El concepto de la Angustia en

Kierkegaard
El concepto de la Angustia en
Kierkegaard

Cristian Eduardo Benavides

Ana Inés Passerini
Daniel Adrián González
Elian Inmenzon

mn

Editora Literaria: Mirtha Rodríguez de Grzona

Instituto de Filosofía ~ SS&CC ediciones

 El concepto de la angustia en Kierkegaard / Ana Inés Passerini ...
[et al.] ; editor literario Mirtha Rodríguez de Grzona. - 1a ed . -
Mendoza : SS&CC Ediciones, 2018.
Libro digital, PDF

Archivo Digital: descarga y online

ISBN 978-987-3835-35-3

1. Filosofía Contemporánea. I. Passerini, Ana Inés II. Rodríguez

de Grzona, Mirtha, ed. Lit.
CDD 199.82

FACULTAD DE
FILOSOFIA Y
LETRAS
UNIVERSIDAD NACIONAL DE CUYO - Mendoza, Argentina

Instituto de Filosofia

CENTRO DE ESTUDIOS
DE FILOSOFIA CLASICA

© SS&CC ediciones 2018

ISBN: 978-987-3835-35-3
Queda hecho el depósito que marca la ley Nº 11.723
Prohibida su reproducción total o parcial
ssycc@[Link]
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 REFERATO

Instituto de Filosofía
FFyL
UNCuyo

Oscar Santilli
Alicia Frassón
Gabriel Simón
Graciela Ciccarelli
Viviana Martínez
Mirtha Rodríguez

5
 Índice

Agradecimiento 7

Presentación 9

Cristian Eduardo Benavides 13

Søren Aabye Kierkegaard: vida y obra de un
“singular”

Ana Inés Passerini 21

Interpretación kierkegordiana de la angustia
de la paradoja de Abraham

Daniel Adrián González 31

La temporalidad y su relación con la angustia

Elian Inmenzon 47
La Angustia en Lacan y Kierkegaard

7
 Agradecimiento
La presente publicación es resultado de un esfuerzo de
alumnos y de profesores nucleados en el espacio de investiga-
ción que del Instituto de Filosofía de la Facultad de Filosofía y
Letras de la Universidad Nacional de Cuyo. En cumplimiento
del proyecto de investigación; Resol. Rec. Nº 3853/2016, Có-
digo 06/G756. “La Filosofía como fundamento de sentido: La
Fenomenología”. Dicho trabajo ha sido posible por el aval aca-
démico y el correspondiente subsidio de La Secretaría de Cien-
cia y Técnica de la UNCuyo.

9
 Presentación
La lectura del texto “El concepto de la angustia” (en da-
nés: Begrebet Angest) es un trabajo escrito por el filósofo Søren
Kierkegaard en 1844 bajo el seudónimo Vigilius Haufniensis.
El sentido interno de la obra kierkegaardiana hace de este
escrito una clave de interpretación en su producción que lo con-
vierte en un trabajo central en el corpus de su obra.
“El concepto de la angustia” reúne temas de las obras ante-
riores que aparecen e inician a la vez un nuevo punto de partida.
Su obra sobre la Angustia ofrece una profunda reflexión,
siempre actual, como lo expresa esta frase: “¿Con qué ambigua
angustia de perder y de conservar se agarra el hombre a esta
vida?” Diapsalmata (2, 39) o, por ejemplo, en los papeles de
“A” cuando dice: “… la angustia comprende aún otro momen-
to, tras el cual sitúa con mayor fuerza a su objeto, ya que tanto
lo ama como lo teme” (2, 143).

Hay, a modo de ejemplo, una conexión central entre la an-

gustia y el tiempo, entre la angustia y la libertad, entre la angus-
tia y la existencia. Esa conexión define la propia y natural con-
dición de la angustia. Así afirma: “la angustia es precisamente
una reflexión y, en este sentido, se diferencia claramente de la
pena”.
Mientras que en la pena liga al hombre a un acontecimien-
to, en la angustia puede relacionarse plenamente consigo mis-
mo, por encima de cualquier objeto. Ella misma es reflexión.
Nace de su finitud y a la vez de su condición espiritual. El “en
sí” de la angustia trasciende trascendiendo. Kierkegaard mues-
tra reflexivamente la experiencia del ámbito interno.
La angustia se descubre instante en el temer y en el amar,
en una identificación de uno en otro. La reflexión de la angustia
consiste en que el hombre puede pensar-se a sí mismo desde el
profundo anhelo de libertad.

11
 Esto solo a modo de introducción de un tema que se des-
pliega en el trabajo de los autores que se detallan a continuación.

Mirtha Rodríguez

12
 Søren Aabye Kierkegaard: vida y obra de un “singular”

Søren Aabye Kierkegaard: vida y obra de un

“singular”

Cristian Eduardo Benavides

Kierkegaard nace en Copenhague el 5 de mayo de 1813 y

muere el 11 de noviembre de 1855, con solo 42 años. Hombre
docto, vivió una vida agitada, refinada y también mundana,
acompañado de la infelicidad, atormentado por la melancolía,
la angustia y la desesperación. Una vida no signada por grandes
acontecimientos exteriores, vivida en Dinamarca, un país frío,
triste, con permanente neblina.
En los últimos diez años de su vida Kierkegaard escribió
un número enorme de páginas, más su lengua periférica y mi-
noritaria, y la lejanía de la cultura danesa de su tiempo con las
corrientes más vivas de la cultura europea, lo dejaron aislado.
Debió transcurrir medio siglo para que su obra se diese a cono-
cer en los confines de Escandinavia y suscitase un interés pro-
fundo, sobre todo, en Alemania. Pero para que la figura solitaria
de Kierkegaard fuese reconocida como una de los más grandes
testimonios de la modernidad, fue necesario atender al movi-
miento de la Kierkegaard Renaissance alemana, en el período
entre las dos guerras mundiales del siglo pasado, cuando la his-
toria comenzó a confirmar su visión trágica del mundo. Hoy las
obras de Kierkegaard son extensamente traducidas y estudiadas
en todo el mundo.
Kierkegaard ha influido notablemente en autores tales como
Kafka, Miguel de Unamuno, Wittgenstein, Edith Stein, Theodor
Adorno, Albert Camus, etc. etc. Así Levinás ha escrito que
Kierkegaard es el pensador de nuestro tiempo. Se podría tam-
bién añadir el influjo decisivo que Kierkegaard ha ejercido so-
bre la pintura de los expresionistas y en particular sobre Munch
el autor de El grito, o bien sobre cinematógrafos como Ingmar
Bergman, o bien sobre teólogos como Karl Barth o Bultmann,
o sobre filósofos como Karl Jaspers y Jean Paul Sartre. Martin
13
Cristian Eduardo Benavides

Heidegger, en gran medida deudor de muchos principios kier-

kegaardianos, declara en “La sentencia de Nietzche Dios ha
muerto” que Kierkegaard es para él un escritor de cosas religio-
sas, ciertamente no uno cualquiera, sino el único a la altura del
destino de su tiempo”.
En la obra de Kierkegaard aparece por vez primera (aunque
quizá uno pueda también remontarse a Agustín de Hipona) la
concreta experiencia existencial del Singular en el puesto que
había sido ocupado por la abstracción conceptual de la reflexión
filosófica. Kierkegaard, en efecto, no se limita a considerar los
problemas tradicionales o los más discutidos en los círculos fi-
losóficos contemporáneos e intentar resolverlos con un espíritu
desinteresado. Sus problemas arrancan de su propia vida en el
sentido en que se le presentan en forma de alternativas para una
opción personal, opción que implica un compromiso radical. Su
filosofía es una filosofía vivida. En este sentido son pertinen-
tes las palabras de Lev Sestov: “filosofía existencial significa
para Kierkegaard que él piensa para vivir y no que vive para
pensar”. En sintonía con el texto citado Jackes Derridá escribe
en “Violencia y Metafísica” que en Kierkegaard “la existencia
subjetiva es la que rechaza al concepto”.
Es indispensable, por lo tanto, que el que quiera adentrarse
en la obra del danés conozca su vida; pues se trata de un pen-
sador en el que sus expresiones literarias son resultado de sus
impresiones vivenciales. La unicidad de pensamiento y obra en
Kierkegaard es una ley, un principio que rige su comprensión.
Estamos verdaderamente ante un hombre “Singular” (Enkelte);
un hombre de paradojas; un intelectual de un intenso dinamis-
mo: complejo, oscuro, ambiguo, profundo, trágico, extremo,
polémico, reflexivo, abrupto, irónico, melancólico, religioso,
esencialmente dialéctico. Su actividad literaria, en efecto, elude
cualquier escuela filosófica o teológica.
Pues bien, para comprender ciertas cuestiones de su produc-
ción literaria es necesario conocer su ambiente o contexto his-
tórico-cultural. Kierkegaard creció en una familia protestante,
concretamente luterana. Su padre, como el mismo Kierkegaard
confiesa, lo educó en una religiosidad sombría, signada por la

14
 Søren Aabye Kierkegaard: vida y obra de un “singular”

cruz de la severidad y del pecado. El cristianismo le fue reve-

lado bajo un aspecto duro y riguroso, en la que el deber asumía
constantemente una forma dramática y el pecado un carácter de
opresión. No es de extrañarse que a lo largo de su vida entonces
el cristianismo se le aparezca como “la crueldad más inhuma-
na”. En los últimos años de vida Kierkegaard reaccionará fuer-
temente contra la Iglesia Oficial de Dinamarca a la que pertene-
cía. La extrema tensión de las disputas terminará, al final, por
minar completamente su delicada salud.
Pues bien, Kierkegaard fuel el último de siete hijos. Su padre,
Michael Pedersen Kierkegaard tenía una procedencia humilde;
siendo adolescente se trasladó a Copenhague para trabajar en
una tienda textil, supo abrirse camino como comerciante hasta
lograr el éxito económico, acumulando una cuantiosa fortuna,
también supo relacionarse con un sector intelectual de aquella
ciudad; con una fuerte inclinación por los problemas religio-
sos, organizaba veladas –a las que asistía el pequeño Søren en
las que discutían los argumentos de la filosofía racionalista y
muchas cuestiones de teología luterana. Contrajo nupcias con
Ana Sørensdatter Lund, un buen día decidió abandonar su vida
como comerciante para dedicarse con más intensidad a la vida
religiosa y a la ocupación de sus hijos.
Entre los años 1819 y 1834 murieron su madre y cinco her-
manos. Estos acontecimientos sumados a su temperamento me-
lancólico y reflexivo infundieron en él la sospecha de que una
maldición pesaba sobre la familia, condenada a desaparecer de
la tierra. Hizo un primer intento de reconciliarse con el mundo,
de luchar contra la melancolía agravada por esa sospecha, y aun-
que estaba inscrito en los estudios de teología en la Universidad
de Copenhague los descuidó por sus intereses estéticos y lite-
rarios, se unió con sus compañeros a la vida despreocupada de
los cafés, del vestir a la moda y multiplicar sus paseos por aque-
lla pequeña ciudad. Como consecuencia de esto, su padre y él
discutieron hasta llegar al acuerdo de que dejaría de vivir en la
casa paterna, recibiendo una cantidad anual de dinero por parte
de su padre.
Un año después se reconcilió con su padre, quien le confesó

15
Cristian Eduardo Benavides

que de pequeño había maldecido a Dios y que había vivido ma-

ritalmente con su mujer antes del matrimonio. Lleno de compa-
sión Kierkegaard se unió más a su padre, pero unos meses más
tarde su padre falleció. A partir de estos sucesos, experimentó
una conversión más plena a la vida religiosa, terminó con es-
mero sus estudios universitarios de teología y filosofía. En 1841
recibe el grado de Magister en filosofía con la tesis Sobre el
concepto de la ironía.
Unos años antes, en la Primavera de 1837 Kierkegaard cono-
ció a Regina Olsen, ella tenía 15 años y era hija de un consejero
de estado. Desde su primer encuentro Kierkegaard quedó grata-
mente impresionado. Durante más de tres años Kierkegaard la
cortejó y en 1840 se comprometieron, habiendo desbancado a
otro pretendiente con el que Regina ya tenía cierto compromi-
so hecho. Sin embargo, aquel sueño por el que había luchado
tanto tiempo y que serviría –junto con la reconciliación de su
padre y la conclusión de sus estudios- como una forma normal
y responsable de encaminar su vida; todo esto fue roto en poco
tiempo, ya con el noviazgo a cuestas percibió que no podía des-
prenderse –aunque quisiera- de su melancolía, ni se imaginaba
llevando una vida acomodada a las circunstancias matrimonia-
les, terminó por convencerse de que la desproporción entre su
cuerpo y su espíritu terminarían por destruir a Regina, a quien
tanto amaba. Un año después del compromiso Kierkegaard
rompía definitivamente su compromiso matrimonial, aunque no
quiso explicarle a Regina las verdaderas causas, pues eso hubie-
ra acrecentado su dolor e incluso ella hubiera podido impedir el
rompimiento; por el contrario, Kierkegaard aparento un com-
portamiento frívolo y de cierta indiferencia, con la intención de
que ella pudiera rechazarlo más fácilmente. Todo esto produjo
en Kierkegaard un gran dolor que duró toda su vida. En sus
obras hay continuas referencias tanto a su padre como a Regina.
De regreso en Copenhague, luego de asistir al curso de
Schelling en Berlín, Kierkegaard se dedicó de lleno a su tarea
como escritor. En un año escribió alrededor de mil páginas pu-
blicadas en 3 obras seudónimas y nueve discursos edificantes.
No necesitó un trabajo que le impidiera la concentración en sus

16
 Søren Aabye Kierkegaard: vida y obra de un “singular”

ideas debido a la cuantiosa herencia recibida de su padre. En

los años venideros elaboró un vasto mundo de seudónimos, for-
mas literarias, diversos temas filosóficos, estéticos y religiosos,
y todo ello dentro de una original propuesta de pensamiento.
El inicio de 1846 está marcado por uno de los acontecimientos
más dolorosos en su actividad como escritor pues se publicó
el anuario de temas estéticos Gæa en el que aparece un escrito
de Møller, escritor, poeta y crítico, titulado Una visita a Søro.
Se trataba de una crítica en términos despectivos a la obra seu-
dónima de Kierkegaard Etapas en el camino de la vida. Su re-
seña mezclaba aspectos del contenido con comentarios sobre
la persona y las peculiaridades de Kierkegaard. Nuestro autor
respondió con un artículo a lo que El Corsario en respuesta a
Kierkegaard, comenzó una serie de artículos para satirizar su
persona y sus escritos; varios de ellos estaban inclusive acom-
pañados de caricaturas donde mostraban a Kierkegaard en po-
siciones o formas ridículas, o hacían mofa de sus escritos. Los
artículos se sucedieron durante cuatro meses. El problema para
Kierkegaard se agravó cuando también algunas personas al re-
conocerlo en la calle se mofaban de él, lo que más le preocupa-
ba era que “el público” no tuviera ningún interés por compren-
der la coherencia que encerraban los seudónimos en su labor
como escritor.
Con la edición de Post-scriptum definitivo y no científico a
las migajas filosóficas, en febrero de 1846, Kierkegaard consi-
deraba que terminaba una etapa de su labor como escritor, lleva-
ba tiempo considerando la posibilidad de ser pastor rural y dejar
de escribir o, al menos, dejar de escribir bajo seudónimos obras
mayores. Si consideramos las obras de los siguientes años, salta
a la vista el carácter religioso-edificante de la mayoría de sus
escritos, solamente interrumpidos por algunas reseñas de temas
estéticos y, al final de su vida, por la polémica abierta contra los
representantes de la iglesia danesa.
El último periodo en la vida de Kierkegaard como escritor
tiene como referencia cronológica el fallecimiento del obispo
Mynster, acontecido en 1854. Mynster había sido amigo de su
padre; cuando Kierkegaard era pequeño escuchó en su casa

17
Cristian Eduardo Benavides

paterna muchas discusiones sobre diversos temas filosóficos

y teológicos entre su padre y Mynster. Antes de la muerte de
Mynster, Kierkegaard ya había comenzado en sus escritos una
crítica más directa e insistente hacia la iglesia oficial; como ya
se ha señalado, en Ejercitación del cristianismo Kierkegaard
hace una continua crítica a la iglesia que ha mitigado las exi-
gencias del cristianismo y, en su lugar, se ha autoproclamado
triunfante, como si ya hubiera vencido de una vez por todas el
mal en la vida de sus fieles. El ataque de Kierkegaard es direc-
to a la iglesia que ha pactado con la temporalidad mundana,
presumiendo falsamente el estar unida a Cristo, disociando la
fe y las obras, y a Mynster. Su crítica completamente abierta
se originó con ocasión de los funerales de Mynster, oficiados
por el que sería su sucesor Hans Lassen Martensen, profesor de
Kierkegaard en la universidad, discípulo de Hegel e introductor
de éste en Dinamarca. En los funerales, Martensen elogió una y
otra vez la figura de Mynster, su entrega al servicio de la verdad
y el cristianismo, e invitaba a todos a seguir su ejemplo. La in-
dignación de Kierkegaard fue inmediata, había llegado la hora
de un enfrentamiento directo. Cuando Kierkegaard encontró la
oportunidad, inició la publicación de 21 artículos. La defensa de
Martensen y de la iglesia danesa no se hizo esperar por muchas
autoridades eclesiásticas y civiles. El ambiente en torno a esta
polémica se ponía cada vez más tenso.
Posiblemente por la tensión tan grande que todos estos acon-
tecimientos causaban en él, aunada a su constitución física dé-
bil, Kierkegaard fue atacado por una parálisis el 2 de octubre
de 1855 y cae sin sentido en plena calle, unas semanas después
Kierkegaard falleció. La situación por entonces era por demás
crítica, pues también estaba enemistado con su hermano y prác-
ticamente estaba sin dinero. Aunque, por contraparte, estaba
convencido de la necesidad de levantar su voz contra la iglesia
establecida, consideraba que esta situación suponía un martirio
y estaba dispuesto al sacrificio.
Para entender su producción debe tenerse una idea del con-
junto de su obra. Kierkegaard presenta su producción en una
triplicidad de horizontes: los “Escritos pseudónimos”; los

18
 Søren Aabye Kierkegaard: vida y obra de un “singular”

“Discursos edificantes”; y las “Cartas del Diario” Además

de las complicaciones que encierra esta división, la dificultad
se acrecienta cuando el autor pasa a la citación de distintos
pseudónimos y a los diversos estadios de existencia que desa-
rrolla (Victor Eremita, El Juez William, Johannes de Silentio,
Constantin Constantius, Young Man, Vigilius Haufniensis,
Nicolaus Notabene, Johannes Climacus, Anti-Climacus, etc.)
En la triplicidad de horizontes viene distinguida la
“Comunicación Indirecta” y la “Comunicación Directa”; es
decir, entre las obras firmadas con pseudónimos, y aquellas sig-
nadas con el propio nombre. En la “Comunicación Indirecta”,
nuestro autor hace del comunicante un sujeto “no cristiano” que
ayuda negativamente al lector. En la “Comunicación Directa”,
Kierkegaard habla como hombre cristiano, comunicándose in-
mediata y positivamente. La razón ambivalente de su comuni-
cación, está en su objetivo mayéutico de “meterse en relación”
con todos los estadios de existencia del los hombres, sin excep-
ción. Respecto a los “Escritos pseudónimos”, Kierkegaard se
coloca como un “simple lector”. En efecto, su relación con los
personajes pseudónimos es exterior, indiferente, impersonal.
Los diferentes pseudónimos por tanto, no expresan la íntima
convicción de vida que tiene nuestro escritor, sino las distintas
esferas de existencia que puede recorrer un hombre cualquiera.
Los “Escritos pseudónimos” son las más conocidos, y es a los
que Kierkegaard debe especialmente su fama. Ellos pertenecen
a la “Comunicación Indirecta”. Dentro de estos escritos pode-
mos distinguir dos grupos: aquellos que son del todo pseudó-
nimos; y aquellos que tienen por autor a un pseudónimo y por
editor al mismo Kierkegaard.
Podemos reagrupar los «Escritos pseudónimos» en tres sec-
ciones: A) “El ciclo de Regina”, en la cual pueden ir conside-
radas las obras estéticas. En esta sección, la mayoría de los es-
critos son dedicados especialmente a su siempre amada Regina
Olsen, con quién había roto su noviazgo. B) “El intermedio fi-
losófico” o estrictamente especulativo, que son los trabajos más
profundos de la polémica antihegeliana. C) “El ciclo de la cris-
tiandad” que representa los escritos más netamente cristianos.

19
Cristian Eduardo Benavides

La declaración programática de dicha división nos la presenta

el mismo Kierkegaard:
Il movimento che i miei scritti descrivono è il seguente: dal
«poeta» – dalla sfera estetica, dal «filosofo» – dalla sfera specu-
lativa alla indicazione della determinazione più interiore possi-
bile della realtà cristiana”1.
Dentro de la Comunicación Directa se hallan los “Discursos
edificantes”, y las “Cartas del Diario”. Ambos representan el
estadio culminante de los escritos kierkegaardianos, a saber, el
religioso. Los “Discursos edificantes” igualan tanto cuantitati-
va como cualitativamente a los escritos pseudónimos.

1 S. Kierkegaard, Sulla mia attività di scrittore, tr. it. Cornelio Fabro, in

Opere, v. 1, Piemme, Casale Monferrato, 1995, p. 6.

20
 Interpretación kierkegordiana de la angustia de la paradoja de Abraham

Interpretación kierkegordiana de la an-

gustia de la paradoja de Abraham

Ana Inés Passerini

Introducción

“Así, pues, amados míos, como siempre habéis obedecido, no sólo

cuando estaba presente, sino mucho más ahora que estoy ausente,
con temor y temblor trabajad por vuestra salud”1.

El título de esta obra de Kierkegaard Temor y Temblor2 fue

probablemente elegido a la vista de esta cita de la Biblia. Esta
obra aparece el día 16 de octubre de 1843, comienza con un epí-
grafe- una cita de los versos del poeta romántico Hamann- con
el que Kierkegaard quería dar a entender que Temor y Temblor
encerraba un significado oculto que era preciso descifrar. Pero
la alusión iba dirigida a una sola persona: era un mensaje per-
sonal y privadísimo a Regina Olsen, su ex prometida, con la
que él mismo había roto el compromiso dos años antes, y a la
que ya había dedicado con anterioridad otro libro suyo: Aut-
Aut. Aut-Aut. Temor y Temblor y luego La Repetición son el
fruto de una experiencia autobiográfica: su desgraciado amor
por Regina Olsen. Quien conozca la vida de Kierkegaard podrá
encontrar sentido a todas las veladas alusiones que llenan estas
obras. Además de ocultar algo de su propia vida, Kierkegaard
desarrolla en este libro su filosofía del Particular o Singular,
exponiendo en ésta la más radical ruptura con Hegel. Partía del
dato experiencial del existente concreto que soy yo y lo consi-
deraba irreducible a un esquema o a un sistema. Su método era

1 San Pablo, A los Filipenses, 2: 12.

2 Kierkegaard Sôren, Temor y Temblor, Traducción, estudio preliminar y
notas de Vicente Simón Merchán, Madrid, Tecnos, 1998.

21
Ana Inés Passerini

el de la experiencia subjetiva, que evidentemente resulta impo-

sible de intercambiar; él no podía saber más que de sí mismo,
de lo que le ocurría o de lo que provocaba. Para entender a
Kierkegaard se requiere seguir el hilo de su acontecer interno y
ver como convertía en escritura sus propias experiencias3.
Sôren Kierkegaard nació el 5 de mayo de 1813 en Dinamarca,
cuando comienza sus estudios superiores, la cultura de su país
estaba dominada por la filosofía alemana y el teatro francés. La
filosofía hegeliana era para Kierkegaard una aspiración racio-
nalista que no dejaba lugar para la filosofía apasionada, ham-
brienta de respuestas; un sistema que cerraba a piedra y lodo
la puerta a la espontaneidad. Lo que su alma buscaba era una
verdad subjetiva por la cual vivir o morir, una pasión profunda
por la autenticidad. Haberse enamorado de Regina fue para él
haberse abandonado por única vez a la espontaneidad. Pero al
mismo tiempo, esa pasión de amor se vio invadida por unos
fuertes sentimientos de culpa, pues él sentía que Dios le había
señalado como el único para que siguiera el camino de la fe,
y ahora el mundo tiraba de él. Regina era considerada por él,
entonces, como la “tentación”, con la que se trata de apartarle
del camino que Dios le había indicado. Empieza así la angustia
de tener que renunciar a su más preciado amor por una prueba
de Dios. Comienza aquí el camino de lo religioso. Él renuncia a
Regina por mandato divino, como en su libro Temor y Temblor
cuando relata lo que hace Abraham al renunciar a su hijo Isaac.
Ambos renunciaban a lo más querido. Pero Abraham tuvo fe, y
en premio a esa fe le fue devuelto su hijo en el último momento.
Entonces Kierkegaard se pregunta, al ver que Regina se com-
promete con otro hombre: ¿me falta la fe requerida para que
me sea devuelta Regina? y también se hace una pregunta más
angustiosa: ¿cómo puedo estar seguro de que Dios me exige ese
sacrificio?4.

3 Cft. Estudio preliminar de la obra citada de Kierkegaard.

4 Ibidem

22
 Interpretación kierkegordiana de la angustia de la paradoja de Abraham

La paradoja del particular

“Concédeme, Señor y virtud de mi salud y de mi

vida, que no sea yo de aquellos que a tiempos creen, y
al tiempo de la tentación desfallecen. Hacedme som-
bra en el día de la batalla y sed mi esperanza en el día de
la aflicción, y mi salud en el tiempo de la tribulación”5.
Temor y Temblor nos abre las puertas al encuentro de una ex-
periencia vivida de forma particular por Abraham, el elegido de
Dios, manifestación absoluta de la frase de San Pablo: “el justo
vivirá por la fe”6. Pablo muestra a Abraham como padre de to-
dos los que son justificados por la fe. La tradición judía alaba en
Abraham, la fidelidad, las obras y la circuncisión. Pablo toma
la principal de ellas, la fe, que ante la mirada de Dios se iden-
tifica concretamente con la justicia. La justicia de la fe es una
justicia que consiste en creer. Abraham, esperando contra toda
esperanza, creyó y fue hecho padre de los cristianos en virtud de
la promesa hecha por Dios. Mediante la fe obtuvo la esperanza
en la gloria de Dios, y pudo sobreponerse a las tribulaciones,
sabiendo que la tribulación engendra la paciencia y el amor, que
le brindarían seguridad y constancia para no quebrantarse. Por
la fe, que descansa en una escucha, el hombre se entrega por
una obediencia a Dios como la única fuente de salvación.
“¡Oh, padre Abraham, merecedor de toda veneración!
(...) ¡Segundo padre del género humano! Tú que fuiste el pri-
mero en sentir y testimoniar esta pasión poderosa que des-
deña el peligroso combate contra la furia de los elementos y
las fuerzas de la creación, para pelear con Dios; tú, que antes
que cualquier otro sentiste en ti esa elevada pasión, limpia y
humilde-manifestación sagrada del absurdo divino- Que hu-
bieron de transcurrir cien años para que tú tuvieses, contra
toda esperanza, un hijo de tu vejez, y que hubiste de empuñar
el cuchillo antes de poder conservar a Isaac; que a tus ciento

5 San Agustín, Meditaciones, Madrid, Patisa, 2.

6 San Pablo, Ep. Rom, 1, 17.

23
Ana Inés Passerini

treinta años nunca habías tratado de ir más allá de la fe”7.

Abraham se encuentra en lo que Kierkegaard llama el “esta-
dio religioso”, en donde desaparecidas las ilusiones estéticas y
éticas (dos formas de la temporalidad), queda el hombre cara a
cara con la angustia del existir, la existencia se torna misteriosa
e irracional y el hombre se halla en una relación con Dios incó-
moda y peligrosa. Dios no se dirige al hombre de viva voz mani-
festándole sus deseos y expresándose según estructuras lógicas,
sino que la relación con Dios se vive en el terreno del absurdo
y el cristianismo es absurdo. Kierkegaard opone el concepto de
Cristianismo al concepto de Cristiandad, representado este úl-
timo por el cristianismo oficial, es decir el de la Iglesia danesa.
La fe no es la de la Cristiandad, sino la del Cristianismo; no es
consuelo y seguridad, sino “temor y temblor”.
Para Kierkegaard, Abraham es merecedor de toda venera-
ción, grande entre los grandes, causa de asombro, provocador
del temor y el temblor en un alma sensible, es la encarnación
de la pasión que inspira la fe, de la locura de creer en virtud
del Absurdo, de combatir a pesar de la aniquilación de todo lo
necesario para seguir. El alma sensible de Kierkegaard queda
anonadada ante la “inaudita paradoja” que constituye el sentido
de la existencia de Abraham. Esta paradoja es la que se presenta
en la hazaña de Abraham de mantenerse en la fe a pesar de la
prueba hecha por Dios que le exigía el sacrificio de su ungénito
hijo Isaac. El se hizo esclavo del Señor y obedeció sus ordenes
en virtud de un absurdo, él creyó que Dios no le exigiría a Isaac,
pero al mismo tiempo se hallaba dispuesto a sacrificárselo. No
creyó que llegaría el día que fuera bienaventurado en el cielo,
sino que tuvo fe en la felicidad acá en la tierra. Sabía, no por
conjeturas humanas sino por la gracia de la fe, que Dios podía
darle un nuevo Isaac, podía volver a la vida al sacrificado.
“Pero, pese a todo, Abraham creyó en relación a esta
vida. Si su fe sólo se hubiese referido a una vida venidera,
habría podido desprenderse fácilmente de todo, apresurán-
dose a abandonar un mundo al cual ya no pertenecía. Pero la

7 Kierkegaard, Temor y Temblor, p. 18.

24
 Interpretación kierkegordiana de la angustia de la paradoja de Abraham

fe de Abraham no era de esa especie, si es que puede existir

una fe semejante, pues en verdad no es fe, sino su más re-
mota posibilidad, capaz de descubrir su objeto en el extremo
límite del horizonte, aun cuando esté separada de él por un
pavoroso abismo donde la desesperación tiene su sede”8.
De esto se trata justamente la grandeza de Abraham, de su
mantenerse en este estadio religioso sin querer ir más allá de
la fe. Él se mantuvo en la fe, no buscó salir de la paradoja sino
que aceptó su destino querido por Dios. Le es imprescindible
sufrir por la fe, un “caballero de la fe” es un hombre cuya vida
transcurre desde el comienzo hasta el fin ajena a todo eso que se
denomina goce. No buscaba su propia gloria ni fortuna ni pla-
cer, sino que renunciando a lo más preciado, se entregó a Dios y
a su Voluntad. Su fe se ejerció en las cosas de esta vida, tenía fe
en que iba a envejecer bendecido por su descendencia.
Abraham conoció la angustia y el dolor ante la paradoja, tuvo
que preparar todo en silencio y sólo, viajar con su hijo hacia el
monte Moriah, esperarlo todo sin tener nada. Renunció a lo más
preciado, dejó todo y fue con su secreto a cumplir su prueba.
Toda alma que empieza el camino hacia Dios necesita despren-
derse de todo lo que para sí tiene y emprender el viaje con la
única seguridad de sus pasos guiados por la mano de Dios, ne-
cesita entrar en la “noche oscura”, y allí aprender a vivir en el
desasosiego y el desconsuelo, no puede mantener en este estado
religioso sus afectos acostumbrados, tiene que desprenderse de
todo aquello que le impida una total entrega a Dios, nada que
medie entre su alma sola y su Amado. El anhelo del alma aman-
te permanece siempre oculto ante sus propios ojos y ante los
ojos de los que quisieran comprenderlo, por eso sufre y se an-
gustia el hombre ante tal anhelo. El espíritu se vuelve contrito
y silencioso, sólo en Dios espera respuesta. Impera en el alma
de Abraham un orden eterno y divino, todas sus potencias están
adecuadas a su fe y todos sus actos demuestran obediencia y
constancia. Su fin requiere trabajo y fuerza espiritual, y su espe-
ranza está en la Mirada de Dios. No se muestra indiferente ante

8 Kierkegaard, Temor y Temblor, p. 15.

25
Ana Inés Passerini

el pedido de su Señor sino que trabaja poniendo todo su valor

para cumplir con su prueba.
Kierkegaard toma como inspiración otra frase de San Pablo
para describir la actitud de Abraham: “quien no quiera trabajar,
no coma”9. Abraham trabajó y se esforzó por Dios y pudo recu-
perar a Isaac luego de haber demostrado su verdadera fe. No es
falsa apariencia ni ha alcanzado su renombre mientras dormía
ni tampoco se lo debe agradecer a un capricho del destino. “El
caballero de la fe” no duerme nunca, pues está sometido cons-
tantemente a prueba, y a cada instante existe la posibilidad de
que, en su angustia, se eche atrás y renuncie a seguir su camino.
Abraham demostró ser piadoso y temeroso del Señor y mereció
ser llamado el elegido de Dios.
Toda su fe se basaba en su amor que le permitió hacer “el
movimiento hacia el infinito”. Este movimiento es el de la “re-
signación infinita”, es un movimiento que lo hace por sí mismo
y si no lo hace será por cobardía e indecisión. Abraham renun-
cia a todo siendo consciente de la alta dignidad que supone que
el individuo sea su propio censor. Lo realiza él mismo y en su
virtud se consigue a sí mismo en la conciencia de su eternidad,
en armonía con su amor al Ser Eterno. Renunciando así a toda
la temporalidad, realiza un “salto” y obtiene la eternidad. Todas
sus fuerzas están ocupadas en el acto de la renuncia. Quedan
en su alma desolada la angustia y el tormento que alberga el
sufrimiento paterno.
“Es la regla: no hay alegría verdaderamen-
te grande sin el preludio de algún grave sufrimiento”.

“¡Ay de mí, pues Tú eres más excelso que todas las

excelsitudes y más profundo que todas las profundi-
dades! Y nunca Te retiras de nosotros, aun cuando no-
sotros con trabajo y con pena nos volvemos a Ti”10.
La fe consiste precisamente en la paradoja de que el parti-
cular se halla como tal por encima de lo general, se encuentra

9 San Pablo, Segunda a los Tesalonicenses, 3: 10.

10 San Agustín, Confesiones, Venezuela, San Pablo, 1986, VIII, 3.

26
 Interpretación kierkegordiana de la angustia de la paradoja de Abraham

en relación absoluta con lo Absoluto. La historia de Abraham

ilustra una suspensión teleológica de lo ético. Por eso su alma
guarda el secreto de su angustia, pues si lo comunicara nadie
lo entendería y lo verían como un asesino y se produciría un
escándalo. Abraham obra en virtud del absurdo, pues absurdo es
ya que él como particular se halle por encima de lo general. Su
propio movimiento o acto rebasa la esfera de lo ético, su telos
es tan alto que deja en suspenso lo ético. Aquí se manifiesta la
relación totalmente personal de Abraham con Dios, es una cues-
tión privada y muestra una verdad subjetiva manifestada por la
Voluntad de Dios.
Quien hecha adelante por el estrecho sendero de la fe, no
podrá encontrar a nadie que lo ayude y que lo entienda, se en-
cuentra solo y en silencio. Frente a esta verdad de fe o paradoja,
Abraham experimenta una “pasión mortal”, padece en su inte-
rior la amargura del dolor y a la vez la dulzura de la esperan-
za. Sólo puede recurrir a sí mismo, sabe que no puede hacerse
comprender y su dolor es su certeza, su pasión anida una verdad
por la cual muere a lo general para vivir en lo religioso; no per-
manece inmóvil, pues se juega en esta pasión el sentido de su
existencia. La fe es la pasión más grande del hombre. El deber
absoluto lo lleva entonces a la realización de un acto prohibido
por la ética, pero el caballero de la fe nunca se da por vencido y
sigue amando y ese amor que siente por su hijo Isaac, al ser pa-
radójicamente opuesto al que siente por Dios, convierte su acto
en sacrificio. La miseria y la angustia de la paradoja residen
precisamente en el silencio. La Paradoja consistiría entonces
en: ser desdichado y ser feliz al mismo tiempo.
“El amor perfecto consiste en amar a quien nos vuelve
desdichados. Ser amado así ningún hombre tiene derecho a
pedirnos: solamente Dios. Y ser religioso en sentido profun-
do se puede decir es que, amando a Dios, se ama a quien nos
ha vuelto humanamente desdichados, desdichados para esta
vida; aunque al mismo tiempo felices (...). Para el hombre la
felicidad más grande es llegar a amar dolorosamente a Dios”11.

11 Castellani, De Kierkegaard a Tomás de Aquino, Buenos Aires,

27
Ana Inés Passerini

El camino de regreso de Abraham

“La Inaudita Paradoja de la Fe, una parado-

ja que devuelve el hijo al padre; paradoja de la que
no se puede adueñar la razón, pues la Fe comien-
za precisamente allí donde la razón termina”12.
Abraham lleva acabo dos movimientos: hace por un lado el
movimiento de la “resignación infinita” renunciando a Isaac,
muestra la abnegación completa que nadie puede comprender
porque es privada entre él y Dios; y al mismo tiempo lleva a
cabo el “movimiento de la fe”, que es el consuelo en la esperan-
za: “Dios mismo se proveerá de res para el sacrificio, hijo mío”.
Esta es su única respuesta a Isaac. Su misión requiere silencio
y misterio, y que lleve a cabo su obra personalmente, sabiendo
lo que va a hacer en el “momento decisivo”. El movimiento de
la fe es lo que hace a Abraham grande, es el que le dará la po-
sibilidad de su felicidad acá en la tierra hasta que llegue el día
en que podrá ver cara a cara a Dios en la bienaventuranza. Pero
lo que aquí importa señalar es este “salto” hecho por Abraham
que lo pone en el lugar del particular. Este particular o singular
va ser bendecido por Dios aquí en este mundo a causa de su fe:
se va a producir lo que Kierkegaard llama la “Repetición” o
la “Reduplicación” (Wiederholung). Con esta categoría expresa
la contemplación, que es la felicidad imperfecta que se logra
en esta vida, un cierto conocimiento de Dios, no cualquiera,
no científico, sino vital y entrañable, un conocimiento interno
y subjetivo, amoroso y apasionado de Dios. El particular con-
templa la paradoja a través de este conocimiento que es perfec-
cionador del hombre y obtenido por la fe sobrenatural o pasión
infinita. Su ser particular se hace divino o beatífico, se redupli-
ca. Esta felicidad es imperfecta porque consiste más bien en la
esperanza que en la posesión, pero el que aprende a esperar con
tanta certeza es porque de alguna manera ya posee aquel cono-
cimiento divino.
Guadalupe, 1973, p. 61.
12 Kierkegaard, Temor y Temblor, p. 44.

28
 Interpretación kierkegordiana de la angustia de la paradoja de Abraham

“El que tiene la contemplación tiene una especie de

redes de esquemas combinados, donde encasilla automáti-
camente todo lo que ve o sabe y el nudo de todas esas re-
des es Dios; de modo que en cualquier cosa que ve o sabe,
aunque Dios no aparezca explícitamente, en realidad ve o
sabe a Dios, sin necesidad de tenerlo en la boca cada instan-
te, como los beatos; de manera que todas las cosas creadas
le son devueltas o reduplicadas de una manera, por decirlo
así, exquisita,- aunque aplastante. Porque dentro del espíritu
pueden encontrarse todas las cosas creadas y el espíritu es
más vasto que todo el universo. Esa es la Reduplicación para
Kierkegaard: “¡Tiene que ser en esta vida!”, “aunque parez-
ca imposible”. “¡Pero Job dijo en esta vida, y San Lucas dice
en esta vida!”. Y puede que en esta vida pero no de esta vida,
sino como fuera de ella, no en el Tiempo sino en el Instante”13.
La experiencia de Abraham es la experiencia del particular,
que al renunciar a todo por Dios, le fue reduplicado todo por
Dios. Es el elegido de Dios, el “caballero de la fe” que no quiso
ir más allá de su fe y puso toda su confianza en Dios. Contempló
la divina unión de Dios para con su alma particular y se entre-
gó en sus manos, y así fue consolado y le fue recompensado
su amor. El “Temor de Dios” fue trocado en “Amor de Dios”,
porque lo que hace obrar es el amor no el temor que retrae. Se
manifiesta así la frase de San Agustín que dice “Ama y haz lo
que quieras”14.
Son pocos los que llegan a este estadio religioso, sin embar-
go todo ser humano está llamado a él por el infinito amor del
Padre. Abraham es el que con su ejemplo muestra el verdadero
camino a Dios. El sabe el camino y sabe mirar: ve y sabe bien
lo que ve. Está ubicado. En su experiencia sabe que sin camino
no hay nada que ver, sino desvarío o desordenados anhelos; que
si algo se ha visto es porque se ha hecho un camino. Sabe que
el camino y lo visto son inseparables, en ello basa su fe, sabe

13 Castellani, De Kierkegaard a Tomás de Aquino, pp. 210, 211.

14 “Dilige, et quod vis fac”: San Agustín, In Epistolam Ioannis ad Parthos,
VII, 8.

29
Ana Inés Passerini

que cada uno tiene que tener la experiencia de caminar y traba-

jar para recorrer la senda elegida. Y lo más importante es que
sabe que es necesario, ya desde la partida, estar en condiciones
de recorrer el camino en un sentido y en otro. Quien sabe ir
debe saber volver y en la partida debe adelantar de antemano
el regreso. Irse para no volver es un modo de mentar la muerte.
Abraham sabe ir –porque sabe volver- y cómo el volver es un
regreso. Abraham sabe que tendrá que volver a su hogar a reen-
contrarse con los suyos: Sara, Eleazar, y su vida acostumbrada.
Espera recuperar a Isaac de una manera o de otra, pero él está
ya dispuesto a entregárselo a Dios como prueba de su fe. Cree
y nunca deja de creer, su mirada está puesta en su camino y lo
espera todo de Dios.
Abraham calla, pues no puede hablar, es incapaz de hablar
porque no habla una lengua humana, aun cuando conociese
todas las lenguas de la tierra, aun cuando las comprendiesen
también los seres que ama, aun así no podría hablar. Abraham
habla un lenguaje divino. Abraham no podía decir más de lo
que le dijo a Isaac, pues su vida es como “un libro secuestra-
do por la divinidad” que no puede convertirse en publici juris.
Circunda al caballero un esplendor maravilloso cuando entra en
la intimidad de Dios y se convierte en amigo del Señor, cuando
-recurriendo a un lenguaje del todo cismundano –trata de tú al
Dios de los cielos. Manifestar el secreto que guarda su corazón
sería vano, lo que realmente importa es hacer el camino que lo
llevará a su prueba. En esta experiencia fundamental se ponen
en juego el deber y el hacer profundos de la magnanimidad de
Abraham como hombre y como elegido de Dios.
Cada paso que realiza este “caballero de la fe” es confirmado
por Dios en vista de la Reduplicación. Abraham es probado y si
cumple la prueba va a ser recompensado eternamente en la vida
terrena y en la celestial. Cada uno de sus pasos por el camino de
subida de la fe, implica la posibilidad de su regreso a su hogar, y
esto es lo que da sentido al estar en camino. En esta Repetición
o Reduplicación es donde termina la paradoja, entra en juego el
misterio de Dios y su omnipotencia, es un verdadero milagro
que fue consecuencia de la fe de un elegido del Señor.

30
 La temporalidad y su relación con la angustia

La temporalidad y su relación con la

angustia

Daniel Adrián González

Introducción

La angustia, un estado que según el filósofo Danés Soren

Kierkegaard ningún ser humano puede estar exento mientras
vive. Propia del individuo es originada cuando inevitablemente
en su pensamiento se dan lugar las interminables posibilidades
de aquello que puede ocurrir. Estas posibilidades lo paralizan
ante el abismo que debe saltar para definirse a sí mismo en una
acción, en una elección, en su libertad. Esta angustia, es a la vez
subjetiva, es algo que cada individuo percibe cuando la siente,
la experimenta, la vive. Sucede en el interior, lejos de los demás
y en soledad. Una soledad desamparada que se manifiesta solo
en él, sin importar la compañía física que pueda tener ya que el
individuo se enfrenta a lo que solo a él le concierne, se enfrenta
a lo propio de sí, a aquello que no comparte, se enfrenta a lo
verdaderamente importante en él, a la incertidumbre de que
hacer, que elegir, conociendo sus propios límites, sintiéndose
ilimitado, pero a la vez limitado, sobre un abismo que pareciera
ser infinito: esta es la oscuridad de la incertidumbre, una nada,
un pozo sin fondo y donde debe saltar, arriesgarse, todo o nada,
saltar de las múltiples realidades en sí mismo, producto de las
infinitas posibilidades, hacia la realidad única y real, donde lo
infinito se vuelve finito y es consumada la acción, “el salto
cualitativo”, desapareciendo así esta angustia, para luego volver
a angustiarse en una nueva e inevitable incertidumbre.1 Así la
1 S. Kierkegaard, El Concepto de la Angustia, tr. Demetrio G. Rivero,
mandius, En: [Link], 2014, p. 64 . N. Bueno Gómez, “El
Futuro y la Angustia”, en Daímon: Revista Internacional de Filosofía,
Suplemento 3, (2010), pp. 225-226 A. E. Garrido-Maturano, “Un ancla en

31
Daniel Adrián González

angustia desaparece y aparece, siempre vuelve y envuelve, es

parte de cada uno, es cada uno.

Kierkegaard dice que la angustia está en el hombre porque

el hombre es libertad, a su vez el hombre es lo que él llama una
síntesis entre una bestia y un ángel, por haber en él algo mun-
dano y a la vez algo divino, algo finito como la limitación ante
la incertidumbre y algo infinito como la posibilidad que se alza
sobre él como algo de lo que no puede escapar. Todo sucede
dentro de él, es él mismo sintiéndose a sí mismo, viviéndose a
sí mismo.2 En su obra el Concepto de la Angustia, se detendrá
en un momento a expresar que el hombre es a su vez tempora-
lidad, y se apartará brevemente de los caminos del pensar de
la angustia para reflexionar sobre el tiempo, la eternidad y el
instante, una “nueva síntesis” que nos trae la temporalidad, a lo
que me lleva al objetivo de este trabajo que es responder estas
preguntas: ¿Qué relación es la que hay entre la angustia y la
temporalidad? y ¿Por qué Kierkegaard creyó necesario conocer
la temporalidad para comprender más a la angustia?

Tiempo, Eternidad e Instante

Para el filosofo Soren Kierkegaard el hombre es una síntesis

de dos momentos: alma y cuerpo, donde lo tercero es el espíritu.
Pero también el hombre es para él una síntesis de dos momentos
que son lo temporal y lo eterno. Cuando menciona estos dos
momentos dice entrar en una contradicción, pues según el autor
no puede existir una síntesis de dos momentos sin lo tercero, y
así como en la primera síntesis mencionada está el espíritu, para
Kierkegaard lo tercero en la síntesis de lo temporal y lo eterno

la nada. Interpretación de la lectura de M. Henry del concepto de angustia

de S. Kierkegaard”, En: Daimon. Revista Internacional de Filosofía, nº
65, (2015), p. 109
2 S. Kierkegaard, El Concepto de la Angustia, p. 141. N. Bueno Gómez,
“El Futuro y la Angustia”, p. 226. A. E. Garrido-Maturano, “Un ancla en
la nada. Interpretación de la lectura de M. Henry del concepto de angustia
de S. Kierkegaard”, p. 109

32
 La temporalidad y su relación con la angustia

es el instante.3
Para ampliar más la noción de los momentos de esta síntesis,
el filósofo Danés plantea argumentos que nos llevan a pensar
en una diferencia entre los momentos de la dicha síntesis: el
tiempo y lo eterno. Buscando una definición de los mismos
comenzando por lo temporal, el tiempo.
Según Kierkegaard, si comenzamos definiendo el tiempo
como una sucesión infinita podemos definirlo como presente,
pasado y futuro, pero esto es inexacto, debido que al considerar
la sucesión como infinita, se está teniendo contacto con lo eterno
y por lo tanto, no puede esta definición radicar únicamente
en el tiempo. Para que esta división pueda ser posible para
el pensamiento, es necesario un presente. Para que el tiempo
pueda entenderse como una sucesión infinita, y definirlo como
pasado, presente y futuro, es necesario establecer un punto fijo,
un momento como presente, como punto de referencia y así
desplazarnos a diversos puntos que se definen como pasados o
futuros ligados al primero. Según Kierkegaard, “cada momento
no es más que la suma de todos los momentos, un proceso,
un pasar de largo”4, lo que lo lleva a que no hay entonces en
el tiempo un momento que sea un punto fijo como verdadero
presente, por lo tanto, “no hay en el tiempo ni presente, ni
pasado, ni futuro”.5 Por lo tanto si se cree posible esta división,
es porque el momento se extiende, deteniendo la sucesión
infinita del tiempo, entrando en juego una representación del
tiempo y no un pensamiento del tiempo. Esta representación, a
su vez no es justa para el mismo, porque en la representación
“es la infinita sucesión del tiempo un presente infinitamente
vacío” y prosigue dando un ejemplo:
“Los indios hablan de una dinastía que reinó setenta mil
años. De los distintos reyes no se sabe nada, ni siquiera, se-
gún supongo, sus mismos nombres. Si tomamos este ejemplo
3 S. Kierkegaard, El Concepto de la Angustia, pp. 83 - 84. A. E. Garrido-
Maturano, “Un ancla en la nada. Interpretación de la lectura de M. Henry
del concepto de angustia de S. Kierkegaard”, p. 112
4 S. Kierkegaard, El Concepto de la Angustia, p. 84
5 S. Kierkegaard, El Concepto de la Angustia, p. 84

33
Daniel Adrián González

como un símbolo del tiempo, esos setenta mil años son para
el pensamiento un infinito desaparecer; para la representa-
ción, en cambio, se extienden y se dilatan hasta convertirse
en la ilusoria intuición de una nada infinitamente vacía.”6
Al extender o espaciar un momento, este queda suspendido
en la representación de dicho momento, la sucesión del tiempo
queda detenida, el pasar de un evento a otro queda suspendido,
porque se encuentra ante una nada que no puede ser pensada
mas allá de la consideración de un período vacío en el tiempo,
por eso se convierte en una simple representación, sin eventos
en ella, y al no existir para el pensamiento dichos eventos no
puede darse el pasar de pasado a futuro dentro de ese vacío,
ya que no hay puntos que sirvan de referencia como presentes
para que el pensamiento haga la división. Por lo tanto, se vuelve
un momento extendido que no tiene nada, pero que ocupa su
lugar como momento extendido que solo puede verse como
representación.
El intento de mantener la división del tiempo como
pasada, presente y futura en una sucesión infinita nos lleva a
representar un “presente” dentro del tiempo para poder hacer
la división, pero dicho este presente como representación. Por
eso, cuando se hace suceder lo uno a lo otro, cuando se da la
transición de un evento a otro se pone entonces lo presente,
como representación, haciendo posible una división del
tiempo.7 Pero, según Kierkegaard, lo presente no es en realidad
el concepto del tiempo, ya que al poner lo presente debido al
pasar de un evento a otro, el presente vuelve a estar inmerso
en la determinación de presente, pasado y futuro dentro del
tiempo. Entonces el verdadero presente puede ser presente si es
pensado como infinitamente vacío, un infinito desaparecer.8 Un
intento de experimentar esto podría ser que intentáramos con el
pensamiento enfocarnos en nuestro presente actual, tan pronto
como creamos tenerlo enfocado, este ya habrá desaparecido,
desplazado por un nuevo presente que al intentar volver a
6 S. Kierkegaard, El Concepto de la Angustia, p. 84
7 S. Kierkegaard, El Concepto de la Angustia, p. 84
8 S. Kierkegaard, El Concepto de la Angustia, p. 84

34
 La temporalidad y su relación con la angustia

enfocarlo volverá a desaparecer, volviéndose así un infinito

desaparecer. Por lo tanto no puede encontrar el pensamiento
en este infinito desaparecer el punto de división que lo haría
determinarse como una parte del tiempo entre el pasado y el
futuro. He aquí la diferencia del presente de la representación
y lo verdadero presente que escapa del tiempo y sale de los
límites que el pensamiento encuentra cuando lo considera punto
interno del tiempo formando la división ya antes mencionada.
Para Kierkegaard, lo presente es lo eterno. A diferencia del
tiempo, que era la sucesión que está en un constante pasar, lo
eterno es una sucesión suprimida, donde no hay sucesión de
momentos y por lo tanto, no puede haber división como sucede
con el tiempo. Y según el filósofo Danés, para la representación,
lo eterno es un avanzar que no se mueve, porque para ella lo
eterno es un presente infinitamente vacío. Y prosigue: “En lo
eterno tampoco se da ninguna discriminación del pasado y
futuro, pues el presente está puesto como la sucesión abolida.”9
El tiempo, dice Kierkegaard, es la sucesión infinita. Esto es
un pasar y por esto él le llama tiempo “pasado”, porque está
en un constante pasar. Y agrega: “La vida que es en el tiempo
y que sólo pertenezca al tiempo no tiene ningún presente”.
También dice que a veces, se define la vida sensible diciendo
que esta es en el instante, pero debemos entender el instante
como abstracción de lo eterno y que esto es parodia de lo eterno,
siendo lo eterno lo presente.10
El instante, designa lo presente sin pasado ni futuro, y en
esto está la imperfección de la vida sensible. Lo eterno también
designa lo presente sin pasado ni futuro, pero justo ahí está la
perfección de la eternidad.11 Finalmente el autor señala que si
intentamos usar el instante para definir el tiempo, empleandolo
para expulsar de forma abstracta el pasado y el futuro, para
que así este instante sea el presente, hemos de afirmar que el
instante no es de ninguna forma el presente. Esto es debido a
que el instante como intermediario entre el pasado y el futuro,
9 S. Kierkegaard, El Concepto de la Angustia, p. 84
10 S. Kierkegaard, El Concepto de la Angustia, pp. 84 - 85
11 S. Kierkegaard, El Concepto de la Angustia, p. 84

35
Daniel Adrián González

al ser pensado de un modo abstracto, no existe en absoluto. De

esta forma afirma Kierkegaard: “el instante no es una mera
determinación temporal, ya que ésta sólo consiste en pasar, de
tal suerte que el tiempo no será más que tiempo pasado si para
definirlo no tenemos otras categorías que las que se descubren
inmediatamente en él.”12 Y esto es lo dicho anteriormente,
considerar el tiempo como pasado, porque es un pasar. Si por
el contrario, continua Kierkegaard, existe un contacto entre el
tiempo y la eternidad, esto sucede en el tiempo, y es aquí donde
encontramos el instante.13 En este planteamiento se puede
empezar a distinguir la síntesis de lo temporal y lo eterno, como
síntesis, donde tiempo y eternidad están de alguna manera uno
en el otro. Ambos se entrecruzan, desde una imperfección y
desde una perfección. Y el modo único visto por Kierkegaard
para que ambos converjan es sin duda el instante, que viene a
ser lo tercero en dicha síntesis.
Para plantear el instante, el autor Danés explica el término
instante como una expresión figurada como lo es en su lengua
Danesa Oieblikket y en alemán Augenblick, la cual significa
en ambos casos “mirada de los ojos”, y mencionando de paso
que este término es una hermosa palabra, dice “Nada hay tan
rápido como la mirada y, sin embargo, es conmensurable con
el contenido de lo eterno.”14 En este punto, Kierkegaard, nos
traerá a colación como símbolo de lo que significa esta palabra,
una frase referida a la obra Frithiof’s Saga del autor Esaias
Tegnér donde se narra la historia, a modo de estrofa, del héroe
Frithjof y la heroína Ingeborga, publicada en la década del 20
del siglo XIX: “Ingeborga mirando hacia Frithjof por encima
del mar”15 y refiriéndose a esta escena dice:
“Una explosión de sus sentimientos, un sollozo, una palabra
de ella, encerrarían sin duda con su sonoridad una mayor

12 S. Kierkegaard, El Concepto de la Angustia, p. 85

13 S. Kierkegaard, El Concepto de la Angustia, p. 85
14 S. Kierkegaard, El Concepto de la Angustia, p. 85
15 S. Kierkegaard, El Concepto de la Angustia, p. 85. Esaías Tegnér.
Frithiof’s Saga: a Legend of the North. Clement by Shaw. The Engberg
Ilolmberg Fubl. Co. 1911. p. 24

36
 La temporalidad y su relación con la angustia

determinación temporal; estarían más cerca de ser lo presente

a punto de desaparecer y no significarían tan acentuadamente
la presencia de lo eterno…, aunque también es verdad que un
sollozo, una palabra, etc., tienen la virtualidad de aligerar la
carga que pesa sobre el alma, precisamente porque basta que
se mencione la pena que a uno le oprime para que sólo con eso
ya empiece a ser una cosa del pasado.”16
En este fragmento, quiero destacar como Kierkegaard
menciona una conexión inseparable entre el tiempo y el peso
del alma, y como es la acción (salto cualitativo) como expresión
de este peso del alma en relación siempre con el tiempo que
aligera este peso al convertirlo en pasado, mediante la acción
de expresarlo.
La mirada se vuelve un símbolo del tiempo siendo este
tocado por la eternidad, un conflicto fatal le llama el autor. La
mirada que mira en el instante, en y por el infinito desaparecer,
hace que este instante se vuelva el punto más cercano a lo
eterno que es lo verdadero presente, pero atada al tiempo que
en su pasar la hace permanecer en el ya mencionado infinito
desaparecer. Concluye entonces diciendo que el instante,
entendido de esta forma, es átomo de la eternidad, es el primer
reflejo de la eternidad en el tiempo y puede decirse que es el
primer intento de la eternidad, para detener el tiempo.17 En
este argumento queda expuesto como Kierkegaard llega a la
constitución interna de la síntesis puesta por el instante y como
es por el instante que ambos momentos de la síntesis converjan
como ya se ha dicho. El conflicto fatal ya mencionado entre un
tiempo que solo pasa y la eternidad que es un eterno presente
y por lo tanto eterno desaparecer, ambos se tocan uno al otro
mediante el instante, tal vez por eso experimentando el instante
subjetivamente el tiempo parece querer detenerse, pero este
parecer, es parecer porque tiene carácter de reflejo, arrastrado
por el pasar intrínseco del tiempo que limita en el instante una
y otra vez la mirada en el verdadero presente, no permitiendo
alcanzarlo si no es para ver el desaparecer infinito de ese
16 S. Kierkegaard, El Concepto de la Angustia, p. 85
17 S. Kierkegaard, El Concepto de la Angustia, p. 86

37
Daniel Adrián González

presente inalcanzable. Una vez más el hombre es así puesto en

medio de lo infinito y lo finito, ni bestia ni ángel, ni tiempo ni
eternidad. Esta en siempre en medio.18
Introducidos ya en la síntesis de lo temporal y lo eterno,
el autor Danés expresa que esta síntesis no es, una segunda
síntesis, “sino la expresión de aquella primera según la cual
el hombre es una síntesis de alma y cuerpo, sustentada por el
espíritu” y porque hay espíritu, entonces hay instante. Es porque
hay espíritu que en el hombre pueden converger el tiempo y la
eternidad, en el instante. Este contacto es posible por el instante,
dando lugar a lo que Kierkegaard llama temporalidad: “El
instante es esa cosa ambigua en la que entran en contacto el
tiempo y la eternidad —con lo que queda puesto el concepto
de temporalidad—, y donde el tiempo está continuamente
seccionando la eternidad y ésta continuamente traspasando
el tiempo”. Llegado Kierkegaard al concepto de temporalidad
expresa que es en este punto donde alcanza su sentido la división
de presente, pasado y futuro.19
En la división del tiempo, como pasado presente y futuro, en
tanto temporalidad, Kierkegaard nos plantea que es de mayor
peso el futuro, ya que visto de esta forma, podemos considerar
el pasado y presente como una parte del futuro. Un ejemplo
para comprender esto es pensar en nuestro pasado y entender
que hubo un momento en el cual, este pasado fue futuro, luego
debido al pasar del tiempo pasó y llegó a ser pasado. El futuro
es expuesto como una totalidad de todo lo que puede ser, todo lo
que vendrá, teniendo carácter de infinitud debido a la existencia
de la incertidumbre de lo que sucederá, pues no podemos ni
siquiera medir el futuro debido a las interminables posibilidades,
en cambio el pasado es limitado a lo que ya ha sucedido, por
eso es una parte de la totalidad del futuro, la parte ya pasada.
Pero Kierkegaard expresa otro punto más significativo de ver la
mayor importancia en el futuro, el cual es que al verlo como una
totalidad, encierra justamente la incertidumbre inconmensurable

18 S. Kierkegaard, El Concepto de la Angustia, p. 86

19 S. Kierkegaard, El Concepto de la Angustia, p. 86

38
 La temporalidad y su relación con la angustia

que lo eterno tiene con el tiempo.20

Kierkegaard prosigue hablando del instante y de su valor
fundamental en su carácter de “discrimen”, por el cual no
es posible considerar el tiempo sin instante, pues de hacerlo
veríamos el tiempo como un presente sin futuro que inmóvil
va dejando detrás de sí al pasado cuyo camino se alarga hacia
atrás, haciendo que lo eterno no le quede mas lugar que ser
considerado en una misma línea con lo pasado:
“Si no existe el instante, entonces lo eterno viene avanzando
por detrás como lo pasado. Es como si hiciéramos avanzar a
un hombre por un camino, pero sin que diese un paso. ¿Cuál
sería el resultado? Que el mismo camino, en cuanto recorrido,
vendría como avanzando detrás de nuestro hombre.”21
Es de gran importancia para Kierkegaard remarcar el instante.
Y explica que en el cristianismo es de grandísima importancia
un concepto: “aquello que lo renovó todo es la plenitud de los
tiempos”. Esta plenitud, dice el autor, es el instante en tanto
eternidad y esta eternidad es pasado y futuro. Los conceptos de
conversión, redención, y salvación dependen su significación
a que el futuro no sea una mera continuación del pasado.22 En
mi opinión, la significación de estos conceptos está ligada al
sacrificio de Cristo, el cual en un instante, por su sacrificio
hizo posible la salvación para todo ser humano del pasado, del
presente y del futuro. Es posible que Kierkegaard haya visto
esta conexión de la eternidad con el tiempo a través de este
instante, donde la salvación ofrecida por Dios a los hombres
de todas las épocas se da través del instante del sacrificio de
Cristo. Kierkegaard menciona también que el concepto de
resurrección y juicio también tienen ligada su significación a
la consideración de que el pasado no existe en una misma línea
con lo presente.23 Nuevamente es mi opinión, a que esto se debe
a que las acciones cometidas por el hombre no quedan en la
nada después de suceder, tienen un peso tremendo y definitorio
20 S. Kierkegaard, El Concepto de la Angustia, p. 86 - 87
21 S. Kierkegaard, El Concepto de la Angustia, p. 87
22 S. Kierkegaard, El Concepto de la Angustia, p. 87
23 S. Kierkegaard, El Concepto de la Angustia, p. 87

39
Daniel Adrián González

del mismo ser del hombre el cual queda grabado para siempre
en el tiempo, de ahí que habrá un juicio de dichos actos, siendo
también así de gran importancia el arrepentimiento por gracia
divina, que a través del pedido de perdón a Dios, el hombre
puede ser perdonado de sus pecados, pues estos como acciones
libres que se tornaron pecaminosas han quedado grabadas en
el espíritu humano a pesar de que ya sean acciones pasadas.
Sobre la resurrección, el hombre, al terminar su tiempo en la
vida terrena, es el resultado de todas sus elecciones hechas en su
tiempo, estas acciones lo definen y lo hacen quien él es, por ello
en la resurrección será el mismo hombre quien resucite como
quien es, claro transfigurado, entendido según la fe cristiana.
Y es de importancia agregar, que en las notas a pie de página
donde el autor habla sobre el instante como la mirada expresa
un fragmento de una cita de San Pablo del nuevo testamento,
diciendo que en ella se encuentra una descripción poética del
instante. Dicha cita habla del instante en el que se tocará la
trompeta final y los muertos serán resucitados: “ἐν ἀτόμω ἐν
ῥιπῂ ὀϕφαλμοῦ” que significa “en un instante, en un parpadeo
de ojo”. Si analizamos el contexto de dicha cita, San Pablo
menciona la transfiguración diciendo que “no moriremos todos,
más todos seremos transformados”.24
Habiendo recorrido desde varios aspectos la síntesis de lo
temporal y lo eterno, Kierkegaard se dispone al fin, a hablar
de la angustia en tanto temporalidad, tomando en cuenta lo ya
transitado en los párrafos anteriores.
“Lo posible corresponde por completo al futuro. Lo posible
es para la libertad lo futuro, y lo futuro es para el tiempo lo
posible. A ambas cosas corresponde en la vida individual la
angustia. De ahí que con un lenguaje exacto y correcto se
enlace la angustia con el futuro.”25
La angustia es vivida por el hombre cuando este se enfrenta
a la incertidumbre del futuro, y como dicho anteriormente,
24 S. Kierkegaard, El Concepto de la Angustia, p. 237. Nuevo Testamento
Interlineal griego - español, Tr Elsa Tamez e Isela Trujillo, Sociedades
Bíblicas Unidas, Brazil, 2012. p. 665
25 S. Kierkegaard, El Concepto de la Angustia, p. 88

40
 La temporalidad y su relación con la angustia

la totalidad del futuro toca lo inconmensurable que lo eterno

tiene ante el tiempo, justamente en lo incognito de lo que puede
pasar. Y con mayor razón para el espíritu, teniendo en cuenta
que mientras permanezca en el instante en el que aun no actúe
con su libertad (el salto cualitativo, que es lo que lo definirá
como espíritu), estará sumido en la angustia de lo que será o
no será, un peso terrible si esto encierra que la acción, en tanto
salto cualitativo, que pueda cometer quedará en la eternidad,
autodefiniéndose como espíritu en el actuar mismo.26
Finalmente empieza quedar expuesta la relación de la
temporalidad en tanto futuro con la angustia, sin embargo,
Kierkegaard menciona que hay ocasiones que parecemos
experimentar angustia por una desgracia pasada, pero visto más
en profundidad no nos angustiamos en tanto esta acción sea ya
pasada sino porque de alguna manera nos afecta la posibilidad
de que esta desgracia se repita en el futuro. También podemos
decir que si nos angustiamos de una acción pasada de la que
nos hemos arrepentido, sobre nosotros pesa la incertidumbre de
hechos que puedan o no suceder que sean consecuencia de esa
acción errada en nuestro pasado, y por lo tanto, nos angustiamos
nuevamente ante las infinitas posibilidades de lo que podría ser
o no.27

Conclusión

Queda expuesta la relación de la temporalidad, y todo lo

que ella conlleva, con la angustia; es una relación intrínseca,
debido a que la angustia solo puede darse debido a la síntesis
que hay en el hombre de lo temporal y lo eterno. Pues el hombre
se angustia principalmente ante la inconmensurabilidad que
la eternidad manifiesta en el instante del hombre angustiado.
Instante en el que el hombre queda inmóvil, paralizado, en la
mirada justamente hacia lo infinito: la incertidumbre que se
cierne sobre él lo deja indefenso, perplejo. Este estado sucede sin
duda en el instante debido a la temporalidad que es el hombre,
26 S. Kierkegaard, El Concepto de la Angustia, pp. 88 - 89
27 S. Kierkegaard, El Concepto de la Angustia, pp. 88 - 89

41
Daniel Adrián González

un estado de conflicto entre lo infinito y lo finito, entre lo eterno

y lo temporal, donde cada cosa toca a la otra. En este instante el
hombre está frente a la nada de la angustia, Finito ante sí mismo
infinito, e infinito a modo finito. Sin temporalidad, sin este estado
de conflicto sucedido en y por el instante, no podría el hombre
ser síntesis, y por lo tanto no podría darse en él la angustia. Es
porque hay tiempo, porque tiene tiempo, que puede angustiarse,
pues las acciones, su libertad, solo pueden expresarse porque
hay tiempo. Sus acciones, que son autodefinitorias de sí mismo,
puede ejercerlas porque él es temporalidad, y así cada acción
marca un antes y un después en quien es él para la eternidad,
moldeando su espíritu, conforme a cada salto cualitativo(cada
acción) que da en la oscuridad de la angustia.
Es de suma importancia entender la temporalidad, vivirla
en uno mismo, para poder entender un poco mas nuestra
angustia, para ser mas consientes de ella y poder ser educados
por ella, ser consientes que como seres en tanto temporalidad,
somos también limitados en el tiempo, y el tiempo se agota en
cada instante que vivimos. Cada instante termina siendo una
oportunidad única de tocar la eternidad, en cada elección de
nuestro espíritu, pero sabiendo que ante cada elección siempre
nos espera enfrentarnos a la posibilidad e incertidumbre de la
angustia. Pero entonces si con cada acción salimos de la angustia
por un instante, pero como un instante en el que lo presente
se vuelve constantemente un infinito desaparecer, antes de que
nos demos cuenta volvemos luego de la acción, a sumirnos en
la angustia. Mientras haya tiempo, mientras vivamos en tanto
temporalidad volveremos a la angustia, y nuestro escape de la
oscuridad es casi como lo presente, un constante desaparecer.
Al final de su libro Kierkegaard llega a este punto, donde
concluye que si algo deja claro el análisis de la angustia es la
necesidad de fe, pues que fuerzas tiene el hombre para enfrentar
a la angustia en cada instante, al mar de infinitas posibilidades,
sino tiene la fe para saltar hacia adelante, la confianza de dar
un salto(la acción) sin ninguna certeza de lo que hay después
de la angustia de ese instante. Esta confianza, que es más que
confianza, pues es llamada fe, es desde la aceptación de una

42
 La temporalidad y su relación con la angustia

palabra del otro que nos habla, la aceptación de aquel autor que
leemos acá y allá, a la aceptación de algo mucho más infinito,
que es la fe de que la nada no tiene la última palabra, de que este
constante retornar a la angustia, no concluirá en un sin sentido
de caos como un grito en la oscuridad que solo retumbaría en
las paredes infinitas del espíritu, una fe que nos impulsará a
ser libertad hasta el último instante de nuestra temporalidad,
venciendo la desesperación y terminando nuestro tiempo con
la esperanza, eligiendo creer en que el mundo no es solo una
tormenta sin fin, en la que solo estamos condenados a flotar a la
deriva, sino que cada acción nuestra, retumbará no en la nada
oscura, sino en el sin fin de la luz de la eternidad. 28
Podemos aceptar tener fe, o podemos negarla, pero de la
angustia no estamos librados en tanto seamos temporalidad,
podemos ahogarnos en ella, a través de la vida finita de las cosas
finitas ignorando los gritos desesperados de nuestro espíritu
que anhela lo infinito, o podemos ser educados por la angustia
y aunque sumergidos en los abismos más profundos de ella,
podremos aprender de ella y descubrir nuestra propia necesidad
de fe, y salir de pronto de calabozos tan profundos como la
angustia con la mirada hacia la eternidad.29
Entonces, si la angustia retorna en tanto somos temporalidad y
no estamos libres de ella mientras somos temporalidad, ¿Tendrá
fin nuestra angustia? Con cada acción saltamos el abismo de la
posibilidad en un instante que desaparece, dejándonos en un
nuevo estado que también es angustia, pero cuidado, pues el
salto también puede ser hacia abajo, pues dice Kierkegaard: “En
la realidad nadie se hundió nunca tan hondo que no pudiera
hundirse todavía más”30. Así como el hombre es angustia,
también es libertad, y puede expresarse libre precipitándose en

28 S. Kierkegaard, El Concepto de la Angustia, pp. 141 - 148 ss. A. E.

Garrido-Maturano, “Un ancla en la nada. Interpretación de la lectura de
M. Henry del concepto de angustia de S. Kierkegaard” pp. 116 - 118
29 S. Kierkegaard, El Concepto de la Angustia, pp. 141 - 148 ss. A. E.
Garrido-Maturano, “Un ancla en la nada. Interpretación de la lectura de
M. Henry del concepto de angustia de S. Kierkegaard”, pp. 117 - 118
30 S. Kierkegaard, El Concepto de la Angustia, p. 144

43
Daniel Adrián González

un no-salto, eligiendo libremente la impotencia y caer después

de esta no-acción que también es acción a un estado de angustia
todavía peor. Pero así como la angustia es también en tanto
temporalidad, si que tiene un final, y he aquí el instante más
peligroso de todos: la muerte. Cada hombre cuando termina su
vida es el resultado de todas sus acciones, y cuando muere queda
como petrificado en el instante, instante en el que ya no puede
autodefinirse más, porque se le terminó el tiempo. No podrá
jamás elegir mirar hacia lo eterno, pues no tendrá más instantes,
no podrá perder más su mirada en el infinito desaparecer de
lo que es siempre presente. Por esto se hace palpitante la
necesidad de la fe y desde la fe, puedo yo al fin de este trabajo
plantear un final de la angustia en el último instante de toda
temporalidad.31 Kierkegaard menciona una cita de San Pablo del
nuevo testamento, ya expresada en parte en párrafos anteriores
estando aquí más completa: “¡Miren! Les revelo un misterio:
No moriremos todos, más todos seremos transformados. En un
instante, en un pestañear de ojos, al toque de la trompeta final,
pues sonará la trompeta, los muertos resucitarán incorruptibles
y nosotros seremos transformados.”32
El contexto que refleja el texto al que pertenece dicha cita
evoca el instante del final de todos los tiempos, y es mi pensar
verlo como el final de toda temporalidad. Cuando suene la úl-
tima trompeta, no todos morirán porque aun habrán hombres
vivos en ese instante, pero todos seremos transformados, vivos
y muertos, siendo necesaria la resurrección y con esta volvería
la síntesis de cuerpo y alma si todo permaneciera igual, pero
si hay algún modo de que el hombre ya no sea más angustia
podría ser el ser transformado, el que se rompan sus cadenas de
la finitud completamente. Este instante incluye el juicio final, y
quienes vean a Dios, serán los que lo eligieron con sus acciones
mientras fueron temporalidad, y serán como los que encuentran

31 N. Bueno Gómez, “El Futuro y la Angustia”, p. 230. A. E. Garrido-

Maturano, “Un ancla en la nada. Interpretación de la lectura de M. Henry
del concepto de angustia de S. Kierkegaard”, pp. 177-118
32 1ra de Corintios 15: 51 - 52 (Biblia de Jerusalén Latinoamericana( 2003))
en: Nuevo Testamento Interlineal griego - español, p. 665

44
 La temporalidad y su relación con la angustia

un tesoro, su libertad jamás podrá desviarse a negar ese tesoro

pues como tesoro infinito ningún ser puede negarlo si lo ve,
pero el fin de la libertad es elegir libremente ese tesoro y para
eso necesaria habrá sido la angustia que mientras fue el hombre
temporalidad lo educó en todo instante y para ese último instan-
te, en el que pudo elegir sin certeza alguna ese tesoro infinito.33
Finalmente concluyo que siendo el hombre temporalidad,
es esta de una importancia indudable, pues nos permite con
constante elegir llevar la mirada al infinito desaparecer en
cada instante, así nuestra temporalidad ligada a la duración
de nuestra vida terrena tiene sentido que tenga final y que sea
efímera, para que, aunque sumidos en la angustia, cada una de
nuestras elecciones de mirar hacia lo infinito quede grabada en
la eternidad.

“...¿Cuando formó Dios el tiempo y por qué lo dividió?

...El tiempo sólo es tardanza
de lo que está por venir;
no tuvo nunca principio ni jamás acabará.
Porque el tiempo es una rueda,
y rueda es eternidá,
y si el hombre lo divide
sólo lo hace en mi sentir,
por saber lo que ha vivido
o le resta que vivir”34

Bibliografía

S. Kierkegaard, El Concepto de la Angustia, tr. Demetrio G.

Rivero, mandius, En: [Link], 2014
S. Kierkegaard, El Concepto de la Angustia, tr. José Luís L.
Aranguren, 2da edición, Espasa-Calpe, S. A., Madrid,
1982
33 J. A. Fortea,”Summa Daemoniaca”, Editorial Dos Latidos, Zaragoza,
España, 2012, pp. 20 - 22
34 J. Hernandez, Martín Fierro, Gradifco, Caseros, 2007, p. 134

45
Daniel Adrián González

J. A. Fortea,”Summa Daemoniaca”, Editorial Dos Latidos,

Zaragoza, España, 2012
J. Hernandez, Martín Fierro, Gradifco, Caseros, 2007,
N. Bueno Gómez, “El Futuro y la Angustia”, en Daímon:
Revista Internacional de Filosofía, Suplemento 3, (2010)
A. E. Garrido-Maturano, “Un ancla en la nada. Interpretación
de la lectura de M. Henry del concepto de angustia de
S. Kierkegaard”, En: Daimon. Revista Internacional de
Filosofía, nº 65, (2015)
Nuevo Testamento Interlineal griego - español, Tr Elsa Tamez
e Isela Trujillo, Sociedades Bíblicas Unidas, Brazil, 2012

46
 La Angustia en Lacan y Kierkegaard

LA ANGUSTIA EN LACAN Y KIERKEGAARD

Elian Inmenzon

En este trabajo me propuse la tarea de mostrar puntos de

articulación y disyunción entre los planteos de Kierkegaard y
Lacan sobre la angustia.
Utilicé la clase 25, del Seminario 10 de 1963 de Jacques
Lacan llamado “la angustia” y el libro “El concepto de la an-
gustia” más precisamente el apartado 5 del capítulo 1, de 1845
de Kierkegaard en la pluma de Vigilius Haufniensis.
Mostraré en líneas generales la diferencia del abordaje de
la angustia como un trastorno en la clínica psicológica-psiquiá-
trica moderna en diferenciación con el planteo de la angustia
como una experiencia subjetiva.
La psicología y la psiquiatría actual, están basadas en un
modelo neurofisiológico – experimental, sustentado y apoyado
por una industria farmacológica que genera millones de dólares,
que cada vez gana más terreno y se va posicionando como único
paradigma en las patologías mentales, dentro de las institucio-
nes de salud.
Este modelo asocia la angustia con el término ansiedad, para
hacer referencia a aspectos psíquicos de las emociones acom-
pañadas con reacciones somáticas, no hay una distinción clara
entre ansiedad y angustia, que suelen ser usados de la misma
manera en los manuales de psicodiagnóstico.
En el libro de psicopatología de Vallejo Rubiola, libro de
formación básica de cualquier psicólogo y psiquíatra matricula-
do, aborda la angustia como ansiedad dentro del cuadro clínico
“ trastorno afectivo” que se explica por estar desproporcionada
del estímulo y persistente por encima de los limites adaptativos,
manteniendo al sujeto en un estado de hiperactividad, afectando
al yo y la libertad personal. Esta cosmovisión de la angustia
deja de lado, de manera reduccionista, el plano subjetivo de la
existencia humana.

47
Elian Inmenzon

El psicoanalista francés Jacques Lacan y el teólogo Danés

Soren Kierkegaard hablan de la angustia poniendo énfasis en la
subjetividad desde diferentes concepciones y perspectivas, que
en ciertos puntos convergen y se diferencian. Lacan a lo largo
de su investigación y enseñanza intentó fundamentar la prácti-
ca freudiana con referencias científicas diferentes a las que usó
Freud, como la antropología estructural, la lingüística y la lógi-
ca matemática.
En 1963 en el hospital Sainte-anne de París. Lacan dictó un
seminario semanal llamado La angustia, en el planteo que Freud
argumentó dos teorías sobre la angustia entre 1884 y 1925 sos-
tuvo que la angustia neurótica es una transformación de la libido
sexual que no ha sido descargada, pero en 1926 Freud abandonó
esta teoría en favor de la idea de que la angustia es una reacción
a una situación traumática, una experiencia de desamparo, ante
una acumulación de excitación que no se puede descargar. Estos
avances clínicos por parte de Freud fueron producto de los re-
latos de las experiencias traumáticas que tuvieron los soldados
que lucharon en la primera guerra mundial.
Lacan tomó la idea de la situación traumática, para pensar la
angustia y lo articuló a un: “elemento traumático que perma-
nece externo a la simbolización y con el cual no hay mediación
posible”. A lo largo de los seminarios Lacan trata de funda-
mentar la constitución del sujeto y cuál era el fundamento de lo
humano y sus funciones. Es por eso que en la clase del 3 de julio
de 1963 Lacan dice: “la función de la constitución del sujeto
en su relación con el Otro, en tanto que podemos articularla
como centrada alrededor de la función de la angustia”
En esta cita Lacan nos va introduciendo la angustia en el
centro de la constitución de lo que nos hace humanos, en esa
relación con el lenguaje que nos viene del otro.
Comienza a situar a la angustia como: “conectada a una
pérdida con la relación bilateral a punto de desvanecerse para
ser remplazada por otra cosa, algo que el humano no puede
enfrentar sin vértigo” y es aquí donde articulo a Lacan con
Kierkegaard.

48
 La Angustia en Lacan y Kierkegaard

Kierkegaard vivió en el siglo XIX en Copenhague, fue un

escritor imbuido de un espíritu profundamente religioso, pero
siempre manifestó serias reservas hacia las formas que la reli-
giosidad adoptaba en su contexto social.
Kierkegaard escribió con seudónimos problematizando la
escritura, la lectura, la verdad, es decir la comunicación como
actos propios de un ser posible.
Oscar Cuervo filosofo argentino fundador de la biblioteca
Kierkegaard de Buenos Aires, plantea que lo de escribir con
varias voces responde a una estrategia literaria llamada comu-
nicación indirecta, poniendo de manifiesto mediante este pro-
cedimiento la problemática de la noción de autor, cuestionando
la validez del discurso filosófico no de una manera sistemática,
sino de manera irónica desde los diversos seudónimos.
En 1845 Kierkegaard escribe con el seudónimo Vigilius
Haufniensis “El concepto de la angustia”, subtitulado “una
sencilla investigación psicológica orientada hacia el problema
dogmático del pecado original” con esto se presentaba como
psicólogo, introduciendo una dualidad en el objeto discursivo
de su texto: el pecado y la angustia.
Kierkegaard, detrás de Vigilius Haufniensis que se podría
traducir como “el vigia de Copenhague” declaraba que el peca-
do no puede ser tratado ni por la metafísica, ni por la estética, ni
por la ética, ni por la lógica, ni la psicología, hay una sola for-
ma de hablar con propiedad del pecado y ella es la predicación
que es asimilable al antiguo diálogo socrático. El secreto del
diálogo era la idea del momento de la apropiación interior de
las palabras por parte del oyente. Cuando se habla teóricamente
no hay involucramiento de aquellas palabras, el pecado es, mi
pecado.
Entonces Haufniensis hace un desplazamiento del tema del
pecado a la angustia, afirmando que la angustia es un fenómeno
concomitante con el pecado, una disposición anímica que suce-
de al pecado.
Kierkegaard, en el apartado V del capítulo 1 del texto “El
concepto de la angustia” dice: En este estado hay paz y reposo
pero hay al mismo tiempo otra cosa, que, sin embargo, no es

49
Elian Inmenzon

guerra ni agitación – pues no hay nada que guerrear. ¿Qué

es ello? – Nada. Pero ¿Qué efectos ejerce? - Nada. Engendra
angustia. Este es el profundo misterio de la inocencia: que al
mismo tiempo angustia. Soñando proyecta el espíritu de an-
temano su propia realidad, pero esta realidad es – nada; y la
inocencia ve continuamente delante de sí esta nada.
La angustia no viene de algo exterior al hombre, sino que
radica en el modo de ser del hombre, no es angustia ante algo,
sino angustia por nada, esto nos lleva a una pregunta ¿Qué es lo
que hay? Y la respuesta es eso, nada y los efectos que engendra
esta nada, es la angustia.
El individuo cuando se experimenta a sí mismo no como un
ente fijo, determinado (Kierkegaard criticaba la sistematización
lógica), sino como posibilidad, se angustia cuando se percibe lo
que le es propio, como: ser posible. Cada sujeto en su experien-
cia singular nunca se limita a ser solo lo que efectivamente es en
este momento, es más que eso, porque también es lo que puede
ser. El hombre es posibilidad. Para Kierkegaard la nada no está
determinada, la libertad se cierne sobre la nada, así la angustia
es el vértigo de la libertad
Este vértigo que experimentamos en la angustia que nos ha-
blaba con anterioridad también Lacan, lo va a vincular a su con-
cepto de “lo real”, y al de “petit a” (objeto a).
Para aclarar este punto citaré a los autores analizados,
Kierkegaard en el apartado V: “como la relación de la angustia
con su objeto es algo que no es nada – el lenguaje usual dice,
en efecto, exactamente: angustiarse de nada”.
Lacan en la clase del 3 de julio de 1963: “La angustia sen-
siblemente desde el primer abordaje como relacionándose – y
de una manera compleja – con el deseo del Otro. Desde ese
primer abordaje, indique que la función angustiante del deseo
del Otro estaba ligada a esto: que no sé qué objeto a soy yo
para ese deseo.”
Kierkegaard nos dice que la angustia no tiene objeto, en este
punto hay una disyunción con la posición de Lacan, que lle-
gaba a una conclusión a lo largo de su seminario 10 que fue
“la angustia no es sin objeto”, introduciendo una diferencia

50
 La Angustia en Lacan y Kierkegaard

con Kierkegaard, Para el analista francés este objeto es un ob-

jeto que no puede simbolizarse, es decir, no puede ponerse en
palabra y es ahí donde aparece la impotencia, el vértigo, en la
experiencia analítica, este objeto es el “objeto a” (petit a).
En la clínica del psicoanálisis, se puede escuchar la imposi-
bilidad estructural del lenguaje, del decir del sujeto, en relación
a la angustia, por ejemplo: no sé qué me pasa,…. no sé porque
me transpiran las manos,….. Tengo insomnio… me siento an-
sioso…. me como todo y no me doy cuenta…. Etc.
La angustia surge cuando el sujeto es confrontado con el de-
seo del Otro y no sabe qué objeto es él para ese deseo. (El Otro
con mayúscula es el lugar donde se inscribe el orden simbólico
en cuanto está particularizado para cada sujeto). En esa cita
también leemos que la fuente de la angustia no siempre está
en el interior del sujeto, sino que a menudo proviene de otro,
(el otro con minúscula hace referencia al otro como semejante,
como imagen especular) este planteo muestra el valor operativo
de la función significante, delimitando un campo de la expe-
riencia, designado como el inconsciente.
La concepción de deseo en Lacan proviene de la enseñanza
que tuvo con Kojeve vía Hegel. Kojeve planteaba que el deseo
dirigido hacia un objeto natural solo es humano en la medida
que es mediado por el deseo de otro dirigido hacia el mismo
objeto: es humano desear lo que los otros desean, porque ellos
desean.
Entonces el deseo es esencialmente deseo del deseo del
Otro, lo que significa y quiere decir Lacan es que “deseo de ser
objeto del deseo de otro” y la función angustiante se encuentra
allí, en la pregunta qué objeto a soy yo para ese deseo. Esto se
traduce en la escucha cuando un paciente dice en una reflexión
sentir angustia porque no puede ser el médico que su madre an-
helo. O se pregunta ¿qué espera mi Papá de mí?, Otro paciente
dice: ¿mi mujer me engañará? ¿Mi amante me ama?, ¿Él me
dejará? O en la afirmación. ¡Si me deja me mato! ¡Si lo pierdo
no puedo seguir! Ejemplos de discursos con sus respectivas sin-
gularidades.
Este misterio, este desconocimiento que siente el sujeto, que

51
Elian Inmenzon

atrae y repele según Kierkegaard, que tampoco es el miedo, es

por el uso de la libertad, la angustia es la posibilidad de la li-
bertad, “mi existir es ir desplegando la libertad”, esta libertad
no está sujeta a la necesidad, sino a sí misma. La angustia no
explica el salto cualitativo, ni lo justifica éticamente, pero es
necesaria.
En el apartado V, Vigilius Haufniensis relataba un episodio
del génesis para entender la angustia por el uso de la libertad:
“Dios dijo a Adán: Tan solo del árbol de la ciencia del bien y
del mal no puedes comer, es natural que Adán no entendiese
realmente estas palabras”. Dios le prohíbe a Adán comer el
fruto del árbol, esta prohibición le angustia y despierta las infi-
nitas posibilidades de la libertad en él.
Estos dos autores complejos en su lectura y singulares en
la forma de expresar sus ideas, van por diferentes caminos, al
abordar la angustia, ya que los dos parten de diferentes concep-
ciones de lo que es el hombre, para Lacan el hombre es un sujeto
efecto producto del significante y el hombre para Kierkegaard
es una síntesis psíquica y corpórea, una unidad dinámica.
Los fenómenos del inconsciente para el psicoanálisis pueden
aparecer en fallas, fisuras, en lo que hace ruptura de la continui-
dad supuesta de la consciencia, el sujeto está dividido producto
de vivir en este universo del lenguaje, dividido entre lo que sabe
y lo que dice, generando una constante tensión. Kierkegaard
señala la doble desesperación del individuo, el querer ser sí mis-
mo y el no querer ser sí mismo, el “yo” es una síntesis de finitud
e infinitud, que no es una conciliación de opuestos en una uni-
dad abarcadora, sino de una tensión irresoluble.
Para ambos la existencia del hombre contemporáneo se de-
sarrolla en medio de una selva de palabras, de significaciones
y encuentran los dos de diferente forma la impotencia de la no
posibilidad de expresar en palabras la verdad, que no se puede
transmitir un saber, como si se tratase de un saber impersonal,
hay un obstáculo, un vértigo, en la trasmisión y comprensión
del relato de la experiencia angustiante.
Kierkegaard se adelantó y pudo explicar esos grandes pun-
tos de referencias estructurales señalados por Lacan desde otro

52
 La Angustia en Lacan y Kierkegaard

enfoque en su seminario 10. El texto de Kierkegaard, es una

descripción fenomenológica de la angustia de sus causas, sus
manifestaciones, de la cual el psicoanálisis puede valerse para
argumentar que no es aprehensible por ningún concepto, la an-
gustia.

Bibliografía

El concepto de la angustia - Soren Kierkegaard – Ed. Austral.

Kierkegaard una introducción – Oscar Cuervo – Ed. Cuadrata.
Diccionario Introductorio de psicoanálisis lacaniano – Ed
Paidos.
Introducción a la psicopatología y la psiquiatría – [Link]
Rubiola – Ed Salvat.
Kierkegaard - Historia de la filosofía Tomo VII – Frederick
Copleston.
Seminario 10 – La angustia 1962-63 – clase 25 del 3 de Julio –
Versión critica – Ricardo E. Rodríguez Ponte.

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Elian Inmenzon

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