El Pensamiento de J. Ratzinger sobre los métodos de interpretación de la Escritura.
Juan
Miguel Díez Rodelas (Diálogos Almudí 2006)
viernes, 20 de octubre de 2006
Juan Miguel Díez Rodelas
El pensamiento de J. Ratzinger sobre
los métodos de interpretación de la Escritura
Juan Miguel Díez Rodelas
Diálogos de Almudí 2006
Prof. de Nuevo Testamento y Decano en la Facultad de teología San Vicente Ferrer de
Valencia
Sumario
1. La hermenéutica católica según DV 12: a) Las reglas cinéticas de la exégesis; b) Las reglas
teológico-dogmáticas de la interpretación.- 2. Ratinger y la hermenéutica católica: a) Los
métodos histórico-críticos: un paso adelante en el estudio de la Escritura; b) La interpretación
de la Escritura en conflicto
La de los métodos ha sido una de las muchas cuestiones en las que el Concilio Vaticano II
representó un feliz punto de llegada en el acercamiento católico a la Sagrada Escritura [1].
Las sucesivas redacciones de la que llegaría a ser la Constitución Dogmática sobre la Divina
Revelación muestran con qué fuerza intentaron mantenerse en el texto conciliar definitivo las
tendencias contrarias a una aproximación crítica al texto que se ha habían manifestado tras la
publicación de la Encíclica Divino Afflante Spiritu de Pío XII y que habían orientado
claramente la redacción del primer esquema de la citada Constitución [2].
El esfuerzo por mantener unidos el sentido literal de los textos –lo que los autores
pretendieron decir con sus afirmaciones– y lo que Dios quiso transmitir con sus palabras,
dejando abierta al mismo tiempo la cuestión del sensus plenior, condujo a la afirmación de
que "el intérprete de la Sagrada Escritura… debe investigar con atención lo que pretendieron
expresar realmente los hagiógrafos y plugo a Dios manifestar con las palabras de ellos" (DV
12a).
1. La hermenéutica católica según DV 12
a) Las reglas cinéticas de la exégesis
Para determinar lo primero [3], el Concilio habla de la necesidad de "atender a los géneros
literarios", una expresión que ya había sido utilizada por la Encíclica de Pío XII, pero que,
pese a ello, también recorrió un largo itinerario hasta ser introducida en el texto definitivo.
De hecho, aunque los esquemas 1 y 2 admitían la existencia de géneros literarios diversos –
histórico, didáctico, profético, poético, alegórico o parabólico– [4], la expresión en cuanto tal
sólo se introdujo a partir del esquema 3 y en una frase completamente retocada respecto a los
anteriores: "Para captar la intención del hagiógrafo hay que tener en cuenta entre otras cosas
‘los géneros literarios’, pues la verdad se propone y se expresa de maneras diversas en textos
de diverso género: históricos, proféticos, poéticos o en otros géneros literarios" [5]. Como
puede verse, el texto no se limita a distinguir entre los diferentes géneros literarios, sino que
llega a apuntar a una subdivisión de los mismos [6].
El texto que venimos comentando señala además la necesidad de ir más allá de la
investigación de los géneros, que es sólo un medio entre otros muchos ("inter alia etiam")
para determinar lo que el autor quiso expresar en un pasaje concreto. Se puede suponer que
los Padres Conciliares, al menos los que conocían bien esta temática, eran conscientes de que
la exégesis había cambiado mucho desde las propuestas de Gunkel y de Hemmelheuer y que
de hecho se habían dado y se estaban dando muchos pasos en el terreno de la interpretación
de la Sagrada Escritura, especialmente en lo que tocaba al NT –Formgeschichte,
Redaktionsgeschichte…–.
Pero si ya había resultado dificilísimo introducir en el texto conciliar la referencia a los
géneros literarios, cuanto más lo hubiera sido el intento de hacer lo propio con estos nuevos
modos de acceso al sentido de los textos sagrados. Para que la hermenéutica católica los
asumiera en lo que tenían de positivo, era suficiente ese "inter alia" del texto conciliar, que,
por otra parte, recogía la necesidad, cultivada no sin dificultades en nuestras instituciones
académicas, de estudiar también las lenguas, la literatura, la arqueología, la historia, la
geografía, la papirología…bíblicas y del Oriente Antiguo.
A los géneros literarios vuelve a referirse la DV 12 en el párrafo siguiente, que, sin embargo,
no se centra en ellos [7], sino que lleva adelante más bien el modo en que el intérprete puede
acceder a lo que los autores sagrados pretendieron decir y dijeron de hecho: con esta
finalidad, debe indagar las circunstancias –determinata adiuncta– en que se escribieron los
textos de la Biblia, cuyos autores estuvieron determinados, sin duda, por la época en que los
escribieron y por la cultura en que se hallaban inmersos. Todo ello influía no sólo en la forma
concreta en que los distintos hagiógrafos expresaban su pensamiento, sino incluso en este
último, es decir, en la forma que tenían aquellos autores de entender y valorar la realidad [8];
o, más precisamente [9], en las formas de pensar (sentiendi), de decir y de narrar, tanto en sus
expresiones literarias, como incluso en las formas que configuraban la vida ordinaria de la
gente.
Según todo esto, el Concilio considera hermenéuticamente significativa la dimensión
histórica concreta de los textos bíblicos: investigar esa dimensión adecuadamente es un paso
necesario e imprescindible en el esfuerzo por comprender lo que los autores sagrados
proponen en sus escritos y alcanzar en último término lo que Dios quiso decir a su pueblo –
del AT y del NT– y lo que quiere seguir diciéndonos a los creyentes del s. XXI.
b) Las reglas teológico-dogmáticas de la interpretación
Porque, en último término, es esto lo que interesa realmente. Conviene no olvidar, en efecto,
que cuanto afirma el texto conciliar sobre este nivel más científico de la interpretación lo
hace desde la perspectiva del nostrae salutis causa, que, según DV 11, determinó en
definitiva la composición de los libros sagrados. Y para alcanzar ese nivel se precisa más,
mucho más, según sigue indicando DV 12 en su último párrafo, dedicado a las que suelen
denominarse "reglas teológico-dogmáticas" de la interpretación de la Escritura:
La primera de ellas es, a mi entender, más que una regla, el punto de partida del que se
deduce la serie de reglas que pertenecen a este segundo grupo, o incluso la actitud
fundamental que debe animar al intérprete de la Escritura. Porque en la primera afirmación
del párrafo, que en la redacción latina es de hecho una proposición subordinada [10], es fácil
deducir un doble presupuesto de la interpretación bíblica, que nace de un mismo
convencimiento: quien interpreta la Escritura –y conviene ampliar el horizonte de esta frase,
porque la Constitución lo amplía, e incluir en él el esfuerzo personal que puede y debe
realizar cualquier creyente por "descubrir el verdadero sentido del texto sagrado" [11]– debe
saber que el libro objeto de interpretación no es un libro cualquiera: ha sido inspirado por el
Espíritu Santo; y sólo si se sitúa en el ámbito de ese Espíritu ("in… Spiritu") responderá su
interpretación a lo que de hecho es la Escritura.
Según esto, del intérprete se espera –cabría decir que se exige– una actitud "espiritual"
cuando se acerca a la Escritura; es decir, se espera una actitud de docilidad al Espíritu, que
sopla donde quiere e impulsa y anima sin duda a quien, al nivel que sea, interpreta lo que es
obra suya.
Ahora bien, la acción del Espíritu en relación con la Escritura no se limita al solo hecho de
haber inspirado su composición [12]. El Espíritu ha actuado también en la transmisión y
acogida de los libros sagrados por parte de la Iglesia; ha actuado, actúa de hecho, en el
esfuerzo eclesial por hacer de la Escritura su alimento y directriz fundamental (cf. DV 21) en
cada hoy de toda la Iglesia y del creyente individual. Interpretar la Escritura en el Espíritu
significa, por ello, mirar a esa acción polivalente del mismo Espíritu en relación con ella.
Significa, además y antes que nada, atender al contenido y la unidad de la Escritura,
afirmadas y defendidas por la Iglesia desde siempre frente a cualquier intento de parcializar
el horizonte en el interés por la Escritura o, lo cual es todavía peor, de minisvalorar alguna de
sus partes en favor de las otras. Para el cristiano, aquel contenido de la Escritura no es otro
que el mismo Cristo, plenitud de la Revelación, Hijo divino del Padre, Palabra eterna hecha
carne, en la que Dios ha dicho su palabra última y definitiva. En esa Palabra, contenido
último de la Escritura, se encuentra el principio fundamental de su unidad; desde Cristo y a
su luz debe leerse e interpretarse toda la Escritura, cuyos distintos componentes, en su
conjunto e individualmente, fueron entregados a la Iglesia como Palabra de Dios por el
mismo Espíritu que la había inspirado.
Ese mismo Espíritu ha vinculado además estrecha e inseparablemente la Palabra de Dios
escrita, la Escritura, a la tradición, que ha recibido aquella palabra y la transmite íntegra a los
sucesores de los Apóstoles (DV 9). La unidad que existe entre Escritura y tradición hace de
la interpretación primera de aquélla e incluso de su interpretación auténtica por parte del
Magisterio un componente sustancial de la palabra recibida, conservada, expuesta y
defendida por la Iglesia (cf. DV 9). Y ello porque lo que el Magisterio propone al pueblo de
Dios como revelado para ser creído lo saca en definitiva del depósito sagrado de la Palabra
de Dios escrita o transmitida (cf. DV 10 y, además, 7 y 8). Por ello dice el Concilio que "la
tradición, la Escritura y el Magisterio de la Iglesia, según el plan sapientísimo de Dios, están
unidos y ligados de modo que ninguno puede subsistir sin los otros" (DV 10).
La acción del Espíritu Santo alcanza también a la expresión concreta de los contenidos de la
revelación a lo largo de los siglos, que, aunque determinada y condicionada en cierta medida
por todas las circunstancias del lenguaje humano, traducen de forma adecuada aquellos
contenidos. Entre esas expresiones, en cuanto forma concreta de proponer la fe objetiva de la
Iglesia, existe una coherencia interna [13] que responde a la unidad de la revelación, es decir,
a la unidad del designio divino de comunicarse a los humanos, tal y como se ha desarrollado
en la historia y tal y como se ha desarrollado en la Iglesia [14]. A la hora de interpretar el
texto sagrado, el exegeta debe atender, pues, a este desarrollo unitario de los contenidos de la
revelación que se ha dado en llamar "analogia fidei"; y debe hacerlo consciente de que,
situando su trabajo en la corriente de la tradición eclesial, no habrá nunca contradicción
alguna entre los resultados de aquel trabajo y la fe de la Iglesia [15]. Si esto ocurriese, la luz
del Espíritu le hará comprender que las conclusiones a las que ha llegado han sido deducidas
indebidamente o incluso que ha aplicado los métodos exegéticos de forma inadecuada.
Realizado de acuerdo con los criterios señalados, el trabajo exegético contribuirá a madurar
el juicio de la Iglesia y se mostrará inserto en la corriente de la tradición viva de la Iglesia,
que, al decir del concilio, va creciendo en la medida en que van siendo comprendidas mejor
las palabras y las instituciones que la constituyen (DV 8).
2. Ratinger y la hermenéutica católica
Hasta aquí los principios científicos y estrictamente teológicos de la hermenéutica católica tal
y como las plantea la Constitución Dogmática del Vaticano II sobre la Divina Revelación. Es
bien conocida la implicación del entonces profesor de Teología Católica -tenía 45 años
cuando comenzó el Concilio y 48 cuando fue clausurado– en el largo proceso de elaboración
de dicha Constitución después de que los PP Conciliares hubieron rechazado el primer
esquema de la misma en la primera sesión del Concilio. Tras la Clausura de este último, los
editores del conocido diccionario católico Lexikon für Theologie und Kirche ampliaron la
última edición de esta obra [16] con un comentario a los documentos conciliares, encargando
al prof. Razinger la introducción y los comentarios a los cap. I-II y VII a la Dei Verbum [17]
En el nuevo comentario, recién publicado, de la misma editorial [18], no participa Ratzinger,
pues desde hacía muchos años era Prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe; sin
embargo, en la bibliografía sobre la DV ofrecida por el prof. H. Hoping, encargado de
comentar esta Constitución, aparecen enumerados 11 títulos del entonces Cardenal [19]; la
mayoría se refieren a los temas más propiamente teológicos de la DV, tales como concepto
de revelación, relaciones Tradición-Escritura, entre Tradición, Escritura y Magisterio… Pero
uno de ellos toca directamente al tema de la interpretación y más en concreto al de los
métodos. Se trata de un artículo aparecido originalmente en alemán, y traducido luego al
inglés, francés, italiano y, recientemente al español en una recopilación de estupendos
artículos de diversos autores sobre el tema preparada por L. Sánchez y C. Granados y editada
en Palabra el año 2003 [20].
En esta segunda parte de la exposición, que dedicaré a presentar el pensamiento del teólogo
Ratzinger sobre los métodos de interpretación de la Escritura, tendré muy en cuenta
lógicamente este último artículo y, muy especialmente, su segunda parte. Recurriré además al
Prefacio del documento de la Pontificia Comisión Bíblica, La interpretación de la Biblia en
la Iglesia, que firma Ratzinger en su calidad de Presidente de dicha Comisión. Puesto que
esta condición permite suponer un influjo notable en la redacción del referido documento,
parece lógico considerarlo, al menos indirectamente, como fuente para conocer el
pensamiento de Ratzinger sobre la cuestión. De hecho es aquí donde se aborda con mayor
amplitud y en un tono más descriptivo la cuestión de los métodos. Finalmente he considerado
fuentes complementarias para mi exposición el libro de recuerdos y la conversación con
Meter Seewald [21].
a) Los métodos histórico-críticos: un paso adelante en el estudio de la Escritura
Como cabía esperar de un hombre que se había formado en la patria de la aplicación de los
métodos científicos de estudio de textos antiguos a la Sagrada Escritura, Ratzinger reconoce
la enorme aportación que ha supuesto dicha aplicación dentro del esfuerzo de comprensión
de los libros sagrados que debe emprender cada generación" [22]. A la hora de comprender la
palabra de la Escritura en su sentido original, los métodos histórico-críticos marcaron una
nueva época.
Desde esta primera valoración positiva de los métodos no resulta arriesgado relacionar con el
pensamiento del Cardenal-presidente de la Pontificia Comisión Bíblica lo que afirmará ésta
en la amplísima consideración que hace de los mismos en el citado documento:
"El método histórico crítico es el método indispensable para el estudio científico del sentido
de los textos antiguos. Puesto que la Sagrada Escritura, en cuanto ‘Palabra de Dios en
lenguaje humano’, ha sido compuesta por autores humanos en todas sus partes y todas sus
fuentes, su justa comprensión no solamente admite como legitima, sino que requiere la
utilización de este método" [23].
"Es así posible una comprensión más precisa de la intención de los autores y redactores de la
Biblia, así como el mensaje que han dirigido a los primeros destinatarios. El método
histórico-crítico ha adquirido de este modo una importancia de primer orden" [24].
"En definitiva, la finalidad del método histórico-crítico es dejar en claro, de modo sobre todo
diacrónico, el sentido expresado por los autores y redactores. Con la ayuda de otros métodos
y acercamientos, él ofrece al lector moderno el acceso a la significación de la Biblia, tal
como la tenemos" [25].
Leer estas indicaciones parece tanto más conveniente cuanto que en el prefacio que estamos
comentando, tras la escueta valoración positiva del método a que nos hemos referido,
Ratzinger se refiere inmediatamente a los riesgos del mismo, indicando los siguientes:
- Reducir la exégesis a un trabajo de arqueología. Es decir, existe el peligro de que la palabra
se transponga de tal modo en el pasado que no se perciba ya en su dimensión presente.
- Considerar el texto bíblico en su sola condición de palabra humana, olvidando el mensaje
divino que Dios mismo ha querido envolver en dicha palabra [26].
El documento de la Pontificia Comisión Bíblica amplía enormemente la consideración de
estos "peros" al método histórico-crítico adelantados por el Presidente de aquélla en el
Prefacio. La ampliación puede entenderse, en efecto, muy bien como un desarrollo del
desideratum expresado por Ratzinger: que la aplicación de un método "profano" a la Biblia
suscite confrontaciones; desarrollo, por otra parte, de la constatación que hacía anteriormente
el Cardenal: "Así, el surgimiento del método histórico-crítico ha puesto en movimiento un
esfuerzo para determinar sus alcances y su estructura, que de ningún modo está concluido
aún" [27].
Las referidas acotaciones al método las expresa el documento de la Pontificia Comisión
Bíblica tras la exposición de la historia, los principios y la descripción del método; el
apartado correspondiente se titula "Evaluación" y, como es lógico, en él se consideran antes
que nada los aspectos positivos [28]. Según el citado documento, el método histórico-crítico:
a) Ha ayudado a determinar el carácter compuesto y plural de los escritos de la Biblia, que
"es una colección de escritos…, que con frecuencia no son la creación de un autor único, sino
que han tenido una larga prehistoria, indisolublemente ligada a la historia de Israel o a la
historia de la Iglesia primitiva.
b) Ha hecho ver la necesidad de determinar el género histórico de los textos, en la búsqueda
de su sentido literal y como tarea esencial de la exégesis, para poder acceder a una
"comprensión más exacta de la verdad de la Sagrada Escritura", esa verdad que, según DV,
tiene que ver fundamentalmente con la salvación.
c) Ha mostrado la posibilidad de captar, mediante el estudio diacrónico de los textos, "el
dinamismo histórico que anima la SE y manifestar su rica complejidad".
Avanzando en la línea de la valoración positiva del método histórico-crítico, el documento
aboga por la necesidad de que su aplicación se combine con el recurso a otros métodos y
acercamientos como un modo de ofrecer al lector moderno el acceso a la significación de la
Biblia tal y como la tenemos.
Pero, como queda señalado, el documento de la Pontificia Comisión Bíblica no olvida los
límites del método histórico-crítico; antes que nada, los dos apuntados por Ratzinger en el
prefacio al citado documento y que ella expresa en sus propios términos: "En el deseo de
establecer la cronología de los textos bíblicos, este género de crítica literaria se limitaba a un
trabajo de distinción y estratificación para distinguir las diferentes fuentes, y no otorgaba
suficiente atención a la estructura final del texto bíblico y al mensaje que expresa en su
estadio actual (se mostraba así poca estima por las obras de los redactores)".
Pero el documento de la Comisión se refiere de un modo muy particular al gran límite, en
parte superado por el estado actual de la aplicación del método: la presencia de determinados
a priori vinculados a "opciones hermenéuticas que orientan la interpretación y pueden ser
tendenciosas", pues se amalgaman con determinados sistemas filosóficos. En ese estadio de
la aplicación del método, "la exégesis histórico-crítica podía aparecer como disolvente y
destructiva, tanto más que algunos exégetas, bajo la influencia de la historia comparada de
las religiones, tal como se practicaba entonces, o partiendo de concepciones filosóficas,
emitían juicios negativos sobre la Biblia" [29].
Cabe señalar que estas indicaciones sobre los límites del método histórico-crítico se pierden,
casi, en el conjunto de las que ofrecen una valoración positiva del mismo, tanto las que se
expresan en términos generales como las que bajan a lo concreto. Es más, quien no sea
especialista en hermenéutica bíblica podría vincular a cualquier cosa la indicación que se
refiere a las concepciones filosóficas.
El panorama se le aclara algo más adelante cuando se encuentre con la siguiente afirmación
del cap II, titulado "Cuestiones hermenéuticas": "Es necesario reconocer, en efecto, que
ciertas teorías hermenéuticas son inadecuadas para interpretar la Escritura. La interpretación
existencial de Bultmann, por ejemplo, conduce a encerrar el mensaje cristiano en una
filosofía particular. Además, los presupuestos de esta hermenéutica conducen a vaciar, en
buena parte, el mensaje religioso de la Biblia de su realidad objetiva (consecuencia de una
desmitologización" excesiva), y tienden a subordinarlo a un mensaje antropológico. La
filosofía se vuelve norma, más bien que instrumento de comprensión, de aquello que es el
objeto central de toda interpretación: la persona de Jesucristo y los acontecimientos de
salvación que se han verificado en nuestra historia. Una auténtica interpretación de la
Escritura es, pues, primeramente, aceptación de un sentido presente en los acontecimientos, y
de modo supremo, en la persona de Jesucristo [30].
En este párrafo se descubren dos elementos fundamentales que prepararán el terreno para el
cap. III, dedicado a las dimensiones características de la interpretación católica de la
Escritura, al que se llega tras presentar la clásica teoría de los sentidos de la Escritura [31].
Tal presentación parece pensada, en efecto, para dejar claro cuanto se había afirmado
anteriormente acerca del carácter específico que otorga la hermenéutica bíblica el objeto
último de la misma: la salvación que se ha ido manifestando a lo largo de la historia y ha
alcanzado su plenitud en Jesucristo. La persona de Jesucristo y los acontecimientos de
aquella historia son realidades llenas de sentido. Si se sacrifica el acontecimiento en aras de
una supuesta palabra originaria y original, desaparece cualquier posibilidad de encontrar un
sentido a la Escritura, que es palabra de salvación referida a acontecimientos portadores de
salvación.
b) La interpretación de la Escritura en conflicto
El párrafo que hemos leído avanza además en la comprensión de aquel límite que se había
puesto al método histórico-crítico, y que se vincula a modo de ejemplo a la figura de
Bultmann. Precisamente en el desarrollo de los presupuestos filosóficos de la hermenéutica
bíblica desarrollada por Bultmann se entretiene el referido artículo del entonces Cardenal
Ratzinger. Después de abordar los elementos principales del método histórico-crítico y sus
presupuestos [32], Ratzinger se refiere precisamente a dos de aquellos presupuestos, el
segundo de los cuales es sin duda de mayor alcance que el primero:
Este, el primero, consistiría en haber transferido a los textos bíblicos el modelo evolucionista
con que se explican habitualmente los fenómenos de la naturaleza. Al segundo, presentado
como el verdadero presupuesto filosófico global y vinculado con el giro filosófico operado
por Kant, me referiré con las mismas palabras de Ratzinger, que toma explícitamente como
punto de partida de sus afirmaciones una tesis doctoral de Reiner Blank sobre los estudios de
la historia de las formas de Dibelius y Bultmann [33]: Para Kant, afirma el entonces cardenal,
"la voz del ser en sí mismo no puede ser percibida por el hombre; sólo puede oírla
indirectamente en los postulados de la razón práctica, los cuales son, por así decirlo, la
pequeña rendija a través de la cual alcanza al hombre el contacto con lo que le es propio, con
su destino eterno. En todo lo demás, en el contenido de su actividad racional, el hombre debe
contentarse con el ámbito de lo categorial. De aquí se sigue la reducción a lo positivo, a lo
empírico, a la ciencia "exacta", en la que por definición es imposible que se manifieste el
totalmente Otro, un nuevo inicio que proviene de otro nivel. Traducido en términos
teológicos, esto supone que hay que relegar la Revelación al ámbito puramente formal de
una actitud "escatológica", que corresponde a la escisión kantiana. Pero todo lo demás tiene
que "explicarlo": lo que de otro modo se consideraría como una manifestación directa de lo
divino, sólo puede ser ahora un mito cuyas leyes de desarrollo es posible encontrar. A partir
de esta convicción fundamental lee la Biblia Bultmann (y con él, la mayoría de los exegetas
modernos). Esta exégesis moderna da por supuesto que las cosas no pueden haber sucedido
tal como las describe la Biblia, y encuentra métodos por medio de los cuales se debe
averiguar cómo tienen que haber sucedido en realidad. En este punto manifiesta la exégesis
moderna una "reductio historiae in philosohiam", una reducción de la historia a la filosofía y
por medio de la filosofía" [34].
El desvelamiento de los presupuestos filosóficos de la exégesis bultmaniana y de buena parte
de la que se practica normalmente en la academia impulsa a Ratzinger a desarrollar una serie
de propuestas para un acercamiento distinto al texto bíblico. Voy a concluir mi exposición
intentando resumirlas, pero invitándoles sobre todo a que acudan a las páginas de dicho
artículo, mucho más incisivas en la expresión viva de Ratzinger que en esta síntesis
circunstancial y ciertamente precipitada de las mismas que voy a ofrecerles:
1- Frente al mero análisis crítico de los textos y la pretensión de precisión y certeza inherente
a aquél, se precisa del intérprete "la disponibilidad necesaria para abrirse a la dinámica
interna de la palabra, que sólo puede ser comprendida en una "sim-patía" dispuesta a
experimentar cosas nuevas, a dejarse conducir por un nuevo camino" [35].
2- Lejos de cualquier forma de a prioris filosóficos, el exegeta no debe excluir en modo
alguno que, como él mismo hace, también Dios puede hablar en el mundo con palabras
humanas; no debe excluir que Dios, como él mismo, puede actuar en la historia y entrar en
ella, por muy inverosímil que esto le pueda parecer". Es más, que "esta entrada de Dios entre
los hombres ha tomado forma histórica en la Encarnación" [36].
3- Es necesario "revisar la relación entre acontecimiento y palabra" [37]: lejos de constituir
una expresión de lo irracional, apoyado en el ámbito de lo puramente factual, regido por el
azar y la necesidad e incapaz, por tanto de ser portador de un sentido que sólo puede dar la
palabra, el acontecimiento es portador de una palabra y, por ello, desde una perspectiva
bíblica, igualmente originario que la palabra en orden al sentido. Por otro lado, la posibilidad
de percibir el sentido del acontecimiento se hace posible cuando se reconoce que es Dios
quien determina su curso y, además, que este último se orienta hacia una meta que es al
propio tiempo su centro: Cristo. De acuerdo con todo ello, se hace necesario "reconocer la
capacidad interna de autrotrascedencia que posee cada palabra histórica y, por tanto, la
legitimidad intrínseca de las relecturas con las que el acontecimiento y se sentido se unen en
la Biblia de modo progresivo" [38].
4- La Escritura, que es palabra humana, es al mismo tiempo portadora de una Revelación,
que, en cuanto tal, no se confunde con la Escritura [39]. Es decir, Dios ha querido decir su
palabra en la palabra humana de la Escritura; y precisamente por ello, cualquier texto bíblico
se autotrasciende de tal modo que cada uno de ellos está abierto a una plenitud de sentido
mucho más vasta, cuya primera expresión es la Biblia misma en cuanto todo unitario
(Rabbenu –nuestro Maestro–, en palabras de M. Buber).
5- Finalmente, y como propuestas concretas a una práctica exegética que, al decir de los
propios especialistas, se pierde a veces en cosas inútiles, Ratzinger insiste [40]:
a) en la necesidad de replantearse a fondo la cuestión de los métodos de la exégesis, yendo
más allá de su consideración y aplicación estricta;
b) y, sobre todo, en la necesidad de entender la labor exegética como una tarea que se inserta
en la larga historia de encuentro, tanto individual como comunitario, con la palabra y, por
ello mismo, como un servicio a la fe y a la comunidad de los creyentes, es decir, a la Iglesia.
Notas
[1] Cf. A. Grillmeier, "Dogmatische Konstitution über die göttliche Offenbarung", en H.
Vorgrimler (dir.), Das ZweiteVatikanische Konzil. Dokumente und Kommentare, Freiburg-
Basel-Wien 1967, 537ss.
[2] Cf. "Verdad significa aquí (en el esquema 1) la "veritas e fides historica", es decir, la
verdad y fidelidad histórica de la Escritura": Grillmeier, "…über die Göttliche Offenbarung"
538s.
[3] Tal vez valga la pena notar con Grillmeier, "…über die Göttliche Offenbarung" 552, que,
pese a que la aplicación de estas reglas se orienta a determinar el sentido del texto desde la
perspectiva del autor humano, esta primera aproximación se acerca ya de algún modo a lo
que Dios quiso transmitirnos mediante un texto concreto escrito por un autor concreto; en
cualquier caso, la determinación de lo que Dios quiso transmitirnos no puede prescindir de
esa primera búsqueda de la intención del autor.
[4] Aunque el tema resulte conocido, la siguiente tabla de las dos primeras redacciones del
esquema puede ayudar a percibir los cambios introducidos desde la primera a la segunda
redacción, que varió incluso la numeración y, en este punto, recibió un título distinto:
Esquema I Esquema II
13 [Quomodo inerrantia diiudicanda sit] 12 [Quomodo S. Scriptura sit interpretanda]
Haec tamen inerrantia diiudicanda est ex Cum autem Deus per homines scripserit, hac
modo quo veritas in libro sacro attingitur. de causa, ut pateat quammquam veritatem
Qui modus imprimis elucet ex indole nobis communicare voluerit, Interpres Sacrae
generali libri, de qua, in casu Dubai, Scripturae attente investigare debet quid
definitivum iudicium soli competit reapse hagiographus significare intenderit.
Ecclesiae. Aliter enim veritas exprimitur Aliter enim veritas in texto historico et aliter
in libro historico vel didactico ; alilter in in texto didactico, prophetico, poetico,
prophetico, poetico, allegorico, allegorico aut parabolico proponitur et
parabolico. exprimitur.
Tomado de G. Ruiz, "Historia de la constitución ‘Dei Verbum’, en L. Alonso Schökel y
otros, Constitución "Dei Verbum" del Vaticano II sobre la Divina Revelación, Madrid 1969
76-77.
[5] Como se ve, esta redacción, que fue la definitiva, redujo, por una parte, la lista de
géneros, pero, por otra, amplió la perspectiva sobre este punto con la expresión "aliis dicendi
generibus".
[6] "… in textibus vario modo historicis…", una expresión, al decir de Grillmeier, "…über
die Göttliche Offenbarung" 552, "feliz desde el punto de vista objetivo" pero "poco
afortunada desde una perspectiva literaria".
[7] Una impresión muy distinta crea la primera traducción de los textos conciliares en la
edición de la BAC de 1966, como puede colegirse de una comparación con el texto latino.
Según éste, "Oportet porro ut interpres sensum inquirat, quem in determinatis adiunctis
hagiographus, pro sui temporis et suae culturae condicione, ope generum litterariorum illo
tempore adhibitorum exprimere intenderit et expresserit". Y aquí la citada traducción: "El
intérprete indagará lo que el autor sagrado dice o intenta decir, según su tiempo y cultura, por
medio de los géneros literarios propios de la época…".
[8] Sobre las resonancias del Sitz im Leben gunkeliano en esta determinata adiuncta del texto
conciliar, cf. Grillmeier, "Kommentar" 553.
[9] La frase se une a la anterior mediante un enim latino de claro valor explicativo.
[10] "Sed, cum Sacra Scriptura eodem Spiritu quo scripta est etiam legenda et interpretanda
sit…". A esta construcción no hace justicia a mi entender el simple "por tanto" que introduce
la referida traducción castellana en su segundo momento de la frase: "La Escritura se ha de
leer con el mismo Espíritu con que fue escrita: por tanto, para descubrir el verdadero sentido
del texto sagrado hay que tener muy en cuenta el contenido y la unidad de toda la
Escritura…".
[11] He aquí el interesante comentario de J. Ratzinger a DV 10: "Es verdad que en el párrafo
siguiente (de DV 10) se recoge el soli Magisterio, pero el contexto permite descubrir con
claridad que la función de la interpretación auténtica, exclusiva del Magisterio, constituye un
ministerio que no agota todas las formas de presencia de la Palabra; en ella tiene en efecto
una función igualmente insustituible toda la Iglesia, es decir, los Obispos y laicos
conjuntamente. Según esto, en este pequeño párrafo se puede descubrir una pieza importante
de una teología renovada del laicado, que aquí se hace presente en el contexto de la teología
de la Palabra y que no se concibe únicamente como una función relativa al mundo sino como
una función verdaderamente eclesial y espiritual": "Kommentar" 527.
[12] Nótese la ausencia en este párrafo de la terminología de la inspiración estrictamente
dicha: se afirma simplemente "in eodem Spiritu in quo scripta est".
[13] Cf. J. M. Sánchez Caro, "Hermenéutica bíblica y metodología exegética", en A. M.
Artola-J.M. Sánchez Caro, Biblia y Palabra de Dios. Introducción al estudio de la Biblia,
Estella (Navarra) 1989, 346ss.
[14] Cf. Grillmeier, "…über die Göttliche Offenbarung" 543.
[15] Cf. Sánchez Caro, "Hermenéutica" 349.
[16] Se trataba de la segunda edición, que estuvo dirigida por J. Höfer y K. Rahner y vio la
luz entre los años 1957-1968.
[17] H. Vorgrimmler (direcc.), Das Zweitye Vatikanische Konzil. Dokumente und
Kommentare, Frieburg-Basel-Wien 1967.
[18] P. Hünermann-B.J. Hilberath (eds.), Herders theologischer Kommentar zum Zweiten
Vatikanischen Konzil, Freiburg-Basel-Wien, 2005.
[19] H. Hoping, "Theologischer Kommentar zur dogmatischen Konstitution über die
göttlichen Offenbarung", en P. Hünermann-B.J. Hilberath (eds.), Kommentar zum Zweiten
Vatikanischen Konzil 828.
[20] J. Ratzinger et alii, Escritura e interpretación. Los fundamentos de la interpretación
bíblica, Madrid 2003), 19-54. El original alemán, "Schriftauslegung im Widerstreit. Zur
Frage nach Grundlagen und Weg der Exegese heute", apareció en el nº 117 de la famosa
colección Quaestiones Disputatae de la edictorial Herder: J. Ratzinger (ed.),
Schriftauslegung im Widerstreit, Freiburg-Basel-Wien 1989, 15-44.
[21] J. Ratzinger, "Sobre las Sagradas Escrituras", en J. Ratzinger, Dios y el mundo. Creer y
vivir en nuestra época. Una conversación con Peter Seewald., Barcelona 2005, 137-149.
[22] Cf. Pontificia Comisión Bíblica, La interpretación de la Biblia en la Iglesia. Prefacio
del Card. J. Ratzinger.
[23] La interpretación de la Biblia en la Iglesia I.A.
[24] La interpretación de la Biblia en la Iglesia I.A.1.
[25] La interpretación de la Biblia en la Iglesia I.A.4.
[26] La interpretación de la Biblia en la Iglesia. Prefacio.
[27] La interpretación de la Biblia en la Iglesia. Prefacio.
[28] La interpretación de la Biblia en la Iglesia I.A.4.
[29] La interpretación de la Biblia en la Iglesia I.A.1.
[30] La interpretación de la Biblia en la Iglesia II.A.2
[31] La interpretación de la Biblia en la Iglesia II.B.1,2 y 3.
[32] Ratzinger, "La interpretación bíblica en conflicto" 30-39.
[33] Ratzinger, "La interpretación bíblica en conflicto" 31.
[34] Ratzinger, "La interpretación bíblica en conflicto" 41.
[35] Ratzinger, "La interpretación bíblica en conflicto" 44.
[36] Ratzinger, "La interpretación bíblica en conflicto" 45-46.
[37] Ratzinger, "La interpretación bíblica en conflicto" 46.
[38] Ratzinger, "La interpretación bíblica en conflicto" 50.
[39] Ratzinger, "La interpretación bíblica en conflicto" 50-52.
[40] Ratzinger, "La interpretación bíblica en conflicto" 52-54.
2. APORTACIÓN EN LOS DEBATES SOBRE LA DEI VERBUMJ. Ratzinger es llamado a
participar como experto en el concilio Vaticano II por el cardenal Frings de Colonia. A su mano se
debe una famosa intervención del cardenal invitando abrirse al mundo y a recuperar las raíces
genuinamente cristianas. Sin embargo, J. Ratzinger dará años después mucha más importancia (y, de
hecho, la tiene) a su contribución en la Dei Verbum. Fue una intervención que, además de
pasar inadvertida, fue erróneamente colocada –criticará– en el grupo de las aportaciones abiertas y
progresistas. En el origen de esta importante intervención se encuentran, además de las convicciones
explicitadas en la formación teológica, dos hechos de enorme importancia para la configuración de su
perspectiva y para el futuro del gobierno eclesial: el rechazo del dogma de la Asunción por parte de
algunos profesores (al entender que no formaba parte de la “tradición apostólica”) y el debate
abierto por J. R. Geiselmann sobre la relación entre Escritura y Tradición en las actas del concilio de
Trento. Es lo que se conoce como el debate –cerrado en falso, al decir de J. Ratzinger– sobre el
“partim” “partim” y que tuvo una enorme importancia en la redacción final de la Dei Verbum.
2.1. El dogma de la Asunción deMaría. Al joven J. Ratzinger le llama poderosamente la atención que
algunos profesores de teología no acepten el dogma de la Asunción en cuerpo y alma de María al cielo
por ser una doctrina desconocida antes del siglo V y no formar parte, por tanto, de la “tradición
apostólica”. Estos profesores, indica, tenían una concepción estricta de “tradición”,entendiendo por tal
lo que ya estaba fijado. El “recordar” posterior no podía pasar de descubrir aquello que al principio
no era visible y, sin embargo, «ya estaba dado en la palabra original»23. Esta era la concepción que el
mundo teológico alemán tenía de la “tradición” en el tiempo inmediatamente posterior a la finalización
de la segunda guerra mundial y anterior al Vaticano II y que marca la redacción de la Dei Verbum. No
había un concepto de
Tradición “viva” y, por tanto, se tenían dificultades para entender la Tradición como el cauce vivo en el que nos
llega la revelación mediante el auxilio de la Escritura, pero que es bastante más que ella gracias a la asistencia
de Espíritu Santo. El descuido de este capital punto impedía una concepción de la Tradición abierta y creativa.
2.2. El debate sobre el “partim” “partim”. Pero esta limitada concepción sobre la relación entre revelación,
Escritura y tradición se vio incrementada en el transcurso del Vaticano II por el estudio que publicó J. R.
Geiselmann sobre las actas de Trento en las que se recogen las aportaciones al decreto sobre la tradición. Según
el estudio de J. R. Geiselmann en el concilio de Trento se había propuesto en un primer momento una
formula según la cual la revelación estaría “en parte” en las Sagradas escrituras y “en parte” en la Tradición. En
el texto final, sin embargo, el «en parte…,en parte» fue evitado y sustituido por una “y”: sagradas escrituras y
tradición nos transmiten juntas la revelación. J.R. Geiselmann dedujo que Trento había querido enseñarnos
que no existía división alguna de los contenidos de la fe entre la escritura y la tradición sino que ambas
contenían, cada una por cuenta propia, el todo; es decir, eran en sí mismas completas. La consecuencia
de todo ello era que se comenzaba «a sostener que la iglesia no podía enseñar nada que no fuese expresamente
rastreable en las sagradas escrituras, puesto que esta ultima contiene exactamente en modo completo todo
aquello que se refiere a la fe. Y dado que se identificaban interpretación de la escritura y exégesis histórico-
crítica, esto significaba que la iglesia no podía enseñar nada que no resistiese a la prueba del método histórico-
crítico»24. Se iba más lejos que Trento y se sostenía que «en la Iglesia la exégesis debía ser la última instancia,
lo que equivalía –dada la diversidad de interpretaciones entre los exegetas– a que la fe debía retirarse a la
indeterminación y a la continua mutabilidad de hipótesis históricas o aparentemente tales: a la postre, “creer”
significaba algo así como “opinar”, tener una opinión sujeta a continuas revisiones»25. El drama de la época
postconciliar ha estado ampliamente determinado por este debate y por sus «consecuencias
lógicas»26. Es patente que el método histórico-crítico no puede reconocer otra instancia distinta de la del
argumento histórico27 y que «no tolera delimitación alguna a través de un magisterio de autoridad»28. La
consecuencia es que problematiza el concepto de tradición ya que por medio del método histórico «no se
alcanza a comprender que una tradición oral, que fluye junto a las Sagradas Escrituras y se remonta hasta los
Apóstoles, pueda representar una fuente de conocimiento histórico junto a la Biblia»29. No tiene nada
de extraño que al joven J. Ratzinger le pareciera que el método de la teología liberal (Harnack y su escuela)
era arbitrario y trivializador ni que propusiera «ser enderezado a través de la obediencia al dogma»[Link]
constitución dogmática Dei Verbum, concluirá J. Ratzinger, «no ha sido plenamente aceptada todavía»31,
quedando pendiente de comunicar sus autenticas afirmaciones a la conciencia eclesial y darle forma a partir de
ella.13Es cierto que J. Ratzinger denuncia en la etapa anterior que la iglesia tiene «las riendas demasiado
cortas; hay demasiadas leyes, muchas de las cuales han contribuido a la falta de fe de este siglo, en vez de
contribuir a su salvación»32. Y es cierto que cuando años después –ya como prefecto de la Congregación
para laDoctrina de la Fe– se le pregunta por esta observación, manifiesta no acordarse de ella, y la reinterpreta
en el sentido de que la teología escolástica no era buen instrumento para un posible diálogo entre la fe y nuestro
tiempo33. Sin embargo, este primer diagnóstico es algo casi anecdótico. Al poco de acabar la asamblea
episcopal empieza a hablar de un Konzils-Ungeist, de un falso espíritu conciliar, reclamando la necesidad de
reconducir la aplicación del Vaticano II, particularmente frente a quienes entienden que la reforma consiste en
soltar lastre, en hacer que la historia resulte más cómoda, en aligerar detal modo que al final parezca que no
consiste en un «robustecimiento de la fe, sino en una disolución de la misma»34. Concretamente, en Tubinga
se percata –ante algunas lecturas cristianas del marxismo– de que en la iglesia se han infiltrado
tendencias que se sirven del cristianismo como instrumento para su
