LA VIDA Y

LOS TIEMPOS
DE JESUS
EL MESIAS

ALFRED EDERSHEIM TOMO•1

 LA VIDA Y
LOS TIEMPOS
DE JESUS
EL MESIAS
Tomo I
 Alfred Edersheim

LA VIDA Y
LOS TIEMPOS
DE JESUS
EL MESIAS
Tomo I
Libros CLIE
Galvani, 113
08224 TERRASSA (Barcelona)
LA VIDA Y LOS TIEMPOS DE JESUS EL MESIAS -Tomo I
THE LIFE AND TIMES OF JESUS THE MESSIAH
Versión española por Xavier Vila
Depósito Legal: B. 24.722 - 1988
ISBN 84-7645-242-X Obra completa
ISBN 84-7645-243-8 Tomo I
Impreso en los Talleres Gráficos de la M.C.E. Horeb,
E.R. nB 265 S.G. - Polígono Industrial Can Trias,
calles 5 y 8 - VILADECAVALLS (Barcelona)
Printed in Spain
 CONTENIDO
DEL PRIMER TOMO

Prólogo de la edición española 5

Prólogo de la primera edición inglesa 7
Prefacio a la segunda y tercera ediciones inglesas 15
Lista de Abreviaciones 19

LIBRO I
INTRODUCTORIO.
LA PREPARACIÓN PARA EL EVANGELIO:
EL MUNDO JUDÍO EN LOS DÍAS DE CRISTO
I. El mundo judío en los días de Cristo. La dispersión judía en el oriente.... 27
II. La dispersión judía en el Oeste. Los helenistas. Origen de la literatura
helenista en la traducción griega de la Biblia. Carácter de la Septuaginta. 41
m. La antigua fe preparando la nueva. Desarrollo de la teología helenista:
los Apócrifos, Aristeas, Aristóbulos y los Escritos Pseudoepigráficos ... 57
IV. Filón de Alejandría, los rabinos y los Evangelios. Desarrollo final del
Helenismo en su relación con el Rabinismo y con el Evangelio según
San Juan 67
V. Alejandría y Roma. Las comunidades judías en las capitales de la
civilización occidental 85
VI.. Vida política y religiosa de los judíos de la dispersión en el Occidente.
Su unión en la gran esperanza del Libertador futuro 101
VH. En Palestina. Judíos y gentiles en la "tierra". Sus relaciones y sentimientos
mutuos. "El muro de separación". 113
VIH. Tradicionalismo: su origen, carácter y literatura. La Mishnah y el Talmud.
El Evangelio de Cristo. La aurora de un nuevo día 123
 LIBRO II
DESDE EL PESEBRE DE BELÉN
AL BAUTISMO EN EL JORDÁN
I.En Jerusalén cuando reinaba Heredes 143
II.La historia personal de Heredes. Los dos mundos de Jerusalén 155
ni. La anunciación de San Juan Bautista 167
IV. La anunciación de Jesús el Mesfas y el nacimiento de su Precursor. ... 179
V. ¿Qué Mesías esperaban los judíos? 197
VI. La Natividad de Jesús el Mesías 219
VIL La purificación de la Virgen y la presentación en el Templo 231
Vm. La visita y homenaje de los Magos y la huida a Egipto 243
IX. La vida del niño en Nazaret 259
X. En la casa de su Padre Celestial y en el hogar del padre terrenal.
El Templo de Jerusalén. El retiro en Nazaret 77
XI. En el año quince de Tiberio César y bajo el pontificado de Anás y Caifás.
Una voz en el desierto 299
XII. El bautismo de Jesús: su significado más elevado 321

LIBRO ni
EL ASCENSO:
DEL RÍO JORDÁN AL MONTE
DE LA TRANSFIGURACIÓN
I. La tentación de Jesús 337
II. La delegación de Jerusalén. Las tres sectas de los fariseos, saduceos y
esenios. Examen de sus doctrinas distintivas 355
m. El doble testimonio de Juan. El primer sábado del ministerio de Jesús.
El primer domingo. Los primeros discípulos 383
IV. Las bodas de Caná de Galilea. El milagro que es "una señal" 399
V. La purificación del Templo. La "señal" que no es una "señal" 413
VI. El Maestro venido de Dios y el maestro de Jerusalén. Jesús y Nicodemo. 427
VIL En Judea y a través de Samaría un bosquejo de la historia y teología
saman tan as. Los judíos y samaritanos 441
VUI. Jesús en el pozo de Sicar 455
IX. La segunda visita a Caná. Cura del hijo "del noble" en Capernaum. ... 73
" X. La Sinagoga de Nazaret. La Sinagoga: culto y disposiciones 481
XI. El primer ministerio de Galilea. 503
' XII. En la fiesta "desconocida" en Jerusalén y junto al estanque de Betesda ... 513
XIII. Junto al mar de Galilea. La llamada final a los primeros discípulos y la
pesca milagrosa 525
XIV. Un sábado en Capernaum 531
 XV. Segundo viaje por Galilea. La curación del leproso 543
XVI. El regreso a Capernaum. Sobre el perdón de los pecados. La curación del
paralítico 553
XVÜ. Vocación de Mateo. El Salvador recibe a los pecadores. La Teología rabínica
respecto a la doctrina del perdón, en contraste con el Evangelio de Cristo.
Vocación de los doce apóstoles 561
XVIÜ. El Semón del Monte. El Reino de Cristo y la enseñanza rabínica. 579
XIX. El regreso a Capernaum. La curación del siervo del centurión. ... 597
XX. El joven de Naín, resucitado. El encuentro de la vida con la muerte 607
XXI. La mujer que, era pecadora 617 1
XXH. El ministerio de amor, la blasfemia del odio y la equivocación del afecto
terrenal. El retorno a Capernaum. La cura del mundo demonizado.
Acusación farisaica contra Cristo. La visita de la madre y hermanos
de Cristo 627
XXIII. Nueva enseñanza en "parábolas". Las parábolas al pueblo junto al lago de
Galilea y a los discípulos de Capernaum 635
XXIV. Cristo calma la tempestad en el lago de Galilea 655
XXV. En Gadara. La curación de los endemoniados 663
XXVI. La curación de la mujer. La apariencia personal de Cristo. La resurrección
de la hija de Jairo 673
XXVH. Segunda visita a Nazaret. La misión de los Doce 691
XXVm. La historia de Juan el Bautista, desde su último testimonio sobre Jesús
hasta su decapitación en la cárcel 711
XXIX. La milagrosa alimentación de los cinco mil 731
XXX. La noche de milagros en el lago de Genezaret 741
XXXI. Los reparos de los fariseos referentes a la purificación, y la enseñanza del
Señor respecto a la pureza. Las Tradiciones sobre el "lavamiento de
manos" y los "votos" 751
XXXII. La gran crisis en el sentimiento popular. Los últimos discursos en la
Sinagoga de Capernaum. Cristo, el pan de vida. "¿Queréis vosotros
iros también?" 773
XXXm. Jesús y la mujer sirofenicia 785
XXXIV. Un grupo de milagros entre una población semipagana 793
XXXV. Las dos controversias sobre el sábado. Los discípulos arrancan espigas de
trigo. Curación del hombre con la mano seca 801
XXXVI. La alimentación de los cuatro mil. A Dalmanuta. La señal del cielo. Viaje
a Cesarea de Filipo. ¿Qué es la levadura de los fariseos y saduceos?. ... 815
XXXVII. La gran confesión. La gran comisión. La gran instrucción. La gran
tentación. La gran decisión 825
 PREFACIO
A LA EDICIÓN ESPAÑOLA

La publicación de esta magna obra sobre la vida de Cristo es la

realización de un deseo surgido en nuestros años de seminario en
Inglaterra, donde conocimos por primera vez la obra de Edersheim.
Nos admiró no solamente su extensa erudición, sino la profundidad de
su conocimiento sobre cualquier tema expuesto.
Edersheim no se limita solamente a hacer un comentario de la vida
de Cristo, aunque su obra es uno de los mejores comentarios que
conocemos, sino que examina todos los puntos de vista y los hechos
pertenecientes a la vida y enseñanzas de Cristo, bajo el riguroso método
de la investigación histórica. Reconstruye cuidadosamente y en todos
sus detalles, la vida y enseñanzas de Jesús en relación a los lugares,
sociedad, vida del pueblo y a la luz de su desarrollo religioso e
intelectual. De especial interés son sus detalladas exposiciones de los
escritos y enseñanzas rabínicas.
El método seguido por Edersheim es de su interés especial. Par-
tiendo de sus comienzos traza el desarrollo de las creencias y pensam-
iento religioso de los judíos, hasta los extremos del tradicionalismo que
expulsaron al Cristo de los Evangelios de tal sistema. Los Evangelios
se actualizan a la luz de una profusión y riqueza de detalles de la vida
judía que iluminan la vida de Cristo y sus enseñanzas.
Los apéndices son de una riqueza tal, y las notas marginales tan
apropiadas y esciarecedoras, que decidimos publicar la obra tal como
Edershedim la escribió, a pesar de que en muchos casos su valor estriba
en los detalles que ofrece a investigaciones de los eruditos.
No hay otra obra donde se nos presente la vida de Cristo en una
imagen total y bien delineada, y donde su significado para los hombres
de todos los tiempos tenga mayor fuerza y claridad. Es una vida de
Cristo escrita en el tiempo, pero con una proyección clara hacia la
eternidad. Su valor y su importancia es perenne.

DAVID VILA
Editorial CLIE
Los autores citados a lo largo de la presente obra
figuran en relación alfabética
al final del segundo tomo.
 PRÓLOGO
DE LA PRIMERA EDICIÓN

Al presentar estos volúmenes al lector, debo ofrecer una explica-

ción, aunque en el fondo espero que no haya una necesidad absolu-
ta de ella. El título de este libro no debe entenderse que implica
pretensión alguna por mi parte de escribir una «Vida de Cristo» en
el sentido estricto. En todo caso, no existen los materiales para una
obra así. Es evidente que los evangelistas no tuvieron la intención
de dar un testimonio completo ni aun de los acontecimientos exter-
nos de esta historia; mucho menos pensaban abarcar la esfera o
sondear las profundidades de la Vida de Aquel a quien nos presen-
tan como el Hombre-Dios y el eterno Hijo del Padre Eterno. En vez
de ello, los cuatro Evangelios deben ser considerados como cuatro
aspectos diferentes en que los evangelistas contemplan al Jesús de
Nazaret histórico como el cumplimiento de la promesa divina an-
tigua, el Mesías de Israel y el Salvador del hombre, y le presentan
al mundo judío y al gentil para que le reconozcan como el enviado
de Dios, el que revela al Padre y que era Él mismo el camino a Él,
la Verdad y la Vida. Y este modo de ver los relatos de los evange-
listas subraya la representación figurativa del evangelista en el sim-
bolismo cristiano. 1
Al hacer constar el significado que doy al título, ya he indicado
mi propio punto de vista en este libro. Pero, en otro aspecto, deseo
dar fe de que no he tomado ningún punto de vista dogmático pre-
determinado al comienzo de mis investigaciones. Deseo escribir, no.
con un propósito definido, ni aun el de la defensa de la fe, sino más
bien dejar que este propósito vaya surgiendo del libro, según ha de
resultar del curso de un estudio independiente, en el que los argu-
mentos de las dos partes son sopesados y los hechos discernidos de
modo imparcial. De esta manera espero alcanzar mejor lo que ha
1. Compárese la presentación histórica de estos símbolos en Zahn, Forsch. z.
Gesch. d. Neu-Test. Kanons, ii.
8 PROLOGO DE LA PRIMERA EDICION

de ser el objetivo de toda investigación, pero de modo especial en

el caso presente: el discernir la verdad, prescindiendo de toda con-
secuencia. Y, de este modo, espero ser útil a otros, al ir, como si di-
jéramos, delante de ellos en el camino que deben seguir en su bús-
queda, y apartar los obstáculos y estorbos que puedan aparecer. Y
por ello espero, con sinceridad y confianza, y en esta forma, poder
pedirles que me sigan, señalándoles la altura a la cual deben con-
ducir estas pesquisas. Sé, ciertamente, que hay algo más allá y
aparte de esto, a saber, el sentimiento de reposo en esta altura, y la
perspectiva feliz desde la misma. Pero no se halla al alcance de nin-
gún hombre el dar esto a otro, ni se consigue por el camino del es-
tudio, por sincero y cuidadoso que sea; implica y depende de la
existencia de un estado subjetivo que se obtiene sólo por la direc-
ción que da a nuestra búsqueda el verdadero ¿St;yó; (Juan 16:13).
Esta afirmación con respecto al objeto general a la vista expli-
cará el curso seguido en estas averiguaciones. Ante todo, este libro
ha de ser un estudio de la Vida de Jesús el Mesías, reteniendo la de-
signación general, que es la que más transmite a los otros el tema
a tratar.
Pero, en segundo lugar, y como Jesús de Nazaret era judío, ha-
blaba a los judíos y se movía entre ellos, en Palestina, y en un pe-
ríodo definido de su historia, era absolutamente necesario ver esta
vida y enseñanza en el ambiente de lugar, sociedad, vida popular y
desarrollo intelectual y religioso. Esto tenía que formar no sólo el
marco en que colocar el retrato de Cristo, sino el mismo fondo del
retrato. Es, sin duda, muy cierto que Cristo no sólo habló a los ju-
díos, a Palestina y a aquellos tiempos, sino a todos los hombres y
a todos los tiempos, y de ello nos da evidencia la historia. Con todo,
habló primero y de modo directo a los judíos, y sus palabras tienen
que haber sido inteligibles para ellos; su enseñanza ha de haberse
apoyado y ascendido a partir de su clima intelectual y religioso,
aunque haya extendido su horizonte de modo infinito para que, en
su plena aplicación, sea tan ancha como los extremos de la tierra y
del tiempo. Es más, para explicar el modo de proceder de los líde-
res religiosos de Israel, desde el principio, hacia Jesús, me pareció
también necesario seguir el desarrollo histórico del pensamiento y
creencias religiosas, que abocó en aquel sistema de Tradicionalismo
que, por una necesidad interna, era antagónico de modo irreconci-
liable al Cristo de los Evangelios.
Por otra parte, un retrato pleno de la vida, sociedad y modos de
pensar judíos se hacía en extremo conveniente por otras razones.
Nos proporciona a la vez una justificación y una ilustración de los
relatos evangélicos. Una justificación porque, en la medida en que
nos trasladamos a aquellos tiempos, nos damos cuenta de que los
Evangelios nos presentan una escena real, histórica; que los hom-
bres y las circunstancias a los cuales se nos introduce son reales: no
 12 PROLOGO DE LA PRIMERA EDICION

un cuadro de fantasía, sino que tal como los conocemos y recono-

cemos ahora, podríamos esperar que nos hablaran y obraran. Ade-
más, así nos haremos cargo de modo vivido de otro aspecto de las
palabras de Cristo, de suma importancia. Veremos que su forma es
totalmente la de aquellos tiempos, su molde judaico, mientras que
junto a esta semejanza de forma, no sólo hay diferencia esencial
sino aun una contrariedad absoluta en la sustancia y en el espíritu.
Jesús habló en la forma auténtica en que un judío habría hablado
a los judíos, pero no decía lo mismo que ellos; no, ni aun como ha-
bían hablado sus maestros mejores y más elevados. Y esta contra-
dicción de espíritu que manifiesta similaridad de forma es, a mi
modo de ver, una de las evidencias más fuertes en favor de las pre-
tensiones de Cristo, puesto que hace surgir una cuestión de la má-
xima importancia, a saber: ¿de dónde este maestro de Nazaret —o
si se quiere, este hijo de un humilde carpintero en un lugarejo re-
moto de Galilea— había sacado su inspiración? Y el establecer esto
de modo claro ha sido el primer objetivo de las citas rabínicas de-
talladas de este libro.
Pero el objetivo ulterior, aparte de esta justificación, ha sido la
ilustración de los relatos de los Evangelios. Aun el lector general se
da cuenta de que para entender la historia del Evangelio es necesa-
rio tener algún conocimiento de la vida y la sociedad judías de
aquel tiempo. Los que han consultado las obras de Lightfoot,
Schóttgen, Meuschen, Wetstein y Wünsche, o incluso los extractos
que de ellas se presentan en los Comentarios, saben que de sus re-
ferencias a la vida y hechos judaicos en general se saca mucho pro-
vecho. Y, con todo, a pesar de la ingente diligencia y conocimientos
de estos escritores, hay serias desventajas en su uso. Algunas veces
las referencias no son exactas críticamente, otras se derivan de
obras que no deberían haberse presentado como evidencia; de vez
en cuando, o bien la presentación, o la aplicación que se hace sepa-
rada de su contexto, no es de confianza. Y todavía es una objeción
más seria el que estas citas, con bastante frecuencia, son unilatera-
les; pero, principalmente, el inconveniente es que, quizá por el mis-
mo hecho de ser meras ilustraciones a versículos específicos de los
Evangelios, no presentan un cuadro conexo y pleno. Y, con todo, es
esto lo que a menudo da la iluminación más varia y bienvenida a
los relatos de los Evangelios. En realidad, conocemos no sólo a los
principales personajes en la Iglesia y el Estado en la Palestina de
aquellos tiempos, sus ideas, enseñanzas, actividades y objetivos; el
estado de los partidos; el carácter de la opinión popular; los prover-
bios, las costumbres, la vida cotidiana del país, sino que, en la ima-
ginación, podemos entrar en sus viviendas, asociarnos con ellos en
el trato familiar, o seguirlos al Templo, a la Sinagoga, a la Acade-
mia, al mercado y al obrador. Sabemos qué vestidos llevaban, qué
platos comían, qué vinos bebían, lo que producían y lo que impor-
10 PROLOGO DE LA PRIMERA EDICION

taban; incluso el coste de los artículos de comida y bebida, el precio

de sus casas y enseres; en resumen, todo detalle que pueda dar vi-
veza a una descripción de la vida como era entonces.
Todo esto es tan importante para la comprensión de la historia
del Evangelio, que espero justifique la plenitud de detalle arqueo-
lógico de este libro. Y, con todo, he usado sólo una porción de los
materiales que he recolectado para este propósito. Y aquí debo con-
fesar francamente, como otra razón para lo copioso de los detalles,
que últimamente se han hecho multitud de afirmaciones erróneas
sobre el tema, y esto incluso en puntos elementales. Apoyados por
medio de referencias a las labores de escritores alemanes verdade-
ramente eruditos, a veces se han presentado con tal confianza, que
ha sido una necesidad imponerse el deber de examinarlos con cui-
dado y someterlos a prueba. Pero esto se ha hecho del modo más
breve posible y, principalmente, al principio de la obra.
Hay otra explicación que parece necesaria en relación con este
punto. Al describir el Tradicionalismo en los tiempos de Cristo, es
posible que, sin la menor intención por mi parte, haya herido los
sentimientos de algunos que se mantienen adheridos, si no a la fe,
por lo menos a lo que ahora representa la antigua Sinagoga. Pero
quisiera reclamar que se admita mi imparcialidad. Tengo la obliga-
ción de presentar lo que creo son los hechos, y no puedo ni disimu-
larlos ni esconderlos, puesto que la misma esencia de mi argumen-
tación es presentar a Cristo como en contacto y en contraste con el
Tradicionalismo judío. Ningún judío occidental educado, en estos
días, puede considerar que ocupa la posición exacta del Tradiciona-
lismo rabínico. Algunos seleccionan partes del sistema; otros lo ex-
plican, alegorizan o modifican; pero muchos, en su corazón —y a
veces abiertamente—, lo repudian globalmente. Y aquí, ciertamen-
te, no tengo necesidad de rebatir o desmentir las falsedades viles so-
bre los judíos que últimamente, y de modo extraño, han surgido y
sido puestas en circulación por la ignorancia, la codicia y el odio fa-
nático. Pero quisiera ir más adelante y afirmar que, con referencia
a Jesús de Nazaret, no hay un israelita educado hoy que se identi-
fique con los líderes religiosos de su pueblo de hace dieciocho si-
glos. Y ¿no es este desentenderse de aquel Tradicionalismo, que no
sólo explica el rechazo de Jesús, sino que es la raison d'étre lógica
de la Sinagoga, también la condenación del mismo?
Ya sé que desde este estado negativo hay un paso muy grande
para llegar al positivo de la recepción del Evangelio, y que muchos
continúan en la Sinagoga porque no están tan convencidos de lo
otro como para profesarlo verdaderamente. Y quizá los medios que
hemos adoptado para presentarlo no siempre han sido los más pru-
dentes y sabios. La mera apelación al cumplimiento literal de cier-
tos pasajes proféticos del Antiguo Testamento no sólo lleva princi-
palmente a discusiones críticas, sino que deja todo el caso para que
11 PROLOGO DE LA PRIMERA EDICION

se decida en lo que, después de todo, es una línea secundaria de ar-

gumentación. En las profecías del Nuevo Testamento no se hace
que las profecías señalen los hechos, sino que los hechos señalen las
profecías. El Nuevo Testamento presenta el cumplimiento de toda
profecía, más bien que de profecías, y las predicciones individuales
sirven como señales de los hechos grandes y destacados que marcan
las encrucijadas de los caminos. Y aquí, según me parece, estamos
de acuerdo con la antigua Sinagoga. Como prueba, quisiera llamar
la atención al Apéndice IX, que da una lista de todos los pasajes del
Antiguo Testamento aplicados mesiánicamente en los escritos ju-
díos. Tanto ellos como nosotros apelamos a todas las Escrituras, a
toda la profecía, como fuente en que hallamos la realidad del Me-
sías. Pero nosotros apelamos, además, a toda la tendencia y nueva
dirección que el Evangelio presenta en oposición a la del Tradicio-
nalismo, a la nueva revelación del Padre, a la nueva hermandad del
hombre, y a la satisfacción de las necesidades más profundas del
corazón, que Cristo ha traído —en resumen, a los elementos escri-
túrales y espirituales—, y preguntamos si todo esto podría haber
sido el resultado y fruto del hijo de un carpintero de Nazaret que
vivió en un tiempo y un ambiente que conocemos tan bien.
Al procurar reproducir en detalle la vida, opiniones y enseñan-
zas de los contemporáneos de Cristo, nos hemos dirigido también
en gran medida a lo que era el tercer objetivo especial a la vista en
esta historia. Éste consistía en desbrozar el camino de dificultades;
en otras palabras, responder a las objeciones que puedan presentar-
se a los relatos de los Evangelios. Y esto, por lo que se refiere a prin-
cipios, no detalles y menudencias, que no van a preocupar al lector
sosegado y reflexivo; al margen, también, de cualquier tontería de
inspiración que se quiera proponer, y por tanto de los intentos ar-
monizantes o afines que se quieran hacer. Hablando en general, los
ataques a los relatos del Evangelio se pueden agrupar bajo estos
tres grupos: que pueden significar un fraude intencional por parte
de los escritores, y una imposición en los lectores; o segundo, se
puede buscar una explicación racionalista de los mismos, mostran-
do que lo que originalmente había sido bien simple y natural fue
entendido mal por ignorancia, o tergiversado por la superstición; y,
en tercer lugar, pueden considerarse como el resultado de ideas y
expectativas de entonces, que, puestas juntas alrededor del querido
Maestro de Nazaret, por así decirlo, hallaron cuerpo en leyendas
que se agruparon alrededor de la persona y vida de aquel que era
considerado como el Mesías... Y esto sería suficiente para explicar
la predicación de los apóstoles, el testimonio de su vida, su muerte
como mártires, la Iglesia, el curso que ha seguido la historia, así
como las esperanzas y experiencias más caras de la vida cristiana.
De los tres tipos de criticismo indicados, sólo tiene importancia
el tercero, que ha sido designado de modo general como la teoría
12 PROLOGO DE LA PRIMERA EDICION

mítica. La teoría del fraude —como admite incluso Strauss— es psi-

cológicamente tan incompatible con los hechos admitidos referen-
tes a los primeros discípulos y la Iglesia, e impone tal violencia a
los requerimientos básicos de la investigación histórica, que, por lo
menos para mí, resulta difícil comprender cómo ningún estudio se-
rio y reflexivo pueda ser ganado por objeciones que con frecuencia
no son más que una apelación a lo vulgar que hay en nosotros, in-
telectual y moralmente. Porque, para adoptar el modo de ver histó-
rico de la cuestión, incluso si se hicieran todas las concesiones al
criticismo negativo, quedaría todavía bastante en los documen-
tos cristianos para establecer un consenso de creencia primitiva res-
pecto a todos los grandes hechos de la historia del Evangelio, so-
bre la que se basó históricamente la predicación de los apóstoles y
la Iglesia primitiva. Y con este consenso, por lo menos, y su re-
sultado práctico, la investigación histórica tiene que contar. Y aquí
puedo dejarlo, indicando la importancia infinita, por lo que se
refiere al mismo fundamento de nuestra fe, que se adhiere a la
Iglesia histórica; verdaderamente, también en el hecho de que es
€KK\.r^(ría &eov ¿¡covtos. (TTvXog tcal éópatooua (columna et flucrum)
rf/z a\t/8eías*{\a Iglesia del Dios vivo, columna y sostén de la verdad).
Por lo que se refiere a la segunda clase de interpretación —la ra-
cionalista— es, en conjunto, tan superficial, fugaz e irreal que sólo
puede ser considerada como una fase pasajera de intentos volubles
de poner a un lado dificultades intelectuales.
Pero el tercer modo de explicación, designado comúnmente
como el mítico, aunque no siempre con justicia, merece y exige la
consideración seria del estudioso de la historia, y, en todo caso, que
sea presentado de modo sobrio. Por fortuna, también es el que,
dada su naturaleza, es más capaz de ser sometido a la prueba del
examen histórico. Porque, como se ha indicado previamente, posee-
mos abundantes materiales para discernir el estado del pensamien-
to, las ideas, creencias y expectativas al tiempo de Cristo y de los
apóstoles. Y a este aspecto de las objeciones a los Evangelios se ha
dirigido la línea principal de argumentación de este libro. Porque si
el análisis histórico que se intenta aquí tiene alguna fuerza lógica,
lleva a esta conclusión: que Jesucristo era, tanto en la dirección
fundamental de su enseñanza y obras, como en sus detalles, antité-
tico a la Sinagoga en su doctrina, práctica y expectativas.
Pero, incluso así, todos consideramos que queda aún una dificul-
tad. Es la que se refiere a sus milagros, o mejor, lo milagroso, pues-
to que la designación y la dificultad a que apunta no se debe limitar
a los fenómenos externos y tangibles. Pero aquí, me atrevería a de-
cir, se halla también su solución, por lo menos en cuanto ésta es po-
sible, puesto que la dificultad en sí, lo milagroso, pertenece por la
misma esencia a nuestras ideas sobre lo divino, y por tanto es una
de las condiciones de ello; por lo menos en todas las religiones cuyo
 13 PROLOGO DE LA PRIMERA EDICION

origen no se halla dentro de nosotros (subjetivo), sino fuera (objeti-

vo), o, si puedo decirlo, en todas las que dicen ser religiones univer-
sales (pensamiento católico). Pero, para mí, el valor evidencial de
los milagros (como se insiste a menudo en estos volúmenes) no se
halla en lo que podríamos llamar su aspecto meramente sobrenatu-
ral (permítaseme decirlo), sino en esto: que son manifestaciones de
lo milagroso, en el más amplio sentido, como el elemento esencial
en la religión revelada. El valor evidencial principal de los milagros
no son ellos mismos, sino el hecho de ser ejemplos y pruebas de la
comunicación directa entre el cielo y la tierra. Y esta comunicación
directa es, por lo menos, el postulado y primera posición de todas
las religiones. Todas ellas presentan, al que adora, algún «médium»
de comunicación personal del cielo a la tierra —algún profeta u
otro cauce de lo divino— y algún «médium» para nuestra comuni-
cación con el cielo. Y éste es el principio fundamental de lo mila-
groso, como el postulado esencial de todas las religiones que se pro-
ponen volver a «atar» de nuevo al hombre con Dios. Actúan en el
doble principio de que la comunicación primero debe venir al hom-
bre del cielo, y luego, que es esto lo que ocurre. Digamos, quizá, me-
jor, que todas las religiones giran sobre estos dos grandes factores
de nuestra experiencia interior: la necesidad sentida por el hombre
y (si somos criaturas de Dios, como se implica en ello) la expecta-
tiva sentida por él. Y en la Iglesia cristiana esto no es meramente
cosa del pasado, ha alcanzado su realidad más plena, y está presen-
te de modo constante en el revestimiento del Paracleto.
No obstante, hay que mencionar aún otra parte de la tarea al es-
cribir este libro. Dada la naturaleza del mismo, un libro así por ne-
cesidad tiene que haber sido más o menos un Comentario a los
Evangelios. Pero he procurado seguir el texto de los Evangelios en
todas partes, y, por separado, considerar cada uno de los pasajes en
ellos, de modo que, espero, puedo de veras designarlo también
como un Comentario a los Cuatro Evangelios, aunque no sea de
modo sistemático. Y aquí se me puede permitir declarar que por
todas partes he tenido a la vista al lector general, reservando para
las notas al pie y los Apéndices lo que pueda tener un especial in-
terés para los estudiosos. Aunque me he valido, y agradezco, de
toda clase de ayuda crítica a mi alcance —y aquí quizá puedo per-
mitirme la libertad de señalar el Comentario sobre san Juan del
profesor Westcott—, he creído justo hacer del texto sagrado objeto
de un estudio nuevo e independiente. Las conclusiones a que he lle-
gado las presento con mayor deferencia por el hecho de que, en mi
posición aislada, no he tenido, al escribir estos volúmenes, la ven-
taja inestimable del contacto personal, sobre estos temas, con otros
estudiosos del texto sagrado.
Sólo me queda añadir unas pocas frases con relación a otros
asuntos, quizá de más interés para mí mismo que p a r a el lector.
17 PROLOGO DE LA PRIMERA EDICION

Durante muchos años había deseado y pensado escribir un libro así.

Pero la tarea fue en realidad emprendida a requerimiento de los
editores, de cuya bondad y paciencia debo hacer reconocimiento
público. Porque el término del original fijado para escribir el libro
Fue de dos o tres años. Me ha llevado siete años de labor continua
y asidua, y, aun así, creo que, si pudiera, pasaría otros siete años
para conseguir tocar el borde de este tema, y no más. Ni quiero in-
tentar expresar lo que han sido estos siete años de labor para mí.
En una casa parroquial remota en el campo, por completo aislado
de todo intercambio social, y en medio de no pocas tribulaciones, la
tarea parroquial se ha diversificado y aliviado por las muchas horas
de labor y estudio diarios, deleitables en sí y por sí. Si había algún
punto que no veía claro, o requería investigación más prolongada,
podía dedicar días de labor ininterrumpida a lo que a otros habría
podido parecer secundario, pero era de capital importancia para
mí. Y, así, estos siete años transcurrieron sin otra compañía en el
estudio que mi hija, a quien debo no sólo el Index Rerum, sino mu-
cho más, especialmente una revisión renovada, en las galeradas, de
las referencias hechas a lo largo de estos volúmenes. La labor y pa-
ciencia requerida para esto la verá fácilmente el lector, por más que
no puedo hacerme ilusiones de que ninguna errata de imprenta ni
desliz se haya escapado de nuestra corrección.
Y ahora me despido del libro con agradecimiento al Dios todo-
poderoso por haberme permitido completarlo, con la pena que
acompaña el término de una tarea querida, pero también con cierta
incertidumbre no fingida. He procurado hacer el trabajo del modo
más concienzudo, poniendo en él todo mi esfuerzo, y escribir lo que
creo es verdad, prescindiendo de las opiniones de otros. Esto en un
libro así era un deber sagrado y nada más. Pero cuando el estudio,
por necesidad, tiene que desparramarse por tantos departamentos,
algunos nuevos, no puedo esperar que el lector me acompañe en
todo momento, o —lo que es más serio— no se me haya escapado
algún error. Mi petición más sincera y profunda a Aquel a cuyo ser-
vicio he escrito el libro, es que quiera aceptar misericordiosamente
este servicio humilde, y perdonarme lo erróneo y bendecir lo acer-
tado y verdadero. Y si puedo permitirme introducir algo personal
en estas líneas finales, de buena gana designaría lo que he escrito
como una «Apología pro vita mea» (tanto en su dirección fundamen-
tal como en la eclesiástica), si realmente se puede llamar una Apo-
logía a lo que es la confesión de esta íntima convicción de la mente
y el corazón: «Señor, ¿a quién iremos? ¡Tus palabras son vida eter-
na! Y nosotros hemos creído y sabemos que Tú eres el Santo de
Dios.»
ALFRED EDERSHEIM
8 Bradmore Road, Oxford
Septiembre 1883
 PREFACIO
A LA SEGUNDA Y TERCERA
EDICIONES INGLESAS

Al publicarse una tercera edición de este libro, deseo en primer

lugar nacer constar de nuevo, como la expresión de sentimientos y
convicciones permanentes, algunos comentarios con que prologué
la segunda edición, aunque, por fortuna, al presente no son necesa-
rios con la misma urgencia.
A los sentimientos de agradecimiento sincero por la bondad con
que ha sido recibido este libro por todas las ramas de la Iglesia,
sólo hay añadido un elemento penoso. Aunque estoy bien convenci-
do de que un lector cuidadoso e imparcial no podría llegar a una
conclusión así, no obstante se ha sugerido que un ingenio perverso
podría hacer uso abusivo de ciertas citas o afirmaciones para lo que
en nuestro modo moderno de hablar se llaman propósitos «antise-
míticos». Que sea posible adscribir pensamientos de este tipo a un
libro concerniente a Aquel que El mismo era judío; que en su amor
y compasión derramó lágrimas de amargura sobre la Jerusalén que
estaba a punto de crucificarle, y cuyas primeras palabras pronun-
ciadas en la cruz fueron: «Padre, perdónales, porque no saben lo
que hacen», ha de parecer terriblemente incongruente y doloroso.
Y tampoco es necesario indicar que el amor de Dios, o la compren-
sión de su obra y misión, debe producir sentimientos muy distintos
de los mencionados. A mí me es difícil asociar el llamado movi-
miento antisemita con causa alguna que no sea vil y mezquina: en-
vidia, celos y codicia, por un lado; y, por otro, ignorancia, prejui-
cios, fanatismo y racismo. Pero como éstos son tiempos en que es
necesario hablar de modo que no haya confusiones, aprovecharé la
oportunidad presente para señalar las razones por que las citas tal-
múdicas, aunque sean justas, no pueden tener aplicación para pro-
pósitos antisemitas.
lili PREFACIO A LA SEGUNDA Y TERCERA EDICIONES INGLESAS

Primero: Es un error considerar que todo lo que en los escritos

talmúdicos se refiere a los «gentiles» sea aplicable a los cristianos.
De quienes se habla es de los «adoradores de ídolos, de estrellas y

R lanetas», y de designaciones similares. Que los «paganos» de aque-

os días y países debían ser sospechosos de casi cualquier abomi-
nación, y considerados capaces de cualquier traición o crueldad ha-
cia Israel, no puede parecer extraño a cualquiera que entienda en
historia, especialmente cuando la experiencia de tantas y tan terri-
bles injusticias (que ojalá se hubieran confinado a los paganos y a
los de aquellos tiempos), como es natural, llevaría a suspicacias y
aprehensiones mórbidas.
En segundo lugar: Hemos de recordar los tiempos, la educación
y el punto de vista general de aquel período comparando con el
nuestro. Nadie mediría las creencias de los cristianos por ciertas
afirmaciones de los Padres, ni mediría los principios morales de los
catolicorromanos por citas salaces de los casuistas; ni tampoco es-
timaría a los luteranos por los hechos y palabras de los primeros
sucesores de Lutero, ni a los calvinistas a la luz de la hoguera de
Servet. En casos así el punto de vista general de los tiempos tiene
que ser tenido en cuenta. Y ningún judío educado querría compar-
tir las locuras y supersticiones, ni simpatizar con las sospechas o
sentimientos hacia los paganos más hostiles y depravados que se
pueden citar del Talmud.
En tercer lugar: Los modernos escritores judíos se han pronun-
ciado una y otra vez en contra de todo esto y de modo absoluto. In-
cluso sus intentos de explicar, disimulándolas, las citas del Talmud
—en algunos casos, sin éxito, por lo menos a mi modo de ver— pro-
porciona evidencia de su repudiación presente de tales sentimien-
tos. Especialmente quisiera referirme a una obra como la del doctor
Grünebaum: Sittenlehre d. Judenthums, una obra de profundo inte-
rés, ya que presenta el modo de ver judaico moderno sobre Cristo
y su enseñanza, en conformidad (aunque sobre una base distinta)
con algunas de las conclusiones expresadas en este libro, por lo que
se refiere a ciertos incidentes de la historia de Cristo. Los principios
expresados por el doctor Grünebaum, y otros escritores, son tales
que desmienten definitivamente las acusaciones antisemitas. Y
aunque él y otros, con lealtad apropiada, se esfuerzan en explicar
ciertas citas talmúdicas, al fin y al cabo admiten que los dichos tal-
múdicos no son el criterio y la regla de las cosas al presente, incluso
por lo que se refiere a los paganos; mucho menos a los cristianos,
a los cuales no se aplican.
Lo que se ha dicho, al mismo tiempo que descarta totalmente
todo antisemitismo, sirve también para presentar más claramente
el argumento que forma la proposición principal de este libro. Aquí
tenemos el ejemplo más alto. Nadie a m a b a a Israel de modo tan in-
tenso, incluso hasta la muerte, como Jesús de Nazaret; nadie de-
 lili PREFACIO A LA SEGUNDA Y TERCERA EDICIONES INGLESAS

nuncio de modo más cáustico como Él el Tradicionalismo judío, en

todas sus ramas y representantes. Es con el Tradicionalismo y no
con los judíos que estamos en controversia. Y aquí no podemos ex-
cedernos cuando procuramos que sea claro y decidido lo que deci-
mos. Es posible argumentar, naturalmente, aparte de cuáles sean
las aplicaciones propuestas, que en cualquier punto considerado se
pueden aducir opiniones de naturaleza distinta por parte de otros
rabinos. No es que se intente mostrar que hay unanimidad de ex-
presión en ningún tema. Porque, realmente, ésta apenas existía en
un solo punto, ya no en cuestiones de hechos, ni aun, con frecuen-
cia, en cuestiones halákhicas. Y esto también caracteriza al Rabi-
nismo. Pero hay que recordar que estamos tratando aquí con el
mismo libro de texto del Tradicionalismo sagrado y divino, la base
y sustancia del Rabinismo, para la que se reclama una autoridad
ilimitada y una sumisión absoluta: por lo que toda afirmación con-
tenida en sus páginas, incluso si se puede aducir un punto de vista
diferente, tiene carácter de autoridad y representativo. Y esto se
hace más evidente por el hecho de que las mismas afirmaciones se
repiten con frecuencia en otros documentos, además de los puntos
en que se hicieron originalmente, y que se apoyan también en otras
afirmaciones afines y paralelas en espíritu.
En realidad, mi objetivo en todo punto ha sido presentar, no
esta o aquella afirmación o aspecto aislado del Rabinismo, sino su
enseñanza y tendencia general. Al hacerlo, sin embargo, a propósito
dejé a un lado ciertos pasajes que, aunque podrían haber mostrado
de modo pleno alguna de las tristes y extrañas exageraciones y ex-
centricidades a las que podía ir a parar el Rabinismo, habrían im-
plicado una cita innecesaria de lo que no sólo es penoso en sí mis-
mo, sino que podría presentarse como utilizable por los enemigos
de Israel. He procurado evitar, sinceramente, las dos cosas. Y al
lado de estas exageraciones hay mucho en los escritos y vida judai-
cos —el resultado de la formación en el Antiguo Testamento— que
es en alto grado noble y conmovedor, especialmente en lo que se re-
fiere a las virtudes sociales, tales como la pureza, la bondad, la ca-
ridad y el reconocimiento de Dios en los sufrimientos, así como su
paciencia en soportar lo difícil y penoso. Por otra parte, es difícil
creer que incluso las afirmaciones vehementes hechas por partida-
rios del otro lado, apoyadas por dichos aislados, con frecuencia sa-
cados fuera de contexto, y por coincidencias que hay que esperar
históricamente, puedan llegar a persuadir a los que tienen en cuen-
ta, o bien las palabras de Cristo, o su historia y la de los apóstoles,
que este libro no presenta imparcialmente la explicación y la evi-
dencia de que el Cristianismo y su origen son el cumplimiento del
Antiguo Testamento, y que el Tradicionalismo es el desarrollo ex-
ternalizado de la letra del mismo. De hecho, el estudioso atento de
la historia observará que una protesta similar contra la letra simple
lili PREFACIO A LA SEGUNDA Y TERCERA EDICIONES INGLESAS

N halla tras el aleiandrismo y Filón, aunque en éstos desde el lado

d0'la razón y apologéticamente, mientras que en el Nuevo Testa-
mento desde el aspecto de la vida espiritual y con miras a su plena
presentación.
Todo esto parecía necesario a modo de explicación, a pesar de
S u e "le ha escrito a regañadientes porque se acerca a la controver-
ll, 11 breve intervalo entre la primera y la segunda edición hizo
posible solamente una revisión superficial, como se indicó. Para la
edición presente se ha revisado toda la obra, con objeto de eliminar
de las numerosas referencias marginales talmúdicas todos los erro-
res de impresión observados. En el texto y las notas también se han
corregido algunas erratas y se han añadido algunas notas, en tanto
que se han eliminado algunas referencias y añadido otras. Estas
notas proporcionarán evidencia de que la literatura del tema, que
ha aparecido desde la primera impresión, no se ha descuidado, si
bien no se ha creído necesario engrosar la «Lista de Autoridades»
con los nombres de los libros y autores recientes. La vida está de-
masiado ocupada y es demasiado breve para estar constantemente
regresando a los propios pasos. Ni tampoco sería provechoso hacer-
lo. El producto de nuevas lecturas y estudio dará como resultado
nuevas labores, Deo volente, que vendrán tras las ya completadas.
Puede haber también oportunidad para la discusión de algunas
cuestiones que ciertamente no se han pasado por alto, aunque no
parecía éste el lugar apropiado para ellas, tales como las de la com-
posición de los escritos apostólicos.
Y así, con gran agradecimiento por el servicio que este libro ya
ha podido prestar, quisiera ahora ponerlo de nuevo en camino, con
ésta mi esperanza y deseo más sinceros: que aunque sea en forma
humilde, pueda ayudar a presentar más clara y plenamente la Vida
de Aquel que es la Vida de nuestra vida.
A. E.
Oxford
Marzo 1886
 LISTA DE LAS ABREVIACIONES
USADAS EN LAS REFERENCIAS
A LOS ESCRITOS RABÍNICOS UTILIZADOS EN ESTA OBRA

La Mishnah se usa siempre citándola según el tratado, capítulo (Pereq)

y párrafo (Mishnah), el capítulo marcado en números romanos, y el párrafo
en números corrientes o arábigos. Así, Ber. ii. 4 significa el Tratado Mish-
nico Berakhoth, capítulo segundo, párrafo cuarto.
El Talmud de Jerusalén se distingue por la abreviación Jer. delante del
nombre del Tratado. Así, Jer. Ber. es la Jer. Gemara, o Talmud, del Tratado
Berakhoth. La edición de la cual se hacen las citas es la usada comúnmen-
te, Krotoschin, 1866, 1 vol. fol. Las citas se hacen o bien por capítulos y pá-
rrafos (Jer. Ber. ii. 4), o, en estos volúmenes, principalmente por la página
y la columna. Hay que notar que en los escritos rabínicos cada página es
realmente doble, distinguiéndose, respectivamente, como a y b; siendo a la
de la izquierda del lector, y b su anverso, o sea, cuando se da vuelta a la
página, la que queda a la mano derecha del lector. Pero en la Gemara de
Jerusalén (y en el Yalkut [ver más abajo], como en todas las obras en que
se mencionan la página y la columna [col.]), la cita, con frecuencia —en
estos volúmenes casi siempre—, se hace por página y columna (habiendo
dos columnas en cada lado de una página). Así, mientras Jer. Ber. ii. 4 sería
el capítulo II. par. 4, la cita correspondiente por página y columna en este
caso sería Jer. Ber. 4 d\ notando que es la cuarta columna en b (del otro
lado) de la página 4.
El Babyl. Talmud (Talmud de Babilonia) es en todas sus ediciones nu-
merado de modo igual, así que la cita hecha se aplica a todas las ediciones.
Tiene doble página, y se cita con el nombre del Tratado, el número de la
página, y a o bien b según el referido sea uno u otro lado de la página. Las
citas se distinguen de las de la Mishnah por el hecho de que en la Mishnah
se emplean números romanos y corrientes (para marcar capítulos y párra-
fos), mientras que en el Talmud de Babilonia el nombre del Tratado va se-
guido por un número ordinario, indicando la página, junto con una a o bien
b, para marcar el lado de la página a que se refiere. Así, Ber. 4 a significa:
Tratado Berachoth, p. 4, primer lado, o sea lado izquierdo de la página.
20 LISTA DE LAS ABREVIACIONES

He usado la edición de Viena, pero esto, como va he explicado, no tiene

Importancia. Para facilitar la comprobación de los pasajes aludidos he ci-
tado en muchos casos también las líneas, o bien desde arriba o desde la
baie,
La abreviación Tos. (Tosephta, additamentum) antes del nombre de un
Trotado se refiere a las adiciones hechas a la Mishnah después de su redac-
ción. Esta redacción data del tercer siglo de nuestra era. El los. se extiende
HÚlo a 52 de los tratados de la Mishnah. Están insertados en el Talmud al
fin de cada Tratado, y están impresos en páginas dobles en cuatro colum-
nUK (col. « v h en p. a\ col. e y d en p. b). Son citados generalmente por Pereq
y Mishnah; así, Tos. Gitt. i. 1, o (más raramente) por página y columna,
Tus. Gitt. p. 150 a. La ed. Zuckermandel, cuando es citada, se indica de
modo especial.
Además, el Tratado Aboth del rabino Nathan (Ab. del R. Nath.) y los
Tratados más pequeños Sopherim (Sopher.), Semachoth (Semach.), Kallah
(Kall. o Chali.), Derekh Erets (Der. Er.), Derekh Erets Zuta (comúnmente
Der. Er. S.) v Pereq Shalom (Per. Shal.) son insertados al fin del vol. ix. del
Talmud. Están impresos en cuatro columnas (en doble página) y citados
por Pereq y Mishnah.
Los llamados Septem Libri Talmudici parvi Hierosolymitani son publi-
cados por separado (ed. Raphael Kirchheim, Frcf. 1851). Son los Masse-
cheth Sepher Torah (Mass. Seph. Tor.), Mass. Mezuzah (Mass. Mesus.),
Mass. Tephillin (Mass. Tephil.), Mass. Tsitsith (Mass. Ziz.), Mass. Abhadim
(Mass. Abad.), Mass. Kuthim (Mass. Cuth.), y Mass. Gerim (Mass. Ger.). Es-
tán impresos v citados según páginas dobles (a y b).
A éstos han de ser añadidos los llamados Chesronoth haShas, una colec-
ción de pasajes expurgados en las ediciones ordinarias de los diversos Tra-
tados del Talmud. Aquí hemos de terminar, lo que de otro modo asumiría
proporciones indebidas, con una lista alfabética de las abreviaciones, aun-
que sólo de los libros principales a que nos hemos referido.

Ab. Zar. El Tratado Talmúdico Abhodah Zarah, sobre la

idolatría.
Ab. El Tratado Talmúdico Pirqey Abhoth, dichos
de los padres.
Ab. de R. Nath. El Tratado Abhoth del rabino Nathan, al fin
del vol. ix, en el Bab. Talm.
Arakli. El Tratado Talmúdico Arakhin, sobre la reden-
ción de personas o cosas consagradas al San-
tuario.

Bab. K. El Tratado Talmúdico Babha Qamma («La pri-

mera puerta»), el primero de los grandes
Tratados sobre la Ley Común.
Bab. Mets. [o MezJ El Tratado Talmúdico Babha Metsia («Puerta
media»), el segundo.
 21 LISTA DE LAS ABREVIACIONES

Bab. B. El Tratado Talmúdico Babha Bathra («Última

puerta»), el tercero de los grandes Tratados
sobre la Ley Común.
Bechor. El Tratado Talmúdico Bekhoroth, sobre la con-
sagración al Santuario de los primogénitos.
Bemid R. La Midrash o comentario Bemidbar Rabba, so-
bre Números.
Ber. El Tratado Talmúdico Berakhoth, sobre oracio-
nes y bendiciones.
Ber. R. La Midrash o comentario Bereshith Rabba, so-
bre el Génesis.
Bets, [o Bez.] El Tratado Talmúdico Betsah, leyes sobre un
huevo escondido en sábado y días de ayuno,
y otros puntos relacionados con la santifica-
ción en estos días.
Biccur. El Tratado Talmúdico Bikkurim, sobre primi-
cias.

Chag. El Tratado Talmúdico Chagigah, sobre ofren-

das festivas en las tres grandes Fiestas.
Chali El Tratado Talmúdico Challah, sobre la prime-
ra masa (Números 15:17).
Chull. El Tratado Talmúdico Chullin, la rúbrica sobre
el modo de matar carne y temas afines.

Debar R. La Midrash Debharim Rabba, sobre Deuterono-

mio.
Dem. El Tratado Talmúdico Demai, referente a fru-
tos sobre cuyo diezmo no hay certeza.

Ech. R. La Midrash Ekhah Rabbathi, sobre lamenta-

ciones (citado también como Mid. sobre La-
ment.).
Eduy. El Tratado Talmúdico Eduyolh (Testimonios)
sobre determinaciones legales promulgadas
o confirmadas en ciertas ocasiones, decisivo
en la historia de Israel.
Erub. El Tratado Talmúdico Erubhin, sobre la con-
junción de límites del sábado (v. Apéndi-
ce XVII).

Midr. Esth. La Midrash sobre Ester.

Giti. El Tratado Talmúdico Gittin, sobre el divorcio.

22 LISTA DE LAS ABREVIACIONES

Horay. El Tratado Talmúdico Horayoth (Decisiones),

sobre ciertas transgresiones no intencio-
nales.
Jad. [o Yad.J El Tratado Talmúdico Yadayim, sobre el lava-
miento de manos.
Jebam. [o YebamJ El Tratado Talmúdico Yebhamoth, sobre el le-
virato.
Jom. /generalmen- El Tratado Talmúdico Yoma, sobre el Día de la
te Yom] Expiación.

Kel. El Tratado Talmúdico Kelim, sobre la purifica-

ción de muebles y vasos.
Kerith. El Tratado Talmúdico Kerithuth, sobre el cas-
tigo por medio del «cortar».
Kethub. El Tratado Talmúdico Kethubhoth, sobre con-
tratos matrimoniales.
Kidd. El Tratado Talmúdico Qiddushin, sobre despo-
sorios.
Kil. El Tratado Talmúdico Kilayim, sobre uniones
ilegítimas (Levítico 19:19; Deuteronomio
22:9-11).
Kinn. El Tratado Talmúdico Qinnim, sobre la ofren-
da de tórtolas (Levítico 5:1-10; 12:8).

Midr. Kohel. La Midrash sobre Qoheleth o Eclesiastés.

Maas. El Tratado Talmúdico Maaseroth, sobre diez-
mos levíticos.
Maas Sh. El Tratado Talmúdico Maaser Sheni, sobre se-
gundos diezmos (Deuteronomio 14:22 y ss.).
Machsh. El Tratado Talmúdico Makhshirin, sobre lí-
quidos que pueden contaminar o dejar in-
mundo (Levítico 11:34, 38).
Makk. [o Macc.] El Tratado Talmúdico Makkoth, o castigo por
azotes.
Mechil. El Tratado Talmúdico Mekhilta, un comenta-
rio sobre parte de Éxodo, que data de la pri-
mera mitad del segundo siglo.
Megill. El Tratado Talmúdico Megillah, referente a la
lectura del («rollo»). Libro de Ester y sobre
la fiesta de Ester.
Meil. El Tratado Talmúdico Meilah, sobre la conta-
minación de cosas consagradas.
Menach. El Tratado Talmúdico Menachoth, sobre ali-
mentos consagrados.
Midd. El Tratado Talmúdico Middoth, sobre medidas
y ordenación del Templo.
 23 LISTA DE LAS ABREVIACIONES

Mikv. El Tratado Talmúdico Miqvaoth, sobre ablu-

ciones e inmersiones.
Moed K. El Tratado Talmúdico Moed Qatan, o medias
fiestas.

Naz. El Tratado Talmúdico Nazir, sobre el nazareato.

Ned. El Tratado Talmúdico Nedarim, sobre los votos.
Neg. El Tratado Talmúdico Negaim, sobre la lepra.
Nidd. El Tratado Talmúdico Niddah, sobre impure-
zas levíticas femeninas (menstruo).

Ohol. El Tratado Talmúdico Oholoth, sobre contami-

nación de tiendas y casas, especialmente por
defunciones o muertos.
Orí. El Tratado Talmúdico Orlah, sobre ordenanzas
relacionadas con Levítico 19:23.

Par. El Tratado Talmúdico Parah, sobre el becerro

rojo y purificación con sus cenizas.
Peah El Tratado Talmúdico Peah, sobre el resto que
hay que dejar para los pobres al segar.
Pes. El Tratado Talmúdico Pesachim, sobre la Fies-
ta Pascual.
Pesiqta El libro Pesiqta, una serie interesantísima de
meditaciones o breves discusiones y pláticas
sobre porciones del Leccionario para los sá-
bados y días festivos principales.
Pirqé de R. Eliez. El Pirqé Haggadico del rabino Eliezer, en 54 ca-
pítulos, un Tratado discursivo sobre la historia
de Israel, desde la creación a Moisés, con in-
serción de 3 cap. (xlix-li) sobre la historia de
Aman y la liberación mesiánica futura.

Rosh haSh. El Tratado Talmúdico Rosh haShanah, sobre

la Fiesta de Año Nuevo.

Sab. El Tratado Talmúdico Zabhim, sobre ciertas

contaminaciones levíticas.
Sanh. El Tratado Talmúdico Sanhédrin, sobre el Sa-
nedrín y jurisprudencia criminal.
Sebach. El Tratado Talmúdico Zebhachim, sobre sa-
crificios.
Shabb. El Tratado Talmúdico Shabbath, sobre obser-
vancias del sábado.
Shebh. El Tratado Talmúdico Sebhiith, sobre el año
sabático.
27
LISTA DE LAS ABREVIACIONES

ftabhu. El Tratado Talmúdico Shebhuoth, sobre jura-

mentos, etc.
Shaqal, El Tratado Talmúdico Sheqalim, sobre tributos
del templo y otros.
ShtmR. La Midrash Shemoth Rabba, sobre Éxodo.
Skii. kaSh R. La Midrash Shir haShirim Rabba, sobre los
Cantares de Salomón.
Biphra. El antiguo Comentario sobre Levítico, que da-
ta del segundo siglo.
Siphri El comentario aún más antiguo sobre Núme-
ros y Deuteronomio.
Sot. E1 Tratado Talmúdico Sotah, sobre la mujer
acusada de adulterio.
Sukk. El Tratado Talmúdico Sukkah, sobre la Fiesta
de los Tabernáculos.
Taan. El Tratado Talmúdico Taanith, sobre ayuno y
días de ayuno.
Tam. El Tratado Talmúdico Tamid, sobre el servicio
y sacrificios diarios en el Templo.
Teb. Yom. El Tratado Talmúdico Tebhul Yom («bañado
del día»), sobre impurezas cuando hay inmer-
sión al atardecer del mismo día.
Tem. El Tratado Talmúdico Temurah, sobre sustitu-
ción de cosas consagradas (Levítico 27.10).
Ter. El Tratado Talmúdico Terumoth, sobre los tri-
butos sacerdotales en frutos.
Tohar. El Tratado Talmúdico Toharoth, sobre conta-
minaciones menores.
Tanch. El Comentario Midráshico Tanchuma (o Yelandemi),
sobre el Pentateuco
Ukz. El Tratado talmúdico Uqtsin, sobre contaminacio-
nes de frutos por envolturas, tallos, etcétera.
Vayyik. R. La Midrash Vayyikra Rabba, sobre Levítico.
Yalk. El gran «collectaneum»: Yalkut Shimeoni, que
es una «catena» sobre todo el Antiguo Tes-
tamento, que contiene también citas de li-
bros perdidos para nosotros.
Ya puede entenderse que sólo hemos dado indicaciones brevísimas, y
por tanto imperfectas, sobre e! contenido de los diversos Tratados Talmú-
dicos. Además de dar las Leyes relacionadas con cada uno de los temas so-
bre los que tratan, hay comentarios sobre toda clase de tópicos afines; es
más, la discusión con frecuencia pasa a otros temas diferentes de los prin-
cipales del tratado.
 LIBRO I
Introductorio
LA PREPARACIÓN PARA EL EVANGELIO:
EL MUNDO JUDÍO EN LOS DÍAS DE CRISTO

rrrsn nrr? ¡on wa:n; x? po

«Todos los profetas profetizan sólo acerca de los días del Mesías»
(Sanh. 99 a).
n»rw . . . . k s ? » *-ox i ó
«El mundo fue creado sólo para el Mesías» (Sanh. 98 b).
 El mundo judío
en los días de Cristo.
La dispersión judía en el Oriente

Entre los medios externos que permitieron la preservación de la

religión de Israel, uno de los más importantes fue la centralización
y localización del culto en Jerusalén. Aunque algunas de las orde-
nanzas del Antiguo Testamento en lo que toca a este punto pueden
parecer estrechas y exclusivistas, es muy dudoso que, sin u n a pro-
visión así, el mismo Monoteísmo pudiera haber persistido como
credo o como culto. Considerando el estado del mundo antiguo y las
tendencias de Israel durante los primeros estadios de su historia,
era necesario el aislamiento más estricto para poder evitar que la
religión del Antiguo Testamento se mezclara con elementos extra-
ños que rápidamente habrían demostrado que eran fatales p a r a su
existencia. Y si bien una de las fuentes de aquel peligro había cesa-
do después de los setenta años de exilio en Babilonia, la dispersión
de la mayor parte de la nación entre otros pueblos, que por nece-
sidad tenían que influir en ellos en cuanto a las costumbres y la ci-
vilización, hacía tan necesaria como antes la continuidad de esta
separación. En este sentido, incluso el Tradicionalismo tenía una
misión que cumplir, como valla protectora alrededor de la Ley,
para hacer imposible su infracción y modificación.
Un romano, un griego o un asiático podía llevar consigo sus dio-
ses adondequiera que fuese, o bien hallar ritos afines a los suyos.
Pero para el judío era muy distinto. Tenía sólo un Templo, el de Je-
rusalén; sólo un Dios, Aquel que se hallaba entronizado entre los
28 LA PREPAR ACION PARA EL EVANGELIO

querubines, y que era asimismo Rey en Sión. El Templo era el úni-

co lugar en que un sacerdocio puro, nombrado por Dios, podía ofre-
cer sacrificios aceptables, fuera para el perdón de los pecados, o
para la comunión con Dios. Aquí, en la oscuridad impenetrable del
Lugar Santísimo, en que sólo podía entrar el Sumo Sacerdote una
vez al año, para la expiación más solemne, se hallaba el Arca, que
había llevado al pueblo a la Tierra de Promisión y el apoyo mate-
rial sobre el que descansaba la Shekhinah. Del altar de oro se ele-
vaba la suave nube de incienso, símbolo de las oraciones aceptadas
de Israel; el candelabro de siete brazos derramaba su luz perpetua-
mente, indicación del resplandor de la presencia de Dios mediante
el Pacto; sobre aquella mesa, como ante el mismo rostro de Jehová,
era colocado, semana tras semana, el «Pan del rostro»,' la ofrenda
o sacrificio de harina que Israel ofrecía a Dios, y con el que Dios, a
su vez, alimentaba a sus sacerdotes escogidos. Sobre el altar de los
sacrificios, rociado por la sangre, humeaban los holocaustos diarios
y de los días festivos, traídos por todo Israel, y para todo Israel, por
más que estuvieran desparramados lejos; en tanto que por los ex-
tensos patios del Templo se aglomeraban no sólo los nativos de Pa-
lestina, sino literalmente «los judíos de toda nación bajo el cielo».
Sobre este Templo se acumulaban los recuerdos sagrados del pasa-
do; a él se adherían todavía las esperanzas más brillantes para el
futuro. La historia de Israel y todas sus aspiraciones estaban entre-
lazadas con su religión; de modo que puede decirse que sin su re-
ligión Israel no tenía historia, y sin su nistqria no tenía religión. Así
que, historia, patriotismo, religión y esperátiza, todas ellas señala-
ban a Jerusalén y al Templo como el centro de la unidad de Israel.
Y el estado abatido en que se hallaba la nación no podía alterar
su modo de ver ni socavar su confianza. ¿Qué importaba que el idu-
meo Herodes hubiera usurpado el trono de David, como no fuera en
el sentido de que los tenía sometidos y de que él era culpable? Is-
rael había cruzado aguas más profundas y había llegado triunfante
a la otra orilla. Durante siglos habían sido esclavos en Egipto, al
parecer sin esperanza; pero no sólo habían sido puestos en libertad,
sino entonado el canto matutino, inspirado por Dios, del jubileo, al
volver la mirada hacia el m a r hendido en favor suyo, que había se-
pultado a sus opresores, junto con su potencia y orgullo. Más tarde,
durante largos y penosos años los cautivos habían colgado las arpas
de Sión junto a los ríos de aquella ciudad e imperio, cuya grandeza
colosal tenía que haber llenado el corazón de los extranjeros espar-
cidos de un sentimiento de desolación y desesperanza extremas. Y,
con todo, aquel imperio se había desmoronado en el polvo, en tanto
que Israel de nuevo había echado raíces y brotado a una vida reno-

1. Éste es el significado literal de lo que traducimos como los «panes de la pro-

posición».
 LA DISPERSION DE LOS JUDIOS 29

vada. Y no hacía mucho más de un siglo que un peligro más agudo

que los anteriores había amenazado la misma fe y existencia de Is-
rael. En su locura, el rey de Siria, Antioco IV (Epífanes), había
prohibido su religión, había procurado destruir sus libros sagrados
y, con crueldad inaudita, les había impuesto ritos paganos, profana-
do el Templo y lo había consagrado al Júpiter Olímpico, e incluso
elevado un altar pagano sobre el altar de los holocaustos (1." Macc.
1:54, 59; Ant. 12:5, 4). Y, peor aún, sus planes inicuos habían reci-
bido la ayuda de dos Sumos Sacerdotes apóstatas, que habían riva-
lizado para comprar y luego prostituir el oficio sagrado de los un-
gidos de Dios.2 Sin embargo, en los montes de Efraín, 3 Dios había
hecho surgir una ayuda por completo inesperada y al parecer poco
digna de confianza. Sólo tres años más tarde, y después de una serie
de brillantes victorias, conseguidas por hombres carentes de disci-
plina, sobre la flor del ejército sirio, Judas Macabeo —el verdadero
Martillo de Dios 4 — había purificado el Templo y restaurado su al-
tar precisamente en el mismo día (1.° Macc. 4:52-54; Megill. Taan.
23) en que había tenido lugar la «abominación de la desolación» (l. u
Macc. 1:54). En toda su historia, la hora más oscura de la noche ha-
bía precedido al apuntar de un alba más brillante que en los días
del pasado. Era en este sentido que sus profetas, de modo unánime,
les habían impulsado a esperar con confianza. Las palabras de ellos
se habían cumplido, más que de sobra, en el pasado. ¿No iba a su-
ceder igualmente con respecto a este futuro más glorioso para Sión
y para Israel que había de ser introducido por la llegada del Me-
sías?
Y éstos no eran sólo los sentimientos de los judíos de Palestina.
En realidad, estos judíos eran ahora sólo una minoría. La mayoría
de la nación la constituía lo que se ha llamado la Dispersión o Diàs-
pora; término que en modo alguno ya no expresaba su significado
original de deportación o exilio por el juicio de Dios,5 puesto que el
estar ausente o residir fuera de Palestina era ahora totalmente vo-
luntario. Pero aún más por el hecho de que no se refería a sufri-
2. Después de la deposición de Onías III, mediante el soborno de su propio her-
mano Jasón, éste y Menelaus pugnaron entre sí cuanto pudieron, por medio de sobor-
nos, para prostituir su cargo sagrado.
3. Modín, el lugar de origen de los Macabeos, ha sido identificado como la mo-
derna El-Medyeh, a unas dieciséis millas al nordeste de Jerusalén, en el antiguo te-
rritorio de Efraín. Comp. el Manual de la Biblia de Conder, p. 291; y para una refe-
rencia extensa de toda la literatura sobre el tema, ver Schürer (Neutest. Zeitgesch.,
p. 78, nota 1).
4. Sobre el significado del nombre Macabeo, compárese Grimm: Kurzgef. Exe-
get. Handb. z. d. Apokr. Lief III., pp. ix, x. Adoptamos la derivación de Maqqabha,
un martillo, como en Charles Martel.
5. Tanto el verbo ¡"P3 en hebreo, como Stouriteìpoa en griego, con sus derivados,
son usados en el Antiguo Testamento, y en la traducción Septuaginta, como referen-
cia a un exilio punitivo. Ver por ejemplo Jueces 27:30; 1." Samuel 4:21; y en la Sep-
tuaginta, Deuteronomio 30:4; Salmo 147:2; Isaías 49:6, y otros pasajes.
30 LA PREPAR ACION PARA EL EVANGELIO

miento externo, 6 el uso persistente del término indica un sentimien-

to profundo de pesar religioso, aislamiento social y alienación civil
y política 7 en medio del mundo pagano. Porque aunque, como Jo-
sero recordó a sus compatriotas (Jew. W. ii. 16. 4), «no hay nación
en el mundo que no tenga en ella parte del pueblo judío», puesto
que «estaba disperso entre los habitantes de todo el mundo» (vii. 3.
3), con todo, en parte alguna habían hallado un verdadero hogar.
Hasta nosotros llega este lamento de Israel —al parecer de fuente
pagana, aunque en realidad en la Sibila judaica, 8 y esto procedente
de Egipto, 9 país en que los judíos gozaban de privilegios excepcio-
nales—: «Llenando todo océano y país del mundo en grandes núme-
ros; pero ¡ofendiendo a todos su mera presencia y costumbres!» 10
Sesenta años más tarde el geógrafo e historiador griego Estrabón
da un testimonio semejante de su presencia en todos los países,
pero usando un lenguaje que muestra lo cierta que había sido la
queja de la Sibila." Las razones que justifican estos sentimientos
las iremos viendo poco a poco. Baste decir de momento que, sin
pensarlo, Filón nos da cuenta de lo que hay básico en ellos, así
como de las causas de la soledad de Israel en el mundo pagano,
cuando, como hacen otros, nos habla de sus compatriotas como pre-
sentes «en todas las ciudades de Europa, en las provincias de Asia
y en las islas», y dice de ellos que, doquiera se hallen, sólo tienen
una metrópolis —no Alejandría, Antioquía o Roma—: «la Ciudad
Santa con su Templo, dedicado al Dios Altísimo».12 Una nación de
la cual la gran mayoría se hallaba dispersa por toda la tierra habi-
tada, había dejado de ser una nación específica, y era una nación
mundial. 13 Sin embargo, su corazón latía en Jerusalén, y desde allí
la sangre vital circulaba hasta alcanzar a sus miembros más distan-
tes. Y éste era, en realidad, si lo entendemos propiamente, el gran
motivo de la «dispersión judía» por todo el mundo.
Lo que hemos dicho se aplica quizá de una manera especial a la
«diáspora» occidental más bien que a la oriental. La conexión de

6. Hay algo de verdad, por más que muy exagerado, en los acerbos comentarios
de Hausrath (Neutest. Zeitgesch. ii. p. 93), respecto a lo sensible de los judíos en la
Siacr7íopá,y e l c l a m o r d e todossus miembros ante la menor interferencia que sufrie-
ran, aunque fuera trivial. Pero, por desgracia, los sucesos con demasiada frecuencia
han demostrado )o real y vivo ae su peligro y lo necesaria de la precaución «Obsta
principiis».
7. San Pedro parece haberla usado en este sentido en 1.a Pedro 1:1.
8. Comp. Friedlieb, D. Sibyll. Weissag. xxii. 39.
9. Comp. con los comentarios de Schneckenburger (Vorles. ü. Neutest. Zeitg.
P- 95).
10. Orac. Sibyll. iii. 271, 272, en Friedlieb, p. 62.
11. Estrabón, en Jos. Ant. xiv. 7.2: «No es fácil hallar un lugar en el mundo que
no haya admitido a esta raza y que no sea dominado por ella.»
12. Filón, en Flaccum (ed. Francf.), p. 971.
13. Comp. Jos. Ant. xii. 3; xiii. 10. 4; 13. 1; xiv. 6. 2; 8:1; 10:8; Sueton. Caes. 85.
 HELENISTAS Y HEBREOS 31

esta última con Palestina era tan estrecha que casi parece una con-
tinuidad. En el relato de la gran reunión representativa de Jerusa-
lén, en la Fiesta de las Semanas (Hechos 2:9-11), parece marcada
claramente la división de la «dispersión» en dos grandes secciones:
la oriental o transeufrática, y la occidental o helenista. 14 En este
arreglo la primera incluiría «los partos, medas, elamitas y habitan-
tes de Mesopotamia», y Judea se hallaría, por así decirlo, en medio,
mientras que los «cretenses y árabes» representarían los puntos
más extremos de la diáspora occidental y oriental, respectivamente.
La primera, tal como sabemos por el Nuevo Testamento, en Pales-
tina recibía comúnmente el nombre de la «dispersión de los griegos
o de los helenistas» (Juan 7:35; Hechos 6:1; 9:29; 11:20). Por otra
parte, los judíos transeufráticos, los que «habitaban en Babilonia y
muchas de las otras satrapías» (Filón, ad Cajum. p. 1023; Jos. Ant.
xv. 3. 1), quedaban incluidos, con los palestinos y los sirios, bajo el
término de «hebreos», debido a la lengua común que hablaban.
Pero la diferencia entre los «griegos» y los «hebreos» era mucho
más profunda que el hecho de la mera lengua, y se extendía en
todas direcciones en su modo de pensar. Había influencias mentales
operantes en el mundo griego de las cuales, dada la naturaleza de
las cosas, incluso para los judíos, era imposible sustraerse, y que, en
realidad, eran tan necesarias para el cumplimiento de su misión,
como su aislamiento del paganismo y su conexión con Jerusalén. Al
mismo tiempo, era también natural que los helenistas, colocados
como estaban en medio de elementos tan hostiles, intensificaran su
deseo de ser judíos, igual que sus hermanos orientales. Por otra par-
te, el fariseísmo, en su orgullo por la pureza legal y la posesión de
la tradición nacional, con todo lo que implicaba, no hacía ningún
esfuerzo para disimular su desprecio hacia los helenistas, y decla-
raba la dispersión griega muy inferior a la babilónica. 15 El que estos
sentimientos, y las sospechas que engendraban, habían profundiza-
do en la mente popular, se ve por el hecho de que incluso en la Igle-
sia apostólica, y en aquellos primeros días, podían aparecer dispu-
tas entre los helenistas y los hebreos, causadas por la sospecha de
tratos injustos, basados en estos prejuicios partidistas (Hechos 6:1).
Muy distinta era la estimación en que los líderes de Jerusalén te-
nían a los babilonios. En realidad, según una opinión (Ber. R. 17),
Babilonia, así como «Siria», hasta Antioquía en dirección norte, se

14. Grimm (Clavis N. T. p. 113) cita dos pasajes de Filón, en uno de los cuales
distingue entre «nosotros», los judíos «helenistas», de los «hebreos», y habla del grie-
go como «nuestra lengua».
15. De modo similar tenemos (en Men. 110 a) esta curiosa explicación de Isaías
43:6, en que se dice: «trae de lejos mis hijos» —éstos son los exiliados en Babilonia,
cuya mente estaba firme y establecida, como la de los hombres—, «y mis hijas desde
los confines de la tierra» —éstos son los exiliados en otros países, cuya mente no es-
taba establecida, como la de las mujeres.
32 LA PREPAR ACION PARA EL EVANGELIO

consideraba que formaba parte de la tierra de Israel. Todos los paí-

ses eran considerados como fuera de «la tierra», como se llamaba
a Palestina, con la excepción de Babilonia, que era considerada par-
te de ella (Erub. 2 1 a ; Gitt. 6 a). Porque Siria y Mesopotamia, hacia
el este hasta las orillas del Tigris, se consideraba que habían sido
parte del territorio que había conquistado el rey David, y esto las
hacía, de modo ideal y para siempre, la tierra de Israel. Pero era
precisamente entre el Eufrates y el Tigris que había las colonias ju-
días mayores y más ricas de todas, hasta el punto que un escritor
ulterior las designó en realidad como «la tierra de Israel». Aquí se
hallaba Nehardaa, junto al canal real, o sea Nahar Malka, que unía
el Eufrates con el Tigris, y que era la colonia judía más antigua. Po-
día enorgullecerse de una sinagoga, que se decía había sido cons-
truida por el rey Jeconías con piedras que habían sido traídas del
Templo (comp. Fürst, Kult. u. Literaturgesch. d. Jud. in Asien, vol.
i, p. 8). En esta ciudad fortificada eran depositadas las ofrendas
cuantiosas que dedicaban al Templo los judíos orientales, y desde
allí eran transportadas a su destino, escoltadas por mil hombres ar-
mados. Otra de estas ciudades-tesoro judías era Nisibis, en el norte
de Mesopotamia. Incluso el hecho de que esta riqueza, que debía
tentar la codicia de los paganos inevitablemente, pudiera ser ateso-
rada de modo seguro en estas ciudades y transportada a Palestina,
demuestra lo numerosa que debía ser la población judía y su in-
fluencia y riqueza.
Es también de máxima importancia recordar, en general, con
respecto a la dispersión oriental, que sólo regresaron de Babilonia
una minoría de los judíos que había allí, unos 50.000, primero en
tiempos de Zorobabel, y después bajo Esdras (537 a. de J. C. y 459-8
a. de J. C.). Y lo pequeño en ellos no sólo era el número, puesto que
los judíos más ricos e influyentes se quedaron allí. Según Josefo
(Ant. xi. 5. 2; xv. 2. 2; xviii. 9), con quien concuerda Filón en lo esen-
cial, había un número inmenso de judíos que habitaban las provin-
cias transeufráticas, que se contaba por millones. Si se considera el
número de judíos muertos en motines populares (50.000 sólo en Se-
leucia; v. Jos. Ant. xviii. 9. 9), estas cifras no parecen muy exagera-
das. Según una tradición posterior, había una población judía tan
densa en el Imperio Persa, que Ciro prohibió que los exiliados re-
gresaran a su tierra, para que no se despoblara el país (Midrash sobre
Cant. v. 5, ed. Warsh, p. 26 a). Un cuerpo de población tan grande
y compacto llegó a constituir un poder político. La monarquía per-
sa los trató muy bien, y después de la caída de este imperio (330
a. de J. C.) fueron favorecidos por los sucesores de Alejandro. Cuan-
do el gobierno macedonio-sirio, a su vez, cedió al Imperio Parto
(63 a. de J. C.), los judíos formaban un elemento importante en el
Oriente, a causa de su oposición nacional a Roma. Tal era su in-
fluencia que, incluso en una fecha tan tardía como el año 40 d. de
 PREEMINENCIA DE LOS BABILONIOS 33

J.C., el legado romano se abstuvo de provocar su hostilidad (Filón

ad Caj.). Al mismo tiempo, no hay que pensar que se vieran exentos
totalmente de persecuciones, incluso en estas regiones que los favo-
recían. Aquí también la historia registra más de un relato de derra-
mamientos de sangre causados por aquellos entre quienes resi-
dían. 16
Para los palestinos, sus hermanos en el Oriente y en Siria —
adonde habían ido bajo el régimen de los monarcas macedonio-si-
rios (los seleúcidas), que los habían favorecido— eran de modo
preeminente la Golah, o dispersión. Para ellos el Sanedrín de Jeru-
salén anunciaba por medio de hogueras encendidas, en las cumbres
de montañas sucesivas —dentro del campo visual—, el comienzo de
cada mes, para la regulación del calendario de fiestas, 17 a pesar de
que después despacharan mensajeros a Siria con el mismo propó-
sito (Rosh. haSh. i. 4). En algunos aspectos la dispersión oriental
era colocada en el mismo nivel que la madre patria, y en otros, in-
cluso en un nivel más elevado. Se recibían de ellos diezmos y Teru-
moth o primicias, en una condición preparada (Sehv. vi. y otros;
Gitt. 8 a), mientras que los Bikkurim, o primicias en estado fresco,
eran llevados desde Siria a Jerusalén. A diferencia de los países pa-
ganos, cuyo mismo polvo contaminaba, el suelo de Siria era consi-
derado limpio, como el de la misma Palestina (Ohol. xxiii. 7). En
cuanto a la pureza de linaje, los babilonios en realidad se conside-
raban superiores a sus hermanos de Palestina. Decían que, cuando
Esdras se llevó consigo a un buen número para ir a Palestina, había
dejado el país, tras él, puro como harina fina (Kidd. 69 b). Para de-
cirlo con sus propias palabras: en lo que se refería a la pureza ge-
nealógica de sus habitantes judíos, todos los demás países, compa-
rados con Palestina, eran como una masa de harina mezclada con
levadura; pero que Palestina, a su vez, era ni más ni menos que esto
cuando se la comparaba con Babilonia (Cheth. 111 a). Se sostenía
incluso que se podían trazar los límites exactos de un distrito en
que la población judía se había preservado sin mezcla alguna. A Es-
dras se le concedía gran mérito también a este respecto. En el estilo
exagerado corriente, se afirmaba que, si se pusieran juntos todos los
estudios e investigaciones genealógicas realizados,' 8 habrían sido
equivalentes a muchos centenares de cargas de camello. Había por
lo menos este fundamento verídico: el gran cuidado y labor dedica-
dos a preservar completos y exactos los registros, a fin de establecer

16. Tenemos en Josefo los pasajes siguientes, que son los principales con referen-
cia a esta parte de la historia judía: Ant. xi. 5. 2; xiv. 13. 5; xv. 2. 7; 3. 1; xvii. 2. 1-3;
xviii. 9. 1, etc.; xx. 4. Jew. W. i. 13. 3.
17. Rosh. haSh. ii. 4; comp. la Gemara de Jer. sobre ello, y en el Talmud Bab.
33 b.
18. Para ver comentarios sobre las genealogías léase desde «Azel», en 1." Cróni-
cas 8:37, a «Azel» en 9:44. Pes. 62 b.
34 LA PREPAR ACION PARA EL EVANGELIO

la pureza del linaje. Nos damos cuenta de la importancia que se

daoa a ello en la acción de Esdras (Crónicas, caps. 9 y 10), y en el
énfasis que pone Josefo sobre este punto (Vida i; Ag. Apion i. 7). Los
datos oficiales del linaje por lo que se refería al sacerdocio se con-
servaban en el Templo. Además, las autoridades judías parece que
poseían un registro oficial general, que Herodes ordenó quemar por
razones que no son difíciles de inferir. Pero ¡desde aquel día —se la
menta un rabino— la gloria de los judíos disminuyó! (Pes. 62 b;
Sachs. Beitr. vol. ii. p. 157).
Y no sólo era de la pureza de su linaje que se jactaban los judíos
de la dispersión oriental. En realidad, Palestina se lo debía todo a
Esdras, el babilonio, 19 un hombre tan extraordinario al que, según
la tradición, se le habría entregado la Ley de no haber recibido Moi-
sés este honor con anterioridad. Dejando a un lado las ordenanzas
diversas tradicionales que el Talmud le adscribe, 20 sabemos por las
Escrituras cuáles fueron sus actividades con miras al bien de Israel.
Las circunstancias habían variado y habían traído muchos cambios
al nuevo Estado judío. Incluso el lenguaje, hablado y escrito, era
distinto del anterior. En vez de los caracteres empleados antes, los
exiliados habían traído consigo, a su regreso, las letras que ahora
nos son comunes, llamadas hebreas cuadradas, que gradualmente
llegaron a ser de uso general (Sanh. 21 b).21 El lenguaje hablado por
los judíos ya no era hebreo, sino arameo, tanto en Palestina como
en Babilonia; 22 el dialecto occidental en Palestina y el oriental en
Babilonia. De hecho, la gente desconocía el hebreo puro, por lo que

19. Según la tradición regresó a Babilonia, y murió allí. Josefo dice que murió
en Jerusalén (Ant. xi. 5. 5).
20. Herzfeld nos da una relación histórica muy clara del orden en que se habían
dado las diferentes disposiciones legales, así como de las personas que las habían
dado. (Ver Gesch. d. V. Isr., vol. iii., pp. 240 y ss.)
21. Aunque esto fue introducido bajo Esdras, los antiguos caracteres hebreos,
que eran semejantes a los samaritanos, sólo fueron desapareciendo gradualmente. Se
hallan en monumentos y en monedas.
22. Herzfeld (u.s. vol. iii, p. 46) designa al palestino como el hebreo-aramaico,
por su rasgo hebraístico. El hebreo, así como el arameo, pertenecen al grupo de len-
guas semíticas, el cual ha sido ordenado del siguiente modo: 1. Semítico del norte:
púnico-fenicio; hebreo y arameo (dialectos oriental y occidental). 2. Semítico del Sur:
árabe, himyarítico y etíope. 3. Semítico del este: el asirio-babilónico cuneiforme.
Cuando hablamos del dialecto usado en Palestina, no podemos olvidar, naturalmen-
te, la gran influencia de Siria, ejercida desde mucho antes del exilio. De estas tres
ramas, el arameo es el que más se parece al hebreo. El hebreo ocupa una posición in-
termedia entre el arameo y el árabe, y se puede decir que es el más antiguo; desde
luego, lo es desde el punto de vista literario. Junto con la introducción del nuevo dia-
lecto en Palestina, hacemos notar la del uso de los nuevos caracteres de escritura, o
sea los cuadrados. El Mishnah y toda la literatura afín hasta el siglo cuarto están en
hebreo, o más bien en un desarrollo y adaptación moderna de este lenguaje; el Tal-
mud está en arameo. Compárese sobre este tema: De Wette-Schrader, Lehrb. d. hist.
kr. Einl. (8.a ed.), pp. 71-88; Herzog, Real-Encykl. vol. 1. 466, 468; v . 6 1 4 y ss. 710;
Zunz, Gottesd. Vortr. d. Jud. pp. 7-9; Herzfeld, u.s. pp. 44 y ss. y 58 y ss.
 LA INFLUENCIA BABILONICA EN LA TEOLOGIA 35

a partir de entonces pasó a ser el lenguaje de los eruditos y de la Si-

nagoga. Incluso en ella tenía que ser empleado un «methurgeman»,
un intérprete, para traducir al vernáculo las porciones de las Escri-
turas que se leían en los servicios públicos, 2 y los discursos o ser-
mones pronunciados por los rabinos. Este es el origen de los llama-
dos «Targumim» o paráfrasis de las Escrituras. En los tiempos pri-
mitivos estaba prohibido que el «methurgeman» leyera su traduc-
ción o que escribiera el targum que presentaba, para evitar que lle-
gara a concederse a la paráfrasis la misma autoridad que al origi-
nal. Se dice que, cuando Jonatán presentó su targum sobre los li-
bros de los profetas, se oyó una voz del cielo que dijo: «¿Quién es
éste que ha revelado mis secretos a los hombres?» (Megill. 3 a). Sin
embargo, estos «targumim» parece que existieron desde un período
muy primitivo y, debido a las versiones distintas y con frecuencia
incorrectas, ha de haberse sentido la necesidad de los targumim de
modo cada vez más creciente. En consecuencia, su uso fue sancio-
nadp y autorizado antes del final del siglo segundo después de Cris-
to. Éste es el origen de los dos targumim más antiguos: el de On-
kelos (según se le llama) sobre el Pentateuco; y el de los Profetas,
atribuido a Jonatán, hijo de Uziel. Estos hombres, en realidad, no
representan de modo preciso la paternidad de los targumim más
antiguos, que deben ser considerados más correctamente como re-
censiones ulteriores, con autoridad, de algo que ya había existido
antes en alguna forma. Pero, aunque estas obras tuvieron su origen
en Palestina, es digno de notar que, en la forma en que las posee-
mos actualmente, proceden de las escuelas de Babilonia.
Pero Palestina estaba en deuda con Babilonia en una manera
más importante, si es posible. Las nuevas circunstancias en que se
hallaban los judíos a su regreso parecían hacer necesaria una adap-
tación de la Ley mosaica, si no una nueva legislación. Además, la
piedad y el celo ahora se centraban en la observancia externa y el
estudio de la letra de la Ley. Éste fue el origen de la Mishnah, o Se-
gunda Ley, cuya intención era explicar y suplementar la primera.
Ésta constituía la única dogmática judaica, en el sentido real, en el
estudio de la cual se ocupaban los rabinos, eruditos, escribas y
«darshanes». 24 El resultado de este estudio fue la «Midrash», o in-
vestigación, un término que después se aplicó popularmente a los

23. Es posible que san Pablo pensara en esto cuando, al referirse al don milagro-
so de hablar en otras lenguas, indica que es necesario un intérprete (1.a Corintios
14:27). En todo caso, la palabra «targum» en Esdras 4:7 (en el original) es traducida
en la Septuaginta como épuijrevi» . El párrafo siguiente(del Talmud. Ber. 8 a y b) pro-
porciona una ilustración curiosa de 1.a Corintios 14:27: «Que el que habla termine
siempre su Parashah (la lección diaria de la Ley) con la congregación (al mismo tiem-
po): dos veces el texto, y una vez el targum.»
24. De «darash», buscar, investigar, literalmente sortear. El predicador llegó a
ser llamado «darshan» más tarde.
36 LA PREPAR ACION PARA EL EVANGELIO

comentarios sobre las Escrituras y la predicación. Desde el princi-

pio, la teología judaica se dividió en dos ramas: la Halakhah y la
Haggadah. La primera (de halakh, ir) era, por así decirlo, la Regla
de la Vía Espiritual, y cuando quedó establecida tuvo una autori-
dad aún mayor que las Escrituras del Antiguo Testamento, puesto
que las explicaba y las aplicaba. Por otra parte, la H a g g a d a h " (de
hagad, decir) era sólo la enseñanza personal del maestro, de mayor
o menor valor según su erudición y popularidad, o las autoridades
que podía citar en apoyo de sus enseñanzas. Al revés de la Halak-
hah, la Haggadah no tenía autoridad absoluta, fuera como doctrina,
práctica o exégesis. Pero, en cambio, su influencia popular 2 6 era
mucho mayor y la libertad doctrinal que permitía era muy peligro-
sa. De hecho, aunque pueda parecer extraño, casi toda la enseñanza
doctrinal de la Sinagoga se derivaba de la Haggadah —y esto es
también característico del tradicionalismo judío—. Pero, tanto en
la Halakhah como en la Haggadah, Palestina estaba en profunda
deuda con Babilonia. Porque el padre de los estudios de la Halak-
hah era Hillel el babilonio, y entre los haggadistas no hay un nom-
bre mejor conocido que el de Eleazar el meda, que floreció en el pri-
mer siglo de nuestra era.
Después de esto, parece casi innecesario inquirir si durante el
primer período después del retorno de los exiliados de Babilonia
había academias teológicas regulares en Babilonia. Aunque es im-
posible, naturalmente, ofrecer prueba histórica, podemos práctica-
mente estar seguros de que una comunidad tan grande y tan inten-
samente hebrea no podía ser indiferente a este estudio, que consti-
tuía el pensamiento y ocupación principal de sus hermanos en Pa-
lestina. Podemos asumir, pues, que como el gran Sanedrín de Pales-
tina ejercía una autoridad espiritual suprema, y como tal decidía
de modo definitivo todas las cuestiones religiosas —por lo menos
durante un tiempo—, el estudio y la discusión de estos temas de-
bían también ser realizados de modo principal en las escuelas de
Palestina; y que incluso el mismo gran Hillel, cuando era todavía
un estudiante pobre y desconocido, se hubiera dirigido allí para ad-
quirir los conocimientos y autoridad que, en aquel período, no po-
día haber hallado en su propio país. Pero incluso esta circunstancia
implica que estos estudios eran por lo menos llevados a cabo y es-
timulados en Babilonia. Es conocido el hecho de que las escuelas de
Babilonia aumentaron en su autoridad rápidamente después, hasta

25. La Halakhah puede describirse como el Pentateuco apócrifo; la Haggadah

como los profetas apócrifos.
26. Podemos recordar aquí 1." Timoteo 5:17. San Pablo, por costumbre, es-
cribe con las frases familiares judías, que siempre vuelven a su mente. La expresión
MntíKaXict parece ser equivalente a la enseñanza de la Halakhah. (Compárese
Grimm, Clavis N. T„ pp. 98, 99.)
 LOS DISPERS ADOS EN EL ORIENTE 37

el p u n t o que no sólo hicieron sombra a las de Palestina sino que fi-

nalmente heredaron sus prerrogativas. Por tanto, aunque los de Pa-
lestina, en su orgullo y celos, podían burlarse 2 7 de los babilonios y
decir que eran estúpidos, orgullosos y pobres («comen pan sobre
pan»), aun cuando tenían que reconocer que, «cuando la Ley ha-
bía caído en olvido, Hillel el babilonio vino y la recuperó; y cuando
esto sucedió por tercera vez, el rabino Chija vino de Babilonia y la
devplvió otra vez».29
Ésta era, pues, la dispersión hebrea, que desde el comienzo cons-
tituyó realmente la parte y la fuerza principal de la nación judía, y
con la cual había de ir unido su futuro religioso. Porque es uno de
los hechos de la historia extrañamente significativos, casi simbóli-
cos, el que después de la destrucción de Jerusalén la supremacía es-
piritual de Palestina pasó a Babilonia, y el judaismo rabínico, bajo
la presión de la adversidad política, se transfirió de modo volunta-
rio a las sedes de la antigua dispersión de Israel, como para ratifi-
car de propio acuerdo lo que el juicio de Dios ya había ejecutado
anteriormente. Pero mucho antes de esto ya la diáspora babilónica
había extendido sus manos en todas direcciones. Hacia el norte, a
través de Armenia, al Cáucaso y a las orillas del mar Negro, y a tra-
vés de Media hacia las del Caspio. Hacia el sur, se había extendido
al golfo Pérsico y por la vasta extensión de Arabia, aunque la Arabia
Félix y la tierra de los «homeritas» pueden haber recibido sus pri-
meras colonias judías procedentes de las orillas opuestas de Etio-
pía. Hacia el este había llegado hasta la India. 30 Por todas partes te-
nemos noticias claras de esta dispersión, y por todas partes apare-
cen en estrecha relación con la jerarquía rabínica de Palestina. Así,
la Mishnah, en una sección en extremo curiosa, 31 nos dice que los
sábados las judías de Arabia llevaban largos velos, y las de la India
un pañuelo alrededor de la cabeza, según costumbre en estos dos
países, y sin incurrir en la profanación el día santo al llevar sin ne-
cesidad lo que, a los ojos de la ley, sería una carga (Shabb. vi. 6);

27. En Moed Q. 25 a dice que su permanencia en Babilonia durante un período

es la razón por la que la Shekhinak no podía resplandecer sobre un rabino determi-
nado.
28. Pes. 34 b\ Men. 52 a\ Sanh. 24 a; Bets. 16 a; en Neubauer, Geog. du Talmud,
p. 323. En Keth. 75 a son llamados «necios babilonios». Ver también Jer. Pes. 32 a.
29. Sukk. 20 a. R. Chija, uno de los maestros del segundo siglo, es considerado
una de las autoridades rabínicas más famosas, alrededor de cuya memoria se ha de-
sarrollado un halo especial.
30. En esto, como en muchos otros puntos, el doctor Neubauer tiene información
muy interesante, a la cual nos referimos. Ver su Geogr. du Talm., pp. 369-399.
31. Toda la sección da una visión muy curiosa del vestido y ornamentos que lle-
vaban los judíos en aquel tiempo. El lector interesado en el tema hallará información
especial en los tres pequeños volúmenes de Hartmann (Die Hebräerin am Putztische),
en Ñ. G. Schröder: De Vestitu Mulier. Hebr., y especialmente en el pequeño tratado
Trachten d. Juden, por el Dr. A. Brüll, del cual sólo ha aparecido, por desgracia, una
parte.
 38 LA PREPAR ACION PARA EL EVANGELIO

mientras que en la rúbrica para el Día de la Expiación hemos no-

tado que el vestido que llevaba el Sumo Sacerdote «entre los atar-
deceres» de la gran fiesta —esto es, cuando el atardecer se volvía la
noche— era del material «indio» más costoso (Yoma iii. 7).
No tenemos dificultad en creer, sin embargo, que entre una co-
munidad tan vasta hubiera también pobreza, y que hubo algún pe-
ríodo en que, según comentaban los de Palestina con ironía, la cru
dición había cedido su lugar a lamentos por la necesidad. Porque,
como uno de los rabinos había dicho en una explicación de Deute-
ronomio 30:13: «La sabiduría no se halla "más allá del mar", esto
es, no se encuentra entre los mercaderes y los negociantes» (Er.
55 a), cuya mente está embotada por la ganancia. Y era el comercio
y el intercambio lo que proporcionaba a los babilonios su riqueza
y su influencia, aunque la agricultura no era descuidada entre ellos.
Sus caravanas —y por cierto no se da un informe muy halagador de
estos camellos— (Kidd. iv. 14) llevaban las ricas alfombras y telas
orientales, así como sus preciosas especias, al Oeste: generalmente
a través de los puertos de Palestina y de Fenicia, donde una flota de
- barcos mercantes pertenecientes a banqueros y armadores judíos
estaba dispuesta para llevarlos a todos los rincones del mundo.
Estos príncipes mercantiles estaban siempre al corriente de lo que
pasaba, no sólo en el mundo de las finanzas sino de la política. Sa-
bemos que se hallaban en posesión de secretos de Estado y estaban
al corriente de los intríngulis de la diplomacia. No obstante, fuera
cual fuera su condición, la comunidad judía oriental era intensa-
mente hebrea. Sólo había ocho días de viaje desde Palestina a Ba-
bilonia, aunque, según las ideas occidentales de Filón, la carretera
era muy difícil (Filón, ad Cajum., ed. Frcf., p. 1023); y el pulso de
Palestina se dejaba sentir en Babilonia. Fue en la parte más distante
de esta colonia, en las anchas llanuras de Arabia, que Saulo de Tar-
so pasó los tres años de silencio, meditación y trabajos desconoci-
dos que precedieron su regreso a Jerusalén, cuando por su anhelo
ardiente de trabajar entre sus hermanos, encandilado por la larga
residencia entre aquellos hebreos de los hebreos, fue dirigido a la
extraña tarea que había de ser la misión de su vida (Gálatas 1:17).
Y fue en esta misma comunidad que Pedro escribió y trabajó (1 . a Pe-
dro 5:13) entre un ambiente en extremo desanimador, del cual po-
demos formarnos idea por la jactancia de Nehardaa de que hasta fi-
nes del siglo tercero no había habido entre sus miembros ningún
convertido al Cristianismo (Pes. 56 a, en Neubauer, u.s., p. 351).
En todo cuanto hemos dicho no hemos hecho referencia a los
miembros de las diez tribus desaparecidos, cuyos pasos no habían
dejado huellas y que parecen un misterio, como lo es el de su des-
tino posterior. Los talmudistas nos dan los nombres de cuatro paí-
ses como su sede de residencia. Pero incluso si estamos dispuestos
a dar crédito histórico a sus vagas afirmaciones, por lo menos dos
 LAS TRIBUS PERDIDAS 39

de sus localizaciones no pueden ser identificadas con certeza. 32 Sólo

hay acuerdo en que se dirigieron al Norte, a través de la India, Ar-
menia y las montañas del Kurdistán y el Cáucaso. Y con esto con-
cuerda una referencia curiosa en el libro conocido como IV Esdras,
que los localiza en una tierra llamada Arzaret, término que, con
bastante probabilidad, ha sido identificado con la tierra de Ararat. 33
Josefo (Ant. xi. 5. 2) los describe como una multitud innumerable,
y los localiza de modo vago más allá del Éufrates. La Mishnah no
dice nada de su localización, pero discute su restauración futura; el
rabino Akiba lo niega y el rabino Eliezer lo da por un hecho (Sanh.
x. 3).34 Otra tradición judía (Ber. R. 73) los localiza en el río fabu-
loso Sabbatyon, que se suponía dejaba de fluir los sábados. Esto,
naturalmente, es una admisión implícita de ignorancia respecto a
su localización. De modo similar, el Talmud (Jer. Sanh. 29 c) habla
de tres localizaciones a las cuales habían sido expulsados: el distri-
to alrededor del río Sabbatyon; Dafne, cerca de Antioquía; mientras
que la tercera estaba velada y cubierta por una nube.
Las noticias más tardías judías relacionan el descubrimiento fi-
nal y el retorno de las «tribus perdidas» con su conversión bajo el
segundo Mesías, que, en oposición al «hijo de David», es llamado
«el Hijo de José», al cual la tradición judaica adscribe aquello que
no se puede reconciliar con la dignidad real del «hijo de David», y
que, si se aplicara al Mesías, de modo casi inevitable llevaría a más
amplias concesiones a los argumentos cristianos. 33 Por lo que se re-
fiere a las diez tribus, hay esta verdad subyacente en la extraña hi-
pótesis de que, como por su persistente apostasía del Dios de Israel
y su culto, Él los había cortado de su pueblo, el cumplimiento de
las promesas divinas a ellos en los últimos días implicaría, por así
decirlo, un segundo nacimiento p a r a hacerlos de nuevo parte de Is-
rael. Más allá de esto nos hallamos en la región de las conjeturas.
Las investigaciones modernas han indicado a los nestorianos, 36 y úl-
timamente a los afganos, como descendientes de las tribus perdi-

32. Comp. Neubauer, pp. 315, 372; Hamburger, Real-Encykl. p. 135.

33. Comp. Volkmar, Handb. d. Einl. en d. Apokr. ii Abth., pp. 193, 194, notas. Por
las razones presentadas aquí, prefiero esta explicación a la ingeniosa interpretación
propuesta por el doctor Scniller-Szinessy (Journ. of Philol. de 1870, pp. 113, 114), que
considera la palabra como una contracción de Erez Achereth, «otro país», a que se re-
fiere Deuteronomio 29:27 (28).
34. R. Eliezer parece relacionar su retorno con la aurora del nuevo día mesiá-
nico.
35. No es éste el lugar de discutir la invención o ficción tardía judaica de un se-
gundo Mesías «sufriente», «el hijo de José», cuya misión especial sería el hacer regre-
sar las diez tribus y someterlas al Mesías, «el hijo de David», pero que perecería en
la guerra contra Gog y Magog.
36. Compárese la obra del doctor Asahel Grant sobre los nestorianos. Sus argu-
mentos han sido resumidos y expandidos en una interesante nota en la obra de Mr.
Nutt: Sketch of Samaritan History, pp. 2-4.
40 LA PREPAR ACION PARA EL EVANGELIO

das. 37 Una mezcla así —y su desaparición ulterior— en las naciones

gentiles parece que ya había sido la idea considerada por los rabi-
nos, que ordenaron que si (en aquel tiempo) un no judío se casaba
con una judía, esta unión había de ser respetada, puesto que el ex-
traño podía ser un descendiente de las diez tribus (Yebam 16 tí).
Además, hay razones para creer que parte de ellos, por lo menos, se
habían unido a sus hermanos de exilio posterior (Kidd. 69 b); en
tanto que sabemos que algunos de sus individuos que se habían es-
tablecido en Palestina, y es de suponer en otros puntos también, po-
dían seguir su ascendencia hasta llegar a ellos. 8 Con todo, la gran
masa de las diez tribus debe considerarse como perdida para la na-
ción hebrea, tanto en los días de Cristo como en nuestros días.

37. Quisiera llamar la atención hacia un artículo muy interesante sobre el tema
(«A New Afghan Question») por Mr. H. W. Bellew, en el «Journal of the United Ser-
vice Institution of India», de 1881, pp. 49-97.
38. Así, Ana, de la tribu de Aser (Lucas 2:36). Lutterbeck (Neutest. Lehrbegr.
pp. 102, 103) dice que las diez tribus se volvieron totalmente indistinguibles de las
otras dos. Pero sus argumentos no son convincentes, y esta opinión no era, ciertamen-
te, la de los que vivían en tiempos de Cristo o la de los que reflejaban las ideas de
ellos.
 II
La dispersión judía en el Oeste.
Los helenistas.
Origen de la literatura helenista
en la traducción griega
de la Biblia.
Carácter de la Septuaginta
Cuando, dejando la «dispersión» judía del Oriente, nos dirigi-
mos a la «dispersión» judía en el Occidente, nos parece registrar
una atmósfera muy diferente. A pesar de su nacionalismo intenso,
de modo inconsciente para ellos, sus características y tendencias
mentales se hallaban en dirección opuesta a las de sus hermanos.
En las manos de los del Oriente quedaba el futuro del judaismo; en
las de los judíos del Occidente, en cierto sentido, el del mundo. Los
unos representaban al viejo Israel, andando a tientas en las tinie-
blas del pasado; los otros el Israel joven, que estrechaba las manos
hacia la aurora del nuevo día que estaba a punto de alborear. Estos
judíos del Occidente eran conocidos con el término helenista de ikkrr-
viZciv por su conformidad con la lengua y las costumbres de los grie-
gos.'
1. En realidad, la palabra Alnisti (o Alunistin) —griego— realmente aparece,
como en Jer. Sot. 21 b, línea 14 desde el final. Bóhl (Forsch. n. ein. Volksb. p. 7) cita
a Filón (Leg. ad Caj. p. 1023) como prueba de que consideraba la dispersión oriental
como una rama separada de los palestinos. Pero el pasaje no me produce la inferen-
cia que él saca del mismo. El doctor Guillemard («Hebraísmos en el Test, griego»),
en Hechos 6:1, de acuerdo con el doctor Roberts, insiste en que el término «helenis-
tas» indicaba sólo principios, y no lugar de nacimiento, y que había hebreos y hele-
nistas dentro y fuera de Palestina. Pero este modo de ver es insostenible.
42 LA PREPAR ACION PARA EL EVANGELIO

Por más que se aislaran religiosa y socialmente, dada la natura-

leza de las cosas, era imposible que las comunidades judías en el
Occidente quedaran sin ser afectadas por la cultura y el pensamien-
to griego; tal como, por otra parte, el mundo griego, a pesar del
odio y desprecio popular entre las clases elevadas para los judíos,
no podía librarse del todo de su influencia. Testigos de ello son los
muchos convertidos al judaismo entre los gentiles;" también la evi-
dente preparación de los países de esta «diàspora» para la nueva
doctrina que había de aparecer en Judea. Había muchas causas que
hacían a los judíos del Occidente accesibles a las influencias grie-
gas. No tenían una larga historia local sobre la que apoyarse, ni for-
maban un cuerpo compacto, como era el caso de sus hermanos en
el Oriente. Eran artesanos, negociantes, mercaderes, establecidos
durante un tiempo en un lugar y después en otro: unidades que po-
dían combinarse en comunidades, pero que no formaban un pueblo.
Además, su oposición no era favorable para ser arrastrados por el
tradicionalismo. Sus ocupaciones —y éstas eran la mera razón de
su residencia en una «tierra extraña»— eran puramente seculares.
La elevada absorción del pensamiento y la vida en el estudio de la
Ley, escrita y oral, que caracterizaba al Oriente, era para ellos algo
distante, sagrado, como el suelo e instituciones de Palestina, pero
inalcanzable. En Palestina o en Babilonia había innumerables in-
fluencias de los tiempos anteriores; todo lo que oían y veían, la mis-
ma fuerza de las circunstancias, tendía a hacer de un judío sincero
un discípulo de los rabinos; en el Occidente le llevaría a «helenizar-
se». Era algo que estaba en «el aire», por así decirlo; y el judío no
podía cerrar su mente contra el pensamiento griego, como no podía
retirar su cuerpo de las influencias atmosféricas. Este intelecto grie-
go, inquieto, sutil, investigador, penetraba por todas partes, y del
rayo de su luz no se escapaban ni los más escondidos rincones de
su hogar o de la Sinagoga.
Es indudable que estas comunidades de forasteros eran intensa-
mente judías. Como nuestros propios colonos en tierras distantes,
se aferrarían con redoblado afecto a las costumbres de su país, y re-
vestirían con el aura de sus recuerdos las tradiciones sagradas de su
fe. El judío griego podía mirar con desprecio, no exento de piedad,
los ritos idólatras que se practicaban alrededor, de los cuales mu-
chos años antes, con implacable ironía, Isaías había desgarrado el
velo de su hermosura, para mostrar el oprobio y fealdad que había
debajo. Lo disoluto de la vida privada y pública, la frivolidad y fal-
ta de sentido en sus pesquisas, aspiraciones políticas, asambleas po-
pulares, diversiones, en resumen, el decaimiento terrible de la so-
ciedad, en todas sus fases, se hallaría bien claro a su vista. La lite-

2. Se presentará un informe de esta propaganda del judaismo y de sus resultados

en otro punto.
 EN LAS SINAGOGAS HELENISTAS 43

ratura judía helenística, sea en los Apócrifos o en sus proclamacio-

nes apocalípticas, se refiere al paganismo en términos de desprecio
altivo, no sin mezcla de indignación, que sólo de vez en cuando
cede a una actitud más blanda de advertencia o incluso de invita-
ción.
Apartando su vista de este espectáculo, el judío griego la dirigi-
ría con infinita satisfacción —por no decir orgullo— a su propia co-
munidad, para pensar en su iluminación espiritual y pasar revista
a sus privilegios exclusivos. 3 No sería con pasos inciertos que pasa-
ría junto a los templos espléndidos al dirigirse a su propia Sinagoga
más humilde, complacido de hallarse rodeado en ella de otros que
compartían su linaje, su fe, sus esperanzas; y satisfecho al ver au-
mentado su número por muchos que, aunque nacidos en el paganis-
mo, habían visto el error de sus caminos, y ahora, por así decirlo,
se hallaban humildes y suplicantes, como «extranjeros a las puer-
tas», para ser admitidos a su santuario. 4 Qué diferentes eran los ri-
tos que él practicaba, santificados por su origen divino, racionales
en sí, y al mismo tiempo profundamente significativos, en compa-
ración con las absurdas supersticiones de los que le rodeaban.
¿Quién podía comparar el culto pagano (si podía llamarse así), sin
voz, sin sentido y blasfemo, con el de la Sinagoga, con sus himnos
conmovedores, su liturgia sublime, sus Escrituras divinas, y los
«sermones presentados» que «instruían en la virtud y la piedad»,
de los cuales no sólo hablan Filón (De Vita Mosis, p. 685; Leg. ad
Caj. p. 1014), Agripa (Leg. ad Caj. p. 1035) y Josefo (Ag. Apion ii. 17)
como una institución regular, sino que de su antigüedad y carácter
común, de modo general, dan testimonio los escritos judíos, 5 y en
ningún punto de modo más claro que en el libro de los Hechos de
los Apóstoles?
Y en estas Sinagogas se manifestaba el «amor fraternal», puesto
que si un miembro sufría, todos quedaban afectados pronto, y el pe-
ligro que afectaba a una comunidad, a menos que pudiera ser evi-
tado, pronto a b r u m a b a a todas ellas. Había poca necesidad
para la admonición de «no olvidar la hospitalidad» (piloter¿<x.,
Hebreos 13:2). La hospitalidad no era meramente una virtud; en la
dispersión helenista era una necesidad religiosa. Y con esto se indi-
3. San Pablo describe estos sentimientos en la Epístola a los Romanos.
4. Los «Gerey haShaar», prosélitos de la puerta, una designación que algunos
han hecho derivar de la circunstancia de que los gentiles no tenían permiso para ir
más allá del,patio del Templo; pero con mayor probabilidad puede adscribirse a pa-
sajes como Éxodo 20:10; Deuteronomio 14:21; 24:14.
5. Comp. aquí el Targ. Jon. sobre Jueces 5:2, 9. Tengo más dudas para apelar a
pasajes como Ber. 19 a, en que leemos de un rabino de Roma, Thodos (¿Theudos?),
que floreció varias generaciones antes de Hillel, por las razones que el pasaje en sí
sugiere al que lo lee. En tiempos de Filón, sin embargo, estas pláticas instructivas en
las sinagogas de Roma eran una institución establecida desde antiguo (Ad Caj.
p. 1014).
44 LA PREPAR ACION PARA EL EVANGELIO

ca a no pocos que ellos podían considerar como «mensajeros celes-

tiales» que serían bien recibidos. Por los Hechos de los Apóstoles sa-
bemos con qué celo eran recibidos, y con qué buena voluntad eran
invitados, el rabino o maestro que pasaba, que venía del hogar de
su fe, para que les hablara según vemos en Hechos 13:15: Aófoj wa-
pri*Aifcr<a»í trpos rbv Aaóf : «Varones hermanos, si tenéis alguna pa-
labra de exhortación para el pueblo, hablad.» No podemos tener
dudas, al considerar el estado de cosas, que esto se refería a «la con-
solación de Israel». Pero, ciertamente, todo lo que procedía de Je-
rusalén, todo lo que les ayudaba a comprender su conexión viva con
ella, o les ataba a ella de modo más estrecho, era precioso. «Cartas
de Judea», las noticias que alguien podía traer a su regreso de al-
gún peregrinaje para asistir a una fiesta o un viaje de negocios, es-
pecialmente algo relacionado con la gran expectativa —Ta estrella
que había de levantarse en el cielo de Oriente—, pronto se espar-
cían, hasta que el viajero judío había llevado las noticias al hogar
judío más aislado y distante, donde hallaba una bienvenida y des-
canso dignos del sábado.
Y éste era, sin duda, el caso. Y, no obstante, cuando el judío sa-
lía fuera del reducido círculo que había trazado en torno suyo, se
veía confrontado por todos lados por lo griego o helénico. Esto ocu-
rría en el foro, en el mercado, en la casa de tributos, en la calle; y
en todo lo que veía, y en todos aquellos con quien hablaba. Era algo
refinado, elegante, profundo y atractivo de modo supremo. Podía
resistirse a ello, pero no lo podía soslayar. Incluso cuando se resis-
tía, ya había cedido a ello. Porque una vez abierta la puerta a las
preguntas que implicaba lo helénico, aunque fuera sólo para recha-
zarlo o repelerlo, tenía que ceder al principio de la simple autori-
dad sobre el que el tradicionalismo se basaba como sistema. El cri-
ticismo helénico no podía ser puesto en silencio, ni su luz escruta-
dora podía ser extinguida por medio del aliento de un rabino. Si lo
intentaba, no sólo iba la verdad a hacer un mal papel ante sus ene-
migos, sino que sufría detrimento ante sus propios ojos. Tenía que
contrarrestar argumento con argumento, y esto no sólo por causa
de los de fuera, sino a fin de que él mismo pudiera estar seguro de
lo que creía. Tenía que poder sostenerlo, no sólo en la controversia
con otros, en la que el orgullo le impulsaba quizás a mantenerse fir-
me, sino en la contienda interior, mucho más seria, en que un hom-
bre hace frente al viejo adversario sólo en la arena secreta de su
propia mente, y tiene que sostener este terrible mano a mano sin re-
cibir aliento alguno desde fuera. Pero ¿por qué tenía que retraerse
de la contienda, cuando estaba seguro de que su verdad era divina
y que por tanto la victoria tenía que ser suya? Como en nuestros
conflictos modernos contra las inferencias unilaterales de las inves-
tigaciones físicas estamos acostumbrados a decir que las verdades
de la naturaleza no pueden contradecir las de la revelación —pues-
 IDEAS HELENISTAS DE LA ESCRITURA 45

to que las dos son de Dios—, y como es posible que consideremos

como verdades de la naturaleza lo que algunas veces no son más
que deducciones sacadas de hechos sólo parcialmente establecidos,
y como verdades de la revelación lo que, después de todo, puede
que sólo sean nuestras propias inferencias, algunas veces de premi-
sas captadas de manera imperfecta, del mismo modo el helenista
procuraría conciliar las verdades de la revelación divina con aque-
llas otras que, según pensaba, reconocía en el helenismo. Pero ¿en
qué consistían estas verdades de la revelación divina? ¿Eran sólo la
sustancia de la Escritura, o también su forma, la verdad misma en
que era transmitida o la manera en que era presentada por los ju-
díos; o, si las dos cosas, entonces estaban las dos en el mismo nivel?
De la respuesta a estas preguntas dependería hasta qué punto estu-
viera dispuesto a dejarse «helenizar».
Había una cosa, en todo caso, que era cierta. El Antiguo Testa-
mento, por lo menos, la Ley de Moisés, era directa y totalmente de
Dios; y si era así, entonces su forma —es decir, su letra— tenía que
ser auténtica y poseer autoridad. Esto ya estaba en la superficie y
era p a r a todos. Pero el estudioso tenía que buscar más profundo,
con sus sentidos avivados, como si dijéramos, por el criticismo grie-
go; tenía que «meditar» y penetrar en los misterios divinos. El ju-
dío palestino también buscaba en ellos, y el resultado era la Mi-
drash. Pero, fueran los que fueran los métodos que aplicara —la Pes-
hat, o simple crítica de las palabras; la Derush, o búsqueda en las
aplicaciones posibles del texto, lo que podía ser «sacado» del mis-
mo; o la Sod, el impacto escondido, místico, sobrenatural de las pa-
labras—, era, con todo, sólo la letra del texto lo que había estudia-
do. Había ciertamente, sin embargo, otra interpretación de las Es-
crituras, hacia la cual san Pablo dirigía a sus discípulos: el signi-
ficado espiritual de sus verdades espirituales. Pero esto tenía que
considerarse de otra manera, y tendía en u n a dirección distinta de
las que el estudioso judío aceptaba o conocía. Por otra parte, había
el modo de ver intelectual de las Escrituras, su comprensión filosó-
fica, la aplicación a ella de los resultados del pensamiento y criti-
cismo griegos. Era esto lo que era peculiarmente helenista. Si se
aplicaba este método, cuanto más profundo se exploraba, más solo
se sentía uno, más lejos de la muchedumbre; pero mucho mayor se-
ría la luz del criticismo que saldría, brillando en las tinieblas pre-
valecientes, o, como se podría decir, era como el mineral precioso,
que, una vez puesto en estado de pureza, brilla y resplandece con
matices variados y esplendorosos. Lo que era judío, palestino, indi-
vidual, concreto en las Escrituras, era sólo lo externo, verdadero en
sí, pero no la verdad. Había profundidades por debajo. Si se elimi-
naba de las historias su nacionalismo; si se idealizaba ai individuo
ue había en las personas presentadas, se llegaba a ideas y realida-
es abstractas, verdaderas p a r a todos los tiempos y todas las nació-
46 LA PREPAR ACION PARA EL EVANGELIO

nes. Pero este simbolismo profundo era pitagórico; estas ideas pree-
xistentes que eran los tipos de toda la realidad externa ¡eran plato-
nismo! Rayos quebrados en sí, pero el foco de verdad que se hallaba
en las Escrituras. Con todo, éstos eran rayos y podían venir sólo del
Sol. Toda verdad era de Dios; por lo que la suya tenía que venir de
este origen. Así que los sabios de los paganos también en cierto sen-
tido habían sido enseñados por Dios, y la enseñanza de Dios, o ins-
piración, era más bien una cuestión de grados que de especie o
clase.
Sólo faltaba dar un paso; y éste, como podemos imaginarnos, si
bien no era el más fácil, con todo, cuando reflexionamos sobre ello,
era el que debían sentir más deseos de dar. Era simplemente avan-
zar hacia el helenismo; reconocer de modo franco la verdad en los
resultados del pensamiento griego. Hay dentro de nosotros algo, llá-
mese consciencia mental o como se quiera, que, sin que se le pida,
se levanta para responder a la voz de la verdad intelectual, venga
de donde venga, tal como la conciencia responde a la causa de la
verdad o deber moral. Pero en este caso había mucho más. Había
el encanto poderoso que la filosofía griega ejercía sobre todas las
mentes afines, y la adaptación especial del intelecto judío a este
modo de pensar sutil, aunque no fuera profundo. Y en general, y de
modo más poderoso que lo demás, debido a que lo penetraba por
todas partes, había el encanto de la literatura griega, con su esplen-
dor; la civilización y cultura griegas, con su atractivo y pulimento;
y lo que podemos llamar con una palabra, el «espíritu del tiempo»,
este «tyrannos», que rige sobre todos en el modo de pensar, hablar
y hacer, tanto si se quiere como si no se quiere.
Porque este poder era ejercido incluso sobre la misma Palestina,
y se dejaba sentir en el círculo más íntimo del Rabinismo más ex-
clusivista. No nos referimos aquí al hecho de que el mismo lenguaje
que se hablaba en Palestina estaba en gran manera recargado de
griego, e incluso latín, palabras hebraizadas, puesto que esto se ex-
plica fácilmente dadas las nuevas circunstancias y las necesidades
de intercambio con los extranjeros dominantes o residentes. No es
necesario hacer notar hasta qué punto habría sido imposible ex-
cluir todo conocimiento y contacto con el helenismo en presencia
de tantos procedentes del mundo griego y romano, y después de
una pugna larga y persistente, por parte de los que detentaban el
poder político, para helenizar Palestina; y menos aún a la vista de
templos paganos tan magníficos en el mismo suelo de Palestina.
Pero el no poder excluir lo helénico significaba tener a la vista
aquello desconocido que deslumhraba, que, como tal, y en sí mis-
mo, tenía que haber poseído un atractivo especial para la mente ju-
día. Se necesitaban principios muy estrictos para reprimir la curio-
sidad despertada de esta manera. Cuando un joven rabino, Ben
Dama, le preguntó a su tío si podía estudiar la filosofía griega,
 LA SEPTUAGINTA COMO LA BIBLIA DEL PUEBLO 47

puesto que había aprendido y dominaba la «ley» en cada uno de sus

aspectos, el viejo rabino le contestó con una referencia a Josué 1:8:
«Ve y busca qué hora puedes hallar que no forme parte del día ni
de la noche, para que puedas estudiar filosofía griega» (Men. 99 b,
hacia el final). Sin embargo, incluso el patriarca judío Gamaliel II,
que es posible que se sentara con Saulo de Tarso a los pies de su
abuelo, se dicc que se ocupaba de lo griego, y ciertamente tenía
ideas bastante liberales sobre muchos puntos relacionados con el
helenismo. Es verdad que la tradición le justificó a base de que su
posición le ponía en contacto con los gobernantes, y quizá, para rei-
vindicarlo más aún, adscribía intereses y búsquedas similares al
antiguo Gamaliel, aunque sin base, a juzgar por la circunstancia de
que estaba tan convencido de lo malo que era el poseer un targum
sobre Job en arameo, que hizo que lo enterraran profundamente en
el suelo.
Pero todo esto son indicaciones de una tendencia existente. Has-
ta qué punto se habría extendido, se ve por el hecho de que tuvo
que proclamarse un bando sobre todos los que estudiaban «sabidu-
ría griega». Uno de los rabinos más grandes, Elíseo ben Abuiah, pa-
rece que fue realmente llevado a la apostasía por estos estudios. En
verdad, se le ve como el «Acher» —el «otro»— en los escritos talmú-
dicos, a quien no era aceptable incluso nombrar. Pero no era toda-
vía un apóstata de la Sinagoga cuando estos «cánticos griegos» flu-
yeron de sus labios; y fue en la misma Beth-ha-Midrash, o academia
teológica, que surgió de su pecho, de repente, una multitud de Si-
phrey Minim (libros heréticos), donde los llevaba escondidos (Jer.
Chag. ii. 1; comp. Chag. 15). Puede ser que la expresión «Siphrey
Horneros» (escritos homéricos), que se halla no sólo en el Talmud
(Jer. Sanh. x. 28 a) sino incluso en la Mishnah (Yad. iv. 6), se refi-
riera de modo preeminente, si no exclusivo, a la literatura religiosa
o semirreligiosa helenística judía, aparte incluso de los apócrifos. 6
Pero el que ocurra, en todo caso, demuestra que los helenistas se de-
dicaban al estudio de la literatura griega, y que a través de ellos, si
no directamente, los palestinos se habían puesto en contacto con
ella.
Este bosquejo nos prepara para un repaso rápido de esta litera-
tura helenista que tanto temía Judea. Su importancia no puede ser

6. A través de esta literatura, que por el hecho de ser judaica podría haber pa-
sado insospechada, se introdujo una peligrosa familiarización con los escritos grie-
gos, más probablemente, al considerar que, por ejemplo, Aristóbulos dice que Home-
ro y Hesíodo «habían sacado material de nuestros libros» (ap. Euseb. Praepar. Evang.
xiii. 12). Según Hamburger (Real-Encykl. fúr Bibel u. Talmud, vol. ii, pp. 68, 69), la
expresión Siphrey Horneros se aplica exclusivamente a los escritos heréticos judaico-
alejandrinos; según Fürst (Kanon d. A. Test. p. 98), simplemente a la literatura ho-
mérica. Pero ver la discusión en Levy, Neuhébr. u. Chald. Wórterb., vol. i, p. 476 a
y b.
48 LA PREPAR ACION PARA EL EVANGELIO

calculada, tanto para los helenistas como para el mundo en general.

Ante todo, tenemos aquí la traducción griega del Antiguo Testa-
mento, venerable no sólo por el hecho de ser la más antigua, sino
porque en tiempo de Jesús era considerada como, por ejemplo,
nuestra propia «Versión Autorizada» es considerada hoy en Inglate-
rra y, como tal, citada con frecuencia, aunque de modo libre, en el
Nuevo Testamento. Ni tenemos por qué maravillarnos de que fuera
la Biblia del pueblo, no ya meramente entre los helenistas, sino en
Galilea, y aun en Judea. No sólo, como explicamos antes, no era ya
la lengua hebrea la lengua «vulgar» de Palestina, y los targumim
escritos eran prohibidos. Sino, más que nada, porque todos —por lo
menos en las ciudades— podían entender la versión griega; se podía
citar en los intercambios con los hermanos helenistas o con los gen-
tiles; y lo que quizá tenía igual importancia, si no más: era la más
fácil de obtener. Debido al enorme esmero y cuidado que se dedica-
ba a los manuscritos hebreos de la Biblia, como podemos inferir
por una nota talmúdica curiosa (Gitt. 35, última línea y b) en que
se dice que una copia corriente de los Salmos, Job y fragmentos de
los Proverbios es valorada en cinco «maneh», una cifra enorme,
unas 19 libras esterlinas en nuestros días (al escribirse este libro).
Aunque este informe procede del siglo tercero o cuarto, no es pro-
bable que el coste de un manuscrito bíblico en hebreo fuera inferior
en los tiempos de Jesús. Esto, como es natural, pondría la posesión
de la Escritura fuera del alcance común. Por otra parte, podemos
formarnos idea de lo baratos que eran los manuscritos griegos por
el hecho de que conocemos el precio de los libros en Roma al prin-
cipio de nuestra era. Centenares de esclavos se ocupaban de copiar
lo que uno les dictaba. El resultado era no sólo la publicación de
ediciones extensas, como en nuestros días, sino sólo a un coste que
era el doble de lo que son ahora ediciones baratas o populares
(comp. Friedlander, Sitteng. Roms., vol. iii. p. 315). En consecuen-
cia, los manuscritos griegos, aunque incorrectos con frecuencia,
eran fácilmente accesibles, y esto contribuía a hacer de la Septua-
ginta la «Biblia del pueblo». 7
La versión griega, como el Targum de los palestinos, se originó,
sin duda, en primer lugar, en una necesidad nacional sentida por
parte de los helenistas, que por lo general desconocían el hebreo. De
ahí que hallemos noticias de versiones griegas muy primitivas por
lo menos parte del Pentateuco (Aristóbulos, en Euseb. Praepar.
Evang. ix. 6; xiii. 12). Pero esto, naturalmente, no podía ser sufi-
ciente. Por otra parte, existía, como podemos suponer, una curiosi-
dad natural por parte de los estudiosos, especialmente en Alejan-

7. Hay que añadir a estas causas, quizás, el intento de introducir el helenismo

de modo forzoso en Palestina, las consecuencias a que esto daba lugar, y la existencia
de un partido helenista en el país.
 ORIGEN DE LA SEPTUAGINTA 49

dría, que tenía una población judía tan importante, de conocer los
libros sagrados sobre los cuales se fundaban la religión y la historia
de Israel. Incluso más que esto, hemos de tener en cuenta los gustos
literarios de los tres primeros Ptolomeos (sucesores en Egipto de
Alejandro el Grande) y el favor excepcional que los judíos habían
disfrutado durante un tiempo. Ptolomeo I (Lagi) era un gran mece-
nas de los estudios. Proyectó el Museo de Alejandría, que era un ho-
gar para la literatura y los estudios, y fundó la gran Biblioteca. En
estas empresas su consejero principal era Demetrius Falereo. Los
gustos del primer Ptolomeo fueron heredados por su hijo, Ptolo-
meo II —Filadelfo— (286-284 a. de J. C.), que había sido corregente
durante dos años. De hecho, este monarca acabó maniático por los
libros, y es difícil creer las cantidades ingentes que pagó por ma-
nuscritos raros, que con frecuencia resultaban ser falsificados. Lo
mismo se puede decir del tercero de estos monarcas, Ptolomeo III
(Euergetes). Sería verdaderamente extraño que estos monarcas no
hubieran procurado enriquecer su biblioteca con una traducción
auténtica de los libros sagrados judíos, o no hubieran estimulado a
que se hiciera esta traducción.
Estas circunstancias nos explican los diferentes elementos que
podemos seguir en la versión griega del Antiguo Testamento, y ex-
plican las noticias históricas o más bien legendarias que tenemos
sobre su composición. Empecemos con las últimas. Josefo ha pre-
servado lo que sin duda, por lo menos en su forma presente, es una
carta espuria de un tal Aristeas a su h e r m a n o Filócrates, 8 en la cual
se nos dice que por consejo de su bibliotecario (?) Demetrio Falereo,
Ptolomeo II había enviado, por medio de él (Aristeas) y otro funcio-
nario, una carta, con ricos presentes, a un tal Eleazar, Sumo Sacer-
dote en Jerusalén; el cual a su vez había elegido setenta y dos tra-
ductores (seis de cada tribu) y los había provisto del manuscrito
más valioso del Antiguo Testamento. La carta, luego, da detalles de
la recepción espléndida de los traductores en la corte egipcia, y de
su estancia en la isla de Faros, donde habían realizado su obra en
setenta y dos días, después de lo cual regresaron a Jerusalén carga-
dos de regalos, una vez su traducción hubo recibido la aprobación
formal del Sanedrín judío de Alejandría. De este relato, por lo me-
nos, podemos colegir estos hechos históricos: que el Pentateuco

8. Comp. Josephi Opera, ed. Havercamp., vol. ii. App., pp. 103-132. La edición
mejor de esta carta, por el profesor M. Schmidt, en Merx Archiv. i. pp. 252-310. La
historia se halla en Jos. Ant. xii. 2. 2; Ag. Ap. ii. 4; Filón, de Vita Mosis, lib. ii. §§ 5-7.
Los extractos se dan más extensos en Euseb. Praepar. Evang. Algunos de los Padres
dan la historia con adornos adicionales. Fue puesta bajo examen crítico por primera
vez por Hody (contra Historiam Aristeae de L. X. interpret. dissert. Oxon, 1685), y a
partir de entonces ha sido tenida en general como legendaria. Pero su fundamento,
de hecho, ha sido reconocido últimamente por casi tu<!os los críticos, aunque la carta
es en sí pseudónima y llena de detalles fabulosos.
50 LA PREPAR ACION PARA EL EVANGELIO

—porque sólo se da el testimonio de éste— fue traducido al griego

por sugerencia de Demetrio Falereo, durante el reino y bajo el me-
cenazgo —si no la dirección— de Ptolomeo II (Filadelfo). 9 Los rela-
tos de origen judaico están de acuerdo con esto, y describen la tra-
ducción del Pentateuco bajo Ptolomeo —el Talmud de Jerusalén
(Meg. i.) da un relato más sencillo; el de Babilonia (Meg. 9 a), con
adiciones al parecer derivadas de las leyendas de Alejandría; el pri-
mero hace notar de modo expreso trece variaciones del texto origi-
nal, mientras que el último hace notar quince—, 10
Una vez traducido el Pentateuco, fuera por una persona o, más
probablemente, por varias," pronto recibirían el mismo tratamiento
los demás libros. Fueron evidentemente traducidos por un grupo de
personas que poseían calificaciones muy distintas para hacer el tra-
bajo —la traducción del libro de Daniel resultó tan defectuosa, que
tuvo que ser sustituida por otra hecha por Theodotion (Teodosio)
más adelante—. La versión, en conjunto, lleva el nombre de LXX
(Septuaginta), según han supuesto algunos, por el número de sus
traductores, en conformidad con el relato de Aristeas —sólo que en
este caso deberían haber sido setenta y dos—; o por la aprobación
del Sanedrín de Alejandría —¡aunque Bóhl dice que fue el Sanedrín
de Jerusalén!—, si bien en este caso deberían haber sido setenta y
uno; o quizá, debido a la idea popular del número de naciones gen-
tiles, de las cuales el griego (Jafet) era considerado como típico, que
eran setenta. Sin embargo, tenemos una fecha segura por medio de
la cual computar la terminación de esta traducción. Por el prólogo
del libro apócrifo «Sabiduría de Jesús, hijo de Sirac», sabemos que
en los días de su autor el Canon de la Escritura estaba cerrado; y
que a su llegada, a los treinta y ocho años, 12 a Egipto, que era regida
entonces por Euergetes, halló ya completada la versión de la Sep-
tuaginta cuando él mismo se puso a hacer una traducción similar
de la obra en hebreo de su abuelo. Además, en el capítulo 50 de esta
obra tenemos una descripción del Sumo Sacerdote Simón, que evi-
dentemente es escrita por un testigo ocular. Por tanto, tenemos, por
un extremo, el pontificado de Simón como fecha más antigua posi-

9. Esto queda confirmado en otros puntos. Ver Keil, Lehrb. d. hist. kr. Einl. d.
A. T., p. 551, nota 5.
10. Apenas vale la pena refutar la opinión de Tychsen, Jost (Gesch. d. Judenth.)
y otros, de que los escritores judíos sólo escribieron para Ptolomeo las palabras he-
breas en letras griegas. Pero la palabra 2TÓ no puede ser interpretada de esta forma
en relación con esto. Comp. también Frankel, Vorstudien, p. 31.
11. Según Sopher. i. 8, por cinco personas, pero éste parece un número redondo
que corresponde a los cinco libros de Moisés. Frankel (Ueber d. Einfl. d. palást. Exeg.)
se esfuerza, sin embargo, en mostrar en detalle las diferencias entre los distintos tra-
ductores. Pero esta crítica con frecuencia es forzada, y la solución de la cuestión es
al parecer imposible.
12. Pero la expresión se ha referido también al año treinta y ocho del reinado de
Euergetes.
 TEXTO, ORDEN Y CARACTER DE LA SEPTUAGINTA 51

ble para la vida del primer Jesús (abuelo); y por el otro, el reinado
de Euergetes, en el que el nieto estaba en Alejandría. Ahora bien,
aunque nubo dos Sumos Sacerdotes con el nombre de Simón, y dos
reyes egipcios con el apodo de Euergetes, con todo, en terreno pu-
ramente histórico, y aparte de prejuicios críticos, llegamos a la con-
clusión de que el Simón de Ecclus., cap. 50, era Simón I, el Justo,
uno de los hombres más encumbrados en la historia tradicional ju-
daica; y, de modo similar, que el Euergetes del joven Jesús era el
primero que llevó este nombre, Ptolomeo III, que reinó desde 247 a
221 a. de J.C.' 3 En su reino, pues, debemos considerar que quedó
completada la versión Septuaginta, por lo menos en lo sustancial.
De todo ello, pues, se sigue que el Canon del Antiguo Testamento
ya estaba prácticamente establecido en Palestina. 14 Este Canon fue
aceptado por los traductores alejandrinos, aunque los puntos de
vista más laxos de los helenistas sobre la «inspiración», y la ausen-
cia de la vigilancia estricta ejercida sobre el texto en Palestina, lle-
vó a adiciones y alteraciones, y finalmente incluso a la admisión de
los Apócrifos en la Biblia griega. A diferencia de la ordenación he-
brea del texto, en la Ley, los Profetas 1 5 y los Escritos (sagrados) o
Hagiógrafos, la Septuaginta los ordena en libros históricos, pro-
féticos y poéticos, y considera veintidós, según el alfabeto hebreo,
en vez de veinticuatro, como los hebreos. Pero es posible que
estas dos ordenaciones hayan sido posteriores, puesto que Filón
evidentemente conocía el orden judío de los libros (De Vita Con-
templ. 3). Sobre el texto que puedan haber usado los traductores
sólo es posible hacer conjeturas. Difiere en casi innumerables pun-
tos del nuestro, aunque las desviaciones importantes son relativa-
mente pocas. 16 En la gran mayoría de las pequeñas variaciones
13. A mi modo de ver, por lo menos, la evidencia histórica, aparte de conside-
raciones críticas, me parece muy fuerte. Los escritores modernos, por otra parte, han
admitido haber sido influidos por la consideración de que la fecha reciente o primi-
tiva del Libro de Sirac implicaría una fecha muy anterior para el cierre del Canon
del Antiguo Testamento de la que están dispuestos a admitir. De modo más especial
esto quedaría afectado por la cuestión de los llamados «Macabeos» y la paternidad
y fecha del libro de Daniel. Pero las cuestiones históricas deben ser tratadas de modo
independiente de los prejuicios críticos. Winer (Bibl. Realwórterb. i. p. 555), y otros
después de él, han admitido que el Simón de Ecclus., cap. 40, fue realmente Simón
el Justo (i.), pero defienden que el Euergetes del prólogo fue el segundo de este nom-
bre, Ptolomeo VII, apodado popularmente Kakergetes. Comp. los comentarios de
Fritzsche sobre esto en el Kurzgef. Exeg. Handb. z. d. Apockr. 5." cuad. p. xvii.
14. Comp. aquí, además d é l o s pasajes citados en la nota precedente, Baba B. 13
b y 14 b] para el cese de la revelación en el período de los Macabeos, 1." Mac. iv. 46;
ix. 27; xiv. 41; y, en general, para el punto de vista judío sobre el tema, al tiempo de
Cristo, Jos. Ag. Ap. i. 8.
15. Anterior: Josué, Jueces, 1.° y 2.° Samuel, 1.° y 2." Reyes. Posterior: Mayores:
Isaías, Jeremías y Ezequiel; y los profetas menores.
16. Se hallan principalmente en 1." Reyes, los libros de Ester, Job, Proverbios,
Jeremías y Daniel. En el Pentateuco las hallamos sólo en cuatro pasajes en el libro
del Exodo.

¡L
52 LA PREPAR ACION PARA EL EVANGELIO

nuestro texto hebreo debe ser considerado como el más correcto. 17

Dejando a un lado los errores de copia y de lectura, y al margen
de los errores de traducción, ignorancia y prisa, notamos ciertos he-
chos destacados como característica de la versión griega. Lleva
marcas evidentes de su origen en Egipto en el uso de palabras y re-
ferencias egipcias, y también rastros de su composición judaica.
Junto a un literalismo falso y mimètico hay también grandes liber-
tades, si no abusos, en la forma de tratar el original; errores graves
que aparecen junto con traducciones felices de pasajes muy difíci-
les, sugiriendo la ayuda de eruditos y expertos de nota. Hay elemen-
tos distintivos judaicos indudablemente en ella, los cuales sólo pue-
den ser explicados con referencia a la tradición judía, aunque son
muchos menos de lo que han supuesto algunos críticos. 18 Esto lo po-
demos entender puesto que sólo podían ser introducidas las tradi-
ciones que en aquellos tiempos no sólo fueran aceptadas sino que
tuvieran una circulación general. Los elementos distintivamente
griegos, sin embargo, son de gran interés para nosotros ahora. Con-
sisten en alusiones a términos mitológicos griegos, y adaptaciones
de ideas filosóficas griegas. Aunque fueran pocos, un caso bien
identificado nos permitiría tener sospechas de otros, y en general
daría a la versión el carácter de helenización judaica. En la misma
categoría consideramos lo que constituye la característica más pro-
minente de la versión Septuaginta, y que, por falta de términos me-
jores, designaremos como racionalista y apologética. Las dificulta-
des —o lo que lo parecen— son eliminadas por los métodos más au-
daces, manejando el texto con libertad; y no hay que añadir, que
con frecuencia de modo muy poco satisfactorio. Además, y de modo
especial, se hace un gran esfuerzo p a r a descartar toda clase de an-
tropomorfismo, como incompatible con sus ideas de la Deidad. El
observador superficial podría sentirse tentado a considerar esto

17. Hay también una correspondencia curiosa entre la versión samaritana del
Pentateuco y la de la Septuaginta: que están las dos de acuerdo, en unos 2.000 pa-
sajes, en contra de la nuestra hebrea, aunque en otros casos el texto griego, o bien
está de acuerdo con la hebrea contra la samaritana, o bien es independiente de las
dos. Sobre la conexión entre la literatura samaritana y el helenismo hay algunos da-
tos interesantes en Freudenthal, Hell. Stud. pp. 82-103, 130-136, 186, etc.
18. Las computaciones exageradas a este respecto por parte de Frankel (tanto en
su obra Ueber d. Einfl. d. Palàst. Exeg., y también en el Vorstud. z. Sept. pp. 189-191),
han sido rectificadas por Herzfeld (Gesch. d. Voi. Isr. voi. iii.), que quizá va al otro
extremo. Hcrzfeld (pp. 548-550) admite —aunque vacila en hacerlo— sólo seis refe-
rencias claras a la Halakhoth en los siguientes pasajes de la Septuaginta: Génesis 9:4;
32:32; Levítico 19:19; 24:7; Deuteronomio 25:5; 26:12. Como ejemplos de Haggadah
podemos mencionar las traducciones de Génesis 5:24 y Exodo 10:23.
19. Dahne y Gfrórer han ido en esto al m i s m o extremo que Frankel en el lado ju-
dío. Pero incluso Siegfried (Philo v. Alex. p. 8) se ve obligado a admitir que la traduc-
ción de la Septuaginta í) ìiyi) fi* àóparo; áx-Lri K<tr<i(Tie'vcttTro{ , de Génesis 1:2,
lleva marcas indudables de ideas filosóficas griegas. Y, ciertamente, éste no es el úni-
co caso.
 IDEAS ALEJANDRINAS SOBRE INTERPRETACION E INSPIRACION 53

como no estrictamente helenista, puesto que lo mismo se puede no-

tar, si bien está realizado de modo más sistemático, en el Tar-
gum de Onkelos. Quizás estas alteraciones habían sido introducidas
en el mismo texto hebreo. 20 Pero hay esta diferencia vital entre el
Palestinismo y el Alejandrismo, que, hablando en general, el esfuer-
zo por evitar los antropomorfismos por parte de los hebreos depen-
de de razones objetivas: teológicas y dogmáticas; el helenista, de ra-
zones de carácter subjetivo: filosóficas y apologéticas. El hebreo los
evita, como hace con lo que le parece incompatible con la dignidad
de los héroes bíblicos y de Israel. «Grande es el poder de los profe-
tas», escribe, «que asemejan el Creador a la criatura»; o bien (Mel-
chita en Ex. xix): «una cosa es escrita con miras a hacerla accesible
al oído», para adaptarla a los modos humanos de hablar y enten-
der; y de nuevo (Ber. 31 b): «las palabras de la Torah son como el
lenguaje de los hijos de los hombres». Pero para este mismo propó-
sito las palabras de la Escritura pueden ser presentadas en otra for-
ma, y han de ser incluso modificadas, si es necesario, para evitar
malentendidos posibles o errores dogmáticos. Los alejandrinos lle-
gan a la misma conclusión, pero partiendo de una dirección opues-
ta. No piensan en axiomas teológicos sino filosóficos, verdades que
la verdad más elevada no podía contravenir y, según ellos, no con-
tradecía. Sólo falta ahondar un poco más; ir más allá de la letra a
aquello hacia lo cual indica; limpiar la verdad abstracta de su en-
voltura concreta, nacional, judaica: penetra, a través del atrio que
se halla a media luz, en el templo, y te verás rodeado de un esplen-
dor deslumbrante, luz de la cual, como los portales han sido abier-
tos de par en par, hay rayos esparcidos que han caído sobre la no-
che del paganismo. Y así la verdad tenía que aparecer gloriosa —
más que vindicada a su propia vista, ¡triunfante a la de los otros!
De esta manera la versión Septuaginta pasó a ser la Biblia del
pueblo para este amplio m u n d o judío, a través del cual el Cristia-
nismo, más tarde, tenía que dirigirse a la humanidad. Era parte del
caso que esta traducción fuera considerada por los helenistas como
inspirada a la par del original. De otro modo habría sido imposible
hacer una apelación final a las mismas palabras del griego; menos
aún, hallar en ellas un significado místico y alegórico. Sólo que no
hemos de considerar sus opiniones sobre la inspiración —excepto
en lo que se aplica a Moisés, y aun en este caso sólo parcialmente—

20. Como en las llamadas Tiqquney Sopherim, o «correcciones de los escribas».

Compárense aquí en general las investigaciones de Geiger (Urschrift u. Ueberse z. d.
Bibel). Pero éstas, por eruditas e ingeniosas que sean, requieren ser tomadas con la
mayor precaución, como muchos de los dictámenes del criticismo judío moderno, y
en cada caso han de ser sometidas a un nuevo examen, puesto que gran parte de sus
escritos son lo que se puede designar con el término alemán Tendenz-Schriften, y sus
inferencias Tendenz-Schlüsse. Pero el crítico y el historiador no deberían tener Ten-
den?., excepto hacia los hechos simples y la verdad histórica.
54 LA PREPAR ACION PARA EL EVANGELIO

como idénticas a las nuestras. Para su mente la inspiración difería

cuantitativa, no cualitativamente, de lo que el arrebato del alma
podía experimentar en cualquier momento, de modo que incluso
los filósofos paganos podían en último término ser considerados a
veces como inspirados. En lo que se refiere a la versión de la Biblia
(y probablemente sobre la misma base), prevalecieron puntos de
vista similares en un período ulterior incluso en los círculos he-
breos, en que se estableció que el Targum Caldeo sobre el Pentateu-
co había sido comunicado de modo original a Moisés en el Sinaí
(Ned. 37 b; Kidd. 49 a), aunque después había sido olvidado hasta
que fue restaurado y reintroducido (Meg. 8 a).
El que la Septuaginta fuera leída o no en las Sinagogas helenis-
tas y si el culto era dirigido en griego, en todo o en parte, es algo
sobre lo cual no podemos ir más allá de conjeturas. Tenemos, sin
embargo, una noticia significativa (Jer. Meg. iv. 3, ed. Krot. p. 75 c)
en el sentido de que entre los que hablaban una lengua bárbara (no
hebrea, el término se refería especialmente al griego) era costumbre
que una persona leyera toda la Parashah (o lección del día), mien-
tras que entre los judíos que hablaban hebreo la leían siete perso-
nas, que eran llamadas sucesivamente. Esto parece implicar que o
bien el texto griego era el único que se leía, o que iba seguido de
una lectura hebrea, como el Targum de los orientales. Es más pro-
bable, sin embargo, que se hiciera lo primero, puesto que eran di-
fíciles de encontrar tanto los manuscritos hebreos como las perso-
nas capaces de leerlos. En todo caso, sabemos que las Escrituras
griegas eran reconocidas en Palestina como en posesión de autori-
dad y que las oraciones diarias ordinarias se podían decir en grie-
go.22 La Septuaginta merece esta distinción por su fidelidad en ge-
neral —por lo menos en lo que se refiere al Pentateuco— y por su
preservación de la antigua doctrina. Así, sin referencia ulterior a su
reconocimiento pleno de la doctrina de los ángeles (compárese Deu-
teronomio 32:8, 33:2), hacemos notar, en especial, que preservaba
la interpretación mesiánica de Génesis 49:10 y Números 24:7, 17,
21. Meg. i. 8. Sin embargo, es justo que, por mi parte, reconozca que tengo fuer-
tes dudas sobre si este pasaje no se refiere a la traducción griega de Aquila. Al mismo
tiempo, habla simplemente de una traducción al griego. Y antes de la versión de
Aquila sólo se consideraba la Septuaginta. Es una de las tergiversaciones de la his-
toria el identificar este Aquila, que floreció hacia el año 130 después de Cristo, con
el Aquila del libro de Hechos. Le falta incluso la excusa de una curiosa tergiversación
de la confusa historia sobre Aquilas que da Epifanio, que en general es poco exacto,
en De Pond. et Mensur. c. xiv.
22. La «Shema» (credo judío), con sus colectas, las dieciocho «bendiciones» y «la
acción de gracias a la hora de la comida». Un rabino posterior reivindicó el uso de
la «Shema» en griego con el argumento de que la palabra Shema significaba no sólo
«oír» sino también «entender» (Jer. Sotah vii. 1). Compárese Sotah vii. 1, 2. En Ber.
40 b se dice que la Parashah relacionada con la mujer sospechosa de adulterio, la ora-
ción y la confesión al traer los diezmos, y las diversas bendiciones sobre la comida,
pueden ser dichas no sólo en hebreo, sino en cualquier otra lengua.
 REACCION ANTE LA SEPTUAGINTA 55

23, dándonos evidencia de lo que era el punto de vista generalmen-

te aceptado dos siglos y medio antes del nacimiento de Jesús. La de-
claración hecha repetidamente más adelante por la Sinagoga, de
que esta versión había sido para Israel una calamidad tan grande
como la erección del becerro de oro 23 y que con ocasión de su ter-
minación tuvo lugar el terrible presagio de un eclipse que duró tres
días (Ililch. Gcd. Taan), se debe al uso que se hizo de la Scptuaginta
en las discusiones y en la argumentación. Porque los rabinos decla-
raron que como resultado de sus investigaciones habían hallado
que la Torah sólo podía ser traducida de modo adecuado al griego,
y amontonan sus elogios sobre la versión griega de Aquila o Akylas
(un prosélito), que fue hecha para contrarrestar la influencia de la
Septuaginta (Jer. Meg. i. 11, ed. Krot. p. 71 b y c). Pero en Egipto
el aniversario de la terminación de la Septuaginta fue celebrado
con una fiesta en la isla de Faros, en la cual acabaron participando
incluso los paganos (Filón, Vita Mos. ii., ed. Francf. p. 660).

23. Mass. Sopher i. Hal 7, al final del vol ix. del Talmud Babilonico.
 III
La antigua fe
preparando la nueva.
Desarrollo de la teología
helenista: los Apócrifos,
Aristeas, Aristóbulos
y los Escritos Pseudoepigráficos
La traducción del Antiguo Testamento al griego debe ser consi-
derada como el punto de partida del Helenismo. Hizo posible la es-
peranza de que lo que en su forma original se había confinado sólo
a unos pocos pudiera llegar a ser accesible al mundo en general (Fi-
lón, de Vita Mos., ed. Mangey, ii. p. 140). Pero quedaba todavía mu-
cho por hacer. Si la religión del Antiguo Testamento había sido
acercada al mundo del pensamiento griego, este último tenía que
ser llevado todavía al Judaismo. Había que hallar algún estadio in-
termedio; algún terreno común en que los dos pudieran encontrar-
se; alguna afinidad original de espíritu a la cual pudieran ser lleva-
das sus divergencias básicas y radicales para poder ser allí recon-
ciliadas. El primer intento hecho en esta dirección —primero en or-
den, aunque no siempre en el tiempo— consideramos que es la lla-
m a d a literatura apócrifa, la mayor parte de la cual fue escrita en
griego, o es el producto de los judíos helenizantes. 1 Su objetivo era,
1. Todos los Apócrifos fueron escritos en griego, excepto 1 M a c a b e o s , Judit, par-
te de Baruc, probablemente Tobías y, naturalmente, la «Sabiduría de Jesús el hijo de
Sirac».
58 LA PREPAR ACION PARA EL EVANGELIO

en general, doble. Primero, naturalmente, era apologético: intenta-

ba llenar huecos en la historia o pensamiento judíos, pero especial-
mente reforzar la mente judía contra los ataques de fuera, y gene-
ralmente exaltar la dignidad de Israel. Así, apenas es posible verter
una ironía más mordaz sobre el paganismo que en la historia apó-
crifa de «Bel y el Dragón», o en la llamada «Epístola de Jeremías»,
con la cual termina el libro de Baruc. La misma melodía, aunque
en tonos más elevados, resuena en el Libro de la Sabiduría de Sa-
lomón (comp. x. xx.), unido al contraste constantemente implicado
entre el justo, o sea Israel, y los pecadores, o sea los paganos. Pero
el otro objetivo era mostrar que el pensamiento más profundo y
puro dentro del paganismo, en su filosofía más elevada, apoyaba la
enseñanza fundamental del Antiguo Testamento, y en muchos casos
era idéntica con él. Esto era apologético con referencia al Antiguo
Testamento, como es natural, pero también preparaba el camino
para la reconciliación con la filosofía griega. Notamos esto en espe-
cial en el llamado Cuarto Libro de los Macabeos, atribuido desde
antiguo erróneamente a Josefo, 2 y en el «Libro de la Sabiduría de
Salomón». El primer postulado del mismo, aquí, es el reconoci-
miento de verdad entre los gentiles, que era el resultado de la Sa-
biduría —y la Sabiduría era la revelación de Dios—. Esto ya parece
implicado en un libro tan genuinamente judío como el de Jesús el
hijo de Sirac (comparar Ecclus. xxiv. 6). Naturalmente, no podía
haber alianza con el Epicureismo, que era el polo opuesto del An-
tiguo Testamento. Pero las brillantes especulaciones de Platón eran
un encanto y la severa abnegación propia del Estoicismo era igual-
mente atrayente. El uno podía mostrar por qué creían, el otro por
qué vivían en la forma que lo hacían. De este modo la teología del
Antiguo Testamento podía hallar una base racional en la ontología
de Platón, y su ética, en la filosofía moral de los estoicos. En reali-
dad, ésta era la línea de argumentación que siguió Josefo al con-
cluir su tratado contra Apión (ii. 39. 40). Esta era, pues, una posi-
ción inexpugnable: desprecio derramado sobre el paganismo como
tal (comp. también Jos. Ag. Ap. ii. 34), y dar una base filosófico-ra-
cional del Judaismo. No eran pensadores profundos estos alejandri-
nos, sólo agudos, y el resultado de sus especulaciones fue un Eclec-
ticismo curioso, en el cual se hallan mezclados, de modo heterogé-
neo, Platonismo y Estoicismo. Así, sin entrar en más detalles, se
puede decir que el Cuarto Libro de los Macabeos es un tratado ju-
dío estoico sobre el tema estoico de la «supremacía de la razón», y
la proposición presentada al principio, de que «la razón piadosa do-
mina de modo absoluto sobre las pasiones», es ilustrada por la his-
toria del martirio de Eleazar, y de la madre y sus siete hijos (comp.

2. Se halla impreso en la edición de Havercamp de Josefo, vol. ii. pp. 497-520. La

mejor edición es la de Fritzsche, Libri Apocryphi Vet. Test. (Lips. 1871).
 LIBROS HERETICOS Y «EXTERIORES» 59

2" Macabeos vi. 18; vii. 41). Por otra parte, la obra sublime, la «Sa-
biduría de Salomón», contiene elementos platónicos y estoicos 3 —
principalmente estos últimos— y los dos van juntos a lo largo de la
obra. Así (Ch. vii. 22-27), la «Sabiduría», que es presentada de un
modo tan concreto que casi es hipostatizada, 4 es descrita, primero
en el lenguaje del Estoicismo (vv. 22-24), y después establecida en
el del Platonismo (vv. 25-29), como «el aliento del poder de Dios»;
como «una influencia pura que fluye de la gloria del Todopodero-
so»; «el resplandor de su luz sempiterna, el espejo inmaculado del
poder de Dios, y la imagen de su bondad». De modo similar tene-
mos (en el cap. viii. 7) una enumeración estoica de las cuatro vir-
tudes cardinales —templanza, prudencia, justicia y fortaleza— jun-
to a la idea platónica de la preexistencia del alma (en vv. 19-20), y
de la tierra y la materia presionándola hacia abajo (ix. 15). No hay
necesidad de mostrar en qué forma estos modos de ver apuntan en
la dirección de la necesidad de una revelación perfecta desde lo
alto, como hallamos en la Biblia, y su posibilidad racional.
Pero, ¿qué impacto tuvo en el Judaismo oriental esta literatura
apócrifa? Lo hallamos descrito por medio de un término que parece
corresponder a nuestros «Apócrifos», o sea Sepharim Genuzim
«libros escondidos»; esto es, o bien cuyo origen permanece escondi-
do, o, más probablemente, libros aparte del uso congregacional o
común. Aunque eran distinguidos cuidadosamente, como es natu-
ral, de las Escrituras canónicas por no ser sagrados, su uso no sólo
era permitido, sino que muchos de ellos son citados en los escritos
talmúdicos. 5 En este sentido son colocados en un lugar muy diferen-
te del de los llamados Sepharim Chitsonim, o «libros externos»,
que probablemente incluían tanto los productos de cierta clase de
literatura judía helenística, como los Siphrey Minim, o escritos de
los herejes. Contra éstos el Rabinismo usa términos de extrema vio-
lencia, incluso excluyendo de su parte en el mundo venidero a los
que los leen (Sanh. 106); y esto, no sólo porque eran usados en con-
troversias, sino porque se temía su influencia secreta en el Judais-
mo ortodoxo. Por razones similares, el J u d a i s m o posterior prohibió
el uso de los Apócrifos de la misma m a n e r a que el de los Sepharim

3. Ewald (Gesch. d. Volkes Isr., vol. iv, pp. 626-632) ha hecho un bosquejo bri-
llante de la obra. Ewald dice con razón que sus elementos griegos han sido exagera-
dos; pero Bucher (Lehre vom Logos, pp. 59-62) se equivoca al negar su presencia del
todo.
4. Compárese especialmente ix. 1; xviii. 14-16, en que la idea de trn</>¿r pasa a
la d e X ó y u S . Naturalmente, los comentarios anteriores no tienen la intención de des-
valorizar este libro, ni en si mismo, ni en su enseñanza práctica —su presentación
clara de que al hombre le espera retribución—, ni en su importante relación con la
revelación delAó^oSen el Nuevo Testamento.
5. Hay algunos libros apócrifos mencionados en los escritos talmúdicos que no
han sido conservados, entre ellos uno: «El papel idel edificio del Templo», ¡ay, per-
dido ahora! Compárese Hamburger, vol. ii, pp. 66-70.
60 LA PREPAR ACION PARA EL EVANGELIO

Chitsonim. Pero su influencia ya se había hecho sentir. Los Apócri-

fos, leídos con más avidez, no sólo por su glorificación del Judaismo
sino porque eran, por así decirlo, de lectura dudosa, pero que pro-
porcionaban una vista en el mundo griego prohibido, abrieron el
camino a otra literatura helenística, de la cual los escritos talmúdi-
cos ofrecen huellas frecuentes, pero no reconocidas como tales. 6
A los que procuraban fundir el pensamiento griego con la reve-
lación hebrea, se les presentaban dos objetivos de modo natural.
Tenían que procurar relacionar los filósofos griegos con la Biblia, y
tenían que hallar debajo de la letra de la Escritura un significado
más profundo, que estuviera de acuerdo con la verdad filosófica.
Por lo que se refiere al texto de la Escritura, tenían un método ya
listo a disposición. Los filósofos estoicos se habían dedicado a ha-
llar un significado más profundo, alegórico, especialmente en los
escritos de Homero. Al aplicarlo a las historias míticas, o a las
creencias populares, y siguiendo el supuesto significado simbólico
de nombres, números, etc., se hacía fácil demostrarlo casi todo, o
bien extraer de estas verdades filosóficas principios éticos, o incluso
los resultados posteriores de la ciencia natural. Este proceso era de
modo peculiar agradable a la imaginación, y los resultados asom-
brosos y satisfactorios, puesto que no podían ser demostrados, pero
tampoco desmentidos. Este método alegórico 8 fue la clave feliz con
la que los helenistas podían descifrar los tesoros escondidos de la
Escritura. De hecho, vemos que es aplicado ya en la «Sabiduría de
Salomón ».9
Pero hasta aquí el Helenismo apenas había abandonado el domi-

6. Compárese Siegfried, Philo von Alex, pp. 275-299, aunque quizás exagera la
cosa probablemente.
7. Comp. Siegfried, pp. 9-16; Hartmann, Enge Verb. d. A. Test, mit d. N., pp. 568-
572.
8. Hay que distinguir cuidadosamente esto de la interpretación por tipos y de la
mística; ya que el tipo es profético, y el misterio, entendido espiritualmente.
9. Para no hablar de interpretaciones más sanas como la de la serpiente de metal
(Sab. xvi. 6, 7), y de la Caída (ii. 24), o de la opinión presentada sobre la historia pri-
mitiva de la raza escogida, en el cap. x, podemos mencionar como ejemplos de inter-
pretación alegórica la del maná (xvi. 26-28), y la del vestido del sumo sacerdote (xviii.
24), a las cuales se podrían añadir otras. Pero no puedo hallar evidencia suficiente de
este método alegórico en la «Sabiduría de Jesús el hijo de Sirac». El razonamiento
de Hartmann (u.s. pp. 542-547) me parece un poco forzado. En cuanto a la existencia
de interpretaciones alegóricas en los Evangelios sinópticos, o de alguna conexión con
el Helenismo, tales como las que indican Hartmann, Siegfried y Loesner (Obs. ad
N. T. e Phil. Alex), no puedo, después de examinarlas, hallar evidencia alguna. La se-
mejanza de expresiones, o incluso de pensamiento, no proporciona evidencia de una
conexión interna. Hablaremos del Evangelio de san Juan en la secuela. En las Epís-
tolas de Pablo hallamos, como se puede esperar, algunas interpretaciones alegóricas,
principalmente en la de los Corintios, quizá debido a la conexión de esta iglesia con
Apolos. Comp. aquí 1.a Corintios 9:9; 10:4 (Filón, Quod deter. potiori insid. 31); 2.a Co-
rintios 3:16; Gálatas 4:21. De la Epístola a los Hebreos y del Apocalipsis no puedo de-
cir nada aquí.
 INTERPRETACIONES ALEGORICAS 61

nio de la interpretación sobria. No podemos decir esto de la carta

del Pseudo-Aristeas, a la cual se ha hecho referencia antes. Aquí te-
nemos el simbolismo más extremo puesto en boca del S u m o Sacer-
dote Eleazar p a r a convencer a Aristeas y a su compañero de emba-
j a d a de que las ordenanzas mosaicas referentes a la comida no sólo
tenían una razón política — m a n t e n e r a Israel separado de las na-
ciones impías— y otra sanitaria, sino principalmente un significado
místico. Los pájaros son admitidos como alimento porque son dó-
ciles y puros y se alimentan de productos vegetales; y los inmundos
todo lo contrario. La primera lección que esto nos enseña es que Is-
rael debe ser justo y no procurar obtener n a d a de los demás por la
violencia, sino, por así decirlo, imitar los hábitos de estos pájaros
que se les permitía comer. La siguiente lección sería que cada uno
ha de gobernar sus pasiones e inclinaciones. De modo similar, la or-
den sobre animales de pezuña hendida señalaba la necesidad de ha-
cer separación, esto es, entre el bien y el mal; y la que se refiere a
los rumiantes, a la necesidad de recordar, por ejemplo, a Dios y su
voluntad. 1 0 De la m i s m a manera, según Aristeas, el Sumo Sacerdote
fue repasando el catálogo de las cosas prohibidas, y de los animales
a sacrificar, mostrándoles en su «significado escondido la m a j e s t a d
y santidad de la Ley»."
Esto era a d o p t a r un curso importante y diferente, en principio,
del método alegórico adoptado por los judíos orientales. Las inter-
pretaciones alegóricas eran empleadas no sólo por los «dorshey res-
humoth»,12 o investigadores de las sutilezas de las Escrituras, o de sus
indicaciones, sino incluso por los h a j g a d i s t a s corrientes. Por ello, Aki-
ba defendía el lugar en el Canon del «Cantar de los Cantares». No
decía la Escritura: «Una cosa ha dicho Dios; dos veces le he oído
yo» (Salmo 62:11; Sanh. 34 a), y no indica este dos veces un doble
significado; es más, ¿no podía ser explicada la Torah mediante mu-
chos métodos diferentes? 1 3 ¿Qué era, por ejemplo, el agua que Israel
buscaba en el desierto, o el pan y vestidos que Jacob pidió en Betel,
sino la Torah y la dignidad que confiere? Pero en todos estos casos,

10. Un principio similar se aplica a la prohibición de especies como el ratón o

la comadreja, no sólo porque lo destruyen todo, sino porque la última, en su modo
de captar y comportarse, simboliza el escuchar patrañas, mentiras y habladurías ma-
liciosas.
11. Naturalmente, este método es adoptado constantemente por Josefo. Compá-
rese, por ejemplo, Ant. iii. 1. 6; 7. 7.
12. O bien dorshey chamuroth, investigadores de pasajes difíciles. Zunz. Gottesd.
Vortr., p. 323, nota b.
13. Las setenta lenguas en que se suponía que la Ley había sido escrita al pie del
monte Ebal (Sotah vii. 5). No puedo por menos que creer que esto, en parte, puede
también referirse a los diversos modos de interpretar las Sagradas Escrituras, y que
hay una alusión a esto en Shabb. 88 b, en que se cita a Salmos 68:12 y Jeremías
23:29, este último para mostrar que la palabra de Dios es como un martillo que rom-
pe la roca en mil pedazos. Comp. Rashi en Génesis 33:20.
62 LA PREPAR ACION PARA EL EVANGELIO

y otros innumerables parecidos, la interpretación alegórica sólo era

una aplicación de la Escritura con propósitos homiléticos, no una
búsqueda de las razones básicas de la misma, como la de los hele-
nistas. Esto último los rabinos lo tenían que rechazar a base de su

f>rincipio expreso de que «la Escritura no va más allá de su signi-

icado claro y simple». 14 Insistían severamente en que no hemos de
buscar un objetivo ulterior o una explicación de la ley, sino que he-
mos de obedecerla. Pero era esta misma explicación racional de la
Ley la que buscaban los alejandrinos bajo su letra. Era en este sen-
tido que Aristóbulo, un judío helenista de Alejandría (ca. 160 a. de
J. C.), procura explicar la Escritura. Sólo se ha preservado un frag-
mento de su obra, que al parecer era un Comentario sobre el Pen-
tateuco, dedicado al rey Ptolomeo (filométor). Según Clemente de
Alejandría, su objeto era «sacar la filosofía peripatética de la ley de
Moisés, y de los otros profetas». Así, cuando leemos que Dios per-
manece, esto significa el orden estable del mundo; que Él creó el
mundo en seis días, la sucesión ordenada del tiempo; el descanso
del sábado, la preservación de lo creado. Y, de esta manera, todo el
sistema de Aristóteles podía ser sacado de la Biblia. Pero, ¿cómo
podía explicarse esto? Naturalmente, la Biblia no lo había aprendi-
do de Aristóteles, sino que él y los otros filósofos lo habían apren-
dido de la Biblia. Así que, según Aristóbulo, Pitágoras, Platón y los
otros sabios habían aprendido realmente de Moisés, y los rayos ais-
lados y macilentos hallados en sus escritos se unían en toda su glo-
ria en la Torah.
Era un camino que tentaba a que se entrara en él, y en el cual,
una vez se había entrado, no era posible quedarse quieto. Sólo fal-
taba dar fijeza al método alegórico reduciéndolo a ciertos princi-
pios o cánones de criticismo y dar a la masa heterogénea de datos
filosóficos griegos y teológicos judíos la forma de un conjunto, si no
de un sistema homogéneo. Ésta fue la obra de Filón de Alejandría,
que nació hacia el año 20 a. de J. C. No nos corresponde aquí el in-
quirir cuáles fueron los eslabones que unen a Aristóbulo con Filón.
Hay otro punto más importante que reclama nuestra atención. Si la
filosofía griega antigua conocía las enseñanzas de Moisés, ¿dónde

14. Quizás haya que indicar aquí uno de los principios más importantes del Ra-
binismo, que se ha perdido de vista en muchas críticas modernas del Talmud. Es
éste: toda ordenanza, no sólo de la ley divina, sino de los rabinos, aunque sólo fuera
dada para una ocasión específica, o por una razón especial, sigue en plena fuerza
para todos los tiempos a menos que sea revocada de modo expreso (Betsah 5 b). Así,
Maimónides (Sepher ha Mitsv.) declara que la ley de extirpar a los cananeos sigue
siendo una obligación presente. Las inferencias en cuanto a la obligación perpetua,
no sólo de la ley ceremonial, sino de los sacrificios, son evidentes y su relación con
la controversia judía no tiene por qué ser explicada. Comp. con el rabino principal
Holdheim, en d. Ceremonial Gesetz in Messiasreich. 1845.
15. Por Clemente de Alejandría y por Eusebio: Praepar. Evang. vii. 14. 1; viii. 10.
1-17; xiii. 12.
 LITERATURA SEUDEPIGRAFICA 63

hallamos evidencia histórica de ello? Si no existía, tenía que ser in-

ventada. Orfeo es un nombre que siempre se ha prestado a los frau-
des literarios (según Valkenaer. Diatr. de Aristob. Jud. p. 73), y así
Aristóbulo audazmente produce cierto número de citas espurias de
Hesíodo, Homero, Lino, pero especialmente de Orfeo, todas ellas
bíblicas y judías en su molde (citas inventadas por él o por otros).
Aristóbulo no fue el primero ni el último que ha cometido este frau-
de. La Sibila judía, audazmente y con éxito, según veremos, había
personificado los oráculos paganos. Y esto abre, en general, todo un
panorama de la literatura judaico-griega. En el siglo segundo, y aun
el tercero antes de Cristo, hubo historiadores helenistas, como Eu-
polemus, Artapanus, Demetrio y Aristeas; poetas trágicos y épicos,
como Ezequiel, el Pseudo-Filón, y Teodoto, que, a la manera de los
antiguos escritores clásicos, pero con propósitos propios, describen
ciertos períodos de la historia judía, o cantan temas tales como el
Éxodo, Jerusalén, o la violación de Dina.
La mención de estas citas espurias, como es natural, nos lleva a
otra clase de literatura espuria, la cual, aunque no es helenista, tie-
ne muchos elementos comunes con ella, y aun cuando se originó en-
tre los judíos palestinos, no es de Palestina, ni ha sido preservada
en su lenguaje. Aludimos a lo que conocemos como los Escritos
Pseudoepigráficos o Escritos Pseudónimos, llamados así porque,
con u n a sola excepción, sus autores llevan nombres falsos. Es difícil
ordenarlos de otro modo que cronológicamente, e incluso así hay
grandes diferencias de opinión. Su carácter general (con una excep-
ción) puede ser descrito como antipaganos, quizá misioneros, pero
principalmente apocalípticos. Su intento es recoger la nota clave
dada por la profecía de Daniel; más bien, podríamos decir, levantar
más el velo que había sido alcanzado un poco por él, e indicar —en
lo que afectaba a Israel y a los otros reinos del mundo— el pasado,
el presente y el futuro, a la luz del Reinado del Mesías. Aquí pode-
mos esperar hallar, más que en otros puntos, rastro de la enseñanza
del Nuevo Testamento; y, sin embargo, aparte de una semejanza
frecuente en la forma, hallamos la diferencia más grande imagina-
ble en el espíritu, si no hemos de decir contraste.
Muchas de estas obras han desaparecido. Una de las últimas
(4 Esdras xiv. 44. 46) menciona la existencia de setenta de ellas,
probablemente en números redondos, que hacen referencia al nú-
mero supuesto de naciones de la tierra, o posiblemente a todos los
modos factibles de interpretar las Escrituras. Se describen como es-
critas para «los entendidos entre los pueblos», probablemente
aquellos a quienes san Pablo, en el sentido cristiano, designa como
«conocedores de los tiempos» 16 (Romanos 13:11) del Advenimiento
16. El Kcrioói de san Pablo parece ser usado aquí exactamente en el mismo sen-
tido que más tarde el hebreo ^ÍT . La Septuaginta lo traduce así en cinco pasajes (Es-
dras 5:3; Daniel 4:33; 6:10; 7:22, 25).
64 LA PREPAR ACION PARA EL EVANGELIO

d e l Mesías. Visto bajo esta luz, personifican las ardientes aspiracio-

n e s y las esperanzas íntimas 1 7 de aquellos que suspiraban por la
«consolación de Israel, tal como ellos la entendían». Y tampoco de-
bemos juzgar sus ideas en cuanto a la paternidad literaria según las
nuestras occidentales.' 8 Los escritos de carácter pseudónimo eran
comunes en aquella época, y el judío podía alegar, quizá, que inclu-
so los libros del Antiguo Testamento en algunos casos nos han lle-
gado con nombres que no eran los de sus autores (tales como Sa-
muel, Rut, Ester). Si los poetas inspirados que cantaban en el espí-
ritu, y se hacían eco del estilo de Asaf, adoptaban esta designación,
y los hijos de Coré estaban satisfechos usando este título, ¿no po-
dían ellos, que no reclamaban la autoridad de la inspiración, bus-
car atención para sus declaraciones adoptando los nombres de
aquellos en cuyo espíritu profesaban escribir?
Entre estos libros, los más interesantes, así como los más anti-
guos, son los conocidos como el Libro de Enoc, los Oráculos de la
Sibila, el Salterio de Salomón, el Libro de los Jubileos, o sea el pe-
queño Génesis. Daremos sólo una breve noticia de los mismos.
El Libro de Enoc, cuyas partes más antiguas datan de un siglo
y medio antes de Cristo, nos viene de Palestina. Dice ser una visión
concedida al patriarca, y nos habla de la caída de los ángeles y sus
consecuencias, y de lo que vio y oyó en sus viajes, en trance, a tra-
vés de cielos y tierra. El máximo interés —y con frecuencia triste—
está en lo que dice del Reino de los Cielos, y del advenimiento del
Mesías en su Reino, y de las postrimerías.
Por otra parte, los Oráculos de la Sibila, cuyas porciones más
antiguas vienen del 160 a. de J.C., son originarios de Egipto. Nos
referimos sólo a estas porciones posteriores. Las partes más intere-
santes son también las más características. En ellas se hallan fun-
didos los antiguos mitos paganos de las primeras edades del hom-
bre con las noticias del Antiguo Testamento, mientras que la Teo-
gonia pagana ha sido vertida en un molde judío. Así, Noé pasa a ser
Urano; Sem, Saturno; Cam, Titán; y Jafet, Japetus. De modo simi-
lar, tenemos fragmentos de oráculos paganos antiguos, por así de-
cirlo, fundidos en una edición judía. La circunstancia extraña es
que las declaraciones de esta Sibila judía y judaizante parece que
han pasado como los oráculos de los antiguos eritreos, que habían
predicho la caída de Troya, y como los de la Sibila de Cumae, que,
en la infancia de Roma, Tarquino Superbus había depositado en el
Capitolio.
17. Naturalmente, conviene a algunos escritores judíos, como el doctor Jost, el
rebajar el valor de los pseudoepígrafos. El ardor de los mismos en cuanto a la expec-
tación no se compagina con las teorías modernas, que desearían eliminar, si pudie-
ran, la esperanza mesiánica del antiguo Judaismo.
18. Compárese Dillmann en Herzog Real-Encykl. vol. xii, p. 301.
19. Para un breve resumen de los «Escritos Pseudoepigráficos» ver el Apéndice I.
 LOS VIEJO Y LO NUEVO 65

La colección de dieciocho himnos conocida como el Salterio de

Salomón data de más de medio siglo antes de nuestra era. Sin duda
el original era hebreo, aunque respira un espíritu algo helenista.
Expresa ardientes aspiraciones mesiánicas y una fe firme en la re-
surrección y en las recompensas y castigos eternos.
Diferente en carácter de las obras anteriores es el Libro de los
Jubileos llamado así por su ordenación cronológica en «períodos
de jubileo»— o «Pequeño Génesis». Es, principalmente, un suple-
mento legendario al Libro de Génesis, cuyo propósito es explicar al-
gunas de sus dificultades históricas y llenar sus «lacunae» históri-
cas. Fue escrito probablemente hacia el tiempo de Cristo —y esto le
da un interés especial— por un palestino, en hebreo, o mejor dicho,
en arameo. Pero como el resto de la literatura apócrifa y pseudoe-
pigráfica que nos viene de Palestina, o fue escrita originalmente en
hebreo, no la tenemos en este lenguaje, sino en traducción.
Si intentamos dar una visión de conjunto de la literatura hele-
nista y pseudoepigráfica tenemos que darnos cuenta, por un lado,
del desarrollo de lo antiguo, y, por otro, de la preparación de lo
nuevo; en otras palabras, la gran expectativa es despertada, y se
hace la gran preparación. Sólo faltaba un paso para completar lo
que el Helenismo ya había empezado. Esta obra final fue realizada
por uno que, aunque él mismo no había sido tocado por el Evange-
lio, quizá más que ninguna otra persona preparó a sus hermanos en
religión, los judíos, y sus paisanos los griegos, para la nueva ense-
ñanza, el Evangelio, que, en realidad, fue presentado por muchos de
sus primeros defensores en la forma en que la habían aprendido de
él. Este hombre era Filón el judío, de Alejandría.
 IV
Filón de Alejandría, los rabinos
y los Evangelios.
Desarrollo fínal del Helenismo
en su relación con el Rabinismo
y con el Evangelio
según San Juan
Es extraño que se sepa tan poco de la historia personal del ma-
yor de los escritores judíos antiguos no inspirados, aunque ocupe
un lugar tan prominente en su propio tiempo. 1 Filón nació en Ale-
jandría, hacia el año 20 a. de J. C. Era descendiente de Aarón, y per-
tenecía a una de las familias más ricas e influyentes entre los prín-
cipes mercaderes judíos en Egipto. Su hermano era el jefe político
de la comunidad judía de Alejandría, y él mismo, en una ocasión,
había representado a sus correligionarios —aunque sin éxito— en
Roma (años 38 o 40 d. de J. C.) como jefe de una embajada, para pe-
dir al emperador Calígula protección contra las persecuciones con-
secutivas a la resistencia de los judíos a colocar estatuas del empe-
rador en sus sinagogas. Pero no es de Filón, en su calidad de aris-
tócrata judío de Alejandría, de quien hablamos aquí, sino del gran
escritor y pensador que, por así decirlo, completó el Helenismo ju-
dío. Veamos cuál era su relación con la filosofía pagana y con la fe

1. Hausrath (N. T. Zeitg. vol. ii, pp. 222 y ss.) ha dado una descripción de sumo
interés de Filón, así como de muchas otras personas y cosas.
68 LA PREPAR ACION PARA EL EVANGELIO

judaica, de las cuales era un abogado ardiente, y en qué forma su

sistema combinó las enseñanzas de las dos.
Para empezar digamos que en Filón se unían en medida excep-
cional el intelecto griego y el entusiasmo judío. En sus escritos usa
modos de expresión clásicos con mucha frecuencia; 2 nombra no me-
nos de setenta y cuatro autores griegos (comp. Grossmann, Quaest.
Phil. i. p. 5 y ss.) y alude o cita fuentes tales como Homero, Hesíodo,
Pindaro, Solón, los grandes trágicos griegos, Platón y otros. Pero,
para él, estos hombres apenas se puede decir que fueran «paganos».
El se había sentado a sus pies, y había aprendido a hilvanar su sis-
tema de Pitágoras, Platón, Aristóteles y de los estoicos. Lo que ha-
bía recogido de estos filósofos era «santo», y Platón era «el grande».
Pero más santo que todo ello era lo recogido del verdadero Israel;
e incomparablemente mayor que ningún otro, Moisés. De él habían
aprendido todos los sabios, y era en él sólo que se hallaba toda la
verdad —no ciertamente en la letra, sino debajo de la letra de la
Santa Escritura—. Si en Números 23:19 leemos: «Dios no es hom-
bre», y en Deuteronomio 1:31 que el Señor era «como un hombre»,
¿no implicaba esto, por un lado, la revelación de la verdad absoluta
por Dios, y, por otro, su acomodación a aquellos que eran débiles?
Aquí, pues, estaba el principio de la interpretación doble de la Pa-
labra de Dios, la literal y la alegórica. La letra del texto tenía que
ser defendida; los personajes bíblicos y las historias eran reales.
Pero sólo los esclavos de la letra, de mentalidad estrecha, podían
detenerse aquí; tanto más por el hecho de que el significado literal
sería flàccido, incluso absurdo; mientras que la interpretación ale-
górica daba el verdadero sentido, aun en el caso en que iba en con-
tra de la letra. Así, los patriarcas representaban estados del alma;
y, diga lo que diga la letra, José representaba a la carne, a quien sus
hermanos aborrecían con razón; Simeón el alma, aspiraba a lo más
alto; la muerte dada al egipcio por Moisés, la subyugación de la pa-
sión, y así sucesivamente. Tenía sus «leyes» y «cánones», algunos
de los cuales excluían la interpretación literal, mientras que otros
la admitían al lado del significado superior. 3
Empezando con el primero: el sentido literal tiene que ser pues-
to por completo a un lado, cuando implicaba algo indigno de la
Deidad, algo sin sentido, imposible o contrario a la razón. De ma-
nera manifiesta, este canon, si se aplicaba de modo estricto, elimi-
naba todo antropomorfismo, pero cortaba el nudo siempre que las
dificultades parecían insuperables. Además, Filón encontraba un
significado alegórico indicado, junto con el literal, en la reduplica-
ción de una palabra, y en palabras al parecer superfluas, en partí-
2. Siegfried, con una labor inmensa, ha coleccionado un número enorme de ex-
presiones paralelas, principalmente de Platón y de Plutarco (pp. 39-47).
3. En este bosquejo del sistema de Filón he utilizado el cuidadoso análisis hecho
por Siegfried.
 EL CANON DE INTERPRETACION DE FILON 69

culas o en expresiones." Esto sólo podía aceptarse en el caso de asu-

mir la inspiración real de la Septuaginta, tal como hacía Filón. Al
mismo tiempo, en estricta concordancia con el canon talmúdico
(Baba K 64 a), toda repetición de lo que ya se había afirmado indi-
caba algo nuevo. Estas reglas de exégesis eran relativamente so-
brias. No así la licencia que se permitía de alterar libremente la
puntuación 5 de las cláusulas, como su idea de que si en un pasaje
se escogía una palabra dada entre varios sinónimos, esto indicaba
algún significado especial adherido a la
gante era la idea de que una palabra que
misma.
Aún más extrava-
ocurriera
en la Septuagin-
ta podía ser interpretada según cada uno de los significados que te-
nía en griego, y que incluso se le podía dar otro significado alteran-
do levemente sus letras. Sin embargo, como
nones alegóricos de Filón, éstos también eran
algunos otros
de los cá-
adoptados
por los ra-
y
binos, las interpretaciones haggádicas
prefacio: «No leáis esto, sino esto.» Si se pueden
frecuentemente
llevaban el
forzar losinterpreta-
de textos
esta manera, no tenemos por qué maravillarnos
ciones resultantes de un juego de palabras o incluso
de las
partesde cíeexpre-
una
palabra. Naturalmente, todas estas expresiones o
sión extraños, o de designación, que ocurren en la
modos
Escritura, deoen
tener algún significado especial, y
lo mismo cada
bio o preposición. Además, la posición de un verbo, su
partícula,
adver-
sucesión
por
otro, la presencia o ausencia inexplicable de una
proporcionar indicaciones de algún significado más
palabra,
podía
profundo,
lo y
mismo un singular inesperado en vez de un plural, o
uso de un tiempo verbal o incluso el género de una
viceversa,
el
palabra. Y
lo
m á s serio, una interpretación alegórica podía ser
base para otra. 6
empleada
como

Repetimos, que estos cánones alegóricos de Filón son esencial-

mente los mismos que los del tradicionalismo judío en
dah, 7 sólo que esta última no racionalizaba y era mucho m á s ori-
la Hagga-
llante en su aplicación. 8 En otro aspecto, también la interpretación
4. Hay que notar que éstos son también los cánones talmúdicos, no para la in-
terpretación alegórica, sino como indicativos de algún sentido especial, puesto que
no había una palabra o partícula en la Escritura sin un objeto o significado definido.
5. Para ilustrar el uso que podía hacerse de tales alteraciones, la Midrash (Ber.
R. 65) decía que había que puntuar Génesis 27:19 de la siguiente manera: «Y Jacob
dijo a su padre: Yo (soy el que aceptará los diez mandamientos) (pero) Esaú (es) tu
primogénito.» ¡En Yalkut hay la explicación más curiosa todavía de que en el cielo
el alma de Jacob era el primogénito!
6. Cada una de estas posiciones es ampliamente probada en los escritos de Filón,
c o m o muestra Siegfried. Pero aquí sólo ha sido posible una enumeración estricta de
estos cánones.
7. Compárese el esquema anterior con las «xxv theses de modis et formulis qui-
bus pr. Hebr. doctores SS. interpretan etc. soliti fuerunt», en Surenhusius, BifiXo(-
KaraXXayffi, pp. 57-88.
8. Para una comparación entre la teología de Filón y la rabínica, ver el Apéndice
II: La teología de Filón y la Rabínica. Freudenthal (Hellen. Studien, pp. 67 y ss.), de
70 LA PREPAR ACION PARA EL EVANGELIO

exegética palestina llevaba ventaja a la alejandrina. Con reverencia

y precaución indica lo que podía ser omitido en la lectura pública,
y p o r q u é ; qué expresiones del original podían ser modificadas por
el «meturgeman», y en qué forma; a fin de evitar a la vez el peligro
d e d a r u n p a s a j e d e modo literal, y , por otro lado, e l añadido a l tex-

otobien
sagrado, o transmitir una impresión equivocada del Ser divino,
dar ocasión a los no entendidos y a los incautos de enzarzar-
s e e n especulaciones peligrosas. L a tradición judía aquí establece
algunos principios que serían de gran uso práctico. Así, se nos dice
(Ber. 31 b) que la Escritura usa los modos de expresión comunes de
los hombres. Esto, como es natural, incluiría todos los antropomor-
fismos. Además, algunas veces, con ingenio considerable, se saca
una sugerencia de una palabra, como el que Moisés sabía que la
serpiente debía ser hecha de bronce por las dos palabras («na-
chash», serpiente, y «nechosheth», bronce) (Ber. R. 31). Asimismo, se
hace notar que la Escritura usa lenguaje eufemista, a fin de mante-
ner la mayor delicadeza (Ber. R. 70). Estos ejemplos podrían ser
multiplicados, pero basta con ellos.
En sus interpretaciones simbólicas Filón sólo de modo parcial
siguió el mismo» camino que los rabinos. El simbolismo de los nú-
meros, y, por loi que se refería al Santuario, el de los colores y aun
los materiales, se puede decir, realmente, que tiene su fundamento
en el Antiguo Testamento mismo. Igual se puede decir parcialmente
de los n o m b r e s . Los rabinos los interpretaban así. 9 Pero la aplica-
ción que Filón hacía de este simbolismo era muy diferente. Todo se
volvía simbólico en sus manos, si esto se acomodaba a su propósito:
los números (en: una forma muy arbitraria), las bestias, los pájaros,
las aves, los reptiles, las plantas, piedras, elementos, sustancias,
condiciones y aiun el sexo; y así un término o una expresión podía

modo apto, designa esta mezcla de las dos como la «Midrash helenista», siendo difícil
algunas veces distinguir si se originó en Palestina o en Egipto, o bien en las dos de
modo independiente. Freudenthal da una cantidad de ejemplos curiosos en que el He-
lenismo y el Rabiniismo están de acuerdo en sus interpretaciones. Para otras compa-
raciones interesantes entre las haggádicas y las de Filón, ver Joel, Blick in d. Reli-
gionsgesch. i. p. 38 y ss.
9. Para dar solio unos pocos ejemplos, Rut se deriva de ravah, saciar, dar de be-
ber, porque David, su descendiente, sació a Dios con sus Salmos de alabanza (Ber. 7
b). Aquí el principio del significado de los nombres de la Biblia es deducido del Sal-
mo 46:8 (9 en hebreo): «Venid, ved las obras de Jehová, que ha puesto nombres en
la tierra», en que lai palabra «desolaciones», S H a M O T H , puede ser alterada a S H e M O T H ,
«nombres». En genieral, esta sección, de Ber. 3 fe al fin de 8 a, está llena de interpre-
taciones haggádicaís de la Escritura. En 4 a hay la curiosa derivación simbólica de
Mephibosheth, que se supone haber iluminado a David en cuestiones halákhicas,
como Mippi boshetlh: «avergonzando por mi boca», «porque avergonzó el rostro de
David en la Halaklnah». Igualmente en Siphré (Par. Behaalothekha, ed. Friedmann,
p. 20 a) tenemos interpretaciones muy hermosas e ingeniosas de los nombres Reuel,
Hobab y Jetro.
 FILON Y LOS RABINOS 71

tener varios significados, incluso contradictorios, entre los cuales el

intérprete podía escoger con libertad.
Después de considerar el método mediante el cual Filón deriva-
ba sus puntos de vista teológicos de las Escrituras, hemos de hacer
un breve análisis de sus ideas. 10
1. Teología. Con referencia a Dios, hallamos, unos al lado de
otros, los modos de ver, al parecer contradictorios, de las escuelas
platónica y estoica. Siguiendo a la primera, establece la distinción
más tajante entre Dios y el mundo. Dios no existía ni en el espacio
ni en el tiempo; no tenía cualidades ni afectos humanos; de hecho,
carecía de cualidades («Vo/oj), y aun de nombre (áfipqros)] por lo que
era totalmente irreconocible para el hombre (<r/c«7-«A.//7rros). Así,
cambiando la puntuación y acentos, la Septuaginta, en Génesis 3:9,
decía lo siguiente: «Adán, tú estás en alguna
sabía estar en parte alguna, según, al parecer,
parte»;
pensabapero
Dios no
Adán cuan-
do se escondió de El. En el sentido anterior, se
Éxodo 3:14 y 6:3, y los dos nombres Elohim y
explicaban,
Jehová también,
pertenecían
realmente a las dos «potencias» supremas divinas,
hecho de que Dios era incognoscible aparecía en
mientras que
Éxodo20:21.
el

Pero al lado de esto tenemos, para salvar la

creación y providencia, o más bien del Antiguo
idea judía
Testamento, de la
la no-
ción estoica de Dios como inmanente en el mundo; de hecho,
l o único que hay real e n él, como siempre operante: e n u n a palabra,
como

para usar su propia expresión panteísta, como «Él mismo,uno y

todo» ( f í s Kotl r o ná¡'). Básico y principal e n s u Ser e s s u bondad,
de la cual salía la base de la creación. Sólo el bien viene de É l . Con
la materia no tiene nada que ver, de ahí el número plural en el re-
lato de la creación. Dios sólo creó el alma, y sólo la de lo
el sentido de ser «inmanente», Dios está en todas partes, es más,
bueno.
En

todas las cosas son realmente en Él, o, mejor dicho, Él es lo real en

todo. Pero Dios es principalmente el manantial y luz del
«Salvador» del «Egipto» de la pasión. Se siguen dos cosas
alma,
de su
ello.
Con las ideas de la separación entre Dios y la materia, era
ble siempre explicar los milagros o interposiciones. En
imposi-
consecuen-
cia, éstas eran algunas veces alegorizadas, otras explicadas de
modo racionalista. Además, el Dios de Filón, dijera lo que dijera él
para desmentirlo, no era el Dios de aquel Israel que era su pueblo
elegido.
2. Seres intermediarios. P o t e n c i a s (dwa^sis, kóyot). Si en lo q u e
precede hemos notado una y otra vez semejanzas notables entre Fi-
lón y los rabinos, hay todavía una analogía más curiosa entre su en-
señanza y la del Misticismo judío, según se desarrolló de modo ple-
no, finalmente, en la «Cábala». El mismo término Kabbalah (de qib-

10. Sería imposible aquí dar las referencias, puesto que ocuparía demasiado es-
pacio.
72 LA PREPAR ACION PARA EL EVANGELIO

bel, entregar) parece indicar no sólo su linaje transmitido por tra-

dición oral, sino su mismo origen de fuentes antiguas." Su existen-
cia queda presupuesta y sus ideas centrales las bosqueja la Mishnah
(Chag. ii. 1). Los targums también tienen por lo menos un indicio
notable de ella. ¿No es posible que, como Filón se refiere con fre-
cuencia a la tradición antigua, tanto el Judaismo oriental como el
occidental puedan, los dos, haber sacado de la misma fuente —no
nos atreveremos a sugerir a qué altura de la misma— en tanto que
una y otra hacían uso de ella según se acomodaba a sus tendencias
distintivas? En todo caso, la Cábala también, asemejando las Escri-
turas a una persona, compara a los que estudian meramente la le-
tra, con los que hacen caso sólo del vestido o ropaje externo; a los
que consideran la moraleja o conclusión de un hecho, los que hacen
caso del cuerpo; mientras que los iniciados solamente, que conside-
ran el significado escondido, son los que hacen caso del alma. Ade-
más, como Filón, también la parte más antigua de la Mishnah (Ab.
v. 4) designa a Dios como Maqom —«el lugar»—, el rónog, el que
todo lo abarca, lo que los cabalistas llaman el En-Soph, «lo ilimita-
do», el Dios sin ninguna cualidad, que se vuelve cognoscible sólo en
sus manifestaciones.' 2
¡Las manifestaciones de Dios! Pero ni el Judaismo místico orien-
tal, ni la filosofía de Filón, podían admitir ningún contacto directo
entre Dios y la creación. La Cábala resolvía la dificultad mediante
sus Sephiroth 13 o emanaciones de Dios, por medio de las cuales se
realizaba en último término este contacto, y del cual el En-Soph, o
corona, era la fuerza motriz: «la fuente de la cual salía la luz infi-
nita». Si Filón halló mayores dificultades, también tenía a mano
más ayuda en los sistemas filosóficos. Sus Sephirot eran «Potencias»
(ówápete), «Palabras» (Kóyoi), poderes intermedios. «Potencias»,
suponemos, cuando se veían en dirección a Dios; «Palabras», cuan-
do se veían hacia la creación. No eran emanaciones, sino, según Pla-
tón, «ideas arquetípicas», que constituían el modelo con que fue
formado todo lo que existe; y, según la idea estoica, la causa de
todo, que todo lo saturan, lo forman y lo sostienen. Así estas «Po-
tencias» estaban totalmente en Dios, y con todo por completo fuera
de Dios. Si eliminamos de todo esto el ropaje filosófico, ¿no vemos
que el Judaismo oriental enseñaba también que hay una distinción
entre el Dios inaccesible y el Dios manifiesto? 14

11. Por falta de material adecuado, aquí he de remitir al lector a mi breve bos-
quejo de la Cábala, en la «Historia de la nación judía» (pp. 434-446).
12. En reumen, el \óy<>( (rirepftartKÓí de los estoicos.
13. Que se suponía significaban «numerationes» o esplendor. Pero ¿por qué no
derivar la palabra de <T<f>a¿ija? Las diez son: Corona, Sabiduría, Inteligencia, Miseri-
cordia, Juicio, Hermosura, Triunfo, Alabanza, Fundamento, Reino.
14. Para la enseñanza del Judaismo oriental a este respecto, ver el Apéndice II:
«Frión y la Teología rabínica.»
 FILON Y LA CABALA 73
Otro comentario va a mostrar el paralelismo entre Filón y el Ra-
binismo.' 3 Así como este último habla de las dos cualidades (Mid-
doth) de Misericordia y Juicio en el Ser divino (Jer. Ber. ix. 7), y dis-
tingue entre Elohim como el Dios de Justicia, y Jehová como el
Dios de Misericordia y Gracia, también Filón coloca junto a la Pa-
labra (o Verbo) divina (OCiog A.óyo¿) la Bondad {áyaBoTTfs), como la
Potencia creativa {ttoitjtikt} Svvotpis), y Poder (¿¿ovcrta), como Poten-
cia gobernante o regente (0et<Ti\iKt} Svvafxis), demostrando esto me-
diante una curiosa derivación etimológica de las palabras de
«Dios» y «Señor» (Wfós yKvpiog), ¡al parecer sin darse cuenta de
que la Septuaginta, en contradicción directa a esto, traduce la pa-
labra Jehová como Señor (tíeóz), y Elohim como Dios (Kvpios)[ Estas
dos potencias de bondad y poder, Filón las ve en los dos querubines
y en los dos «ángeles» que acompañaban a Dios (la Palabra divina)
cuando se dirigió a destruir las ciudades de la llanura. Pero hay
más que estas dos potencias. En un lugar Filón enumera seis, según
el número de las ciudades de refugio. Las Potencias procedían de
Dios como los rayos de la luz, como las aguas de una fuente, como
el aliento de una persona; eran inmanentes en Dios, y sin embargo
estaban también fuera de El —movimientos por parte de Dios, y sin
embargo, seres independientes—. Eran el mundo ideal, que, en su
impulso hacia fuera, encontraba la materia y producía nuestro
mundo material. Eran también los ángeles de Dios —sus mensaje-
ros al hombre, el medio a través del cual Él se revelaba. 16
3. El Logos. Visto en su relación con la enseñanza del Nuevo
Testamento, esta parte del sistema de Filón da lugar a cuestiones
muy interesantes. Pero es también aquí que tenemos las mayores
dificultades. Podemos entender la concepción platónica del Logos
como la «idea arquetípica», y la de los estoicos como la «razón del
mundo o universal» que satura la materia. De modo similar, pode-
mos darnos cuenta de qué forma los apócrifos —especialmente el
Libro de la Sabiduría—, siguiendo la verdad típica del Antiguo Tes-
tamento con respecto a la «Sabiduría» (especialmente establecida
en el Libro de Proverbios), casi llegó hasta la presente «Sabiduría»

15. Aparece una cuestión muy interesante: ¿hasta qué punto estaba familiariza-
do e influido Filón por la ley tradicional, o sea, la Halakhah? Esto ha sido discutido
por el doctor B. Ritter en su interesante tratado «Philo u. die Halach.», aunque él
atribuye a Filón más de lo que la evidencia parece hacer admisible.
16. Al mismo tiempo hay una notable diferencia aquí entre Filón y el Rabinismo.
Filón sostiene que la creación del mundo fue llevada a cabo por las Potencias, pero
que la Ley fue dada directamente a través de Moisés, y no por mediación de los án-
geles. Pero este último era, en realidad, el punto de vista que se tenía en Palestina,
según lo expresa la Septuaginta al traducir Deuteronomio 32:2, en los Targumim de
este pasaje, y más plenamente todavía en Jos. Ant. xv. 5. 3, en las Midrashim y en
el Talmud, en que se nos dice (Macc. 24 a) que sólo las palabras iniciales: «Yo soy
el Señor tu Dios, no tendrás otros dioses delante de mí», fueron dichas por Dios mis-
mo. Comp. también Hechos 7:38, 53; Gálatas 3:19; Hebreos 2:2.
74 LA PREPAR ACION PARA EL EVANGELIO

como una «Subsistencia» especial (hipostatizándola). Más aún que

esto, en los escritos talmúdicos hallamos referencia no sólo a Sem,
o «Nombre», 17 sino a la «Shekhinah», Dios como manifiesto y pre-
sente, que es a veces también presentado como el Ruach ha Qodesh,
o Espíritu Santo (o Ruach ham Maqom, Ab. iii. 10, y con frecuencia
en el Talmud). Pero en los targumim encontramos todavía otra ex-
presión, que, por extraño que parezca, no ocurre nunca en el Tal-
mud. 18 Es el de la palabra Memra, Logos o «Verbo». No que el tér-
mino se aplique exclusivamente al Logos divino. 19 Pero quizá como
el hecho más notable en esta literatura destaca el que Dios —no en
su manifestación permanente, o como Presencia manifiesta, sino
como revelándose a sí mismo— es designado como Memra. En con-
junto, este término, aplicado a Dios, ocurre en el Targum Onkelos
179 veces, en el llamado Targum de Jerusalén 99 veces y en el Tar-
gum Pseudo-Jonatán 321 veces. Un análisis crítico muestra que en
82 casos en el Onkelos, y 71 casos en el Targum de Jerusalén, y en
213 casos en el Targum Pseudo-Jonatán, la designación Memra no
sólo se distingue de Dios, sino que evidentemente se refiere a Dios
como manifestándose a sí mismo. 20 Pero, ¿qué implica todo esto? La
distinción entre Dios y el Memra de Jehová se nota en muchos pa-
sajes. 21 Del mismo modo, el Memra de Jehová se distingue de la
Shekhinah.22 Y tampoco es el término usado en vez de la palabra
Jehová; 23 ni para indicar la bien conocida expresión del Antiguo
Testamento: «el Ángel de Jehová»; 24 ni para indicar el «Metatrón»
del Targum Pseudo-Jonatán y del Talmud. 25 ¿Representa esto, pues,
17. Hammejuchad, «appropriatum»; hammephorash, «expositum», «separatum»,
el «tetragrammaton», o nombre de cuatro letras rtW-.Hay también un Shem de
«doce», y uno de «cuarenta y dos» letras (Kidd. 71 a).
18. Levy (Neuhebr. Wórterb. i. p. 374 a) parece implicar que en la Midrash el tér-
mino dibbur ocupa el mismo lugar y significado. Pero, con toda deferencia, tengo que
discrepar de esta opinión, y también de los pasajes citados para demostrarlo.
19. El «verbo» (palabra) como dicho o pronunciado, se distingue de «Verbo»
como hablante, o que se revela a sí mismo. El primero es generalmente designado
con el término pithgama. Así, en Génesis 15:1: «Después de estas palabras (cosas)
vino el "pithgama" de Jehová a Abram en profecía, diciendo: No temas, Abram, mi
"Memra" será tu fuerza, y tu recompensa sobremanera grande.» Con todo, el término
Memra, tal como se aplica al hombre, e incluso con referencia a Dios, no es siempre
equivalente al «Logos».
20. Los diversos pasajes en el Targum de Onkelos, de Jerusalén y el Pseudo-Jo-
natán sobre el Pentateuco se hallarán enumerados y clasificados en el Apéndice II:
«Filón y la Teología rabínica», como casos de inferencia dudosa, probable o indiscu-
tible, en que la palabra Memra se usa para Dios revelándose a sí mismo.
21. Como, por ejemplo, Génesis 28:21; «el Memra de Jehová será mi Dios».
22. Por ejemplo, Números 23:21, «el Memra de Jehová su Dios es su ayudador,
y la Shekhinah de su Rey está en medio de ellos».
23. Este término es usado con frecuencia por Onkelos. Además, la expresión mis-
ma es «el iV^emra de Jehová».
24. Onkelos sólo una vez (en Éxodo 4:24) parafrasea Jehová como «Malakha».
25. Metatrón equivale a fiera O/jórov, o juera rvtiafvov. En elTalmud seaplicaal
Ángel de Jehová (Éxodo 23:20), «el Príncipe del mundo», «el Príncipe del rostro» o
 EL «MEMRA» DE ONKELOS Y EL «LOGOS» 75

una tradición existente más antigua detrás de estas expresio-

nes? 26 Más allá de esto, la teología rabínica no nos ha preservado la
doctrina de las distinciones personales en la Divinidad, y, con todo, si
las palabras tienen algún significado, el Memra es una hipóstasis,
aunque la distinción de una subsistencia personal, permanente, no
es subrayada. Ni tampoco, para dejar este tema, se identifica el Mem-
ra con el Mesías. En el Targum Onkelos se hace mención clara de
El dos veces (Génesis 49:10, 11; Números 24:17), mientras que en
los otros targumim hay nada menos que setenta y un pasajes bíbli-
cos traducidos con una referencia explícita al mismo.
Si pasamos ahora a las ideas expresadas por Filón sobre el Lo-
gos, hallamos que son vacilantes e incluso contradictorias. Una
cosa queda clara, sin embargo: el Logos de Filón no es el Memra de
los targumim. Porque la expresión Memra en último término des-
cansa en terreno teológico, la de Logos en el filosófico. Además, el
Logos de Filón se aproxima más al Metatrón del Talmud y la Cába-
la. Así como éstos hablan de él como el «Príncipe del Rostro», que
llevó el nombre de su Señor, también Filón representa el Logos
como «el ángel de más edad», «el arcángel de muchos nombres», en
conformidad con el punto de vista judaico de que el nombre Je-Ho-
Vá desplegaba su significado en setenta nombres para la Divini-

«de la Presencia», como se le llama; el que está sentado en la cámara más interna de-
lante de Dios, mientras que los otros ángeles sólo oyen sus mandamientos desde de-
trás del velo (Chag. 15 a; 16 a; Toseft. ad Chull. 60 a; Jeb. 16 b). Este Metatrón del
Talmud y de la Cábala es también el Adam Qadmon, u hombre arquetípico.
26. De profundo interés es la traducción que da Onkelos de Deuteronomio 33:27,
en que, en vez de «y acá abajo» los brazos eternos, Onkelos dice: «y por su Memra
fue creado el mundo», exactamente como en san Juan 1:10. Ahora bien, esta diver-
gencia de Onkelos del texto hebreo parece inexplicable. Winer, cuya disertación inau-
gural —«De Onkeloso ejusque paraph. Chald.» Lips. 1820— han seguido los escrito-
res más modernos (con amplificaciones, especialmente de Luzzato en Philoxenus), no
hace referencia a este pasaje, ni tampoco sus sucesores, que yo sepa. Es curioso que,
tal como nuestro texto presente hebreo de este versículo consiste en tres palabras,
también es así en la traducción de Onkelos, y que los dos terminen con la misma pa-
labra. ¿Es la traducción de Onkelos una paráfrasis o bien representa otro texto ori-
ginal? Otro pasaje interesante es Deuteronomio 8:3. Lo cita Cristo en Mateo 4:4, lo
cual es muy interesante, como se ve a la luz de la traducción de Onkelos: «No sólo
de pan se sostiene el hombre, sino que vive de todo Memra que sale de delante de
Jehová.» Y aun otra traducción de Onkelos es muy ilustrativa, la de 1." Corintios
10:1-4. Onkelos traduce Deuteronomio 33:3 como «con poder los sacó de Egipto; fue-
ron guiados bajo tu nube; viajaron según tu Memra». ¿Representa esto una diferencia
en el hebreo del texto que se admite como difícil en nuestra Biblia actual? Winer se
refiere a ello como un ejemplo en que Onkelos «suopte ingenio et copiose admodum
eloquitur vatum divinorum mentem», añadiendo: «ita ut de his, quas singulis voci-
bus inesse crediderit, significationibus non possit recte judicari»; y los sucesores de
Winer dijeron más o menos lo mismo. Pero esto es expresar la dificultad, no expli-
carla. En general se nos puede permitir decir aquí que la cuestión de los Targumim
apenas ha sido tratada de modo suficiente.
76 LA PREPAR ACION PARA EL EVANGELIO

dad. 27 Tal como aquellos que h a b l a n del «Adam Qadmon», t a m b i é n

Filón habla del Logos como la reflexión h u m a n a del Dios Eterno. Y
en uno y otro aspecto es digno de notar que Filón apela a enseñan-
zas antiguas. 2 8
¿Qué es, pues, el Logos de Filón? No es u n a personalidad concre-
ta, y, con todo, desde otro p u n t o de vista, no es estrictamente im-
personal, ni m e r a m e n t e u n a propiedad de la Divinidad, sino la
sombra, por así decirlo, que proyecta la luz de Dios; y si bien Él
m i s m o es luz, es sólo la reflexión manifestada de Dios, su habita-
ción espiritual, tal como el m u n d o es su habitación material. Ade-
más, el Logos es «la imagen de Dios» (titciov), según la cual fue he-
cho el h o m b r e (Génesis 1:27), o, p a r a usar el t é r m i n o platónico, «la
idea arquetípica». Por lo que se refiere a la relación entre el Logos
y las dos Potencias f u n d a m e n t a l e s (de las cuales proceden todas las
demás), estas últimas son presentadas de modo variado, p o r un
lado, como procedentes del Logos; por otro, como constituyendo
ellas mismas el Logos. Por lo que se refiere al m u n d o , el Logos es
su ser real. Es t a m b i é n su arquetipo; además, el i n s t r u m e n t o (opy-
avov) mediante el cual Dios creó todas las cosas. Si el Logos separa
entre Dios y el mundo, es m á s bien como intermediario; Él separa,
pero t a m b i é n une. Pero principalmente esto es válido por lo que se
refiere a la relación entre Dios y el h o m b r e . El Logos anuncia e in-
terpreta al h o m b r e la voluntad y la m e n t a l i d a d de Dios ( ¿ p w v e ú s jcal-
npofártfs ); actúa como mediador; Él es el S u m o Sacerdote real, y
como tal con su pureza quita los pecados de los hombres, y por me-
dio de su intercesión nos p r o c u r a la misericordia de Dios. De ahí
que Filón le designara no sólo como S u m o Sacerdote, sino c o m o el
«Paracleto». Él es t a m b i é n el sol cuyos rayos iluminan al h o m b r e ,
el medio de la revelación divina p a r a el alma; el m a n á , o sostén de
la vida espiritual; Él es el que reside en el a l m a . Y, así, el Logos es,
en el sentido m á s pleno, Melquisedec, el sacerdote del Altísimo, el
r e y de la j u s t i c i a (fta<ri\evg SiKaios), el rey de S a l e m (paai\evg et/j-
r)vt]s) que trae justicia y paz al a l m a (De Leg. Alleg. iii. 25, 26). Pero
el Logos «no e n t r a en el a l m a que está m u e r t a en pecado». Que h a y
una estrecha semejanza de forma entre estas ideas alejandrinas y
gran p a r t e de la argumentación de la Epístola a los Hebreos, es evi-
dente a todos; no menos, sin embargo, que hay la divergencia m á s
a m p l i a posible en la sustancia y el espíritu. 29 El Logos de Filón es

27. Ver la enumeración de estos 70 nombres en la Baal-ha-Turim sobre Núme-

ros 11:16.
28. Compárese Siegfried, u.s., pp. 221-223.
29. Para una discusión plena de esta semejanza de forma y divergencia de espí-
ritu entre Filón —o mejor, entre el Alejandrismo— y la Epístola a los Hebreos, remi-
timos al lector al magnífico tratado de Riehm (Der Lehrbegriff. d. Hebráerbr. ed.
1867, especialmente pp. 247-268, 411-424, 658-670 y 855-860). El modo de ver el tema
en general del autor está bien formulado, y de modo convincente en la p. 249. Sin em-
 EL LOGOS DE FILON COMO SUMO SACERDOTE Y PARACLETO 77

vago, irreal, no es una persona; 30 no hay necesidad de expiación; el

Sumo Sacerdote intercede, pero no tiene sacrificio para ofrecer
como base de su intercesión, y menos aún el de Él mismo; los tipos
del Antiguo Testamento son sólo tipos de ideas-tipos, no hechos-
tipos; señalan a una Idea Prototípica en el pasado eterno, no a la
Persona y Hecho antitípico en la historia; no hay purificación del
alma por la sangre, no hay rociamiento del Propiciatorio, no hay
acceso para todos a través del velo rasgado a la presencia inmedia-
ta de Dios, ni tampoco un avivamiento del alma de las obras muer-
tas para servir al Dios vivo. Si la argumentación de la Epístola a los
Hebreos es alejandrina, es un alejandrismo caducado y pasado, el
cual sólo provee la forma, no la sustancia; el vehículo, no el conte-
nido. Cuanto más cercana es la similaridad externa, mayor es el
contraste en la sustancia.
La vasta diferencia entre el Alejandrismo y el Nuevo Testamento
aparecerá aún más claramente en las ideas de Filón en Cosmología
y Antropología. Con relación a la primera, sus resultados, en algu-
nos respectos, van paralelos a los de los estudiosos del misticismo
en el Talmud, y de los cabalistas. Junto con el modo de ver estoico,
que representa a Dios como «la causa activa» de este mundo, y la
materia como «la pasiva», Filón sostiene la idea platónica de que la
materia era algo existente y que resistió a Dios.31 Estas especulacio-
nes tienen que haber sido corrientes entre los judíos desde hacía
mucho tiempo, a juzgar por ciertos avisos que da el hijo de Sirac.
(Como, p. ej., en Ecclus. iii. 21-24).32 Y las ideas estoicas sobre el ori-
gen del mundo parecen implicadas incluso en el Libro de la Sabi-
duría de Salomón (i. 7; vii. 24; viii. 1; xii. I).33 Los místicos del Tal-
mud llegaron a conclusiones semejantes, no a través de enseñanzas
griegas, sino persas. Sus especulaciones 34 entraban en terreno peli-
groso 35 prohibido para muchos, apenas permitido a unos pocos, en

bargo, hemos de añadir, en oposición a Riehm, que, según él mismo muestra, el autor
de la Epístola a los Hebreos despliega pocos rastros de formación palestiniana.
30. Sobre el tema del Logos de Filón, merece ser leída la obra de Harnoch (Kö-
nigsberg, 1879), aunque no proporciona ideas nuevas. En general, el estudioso de Fi-
lón debe estudiar el bosquejo de Zeller, en su Philosophie der Gr., vol. iii. pt. ii, 3."
ed., pp. 338-418.
31. Con una inconsecuencia singular y característica, sin embargo, Filón adscri-
be también a Dios la creación de la materia (de Somn. i. 13).
32. Así por lo menos los talmudistas lo entendían, Jer. Chag. ii. 1.
33. Comp. Grimm, Exeg. Handb. zu d. Apokr., Lief. vi. pp. 55, 56.
34. Fueron dispuestas según se referían al Maasey Bereshith (Creación) y la Maa-
sey Merkabhah, «el carro» de la visión de Ezequiel (la Providencia en el sentido más
amplio, o manifestación de Dios en el mundo creado).
35. De los cuatro personajes célebres que entraron en el «Pardes», o Paraíso ce-
rrado de la especulación teosòfica, uno se hizo apóstata, otro murió, un tercero se
descarrió (Ben Soma) y sólo uno, Akiba, escapó sin daño, según el dicho de la Escri-
tura: «Sacadme y correremos» (Chag. 14 b).
36. «No es legal entrar en la Maasey Bereshith en presencia de dos, ni en la Mer-
78 LA PREPAR ACION PARA EL EVANGELIO

que se discutían cuestiones profundas en cuanto al origen de nues-

tro mundo y su relación con Dios. Era quizá sólo una figura poética
el que Dios hubiera tomado el polvo debajo del trono de su gloria
y lo hubiera echado sobre las aguas, con lo que quedó formada la
tierra (Shem. R. 13). Pero hasta tal punto quedaron intoxicados al-
gunos maestros aislados 37 con el vino de estas extrañas especulacio-
nes, que se susurraban el uno al otro que el agua era el elemento
original del mundo, 38 que sucesivamente se había endurecido en
nieve y luego en tierra (Jer. Chag. 77 a).39 Otros maestros posterio-
res establecieron el aire o el fuego como el elemento original, argu-
mentando sobre la preexistencia de la materia por el uso de la pa-
labra «hizo» en Génesis 1:7, en vez de «creó». Algunos modificaron
esta opinión y sugirieron que Dios originalmente había creado los
tres elementos de agua, aire o espíritu, y fuego, de los cuales todo
lo demás se desarrolló luego. 40 Aparecen también huellas de la doc-
trina de la preexistencia de las cosas, de modo similar a la de Pla-
tón (Ber. R. 1).
Como Platón y los estoicos, Filón consideraba la materia como
exenta de toda cualidad y aun forma. La materia en sí era muerta,
aún más que esto, era mala. A esta materia, que ya existía, Dios le
dio forma (no la hizo) como un arquitecto que usa sus materiales
según un plan preexistente, que en este caso era el mundo arquetí-
pico.
Esta fue la creación, o mejor dicho la formación, llevada a cabo

kabhah en presencia de uno, a menos que sea un «sabio» y entienda en su propio co-
nocimiento. A todo el que raciocina en estas cuatro cosas, le sería mejor no haber na-
cido: Lo que está encima y lo que está debajo; lo que era antes, y lo que será des-
pués.» (Chag. ii. 1.)
37. Ben Soma se descarrió (mentalmente); su caso hizo estremecer al mundo (ju-
dío).
38. La crítica, que podría designarse como impertinente, que dice que esta idea
se halla en 2° Pedro 3:5, por desgracia no está confinada a los escritores judíos, sino
que es aventurada incluso por De Wette.
39. Judah bar Pazi, en el siglo segundo. Ben Soma vivió en el primer siglo de
nuestra era.
40. Según el Talmud de Jerusalén (Ber. i. I) el firmamento era al principio blan-
do, y sólo fue endureciéndose gradualmente. Según Ber. R. 10, Dios creó el mundo
de una mezcla de fuego y nieve; otros rabinos sugieren cuatro elementos originales,
según los cabos del globo, o bien seis, añadiéndoles lo que está encima y lo que está
debajo. Hay una idea muy curiosa de R. Joshua ben Levi, según la cual todas las
obras de la creación fueron realmente terminadas en el primer día, y sólo fueron ex-
tendidas, por así decirlo, a los otros días. Esto también representa realmente una
duda sobre el relato bíblico de la creación. Aunque parezca extraño, la doctrina del
desarrollo se derivó de las palabras (Génesis 2:4): «Así tuvieron origen los cielos y la
tierra cuando fueron creados, el día que Jehová Dios hizo la tierra y los cielos.» Se
decía que la expresión implicaba que fueron desarrollándose desde el día en que ha-
blan sido creados. Otros parece que sostuvieron que las tres cosas principales que
fueron creadas —tierra, cielo y agua— permanecieron, cada una tres días, y al final
de ellos, respectivamente, desarrollaron lo que está relacionado con ellas (Ber. R. 12).
 LA COSMOLOGIA Y ANTROPOLOGIA DE FILON 79

no por Dios mismo, sino por las Potencias, especialmente por el Lo-
gos, que era el enlace que las conectaba a todas. En cuanto a Dios,
su única obra directa fue el alma, y ésta, sólo de lo bueno, no de lo
malo. La parte inmaterial del hombre tiene un aspecto doble: hacia
la tierra, como sensualidad (ai'oOrjans ); y hacia el cielo, como razón
(vovs). La parte sensual del alma estaba conectada con el cuerpo.
No tenía un pasado celestial, y no tenía futuro. Pero la «Razón»
(voús) era el aliento de vida verdadera que Dios había soplado en el
hombre {nvev^d) por medio del cual lo terreno pasó a ser espíritu
vivo, más elevado, con sus facultades varias. Antes que existiera el
tiempo, había el alma sin cuerpo, un arquetipo, el «hombre celes-
tial», espíritu puro en el Paraíso (virtud), pero incluso así, anhelan-
do hacia su arquetipo último y definitivo, Dios. Algunos de estos es-
píritus puros descendieron a cuerpos y con ello perdieron su pure-
za, o bien la unión fue realizada por Dios y por poderes inferiores
a Dios (demonios, Sr/^iovpyol). A estos últimos se debe nuestra par-
te terrenal. Dios sopló en la formación, y la «Razón terrena» pasó
a ser «alma espiritual», inteligente (tpvxiryoepá). Sólo la parte terre-
nal es la sede del pecado. 41
Esto nos lleva a la gran cuestión del pecado original. Aquí las
ideas de Filón son las de los rabinos orientales. Pero Tas dos son en-
teramente diferentes de las que sirven de base a la Epístola a los
Romanos. No fue ni a los pies de Gamaliel, ni del Helenismo judío
que Saulo de Tarso aprendió la doctrina del pecado original. La de-
claración de que en Adán todos murieron espiritualmente, del mis-
mo modo todos viviremos en el Mesías 42 , no tiene paralelo en abso-
luto en los escritos judaicos. 43 Lo que puede ser llamado el punto de

E artida de la teología cristiana, la doctrina de la culpa y el pecado

ereditario, debido a la caída de Adán, y la consecutiva corrupción
41. Para más datos sobre la Cosmología y Antropología de Filón, ver el Apéndice
II: «Filón y la Teología rabínica.»
42. No podemos por menos que citar la hermosa explicación haggádica del nom-
bre de Adam, según sus tres letras: A, D, M, como incluyendo tres nombres: Adán, Da-
vid, Mesías.
43. Raymundus Martíni, en su «Pugio Fidei» (orig. ed. p. 675; ed. Voisin y Carp-
zov, pp. 866, 867), cita del libro Siphré: «Id y aprended el mérito del Mesías el Rey,
y la recompensa de los justos del primer Adán, al cual se había dado un solo man-
damiento de carácter prohibitivo y lo transgredió. Ved cuántas muertes fueron desig-
nadas en él, y en sus generaciones, y en las generaciones de sus generaciones hasta
el fin de todas las generaciones (Wünsche, Leiden d. Mess. p. 65, hace aquí una adi-
ción injustificada en su traducción). Pero, ¿qué atributo (¿medida?) es mayor, el atri-
buto de bondad o el atributo de castigo (retribución)? Él contesta que el atributo de
bondad es el mayor y que el atributo de castigo el menor. Y el Mesías el Rey, que fue
castigado y sufrió por los transgresores, como se dice: «Él herido fue por nuestras
transgresiones», y así sucesivamente; cuánto más justificará Él (hará justos, por me-
dio de su mérito) a todas las generaciones; y esto es lo que quiere decir cuando es-
cribe: «Y Jehová cargó sobre El el pecado de todos nosotros.» Hemos traducido este
pasaje del modo más literal posible, pero hemos de añadir que no se halla en ninguna
de las copias existentes ahora del libro de Siphré.
80 LA PREPAR ACION PARA EL EVANGELIO

total y la impotencia de nuestra naturaleza, era totalmente desco-

nocido para el Judaismo rabínico. El reino de la muerte física sí era
atribuido al pecado de nuestros primeros padres. 44 Pero el Talmud
enseña de modo expreso (Ber. 6 1 a ) que Dios había creado original-
mente al hombre con dos propensiones: 45 una al bien y otra al mal
(Yetser tobh y Yetser hará). El impulso malo empezaba inmediata-
mente después del nacimiento (Sanh. 91 ¿>).47 Pero el hombre tenía
poder para vencer el pecado y alcanzar la perfecta justicia; de he-
cho, este estadio ya había sido alcanzado.
De modo similar, Filón consideraba el alma del niño como «des-
nuda» (Adán y Eva), una especie de tabla rasa, como la cera en la
que Dios quiere formar y moldear. Pero este estado cesó cuando los
«afectos» se presentaron ante la razón, y el deseo sensual se levan-
tó, que es el origen de todo pecado. La gran tarea, pues, es librarnos
de lo sensual y levantarnos a lo espiritual. En esta parte ética de su
sistema, Filón se hallaba principalmente bajo la influencia de la fi-
losofía estoica. Podemos decir, casi, que ya no es el hebreo que he-
leniza, sino el heleno que hebraíza. Y, con todo, aquí hay también
uno de los alegorismos más ingeniosos y abarcativos de la Escritura
que él introdujo. Apenas es posible transmitir una idea de lo bri-
llante que se vuelve este método en manos de Filón, lo universal de
su aplicación y lo cautivador que ha resultado. Filón describe el es-
tado del hombre, primero como de sensualidad, luego de inquietud,
malestar y anhelo insatisfecho. Si persiste en él, acabará en comple-
ta insensibilidad espiritual (simbolizado por la mujer de Lot). Pero
de este estado el alma ha de pasar al de devoción a la razón (sim-
bolizado por Ebher, hebreo). Este cambio podía ser realizado en
uno de tres métodos: primero, por medio del esfuerzo, en que el fí-
sico era el grado inferior; luego, el que abarcaba el círculo ordina-

44. La muerte no es considerada un mal absoluto. En breve, todas las consecuen-

cias que los escritos rabínicos atribuían al pecado de Adán, pueden ser designadas
como físicas, o si son mentales, como detrimento, pérdida e imperfección, nada más.
Estos resultados habían sido contrarrestados en parte por Abraham, y serían quita-
dos completamente por el Mesías. Ni Enoc ni Elias habían pecado, y en consecuencia
no tuvieron que morir. Comp., generalmente, Hamburger, Geist d. Agada, pp. 81-84,
y con relación a la muerte relacionada con Adán, p. 85.
45. Éstas se hallan hipostatizadas como ángeles. Comp. Levy, Chald. Wórterb.,
p. 342 a; Neuhebr. Wórterb., p. 259 a, b.
46. O con «dos riendas», una advirtiendo hacia el bien, que era la derecha, la
otra aconsejando al mal, a su izquierda, según Eclesiastés 10:2 (Ber. 61 a, hacia el fi-
nal de la página).
47. En un sentido su existencia era necesaria para la continuidad de este mundo.
El conflicto entre estos dos impulsos constituía la vida moral del hombre.
48. La única excepción aquí es 4." Esdras, en que la doctrina cristiana del pecado
original es expresada de modo enfático, y evidentemente se deriva de la enseñanza
del Nuevo Testamento. Compárese especialmente 4." Esdras (nuestro apócrifo 2." Es-
dras) vii. 46-53, y otros pasajes. En el capítulo ix se describe en dónde se halla nues-
tra esperanza de seguridad.
 LA ETICA DE FILON 81

rio del conocimiento; y finalmente, el más elevado, el de la filosofía

divina. El segundo método era la Askesis (ascetismo): disciplina o
práctica, cuando el alma se volvía de lo inferior a lo superior. Pero
el mejor de todos era el método tercero: el libre despliegue de la
vida espiritual, que no viene del esfuerzo ni de la disciplina, sino de
una buena disposición natural. Y en este estado el alma halla ver-
dadero descanso (el Sábado, Jerusalén) y gozo.49
Aquí tenemos que hacer una pausa, de momento. 50 Aunque este
bosquejo del Helenismo es breve, hay que poner ante la mente vi-
vidamente la cuestión de si ciertas partes del Nuevo Testamento (y
hasta qué punto), especialmente el cuarto Evangelio, 51 están rela-
cionadas con la dirección del pensamiento descrito en las páginas
precedentes. Sin ceder a la escuela de críticos, cuyo ingenio perver-
so discierne por todas partes motivos o tendencias siniestras en los
escritos de los Evangelios, 52 es evidente que cada uno de ellos tiene
un objetivo principal a la vista al construir su relato de la Vida; y
de modo primario se dirigía a su audiencia especial. Si podemos te-
ner en cuenta, sin entrar en una discusión elaborada, que san Lucas
1:2 considera el relato de Marcos como el representante principal
de la «narración» (dtTjyrjffie) auténtica, aunque no escrita por los
apóstoles, 53 que estaba entonces en circulación, y el Evangelio de
san Mateo como representante de la «tradición» entregada (napá-
doffts) por los ministros apostólicos testigos presenciales de la Pa-
labra (comp. Mangold, ed. de Bleek, Einl. in d. N. T. [3.a Aufl. 1875],
p. 346), llegaremos a los siguientes resultados: Nuestro Evangelio
más antiguo es el de san Marcos, el cual no se dirige a ninguna cla-
se en particular; bosqueja en perfiles rápidos la imagen de Jesús
como el Mesías, igual para todos los hombres. Sigue en orden del
tiempo nuestro Evangelio actual de san Mateo. Va algo hacia atrás
49. Ver más detalles sobre estos puntos en el Apéndice II: «Filón y la Teología
rabínica.»
50. Las ideas de Filón sobre el Mesías se presentarán en otra conexión.
51. No es éste el lugar en que entrar en la cuestión de la composición, fecha y
paternidad de los cuatro Evangelios. Pero, por lo que se refiere al punto en que el cri-
ticismo negativo ha hablado de modo más reacio recientemente, y sobre el cual, real-
mente (como indica Weiss con razón), depende la misma existencia de la escuela de
Tübingen, la de la paternidad por Juan del cuarto Evangelio, me refiero a Weiss, Le-
ben Jesu (1882: vol. i. pp. 84-139), y al Dr. Salmón, Introd. to the New Test., pp. 266-
365.
52. El que desconoce esta literatura puede imaginarse el carácter de los argu-
mentos usados algunas veces por cierta clase de críticos. El decir que proceden con
la tergiversación más forzada del significado natural y evidente de los pasajes es de-
cir poca cosa. Pero no es difícil restringir la indignación moral al hallar que se im-
puta a los evangelistas y apóstoles sobre esta base, no ya falsedad sistemática, sino
falsedad con los motivos más siniestros.
53. No quiero decir, naturalmente, que el relato de san Marcos no se derivara
principalmente de la predicación apostólica, especialmente la de san Pedro. En ge-
neral, la cuestión de la paternidad y origen de los diversos Evangelios ha de ser re-
servada para tratamiento separado en otro lugar.
82 LA PREPAR ACION PARA EL EVANGELIO

c o n respecto al de san Marcos, y da no sólo la genealogía sino tam-

bién la historia del nacimiento milagroso de Jesús. Incluso si no tu-
viéramos el consenso de la tradición, todo el mundo tiene que darse
cuenta de que este Evangelio es hebreo en su molde, en sus citas del
Antiguo Testamento y en todo su porte. Tomando su nota clave del
Libro de Daniel, el gran libro de texto mesiánico del Judaismo
oriental de su tiempo, y del cual hallamos un cco en el Libro de
Enoc —que expresa la captación popular de la idea mesiánica de
Daniel—, Mateo presenta al Mesías principalmente como «el Hijo
del Hombre», «el Hijo de David», «el Hijo de Dios». Tenemos aquí
el cumplimiento de la ley y la profecía del Antiguo Testamento; la
realización de la vida, fe y esperanza del Antiguo Testamento. Ter-
cero en cuanto al tiempo tenemos el Evangelio de san Lucas, que,
regresando un nuevo paso, nos da no sólo la historia del nacimiento
de Jesús, sino también la de Juan, «el preparador del camino». Es
paulino, y se dirige, o, mejor dicho, presenta la persona del Mesías,
«primero al judío», es verdad, pero, ciertamente, «también al grie-
go». El término que san Lucas aplica a Jesús, exclusivo en todos los
escritores de los Evangelios, 54 es el de nais o «siervo» de Dios, en el
sentido en que Isaías había hablado del Mesías como el «Ebhed
Jehová», «siervo del Señor». San Lucas es el Evangelio de Isaías,
por así decirlo, presentando al Cristo en su relación con la historia
del Reino de Dios y del mundo, como el Siervo elegido de Dios en
quien El se deleitaba. Vemos que en el Antiguo Testamento, adop-
tando una hermosa figura, 5S la idea del Siervo del Señor nos es pre-
sentada como una pirámide: en su base se halla todo Israel; en su
parte central, Israel según el Espíritu (los circuncidados en el cora-
zón), representados por David, el hombre según el propio corazón
de Dios; mientras que en su vértice se halla el Siervo «elegido», el
Mesías. 56 Y estas tres ideas, con sus secuelas, son representadas en
el tercer Evangelio como centradas en Jesús el Mesías. Junto a esta
pirámide hay otra: el Hijo del Hombre, el Hijo de David, el Hijo de
Dios. El Siervo del Señor de Isaías y de Lucas es el Iluminador, el
54. Con la sola excepción de san Mateo 12:18, en que la expresión es una cita de
la Septuaginta de Isaías 43:1.
55. Expresada primero por Delitzsch (Bibl. Comm. ü. d. Proph. Jes. p. 414) y lue-
go adoptada por Oehler (Theol. d. A. Test., vol. ii. pp. 270-272).
56. Los dos principios fundamentales de la historia del Reino de Dios son la «se-
lección» y el «desarrollo». Es notable, sin duda, pero no extraño, que estos dos sean
también las verdades fundamentales en la historia del otro Reino de Dios, la Natu-
raleza, si la ciencia moderna las lee correctamente. Estos dos substantivos subraya-
rían los hechos establecidos; los adjetivos que añaden a los mismos cierta clase de es-
tudiosos, marcan sólo sus inferencias a partir de estos hechos. Estos hechos pueden
ser verdad, aunque sean todavía incompletos, aunque las inferencias sacadas de ellos
pueden ser falsas. La teología no debería interferir aquí de modo precipitado. Pero,
sea cual sea el resultado definitivo, estos dos son ciertamente los hechos fundamen-
tales en la historia del Reino de Dios, y, al marcarlos como tales, el filósofo piadoso
puede quedar satisfecho.
 LA PRESENTACION DE CRISTO EN LOS EVANGELIOS 83

Consolador, el Libertador victorioso; el Mesías o Ungido: el Profeta,

Sacerdote y Rey.
Sin embargo, queda otra tendencia —¿diremos necesidad?—,
por así decirlo, insatisfecha y sin cubrir. Este vasto campo, reciente
y de gran promesa, en el pensamiento judaico, cuya tarea parece
ser la de servir de puente entre el Paganismo y el Judaismo —es de-
cir, el mundo judío occidental—, necesita que se le presente a Cris-
to. Porque el Cristo lo es en todas direcciones. Y no se trata sólo de
ellos, sino también de este mundo griego más extenso, en cuanto
que el Helenismo judaico podía llevarles al umbral de la Iglesia.
Éste mundo helenístico y heleno está ahora esperando para entrar
en ella, aunque sea por su pórtico norte, para ser bautizado en su
pila. Todas estas ideas tienen que haberse abierto paso en la mente
de san Juan, que residía en medio de ellos, en Éfeso, del mismo
modo que las Epístolas de san Pablo contienen casi tantas alusio-
nes al Helenismo como al Rabinismo. 57 Y así apareció el cuarto
Evangelio, no el suplemento, sino el complemento de los otros
tres. No hay otro Evangelio más palestino que éste en sus modos
de expresión, sus alusiones y sus referencias. Sin embargo, todos
hemos de admitir lo completamente helenístico que es en su mol-
de,39 en lo que informa y lo que omite —en resumen, en todo su pro-
pósito—; lo adaptada que es a las necesidades helenistas su presen-
tación de las verdades centrales profundas; la forma exacta en que
se cumplió, en su informe de los discursos de Jesús —incluso en lo
que se refiere a la forma—, la promesa suya de traer a la memoria
todas las cosas que Él había dicho (Juan 14:26). Es la verdadera
Luz que resplandece, de la cual el fulgor meridiano cae de pleno so-
bre el mundo helenista y helénico. Hay la forma alejandrina del
pensamiento no sólo en toda su concepción, sino en el Logos,60 y en
57. Los gnósticos, a quienes, en opinión de muchos, se hacen tantas referencias
en los escritos de san Juan y san Pablo, eran sólo una rama del Alejandrismo, por
un lado, y, por otro, de las nociones orientales, que se hallan personificadas amplia-
mente en la Cabala tardía.
58. Un complemento, no un suplemento, como indican muchos críticos (Ewald,
Weizsäcker, y aun Hengstenberg); y en modo alguno una rectificación (Godet,
Evang.Joh. p. 633).
59. Keim (Leben Jesu von Nazara, i. a, pp. 112, 114) lo reconoce plenamente;
pero difiero totalmente de las conclusiones de su comparación analítica de Filón con
el cuarto Evangelio.
60. El estudioso que haya considerado cuidadosamente las ideas expresadas por
Filón sobre el Logos, y analizado, como en el Apéndice, los pasajes en los Targumim
en que ocurre la palabra Memra, no puede por menos que darse cuenta de la inmensa
diferencia del mismo con la presentación del Logos por san Juan. Con todo, M. Re-
nan, en un artículo en la «Contemporary Review» de septiembre de 1877, desenten-
diéndose por completo de la evidencia histórica, sostiene no sólo la identidad de estas
tres series de ideas, sino que en realidad basa su argumento contra la autenticidad
del cuarto Evangelio en ello. Considerando la importancia del tema, no es fácil ha-
blar con moderación de afirmaciones tan atrevidas basadas en afirmaciones inexac-
tas de modo total.
84 LA PREPAR ACION PARA EL EVANGELIO

BU
do. presentación
Pero del mismo como la Luz, la Vida, el Origen del mun-
estas formas o moldes son llenados en este Evangelio con
sustancia muy distinta. Dios no está lejos, siendo incognoscible
para el hombre, sin propiedades, sin nombre. Es el Padre. En vez de
una reflexión nebulosa sobre la Divinidad tenemos la Persona del
Logos; no un Logos con las dos potencias de b o n d a d y poder, sino
lleno de gracia y de verdad. El Evangelio de san Juan también em-
pieza con una «Bereshith» —no una Bereshith cósmica, sino teoló-
gica, en que el Logos era con Dios y era Dios—.. La materia no es
preexistente; mucho menos es mala. San Juan se abre paso a través
d e l Alejandrismo cuando deja establecido como e l hecho fundamen-
t a l de la historia del Nuevo Testamento que el « Logos se hizo car-
ne», tal como hace san Pablo cuando proclama e¡l gran misterio de
«Dios manifiesto en la carne». Y, más que nada,, no es a través de
un largo curso de estudio, mediante una disciplin;a agotadora, y me-
nos aún mediante una disposición buena congéniita, que el alma al-
canza la nueva vida, sino por medio de un nacimiento desde arriba,
por medio del Espíritu Santo, y por la fe simple q u e es puesta al al-
cance de los caídos y perdidos.
Filón no tuvo sucesor. En él el Helenismo halbía completado su
ciclo. Su mensaje y su misión habían terminado. A partir de enton-
ces necesitaba, como Apolos, que fue su gran representante en la
Iglesia cristiana, dos cosas: el bautismo de Juam al conocimiento
del pecado y la necesidad, y que se le expusiera el camino de Dios
de modo perfecto (Hechos 17:24-28). Por otra piarte, el Judaismo
oriental había entrado con Hillel en un nuevo e;stadio. Esta direc-
ción fue elevándole cada vez más lejos de la dirección que había
emprendido el Nuevo Testamento al seguir y desarrollar los ele-
mentos espirituales del Antiguo. Este d e s a r r o l l o del Judaismo
oriental es incapaz de transformación o renovación. Tiene que se-
guir su curso hasta el final y ser completado: o biien resultar verda-
dero, o bien ser barrido y eliminado.
61. El doctor Bucher, cuyo libro «Des Apostéis Johannes Lehre vom Logos» me-
rece una lectura cuidadosa, procura seguir las razones de estaas peculiaridades según
se indican en el prólogo del cuarto Evangelio. Bucher d i f e r e n c i a entre el Logos de Fi-
lón y el del cuarto Evangelio. Resume sus ideas afirmando qiue en el prólogo de san
Juan el Logos es presentado como la plenitud de la Luz y Vicda divinas. Esto es, por
así decirlo, el tema, mientras que la historia del Evangelio tiekne por objeto presentar
al Logos como el dador de esta Luz y Vida divinas. Mientras.s que los otros evange-
listas ascienden de la manifestación a la idea del Hijo de Diíos, san Juan desciende
de la idea del Logos, tal como se expresa en el prólogo, a su i realización concreta en
su historia. El último tratado (al presente, 1882) que ha a p a r e c i d o sobre el Evangelio
de San Juan por el doctor Müller, «Die Johann. Frage», da unn buen sumario del ar-
gumento en sus dos lados, y merece ser estudiado con atenciión.
62. Disiento" de Weiss' (u.s. p. 122) cuando dice que el graan propósito del cuarto
Evangelio era oponerse al creciente movimiento gnóstico. Estto puede haberse halla-
do en la mente del apóstol, como lo evidencia su Epístola, poero el objeto a la vista
no podía haber sido de modo principal, y menos primario, nnegativo y polémico.
 V
Alejandría y Roma.
Las comunidades judías
en las capitales
de la civilización occidental
Hemos hablado de Alejandría como la capital del mundo judío
en el occidente. Antioquía estaba, en realidad, más cerca de Pales-
tina, y su población judía —incluyendo la parte flotante de la mis-
ma— era casi tan numerosa como la de Alejandría. Pero la riqueza,
el pensamiento y la influencia del Judaismo occidental se centraba
en la capital moderna de la tierra de los Faraones. En aquellos días
Grecia era el país del pasado, al cual los estudiantes acudían como
el hogar de la belleza y el arte, el templo, aureolado por el tiempo,
del pensamiento y de la poesía. Pero era también el país de la de-
solación y las ruinas, en que ondeaban campos de trigo sobre las
ruinas de la antigüedad clásica. Los antiguos griegos se habían
vuelto en gran parte una nación de mercaderes, en estrecha compe-
tición con los judíos. En realidad, el dominio romano había nivela-
do el mundo antiguo, y sepultado las características nacionales.
Pero en el oriente más distante no era así; y tampoco en Egipto.
Egipto no era un país para ser poblado densamente, o para ser «ci-
vilizado» en el sentido del término entonces: el suelo, el clima, la
historia y la naturaleza lo prohibían. Con todo, igual que ahora, o
incluso aún más que ahora, era la tierra de los ensueños que ofrecía
numerosas atracciones al viajero. El Nilo, antiguo y misterioso to-
davía, dejaba que se deslizaran sus aguas fecundas hacia el mar
azul, donde (así se creía) cambiaban su sabor en un radio mucho
86 LA PREPAR ACION PARA EL EVANGELIO

más alejado de lo que el ojo podía alcanzar. El navegar suavemente

en una barca sobre su superficie, observar la extraña vegetación y
fauna de sus orillas; vislumbrar a lo lejos el punto en que se con-
fundían con el desierto sin caminos; deambular bajo la sombra de
sus monumentos gigantescos o dentro de las extrañas avenidas de
sus templos colosales para ver los misteriosos jeroglíficos; notar la
semejanza en las costumbres y la gente, con las de antaño, y con-
templar los ritos únicos de su antigua religión, todo esto era pe-
netrar otra vez en un mundo distante, entre un solaz placentero
para los sentidos y una belleza y majestad que asombraba a la ima-
ginación. 1
Todavía nos hallamos m a r adentro, dirigiéndonos al puerto de
Alejandría —el único asilo seguro a lo largo de la costa de Asia y
África—. Unas treinta millas antes de llegar, el resplandor plateado
del faro de la isla de Faros, 2 conectada con Alejandría por medio de
un muelle, brilla como una estrella en el horizonte. Ahora acaba-
mos de ver los bosquecillos de palmeras de Faros; ya se oye el re-
chinar del ancla que rasca pronto la arena, y desembarcamos. ¡Qué
gran número de navios de todas clases, tamaños, formas y naciona-
lidades; qué multitudes de gente ajetreada; qué Babel de lenguajes;
qué mezcolanza de civilizaciones de mundos nuevos y viejos; y qué
variedad de mercancía en rimeros para cargar o descargar!
Alejandría en sí no era una ciudad antigua egipcia, sino relati-
vamente moderna; se hallaba en Egipto y, con todo, no era Egipto.
Todo estaba en consonancia: la ciudad, los habitantes, la vida pú-
blica, el arte, literatura, estudios, diversiones, el mismo aspecto del
lugar. Nada original en parte alguna, sino una combinación de todo
lo que había en el m u n d o antiguo, o que había habido —un lugar
en extremo apropiado para ser la capital del Helenismo judío.
Como su nombre indica, la ciudad fue fundada por Alejandro
Magno. Había sido edificada en la forma de un abanico abierto, o
mejor, de la capa extendida de un jinete macedonio. En conjunto
medía 16.360 pasos, o sea 3.160 pasos más que Roma; pero sus
casas no estaban tan amontonadas ni tenían tantos pisos. Ya era
una gran ciudad cuando Roma era insignificante, y hasta el fin
mantuvo su lugar como la segunda plaza del Imperio. Uno de los
cinco barrios en los cuales se dividía la ciudad, y que eran nombra-
dos por las primeras letras del alfabeto, estaba cubierto totalmente
de palacios reales, con sus jardines y edificios similares, incluyendo
el mausoleo real, en el cual se conservaba en un ataúd de cristal el

1. El encanto que Egipto tenía para los romanos se puede colegir de sus muchos
mosaicos y frescos. (Comp. Friedländer, u.s. vol. ii., pp. 134-136.).
2. Este faro inmenso era cuadrado hasta la mitad, luego cubierto por un octógo-
no, y la parte superior era redonda. Las últimas reparaciones de esta magnífica es-
tructura de bloques de mármol fue hecha en el año 1303 de nuestra era.
 PRIMERA VISTA DE ALEJANDRIA 87

cuerpo de Alejandro, preservado en miel. Pero estos edificios, y sus

tres millas de columnatas a lo largo de su principal avenida, eran
sólo una parte de los magníficos ornamentos arquitectónicos de una
ciudad llena de palacios. La población ascendía, probablemente, a
cerca del millón, que había acudido allí del oriente y el occidente,
a causa del comercio, el atractivo de la riqueza, las facilidades para
el estudio o las diversiones de una ciudad frivola en alto grado. Una
mezcla rara de elementos entre la gente, que combinaba la vivaci-
dad y versatilidad del griego con la gravedad, conservadurismo y
sueños de grandeza y lujo del oriental.
En Alejandría se reunían tres mundos: Europa, Asia y África,
que acarreaban allí, o sacaban de ella, s u s tesoros. Por encima de
todo era una ciudad comercial, provista d e u n puerto excelente, o
mejor dicho, cinco puertos. Una flota especial llevaba, como tribu-
to, de Alejandría a Italia una quinta parte del trigo
producido en
Egipto, el cual era suficiente p a r a alimentar la capital cuatro meses
al año. Era una flota magnífica, desde el velero rápido y ligero a los
inmensos barcos que cargaban el trigo, quey izaban una bandera
especial, cuya llegada a tiempo era esperada en Puteoli' 4 c o n más
avidez que los vapores que cruzan el océano hoy día.
El comercio
con la India estaba en manos de los navieros de Alejandría. 5 Desde
los días de los Ptolomeos el comercio con India
la haoía a u m e n t a d o
seis veces. 6 Y la industria local era también considerable. Telas
para satisfacer los gustos o costumbres de todos
los países; géneros
de lana de todos los colores, algunos trabajados con curiosas figuras
e incluso escenas; cristal de toda forma y
más delgada al más burdo p a r a
color;
enfardar; papel, desde la hoja
esencias, perfumes —
éstos eran los productos locales—. Por más que se inclinara hacia el
ocio y el lujo, todavía parecía que todo
el m u n d o estaba ocupado en
una ciudad (como había expresado el emperador Adriano) en que
«el dinero era el dios de la gente»; y todo el mundo parecía prós-
pero en su estilo de vida, desde el golfo que vagaba por las calles,
3. El pasaje normal de Alejandría a Puteoli era de doce días, y los barcos hacían
escala en Malta y en Sicilia. Fue en un barco así en el que san Pablo navegó desde
Malta a Puteoli, que sería uno de los primeros que llegaron aquella temporada.
4. Llevaban pintados a cada lado de la proa los emblemas de los dioses a los cua-
les eran dedicados, y navegaban con pilotos egipcios, los más famosos del mundo.
Uno de estos barcos se dice que tenía 180 pies por 45 pies, y cargaba unas 1.575 to-
neladas, y que rendía a su dueño cerca de 3.000 libras esterlinas al año. (Compárese
Friedlánder, u.s., vol. ii., pp. 131 y ss.). Y, con todo esto, eran barcos pequeños com-
parados con los que construían para transportar bloques y columnas de mármol, y
especialmente obeliscos. Uno de éstos se dice que había transportado, además de un
obelisco, 1.200 pasajeros, y carga de papel, nitro, pimienta, telas y mucho trigo.
5. El viaje duraba unos tres meses, o bien subiendo el Nilo, y luego mediante ca-
ravana, otra vez al mar; o quizá por m e d i o del canal Ptolomaico y el mar Rojo.
6. Incluía polvo de oro, marfil y madreperla desde el interior de África, especias
de Arabia, perlas del golfo Pérsico, piedras preciosas y lienzo fino de la India y seda
de la China.
88 LA PREPAR ACION PARA EL EVANGELIO

q u e no tenía dificultades en recoger bastante para ir a una fonda y

regalarse con una buena comida de pescado fresco o a h u m a d o y
ajos, con tarta, acompañado de cerveza de cebada, egipcia, hasta el
banquero millonario, dueño de un palacio en la ciudad y una casa
de campo junto al canal que unía a Alejandría con Canobus. ¡Qué
muchedumbres abigarradas apretujándose por las calles, en el mer-
cado (donde, según la broma de un contemporáneo, había de todo
excepto nieve) o junto al puerto; qué frescor en la sombra, retiros
deleitosos, salas inmensas, bibliotecas magníficas, donde los sabios
de Alejandría se reunían y enseñaban toda r a m a concebible del sa-
ber, y sus famosísimos médicos que recetaban y enviaban a los pa-
cientes de consunción a que se restablecieran a Italia! ¡Qué bullicio
y ruido en esta multitud parlanchína, altanera, vana, amante del
placer, excitable, cuya mayor diversión era el teatro y los cantan-
tes; qué escenas a lo largo del prolongado canal hasta Canobus, a
cuya orilla estaban localizadas tabernas lujosas, y en cuyos diques
había barcas llenas de gente divirtiéndose a la sombra, o que se di-
rigían a Canobus, un centro de toda clase de disipación y lujo, pro-
verbial incluso en aquellos días! Y, con todo, junto a las orillas del
lago Mareotis, como haciendo contraste severo, había los retiros es-
cogidos del partido ascético judío, los Therapeutae, 7 ¡cuyas ideas y
prácticas en tantos puntos se asemejaban a las de los esenios de Pa-
lestina!
Este bosquejo de Alejandría ayudará a entender lo que rodeaba
a la gran masa de judíos establecidos en la capital egipcia. En con-
junto, más de una octava parte de la población del país (un millón
entre 7.800.000) eran judíos. Tanto si la colonia judía había ido a
Egipto en tiempos de Nabucodonosor, o no —y quizás había ido
antes—, la gran masa de sus residentes habían sido atraídos por
Alejandro el Grande, 8 que había concedido a los judíos privilegios
excepcionales iguales a los de los macedonios. Los problemas ulte-
riores en Palestina, bajo los reyes sirios, habían aumentado su nú-
mero, más aún por el hecho de que los Ptolomeos habían favorecido
a los judíos sin excepción. Originalmente se había asignado un ba-
rrio especial a los judíos en la ciudad —el «Delta», junto al puerto
del Este y el canal Canobus—, probablemente tanto para mantener
separada la comunidad como por su conveniencia para propósitos
comerciales. Los privilegios que los Ptolomeos habían concedido a
los judíos fueron confirmados, y aun ampliados, por Julio César. El
comercio de exportación de grano se hallaba ahora en sus manos,
y la policía del puerto y del río estaba a su cargo. Había dos barrios
en la ciudad que llevaban nombres especialmente judíos: no, sin

7. Sobre la existencia de los Therapeutes, compárese art. Filón, en Smith y

Wace, «Dict. of Biogr.», vol. iv.
8. Mommsen (Rom. Gesch. v., p. 489) adscribe esto más bien a Ptolomeo I.
 LA POBLACION JUDIA DE ALEJANDRIA 89

embargo, en el sentido de que estuvieran confinados a ellos. Sus Si-

nagogas, rodeadas de árboles de sombra, se encontraban por todas
partes de la ciudad. Pero la gloria principal de la comunidad judía
en Egipto, de la cual se jactaban incluso los palestinos, era la gran
Sinagoga central, edificada en forma de basílica, con una doble co-
lumnata, y tan grande que se necesitaba una señal para que los que
se hallaban a mayor distancia supieran el momento apropiado para
las respuestas. Los gremios, según los oficios, se reunían allí, de
modo que un forastero al punto sabía inmediatamente dónde en-
contrar patrones judíos u obreros del mismo oficio (Sukk. 51 tí).
Es todavía un hecho extraño, y que no se ha explicado, el que los
judíos egipcios hubieran construido un templo cismático. Durante
las terribles persecuciones sirias en Palestina, Onías, el hijo del
Sumo Sacerdote asesinado, Onías III, había buscado asilo en Egip-
to. Ptolomeo Filométor no sólo le acogió con afecto, sino que le dio
un templo pagano no usado en la ciudad de Leontópolis para esta-
blecer un santuario judío. Aquí ministraba el nuevo sacerdocio aa-
rónico, que era sostenido con ofrendas procedentes de las rentas del
territorio circundante. El nuevo Templo, sin embargo, no se aseme-
jaba al de Jerusalén ni en apariencia externa ni en los enseres y
adornos internos. 9 Al principio los judíos egipcios se sentían orgu-
llosos de su nuevo santuario y profesaban ver en él el cumplimiento
de la predicción de Isaías 19:18, que cinco ciudades en la tierra de
Egipto hablarían la lengua de Canaán, de la cual una había de ser
llamada Ir-ha-Heres, que la Septuaginta (en su forma original, o
por alguna corrección) alteró luego a «ciudad de la justicia». Este
templo persistió desde el año 160 a. de J. C., aproximadamente,
hasta poco después de la destrucción de Jerusalén. No podía ser lla-
mado un templo rival al del monte Moria, puesto que los judíos
egipcios también reconocían al de Jerusalén como su santuario cen-
tral, al cual hacían peregrinajes y aportaban sus ofrendas (Filón, ii.
646, ed. Mangey), mientras que los sacerdotes de Leontópolis, antes
de casarse, siempre consultaban los archivos oficiales de Jerusalén
para asegurarse de la pureza de linaje de sus esposas futuras (Jos.
Ag. Ap. i. 7). Los palestinos lo llamaban con desprecio «la casa de
Chonyi» (Onías), y declaraban que el sacerdocio de Leontópolis no
estaba capacitado para servir en Jerusalén, aunque en el mismo
sentido de los que eran descalificados por causa de algún defecto
corporal. Las ofrendas de Leontópolis eran consideradas nulas, a
menos que fueran votos a los cuales se hubiera adscrito el nombre
de este Templo de modo expreso (Men. xiii. 10 y la Gemara, 109 a
y b). Esta condenación condicionada, sin embargo, parecía en extre-
mo leve, excepto en el supuesto de que las afirmaciones citadas hu-

9. En vez del candelabro de oro de siete ramas, había una lámpara de oro sus-
pendida de una cadena del mismo metal.
90 LA PREPAR ACION PARA EL EVANGELIO

bieran sido hechas en un tiempo posterior cuando los dos Templos

habían dejado de existir.
Y estos sentimientos no estaban fuera de razón. Los judíos egip-
cios se habían esparcido por todas partes: hacia el Sur, a Abisinia
y Etiopía, y al occidente, y más allá, por la provincia de Cirene. En
la ciudad de este nombre habían formado una de las cuatro clases
en que se dividía la población (Estrabón en Jos. Ant. xiv. 7. 2). Una
inscripción judaica de Berenice, al parecer fechada en el año 13 a.
de J. C., muestra que los judíos cirenaicos formaban una comuni-
dad clara, con nueve «regidores» propios, que sin duda se ocupaban
de los asuntos comunales, no siempre una cosa fácil, puesto que los
judíos cirenaicos eran notorios, si no por su turbulencia, por lo me-
nos por un sentimiento de antipatía hacia los romanos, que fue so-
focado más de una vez cruelmente en sangre. 10 Otras inscripciones
p r u e b a n " que en otros lugares de su dispersión también los judíos
tenían sus propios arcontes o «regidores», en tanto que la dirección
especial del culto público siempre era confiada a los archisynago-
gos, o «gobernador principal de la Sinagoga», títulos que eran os-
tentados de modo concurrente. 12 Es muy dudoso, o quizá más que
dudoso, que el Sumo Sacerdote de Leontópolis fuera considerado
en realidad, como jefe de la comunidad judía de Egipto (Jost,
Gesch. d. Judenth. i. p. 345). En Alejandría, los judíos estaban bajo
el gobierno de un etnarca judío, 13 cuya autoridad era similar a la del
arconte de las ciudades independientes (Estrabón en Jos. Ant. xiv. 7.
2). Pero su autoridad 1 4 fue transferida por Augusto a la de los «an-
cianos» (Filón, en Flacc., ed. Mangey, ii. 527). Otro cargo, probable-
mente romano, aunque por razones evidentes ocupado sólo por ju-
díos, era el alabare, o más bien arabarc, que era puesto sobre la po-
blación árabe. 15 Entre otros, Alejandro, el hermano de Filón, había
ocupado este cargo. Si podemos juzgar la posición de las familias
ricas judías de Alejandría por la de este alabare, su influencia tenía
que haber sido muy grande. La empresa de Alejandro era probable-
mente tan rica como la de los Saramalla, la gran familia de navie-

10. ¿Puede haber algún significado en el hecho de hacer llevar la cruz de Jesús
a un cirenaico? (Lucas 23:26). Un significado simbólico lo tiene, si recordamos que
la última rebelión judía (132-135 d. de J.C.) en que nombraron Mesías a Bar Cochba
irrumpió primero en Cirene. La terrible venganza que cayó sobre los que habían se-
guido al falso Cristo no puede ser contada aquí.
11. Se han hallado inscripciones judías también en Mauritania y Argel.
12. En una tumba en Capua (Mommsen, Inscr. R. Neap. 3.657, en Schürer,
f). 629). El tema es de gran importancia, pues ilustra el gobierno de la Sinagoga en
os días de Cristo. Otra designación en las losas de las tumbas icarrip avva yatyví pa-
rece referirse solamente a la edad; una de ellas se dice que tenía 110 años.
13. Marquardt (Rom. Staatsverwalt., vol. i. p. 297). La nota 5 sugiere que ¿'Ovoí
puede significar classes, ordo.
14. El cargo en sí parece que se continuó (Jos. Ant. xix. 5. 2).
15. Comp. Wesseling, de Jud. Archont. pp. 63 y ss., en Schürer, pp. 627, 628.
 CONDICION SOCIAL DE LOS JUDIOS EGIPCIOS 91

ros y banqueros judíos de Antioquía (Jos. Ant. xiv. 13. 5; Guerra i. 13.
5). Su jefe tenía a su cargo la administración de los negocios de An-
tonia, la cuñada tan respetada del emperador Tiberio (Ant. xix. 5.
1). No se consideraba de gran importancia que un hombre le pres-
tara al rey Agripa, cuando su fortuna estaba en baja forma, 7.000 li-
bras esterlinas, con las cuales poder viajar a Italia (Ant. xviii. 6. 3),
puesto que se las adelantó con la garantía de la esposa de Agripa,
a quien él tenía en gran estima, y al mismo tiempo hizo provisión
de que el dinero no debía ser gastado completamente antes que el
príncipe fuera recibido por el emperador. Además, él tenía sus pro-
pios planes en el asunto. Dos de sus hijos se habían casado con hijas
del rey Agripa; y un tercero, al precio de su apostasía, se había ele-
vado sucesivamente a los cargos de procurador de Palestina y, final-
mente, gobernador de Egipto (Ant. xix. 5. 1). El Templo de Jerusa-
lén daba evidencia de la riqueza y munificencia de este millonario
judío. El oro y la plata que cubrían las nueve puertas macizas que
abrían paso al templo eran un regalo del gran banquero alejan-
drino.
La posesión de una riqueza así, unida, sin duda, al orgullo y al-
tanería y desprecio no disimulado por las supersticiones que le ro-
deaban, es natural que excitara los ánimos del populacho de Ale-
jandría contra los judíos. El gran número de historias necias sobre
el origen, historia primitiva y la religión de los judíos, que incluso
los filósofos e historiadores de Roma recogen como genuinas, se ori-
ginaron en Egipto. Toda una serie de escritores, empezando por
Maneto (probablemente hacia el año 200 a. de J. C.), se dedicó a dar
una especie de parodia histórica de los sucesos relatados en los li-
bros de Moisés. El más audaz de estos escritorzuelos fue Apión, a
quien Josefo replicó: un charlatán y embustero famoso, que escribía
o daba charlas, con la misma presunción y falsedad, sobre cual-
quier tema concebible. Era la clase de individuo que se acomodaba
a los alejandrinos, a los cuales hacía gran impresión, debido a su
desparpajo y descaro. En Roma le metieron en cintura, y el empe-
rador Tiberio caracterizó a este charlista fanfarrón como «el címba-
lo que retiñe del mundo». Había estudiado, visto y oído todo lo
imaginable: incluso, en tres ocasiones, el sonido misterioso del Co-
loso de Memnon, cuando le daba el sol al amanecer. Por lo menos
así estuvo grabado en el mismo Coloso, para informar a todas las
generaciones (comp. Friedländer, u.s. ii. p. 155). Éste era el hombre
en cuyas manos los alejandrinos pusieron la libertad de su ciudad,
a quien confiaron sus asuntos más importantes y a quien exaltaron
como el victorioso, el laborioso, el nuevo Homero. 17 No puede haber
16. Compse., por ejemplo, en un capítulo tan mordaz como el de Baruc vi., o el
2."fragm. de la Sibila Eritrea, vs. 21-33.
17. Para un buen bosquejo de Apión, ver Hausrath, Neutest. Zeitg., vol. ii.,
pp. 187-195.
92 LA PREPAR ACION PARA EL EVANGELIO

duda de que el favor popular de que gozaba era debido, en parte,

a los virulentos ataques de Apión contra los judíos. Los relatos gro-
tescos que elaboraba sobre su historia y religión los hacía despre-
ciables. Pero su objeto real era soliviantar el fanatismo del popula-
cho contra los judíos. Cada año, según les decía, era una costumbre

J udía el echar mano de algún desgraciado heleno, a quien engorda-

jan durante un año, para luego sacrificarle, repartiéndose sus en-
trañas y enterrando el cuerpo, y que durante estos horribles ritos
hacían un j u r a m e n t o feroz de enemistad perpetua contra los grie-
gos. Les decía que ésta era la gente que se cebaba de la riqueza de
Alejandría, que habían usurpado barrios de la ciudad a la cual no
tenían derecho alguno, y reclamaban privilegios excepcionales;
gente que se había demostrado eran traidores, y que causaban la
ruina de todo el que se fiaba de ellos. «Si los judíos», exclamaba,
«son ciudadanos de Alejandría, ¿por qué no adoran a los mismos
dioses que los alejandrinos?». «Y si desean gozar de la protección
de los Césares, ¿por qué no les erigen estatuas y rinden el honor di-
vino a los mismos?» (Jos. Ag. Ap. ii. 4, 5, 6). No hay nada extraño
en estas incitaciones a los fanáticos de la humanidad. En una forma
u otra, han sido repetidas con gran frecuencia a lo largo de los si-
glos en todos los países, y, ¡ay!, por los representantes de todos los
credos. ¡No es de extrañar que los judíos, como se lamenta Filón
(Leg. ad Caj. ed. Frcf.), no deseen nada más que ser tratados como
los demás hombres!
Ya hemos visto que las ideas que prevalecían en Roma sobre los
judíos se derivaban principalmente de fuentes alejandrinas. Pero no
es fácil comprender cómo un Tácito, un Cicerón o un Plinio podían
dar crédito a tales absurdos como el de que los judíos habían veni-
do de Creta (monte Ida: Idaei = Judaei), nabían sido expulsados de
Egipto a causa de padecer la lepra, y emigrado bajo un sacerdote
apóstata, Moisés; o que el descanso del sábado se había originado
por llagas, que habían obligado a los viajeros a parar y descansar
cada siete días; o que los judíos adoraban la cabeza de un asno, o
a Baco; y que su abstinencia de la carne de cerdo era debida a su
temor y recuerdo de la lepra, o bien al culto de este animal, y otras
necedades por el estilo (comp. Tácito, Hist. v. 2-4; Plut., Sympos. iv.
5). El romano educado miraba al judío con una mezcla de desprecio
y de ira, tanto más porque, según sus nociones, el judío, desde que
había sido sometido por Roma, ya no tenía derecho a su religión; y
aún se sentía más exacerbado porque, hiciera lo que hiciera él, esta
raza despreciada se le enfrentaba por todas partes con una religión
que no admitía componendas ni compromisos, hasta el punto de
formar una pared de separación con ritos tan exclusivos que hacía
de ellos no sólo extraños, sino enemigos. Un fenómeno así el roma-
no no lo había encontrado en parte alguna. Los romanos eran inten-
samente prácticos. A su modo de ver, la vida política y la religión
 EVALUACION DEL JUDAISMO EN ROMA 93

no sólo estaban entrelazadas, sino que formaban parte la una de la

otra. Una religión aparte de una organización política, o que no
ofreciera, como un quid pro quo, algún retorno directo de la Deidad
a sus fieles, le parecía totalmente inconcebible. Todo país tiene su
propia religión, argumentó Cicerón en su defensa de Flaccus. En
tanto que Jerusalén no había sido vencido, el Judaismo podía recla-
mar cierta tolerancia; pero ¿no habían mostrado los dioses inmor-
tales lo que pensaban de esta raza, cuando los judíos fueron venci-
dos? Ésta era una especie de lógica que atraía al más humilde en
la muchedumbre, que se apiñaban para oír al gran orador cuando
defendía a su cliente, entre otras cosas, de la acusación de impedir
el transporte de Asia a Jerusalén del tributo anual del Templo. Ésta
no era una acusación de carácter popular, para hacerla contra un
hombre en una asamblea semejante. Y los judíos —que (según se
nos dice) para crear disturbio se habían distribuido entre la audien-
cia en números tales que Cicerón declaró de modo algo retórico que
de buena gana hablaría a media voz, para que sólo le oyeran los
jueces— tuvieron que escuchar al gran orador, sintiendo una pun-
zada en sus corazones cuando les exponía al desprecio de los paga-
nos, y hurgaba, con el índice en la herida, al abono por la destruc-
ción de su nación, como el único argumento incontestable que el
Materialismo podía oponer a la religión del Invisible.
Y esta religión, ¿no era, en palabras de Cicerón, «una supersti-
ción bárbara», y no eran sus adherentes, según Plinio (Hist. Nat.
xiii. 4), «una raza distinguida por su desprecio a los dioses»? Em-
pecemos con su teología. El filósofo romano podía simpatizar con la
falta de creencia en cualquier realidad espiritual, y, por otra parte,
podía entender los modos populares de culto y superstición. Pero,
¿qué podía decirse de un culto a algo por completo invisible; una
adoración, según le parecía, en las nubes y el cielo, sin ningún sím-
bolo visible, concertada con un desprecio y rechazo total de toda
otra forma de religión —asiática, egipcia, griega, romana—, y su
negativa a rendir el acostumbrado honor divino a los Césares, como
la encarnación del poder romano? Luego tenemos los ritos. Ante
todo tenemos el rito inicial de la circuncisión, un tema constante de
burlas soeces. ¿Qué podía significar una cosa así; o lo que parecía
una veneración ancestral del cerdo, o su temor al mismo, puesto
que hacían un deber religioso el no participar de su carne? Su ob-
servancia del sábado, cualquiera que hubiera sido su origen, era
meramente una indulgencia a la ociosidad. Los literati romanos jó-
venes y del día se divertían andando la víspera del sábado, por en-
tre las calles estrechas y tortuosas del ghetto, observando cómo la
lámpara macilenta dejaba ver a los que vivían en las casas cuando
m u r m u r a b a n sus oraciones «con labios pálidos» (Persius v. 184), o
bien, como Ovidio, buscaban en la Sinagoga ocasión para sus diver-
siones disolutas. El jueves era otro objetivo para su ingenio. En re-
94 LA PREPAR ACION PARA EL EVANGELIO

•UfIMn, a lo más, en el mejor de los casos, el judío era objeto de di-

versión
•ra
popular
caricaturizado constantemente, y cuando en el escenario del teatro
un judío, por absurda que fuera la historia o ne-
cia la burla, las risas resonaban atronadoras (comp. la cita de estas
éicenas c o n la introducción de la Midrash sobre Lamentaciones).
Y luego, cuando el orgulloso romano pasaba el día de sábado

K r l a s calles, el Judaismo forzaba su presencia ante su vista, pues

i tiendas estaban cerradas, y extrañas figuras deambulaban en
vestido de fiesta. Eran extranjeros en tierra extraña, no sólo sin
mostrar
marcado simpatía por lo que pasaba alrededor de ellos, sino con un
desprecio y aborrecimiento de todo, y se manifestaba en
su mismo porte el sentimiento inexpresado de que el tiempo de la
caída de Roma y de toda su supremacía estaba muy cerca. Para po-
ner el sentimiento general en las palabras de Tácito, los judíos se
mantenían juntos, y eran en alto grado generosos el uno hacia el
otro; pero siempre estaban llenos de rencor acerbo contra los otros.
No comían ni dormían con extraños; y lo primero que enseñaban a
sus prosélitos era a despreciar a los dioses, a renunciar a su propio
país y cortar los lazos que les habían unido a sus padres, hijos o pa-
rientes. Sin duda, había alguna base de verdad que había sido de-
formada en estas acusaciones. Porque el judío, como tal, tenía sólo
sentido en Palestina. Por una necesidad no decidida ni obrada por
él, ahora era un elemento negativo en el mundo pagano, que, hicie-
ra lo que hiciera, siempre sería una intrusión a los ojos del público.
Pero los satiristas romanos fueron más allá de esto. Acusaron a los
judíos de tener tal odio contra todos los otros seguidores de religio-
nes, que ni aun querían indicar el camino a aquellos que seguían
otro culto, ni incluso señalarle dónde estaba una fuente al sediento
(Juv. Sat. xiv. 103, 104). Según Tácito, había una razón política y
religiosa que lo explicaba. A fin de mantener a los judíos separados
de todas las demás naciones, Moisés les había dado ritos contrarios
a los de toda otra raza, para que vieran como inmundo lo que era
sagrado para los demás, y como legal lo que para ellos era abomi-
nación (Hist. v. 13). Un pueblo así no merecía ni consideración ni
piedad; y cuando el historiador cuenta que millares de ellos habían
sido desterrados por Tiberio a Cerdeña, descarta la probabilidad de
que perecieran en un clima tan severo con el comentario cínico de
que esto implicaría una «pobre pérdida» (vile damnum) (Ann. ii. 85;
comp. Suet. Tib. 36).
Con todo, el judío estaba allí, en medio de ellos. Es imposible es-
tablecer la fecha en que los primeros errabundos judíos dirigieron
sus pasos hacia la capital del mundo. Sabemos que en las guerras
bajo Pompeyo, Casio y Antonio, fueron llevados cautivos a Roma y
vendidos como esclavos. En general, el partido Republicano era
hostil a los judíos, y los Césares amistosos. Los esclavos judíos en
Roma resultaron una adquisición poco lucrativa y enojosa. Se ad-
 ODIO DE LOS ROMANOS A LOS JUDIOS 95

herían tenazmente a sus costumbres ancestrales, de modo que era

imposible hacer que se conformaran a las casas paganas (Filón,
Leg. ad Caj. ed. Frcf. p. 101). Hasta qué punto podían llevar su re-
sistencia pasiva se ve en la historia que cuenta Josefo (Vida 3) según
la cual algunos sacerdotes judíos conocidos suyos, durante su cau-
tividad en Roma, se habían negado a comer nada más que higos y
nueces, para evitar la contaminación con la comida gentil. Sus
amos romanos consideraron prudente dar a sus esclavos judíos la
libertad, sólo por un pequeño rescate, o incluso sin él. Estos libertos
formaron el núcleo de la comunidad judía en Roma, y en gran me-
dida determinaron su carácter social. Naturalmente, siempre eran
industriosos, sobrios, ambiciosos. En el curso del tiempo muchos
adquirieron riquezas. Poco a poco inmigrantes judíos de mayor dis-
tinción engrosaron su número. Con todo, su posición social era in-
ferior a la de sus correligionarios en otros países. La población ju-
día, de unos 40.000 en tiempo de Augusto, y de 60.000 en tiempo de
Tiberio, incluiría, naturalmente, a personas de todos los rangos:
mercaderes, banqueros, literati, incluso actores. 19 En una ciudad
que presentaba tantas tentaciones, los habría de todos los grados en
cuanto a su profesión religiosa, y, sin duda, algunos de ellos no sólo
imitarían los hábitos de los que les rodeaban, sino que los sobrepa-
sarían en su libertinaje. 20 Sin embargo, incluso así, su conducta no
servía de nada para cambiar la marca de aborrecimiento que pesa-
ba sobre ellos por el hecho de ser judíos.
Augusto les asignó a los judíos un barrio especial, el distrito «ca-
torce » al otro lado del Tíber, que se extendía desde la ladera del Va-
ticano hacia la isla del Tíber y al otro lado de ella, donde descar-
gaban las barcas de Ostia. Éste parece haber sido un barrio pobre,
poblado principalmente por vendedores ambulantes, vendedores de
cerillas (Mart. i. 41; xii. 57), cristal, vestidos usados y géneros de se-
gunda mano. El cementerio judío en este barrio 2 1 da evidencia de
su condición. Todas las marcas y tumbas son pobres. No hay ni
mármol ni rastro de pintura, a menos que lo sea una representación
burda del candelabro de siete brazos de color rojo. Otro barrio ju-
dío era el de Porta Capena, donde la Vía Apia entraba en la ciudad.
Allí cerca estaba el antiguo santuario de Egeria, utilizado en tiempo
de Juvenal (Sat. iii. 13; vi. 542) como una especie de mercado por

18. Lutterbeck (Neutest. Lehrbegr., p. 119) sigue las sugerencias de Wieseler

(Chron. d. Apost. Zeitalt., pp. 384, 402) y considera a estos sacerdotes como los acu-
sadores de san Pablo, que ocasionaron su martirio.
19. Comp., por ejemplo, Mart. xi. 94; Jos. Vida 3.
20. Martialis, u.s. El Anchialus, por el cual el poeta hace jurar a un judío, es una
corrupción de Anochi Elohim («Yo soy Dios») de Exodo 20:2. Comp. Ewald,
Gesch. Isr., vol. vii., p. 27.
21. Descrito por Bosio, pero ahora desconocido. Comp. Friedlánder, u.s., vol. iii.,
pp. 510, 511.
96 LA PREPAR ACION PARA EL EVANGELIO

los judíos. Pero tiene que haber habido judíos ricos también en este
vecindario, puesto que algunas tumbas descubiertas allí tienen pin-
turas, algunas incluso figuras mitológicas, cuyo significado no ha
sido averiguado. Un tercer cementerio judío se hallaba cerca de las
antiguas catacumbas cristianas.
Pero, verdaderamente, los residentes judíos de Roma tienen que
haber estado esparcidos por todos los barrios de la ciudad —incluso
los mejores—, a juzgar por sus Sinagogas. Por las inscripciones, he-
mos reconocido no sólo su existencia, sino los nombres de no menos
de siete de estas Sinagogas. Tres de ellas llevan, respectivamente,
los nombres de Augusto, Agripa y Volumnio, que serían sus patro-
nes, o bien porque los que adoraban en ellas era personal de sus
casas o «clientes» de ellas; en tanto que dos de ellas derivan sus
nombres del Campus Martius, y el barrio Subura, en el cual se ha-
llaban (comp. Friedländer, u.s., vol. iii, p. 510). La Sinagoga Elaias
puede haber sido llamada así por llevar en su fachada el diseño de
un olivo, un emblema predilecto, y en Roma especialmente signifi-
cativo, de Israel, cuyo fruto, cuando era aplastado, rendía el precio-
so aceite por el cual la luz divina resplandecía en medio de la noche
del paganismo (Midr. R. sobre Ex. 36). Naturalmente, tiene que haber
habido otras Sinagogas además de estas cuyos nombres conocemos.
Otro modo de seguir las pisadas de los peregrinajes de Israel pa-
rece significativo de modo extraño. Es siguiendo los datos entre los
muertos, leyéndolos en losas rotas, en monumentos en ruinas. Son
inscripciones rudas —y la mayoría de ellas en mal griego, o peor la-
tín, ninguna en hebreo—, como los balbuceos de extranjeros. Con
todo, ¡qué contraste entre la simple fe y sincera esperanza que ex-
presan estos testimonios, y la triste proclamación de la falta total
de creencia en futuro alguno para el alma que vemos en las tumbas
de los romanos refinados, cuando no emplean un lenguaje de mate-
rialismo ordinario! Verdaderamente, la pluma de Dios en la histo-
ria con frecuencia ha ratificado la sentencia que una nación ha pro-
nunciado sobre sí misma. La civilización que inscribía sobre sus
muertos palabras como: «Al sueño eterno»; «Al descanso perpe-
tuo»; o más burdo todavía: «No era, pasé a ser; fui y ya no soy. Esto
es verdad; el que diga otra cosa, miente; porque yo ya no seré»,
añadiendo, como si fuera a modo de moraleja: «Y tú que vives,
bebe, come, ven», estaba sentenciada al exterminio. Dios no enseñó
esto a los suyos; y cuando seguimos el camino de éstos entre las pie-
dras fragmentadas, podemos entender en qué forma una religión
que proclamaba una esperanza tan diferente, tenía que hablar al
corazón de muchos incluso en Roma, y, mucho más, la bendita se-
guridad de la vida y la inmortalidad que el Cristianismo trajo des-
pués, podía vencer a sus millares aunque fuera a costa de la pobre-
za, la vergüenza y la tortura.
Deambulando de cementerio en cementerio, y descifrando las
 LAS ANTIGUAS LAPIDAS JUDIAS Y SUS ENSEÑANZAS 97

inscripciones de los muertos, podemos casi leer la historia de Israel

en los días de los Césares, o cuando Pablo el prisionero puso el pie
sobre el suelo de Italia. Cuando san Pablo, en su viaje en el «Castor
y Pollux», tocó el puerto de Siracusa, durante su estancia allí de
seis días se halló en medio de una comunidad judía, según podemos
leer en una inscripción. Cuando desembarcó en Puteoli, se hallaba
en la colonia judía más antigua después de la de Roma (Jos. Ant.
xvii. 12. 1; Guerra ii. 7. 1), donde la hospitalidad cariñosa de los is-
raelitas cristianos le constriñó a detenerse un sábado. Cuando «si-
guió hacia Roma» y llegó a Capua, encontró a judíos allí, como po-
demos inferir de la t u m b a de un «Alfius Juda», que había sido ar-
conte de los judíos y archisinagogos en Capua. Cuando se acercó a
la ciudad, halló en Anxur (Terracina) una Sinagoga. 22 En Roma, la
comunidad judía estaba organizada como en otros lugares (Hechos
28:17). Parece extraño cuando, después de tantos siglos, volvemos a
leer los nombres de los arcontes de las varias Sinagogas, todos ro-
manos, tales como Claudio, Asteris, Julián (que era el arconte de la
Sinagoga Campesiana y sacerdote de la Agripesiana, el hijo de Ju-
lián el archisinagogo, o jefe de los ancianos de la Sinagoga Augus-
tana). Y así en otros lugares. En estas tumbas hallamos nombres de
dignatarios de Sinagoga judíos, en cada centro de población, en
Pompeya, en Venusia, el lugar de nacimiento de Horacio; en las ca-
tacumbas judías; y asimismo inscripciones judías en África, en
Asia, en las islas del Mediterráneo, en ¿ílgina, en Patrae, en Atenas.
Aun cuando no hayan sido descubiertos datos o restos de colonias
primitivas, podemos inferir su presencia al recordar la extensión
casi increíble del comercio romano, que llevó a la formación de co-
lonias de importancia en Bretaña, o cuando descubrimos entre las
tumbas las de «mercaderes sirios», como en España (donde san Pa-
blo esperaba poder ir a predicar, sin duda, también a sus propios
paisanos), por toda la Galia y aun en las partes más remotas de Ale-
mania. 23 Así que las afirmaciones de Josefo y de Filón en cuanto a
la dispersión de Israel por todos los países del mundo conocido han
sido demostradas como verídicas.
Pero la importancia especial de la comunidad judía en Roma se
halla en su contigüidad a la sede del gobierno del mundo, en que
todo movimiento podía ser observado e influido, y donde se podía
prestar apoyo a las necesidades y deseos de aquel cuerpo compacto
que, por desparramado que estuviera, era uno en el corazón y el
sentimiento, en pensamiento y propósito, en fe y en práctica, en su-
frimiento y en prosperidad. 24 Así, cuando, a la muerte de Herodes,
22. Comp. Cassel, en Ersch u. Gruber Encyclop., 2." sec., vol.xxvii., p. 147.
23. Comp. Friedländer, u.s., vol. ii., pp. 17-204, passim.
24. Fue probablemente esta unidad de los intereses israelitas lo que motivó a Ci-
cerón (Pro Flacco, 28) a que se lanzara audazmente en contra de los judíos, a menos
que el orador sólo tratara de ganar puntos para su cliente.
98 LA PREPAR ACION PARA EL EVANGELIO

una diputación de Palestina se dirigió a la capital para procurar la

restauración de su Teocracia bajo el protectorado de Roma (Jos.
Ant. xvii. 11. 1; Guerra ii. 6. 1), no menos de 8.000 judíos romanos
se adhirieron a ella. Y en caso de necesidad podían hallar amigos
poderosos, no sólo entre los príncipes de la casa de Herodes, sino
entre favoritos de la corte que eran judíos, como el actor de quien
habla Josefo (Vida 3), entre los que se inclinaban hacia el Judaismo,
como Popea, la esposa disoluta de Nerón, cuyo ataúd, en la forma
del de una judía, fue colocado entre las urnas de los emperadores; 2 5
o entre los prosélitos reales, como los de todos los rangos, que, por
superstición o por convicción, se habían identificado con la sinago-
ga.26
En realidad, no había ninguna ley que impidiera la extensión
del Judaismo. Excepto durante el breve período en que Tiberias
(año 19 d. de J. C.) expulsó de Roma a los judíos, y envió a 4.000 de
ellos a Cerdeña, para luchar con los bandidos, los judíos no sólo go-
zaron de perfecta libertad, sino de privilegios excepcionales. En el
reino de César y de Augusto hubo una serie de edictos que les ase-
guraban el pleno ejercicio de su religión y de sus derechos comuna-
les.27 En virtud de ellos no eran molestados en sus ceremonias reli-
giosas, ni en la observancia de sus sábados y fiestas. Se les permitía
transportar el tributo al Templo de Jerusalén, y el expolio de estos
fondos por magistrados civiles era considerado como un sacrilegio.
Como los judíos objetaban a llevar armas, o marchar, en sábado,
eran excluidos del servicio militar. Por causas similares, no se les
obligaba a aparecer en los tribunales de la ley en los días santos.
Augusto incluso ordenó que, cuando la distribución pública de trigo
o de dinero entre los ciudadanos cayera en sábado, los judíos te-
nían que recibir su parte el día siguiente. En un espíritu similar las
autoridades de Roma confirmaron un decreto por el cual el funda-
dor de Antioquía, Seleuco I (Nicátor) (Ob. 280 a. de J. C.), había
concedido a los judíos el derecho de ciudadanía en todas las ciuda-
des del Asia Menor y Siria que él había edificado, y el privilegio de
recibir, en vez del aceite que era distribuido, que su religión les
prohibía usar (Ab. Sat. ii. 6), su equivalente en dinero (Jos. Ant. xii.
31. 1). Estos derechos fueron mantenidos por Vespasiano y Tito, in-
cluso después de la última guerra judía, a pesar de la resistencia de
estas ciudades. No es de extrañar que, a la muerte de César (44 a.
de J. C.), los judíos de Roma se reunieran muchas noches, desper-

25. Schiller (Gesch. d. Rom. Kaiserreichs, p. 583) niega que Popea fuera una pro-
sélita. Es, sin duda, verdad, según él dice, que el hecho de su sepultura no ofrece evi-
dencia absoluta de ello; pero comp. Jos. Ant. x x . 9 . 11; Vida 3.
26. La cuestión de los judíos prosélitos será tratada en otro lugar.
27. Comp. Jos. Ant. xiv. 10, passim, y xvi. 6. Estos edictos son cotejados en
Krebs, Decreta Romanor. pro Jud. facta, con numerosos comentarios por el autor y
por Levysshon.
 POSICION DE LOS JUDIOS EN EL MUNDO ROMANO 99

tando sentimientos de asombro en la población cuando cantaban en

melodías tristes sus Salmos alrededor de la pira en que había sido
quemado el cuerpo de su benefactor, y elevaban endechas patéticas
(Suet. Caes. 84). Las medidas de Tiberio contra ellos fueron debidas
a la influencia de su favorito Sejano, y cesaron cuando éste cayó.
Además, eran el resultado del sentimiento público de aquel tiempo
en contra de todos los ritos extranjeros, que había sido exacerbado
por la conducta vil de los sacerdotes de Isis contra una matrona ro-
mana, y fue de nuevo provocado ante la gran impostura contra Ful-
via, una noble romana prosélita, por parte de unos rabinos vaga-
bundos. Pero incluso así, no hay razón para creer que todos los ju-
díos, literalmente, abandonaran Roma. Muchos hallarían medios
de permanecer escondidos secretamente. En todo caso, veinte años
después, Filón halló allí una gran comunidad, dispuesta a darle
apoyo en su misión en favor de sus paisanos egipcios. Toda medida
temporal contra los judíos, apenas puede ser, pues, considerada
como una seria interferencia con sus privilegios, o un cese del favor
imperial que se les mostraba.
 VI
Vida política y religiosa
de los judíos de la dispersión
en el Occidente.
Su unión en la gran esperanza
del libertador futuro
No fue sólo en la capital del Imperio que los judíos gozaron de
los derechos de la ciudadanía romana. Muchos en Asia Menor po-
dían enorgullecerse del mismo privilegio (Jos. Ant. xiv. 10, passim;
Hechos 22:25-29). Los gobernantes seléucidas de Siria habían con-
cedido ya privilegios similares a los judíos en muchos lugares. Así
que poseían en algunas ciudades privilegios dobles: la condición de
ciudadanos romanos, y los privilegios de ciudadanos asiáticos. Los
que gozaban de la primera tenían derecho a un gobierno civil pro-
pio, bajo arcontes elegidos por ellos mismos, completamente inde-
pendientes del régimen y tribunales de las ciudades en que vivían.
Como ejemplo, podemos mencionar los judíos de Sardis, Efeso, Dé-
los, y al parecer también los de Antioquía. Pero, tanto si estaban le-
galmente autorizados a ello como si no, probablemente en todas
partes reclamaban el derecho al autogobierno, y lo ejercían, excep-
to en períodos de persecución. Pero, como ya hemos dicho, también
poseían, además de esto, por lo menos en muchos lugares, los pri-
vilegios de la ciudadanía asiática, en la misma extensión que sus
conciudadanos paganos. Este doble estado y jurisdicción podía lle-
var a complicaciones serias si los arcontes no se habían confinado
en su autoridad a los intereses estrictamente comunales (comp. He-
102 LA PREPAR ACION PARA EL EVANGELIO

chos 19:14; 9:2), sin interferir en la administración ordinaria de jus-

ticia, y los judíos se sometían voluntariamente a las sentencias pro-
nunciadas por sus propios tribunales.
Pero, a la verdad, gozaron incluso de más privilegios que la li-
bertad religiosa y los privilegios comunales. Entraba en el espíritu
de aquellos tiempos que los potentados amigos de Israel concedie-
ran grandes sumas o bien al Templo de Jerusalén, o a las Sinagogas
en las provincias. El magnífico pórtico del Templo estaba «adorna-
do» con muchos «dones o regalos dedicados» de este tipo. Así, lee-
mos de repetidas ofrendas costosas hechas por los Ptolomeos, de
una corona de oro que Sosio ofreció después de haber tomado Jeru-
salén en conjunción con Herodes, y de ricos frascos que Augusto y
su esposa habían donado al Santuario.' Y aunque este mismo em-
perador alabó a su nieto por no visitar Jerusalén en su viaje de
Egipto a Siria, con todo, hizo provisión para un sacrificio diario en
favor suyo, que sólo cesó cuando se proclamó la última guerra con-
tra Roma (Jos. Guerra ii. 10. 4; ii. 17. 2). Incluso la circunstancia de
que había un «Tribunal de los gentiles», adornado con mármol, que
llevaba tabletas que, en latín v griego, advertían a los gentiles de
que no podían ir más adelante, demuestra que el Santuario era fre-
cuentado por otros además de los judíos, o, en palabras de Josefo,
que «era tenido en reverencia por las naciones de hasta los extre-
mos de la tierra» (Guerra iv. 4. 3; comp. Guerra ii. 17. 2-4).
En Siria también, donde, según Josefo, vivía el mayor número
de judíos (Guerra vii. 3. 3), experimentaban éstos favor de modo es-
pecial. En Antioquía sus derechos e inmunidades estaban registra-
dos en tablas de bronce (Guerra vii. 5. 2).
Ciertamente, la capital de Siria era una de sus residencias favo-
ritas. Se recordará la importancia concedida a la ciudad en los días
de la primitiva Iglesia Cristiana. Antioquía era la tercera ciudad del
Imperio, y se hallaba junto al territorio de lo que los rabinistas de-
signaban como «Siria» y todavía consideraban como tierra santa.
Así que formaba, por así decirlo, como una avanzada de Palestina
en el mundo gentil. La principal Sinagoga era un edificio magní-
fico, a la cual los sucesores de Antíoco Epífanes habían concedido
los despojos que el monarca había traído del Templo. La relación
entre Jerusalén y Antioquía era muy estrecha. Todo lo que ocurría
en esta ciudad era observado con avidez en la capital judaica. La
extensión del Cristianismo tiene que h a b e r causado graves preocu-
paciones. Aunque el Talmud es en extremo cuidadoso en no recoger
información desfavorable, que podía luego llevar a problemas ulte-
riores, sabemos que tres de los rabinos principales fueron allí con

1. Jos. Ant. xii. 2. 5; xiii. 3. 4; Ag.Ap. ii. 5; Ant. xix. 16. 4; Guerra v. 13.
2. Una de estas tabletas ha sido excavada recientemente. Comp. «The Temple:
its Ministry and Services in the Time of Christ», p . 2 4 .
 DOBLES PRIVILEGIOS DE LOS JUDIOS EN ASIA 103

una misión, que no podemos d u d a r que tenía por objeto detener el

progreso del Cristianismo. Luego, hallamos en un período posterior
un registro de la controversia en Antioquía entre los rabinos y los
cristianos (comp. en general Neubauer, Géogr. du Talmud., pp. 312,
313). Sin embargo, los judíos de Antioquía eran estrictamente hele-
nistas, y en una ocasión un gran rabino no pudo hallar entre ellos
una copia ni aun del libro de Ester en hebreo, por lo que se vio obli-
gado a escribirlo de memoria, para su uso en la Sinagoga. Esta ciu-
dad era un lugar adecuado, en el borde fronterizo, llena de helenis-
tas, en íntima relación con Jerusalén, para ser el punto de naci-
miento del nombre «cristiano», para enviar a Pablo en su misión al
m u n d o gentil y para obtener p a r a él mismo una carta de ciudada-
nía mucho más noble que la que quedaba registrada en tabletas de
bronce.
Pero, por más privilegios que pudiera gozar Israel, la historia re-
gistra una serie casi continua de intentos, por parte de las comuni-
dades entre las que vivía, de privarle no sólo de sus inmunidades,
sino incluso de sus derechos comunes. A la cabeza de las razones
que explican este antagonismo hay que colocar la pugna absoluta
entre el Paganismo y la Sinagoga, y el aislamiento social propio que
el Judaismo consideró necesario. Era reconocido como ilegal para
un judío incluso el «tener compañía o acercarse a uno de otra na-
ción» (Hechos 10:28). El luchar contra esto era hallarle faltas a la
ley y a la religión que le hacía judío. Pero, además, había el orgullo
del linaje, credo, iluminación y privilegios nacionales, que san Pa-
blo resume tan gráficamente con «jactarse de Dios y de la ley» (ver
Romanos 2:17, 24). Aunque Filón y Hillel lo habrían expresado de
modo diferente, habrían hablado de modo unánime respecto a la
absoluta superioridad del judío como tal. Pretensiones de este tipo
tienen que haber sido más provocativas, por el hecho de que el po-
pulacho, en todo caso, ya envidiaba la prosperidad que la diligen-
cia, talento y capital les había asegurado a los judíos por todas par-
tes. ¿Por qué debía esta corporación cerrada, y extranjera, poseer
todos los derechos cívicos y verse libre de muchas de sus cargas?
¿Por qué debían ser sus reuniones exceptuadas de los «collegia i 11 i-
cita»? ¿Por qué debían ser los únicos autorizados para exportar
parte de la riqueza nacional, p a r a dedicarla a su superstición en Je-
rusalén? El judío no podía fingir ningún interés real en lo que hacía
grande a Éfeso, atractivo a Corinto e influyente a Atenas. Estaba
dispuesto a sacar ventaja de ello; pero su pensamiento interior no
podía ser otro que desprecio, y todo lo que quería era que le dejaran
quieto y le protegieran en sus actividades. ¿Qué interés tenía en los
designios, ambiciones y pugnas mezquinas que agitaban a la pobla-
ción turbulenta de aquellas ciudades griegas? ¿A quién le importa-
ban sus reuniones populares y sus ruidosas discusiones? El recono-
cimiento del hecho que, como judíos, eran extranjeros en una tierra
104 LA PREPAR ACION PARA EL EVANGELIO

•XtraAa, los
raba la
hacíamuy leales a los poderes gobernantes y les procu-
protecciónde los reyes y Césares. Pero también levantaba el
Odio del populacho.
El un necho único en la Historia que éste fue el caso, y que estos
miembros dispersos por doquier estuvieron unidos en un solo cuer-
BQI La explicación verdadera y única de ello hay que buscarla en un
Impulso divino más elevado. Los eslabones que los unían entre sí
anuí: un credo común, una vida común, un centro común y una es-
peranza común.
Doquiera residía un judío, por mucho que difiriera de sus her-
manos, el Monoteísmo, la misión divina de Moisés y la autoridad
del Antiguo Testamento eran artículos de fe puestos más allá de
toda duda por igual. Puede muy bien haber ocurrido que el judío
helenista, que vivía en medio de una población hostil, curiosa y gro-
sera, se abstuviera de exhibir en su dintel y postes de la puerta, a
la derecha, la Mezuzah,3 que incluía el pergamino doblado que en
veintidós líneas llevaba las palabras de Deuteronomio 4:4-9 y
11:13-21, o de llamar la atención con la amplitud del Tephillin* o fi-
lacterias en el brazo izquierdo y frente, o incluso de hacer visible el
Tsitsith,5 o ribetes en los bordes de sus vestidos. 6 Es posible, real-
mente, que todas estas observancias pudieran no haber sido consi-
deradas incumbentes a cada judío. 7 En todo caso, no hallamos men-
ción a las mismas en los escritores paganos. De modo similar, po-
dían fácilmente haberse mantenido al margen, o no haber tenido fa-
cilidades para las purificaciones prescritas. Pero, según tenemos
evidencia abundante, en todo lugar donde había por lo menos diez
Batlanim, hombres jefes de familia que tenían tiempo suficiente
para asistir regularmente, había desde tiempos antiguos (Hechos
15:21) una Sinagoga, y, si era posible, más de una. 8 Donde no había

3. Ber. iii. 3; Meg. i. 8; Moed. K. iii. 4; Men. iii. 7. Comp. Jos. Ant. iv. 8. 13; y el
tratado Mezuzah, en Kirchheim, S e p t e m libri Talmud, parvi Hierosol., pp. 12-17.
4. Mateo 23:5; Ber. i. 3; Shabb. vi. 2; vii. 3; xvi. 1; Er. x. 1, 2; Sheq. iii. 2;
Meg. i. 8; iv. 8; Moed. Q. iii. 4; Sanh. xi. 3; Men. iii. 7; iv. 1; Kel. xviii. 8; Miqv. x. 3;
Yad. iii. 3. Comp. Kirchheim, Tract. Tephillin, u.s., pp. 18-21.
5. Moed. K. iii. 4; Eduy. iv. 10; Men. iii. 7; iv. 1. Comp. Kirchheim, Tract. Tsit-
sith, u.s., pp. 22-24.
6. El Tephillin incluía una transcripción de Éxodo 13:1-10, 11-16; Deuteronomio
6:4-9; 11:13-21. El Tsitsith lo llevaban en obediencia al mandato de N ú m . 15:37, etc.;
Deuteronomio 22:12 (comp. Mateo 9:20; 14:36; Marcos 5:27; Lucas 8:44).
7. Es notable que Aristeas parece hablar sólo de las filacterias en el brazo, y Fi-
lón de las de la cabeza, mientras que la Septuaginta toma la orden por c o m p l e t o en
un sentido metafórico. Esto ya ha sido indicado en este libro de erudición gigantesca:
Spencer, De Leg. Hebr., p. 1.213. Frankel (Ueber d. Einfl. d. Pal. Exeg., pp. 89, 90) tra-
ta en vano de controvertir la afirmación. La insuficiencia de sus argumentos ha sido
mostrada plenamente por Herzfeld (Gesch. d. Volk. Isr., vol. iii., p. 224).
8. (Tvvaycúyt) Jos. Ant. xix. 6. 3; Guerra, ii. 14. 4, 5; vii. 3. 3; Filón, Quod o m n i s
probus liber, ed. Mangey, ii., p. 458; u v v a y ú y i a v , Filón, Ad. Caj. ii., p. 591;cnr/?/íctTf-
t o y , Jos. Ant. xvi. 6. 2; rrevkti)i>toy , Filón, Vita Mosis, lib. iii., ii., p. 168.
 RELACION DE LOS JUDIOS CON EL MUNDO PAGANO 105

Sinagoga había por lo menos un Proseuche (Hechos 16:13),9 o lugar

mblico de reunión al aire libre, en forma de teatro, generalmente
Íuera de la ciudad, cerca de un río o el mar, para hacer fáciles las
ilustraciones. Éstas, como sabemos por los escritores clásicos, eran
conocidas por todos los paganos, y aun frecuentadas por ellos. La
observancia del sábado, los ayunos de los jueves, su Día de Expia-
ción, las leyes relacionadas con la comida, y sus peregrinajes a Je-
rusalén, todo ello hallaba simpatizantes entre los gentiles judaizan-
tes.10 Pero, para el judío, la Sinagoga era un lazo de unión por todo
el mundo. Allí, el sábado y los días de fiesta se reunían, p a r a leer
del mismo Leccionario las mismas lecciones de la Escritura que sus
hermanos leían por todo el mundo, y para decir, en las palabras de
la misma liturgia, sus oraciones comunes,
magníficos servicios del Templo en Jerusalén.
captando
los ecos de los
Los paganos
tienen
que haberse quedado atónitos ante lo que
en la penumbra de la Sinagoga, la luz misteriosa al
escuchaban y
observaban
otro
extremo,
velado por la cortina, en que eran guardados
con reverencia, envueltos en cubiertas
losAquí
costosas. sagrados
oráculos
elyjudío
foras-
tero podía hallarse como en casa: los
que en su propio país, los bien conocidos
mismos arreglos
disposición
serviciosy, en
y oraciones.
Una
bienvenida hospitalaria a la comida del
sería invitado y de buena gana le ofrecerían
sábado,muchas casas,
ayuda
para hallar tra-
bajo o en la tribulación.
Porque la más profunda de todas las convicciones era la de un
centro común; el más fuerte de todos los sentimientos era el a m o r
que los ataba a todos a Palestina y a Jerusalén, la ciudad de Dios,
el gozo de toda la tierra, la gloria de su pueblo Israel. «Si te olvido,
oh Jerusalén, olvide mi mano derecha su destreza; que mi lengua se
quede pegada al p a l a d a r de mi boca.» El helenista y el oriental pen-
saban igualmente en este punto. Como el suelo de su tierra nativa,
los hechos de su pueblo, las tumbas de sus padres atraen al viajero
en tierra lejana al hogar de su niñez, o llenan al exiliado de un an-
helo irreprimible, lo mismo los sonidos que el judío oía en su Sina-
goga, y las observancias que guardaba. Y no se trataba m e r a m e n t e
de cuestión de patriotismo, de historia o de asociación. Era un prin-
cipio religioso, una esperanza espiritual. Ninguna verdad estaba
más firmemente enraizada en la conciencia de todos que la de que
sólo en Jerusalén los hombres podían adorar verdaderamente (Juan
4:20). Como antaño a la hora del culto Daniel se volvía hacia la
Santa Ciudad, así también en la Sinagoga, en sus oraciones, cada

9. Tronrrunfif. Jos. Ant. xiv. 10. 23; Vida 54; Filón, en Flacc. ii., p. 523; Ad Caj. ii.,
pp. 565, 596; Epiphan. Haer lxxx. 1. Comp. Juven. Sat. iii. 296: «Ede ubi consistas? in
qua te quaero proseucha?».
10. Comp., entre otros, Ovid. Ars. Amat. i. 76; Juv. Sat. xiv. 96, 97; Hor. Sat. i. 5.
100; 9. 70; Suet.Aug. 93.
 105 LA PREPAR ACION PARA EL EVANGELIO

J'tMMéD
'í MB Volvía hacia Jerusalén; y todo lo que podía considerar que
M^MilIlbit falta de reverencia, cuando se miraba en esta dirección,
'IptTlÑiMMiderado un grave pecado. De toda Sinagoga en la Diáspora
MUibt' a Jerusalén un tributo anual para el Templo," sin duda
WOinpañado de ricas ofrendas votivas. Eran pocos los que, pudien-
•WlMAprender o permitirse el viaje, no habían ido alguna vez a la
wicdacl Santa para asistir a una de las grandes fiestas (Filón, De
Monarchia. ii. p. 223). Filón, que se hallaba bajo el mismo hechizo
'{|t|6 cualquier rabinista fanático, había sido, él mismo, uno de los
enviados por sus conciudadanos para ofrecer oraciones y sacrificios
«n el gran Santuario. 12 Estas ideas y sentimientos nos ayudan a
comprender cómo en las grandes fiestas, como dice Josefo con su-
ficiente autoridad, la población de Jerusalén —dentro de sus límites
eclesiásticos— podía aumentar hasta la enorme cifra de casi tres
millones (Guerra vi. 9.3; comp. ii. 14. 3).
Y todavía había un lazo más fuerte que era la esperanza común.
Esta esperanza les señalaba a todos ellos, por desparramados que
estuvieran, la vuelta a Palestina. Para ellos la venida del Mesías in-
dudablemente implicaba la restauración del reino de Israel, y,
como primera parte del mismo, el retorno de los «dispersos». 13 Cier-
tamente todo judío devoto oraba, día tras día: «Proclama con tu so-
nora trompeta nuestra liberación, y levanta una bandera para con-

f ¡regar a nuestros dispersos, y reunimos desde los cuatro cabos de

a tierra. Bendito seas, ¡oh Señor!, Tú que reúnes a los desterrados
de tu pueblo Israel.» 14 Esta oración incluía, por ser de carácter ge-
neral, a las diez tribus perdidas. Así, por ejemplo, la profecía de
Oseas 11:11 era traducida: «Como un pájaro acudirán velozmente
de Egipto —refiriéndose al Israel de antaño—, y de la tierra de Asi-
ría como una paloma —refiriéndose a las diez tribus— (Midr. sobre
Cantares 1:15, ed. Varsovia, p. 11 ¿).15 Y así, incluso estos errantes
y extraviados, perdidos desde hacía tanto tiempo, eran contados en
el redil del buen pastor. 16
Es digno de notar de qué modo tan universal y cálido tanto el
Judaismo oriental como el occidental acariciaban esta esperanza

11. Cump. Jos. Ant. xiv. 7. 2; xvi. 6, passim; Filón, De Monarchia, ed. Mangey. ii.,
p. 224; Ad Caj. ii., p. 568; Contra Flacc. ii., p. 524.
12. Filón, en un fragmento preservado en Euseb., Praepar. Ev. viii. 13. Lo que
significaba el Templo para Israel, y lo que implicó su pérdida para ellos y para todo
el mundo, lo mostraremos más adelante en este libro.
13. Incluso Maimónides, a pesar de su deseo de minimizar la expectativa mesiá-
nica, lo admite.
14. Esta es la décima de las dieciocho (o diecinueve) bendiciones de las oraciones
diarias. De éstas, la primera y las últimas tres son ciertamente las más antiguas. Pero
esta décima data también de antes de la destrucción de Jerusalén. Comp. Zunz, Got-
tesd. Vortr. d. Juden., p. 368.
15. Comp. Jer. Sanh. x. 6; Sanh. 110 b: Yalk. Shim.
16. La sugerencia la hace Castelli, II Messia, p . 2 5 3 .
 JERUSALEN, CENTRO DE UNION 107
del retorno de todo Israel a su propia tierra. Los Targumim llevan
repetidas referencias a ello;17 y aunque hay muchas cuestiones en
cuanto a la fecha exacta de estas paráfrasis, no se puede dudar que
a este respecto representan el modo de ver de la Sinagoga en los
tiempos de Jesús. Por la misma razón podemos recoger del Talmud
y los comentarios primitivos lo que era la esperanza de Israel con
respecto al retorno de los «dispersos». 18 Era una idea hermosa el
asemejar a Israel al olivo, que nunca se ve desnudo de hojas (Men.
53 b). La tormenta de la tribulación que había caído sobre él había
sido verdaderamente un juicio, pero no lo había destruido, sólo lo
había purificado. Incluso así, las persecuciones de Israel habían ser-
vido para preservarlo de que se mezclara con los gentiles. Los cielos
y la tierra podían ser destruidos, pero no Israel; y su liberación fi-
nal dejaría muy atrás en maravilla a la de Egipto. Los vientos so-
»larían para j u n t a r a los dispersos; es más, si hubiera algún israe-
Íita aislado en algún país, por distante que fuera, sería restaurado.
Con todos los honores las naciones gentiles los devolverían. Los pa-
triarcas y todos los justos resucitarían para compartir los gozos de
la nueva posesión de su tierra; se elevarían nuevos himnos, así
como los antiguos, en alabanza a Dios. Más aún, los límites de la
tierra se extenderían más allá de todo lo que había sido con ante-
rioridad, y la harían tan ancha como la promesa inicial a Abraham.
Y esta posesión ya no les sería quitada, ni los goces se trocarían
más en tristeza. En vista de unas expectativas tan generales, no po-
demos por menos que marcar la maravillosa sobriedad con que ios
apóstoles hacen la pregunta a Jesús: «¿Restaurarás el reino a Israel
en este tiempo?» (Hechos 1:6).
Tales esperanzas y expectativas se expresan no sólo en los escri-
tos talmúdicos. Las hallamos en toda la literatura tan interesante
de tipo apocalíptico, los Pseudoepígrafos, a los cuales ya nos hemos
referido. Los dos primeros, el Libro de Enoc y los Oráculos de la Si-
bila, son igualmente enfáticos sobre el tema. El vidente del Libro de
Enoc contempla a Israel en el tiempo del Mesías, viniendo en ca-
rruajes, y llevado en alas del viento desde Oriente, Occidente y Me-
diodía (Libro de En. cap. lvii.; comp. xc. 33). Hay más detalles de
este acontecimiento feliz en la Sibila Judía. En sus declaraciones
estos tres sucesos están conectados: la venida del Mesías,19 la reedi-
17. Notablemente, en relación con Éxodo 12:42 (tanto en el Pseudo-Jon. como en
el Jer. Targum); Números 24:7 (Jer. Targ.); Deuteronomio 30:4 (Targ. Pseudo-Jon.);
Isaías 14:29; Jeremías 33:13; Oseas 14:7; Zacarías 10:6. El doctor Drummond, en su
Jewish Messiah, p. 335, cita del Targum sobre Lamentaciones. Pero éste data de mu-
cho más tarde que el período talmúdico.
18. Como cada frase que sigue debería ser respaldada por una o más referencias
a obras distintas, el lector que desee verificar las afirmaciones en el texto puede con-
sultar a Castelli, u.s., pp. 251-255.
19. La ficción de los dos Mesías —uno el Hijo de David, y el otro el Hijo de José,
estando este último relacionado con la restauración de las diez tribus— se ha mos-
108 LA PREPAR ACION PARA EL EVANGELIO

flcación 20
del Templo, y la restauración de los dispersos (iii. 732-
735), cuando todas las naciones traerán sus riquezas a la casa de
Diosorigen
SU
21
(iii. 766-783). Este último hecho nos recuerda especialmente
helenista. Un siglo más tarde aparece la misma gozosa
confianza,
terio de quizás en palabras más claras aún, en el llamado «Sal-
Salomón». Así, en el Salmo diecisiete irrumpe con este cán-
tico: de«Bienaventurados
nión los que vivirán en aquellos días, en la reu-
las tribus, que Dios realizará» (Salt. de Sal. 17:50; comp.
también Salmo 11). Y no es de extrañar, puesto que son los días en
a ue «el Rey, el Hijo de David» (Salmos Salom. 18:23), habiendo
mpiado a Jerusalén (v. 25) y destruido a los paganos con la pala-
b r a de su boca (v. 27), reunirá en uno a su pueblo santo, al cual re-
girá con justicia, y juzgará sobre la tierra según las tribus; cuando
«ningún extranjero habitará ya entre ellos» (vv. 30, 31) y juzgará a
l a s tribus de su pueblo (v. 28), «dividiendo entre ellas la tierra se-
gún las tribus».
Otra pausa y llegamos al tiempo en que apareció Jesús el Me-
sías. Conociendo las características de aquel tiempo, no podemos
maravillarnos de que el Libro de los Jubileos, que data de este pe-
ríodo, tuviera un molde rabínico más bien que apocalíptico. Con
todo, incluso aquí hay una referencia a la futura gloria bien clara.
Así, se nos dice que, aunque por sus maldades Israel había sido des-
parramado, Dios los «reuniría a todos de en medio de los paganos»,
«edificando entre ellos su Santuario, y habitando con ellos». Este
Santuario tenía que ser «para siempre, y Dios aparecería ante los
ojos de todos, y cada uno le reconocería como el Dios de Israel y el
Padre de todos los hijos de Jacob y Rey sobre el monte Sión, por los
•lglos de los siglos. Y Sión y Jerusalén serían santos» (Libro de Jub.
cap. i; comp. también cap. 23). Cuando escuchamos estas palabras
dai que probablemente sería un contemporáneo de Jesús, podemos
«ltender en cierta medida la indignación popular que desencadena-
rte Una acusación como la que se hizo a Jesús, de que el Hombre de
Naxaret
pensaba
había propuesto destruir el Templo (Juan 2:19), o que él
meramente en los hijos de Jacob.
Hay una pausa ominosa de un siglo antes que volvamos a hallar
un libro de esta clase, que lleva el título de Cuarto Libro de Esdras.

trado da modo concluyeme que es de fecha postcristiana (comp. Schóttgen, Horae

Hebr. i., p. 359; y Wünsche, Leiden d. Mess., p. 109). Posiblemente fue inventada para
hallar explicación a Zacarías 12:10 (comp. Succ. 52 a), tal como la doctrina sociniana
de ta asunción de Cristo al cielo al principio de su ministerio fue inventada para ex-
plicar Juan 3:13.
20. B. iii. 286-294; comp. B. v. 414-433.
21. M. Maurice Vernes (Hist. des Idées Messian., pp. 43-119) sostiene que los au-
tores de Enuc y Orác. Sib. iii. esperaban este período bajo el reinado de los Macabeos,
y consideraban a uno de ellos como el Mesías. Se necesita una manera peculiar de
leer la historia y una imaginación muy viva para llegar a una conclusión así.
 LA COMUN ESPERANZA MESIANICA 109

Este siglo había sido decisivo p a r a la historia de Israel. Jesús había

vivido y muerto; sus apóstoles habían proclamado las noticias del
nuevo reino de Dios; la Iglesia había sido fundada y separada de la
Sinagoga; y el Templo había sido destruido, la Ciudad Santa deso-
lada, e Israel sufrido tribulaciones, comparadas con las cuales,
todas las anteriores podían muy bien ser olvidadas. Pero ya la nue-
va doctrina había echado raíces profundas tanto en el oriente como
en suelo helenístico. Sería extraño, realmente, si en estas circuns-
tancias este libro no hubiera sido distinto de los que le precedieron;
más extraño aún, si las mentes judías sinceras y los corazones ju-
díos ardientes hubieran permanecido sin ser afectados por la nueva
enseñanza, aun cuando la doctrina de la Cruz seguía siendo una
piedra de tropiezo, y el anuncio del Evangelio una roca de ofensa.
Pero quizá tenemos dificultad para estar preparados a hallar, como
en el Cuarto Libro de Esdras, miras doctrinales que eran totalmen-
te extrañas al Judaismo, y se derivaron evidentemente del Nuevo
Testamento, y que, con lógica consecuencia, parecen llevar a él.22 La
mayor parte del libro puede ser descrita diciendo que se revuelve
inquieta; el vidente es agitado por el problema y las consecuencias
del pecado, que aquí por primera y única vez es presentado como
en el Nuevo Testamento; mediante la pregunta por qué hay tan

S ocos que se salvan; y especialmente por lo que a un judío debe ha-

erle parecido el inescrutable y terrible misterio de los sufrimientos
y destierro de Israel. 23 Y, sin embargo, hasta donde podemos ver, no
se indica ningún otro medio de salvación que el de las obras y la
justicia personal. En todo él hay un tono de profunda tristeza e in-
tensa sinceridad. Casi nos parece, algunas veces, oír el viento de la
nueva dispensación soplando las hojas secas del otoño de Israel.
Hasta aquí la parte principal del libro. La segunda, o apocalíptica,
se esfuerza en resolver el misterio del estado de Israel prediciendo
su futuro. Aquí también hay ecos de las afirmaciones del Nuevo
Testamento. Lo que ha de ser el fin, se nos dice en palabras incon-
fundibles. Su «Hijo», a quien el Altísimo ha tenido preservado des-
de antiguo para librar «a la criatura» por medio de Él, aparece de
repente en la forma de un Hombre. De su boca saldrán a la vez fue-
go y tormentas, los ayes y tribulaciones de aquellos últimos días. Y
cuando se reúnan en guerra contra Él, Él, de pie sobre el monte
Sión, y la Santa Ciudad, descenderá del cielo, preparado y dispues-

22. La parte doctrinal de IV Esdras se puede decir que está saturada del dogma
del pecado original, que es totalmente extraño a la teología de los rabinos como la
del Judaismo helenista. Comp. Vis. i., cap. iii. 21, 22; iv. 30, 38; Vis. iii., cap. vi. 18, 19
(ed. Fritzsche, p. 607); 33-41; vii. 46-48; viii. 34-35.
23. Parece, casi, que hay un paralelismo entre este libro y la Epístola a los Ro-
manos, que, en su parte dogmática, parece tomar sucesivamente estos tres temas,
aunque desde un punto de vista distinto. La diferencia en el tratamiento no tenemos
por qué considerarla.
110 LA PREPAR ACION PARA EL EVANGELIO

to, y destruirá a todos sus enemigos. Pero luego se reúne una mul-
titud apacible en su entorno. Estas son las diez tribus, que, separa-
das entre los caminos de los paganos, extraviadas muy lejos, y ayu-
dadas milagrosamente, en un viaje de un año y medio, ahora serán
de modo similar restauradas por Dios a su propia tierra. Pero, en
cuanto al «Hijo», o aquellos que le acompañen, nadie en la tierra
podrá verles o conocerle hasta el día de su aparición (Vis. vi. cap.
xiii. 27-52).24
Casi no es necesario completar la serie de testimonios refirién-
donos en detalle al libro llamado «La Profecía y Asunción de Moi-
sés», y lo que es conocido como el Apocalipsis de Baruc, el siervo de
Jeremías. Los dos proceden probablemente de un período algo pos-
terior al del Cuarto Libro de Esdras, y ambos son fragmentarios. El
uno, de modo claro, espera el retorno de las diez tribus (Prophet. et
Ass. Mos. iv. 7-14; vii. 20); el otro, en la carta a las nueve tribus y
media, más allá del Éufrates (Ap. Bar. xxvii. 22), con que termina
el libro, mantiene un silencio ominoso sobre este punto, o más bien
alude al mismo en un lenguaje que nos recuerda mucho la opinión
adversa expresada por el Talmud, de modo que no podemos por
menos que sospechar que hay alguna conexión interna entre los
dos. 25
Los escritos a que nos hemos referido tienen todos un tono de-
cididamente helenístico en su pensamiento. 26 Con todo, no son el re-
sultado de un Helenismo puro. Por tanto, es de peculiar interés que
vayamos a Filón, el gran representante de esta dirección, para ver
si él admitiría una idea tan puramente nacional y, como puede pa-
recer, exclusiva. Y no nos quedamos aquí en dudas. Tan universal
e r a esta creencia, tan profundamente arraigada la convicción, no
sólo en la mente, sino en el corazón de Israel, que sería imposible
hallarla expresada con más claridad que por el gran alejandrino. A
gesar de lo baja que pueda ser la condición de Israel, nos dice (De
iXecrat. ed. Frcf. pp. 936, 937), o por esparcido que esté el pueblo

24. La mejor traducción es «in tempore diei ejus» (v. 52).

25. En Sanh. 110 b leemos: «Nuestros rabinos enseñan que las Diez Tribus no
tienen parte en la era venidera, porque está escrito: "El Señor las echó de su tierra
en ir>, y enojo y en gran indignación, y las echó a otro país".» «El Señor las echó de
SU tierra» —en nuestra era— «y las echó a otra tierra» —en la era venidera—. En cu-
rloio a c u e r d o con esto, el Pseudo-Baruc escribe a las nueve tribus y media aconseján-
d o l e ! que «preparen sus corazones para lo que habían creído anteriormente», para
que no sufran «en las dos eras» (ab utroque saeculo), al ser llevados cautivos en la
una, y a t o r m e n t a d o s en la otra (Apoc. Bar lxxxiii. 8).
26. Asi, por ejemplo, la afirmación de que ha habido individuos que cumplieron
los m a n d a m i e n t o s de Dios, Vis. i., cap. iii. 36; e:l dominio de la razón, iv. 22; v. 9; ben-
diciones generales mesiánicas para el mundo en general, Vis. i., cap. iv. 27, 28; la idea
de u n a ley d e n t r o de su mente, como la ley de que habia san Pablo en el caso de los
paganos, Vis. iii., cap. vi. 45-47 (ed. Fritzsche, p. 609). Estos son sólo ejemplos, y men-
cionamos también el carácter general de los razonamientos.
 PROXIMIDAD DE LA VENIDA DEL MESIAS 111

por los extremos de la tierra, los expatriados, a una señal dada, se-
rían puestos en libertad un día. Consecuente con su sistema, adscri-
be este maravilloso suceso a su conversión súbita a la virtud, que
haría que sus amos se avergonzaran de retener más tiempo en es-
clavitud a aquellos que eran mucho mejores que ellos. Luego, reu-
niéndose como por un impulso, los dispersados regresarían de Hel-
ias, de las tierras de los bárbaros, de las islas y de los continentes,
guiados por una aparición sobrehumana, divina, invisible a los
otros, y sólo visible a ellos. A su llegada a Palestina los lugares de-
solados y los yermos serían habitados, y el desierto se transforma-
ría en tierra fecunda.
Por más que haya matices de diferencia en la expresión de estos
puntos de vista, todos ellos aceptan la liberación cíe Israel por an-
ticipado, su restauración y su futura gloria preeminente, y todo ello
conectado con la venida del Mesías. Esta era la «promesa» a la
cual, en su «servicio constante día y noche, las doce tribus», por
más que fueran oprimidas lamentablemente, esperaron que venaría
(Hechos 16:7). A esta «palabra segura de profecía» «los extraños es-
parcidos» por todos los países «prestarán sus oídos, como a una luz
que brilla en un lugar oscuro», hasta que el día amanezca y la es-
trella del día se levante en sus corazones (2.a Pedro 1:19). Era esto
lo que daba significado a su culto de adoración, los llenaba de pa-
ciencia en el sufrimiento, manteniéndolos separados de las naciones
circundantes, y siempre fijos los corazones y pensamientos en Jeru-
salén. Porque «la Jerusalén» que estaba arrioa era «la madre» de
todos ellos. Así que, después de un poco, Él vendría como debía ve-
nir, y no tardaría —y entonces serían suyas la bendición y la glo-
ria—. En cualquier momento podían irrumpir las alegres noticias
sobre ellos, que Él había venido, cuando su gloria resplandecería de
un cabo de los cielos al otro. Todos los signos de su Advenimiento
habían tenido lugar. Quizá, verdaderamente, el Mesías había ya lle-
gado dispuesto a manifestarse, tan pronto como la voz del arrepen-
timiento de Israel le llamara al lugar en que se escondía. En cual-
quier momento podía ser plantada su bandera en la cumbre de los
montes; su espada reluciente sacada de la vaina; la trompeta podía
sonar. Más cercana, pues, y más cercana aún, tenía que ser su co-
nexión con Jerusalén cuando se acercaba su salvación; más fervien-
te su anhelo y más aguzada su mirada, hasta que la aurora del día
esperado arrebolara el firmamento de Oriente con su luz.
 VII

En Palestina.
Judíos y gentiles en «la tierra».
Sus relaciones
y sentimientos mutuos.
«El muro de separación»

El peregrino que, habiendo partido de otros países, entraba en

Palestina, había tenido la impresión de haber cruzado el umbral de
otro mundo. Las maneras, costumbres, instituciones, leyes, vida —
es decir, el mismo intercambio entre hombre y hombre— eran allí
completamente diferentes. Todo estaba dominado por la idea, que
lo absorbía todo, de la religión. Ésta penetraba todas las relaciones
de la vida. Además, estaba inseparablemente conectada con la tie-
rra, así como el pueblo de Palestina, por lo menos en tanto que el
Templo permaneció en pie. En ninguna otra parte podía residir o
manifestarse la Shekhinah; ni podía ser concedido el espíritu de
profecía fuera de sus fronteras, de no ser bajo circunstancias excep-
cionales y por «el mérito de los padres». Para el judío ortodoxo el
horizonte mental y espiritual estaba limitado por Palestina. Era «la
tierra»; todo el resto del mundo, excepto Babilonia, quedaba «fuera
de la tierra». No hay necesidad de designarla de modo especial
como «santa»; porque todo aquí llevaba la impronta de la santidad,
tal como ésta se entendía. No que el suelo mismo, al margen del
pueblo, fuera santo; era Israel que lo hacía santo. Porque, ¿no les
114 LA PREPAR ACION PARA EL EVANGELIO

había dado Dios tantos mandamientos y ordenanzas, algunas de

ellas al parecer innecesarias, simplemente para conseguir la justi-
cia de Israel? (Macabeos 23 b)\ ¿no poseía Israel los méritos de «los
padres» (Rosh HaSh. 11 a), y especialmente los de Abraham, en sí
tan valiosos que, aun en el caso de que sus descendientes, moral-
mente hablando, hubieran sido como un cadáver, su mérito les ha-
bría sido imputado a ellos? (Ber. R. 44). Más que esto, Dios había
creado el m u n d o por causa de Israel (Yalkut § 2) y con miras a
ellos, haciendo preparación para ellos desde mucho antes de que
aparecieran en escena, tal como un rey prevé el nacimiento de su
hijo; es más, Israel había estado en los pensamientos de Dios no
sólo antes que nada de lo existente hubiese sido creado, sino incluso
antes de cualquier otro pensamiento creador (Ber. R. 1). Si estas
distinciones parecen excesivas, por lo menos no estaban fuera de
proporción de la estimación que Israel se había formado de sus mé-
ritos. En teoría, éstos se suponía que fluían de «buenas obras», na-
turalmente, incluyendo la práctica estricta de la piedad legal y del
«estudio de la ley». Pero, en realidad, era al «estudio» sólo que este
mérito supremo quedaba adscrito. La práctica requería conoci-
miento para ser dirigida; y, siendo así, los Am-ha-arets («gente ru-
ral», plebeyos, en el sentido judaico de no ser instruidos) no podían
poseerlo (comp. Ab. ii. 5) que habían trocado la corona más alta por
una pala con la que cavar. Y la «escuela de Arum» —los sabios—,
«los grandes del mundo», habían decidido, desde hacía mucho, que
el estudio era antes que las obras (Jer. Chag. i. hal. 7, hacia el final;
Jer. Pes. iii. 7). Y ¿cómo podía ser de otra manera, puesto que los
estudios, a los que se dedicaban sus hijos escogidos en la tierra,
ocupaban igualmente a su Padre Todopoderoso en el cielo? (Ab. Z.
3 b). ¿Podía, pues, haber algo más elevado que la vocación peculiar
de Israel, o que mejor les calificara para ser los hijos de Dios?
No es necesario transportarse a esta atmósfera para comprender
las ideas prevalecientes al tiempo de Jesús, o para formar un con-
cepto del contraste infinito en espíritu con la nueva doctrina. El
aborrecimiento, no exento de desprecio, de todos los caminos, pen-
samientos y asociaciones de los gentiles; la adoración de la letra de
la Ley; la justicia propia, el orgullo del linaje y, todavía más, del co-
nocimiento se vuelven, pues, inteligibles, y, asimismo, el antagonis-
mo absoluto a las pretensiones de un Mesías tan diferente de ellos
y de su propio ideal. Su primer anuncio podía, realmente, levantar
esperanzas, que pronto verían como vanas; y sus milagros podían
dejar asombrado durante un tiempo. Pero las líneas limítrofes del
Reino que Él había trazado eran esencialmente diferentes de las
que ellos habían fijado, y dentro de las cuales lo habían ordenado
todo, tanto para el presente como para el futuro. Si Él se hubiera
contentado en a n d a r a su paso, completar y realizar lo que ellos ha-
bían indicado, las cosas habrían sido diferentes. Es más, una vez se
 DIFERENCIAS FUNDAMENTALES ENTRE EL JUDAISMO Y CRISTO 115

han admitido sus ideas fundamentales, hay mucho que es hermoso,

verdadero y aun grande en los detalles. Pero era exactamente en lo
primero que estaba la divergencia. No había ninguna posibilidad de
reforma o de progreso aquí. El pasado, el presente y el futuro, tanto
por lo que se refería al mundo gentil como a Israel, estaban fijados
de modo irrevocable; o más bien, podía casi decirse, ni tan sólo con-
taban, puesto que todo seguía tal como había sido desde la funda-
ción del mundo, y aun antes de ella. La Torah había existido real-
mente 2.000 años antes de la Creación (Shir haShir. R. sobre Cant.
5:11, ed. Varsovia, p. 26 b)\ los patriarcas habían tenido sus acade-
mias de estudio, y ellos habían conocido y observado todas las or-
denanzas; y el tradicionalismo tenía el mismo origen, tanto por lo
que se refería al tiempo y la autoridad, como a la Ley misma. En
cuanto a las naciones gentiles, la Ley les había sido ofrecida por
Dios, pero la habían rehusado, y aun su arrepentirse posterior ha-
bía sido hipócrita, pues se demostraría que todas sus excusas eran
fútiles. En cuanto a Israel, aun cuando sus buenas obras fueran po-
cas, con todo, al ser acumuladas de entre todo el pueblo, aparece-
rían grandes al fin, y Dios exigiría el pago por sus pecados como un
hombre hace con su amigo, aceptando pequeñas cantidades cada
vez. Era en este sentido que los rabinos empleaban la sublime figu-
ra que representaba a la Iglesia como un cuerpo, todos los miem-
bros del cual sufrían y se gozaban juntos, y que san Pablo adoptó
y aplicó en un sentido espiritual y muy diferente (Efesios 4:16).
Si, por un lado, la preeminencia de Israel dependía de la Tierra,
y, por otro, la de la Tierra dependía de la presencia de Israel en ella,
la queja rabínica era, realmente, bien fundada, que sus «fronteras
se habían estrechado». Apenas podemos esperar una demarcación
precisa y correcta de ellas, puesto que la cuestión de qué era lo que
pertenecía a ella, quedaba determinada por consideraciones ritua-
les y teológicas, no geográficas. No sólo la vecindad inmediata
(como en el caso de Ascalón), sino la misma pared de una ciudad
(como Acco y Cesarea) podía ser de Palestina, y, con todo, la ciudad
en sí podía ser considerada como «fuera» de los sagrados límites.
Todo dependía de quién había poseído originalmente el lugar, y
ahora lo tenía, y, por tanto, qué obligaciones rituales recaían sobre
el mismo. De modo ideal, podríamos decir, «la tierra de promisión»
incluía todo lo que Dios había pactado d a r a Israel, aunque éste
nunca lo hubiera poseído realmente. Luego, en un sentido más res-
tringido, la «tierra» comprendía lo que «los que habían salido de
Egipto tomaron en posesión, desde Chezib (unas tres horas al norte
de Acre) hasta el río (Éufrates) y hasta Amana». Esto incluía, natu-
ralmente, las conquistas hechas por David en los días más próspe-
ros de la comunidad judaica, que se suponía se habían extendido
por Mesopotamia, Siria, Zoba, Achia, etc. A todos estos distritos se
les dio más adelante el nombre general de Soria, o Siria. Esto for-
116 LA PREPAR ACION PARA EL EVANGELIO

maba, al tiempo del cual escribimos, una especie de zona interior

alrededor de «la tierra» en el sentido estrecho y único real; tal
como los países en que Israel estaba especialmente interesado, cual
Egipto, Babilonia, Amón y Moab, formaban una zona exterior.
Estas tierras eran paganas, y, con todo, no del todo paganas, puesto
que se esperaba que llegarían de ellos la dedicación de los llamados
Terumoth, o primicias en un estado de preparación, mientras que
Soria compartía casi todas las obligaciones de Palestina, excepto la
de los «segundos diezmos» y el producto del cuarto año de las plan-
tas (Levítico 19:24). Pero la gavilla de la Fiesta de la Pascua y los
dos panes de Pentecostés sólo podían ser traídos de lo que había
crecido en el mismo suelo santo. Esto último fue más o menos de-
finido como «todo aquello de lo que los que vinieron de Babilonia
tomaron posesión, en la tierra de Israel y hasta Chezib». Visto de
esta manera, había un significado especial en el hecho de que An-
tioquía, donde fue acuñado el nombre de «cristianos» (Hechos
11:26), que había brotado en Palestina, y donde fue formada la pri-
mera iglesia gentil (Hechos 11:20, 21), se hallaba fuera del límite
norte de «la tierra». De modo similar, entendemos por qué los fa-
náticos judíos, que de buena gana habrían impuesto sobre la nueva
iglesia el yugo de la Ley (Hechos 15:1), concentraron sus primeros
esfuerzos sobre esta Soria, que era considerada como una clase de
Palestina exterior.
Pero, incluso así, había una gradación de santidad en la Tierra
Santa misma, conforme a distinciones de ritual. Se enumeraban
diez grados, empezando con el suelo desértico de Palestina y culmi-
nando en el Lugar Santísimo del Templo, cada uno implicando al-
guna distinción ritual que no se aplicaba al terreno de grado infe-
rior. Y, con todo, aunque el mismo polvo del suelo pagano se supo-
nía que causaba contaminación, como la corrupción o la tumba, los
lugares más sagrados estaban por todas partes rodeados de paga-
nismo; es más, su rastro era visible en la misma Jerusalén. Las ra-
zones que lo explicaban hay que buscarlas en las circunstancias po-
líticas de Palestina, y en el esfuerzo persistente de sus príncipes o
gobernadores —con la excepción durante un breve período bajo los
Macabeos— de helenizar el país, con miras a desarraigar este par-
ticularismo judío que siempre era antagónico a todo elemento ex-
tranjero. En general, Palestina podía ser dividida en el territorio es-
trictamente judío y las llamadas ciudades helénicas. Estas últimas
habían sido edificadas en períodos diferentes, y estaban constitui-
das políticamente según el modelo de las ciudades griegas, ya que
tenían su propio senado (que consistía en varios centenares de per-
sonas) y magistrados, cada ciudad con su territorio adyacente for-
mando una especie de comunidad propia. Pero no hay que imaginar
que estos distritos fueran habitados de modo exclusivo, ni aun prin-
cipal, por griegos. Uno de estos grupos, el cercano a Perea, era real-
 PAGANISMO EN PALESTINA Y ALREDEDORES 117
mente sirio, y formaba parte de la Decápolis Siria; 1 mientras que
había otro, a lo largo de la costa del Mediterráneo, que era fenicio.
Así «la tierra» estaba rodeada, y cercada a Este y Oeste, dentro de
sus propios bordes, mientras que al Sur y al Norte se extendían dis-
tritos paganos o semipaganos. El territorio estrictamente judío con-
sistía en la Judea en sí, a la cual se añadían Galilea, Samaría y Pe-
rea como Toparquías. Estas Toparquías consistían en grupos de co-
munidades, bajo una metrópolis. Los pueblos y comunidades en sí
no tenían magistrados propios, ni constitución cívica, ni asambleas
populares legales. La administración civil que requerían recaía so-
b r e los « e s c r i b a s » (los l l a m a d o s , k o o / . t o y p a ¡ x j x a r c i g o tonoypotnnaTtis).
Así Jerusalén era de modo real, y también nominal, la capital de toda
la tierra. Judea en sí estaba ordenada en once Toparquías, o mejor
aún, nueve exactamente, de las cuales Jerusalén era la principal. Si
bien las ciudades helénicas, pues, eran cada una independiente de
la otra, todo el territorio judío formaba una sola «civitas». La sobe-
ranía, el gobierno, los tributos —en resumen, la vida política— se
centraban en Jerusalén.
Pero esto no es todo. Por motivos similares a los que llevaron a
la fundación de otras ciudades helénicas, Herodes el Grande y sus
sucesores inmediatos edificaron cierto número de ciudades que
eran habitadas principalmente por gentiles y tenían constituciones
independientes como las ciudades helénicas. Así, Herodes mismo
había edificado Sebaste (Samaría) en el centro del país; Cesarea, al
oeste, dominando la costa mediterránea; Gaba en Galilea, cerca de
la gran llanura de Esdraelón; y Esbonitis en Perea. 2 Por su parte,
Felipe el Tetrarca había edificado Cesarea de Filipos y Julias (Bet-
saida-Julias, sobre la ribera occidental del lago); y Herodes Antipas
otra Julias, y Tiberias (también reedificó Séforis). El objeto de estas
ciudades era doble. Como Herodes sabía que era impopular, se ro-
deaba de mercenarios extranjeros, y levantó fortalezas alrededor de
su palacio y el Templo que había construido; también edificaba
estos puestos fortificados, que poblaba con extranjeros, a modo de
fuertes que rodeaban y dominaban a Jerusalén y a los judíos por
todos lados. Además, a pesar de su profesión de Judaismo, edificó
templos paganos magníficos en honor de Augusto en Sebaste y en
Cesarea, de modo que estas ciudades estaban destinadas a formar
centros de influencia griega dentro del mismo territorio sagrado. Al

1. Las ciudades siguientes formaban probablemente la Decápolis, aunque es di-

fícil estar seguro con referencia a alguna de ellas: Damasco, Filadelfia, Rafana, Es-
citópolis, Gadara, Hippos, Dion, Pella, Gersa y Canata. Sobre estas ciudades, comp.
Caspari, Chronol. Geogr. Einl. in d. Leben J. Christi, pp. 83-90.
2. Herodes había reconstruido o construido otras ciudades, como Antípatris, Ci-
pros, Fasaelis, Antedon, etc. Schürer describe las dos primeras como edificadas, pero
eran sólo reedificadas o fortificadas (comp. Ant. xiii. 15. 1; Guerra i. 21. 8) por Hero-
des.
118 LA PREPAR ACION PARA EL EVANGELIO

mismo tiempo, las ciudades de Herodes no gozaban de las mismas

libertades que las «helénicas», las cuales, con la excepción de cier-
tos impuestos, se gobernaban enteramente ellas mismas, en tanto
que en aquéllas había representantes del Gobierno de Herodes. 3
Aunque cada una de estas ciudades y distritos tenía sus deidades
y ritos especiales, algunas determinadas por tradiciones locales, su
carácter prevaleciente puede ser descrito como una mezcla de cul-
tos sirios y griegos, en que dominaban estos últimos, como se puede
esperar. 4 Por otra parte, Herodes y sus sucesores alentaban el culto
al emperador y a Roma, que de modo característico era practicado
en el Oriente (comp. Weiseler, Beitr. z. richt. Würdig. d. Evang.
pp. 90, 91). Así, en el Templo que Herodes edificó a Augusto en Ce-
sarea, había estatuas del emperador como Zeus Olímpico, y de
Roma como Hera (Jos. Ant. xv. 9. 6; Guerra i. 21. 5-8). Acostumbra-
ba excusar su conformidad con el Paganismo ante su propio pueblo
a base de la necesidad política. Con todo, aun cuando sus inclina-
ciones religiosas no hubieran ido en esta dirección, se habría esfor-
zado activamente en helenizar a su propio pueblo. No sólo en Cesa-
rea, sino incluso en Jerusalén edificó un teatro y un anfiteatro don-
de se celebraban juegos costosos cada cuatro años en honor a Au-
gusto. 5 Es más, colocó sobre la gran puerta del Templo de Jerusalén
una enorme águila de oro, símbolo del dominio romano, como una
especie de contrapartida a la gigantesca parra de oro, símbolo de
Israel, que colgaba de la entrada del Lugar Santo. Estas medidas,
como es natural, levantaron la indignación popular, e incluso lleva-
ron a conspiraciones y tumultos (Ant. xv. 8. 1-4; xvii. 6. 2), aunque
no de un carácter general intenso, como cuando, en un período ul-
terior, Pilato procuró introducir en Jerusalén imágenes del empera-
dor, o cuando debía ser colocada la estatua de Calígula en el Tem-
p l o . E n conexión con esto, e s curioso notar que e l Talmud, aunque
en conjunto
principalmente desaprobaba la asistencia a teatros y anfiteatros —
a base de que implicaba «sentarse con los escarne-
cedores», y podía implicar contribuciones para el mantenimiento
del culto
lidad hablaa los ídolos—, no los prohibe de modo expreso, ni en rea-
de modo enfático sobre el tema. 6
Las opiniones de los rabinos con respecto a las representaciones
3. C o m p a r a r , sobre el tema de las instituciones cívicas del Imperio Romano,
K u h n , Ofe S t a d t . u . bürgerl. Verf. d. Rom. Reichs, 2 vols.; y para esta parte, vol. ii.,
pp. 336-354, y pp. 370-372.
4. Puede hallarse un buen bosquejo de los varios ritos prevalecientes en los di-
ferentes lugares en Schürer, Neutest. Zeitg., pp. 378-385.
5. Lo» Juegos actianos tenían lugar una vez cada cinco años, con tres años inter-
medios entre ellos. Los juegos se celebraron en Jerusalén en el año 28 a. de J.C.
(Jos. Ant. xv. 8.1); los primeros juegos en Cesarea, en el año 12 a. de J.C. (Ant. xvi. 5.
1; comp. Guerra i. 21. 8).
6. Así, p o r lo menos, en una Boraitha. Comp. la discusión y los argumentos muy
curiosos en favor de la asistencia en Ab. Zar. 18 b y ss.
 TEMPLOS, TEATROS Y COSTRUMBRES PAGANAS 119

pictóricas son todavía más interesantes, pues ilustran su aborreci-

miento de todo contacto con la idolatría. Podemos notar aquí dife-
rencias en dos, si no en tres períodos, según las circunstancias ex-
teriores del pueblo. Las opiniones primeras y más estrictas (Mechil-
ta sobre Éxodo 20:4, ed. Weiss, p. 75 a) prohibían de modo absoluto
toda representación de cosas en el cielo, tierra y en las aguas. Pero
la Mishnah (Ab. Zar. iii) parece relajar estas prohibiciones con dis-
tinciones sutiles, que todavía son llevadas más allá en el Talmud. 7
Para los que sostenían puntos de vista tan estrictos, tiene que
haber sido especialmente irritante ver sus sentimientos más sagra-
dos ultrajados abiertamente por sus propios gobernantes. Así, la
princesa asmonea Alejandra, la suegra de Herodes, podía olvidar
las tradiciones de su casa, hasta el punto de enviar retratos de su
hijo y su hija a Marco Antonio con propósitos infames, con la espe-
ranza de ganarle para sus ambiciosos planes (Jos. Ant. xv. 2. 5 y 6).
Uno tendría interés en saber quién pintó estos retratos, porque
cuando hubo que hacer la estatua de Calígula para el Templo de Je-
rusalén no pudo hallarse ningún artista nativo y la obra tuvo que
ser encargada a los fenicios. Tienen que haber sido estos extranjeros
los que hicieron las «figuras» con que Herodes adornó su palacio en
Jerusalén, y «las estatuas de bronce» de sus jardines «a través de
las cuales corría el agua» (Jos. Guerra v. 4. 4), así como las estatuas
colosales de Cesarea, y las de las tres hijas de Agripa, que después
de la muerte de éste (Hechos 12:23) fueron tratadas abusiva y vergon-
zosamente por la soldadesca de Sebaste y Cesarea (Ant. xix. 9. 7).
Este aborrecimiento de todo lo que se relacionaba con la idola-
tría, y el desprecio que los judíos sentían hacia todo lo que no era
judío, en gran parte explica el código de legislación cuyo objeto era
mantener aparte a judío y gentil. Si Judea había tenido que some-
terse al poder de Roma, podía por lo menos vengarse en las acade-
mias de sus sabios. Se cuentan innumerables historias en las que
los sabios judíos siempre confutaban con la mayor facilidad a los fi-
lósofos romanos y griegos; y otras en que incluso cierto emperador
(Antonino) era presentado como en una posición humilde de auto-
rrebajamiento frente a un rabino. 8 Roma, que era la cuarta bestia
de Daniel (Daniel 7:23), en una edad futura, 9 cuando Jerusalén pa-
saría a ser la metrópolis de todos los países (Midr. R. sobre Éx. Par.
23), sería la primera en presentar excusas falsas, pero vanas, por
sus injusticias contra Israel (Ab. Z. 2 b). Pero, en términos seculares,
también Roma era despreciable, pues había derivado su lenguaje y

7. Para una explicación plena de las ideas talmúdicas sobre las imágenes, repre-
sentaciones en monedas y las monedas judías más antiguas, ver Apéndice III.
8. Comp. aquí el interesante tratado del doctor Bodek: «Marc. Aur. Antón, ais
Freund u. Zeitgenosse des R. Jehuda ha Nasi».
9. El Athid labho, «saeculum futurum», ha de ser distinguido del Olam habba, «el
mundo futuro».
120 LA PREPAR ACION PARA EL EVANGELIO

escritos de los griegos, y no poseía ni tan sólo la sucesión heredita-

ria en su imperio (Ab. Z. 10 a; Gitt. 80 a). Si ésta era su evaluación
de la Roma tan temida, uno puede imaginarse el desprecio que sen-
tirían hacia las otras naciones. Y tenía razón para «temblar la tie-
rra» (Salmo 76:9), porque si Israel no hubiera aceptado la Ley en
Sinaí, el mundo entero habría sido destruido, si bien ahora estaba
«quieto», una vez hubo tenido lugar el feliz suceso, aunque Dios, en
cierto modo, forzó a Israel a aceptarlo (Shabb. 88 a). Y así Israel fue
purificado en el monte Sinaí de la impureza que se había adherido
a nuestra raza a consecuencia de la unión entre Eva y la serpiente,
la cual estaba adherida todavía a todas las demás naciones. 10
Para empezar, todo hijo gentil, tan pronto como nacía, era con-
siderado como inmundo. Los que realmente adoraban montañas,
colinas, arbustos, etc. —en resumen, los idólatras burdos—, debían
ser cortados a espada. Pero, como era imposible exterminar todo el
Paganismo, la legislación rabínica tenía ciertos objetos definidos a
la vista, que podían resumirse así: Prevenir que los judíos de modo
inadvertido fueran llevados a la idolatría; evitar toda participación
en la idolatría; no hacer nada que pudiera ayudar a los paganos en
su culto; y, más allá de esto, no dar placer, ni aun ayuda, a los pa-
ganos. Esto último implicaba un principio peligroso, capaz, casi, de
aplicación indefinida por el fanatismo. Incluso la Mishnah llega a
prohibir (Ab. Z. ii. 1) ayuda a una madre en la hora de su necesidad,
o la alimentación de su bebé, a fin de no criar a un hijo en la ido-
latría." Pero esto no es todo. No había que precipitar a los paganos
en el peligro, ciertamente, pero tampoco había que hacer nada para
librarles del mismo. En realidad, algún maestro aislado se atreve a
hacer esta afirmación: «Al mejor entre los gentiles, mátalo; a la me-
jor de las serpientes, aplástale la cabeza» (Mechilta, ed. Weiss,
p. 33 b, línea 8 desde arriba). Aún más terrible era el fanatismo
cuando ordenaba que los herejes, traidores, y los que habían dejado
la fe judaica, debían ser empujados al verdadero peligro, y si esta-
ban en él, procurar por todos los medios que pudieran evitarlo. No
había que tener ningún intercambio con los tales, ni aun invocar su
ayuda médica en un caso urgente para salvar la vida, 12 puesto que
se consideraba que el que tenía algo que ver con los herejes estaba
en peligro inminente de volverse uno él mismo; 13 y que si un hereje
10. Ab. Z. 22 b. Pero como en lo que sigue las citas serían demasiado numerosas,
será necesario omitirlas. Cada una de las afirmaciones que se hacen en el texto o
notas, sin embargo, se derivan de parte del tratado talmúdico Abodah Zara.
11. El Talmud declara que sólo es legal si se hace para evitar estimular el odio
contra los judíos.
12. Hay la bien conocida historia contada de un rabino que fue mordido por una
serpiente, y estaba a punto de ser curado por medio de la invocación en el nombre
de Jesús hecha por un cristiano judío, pero que ésta, sin embargo, fue prohibida.
13. Con todo, tan torcida es esta moral, que se permite a la idolatría salvar la
vida siempre y cuando la cosa quede en secreto.
 AUSENCIA DE CONTACTO CON EL PAGANISMO 121
volvía a la verdadera fe, debía dársele muerte al instante, en parte,
probablemente, para expiar su culpa, y, en parte, por temor de que
recayera. Aunque ésto pueda sonar terrible, no era probablemente
peor que el fanatismo desplegado en los que llamamos tiempos más
ilustrados. La historia imparcial debe recogerlo, por penoso que
sea, para mostrar las circunstancias en que se propuso una ense-
ñanza tan diferente por parte de Cristo. 14
En realidad, el odio acerbo que el judío tenía al gentil sólo pue-
de ser explicado por la evaluación que hacía el judío del carácter
del gentil. Se les atribuían los crímenes más viles, incluso antina-
turales. No era seguro dejar el ganado a su cargo, ni permitir a sus
mujeres que dieran de m a m a r a las criaturas, o que sus médicos
atendieran a los enfermos, ni a n d a r en su compañía sin t o m a r pre-
cauciones frente a ataques súbitos y no provocados. Había que evi-
tarlos, en cuanto fuera posible, excepto en los casos de necesidad o
por causa de negocios. Ellos y los suyos estaban contaminados; sus
casas eran inmundas, puesto que contenían ídolos o cosas dedica-
das a ellos; sus fiestas, sus ocasiones de diversión, su propio contac-
to, estaban contaminadas por la idolatría; y no había seguridad, si
se dejaba a un pagano sólo en una habitación, de que, fuera por des-
cuido o bravuconería, no ensuciara el vino o carne de la mesa o el
aceite y trigo almacenados. Bajo tales circunstancias, pues, todo te-
nía que ser considerado como si hubiera sido hecho inmundo. Tres
días antes de un festival pagano (y, según algunos, tres días después
también) toda transacción de negocios con ellos quedaba prohibida
por temor de darles ayuda o placer. Los judíos tenían que evitar pa-
sar por una ciudad en que se celebraba una fiesta idólatra; es más,
ni aun podían sentarse a la sombra de un árbol dedicado al culto
a los ídolos. Su leña o madera era contaminada; si se usaba para el
horno, el pan salía contaminado; si una lanzadera había sido hecha
de madera así, no sólo quedaba prohibida toda la tela tejida con
ella, sino que si por descuido se habían mezclado otras piezas de

14. En oposición a lo anterior, aunque la cosa es algo dudosa, se pueden hacer

estas concesiones, que, fuera de Palestina, los gentiles no se consideraba que fueran
idólatras, sino que observaban las costumbres de sus padres (Chull. 13 b), y que los
pobres entre los gentiles tenían que ser sostenidos con los de Israel, había que visitar
a sus enfermos y enterrar a sus muertos; aunque es significativo que se añada: «¡por
causa de los arreglos hechos en el mundo!» (Gitt. 61 a). La cita que se hace tantas ve-
ces (Ab. Z. 3 a) de que un gentil que se ocupaba de la Torah tenía que ser considerado
igual al Sumo Sacerdote, no prueba nada, puesto que en el caso supuesto, el gentil
actúa como un judío rabínico. Pero —y esto es un punto más serio— es difícil creer
que aquellos que hacen esta cita no se dan cuenta de que el Talmud (Ab. Z. 3 a) in-
mediatamente se esfuerza para demostrar que su recompensa no es igual a la de los
israelitas. Una acusación similar de parcialidad, si no de injusticia, debe hacerse con-
tra Deutsch (Lecture on the Talmud, Remains, pp. 146, 147), cuyo bosquejo del Ju-
daismo debería compararse, por ejemplo, con el primer Perek del tratado talmúdico
Abodah Zarah.
122 LA PREPAR ACION PARA EL EVANGELIO

tela, o un vestido había sido colocado junto a otros vestidos de esta

tela, el conjunto quedaba inmundo. Los obreros judíos no podían
t r a b a j a r en la construcción de basílicas, ni estadios, ni lugares de
tribunales en que pronunciaban sentencias los gentiles. Natural-
mente, no era legal alquilarles casas o campos ni venderles ganado.
La leche muñida por un gentil, si no había estado presente un judío
observándolo (Ab. Zar. 35 b), así como el pan o el aceite preparado
por ellos, era ilegítima. Su vino estaba totalmente prohibido: 1 5 el
mero contacto con un pagano contaminaba todo el casco o barril;
es más, ¡incluso el arrimar la nariz a un vino pagano estaba estric-
tamente prohibido!
Es penoso considerar estos detalles, que podrían multiplicarse.
Y, con todo, el fanatismo de estos rabinos no era, quizá, peor que el
de muchos otros sectarios. Era una penosa necesidad lógica de su
sistema, contra el cual su propio corazón, sin duda, con frecuencia,
se rebelaba; y hay que añadir, con veracidad, que en cierta medida
se explica por lo terrible que es la historia de Israel.

15. Según el rabino Asi, había una distinción triple. Si el vino había sido dedi-
cado a un ídolo, el llevar aunque sólo fuera el peso de una oliva del mismo contami-
naba a un hombre. Otro vino cualquiera, si era preparado por un pagano, estaba
prohibido, tanto si era para uso personal como para el comercio. Finalmente, el vino
preparado por un judío, pero depositado en custodia de un gentil, estaba prohibido
para el uso personal, pero permitido para la venta.
 VIII
Tradicionalismo: su origen,
carácter y literatura.
La Mishnah y el Talmud.
El Evangelio de Cristo.
La aurora de un nuevo día
Al intentar imaginarnos las escenas del Nuevo Testamento, la fi-
gura más prominente, después de la de los actores principales, es la
del escriba (icc, ypa/Apiarevs, literatus). Parece hallarse por todas
partes; lo encontramos en Jerusalén, en Judea y aun en Galilea (Lu-
cas 5:17). En realidad, es indispensable, no sólo en Babilonia, lugar
donde probablemente nació su orden, sino también entre la «dis-
persión» (Jos. Ant. xviii. 3. 5; xx. 11. 2). Por todas partes aparece
como portavoz y representante del pueblo; se pone delante, la mul-
titud le cede el paso respetuosamente, y está pendiente de sus opi-
niones como las de una autoridad reconocida. Ha sido ordenado de
modo solemne, por imposición de manos; y es el Rabino, 1 «el gran-
de», maestro, «amplitudo». Hace preguntas; presenta objeciones;
espera explicaciones plenas y conducta respetuosa. En realidad, lo
agudo y penetrante de sus preguntas llegó a ser proverbial. No po-
demos medir su dignidad ni poner límites a su importancia. Es el

1. El título de Rabbon (nuestro Maestro) ocurre por primera vez en relación con
Gamaliel I (Hechos 5:34). La expresión del Nuevo Testamento Rabboni o Rabbouni
(Marcos 10:51; Juan 20:16) toma la palabra Rabbon o Rabban (aquí en el sentido ab-
soluto) = Rabh, y le añade el sufijo personal «mi», pronunciando la Kamez a la ma-
nera siríaca.
124 LA PREPAR ACION PARA EL EVANGELIO

«abogado», 2 el «pozo bien impermeabilizado», lleno del agua del

conocimiento «del cual no puede salir ni una gota» (Ab. ii. 8), en
oposición a las malas hierbas del suelo no cultivado (D-TO) de la ig-
norancia (Ber. 45 b\ Ab. ii. 5; Bemid. R. 3). Es el aristócrata di-
vino, entre la gente vulgar r u d a y ordinaria, «gente rural», que «no
conoce la Ley» y son «malditos». Más que esto aún, su orden cons-
tituye la autoridad definitiva en todas las cuestiones de fe y de
práctica; él es «el exegeta de las leyes» (Jos. Ant. xvii. 6. 2), «el
maestro de la Ley» (vo^o&i&ácrKaAoí, Lucas 5:17; Hechos 5:34; comp.
t a m b i é n 1 . a Timoteo 1:7); y, j u n t o con los «principales sacerdotes» y
«ancianos», un juez en los tribunales eclesiásticos, d e n t r o de la ca-
pital o en las provincias. 3 Aunque aparece generalmente en compa-
ñía de los «fariseos», no tiene por qué ser u n o de ellos, porque éstos
representan un p a r t i d o religioso, m i e n t r a s que el escriba tiene un
cargo oficial, representa u n a clase. 4 En resumen, él es el Talmid, o
erudito, el Chakham o sabio, que ha de recibir gran honor en el
m u n d o futuro. Todo escriba s o b r e p a s a b a al pueblo c o m ú n , el cual,
en consecuencia, debía rendirle todo honor. Es más, eran honrados
por Dios mismo, y sus alabanzas p r o c l a m a d a s por los ángeles; y en
el cielo, también, cada u n o tendría el m i s m o rango y distinción que
en la tierra (Siphré sobre N ú m . p. 25 tí). Tal era el respeto en que se
tenían sus dichos que se les creía de modo absoluto, incluso si de-
c l a r a b a n que e s t a b a a m a n o derecha lo que h a b í a a la izquierda, o
al revés (Siphré sobre Deut. p. 105 a).
Una institución que había a l c a n z a d o tales proporciones y mane-
j a b a un poder así, no podía ser de aparición reciente. En realidad,
su ascenso fue m u y gradual y e m p e z ó en el tiempo de Nehemías, si
no antes. Aunque por la total confusión de los datos históricos en
los escritos rabínicos, y su práctica constante de poner fechas atra-
sadas a los sucesos, es imposible d a r detalles satisfactorios, el desa-
rrollo general de la institución se puede seguir con suficiente preci-
sión. Si se describe a Esdras en las S a g r a d a s Escrituras (Esdras 7:6,
10, 11, 12) como un «experto (expertus) escriba», que «había puesto
su corazón en b u s c a r (el pleno significado de) la ley del Señor, cum-
plirla y enseñarla a Israel» ( m ) n c p n í ? ? i ) , esto podía i n d i c a r a sus
sucesores, los sopherim (escribas) la triple dirección que sus estu-
dios t o m a r o n después: la Midrash, la Halakhah y la Haggadah (Ne-
dar. iv. 3),5 la p r i m e r a de las cuales señalaba la investigación escri-
2. yofjLiKÓt,el «legis divinae peritus», Mateo 22:35; Lucas 7:30; 10:25; 11:45; 14:3.
3. Mateo 2:4; 20:18; 21:15; 26:57; 27:41; Marcos 14:1, 43; 15:1; Lucas 22:2, 66;
23:10; Hechos 4:5.
4. La distinción entre «fariseos» y «escribas» queda marcada en muchos pasajes
del Nuevo Testamento, por ejemplo, Mateo 23 y otros; Lucas 7:30; 14:3; y especial-
mente en Lucas 11:43, comp. con 5:46. Las palabras «escribas y fariseos, hipócritas»,
en el v. 44, son, según la evidencia, espurias.
5. En Nedar. iv. 3 está indicada la división. Naturalmente, en otro sentido la Mi-
drash podía ser considerada como la fuente de las dos, la Halakhah y la Haggadah.
 LOS ESCRIBAS 125
tural; la segunda, lo que se había de observar, y la tercera, la ense-
ñanza oral en el sentido más amplio. Pero Esdras dejó su obra sin
completar. En su segunda llegada a Palestina, Nehemías encontró
las cosas una vez más en plena confusión (Nehemías, cap. 13). Tie-
ne que haber sentido la necesidad de establecer alguna autoridad
permanente que velara por los asuntos religiosos. Suponemos
que ésta debe haber sido «la Gran Asamblea», o, como se la llama
comúnmente, la «Gran Sinagoga». Es imposible determinar con
toda certeza 6 cuáles eran los componentes de esta asamblea, o de
cuántos miembros consistía. 7 Es probable que constara de los di-
rigentes de la Iglesia y el Estado, los principales sacerdotes, los
ancianos y los «jueces» —las últimas dos clases incluyendo «los es-
cribas», si realmente esta orden ya estaba organizada por separa-
do (Esdras 10:14; Nehemías 5:7)—. Probablemente también el
término «Gran Asamblea» se refiere más bien a una serie de per-
sonas sucesivas más que a un Sínodo; la imaginación de tiempos
posteriores tendría su parte en el cuadro histórico, en que se habían
dejado espacios vacíos, que fueron llenados con noticias ficticias.
Dadas las circunstancias, una asamblea así no podía ejercer un po-
der permanente en un país poblado muy escasamente, sin una au-
toridad central bien establecida. Ni podía haber ejercido poder real
durante las dificultades y problemas políticos de la dominación ex-
tranjera. La tradición más antigua (Ab. i. 1) resume el resultado de
su actividad en esta frase que se les adscribe: «Sé cuidadoso en el
juicio, establece muchos Talmidim, y pon una valla alrededor de la
Torah (Ley).»
En el curso del tiempo esta cuerda de arena se disolvió. El Sumo
Sacerdote Simón el Justo (al principio del tercer siglo a. de J. C.) ya
fue designado como «los restos de la Gran Asamblea». Pero incluso
esta expresión no significa por necesidad que él hubiera perteneci-
do a la misma. En los tiempos turbulentos que siguieron a su pon-
tificado, el estudio sagrado parece que quedaba confinado a indivi-
duos solitarios. El tratado míshnico Aboth, que registra «los dichos
de los Padres», nos da aquí sólo el nombre de Antígono de Socho.
Es significativo que por primera vez veamos un nombre griego en-
tre las autoridades rabínicas, junto con una alusión vaga a sus dis-
cípulos (Ab. i. 3. 4).8 El largo intervalo entre Simón el Justo y An-
6. Se han aventurado conjeturas muy raras y sin base sobre este tema, que no
tenían por qué aparecer. Comp., por ejemplo, los dos artículos de Gratz en Frankel,
Monatsschrift, de 1857, p. 31, etc., 61, etc., cuyas disposiciones, sin embargo, han sido
adoptadas por algunos eruditos ingleses.
7. Las noticias talmúdicas son con frecuencia de poca confianza. El número que
nos dan es de unas 120. Pero las dudas de algunos modernos (Kuenen entre otros) res-
pecto a la institución no se pueden admitir.
8. Zunz ha indicado debidamente que si en Ab. i. 4 la primera «pareja» se dice
que «había recibido de ellos» —mientras que sólo se menciona a Antígono en la Mish-
nah precedente—, esto tiene que implicar a Antígono y sus discípulos y seguidores no
126 LA PREPAR ACION PARA EL EVANGELIO

tígono y sus discípulos, nos pone en los días terribles de Antíoco

Epífanes y la gran persecución siria. Los extraños dichos que se
atribuyen a estos dos dan la impresión de ser un eco del estado po-
lítico del país. Simón acostumbraba decir que la permanencia del
mundo (judío) dependía de tres cosas: de la Torah (fidelidad a la
Ley y persistencia en ella), del culto de adoración (la no participa-
ción en el Helenismo) y de las obras de justicia (Ab. i. 2). Éstos eran
tiempos difíciles, en que el pueblo de Dios perseguido se sentía ten-
tado a pensar que podía ser en vano el servirle, sobre lo cual Antí-
gono dijo: «No seáis como siervos que sirven a su amo por la re-
compensa, sino como siervos que sirven a su señor sin tener en
cuenta la recompensa, y tened el temor del cielo sobre vosotros»
(Ab. i. 3). Después de estos dos nombres vienen los de los llamados
cinco Zugoth, o «parejas», de los cuales Hillel y Shammai fueron los
últimos. La tradición ulterior ha representado a estas parejas suce-
sivas como: el Nasi (presidente), y Ab-beth-din (vicepresidente del
Sanedrín). De las primeras tres «parejas» se puede decir que, excep-
to alusiones significativas a las circunstancias y peligros de aque-
llos días, los dichos suyos registrados indican claramente hacia el
desarrollo de la enseñanza puramente sopherica, esto es, a la parte
rabínica de sus funciones. De la cuarta pareja, constituida por Si-
món ben Shetach, que figuró de modo destacado en la historia po-
lítica de los últimos Macabeos 9 (como Ab-beth-din), y Jehudah ben
Tabbai (como Nasi), superior al otro en conocimiento y juicio, tene-
mos otra vez dichos que muestran, en armonía con la historia po-
lítica del tiempo, que las funciones judiciales habían sido restaura-
das una vez más a los rabinos. La última de las cinco parejas nos
lleva al tiempo de Herodes y de Cristo.
Hemos visto que durante el período de dificultades domésticas
serias, empezando con las persecuciones bajo los Seléucidas, que
marcó la lucha mortal entre el Judaismo y el Helenismo, la «Gran
Asamblea» había desaparecido de la escena. Los Sopherim habían
cesado de ser un partido en el poder. Habían pasado a ser los Zege-
nim, «Ancianos», cuya tarea era puramente eclesiástica: la preser-
vación de su religión, tal como la labor dogmática de sus predece-
sores la habían hecho. Con todo, se abre otro período con el adve-
nimiento de los Macabeos. Éstos habían ascendido al poder por el
entusiasmo de los Chasidim, o «los piadosos», que formaban el par-
tido nacionalista del país, y que se habían congregado alrededor de

nombrados. En general, aprovecho esta oportunidad para afirmar que, excepto por
razones especiales, no me referiré a escritores previos sobre este tema, en parte de-
bido a que requeriría excesivas citas, pero principalmente porque la línea de argu-
mentación que he tomado difiere de la de mis predecesores.
9. Ver Apéndice IV: «Historia política de los judíos desde el reino de Alejandro
al acceso de Herodes».
 LA «GRAN SINAGOGA» Y LAS «PAREJAS» 127

los libertadores de la fe y la nación. Pero el comportamiento poste-

rior de los Macabeos había enajenado a los nacionalistas. Por tanto,
desaparecieron de la actividad pública, o más bien, la sección extre-
ma de los mismos se fundió con la sección extrema de los fariseos,
hasta que nuevas calamidades nacionales despertaron un nuevo
partido nacionalista. En vez de los Chasidim, vemos ahora dos par-
tidos religiosos dentro de la Sinagoga: los Fariseos y los Saduceos.
Estos últimos representaban originalmente una reacción frente a
los Fariseos, los moderados, que simpatizaban con las últimas ten-
dencias de los Macabeos. Josefo coloca el origen de estas dos escue-
las al tiempo de Jonatán, el sucesor de Judas Macabeo (160-143 a.
de J. C.), y las otras fuentes judaicas están de acuerdo con ello. Jo-
natán aceptó del extranjero (los sirios) la dignidad de Sumo Sacer-
dote y la combinó con la de gobernante secular. Pero esto no es
todo. Los Macabeos anteriores se habían rodeado de un cuerpo de
ancianos gobernante (la Ttpovaia, 1 Maco. xii. 6; xiii. 36; xiv. 28;
Jos. Ant. xiii. 4. 8; 5. 8).10 En las monedas de sus reinos este cuerpo
político es designado como el Chebher, o ancianos (asociación de) de
los judíos. Así, su gobierno era lo que Josefo designaba como aris-
tocrático (Ant. xi. 4. 8), y del cual dice, de modo algo vago, que duró
«desde la Cautividad hasta que los descendientes de los asmoneos
establecieron un gobierno real». En este gobierno aristocrático el
Sumo Sacerdote era más bien el jefe de un cuerpo representativo
eclesiástico de gobernantes. Este estado de cosas siguió hasta la
gran ruptura entre Hircano, el cuarto después de Judas Macabeo, y
el partido farisaico," que tanto Josefo como el Talmud (Ant. xiii. 10.
5. 6; Kidd. 66) registran con sólo variaciones en los nombres y de-
talles. La disputa, al parecer, tuvo lugar por el deseo de los fariseos
de que Hircano «e contentara con el poder secular y dimitiera del
pontificado. Pero terminó en la persecución y expulsión del poder
de los fariseos. De modo significativo, la tradición judaica introdu-
ce otra vez a este tiempo las autoridades puramente eclesiásticas
que fueron designadas como «las parejas» (Jer. Maas Sheni v., final
p. 56 d; Jer. Sot. ix. p. 24 a). En consonancia con este orden de cosas
alterado, el nombre «Chebher» desaparece ahora de las monedas de
los Macabeos, y los personajes rabínicos (las parejas o Zugoth) son
sólo maestros del tradicionalismo y autoridades eclesiásticas. Los
«ancianos» (>«pou<ríia), que bajo los Macabeos anteriores eran lla-
mados «el tribunal de los Asmoneos» 12 (rWjBunO'KílOTJv) Sanh. 82
10. Asimismo, existía alguna clase de gobierno Xtpovcria antes de este período,
si hemos de juzgar por Jos. Ant. xii. 3. 3.
11. Incluso Ber. 48 a da evidencia de esta «enemistad». Sobre las relaciones hos-
tiles del partido farisaico y los Macabeos ver Hamburger, Real-Ene. ii., p. 367. Comp.
Jer. Taan. iv. 5.
12. Derenbourg adopta un punto de vista diferente, e identifica el tribunal de los
Asmoneos con el Sanedrín. Esto me parece a mí históricamente imposible. Pero su
opinión sobre ello (u.s., p. 87) es, al parecer, contradicha en p. 93.
128 LA PREPAR ACION PARA EL EVANGELIO

a; Ab. Z. 36 b), pasan ahora a ser el Sanedrín 1 3 (<rvWáf»u»0- En el

Nuevo Testamento también, una vez, ytpouoía. (Hechos 5:21), y dos
veces irpKr&vTtpiov (Lucas 22:66; Hechos 22:5). Así i que colocamos
el origen de esta institución durante el tiempo de Hircano. La
tradición judaica está completamente de acuerdo con ello (v. De-
renbourg. u.s. p. 95). El poder del Sanedrín, naturalmente, variaba
según las circunstancias políticas, y a veces era casi absoluto, como
en el reinado de la reina Alejandra, devota de los fariseos, mientras
que en otros no tenía otro poder que el eclesiástico. Pero como el
Sanedrín estaba en plena fuerza en tiempo de Jesús, hemos de de-
dicarle nuestra atención en la secuela.
Después de este breve bosquejo sobre el origen y desarrollo de
una institución que ejerció una influencia decisiva sobre el futuro
de Israel, parece necesario, de modo similar, seguir el desarrollo de
las tradiciones de los Ancianos, a fin de entender lo que, ¡ay!, de
modo tan efectivo se opuso a la nueva doctrina del Reino. El primer
lugar aquí debe ser asignado a las disposiciones legales, que el tra-
dicionalismo declaraba eran absolutamente obligatorias para todos
—no sólo iguales, sino con una obligación mayor aún que las de las
mismas Escrituras—, 14 Y esto no es ilógico, puesto que la tradición
era igualmente de origen divino como las Sagradas Escrituras, y ex-
plicaba con autoridad su significado; lo suplementaba; le daba apli-
cación a casos que no quedaban expresamente incluidos, quizá no
previstos en los tiempos bíblicos; y, en general, preservaba su san-
tidad, al extender y añadir a sus provisiones, proporcionando «una
valla», alrededor de su «huerto cerrado». Así, en circunstancias
nuevas y peligrosas, el pleno significado de la Ley de Dios, hasta su
último tilde y iota, podía ser averiguado y obedecido. Y lo mismo
sería detenido el pie que se descarriara desde dentro o intentara
meterse desde fuera. En consecuencia, tan importante era la tradi-
ción, que el mayor mérito de un rabino era su adherencia más es-
tricta a las tradiciones que había recibido de su maestro. Ni podía
un Sanedrín anular, o dejar a un lado, los decretos de sus predece-
sores. Hasta tal punto llegaba este culto a la letra, que el gran Hillel
acostumbraba pronunciar mal una palabra, porque su maestro,
antes de él, lo hacía (Eduy. 1. 3. Ver el comentario de Maimónides).
13. Schürer, siguiendo a Wieseler, supone que el Sanedrín fue una institución ro-
mana. Pero los argumentos de Wieseler sobre este punto (Beitr. zur richt. Würd. d.
Evang., p. 224) no son concluyentes.
14. Así, leemos: «Los dichos de los ancianos tienen más peso que los de los pro-
fetas» (Jer. Ber. 1.7); «una ofensa contra los dichos de los escribas es peor que una
ofensa contra los de las Escrituras» (Sanh. xi. 3). Compárese también Er. 21 b. La
comparación entre estas pretensiones y las que algunas veces se establecían en favor
de «credos» y «artículos» (Kitto, Cyclop., 2.a ed., p.786, col. a) a mí no me parece
aplicable. En la introducción a la Midr. sobre Lamentaciones se infiere de Jeremías
9:12, 13 que el olvidar la ley —en el sentido rabínico— era peor que la idolatría, la
inmundicia y el derramamiento de sangre. Ver, en general, esta Introducción.
 IMPORTANCIA CRECIENTE DEL SANEDRIN 129

Estas ordenanzas tradicionales, como ya se ha dicho, llevan el

nombre general de Halakhah, que indica a la vez la vía seguida por
los padres, y la que los hijos tenían el deber de seguir. 15 Estas Ha-
lakhoh eran simplemente las leyes establecidas en la Escritura; o
bien derivadas de ellas, o adscritas a ellas por un método de exége-
sis artificial y sutil; o bien añadidas a ellas por medio de la ampli-
ficación y por amor a la seguridad; o, finalmente, costumbres lega-
lizadas. Proporcionaba la respuesta de todo caso posible e imposi-
ble, entraban en cada detalle de la vida privada, familiar y pública;
y, con una lógica férrea, un rigor inflexible y un análisis minucio-
sísimo, perseguían y dominaban al hombre, por más que se revol-
viera, unciéndole a un yugo que era verdaderamente insoportable.
El provecho o resultado que ofrecía era el placer y distinción del co-
nocimiento, la adquisición de la justicia y la consecución final de
recompensas; una de sus ventajas principales sobre nuestro moder-
no tradicionalismo era que estaba prohibido de modo expreso sacar
inferencias de estas tradiciones, que debían tener la fuerza de dis-
posiciones legales nuevas (comp. Hamburger, u.s. p. 343).
Al describir el crecimiento histórico de la Halakhah, 16 podemos
despachar en unas pocas líneas las leyendas de la tradición judaica
sobre los tiempos patriarcales. Nos aseguran que había una acade-
mia y un tribunal rabínico de Sem, y nos hablan de las tradiciones
transmitidas por este patriarca a Jacob; de la asistencia diligente
de este último al Colegio Rabínico; de un tratado (en 400 secciones)
sobre la idolatría, por Abraham, y de su observancia de toda la ley
tradicional; de la introducción de las tres horas de oración, sucesi-
vamente, por Abraham, Isaac y Jacob; de las tres bendiciones al dar
«gracias» por la comida propuestas por Moisés, Josué y David y Sa-
lomón; de la introducción mosaica de la práctica de las lecciones de
la ley leídas los sábados, lunas nuevas y días de fiesta, y aun los lu-
nes y los jueves; y de la costumbre de predicar en los tres grandes
festivales sobre estas fiestas, procedentes de las mismas autorida-
des. Además, adscriben a Moisés la ordenación del sacerdocio en
ocho cursos u órdenes (la de dieciséis a Samuel, y la de veinticuatro
a David), así como también la duración del tiempo para las festivi-
dades de los casamientos y de los días de luto. Pero, evidentemente,
éstas son declaraciones vagas, con objeto de hacer llegar el tradicio-
nalismo y sus observancias hasta los tiempos primitivos, tal como
la leyenda de que Adán había nacido circuncidado (Midr. Shochar

15. Así se explica en el Aruch (ed. Landau, vol. ii., p. 529, col. b).
16. Comp. aquí especialmente la descripción detallada de Herzfeld (u.s., vol. iii.,
pp. 226, 263); también la Introducción de Maimónides, y las obras muy eruditas y ca-
paces (aunque no bastante apre