serán los temas de
nuestras clases sobre Kant, y, a su vez, en el caso de conocer “la
crítica de la razón pura”, conformará, la base bibliográfica, en
el tema de lograr “la crítica de la razón práctica”, conformará
entonces la temática, acerca de lo ético.
Hablare, ahora, acerca de su filosofía, el periplo teórico
kantiano, su caminata filosófica formativa. va a transitar por. lo
que para su época eran. las tradiciones filosóficas en pugna.
Kant. fue primero racionalista, luego empirista, y, luego ¿Qué
será Kant?, es decir, él terminará asentando las bases de una
tradición filosófica fundada en él mismo, una tradición que será
llamada filosofía critica, o, filosofía trascendental. En ese

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sentido, su filosofía será, una suerte de superación, entonces, del

racionalismo y del empirismo. Sobre el término superar, les
hago una advertencia etimológica y semántica, viene del alemán,
y, su semántica sostiene o indica lo que diré, para los alemanes,
implica, que superar o cualquier superación, no prescinde de la
conservación, sólo supero aquello que conservo, en ese sentido,
la palabra en alemán, debe ser entendida para la superación
kantiana, ¿por qué?, porque él, va a superar el debate
racionalismo-empirismo, de Karl hume, por ejemplo, mediante
su conservación en su sistema filosófico, o, en su filosofía critica,
para decirlo mejor, de ahí entonces, su filosofía pasa a ser esa
superación integradora de la polémica que lo antecede del siglo
XVII, mediados del siglo XVIII, que lo antecede, y, con “la
crítica de la razón pura”, encontrará, una propuesta
superadora, repasemos, entonces, cuestiones que hacen a la
dicotomía, racionalismo-empirismo, aquella querella heredada
por Kant del siglo CVII y que él intentara resolver.
Para el racionalismo, recuerdan, el fundamento del
conocimiento no es otro que la razón. Para el empirismo, la
experiencia, ¿esto a qué llevará?, a que para el racionalismo, lo
que puedo conocer, lo cognoscible, sea lo nouménico, es decir, la
cosa en sí, en términos sencillos, lo supra empírico, el verdadero
conocimiento, se fundamenta en a objetos transcendentales, A
empírico, A históricos, abstractos, que sirven de modelo, de
fundamento, para todo conocer venidero. Para el empirismo
muy a la inversa, no es lo nouménico, la cosa en sí, las ideas
innatas, diría Descartes, el fundamento del conocimiento, sino lo
fenoménico, la palabra, que nos dice, lo que se manifiesta, lo que
se me presenta ante mis sentidos ¿qué es eso?, lo empírico. Los

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juicios me permitirán, entonces, conocer, claro para el

racionalismo, los juicios a priori, universales y necesarios, serán
aquellos que bien me permitan alcanzar la lógica de lo
nouménico, en cambio juicios a posteriori, particulares y
contingentes me permitirán trabajar aquel saber de los
fenómenos, esto implicará, por esta dicotomía y querella entre
una tradición, la insular, recuerdan, y, la continental, la
empirista y la racionalista, esto va a conllevar, a la polémica,
acerca, de ¿qué hacer con la metafísica?, para el racionalismo, la
metafísica, es el fundamento del conocimientos; para los
empiristas, es, aquello, que está más allá del experiencia, los
conceptos metafísicos no pueden ser temas del conocimiento, es
más, niegan aquellos objetos metafísicos, como las ideas innatas,
de Descartes, recordarán, dios, el alma, todos esos conceptos
metafísicos, el ser, los empiristas, no solo lo niegan, sino que se
muestran escépticos en cuanto a poder conocerlos. Por eso,
ambas filosofías, son profundamente antitéticas, pero, esta
antítesis, esta diferencia, entre la perspectiva racionalista y la
perspectiva empirista, se desarrolla como todo combate, en un
terreno en común, hay, algo que las une a las dos filosofías, ¿qué
es eso?, las dos el racionalismo y el empirismo, son dos formas
del realismo. Analicemos que significa este concepto, la palabra
realismo viene del latín res, que significa cosa, por ejemplo,
cuando hablamos de res publica, estamos volviendo a la versión
romana del término que habla de la cosa pública. El realismo,
¿qué nos dice?: que, en el acto del conocer, lo determinante es el
objeto, es decir la cosa misma. Analicemos más lo que estoy
proponiendo, cuando uno conoce todo conocimiento presupone
un tipo de relación entre el sujeto que conoce y el objeto
conocido, en todo conocimiento, hay entonces, dos elementos

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necesarios, el objeto y el sujeto, que conforman la base de la

lógica del conocer. Que sostienen, entonces, los realistas, que en
ese acto cognitivo lo que determina, es el objeto, decía, la cosa
misma, y el sujeto ¿Qué es?, para las dos tradiciones, alguien
que sí conoce, el sujeto, es un sujeto cognoscente,pero, ¿cómo
conoce?, al igual que un espejo ¿qué significa esto?, que para el
realismo sea racionalista o empirista, decíamos, que combaten
en un terreno en común, para el realismo, decíamos que
comparten estas dos miradas, el acto cognitivo supone un
reflejo, ¿Qué reflejo?, las cosas, que son mi objeto de
conocimiento. ¿Qué es para el realismo el conocer?, el sujeto que
conoce, comparable a aquel espejo, que cuando uno coloca algo
delante a ese espejo, refleja lo que se colocó. Claro, hasta acá
hay identidades, entienden, que conocer es reflejar. ¿Dónde está
la diferencia interna en este realismo que como por tradición
contiene al racionalismo y al empirismo?, la diferencia está, en
cómo concibe cada tradición aquel reflejo. Para el racionalismo,
¿quién realiza el reflejo de la cosa?, la razón, la razón es la que
me permite reflejar esos objetos de conocimiento, en cambio,
para el empirismo, ¿qué es lo que permite reflejar?, no la razón,
sino los sentidos. Acá esta la ruptura intrafamiliar, pero las dos
concepciones entienden que conocer no es otra cosa que reflejar,
es decir reproducir las cosas. Desde ya, esas cosas para el
racionalismo ¿Qué son?, la cosa en sí, el fundamento del
conocimiento lo nouménico, para el empirismo, ¿Qué es Lo que
voy a reflejar?, no hay cosa en sí, Hume, negó que haya tal cosa
en sí, las ideas, los nouménico, ¿qué refleja la lógica del conocer
empirista?, el fenómeno, no un fundamento, sino la apariencia,
lo que se me presenta. Ahí está la diferencia interna, pero,
vuelvo a remarcar, en ambos el sujeto, los entes, es un sujeto que

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refleja, y, por tanto, si refleja no agrega nada, así como cuando

me coloco frente al espejo, el espejo no agrega, ni quita nada, de
ahí el realismo de la mirada especular, que mantiene en
identidad lo que frente a él se presenta, bien vendría que quitase
años, pero no lo hace, la mantienen en nuestra condición de
aparecer, pues bien, en las dos tradiciones, este sujeto que
refleja, hacen que entiendan que el que conoce el acto del
conocer es un sujeto pasivo, el conocer, supone una actitud
contemplativa, estática, teorética, la verdad no será otra cosa
que la correspondencia, donde lo que reflejo debe tener una
correspondencia, debe coincidir con el objeto que estoy
reflejando, claro para el empirismo, esa coincidencia, esa
correspondencia dada la relación entre lo que percibo y la cosa
sensible ¿cómo logro esa correspondencia?, de forma
observacional, por ende, remitiéndome al exterior, y, si digo que
la pared es blanca, lo que digo, está bien dicho, si bien reflejé,
tengo que mirar la pared, y, por correspondencia decir, es
verdad lo que digo, es blanca, porque mi objeto, la pared, lo es.
¿Dónde está la verdad para el empirismo?, en el objeto claro, en
la cosa sensible. En cambio, el racionalismo, sostiene lo mismo
como tradición realista porque entiende aquello que reflejo no
son las cosas sensibles sino las ideas cósicas, ¿mediante qué?, no
los sentidos, para el racionalismo nos engañan, sino mediante la
razón, y, ¿cómo lo hago?, de una forma evidente, clara, y
distinta, cuando la razón así refleja con claridad y distinción, ese
reflejo interno es algo verdadero, esta es la postura de ambas
tradiciones pertenecientes a una misma familia, pero como en
toda familia hay algún conflicto. ¿Dónde está el conflicto en
estos realistas?, objeto y facultad, empirismo facultad, los
sentidos, objeto: la experiencia. Racionalismo facultad: la razón,

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objeto: las ideas, ¿cuáles? Las ideas innatas, a lo Descartes se los

digo, pues bien, en estas tradiciones el conocimiento es reflejar y,
por ende, el sujeto es pasivo, no agrega nada, reitera refleja con
su reflejar lo que el objeto poseedor de la verdad le va a
ofrendar.
Kant, antes todo, esto ¿qué hará?, una revolución se suele decir
Copérnical. Analicemos primero, que hizo Copérnico, para más
luego, ver que hará Kant. Para Copérnico, recuerdan, la
ordenación astral supone un giro, ese giro se sustancia en lo
siguiente: la concepción pre copernicana ¿Cómo entendía la
relación del sol y la tierra?, pues bien, para esa concepción, la
tierra está en el centro del sistema y el sol gira alrededor de ella.
Esta tradición, recordaran, se llama geocéntrica,
correspondiente a la astronomía medieval, tutorada por el brazo
duro de lo eclesiástico. ¿qué va a hacer Copérnico?, una
revolución astronómica, su revolución, indicara, que en el centro
no está la tierra sino el sol y la tierra es quien gira alrededor de
lo solar, la tierra se mueve, el sol está quieto, al menos en el
sistema solar, se mueve seguramente, en el sistema astral, pero,
en la teoría copernicana, la movilidad es terráquea. Esta
concepción se llama heliocéntrica, pues bien, metafóricamente,
se puede decir que Kant hizo una revolución copernicana, solo
metafóricamente, él no hizo nada de astronomía, seguramente
algo de astronomía escribió, pero en otro tema, se usa la palabra
giro copernicano, para aludir a lo que Kant hizo filosóficamente
y no astronómicamente, porque esto ya será tan revolucionario
como lo que Copérnico hizo en lo astral.
Si antes, el sujeto era pasivo, y, su acción cognitiva consistía en
reflejar, para Kant conocer no es reflejar los objetos, sino

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construir el ámbito de la objetividad. Para el mundo griego,

para el realismo cartesiano, humeano, empirista, racionalista,
para toda la filosofía pre-kantiana, el conocer es contemplación,
el sujeto refleja. Para Kant, conocer no es contemplar, sino
transformar, conocer es elaborar el objeto, el conocimiento no es
el que habla de un sujeto pasivo, sino activo, actividad
consistente ¿en qué?, en construir al objeto, esto, ¿qué
presupone? que el objeto, para Kant, tiene un pasado en el
sujeto como constructor, pero, a su vez hay algo anterior a ese
sujeto que construye, así como un carpintero nunca podrá hacer
la mesa si no cuenta con los materiales por más que tenga el
saber, ese antes, ese primer momento, son los materiales, la
materia amorfa, la cual está en el mundo y es lo dado. ¿Qué dice
Kant?, el sujeto que quiere conocer va a ese mundo y comienza a
elaborar intelectualmente la realidad. ¿Qué es lo que está
diciendo Kant?, tomen un objeto y al verlo dirán, bueno, la taza
es de cerámica, es naranja y tiene un peso determinado y una
forma como ser cilíndrica y cóncava, todo lo que dije, para la
tradición realista, estaba en el objeto, es decir para el realismo,
la taza es naranja, porque el naranja está en la taza, ser
cilíndrica es algo que le pertenece a la taza, lo cilíndrico está en
la cosa.
Kant, ¿qué va a decir?, la condición de que yo diga naranja, no
es la taza, sino, soy yo , yo soy el q dice la taza es naranja,
cilíndrica, e insisto, le atribuyo por lo menos una función,
contener un líquido para hidratarme, todo eso no está en el
objeto, sino que está en el sujeto, dice Kant, el sujeto es el que
construye al objeto, por ende, cada vez que uno dice una
palabra, con un sentido objetual, por ejemplo, casa, lo que estoy

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haciendo es asignar a un objeto amorfo , formas que me

permiten elaborar ese objeto, cuando ustedes contemplan un
objeto en sus casas, no contemplan el objeto, sino que lo ven en
la desnudes sin forma, sino lo q contemplan una materia amorfa
sin forma, una milésima de segundo es ese momento pero que
claro rápidamente la razón no tolera esa desnudes y comienza a
vestir rápidamente aquello que la desnudes se haya dado, en ese
vestir, ¿qué es lo que hago?, coloco las formas, él las llamara
categorías e intenciones puras, lo veremos más adelante, y la
forma que hace, moldea la materia en bruto, entonces, obtendré
como resultado el objeto, el objeto no estará al comienzo, sino,
que está al final. el objeto es lo elaborado, por ende, el sujeto que
conoce transforma la realidad al conocerla, el sujeto es activo y
la tradición, en la cual estas ideas se elaboraran no se llamara
realista porque la verdad no está en la res, sino que la verdad
está en la idea, aquellas que permiten formar el objeto de
conocimiento, esta tradición se llamara idealismo, tradición que
nace en Kant y tendrá, a toda una serie posterior de pensadores
que acompañaran esta noción de que el conocer es una
actividad, una elaboración, una transformación.

CAPÍTULO X
EL IDEALISMO TRASCENDENTAL.
KANT
PERSONALIDAD DE KANT.

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Immanuel Kant es, uno de los filósofos más importantes de todos los tiempos, y este
juicio, vale sin que implique estar de acuerdo con lo que él sostuvo. Esa importancia
radica en la extraordinaria profundidad de sus ideas y en la magnitud del cambio que
introdujo en el pensamiento filosófico y en el pensamiento humano en general.

En el limitado espacio de cuarenta años –entre la “Crítica de la Razón Pura”, que se

publica en 1781, y la última obra importante de Hegel, la “Filosofía del Derecho”,
que aparece en 1821- se suceden grandes filósofos, es el movimiento que se conoce
con el nombre del “idealismo alemán”, que puede compararse con la filosofía
griega.

Kant nació en 1724 y murió en 1804. Tuvo una vida relativamente larga. Su obra
“La Crítica de la Razón Pura”, apareció cuando Kant ya se acercaba a los 60 años.
En sus primeros escritos sigue una orientación racionalista, y luego parece sufrir una
crisis intelectual de aproximación al empirismo. Pero una vez recorridos estos
momentos, Kant, habiendo penetrado hasta las raíces del racionalismo y del
empirismo, elabora la teoría novedosa, que va unida a su nombre: la filosofía crítica
o filosofía trascendental.

RACIONALISMO Y EMPIRISMO. EL REALISMO

Kant supera al racionalismo y el empirismo.

El racionalismo sostiene que puede conocerse con ayuda de la sola razón,

gracias a la cual se enuncian proposiciones del tipo: “la suma de los ángulos
interiores de un triángulo es igual a dos rectos”. Estos son juicios que se
caracterizan por ser necesarios y universales, es decir, que valen para todos los
casos (universales) y que no pueden ser de otra manera (necesarios). Un saber
que realmente merezca el nombre de conocimiento –dice el realismo- tiene que
ser necesario y universal.

Pero ocurre que la experiencia no proporciona ningún conocimiento de este tipo. Lo

que la experiencia enseña –lo que vemos, lo que tocamos- nunca es necesario y
universal, sino contingente y particular. Para el racionalismo, entonces, el
conocimiento empírico no es verdadero conocimiento. El único conocimiento
propiamente dicho es el que proporciona la razón por sí sola. Y la razón, tiene
la capacidad de alcanzar, no los fenómenos (las apariencias o manifestaciones),
sino la realidad, las cosas en sí mismas, el fondo último de las cosas, permite
conocer, no las cosas tales como se nos aparecen, sino las cosas tales como son

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en sí, la verdadera y última realidad. Por tanto, es una facultad mediante la

cual puede saberse –entre otras cosas- si existe Dios o no existe, si el alma es
inmortal o no lo es, si el mundo es finito o infinito, si el hombre es libre o está
determinado en todos sus actos.

El empirismo, en cambio, sostiene la tesis contraria: el único conocimiento

legítimo, y el fundamento en general de todo conocimiento es la experiencia, vale
decir, los datos que proporcionan los sentidos. Hume admite, hasta cierto punto, el
valor de la razón, pero enseña que los conocimientos que ella suministra son
simplemente análisis de nuestras ideas, se refieren a las relaciones entre ideas que
nosotros mismos hemos formado de manera relativamente arbitraria, ignorando si
en el mundo empírico hay algo que les corresponda. Que efectivamente haya cosas
sensibles rectangulares, por ejemplo, como esta mesa sobre la que escribo, es en el
fondo un hecho casual y contingente, lo que el geómetra le interesa es meramente la
idea de rectángulo. Y la razón, entonces, carece de competencia más allá de estas
ideas creadas por ella. Según el empirismo, no puede conocerse absolutamente
nada acerca de las cosas en sí, sino los fenómenos que se dan en la experiencia.

Por tanto, Hume, es, desde el punto de vista metafísico, un escéptico. No puede
saberse si existe Dios ni si no existe, no conocemos substancia ninguna, ni material,
ni espiritual, etc., y no puede sabérselo porque cuando se habla de Dios o de
cualquier otro objeto metafísico, no pretendemos hablar de meras ideas, de
imágenes formadas por nosotros, sino que queremos referirnos a cosas realmente
existentes, pero como de tales objetos metafísicos no se tienen impresiones, y como
la única manera de conocer “realidades” o hechos es mediante la experiencia, la
conclusión de Hume es que de ellos no puede haber conocimiento ninguno.

Empirismo y racionalismo, entonces, resultan contrapuestas, teorías enemigas. Pero

para ser enemigos hace falta siempre cierta coincidencia con el adversario, un suelo
común. Esta polémica, empirismo-racionalismo- reposa sobre una coincidencia de
fondo, donde va a incidir la crítica de Kant. Este supo orientarse hacia una zona más
fundamental que sobre la que se movía la oposición racionalismo-empirismo.

Racionalismo y empirismo coinciden en ser formas del realismo. Esta teoría sostiene
que: “en el acto de conocer lo determinante es el objeto”, que cuando se conoce,
quien tiene la primera y última palabra no es el sujeto, sino la cosa misma (objeto).

El sujeto cognoscente, entonces, es comparable, a un objeto donde las cosas siempre

se reflejan. Tal “espejo” puede reflejar las cosas razón (racionalismo) o mediante los

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sentidos (empirismo), pero en cualquiera de los dos casos el esquema es

exactamente el mismo: conocer quiere decir reflejar, reproducir las cosas. Lo que se
refleja será en caso diferente, porque para el racionalismo se tratará de copiar las
cosas en sí mismas, el fundamento último de ellas, y para el empirismo se
mostrará en el espejo solamente el fenómeno, la apariencia de las cosas, pero en los
dos casos, repetimos, el conocimiento se concibe como actitud fundamentalmente
pasiva.

Según el realismo, pues, el conocer es una actitud puramente contemplativa,

teorética, el sujeto cognoscente no hace más que contemplar el espectáculo que la
realidad le ofrece. Por ello tanto el racionalismo cuanto el empirismo define la
noción de verdad diciendo que un conocimiento es verdadero cuando coincide con el
objeto conocido, con la cosa a que se refiere. En el caso del empirismo, la cuestión
está clara: la percepción tiene que coincidir con las cosas sensibles para ser
verdadera. El caso de Descartes puede parecer más complicado, pero en el fondo se
trata de lo mismo, porque sólo se tiene conocimiento verdadero cuando se enlaza las
ideas innatas de manera evidente, es decir, clara y distinta, y cuando se las enlaza de
ese modo, se las está enlazando tal como Dios las enlaza, es decir, tal como
corresponde a la naturaleza de las cosas.

LA REVOLUCIÓN COPERNICANA.
El problema de la esencia del conocimiento consiste en determinar si en efecto el
sujeto es meramente receptivo en el acto de conocer, como pretende el realismo, o
si, por el contrario, no es un espejo y el conocimiento se convierte así en una especie
de acción, de praxis.

Esta última es justamente la opinión de Kant, quien sostiene que conocer no es, en
su fundamente, reflejar los objetos, sino que es ante todo (y como condición para
cualquier ulterior reflejo de los objetos en el sujeto) trazar el horizonte dentro del
cual los objetos son objetos, vale decir, construir el ámbito de la objetividad.

Para Kant, conocer, es, ante todo, “elaborar” las cosas para que estén en condiciones
de construir objetos.

Para toda la filosofía prekantiana y para todo el realismo, el conocimiento era pura
teoría, contemplación.

Pero, para Kant, repetimos, el conocimiento, es su último fundamento, ya no es

teoría, sino una cierta operación transformadora que el sujeto cumple: conocer
Barbieri Segunda Parte. CAruS.
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quiere decir elaborar el objeto. Y los discípulos de Kant –Hegel entre otros- van a
terminar sosteniendo que conocer significa directamente crear el objeto del
conocimiento, más aún, la realidad. De este modo, el núcleo definitorio de la vida
huma no se lo encontrará ya en la dificultad teorética, sino en esta especial forma de
“actividad”, de praxis, que es el conocimiento como Kant lo entiende.

Kant enfoca el conocimiento: como elaboración, es decir, “fabricación” del objeto.

En los comienzos del mundo contemporáneo, el filósofo alemán, entiende el
conocimiento como una especial forma de acción, la palabra acción es el equivalente
moderno de lo que para el mundo antiguo había sido Logos (razón, concepto).

Para Kant, para que el sujeto cognoscente pueda conocer, se necesitan dos factores.
1, la estructura de nuestra “razón”, que es independiente de la experiencia; pero la
razón, para poder funcionar en este especial tipo de conocimiento que consiste en
“modelar” los objetos requiere de, 2, un “materia” moldeable, las impresiones.

La “razón” está constituida, de un lado, por el espacio y el tiempo, que Kant llama
“formas puras de la sensibilidad o intuiciones puras”, y, del otro, por “las categorías,
o conceptos puros del entendimiento”, tales como substancia, causalidad, unidad,
pluralidad, etc.

Resulta entonces, que el espacio, el tiempo y las categorías no son independientes

del sujeto, no son cosas ni propiedades de las cosas en sí mismas, sino
“instrumentos” o “moldes” mediante los cuales el sujeto elabora el mundo de los
objetos; y el “material” a que se aplican esos moldes son “las impresiones o
sensaciones”.

Kant, por una parte, expresa la relación entre la estructura a priori del sujeto,
conformadora y elaborante de los objetos del conocimiento, y, por otra, las
impresiones, con el par de conceptos de “forma” y “materia”: espacio, tiempo y
categorías son formas, las impresiones constituyen su materia o contenido.

Si se intentase conocer valiéndose solamente de la “razón”, es decir de las formas a

priori del sujeto, no se tendría sino formas enteramente vacías, y, por tanto, no se
conocería ningún objeto, nada absolutamente. Es preciso, pues, que estas formas o
moldes tengan un material al cual aplicarse. Pero ocurre que ese material no puede
provenir sólo de la experiencia, de las sensaciones, y Kant dirá entonces que no es
posible ningún conocimiento si no es dentro de las fronteras de la experiencia.

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En este sentido se aproxima al empirismo, y declarará la imposibilidad del

conocimiento metafísico, entendido como conocimiento de las cosas en sí, porque
para que éste fuese posible tendrían que sernos dados los objetos metafísicos (Dios,
el alma, etc.), cosa que evidentemente no ocurre. Lo único que nos es dado, son las
impresiones, y solamente sobre la base de éstas podrá elaborarse el conocimiento.
“Pensamientos” –es decir, aquí: formas del sujeto- “sin contenido son vacíos”.

Para alejarse del empirismo dirá, que con puras impresiones tampoco puede haber
contenido; porque las puras impresiones, sin ninguna forma, no serían sino un caos,
un material en bruto, una “rapsodia” de sensaciones, sin orden ni concierto.

Para que haya conocimiento es preciso que estas impresiones estén de alguna
manera ordenas, jerarquizadas, conformadas, “racionalizadas”, y ese orden o
racionalización no proviene de las sensaciones mismas, sino que lo introduce en
ellas el sujeto cognoscente. “Intuiciones” –es decir impresiones- “sin conceptos son
ciegas. Y es aquí donde se acerca al racionalismo.

Kant entonces rescata la porción de vedad que encierran empirismo y racionalismo,

a la vez que pone de relieve su unilateralidad, y puede hacerlo porque se coloca en
una zona fundamental, en cuanto muestra que el conocer no es mera recepción, sino
también elaboración del objeto. Kant concibe, pues, la relación de conocimiento a la
inversa de cómo hasta entonces se la había pensado, porque mientras que el realismo
sostenía que el sujeto se limita a copias las cosas (res), que ya estarían listas,
constituidas y organizadas independientemente de él, para Kant la actividad del
conocimiento consiste, en su fundamento, en constituir, en construir los objetos (y
sólo después, en un momento ulterior y secundario, será posible comprender el
conocimiento como coincidencia entre las representaciones que tiene el sujeto, y las
cosas que antes había constituido). De manera que para Kant lo determinante en el
acto de conocer no es tanto el objeto, cuanto más bien el sujeto. Esta teoría se
denomina “idealismo”.

Es por esto que puede decirse que Kant introduce una “revolución copernicana” en
el campo de los estudios filosóficos, porque enfoca la cuestión del conocimiento al
revés de cómo se la enfocaba en ese momento.

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CLASE XXI: KANT, “LA CRÍTICA DE

LA RAZÓN PURA”. PREFACIO DE
1787. PP 212-218.
A modo de remembranza inmediata, recordemos, lo definido de
la última clase: Kant hace un giro copernicano, recuerden, que,
si bien remite en lo metafórico a Copérnico, la propuesta
Kantiana nada tienen que ver con la astronomía, es en lo
metafórico una forma de aludir a lo grande y elocuente de
aquella revolución filosófica que hará Kant.
Copérnico, hizo una Revolución astral, cierta idea de la
ordenación terrestre la va a invertir, pasaje de la teoría
geocéntrica a la heliocéntrica, esto en astronomía, pero, se usa,
está metáfora para eludir, también, a lo que de forma colosal
hará Kant en lo filosófico.
Su teoría del conocimiento, que, será evidentemente una teoría
en ruptura con el paradigma del conocimiento hasta su época.
La tradición, anterior, se llamaba realismo que conformado por
dos tradiciones filosóficas que si bien se encontraban
enfrentadas tienen un campo en común: el racionalismo y el
empirismo. Cada una concibe al objeto y sujeto del conocimiento
de manera distinta, pero, las dos comparten una concepción
realista de la ordenación entre el objeto conocido y el sujeto que
conoce. Comparten para las dos tradiciones (racionalismo y
empirismo) en el acto del conocer, lo primero, es el objeto y lo
que luego viene, es el sujeto. El objeto, para ambas, ya está
constituido, por lo tanto, la función de la subjetividad es la de
reflejar aquella objetualidad que está constituida, por ej.: las
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propiedades del objeto pertenecen al objeto, y no a la

subjetividad, ante esto le queda al sujeto reiterarles, reflejarlas.
Por eso bien el sujeto conoce en esta tradición realista, cuando
bien refleja.
Para el racionalismo, el sujeto usa para reflejar el acto de
pensar. Para el empirismo, usa los sentidos. En el racionalismo
se concibe al objeto como las ideas. Para el empirismo, la
experiencia.
Está diferencia interna no hiere esta unidad de criterio de las
dos tradiciones.
Ante esto, Kant, resolverá esto con un giro, que implica que, en
el acto de conocer, lo primero no es el objeto, sino el sujeto quien
aporta ciertas condiciones de posibilidad para el objeto, para
que sea objeto. En el ejemplo anterior: las propiedades del
objeto no están en el objeto, sino que son aportes de la
subjetividad, aquello con lo cual el sujeto forma al objeto, este
aporte lo hace el sujeto, lo hace sobre una materia en bruto que
le es dad. De ahí, que, con lógica constructora, el sujeto
construye, con esas formas que le pertenecen, que son parte
estructural de su razón. Pero claro, las formas perse, no pueden
construir sin un material, ese material es la materia, la cual
pertenece al mundo, no es la materia algo que el sujeto aporte,
solo le da forma, la materia le es dada, la unidad entre forma y
materia permite hablar de un objeto. El objeto es un resultado y
no un punto de partida. Este giro, permite definir está filosofía
como “idealista” dado que hace Kant un entroque de primacías,
el primado en el acto del conocer, lo principal en el acto del

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conocer, no está como se concebía en lo objetual sino en la

subjetividad.
Comienzo empírico y fundamento a priori
Para Kant, el debate entre racionalismo y empirismo y a su vez
como propondrá esa superación idealista a la anterior disputa
realista, dándole la razón a una parte de cada una de las dos
tradiciones anteriores. Le dirá en algo si a cada tradición, y, eso
unificado forma la teoría de Kant.
Este hombre pasa a hacer una especie de cierre sintético, al
debate de dos centurias que ánimo la primera modernidad
Para Kant, todo conocimiento comienza con la experiencia,
evidentemente le está dando un si al empirismo, porque para
conocer hace falta algo que se me presenté, esa presentación
despierta la facultad del conocer, por eso la experiencia es
primera en el orden del tiempo, sin experiencia no puede haber
conocimiento. En mi anterior ejemplo, sin la materia la forma
no puede trabajar, hace falta un primer estadio que es
experiencial y que llamaremos LA MATERIA. Pero, si bien,
todo comienza con la experiencia, el conocimiento no se presenta
como un hecho meramente empírico, sino, que, hay algo que
debe aportar el sujeto, ese algo son las formas a priori. (A priori:
independiente de la experiencia) y que están en la subjetividad.
¿En qué de la subjetividad?, son partes estructurantes del
entendimiento humano. La razón humana, es de forma tal que
tiene forma con las cuales moldeara la realidad. Por eso, el
sujeto presupone una instancia de conocer que da la condición
de posibilidad para que algo termine siendo un objeto.

Barbieri Segunda Parte. CAruS.

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El sujeto es como un niño en la arena en la playa, ese niño

cuándo toma una porción de arena y la coloca al lado de si, para
hacer un futuro castillo, esa arena es la materia en bruto, que no
tiene forma, luego, cuando ese niño comienza a aplicarle los
moldes con los cuales luego formará el castillo, esos moldes o
elementos, son aportes de la subjetividad, el resultado el castillo,
presupone la materia en bruto con la cual trabajo en la playa a
lo cual el niño le agrego las formas que, de este ejemplos son
materiales, y, que para Kant, las formas son intelectuales, son
formas a priori, independiente de la experiencia, son parte
estructural y estructurante de mi subjetividad pensante.
La experiencia, tiene una suerte de condición de inicio, pero no
de final del proceso. Todo lo dicho, permite que Kant le
cuestione a Hume que confundió una cuestión de hecho con una
cuestión de fundamento.
¿En qué consiste esa confusión?, en que Hume, cree que porque
el conocimiento comienza con la experiencia, con un hecho
empírico, eso implica el final del acto del conocer, le dice – tiene
razón, el conocimiento comienza en lo temporal con el aparecer
de algo empírico, eso es la cuestión del hecho, pero eso no
implica el fundamento del conocimiento, porque, el
conocimiento solo será, luego de que a esa materia le agregué las
formas, que no están en la experiencia sino son un aporte de la
subjetividad. Hume confundió lo empírico con lo fundacional,
esto implicará, que, para Kant, el hecho de conocer supone una
síntesis entre la forma y la materia, dónde cada uno tiene su
momento, pero la condición del conocer es propia de la
subjetividad. Con un ejemplo pedagógico, Carpio, dirá, que, se
aprende a contar con el ábaco, al menos antes, ese ábaco, ese

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aprender a contar es algo empírico, pero el saber contar es algo

independiente de la experiencia, si yo no tuviese, para Kant, las
formas del poder saber contar, por más que tenga el ábaco, lo
usaría para otra cosa y no para aprender a contar, ese saber
contar es lo A empírico, es la forma que permite saber contar
para que luego uno aprenda con el ábaco, pero, aprende, lo que
antes ya tiene constitutivamente preparado para saber contar.
Por eso le dice a Hume, que no se pregunta cómo es posible la
experiencia, no se pregunta por las condiciones de posibilidad
del conocimiento, no se pregunta por el fundamento del
conocimiento, solo por el aspecto de su inicio, y el cree que por
decir que el conocimiento comienza con la experiencia resolvió el
problema del conocimiento, cuando Kant, en realidad, se
preguntara por el fundamento del conocer, por las condiciones
que permiten conocer, y no meramente por como comienza ese
conocimiento, que lo acepta en la propuesta Humeneana, pero,
lo que no acepta, es que cuando ya algo se me aparece se me
aparece formado, esa es la cuestión de Kant , analizar cómo se
da ese proceso constitutivo, constructor del objeto por parte del
sujeto, en su trabajo con la materia en bruto.
La palabra objeto viene del latín obiectum, si lo separa y analiza
etimológicamente, ob: delante de, o frente a, y iectum, colocado,
o puesto.
Significará entonces aquello que fue colocado delante del sujeto.
Él objeto es aquello con lo que nos encontramos, lo dado, es una
suerte de sensación o impresión que permite comenzar el
conocimiento, pero solo eso comenzar, entonces para llegar al
objeto ya constituido no basta que se me aparezca algo, no basta
tener, lo que Kant llama sensaciones o una impresión. Ese sería

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un estado meramente sensorial, para que una impresión

devenga en objeto, hay un agregado que pertenece al sujeto, ese
agregado, son las formas a priori, con las cuales la subjetividad
forma aquella materia en bruto. Lo novedoso de esta propuesta,
y acá hay que retroceder a la etimología hecha, obiectum, lo
puesto delante, bueno aquello que, me es dado, el objeto para el
realismo ya está hecho, para el idealismo lo dado fue puesto, el
objeto no es algo que se me da, sino que lo termino poniendo yo,
si bien en la etimología, obiectum significa aquello que está
frente a mí, Kant, entiende que eso colocado frente a mí, fue
colocado por el sujeto y no fue dado por algo más allá de la
subjetividad, de ahí ,que, para Kant, el obiectum es algo que yo
puse, y no algo que recibí ya hecho, o que antes decía pero que
ahora lo digo con un lenguaje más filosófico, la forma y la
materia unidas, dan el objeto del conocimiento, para el realismo
eso ya venía todo dado, para el idealismo eso es puesto, el objeto
es un resultado y no punto de partida. Tras lo afirmado,
podemos, adentrarnos, en esta obra fundamental de su corpus
filosófico como de la historia de la filosofía: su crítica de la razón
pura. Presentaré la estructura de la crítica:
La obra tiene dos prefacios: la primera edición de 1781, la
segunda de 1787, es el que más se suele tomar la segunda
edición, es el más importante y se lo suele tomar por ser el más
extenso y más detallista, dónde Kant, con un poco más de
pedagogía, trata de explicar con mejor tino lo que propone en
esta obra, que es tan difícil de comprender.
Lo que el plantea, el planteo, justamente del problema,
supondrá las siguientes cuestiones: el tema del conocimiento es
la cuestión que hace de la obra algo que tratará de definirlo en

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lo que hace a aquello que permite fundarlo. La cuestión del

conocimiento, para Kant, es una cuestión que nos remite a otra
palabra, porque todo conocimiento, para Kant, es en realidad
una representación, definida la representación como toda
referencia posible a un objeto. Analicemos lo que está diciendo
Kant, conocer es conocer siempre un objeto que en realidad no
es algo que fue dado, sino que es un objeto que puse. Para Kant,
el conocimiento es una especie de relación, entre el espectador y
una obra teatral, el conocimiento supone una relación entre los
espectadores y esa obra teatral de la siguiente manera: todo
conocimiento, dice Kant, es algo que se representó y ¿qué es esa
representación? La obra que ha hecho un autor. De ahí, que
entonces, conocer es conocer algo que fue representado y
¿cuándo conozco?, cuando tengo el objeto, pero si tengo el
objeto hay algo que pasó antes, pasó que primero me llegó la
materia en bruto y luego le apliqué formas que me permitieron
constituir a ese objeto, de ahí qué, propio de ese giro
copernicano aludido el objeto está al final es el resultado de este
proceso constitutivo que se va delante de la razón viéndose de los
materiales que el mundo le provee. Esas representaciones, son,
entonces, el conocimiento que uno tiene, y, esas,
representaciones son algo que puso el sujeto no están en el
mundo, sino, que, son el resultado de la tarea constructora de la
subjetividad.
Analicemos lo dicho con el lenguaje kantiano, todo
conocimiento, dije, es una representación y ¿qué es una
representación?, un objeto, todo objeto, es un objeto que fue
representado, así como no hay obra sin que haya alguien que la
haya hecho (el autor), el sujeto es el autor del objeto. El objeto

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ocupa el lugar, en mi ejemplo, la representación teatral, ¿Qué va

hacer Kant?, esto lo va a desglosar para entender cómo se
produce este proceso constitutivo de esa representación que
termina siendo un objeto. Él, dirá, en el acto de la
representación, hay dos momentos generales que tienen
subdivisiones internas: el primero, son las intuiciones, y el otro,
los conceptos.
Las intuiciones, se llaman de dos tipos: hay intuiciones
empíricas, y, hay intuiciones puras. Los conceptos, son de dos
tipos conceptos empíricos y conceptos puros. Analicemos este
esquema que he hecho simplemente traten de representar lo
dicho:
Conocimiento = a representación.
Representación es un objeto
Este esquemita básico se divide en dos: intuiciones ( las
intuiciones pueden ser empíricas o puras), y, los conceptos
(pueden ser empíricos o puros), suena truculento pero
pedagógica y didácticamente se los explicaré para que al menos
entiendan la naturaleza de este proceso qué Kant sugiere: ¿qué
es una intuición empírica?, aquello que se me presenta en ese
primer momento si quieren humeano, es una suerte de
impresión traída por las sensaciones, es decir, la intuición
empírica es la materia en bruto, amorfa. Supongan que tomó
una taza, como la que tengo a mí diestra, si, a ustedes, les pido
háblenme de la taza, pero no pueden decir taza, ni circular, ni
cerámica, ni tener la noción de su función, ni siquiera su color
¿Que me podrían decir de la taza?, me dirían nada, tendrían
simplemente un estado de una sensación que algo está, pero de lo

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cual nada podrán decir. ¿Qué es ese momento en el cual por

decreto cognitivo les cercene las formas para significarla?, es la
materia en bruto, ¿Qué nos está diciendo Kant?, cuando ustedes
miran algo, cualquier elemento que tengan en su cercanía, al
mirarlo en ese primer instante, en esta décima de segundos, no
pueden decir que es, tiene que ser el experimento mental, miren
algo no sé si darse cuenta, pero si entender lo que está
ocurriendo, hay una instancia muy efímera, temporal en lo que
uno no conoce lo que está viendo. Piensen ustedes gente de vida
joven, saliendo y volviendo en la noche, afectado por algún tipo
de ingesta etílica, con moderación, por ejemplo, pero noten que
el influjo de cualquier hecho etílico produce una letardia en el
proceso cognitivo, ¿Porque es un hecho riesgoso manejar
cuando alguien ha tomado poco o mucho?, siempre es riesgoso
porque se identifica el proceso de construcción del objeto y por
lo tanto lo que se le presenta se le presenta sin sentido, de ahí, a
que puedan ver un semáforo y no comprender que es un
semáforo o tardíamente hacerlo y tener un accidente ¿Qué fue lo
que ocurrió?, se identifica el proceso de conocer el objeto rojo
del color de un semáforo no lo puedo llegar a decir o a
comprender porque mi función cognitiva constructora del
sentido de que el rojo es para no pasar se ha lentificado por lo
etílico, ¿Qué nos está sugirieron Kant?, que cuando uno conoce
tiene que darse un primer momento que es el de la intuición
empírica, pero aún no hay conocimiento, eso es simplemente El
aguijón inicial, a lo Hume, aquello que me asalta para querer
conocer, excita mi facultad cognitiva pero aún tengo una
cognición, un conocimiento de lo que tengo frente a mí. Para
Kant, ese primer estadio el de la materia en bruto, igual ya tiene
algo que no es material, hay un aporte que hace la subjetividad,

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las intuiciones puras, así que cuidado, dos intuiciones empíricas

y puras, las empíricas la materia amorfa, eso que se me presentó
que aún no sé qué es una taza y qué sirve para tomar algo
caliente, no lo sé, porque no aplique formas pero sé que tengo
aquí y ahora algo adelante, ese aquí y ahora que no sé qué es
una taza, ni que tiene la función de proveerme un líquido para
disfrutar algo caliente, eso, no sé qué es, pero sé que está aquí y
ahora. Ese aquí ahora, que me permite hacer un recorte en el
mundo y focalizar en el aquí y ahora de esa materia en bruto ese
es un aporte que hace la subjetividad y qué la llama intuiciones
puras. ¿Qué es el aquí? El espacio. ¿Qué es el ahora? El tiempo.
Yo no sé qué eso que en el futuro será una taza es una taza, es
para mí materia amorfa, pero ya el sujeto hizo un aporte,
recortó de la totalidad absoluta de la materia formal amorfa del
mundo, un pequeño espacio en tiempo y va a trabajar con ellos.
En el ejemplo del niño cuando el niño separa la arena de la
playa, un recorte de la totalidad arenosa, que la coloca junto a
sí, es en el ejemplo, un hecho empírico en la Concepción
kantiana sería un momento en el que hago un recorte espacial y
temporal de todo un mundo amorfo y me aboco a una parte de
ese mundo sin forma, lo atrapó en espacio y tiempo, es una
especie de red la subjetividad que se arroja a un océano amorfo
y en esta primera instancia atrapó espacial y temporalmente un
recorte que sigue siendo amorfo pero no plenamente ya que
tiene dos formas que aportó la subjetividad: espacio y el tiempo,
aquí ahora hay algo, qué no puedo aún decir taza, pero sé que
tengo esto, algo frente a mí, espacial y temporalmente definido
¿Ya tengo el objeto? No, tengo que aplicar algo más, conceptos:
conceptos puros. En los subdivide en dos: tenemos del
entendimiento, y tenemos de la razón.

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Conceptos puros del entendimiento: son los que ahora nos

servirán para decir taza, las categorías: 12 categorías, 12 moldes
con los cuales el niño en esa arena que atrapó espacio y
temporalmente y colocó junto así, comienza a elaborar, y
formar, y del resultado de la aplicación de esas categorías, de
esos moldes, de esa forma sobre la arena recortada espacial y
temporalmente llegaré al concepto empírico de castillo. De ahí
que entonces ahí es cuando alcanzó el estadio objetual, el objeto
es lo último, el sujeto es lo primero entre comillas, lo primero en
orden lógico pero no en el orden temporal, en el orden temporal
lo primero es lo empírico, Hume tiene razón, pero en el orden
lógico el fundamento está en la subjetividad de Descarte tiene
razón. Noten aquí la los dos sí que hace Kant, le dice si a Hume,
el conocimiento empieza con algo empírico que lo llama aquellas
intuiciones empiricas, pero ahí no tengo un conocimiento, ahí no
tengo un objeto a esas impresiones en lenguaje humeneano,
intuiciones empiricas en lenguaje Kantiano, le agregó algo
inmediato Qué es el espacio y tiempo, lo atrape espacio-
temporalmente y le agregó luego las categorías que terminan el
proceso de moldeado de aquello que tengo materialmente
atrapado en espacio y tiempo.
Dónde está Descarte en todo? En lo puro; dónde está Hume? En
lo empirico. Dónde está Kant? En la unión de las inscripciones y
los conceptos como condición de posibilidad de todo
conocimiento posible y humano. Este es el planteo kantiano, en
el acto del conocer por lo tanto la relación entre la materia y la
forma es lo que permitirá llegar a un objeto de conocimiento. Ya
un poco para para ir terminando Kant nos dijo: conceptos
tenemos puros y empíricos, quedemos nos con los puros, hay de

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Dos clases: del entendimiento teorías: dijimos categorías ; y de la

razón.
Los conceptos puros de la razón son las ideas, recuerdan las
ideas en descartes, las ideas innatas, algo parecido dice Kant,
tenemos conceptos para hacer el objeto, lo llama categorías pero
también tenemos ideas, como la de Dios, la de alma, y la de
mundo o universo. Se pregunta Kant ¿ Qué puedo hacer collage
ideas? Con los conceptos puros del entendimiento ya sé que
puedo hacer, me permiten construir el objeto ahora con las ideas
¿Qué es posible hacer? Se pregunta ¿Las puedo conocer? No por
qué kant establecido una legalidad, para quedarse conocimiento
debe darse una Unión, llevada adelante por el sujeto entre lo
material y lo formal, por lo tanto que yo digo casa es algo que
supone un conocimiento, porque a la materia le agregué formas
que me permiten concluir en ese concepto empírico llamado
casa. Cada vez que ustedes dicen una palabra la razón hizo en
una décima de segundo, todo ese trabajo constructor, pero claro
siempre bajo el soporte de lo empírico, aquello que inicia la
facultad de conocer, ahora Kant ¿Qué era de aquello que era
supraempirico? ¿Cómo puedo hablar en términos cognitivos de
Dios y no tengo la experiencia me falta la materia? ¿Cómo
puedo hablar del alma en términos de conocimiento si carezco
de la experiencia alma? El dirá, del alma , de dios no se puede a
firmar un conocimiento, entonces ¿Qué puedo hacer con ello?
Sólo puedo pensar, puedo pensar en Dios pero pensar no es
conocer, para pensar hace falta materia y forma en unión, que
podré tener formas para poder pensar en Dios pero jamás podré
decir de Dios en términos de conocimientos ya que justamente
vulneraria esta legalidad que estableció en la crítica de la razón

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pura. Consistente en entender que sólo puedo conocer cuando

uno la materia con la forma, ese primer momento temporal
empírico con el fundamento lógico las formas de la razón. De ahí
entonces todo aquel que dice dios existe pretende hacer una
afirmación que supone un conocimiento, y Kant dice es
imposible decir eso porque le falta un aspecto fundamental, el
material, para poder elaborar un conocimiento como lo es el
decir que dios existe. Así que todos los que afirman que Dios
existe con pretensión de conocimiento están errados en su juicio,
ya que sólo tú establecer un conocimiento si tengo aquellas dos
partes que me habilitan a conocer: materia y forma. La carestía
de la materia en el caso de lo divino inhabilita que lo divino
pueda afirmar un conocimiento cómo de existencia, ahora bien
si yo digo Dios no existe, también estoy afirmando un
conocimiento y estoy rompiendo la legalidad de la razón,
consistente en entender que sólo puedo conocer si tengo esos dos
elementos: materia y forma para decir algo en clave cognitiva
por lo tanto, caigo en el mismo reyo que la anterior, todo aquel
que para Kant dice dios existe es inválido en lo que hace a la
lógica del conocimiento como también del que dice que no existe,
estoy suponiendo un conocimiento de algo que es incognosible,
ya que me falta la materia que me permitiría a mí moldear un
conocimiento posible. En consecuencia Kant dirá: podrá ser un
tema de pensamiento pero nunca de conocimiento, pensar no es
conocer, yo puedo pensar que haya sirenas, ahora que yo piense
en las sirenas implica que las sirenas existen y por ende que la
pueda conocer, esto que parece una afirmación teórica, es la
coyuntura de época fundamental algo que piense Europa se
desangró en guerras entré por ejemplo católicos y protestantes
donde se derimian la cuestión de la virilidad cognitiva. Kant ha

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entendido que el acto de conocer es un acto que no nada que ver

con la religión, la religión tendrás tu tránsito al abrigo de la fe,
el conocimiento tendrá su fundamento bajo la razón. Razón y fe
separadas. Querer racionalmente justificar a Dios e imponer un
Dios equivale a vulnerar las conclusiones de la crítica de la
razón pura y por ende caer no sólo en un equivoco lógico sino
también en algo que será inmoral.
La época de 1781/87 es una época de una gran efervescencia
política y que a su vez y como ejemplo de cierre entiendan que la
obra bien testimonia ese final del siglo XVIII en el siguiente
sentido, piensen en la revolución Francesa desde la crítica de la
razón pura, 1989 , que les permite pensar esta obra en lo que
hace a lo político de aquella gesta revolucionaria francesa?
¿Qué tiene de grande y elocuente esta revolución? Le cortan la
cabeza a un rey este hecho único amerita una reflexión. La
reflexión es la siguiente cómo se puede conceder a un rey se le
corté la cabeza si un rey es rey por herencia, kant dirá qué El
mundo es como lo hagamos, de ahí que aquel rey que no bien
cumple la función de rey deberá dejar de serlo.
La decapitacion del rey porque no ocurrió en la anterioridad
histórica al siglo XVIII? Porque el siglo 18 pudo llegar a la idea
de que la realidad no es sino que la hacemos, en esto Kant es
central no sólo central como teoría del conocimiento, sino que
esta concepción cognitiva tendrá enormes efectos políticos
sociales jurídicos y Morales. La construcción de la realidad
implicará qué puedo construir como también deconstruir. La
decapitacion del rey es posible porque nos pensamos

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constructores del mundo, que si lo construimos lo podemos

también deconstruir.
COMIENZO EMPIRICO Y FUNDAMENTO A PRIORI.
Las palabras con las que Kant inicia la introducción a la “Crítica de la Razón Pura”
sirven como resumen de lo dicho. “No hay duda alguna de que todo nuestro
conocimiento comienza con la experiencia”.

Nuestra capacidad de conocer no puede ponerse en funciones sin objetos que

estimulen nuestros sentidos y así proporcionen impresiones, que luego el
entendimiento unirá o separará, comparará, discriminará, etc., de todo lo cual resulta
ese saber que se llama conocimiento empírico. No hay duda de que, en el orden del
tiempo, la experiencia es el primer conocimiento que tenemos.

Esto hace pensar en el empirismo, pero Kant dice más.

Las impresiones son la ocasión, el estímulo, para que la facultad de conocer se

ponga en actividad, pero ésta no se limita a recibir las impresiones, sino que aporta
un conjunto de formas a priori con las que el sujeto “moldea” el objeto. Por tanto, el
conocimiento, no se origina en su totalidad de la experiencia, sino que ésta
proporciona solamente la “materia”.

En cambio, “las formas” provienen del sujeto. Esto de ser así, habrá que distinguir
dos componentes de la experiencia: el elemento a priori “la materia”, como mera
multiplicidad de datos empíricos, y el elemento a priori “la forma”, o mejor, las
formas como condiciones de la posibilidad de la experiencia.

SIGNIFICADO DE LA PALABRA “OBJETO”.

La palabra objeto pareciera confirmar la existencia de aquellos dos factos que Kant
distingue en el conocimiento.

El vocablo objeto, en latín obiectum, está compuesto de “ob” –frente a”, “delante
de” y “iectum”, “puesto”, “lanzado”, “colocado”. El prefijo “ob” alude a la
circunstancia de que, cuando hay conocimiento, se da algo con que nos
encontramos, algo que viene a nuestro encuentro, que nos enfrenta o se nos o-pone.
Y Kant, sostiene que para conocer siempre tiene que haber algo que nos sea dado,
algo que, de alguna manera, nos venga al encuentro –las sensaciones o impresiones-,
como los colores, sonidos, etc.

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Pero, con este solo factor no hay conocimiento. Ahora aparece entonces el segundo
componente, “iectum”, algo que está ahí plantado, colocado con una cierta “figura”
o aspecto determinado.

La función del concepto consiste para Kant justamente en dar carácter, sentido,
“forma”, a lo que es indeterminado. Lo que nos sale del encuentro (“ob-“) resulta
ahora determinado como algo que está con cierto aspecto fijo, y que por tener fijeza
es constante, mientras que las sensaciones son fluctuantes y cambiantes.

ESTRUCTURA DE LA “CRITICA A LA RAZÓN PURA”.

Estas formas que el sujeto “impone” a los datos sensibles para convertirlos en
objetos son varias.

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