Teología de la Gracia

Apuntes
Pbro. Dr. José Carlos Caamaño

17 de julio de 2019
 Teología de la Gracia
Apuntes

Pbro. Dr. José Carlos Caamaño

Apuntes de la Cátedra
Teología de la Gracia
dictados en el Instituto “Santo Toribio de Mogrovejo”
Seminario Interdiocesano “La Encarnación”

Arquidiócesis de Resistencia
Autor: Pbro. Dr. José Carlos Caamaño
Fecha de dictado: Año 2006
Índice general

Resumen vii

Introducción viii

1. Teología de la gracia 1
1.1. La Teología de la gracia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1
1.2. Un punto de integración . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2
1.3. Escolasticismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3
1.4. Concepción cristiana del hombre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3
1.5. Relaciones, contexto, distinción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5
1.5.1. Creación y misterio de la gracia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5
1.6. Naturaleza y gracia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5

2. Elementos bíblicos 7
2.1. Perspectivas bíblicas de la relación naturaleza y gracia . . . . . . . . . . . 7
2.2. Versión de los LXX “hesed ” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9
2.3. Perspectivas en el NT . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 10
2.4. Relación gracia–naturaleza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 12

3. Gracia y ley natural 15

3.1. La gracia y la ley natural, indicios bíblicos . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15
3.1.1. Excursus sobre pecado original . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15
3.2. Diferencia entre historia y valor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17
3.3. Pelagio–Agustín . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17
3.3.1. Excursus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 18
3.4. Elementos sistemáticos de Pelagio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 20
3.4.1. Contexto histórico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 20
3.4.2. Agustín . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21
3.4.3. Valor de la libertad en Agustín . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 22
3.4.4. Sacramentos. Primera reacción al pelagianismo. Concilio de Cartago
en el 411 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 22
3.5. Lutero . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23
vi Resumen

4. Libertad y gracia 27
4.1. El papel activo–pasivo de Cristo en la salvación . . . . . . . . . . . . . . . 27
4.2. Éfeso-Calcedonia-Constantinopla III . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27
4.3. Diferencias entre el discurso de la gracia en oriente y occidente . . . . . . . 29
4.3.1. Padres Capadocios -orientales- Siglo IV . . . . . . . . . . . . . . . . 29
4.3.2. Occidente -san Agustín- . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 30
4.4. Pecado-mal . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 31
4.5. Justificación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 31
4.6. Polémica en el siglo XVI. Reformados libertad-gracia . . . . . . . . . . . . 32
4.6.1. Gracia creada (teología medieval) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 32
4.7. Lutero – teología de la justificación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 33
4.8. La doctrina católica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 35
4.8.1. Concilio de Trento . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 36
4.8.2. Postura de Bayo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 37
4.8.3. Postura de Jansenio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 38
4.8.4. Condenación al jansenismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 39
4.9. Siglos XVII–XVIII “Controversia de auxilis” . . . . . . . . . . . . . . . . . 40
4.10. Gracia creada . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 40
Resumen

Aquí va el abstract
viii Introducción
Introducción

Falta una reflexión a la hora de pensar nuestras actividades y materias teológicas desde
la Trinidad. El modo de pensar está marcado por el pensamiento helénico –lo perfecto, lo
uno, unidad- en una comprensión o sentido monolítico.
El planteo de las ciudades modernas desde su organización busca prescindir de Dios.
Prescinde de Dios para pensar su moral, para organizarse, el hombre deja de necesitar a
Dios para pensarse y construir su ciudad. “Para encontrarse con Dios hay que vaciarse de
Dios” (Heiddeger – “Identidad y diferencia”).
Pensar la categoría Gracia como desborde de Dios que produce en nosotros. Nosotros
necesitamos la gracia no por parte de Dios, sino por nosotros. Heiddeger critica al Dios
instrumentable que occidente se supo hacer. El Dios “eclesiástico” no es el Dios vivo, desde
la perspectiva de lo “claro y distinto” la teología de occidente tendió a juridizarse y en este
sentido se puede afirmar que el derecho canónico absorbe o anula la teología.
Heiddeger al platear ese vaciarse de Dios hace referencia a ese dios de seguridades, el que
yo determino con criterios claros y distintos vaciándolo de misterio, es decir “nadie puede
postrarse ante un Dios sólo de razón” (Heiddeger) porque no me permito encontrarme con
el misterio de Dios.
Kasper en su libro “El Dios de Jesucristo” plantea toda la teología desde una trama
trinitaria, no solo este pensamiento helenístico que propone una unidad sin distinción.
Debemos advertir que el dogma cristiano nos indica que la perfección es una realidad
contrastante, no hay unidad que no suponga dentro de sí unidad y distinción. Esto se
torna más difícil pensar en occidente. Carlomagno cuando asume como emperador anula
en la religión las celebraciones locales, para unificar así las celebraciones y la liturgia. Así
comienza a desarrollarse un criterio de unidad cerrado y no desde la perspectiva trinitaria.
En occidente se comienza a pensar la gracia en la clave de la participación de la natu-
raleza divina, en oriente se pensó la gracia como participación de la vida divina. No están
tan alejados, san Agustín en De Trinitate...
Hay una reflexión de la vida divina (no ontologizar a Dios), el riesgo que genere
–Trinidad-concepto de gracia-, esa participación de la naturaleza divina entendiendo la
gracia como la relación personal con Dios que me hace a mí personalmente y moralmente
bueno, por lo tanto, buen ciudadano.
Ahora cuando la vida de la gracia es participación de la vida divina, entra la diversidad
de sujetos –lo comunitario-, porque en Dios hay lugar para lo diverso, la inmanencia Tri-
nitaria pensarla desde un Dios que implica en su tejido una estructura de comunión, una
x Introducción

forma nueva de vincularnos, el carácter social de la gracia que se conecta al hecho primor-
dial de que la comunión con Dios es vínculo con un Dios que es comunión, pluralidad, y
no parte de cumplir el mandamiento así del amor al prójimo.
Capítulo 1

Teología de la gracia

1.1. La Teología de la gracia

El lugar propio de una teología de la gracia necesita una reflexión, algunos la colocan
con la moral (obrar sobrenatural), pero no se sabe bien donde colocarla. Otros la piensan
como aquella que revela y manifiesta la plenitud del hombre, así pareciera pertenecer a la
antropología teológica (dogmática).
Hay que advertir un peligro que consiste en reducir la gracia a principios internos del
hombre (moral - dogmática), sucedió en los siglos XII y XIV.
La vida cristiana entre los siglos I al III está marcada por el testimonio como martirio,
hasta el edicto de Milán. Ser testigos está vinculado con el martirio, la vida cristiana está
expuesta al martirio, es la experiencia de dar la vida por Cristo. Después del decreto de
indulgencia en el 311, que autoriza al culto cristiano profesar públicamente, y posterior-
mente el edicto de Milán en el 313 se finaliza con la persecución a los cristianos, proceso
que culmina con Teodosio que convierte al cristianismo en religión oficial del imperio.
Estos cambios generan consecuencias en el modo de vida de los cristianos. Ellos vivían
su vida al peligro de la muerte y esto hacía que vivan su condición existencial permanen-
temente abierta a Dios, una experiencia muy inmediata abierta a la gracia. Luego de los
edictos comienzan a vivir en una ciudad, un imperio, que no le es hostil, ello facilita toda
la estructura religiosa que se traduce también en una gran relajación de las costumbres, el
cristiano por decirlo de alguna manera “baja la guardia”.
Pelagio sostendrá que para que exista salvación tiene que haber libertad pero en su
reflexión exagera este último aspecto donde de algún modo “inmanentiza la gracia”, aquí
la gracia es la libertad para Pelagio. Esto entra en colisión con otro aspecto, porque quien
toma la iniciativa en la vida espiritual es Dios. (Kant es consecuente con su sistema en la
crítica de la razón pura, no dar el salto con coordenadas de razón)
Ante la postura de Pelagio, san Agustín pone el peso fundamental de la gracia en la
iniciativa divina y la misericordia de Dios. La reflexión de Agustín tiene en algunos aspectos
una concepción pesimista de la libertad, quizás por su pasado maniqueo. En esa línea de
corte pesimista también encontramos a Lutero, Calvino y los jansenistas.
2 1. Teología de la gracia

Con esta breve introducción uno podría decir que en una primera etapa de reflexión
de la Gracia revela el problema central de este tratado que abordamos: libertad humana
y libertad divina, la cual nos coloca ante distintos interrogantes. ¿En qué consiste este
encuentro entre Dios y los hombres?, ¿cómo se da esto sin lesionar la libertad? ¿cómo Dios
me mueve a la salvación sin lesionar mi libertad?, ¿es libre un hombre movido por la gracia
o condiciona mi libertad?
Un pensador como Camus que pone el acento en lo vital y concreto de la existencia
humana sostiene que si el hombre es libre Dios no existe, o Dios existe y el hombre no es
libre; esto nos tiene que llevar a pensar hoy nuestra pastoral, nuestra vida de Dios, y sobre
Dios en nuestro tiempo presente.
La libertad implica una opción, una condición. Elegir algo implica dejar condicionada
un montón de cosas, un abanico de posibilidades se cierran. La libertad se revela en su
condición de condicionalidad, en la resolución de esa condicionalidad está la libertad (a
veces esta libertad autónoma conculca mi felicidad). La libertad se abre en un ejercicio de
alteridad y condiciono muchas cosas de mi vida; donde está mi libertad está mi felicidad.
Un tema complejo para el hombre moderno es justamente la libertad. Pelagio nos
muestra una responsabilidad incondicional libre con respecto a Dios y entiende que la
salvación es un mérito obtenido por nuestra naturaleza.

1.2. Un punto de integración

La reflexión de santo Tomás enfatiza en los dos principios de manera armónica, en
un equilibrio notable de la gracia como origen divino-gratuito y la respuesta del hombre.
Comprende así la gracia como el efecto en nosotros de la comunión con Dios, ser movidos
por la comunión, así se renuncia a cosas propias con alegría. La comunión con el otro
nos mueve a hacer cosas-obrar con alegría, así el obrar virtuoso no pasa por lo que nos
cuesta tanto, sino que el hombre virtuoso realiza las cosas con alegría. Podemos pensar una
analogía con el amigo, la relación con Dios.
Esta relación con Dios no sería una experiencia de negación de la naturaleza, sino que
plenifica, supone y perfecciona la naturaleza; de este modo santo Tomás conecta la libertad
del hombre y la libertad de Dios.
El tema de la relación de la libertad del hombre y Dios (natural - sobrenatural) hace que
desde Tomás en adelante, la reflexión de este efecto de Dios en el hombre pase a distinguir
el efecto de Dios mismo, a lo que llama gracia creada, siendo ella el efecto del amor de Dios
en nosotros. Ahora la gracia no es la naturaleza divina en nosotros, sería sino una unión
hipostática en personas finitas, no es unión de naturaleza humana y divina, no es unión
por la gracia. Por ello comenzó a hablar de gracia creada como el dinamismo que provoca
en el hombre, de esta cierta participación de la naturaleza divina; esto llevó a cosificar la
noción de gracia.
Por lo tanto dadas así las cosas se comienza a pensar la gracia como un componente
antropológico más, (aquí la reflexión de Lutero - justificación - gracia) al caer en esto se
quita todo carácter de sobrenatural y de gratuidad, que Lutero desarrolló al extremo.
1.3 Escolasticismo 3

1.3. Escolasticismo
El escolasticismo reduce la gracia a un principio interno sin el cual el hombre nada puede
hacer más sin los sacramentos; ahora la gracia no solo se trasmite por los sacramentos.
Trento enfatiza en un concepto de gracia regulado, donde tiene elementos interesantes,
habla del deseo de los sacramentos y en función de ese deseo obtiene la gracia sacramental,
pero la tendencia de Trento fue caer en una concepción cosificante.
Como ejemplo podemos traer la idea de reducir la experiencia de la gracia en el rezar y lo
litúrgico, desconectándolo de la experiencia creyente. Gracia como encuentro con Jesús[1],
y dicho encuentro se visibiliza históricamente en los siete sacramentos, pero no la agota.
Diversas mediaciones que obtenemos en la vida cristiana no podemos reducirla a los
sacramentos únicamente. No podemos estructurar y mecanizar la vida sacramental, porque
de este modo se ha juridizado estos conceptos, sosteniendo que católico es el que asiste a
misa, se confiesa, etc.
La gracia pone el acento en la comunión con Dios. Ahora cuando queremos hablar
de mediación en el encuentro con Cristo y tomamos niveles de mediaciones entramos en
un tema complejo. Existen medios sin los cuales no llego al fin que me propongo, por lo
tanto son necesarios. Aún con necesidad de medio (dicho del Bautismo - extra ecclesia
nulla salus-) para encontrarnos con el Dios vivo, Dios da lo necesario por medio de los
sacramentos, pero Él desborda los mismos, y esto desconocemos. Al Dios vivo le interesa
encontrarse con el viviente concreto, que el hombre se encuentre con Dios.
Es decir que los sacramentos y la palabra dinamizan la existencia creyente, pero no los
agota, el mismo dinamismo de la gracia depende de la libertad de Dios para derramarla.
Trento reacciona al dinamismo ideal de la gracia de Lutero pero dicha reacción acota y
limita la gracia en los siete sacramentos.

1.4. Concepción cristiana del hombre

Tomando como objeto de estudio gracia y justificación nos dicen que el hombre no está
solo sino que hay otro con mayúsculas donde está situada la existencia cristiana y del cual
procedo. Este Otro en el mundo cristiano, a diferencia del pensamiento mítico, (hay un otro
numinoso absolutamente desconocido, inalcanzable, que amenaza la existencia del sujeto,
siendo la primer experiencia religiosa el miedo, un otro absoluto del que no sabe nada) nos
presenta a un Dios que es Otro, personal, el cual se ubica en una absoluta trascendencia,
Dios - hombre, marcando una diferencia ontológica (IV Concilio de Letrán).
Dios existe como modo de ser que no admite género de comparación. La diferencia entre
su Creador y creatura no es causa de desolación sino oportunidad para la proximidad de
la misericordia de Dios amor.
La diferencia entre Creador y creatura establecida en el acto creador no es una existen-
cia degradada, como sostienen los gnósticos presentando esa distancia como una realidad
desoladora, la distancia aquí está establecida por la proximidad de la misericordia.
Buscar con sinceridad la comunión con Dios, eso es estado de gracia. La historicidad
4 1. Teología de la gracia

aporta nuevos grados de conciencia. La conciencia tiene que ver históricamente y tenemos
que ser respetuosos con lo que Dios quiere hacer con el otro. Dios lo que nos está ofreciendo
siempre es su amor, amistad.
Gracia es ante todo un efecto de la acción divina, por lo tanto no es fruto de la acción
libre del hombre. Es una elección de amor, es fruto de una reciprocidad, amistad, una
mutua alteridad entregada. Ella nos hace partícipes del amor de Dios, nos mueve a amarlo
y obrar de un modo como él busca.
La amistad brota de cierta semejanza (Aristóteles), pero quien está por encima se abaja
y se estable un vínculo, hay complementariedad. No hay reciprocidad espontánea entre yo
y Dios, no hay relación de nosotros hacia Dios, sí una analogía, para que haya relación
tiene que haber cierta semejanza, establecer cierta reciprocidad. Él provoca la vecindad
entre nosotros, la palabra se hizo carne, así establece reciprocidad Dios entre nosotros, solo
porque él lo hace. No hay cosas que yo pueda hacer recíprocamente con Dios.
Lo herido no entra en un camino de justicia, no tengo capacidad que restablezca el
vínculo que he ofendido, tampoco se sana con justicia, sino depende de este que ha sido
ofendido, así Dios se encarna, porque el hombre ofende a Dios y esta ofensa que comete no
la puede reparar, por eso Dios se encarna, se hace hombre para satisfacer y restablecer el
vínculo.
La totalidad no es Dios más el hombre, no son polos de relación cósmica necesaria, no
tiene Dios ninguna necesidad de comunicarse con el hombre, él no tiene necesidad para
crearnos; somos amigos de Dios sin que haya necesidad de él.
Por lo tanto en el todo lo que existe es una gratuidad primera, metafísicamente el ser
tiene una textura de gratuidad. La creatura tiene identidad y tiende a su fin, la idea de
creación cristiana no es necesidad de Dios, sino una gratuidad original, nada surge por
necesidad o simple azar.
Hay una gratuidad primera de todo, la naturaleza misma tiene un sentido de gratuito,
la existencia tiene un sentido de no necesario, el origen de ella ha sido dicho fuera de sí.
Por bondad creó las cosas, no hay una necesidad intrínseca en nuestra creación o necesidad
absoluta de ese ser, toda la creación es gratuidad.
El atributo en el orden del ser, de las causas es la bondad, que le permite a Dios crearnos;
porque Dios es bueno nosotros nos vemos movidos a desearlo, algo es bueno porque lo es
ontológicamente, algo es bueno porque es apetecible, uno apetece todo por una razón de
bondad, aún todo uno elige a razón de bien.
Dios que es bondad se hace deseable y eso provoca la gracia, deseo las cosas de Dios,
esto es movido por la gracia. Dios se ofrece como apetecible, se hace deseable sin ninguna
necesidad; no le agrega nada a Dios esta apetecibilidad. Yo lo deseo porque él se ha vuelto
apetecible, cercano, próximo.
Lo fundamental que provoca la gracia es el deseo de Dios, lo deseo porque da plenitud
a mi vida.
Podemos sostener que el dinamismo de la gracia va desde la creación que brota del deseo
de Dios y después Dios que se hace desear y no hay ninguna necesidad en este proceso.
Por ello no hay una condenación como tal sino que existe una opción humana de exclusión
de ese deseo, no quiero buscarte por el ello el hermetismo de mi existencia se convierte en
1.5 Relaciones, contexto, distinción 5

excluirse de ese deseo y no queremos entrar en el ámbito de ese conocimiento.

Por ello lo que no surge de la necesidad no puede ser determinado por ella; los sistemas
economicistas modernos muestra en una necesidad absoluta la realidad, pero ella no brota
de la necesidad, la necesidad no determina la realidad, sino una gratuidad.

1.5. Relaciones, contexto, distinción

1.5.1. Creación y misterio de la gracia
Podríamos no existir, no ser, por eso la naturaleza del hombre sigue constituyéndose
gratuitamente, esto sería providencia o sea sostenerla en el ser, el mundo existe por una
gratuidad inicial. En la estructura de las cosas, en su ser sigue siendo absolutamente gra-
tuito la tendencia a Dios, no hay una necesidad de la naturaleza de encontrarse con Dios,
no es a-natura encontrarse con Dios, si fuera así Dios sería necesario para la naturaleza
Nosotros lo que somos, no depende de nuestro rechazo o no a Dios. También hay otra
gratuidad que tiene que ver con el vínculo del hombre con Dios, el hombre que pierde el
vínculo-amistad con Dios en su estructura natural no es menos hombre que cualquier otro.
La dignidad humana depende de esa gratuidad inicial, ahora la amistad con Dios depende
de una segunda gratuidad aún más ahora no hay ninguna necesidad y misteriosamente
aquí el hombre encuentra su plenitud. En el ámbito de la gratuidad halla el hombre la
existencia de su plenitud.
Tenemos que afirmar que no basta la justicia para la plenitud del hombre, no basta la
estructura de justicia para que el hombre sea feliz, ahora el amor tampoco es un débito de
justicia, no puedo exigirlo.
Son las relaciones de gratuidad las que constituyen la plenitud, la justicia lo debido
no agota la explicación de la realidad. El hombre teniendo todo lo que merece no tiene la
felicidad.
La naturaleza que posee en justicia todo aquello para ser tal no encuentra su plenitud
en su propia estructura cerrada en lo que merece para ser naturaleza; la plenitud de la
naturaleza está abierta a un sistema de gratuidades, así el hombre en clave cristiana tiene
una libertad que es siempre relativa, expresada en nuestros vínculos con los demás. Las
decisiones toman en cuenta la historia, los que nos rodean, nuestro gozo es alegrarse con los
demás. La alegría perfecta es la propia y la alegría del otro, así la experiencia humana es
condicionada porque la naturaleza del hombre no se explica en un hermetismo individual
encerrado sobre sí mismo.

1.6. Naturaleza y gracia

Surgió una cuestión, un conflicto entre los fines de la naturaleza y los fines de lo sobre-
natural. Se entabló una fuerte polémica sobre la interpretación en la existencia cristiana
de lo natural y sobrenatural.
6 1. Teología de la gracia

Una interpretación fue desarrollada por el jansenismo. Esta corriente de pensamiento

tiene una visión negativa de la naturaleza, el hombre nada bueno puede hacer, y todo lo
hecho movido por la naturaleza es pecado. Lo único bueno que puede realizar es posible
cuando es movido por la gracia. Esto trae consecuencias en la moral cristiana y en el
pecado.
En el funcionamiento del organismo natural el mismo cuerpo colabora con la gracia
en la obra sobrenatural, la naturaleza es indispensable para un organismo virtuoso -dice
santo Tomás- así la gracia que supone y perfecciona la naturaleza. El jansenismo desconfía
a diferencia de Tomás de la naturaleza, todo lo que sea deseo es pecaminoso, y todo deseo
natural satisfecho es estructuralmente incorrecto, solo aquellas obras hechas y movidas
por la gracia son solo buenas, ahora ¿cómo se diferencia esto? El jansenismo sostiene la
técnica de negar la naturaleza, una mística de la prohibición y negación, nada de nosotros.
Por eso Pascal reaccionará en contra de estos sosteniendo que cuando el hombre se quiere
tornar ángel se vuelve monstruo. Surge de este modo una moral de la prohibición, hasta
compensar cae, aquí hay un problema con la naturaleza humana.
La reacción contra el jansenismo y contra otros movimientos va a ser desarrollar una
teología de la naturaleza con todo su valor e intensidad, va a surgir el concepto de na-
turaleza pura; la reacción al jansenismo cae en el extremo opuesto, mostrar la naturaleza
humana en un desarrollo autónomo, es decir que la naturaleza posee todo en su estructura
natural humana (un hermetismo de la naturaleza pura). Este dualismo es erróneo, nuestra
naturaleza es relativa y encuentra su plenitud más allá de sí, en este discurso se postula
un problema, lo natural y lo sobrenatural, la naturaleza humana encuentra su plenitud
renunciando a cerrarse sobre sí, ella es abierta, así se explica la naturaleza del hombre. La
naturaleza del hombre reside en su relación con su creador.
Capítulo 2

Elementos bíblicos

2.1. Perspectivas bíblicas de la relación naturaleza y

gracia
La noción gracia recorre toda la biblia en cuanto expresión del amor de Dios, aluden a
este misterio de la gracia mostrando diversas dimensiones del obrar gratuito de Dios.
El verbo hanan, derivado de hen, indica apiadarse, obrar bien con alguien, significado
primordialmente profano, tiene un origen ético, no bíblico. Sin embargo en los salmos co-
mienza a utilizarse teológicamente para hablar de la correlación que existe entre la carencia
del hombre y la misericordia de Dios. Hanan es utilizado para expresar la acción de Dios
en relación a la menesterosidad, pobreza humana, mostrando que este Dios se apiada en el
sentido de que obra bien.
Para nosotros piedad conlleva cierta mirada pasiva desde nuestra noción pietas latina,
ella más bien tiene que ver que lo propio de la piedad es cierta acción respecto de la
necesidad del otro, corresponsable de la necesidad familiar, es una disposición a obrar, el
hombre piadoso sabe por dónde van las cosas de Dios y obra en consecuencia. En el obrar
compasivo Dios se apiada, por lo tanto sentir piedad por alguien nos tendría que mover
a obrar de acuerdo a su necesidad, ante el hombre menesteroso obrar en consecuencia. Se
pueden tomar los salmos 4; 6,3; 25,16; 26,11; 51,3-4.
El término hanan se utiliza en el contexto de la teología de la alianza haciendo alusión
a los beneficios que Dios concede, Dios les da su bendición, la bendición en Israel es cierta
forma de comunión con Yahvé.
En el libro del Éxodo y Números se utiliza en este contexto de la teología de la alianza
para significar la bendición de Dios, Él nos cubre con su bien, nos da su bendición, en ese
contexto el ser compasivo, bendecidor o gracioso es propio de Dios.
Otro término hen -no es de uso exclusivo religioso- indica hallar gracia a los ojos de...,
delante de... 1Sam 16,22; 27,5, hallar gracia delante de un hombre poderoso (Samuel)
volverse aceptable delante del otro, tener gracia, hallar gracia, Gn 6,8 con frecuencia delante
de Dios, Ex 33,12.16.
El término hen aparece usado como un don que Dios hace, una gracia concedida por
8 2. Elementos bíblicos

Dios, algo que Dios nos da, también como un gesto en el que Dios se apiada Gn 39,21, Sal
24. Así hen significa cierta armonía entre Dios y el hombre concordancia entre Dios y el
hombre provocada por Dios.
El Sal 45,3 nos refiere el término hen con belleza (existe una correlación entre gracia,
ideas estéticas y belleza), la belleza del alma redunda en el cuerpo, el cuerpo como lugar de
la manifestación de la interioridad, existe entonces una concordancia de materia y forma
como sostiene santo Tomás. Para el platonismo el cuerpo está en contradicción con los
deseos puros y sublimes del espíritu. Pero la perfección del organismo se da en esa unidad
de materia y forma. Por esta razón los gnósticos, dualistas, caen en una ausencia del
compromiso histórico.
Para Tomás esta qualitas -gracia- toca el cuerpo, tocado por la acción de la gracia, por
esta razón el obrar virtuoso para santo Tomás es un obrar bello, en definitiva tiene que ver
con la lógica más profunda de materia y forma (sugiere consultar el texto “Arte y belleza
en la estética medieval” Humberto Eco).
Se puede tomar el cántico de las creaturas de san Francisco de Asís, donde deja ver su
percepción del cosmos redimido desde la cruz por eso su cántico, una visión estética de la
realidad, cosmovisión que le provoca la realidad atravesada por la presencia divina.
De este modo vemos como las nociones de belleza y gracia se encuentran muy implicadas
en el salmo 45. Gracia significa la belleza de todas las cosas, tiene una armonía interna que
provienen de Dios.
Otro término, hesed, agrega la noción de fidelidad, no que Dios es fiel a nosotros sino
que es coherente consigo mismo, cumple su palabra, su amor con nosotros es su fidelidad
con su propio plan, Is 55,3; 63,7, Sal 106, de tal modo hesed desborda el plano de la
justicia, va siempre más allá de lo que podría esperar, Dios no obra en nosotros en una
exigencia de justicia, es como que Dios suspende sus derechos al obrar con misericordia,
en Dios la plenitud de la justicia se revela como misericordia. La acción de Dios desborda
lo estipulado, lo que regula su comportamiento hacia los hombres, por parte del Dios de
Israel, es su misericordia. Dios obra con hesed, Él es rahum-rahamin obra con entrañas de
misericordia.
La expresión entrañas alude al regazo materno, también al lugar de la interioridad en el
pensamiento antiguo. Rahum nos refiere a lo entrañable el regazo materno como modo de
ser de Dios, entrañas de Dios, traducido como misericordioso. Hesed -modo de ser rahamin-
desborda lo estipulado porque Dios es misericordioso. Por lo tanto hesed no es fidelidad de
la alianza estipulada, Dios es la norma de la alianza y su fundamento, no es algo realizado
entre pares.
Por eso hesed tiene resonancia cósmica porque la alianza -hesed - es una nueva creación.
Qahal Yahvé esta asamblea convocada por Dios tiene conciencia de ser una nueva creación
en germen, por eso el qahal es el lugar donde Dios quiere renovar la creación, por eso en
esta misma lógica está inscripto el factor universalista de la salvación que aparece en lo
post-exílico porque la alianza con su pueblo es ya una recreación. El pueblo de Israel en
cuanto qahal Yahvé es un pueblo convocado, tiene en sí mismo esta nueva recreación y de
este modo es ya primicia de un mundo nuevo.
En el Sal 89 hesed refiere a la fidelidad de Dios que dura eternamente, es una fidelidad
2.2 Versión de los LXX “hesed ” 9

consigo mismo. En el Sal 107 la obra de la salvación se debe a este hesed que la tiene desde
la eternidad, Sal 136. En Jeremías hesed definirá el modo de ser de la actitud de Dios, a
esta cuestión de la hesed se asocia otro término hemet que indica la seguridad de un pacto,
una garantía de esa fidelidad, Dios es garantía de esa fidelidad como vemos en Gn 24,27,
Sal 25,40. Son términos que se vinculan entre sí y dan una forma de ser de Dios, por eso
aparecen otros términos sedeq que indica justicia, pero la norma de esta justicia es Dios
mismo, no hay una norma exterior a Dios, la plenitud de la justicia es la misericordia. Dios
es justo, su fuente rahum su misericordia.

2.2. Versión de los LXX “hesed ”

En esta versión ha sido traducido como misericordia hemet como haris = gracia (en
griego) χαρις. La noción griega de misericordia implica una fundamental idea de gratuidad,
ahora haris no implica gratuidad, sí benevolencia a la que parte una contraprestación, es
una reciprocidad más próxima a justicia que a gratuidad. (falta quizás mejorar la idea y
redacción)
Misericordia y gracia en el libro de la Sabiduría quedan vinculados en los capítulos 3
y 4, aproximando el discurso sapiencial una acción de Dios hacia el hombre que brota de
su necesidad donde no hay nada más allá de ella misma, el justo es recompensado con una
recompensa que no tiene derecho a recibir.
Veterotestamento en el AT en conjunto la cuestión gracia designa un modo de com-
portarse con Dios, y una actitud de amistad de Dios, el hombre no es que posee la gracia
sino una forma de ser de Dios en el hombre que provoca una realidad nueva por ello los
términos se implican mutuamente. Estos términos indican cierta plenitud en la vida que
tienen que ver con una comunión con Dios.
Hesed : habla de una rectitud de la acción divina, de la gracia; hemet: seguridad del
pacto; rahamin: condescendencia compasiva de Dios con su creatura; sedeq: señala el ca-
rácter justo de la relación con el hombre, esta misericordia provoca que el hombre vida
de un modo nuevo, no una lógica permisiva, es decir me ama y por lo tanto hago lo que
quiero, este hesed mueve al hombre a obrar bajo la misericordia de Dios.
La gracia es la salvación, el amor de Dios derramado sobre nosotros.
Podemos reflexionar y preguntarnos ¿qué entiende la gente por la gracia de Dios? ¿cuáles
son los medios por los cuales la gente recibe la gracia? La experiencia de la gente nos dice de
algo vital que tiene que ver con la presencia del otro, o la intercesión del santo, gracia como
consecuencia de una presencia, su sola presencia. La salvación es la vida, lo cotidiano, la
comida, la salud. Es un presencia y no un mecanismo. El hombre necesita salir del hastío de
lo repetido e igual de lo cotidiano y la gratuidad provoca una irrupción dándole sentido.[2]
Las virtudes teologales y la gracia se identifican en su esencia.
10 2. Elementos bíblicos

2.3. Perspectivas en el NT
La mejor traducción de misericordia en el NT va a ser χαρις, a lo que nosotros llamamos
gracia, benevolencia, un amor que se da gratuitamente. La teología paulina lo introduce,
será frecuente en Lucas y Hechos, tres veces se encuentra Juan, pero en Pablo va a ser una
expresión fundamental para expresar el dinamismo de la vida cristiana, es la salvación del
hombre la χαρις.
En Lc 6,32 se usa el término y parece en sentido de mérito, algo que se ha logrado por
una acción que se realizó, en otro sentido aparece como compasión, Lc 1,28-30, de Dios que
en Lc 2,40-52 se derrama en el hombre y en Hch 7,46.
Vemos que en los textos bíblicos fuera del corpus paulino la expresión χαρις tiene
diversa significación, por ejemplo evangelio de la gracia, un regalo, una gracia.
Ahora en Pablo χαρις remite a la idea respecto a la estructura formal de aquello que
constituye la salvación (el amor de Dios), noción vinculada a la justificación, el favor de
Dios (Rm 4,4) aquello obtenido sin ningún mérito, contrario a aquello que se lo da porque
se lo debe, la salvación es sin mérito Rm 5,15-17, alguno manifiesta la redención de Dios
ejercida la χαρις.
Otro elemento en Romanos es el tema de la elección, en la teología bíblica señala la
absoluta libertad de Dios de elegir a Israel sin que él lo merezca, sin un mérito propio. La
misma palabra ecclesia denota un llamado y ese mismo constituye la elección misma. El
tema de la elección en Rm 11,6 aparece la gracia, la gratuidad de la elección divina, su
fundamento no se basa en obras del hombre sino en la gracia.
Para Pablo el aspecto formal de la gracia es el acontecimiento salvador sin mérito,
por ello unida también a la significación de salvación, elección, vida, redención en Cristo.
De tal modo que la gracia vinculada al tema de la redención (redimir: rescate, una vida
amenazada es rescatada, es sacar de una situación de no vida, son rescatados), que se
derrama la gracia en el hombre pecador, porque el hombre en situación de pecado necesita
ser rescatado, eso también indica la gracia en el hombre.
Así la salvación se concede al hombre pecador, el hombre que ha pecado está expuesto
a una situación de no vida y Dios es capaz de rescatar al hombre que se encuentra en
la no vida. En Pablo entonces el tema de la gracia en conexión con el pecado significa el
rescate del hombre pecador, 2Cor 6,1. De este modo se constituye gracia como sinónimo
de salvación, la gracia es la salvación, por ello expresa que no la reciban en vano.
También en Pablo gracia tiene otra dimensión el ámbito existencial, ámbito en el que el
hombre se encuentra incorporado a Cristo, vida cristiana es vivir en Cristo, que no significa
un proceso de despersonalización, como destruirnos nosotros para que viva Cristo. Es un
ámbito donde el hombre se incorpora a Cristo, un nivel, Rm 5,2, donde el hombre está en
comunión y amistad con él, estar en Cristo, ser en Cristo, como lo reflejan estos textos:
1Cor 1,2; 2Cor 1,19 ss, Gal 2,17.
Estar en Cristo es situarse en el ámbito de su poder salvífico, la obra de salvación se
hace efectiva existencialmente, no obtengo la salvación por lo jurídico sino por lo existencial
con Cristo.
Todo vínculo profundo existencial, tiene consecuencias jurídicas, aunque no sea explí-
2.3 Perspectivas en el NT 11

cita, por ejemplo derechos anexos a la filiación, cuando la normatividad sale de lo amical
surge la ley que regula (conexión existencial).
La gracia es esta relación con Jesús, eso es la salvación. Estar en Cristo en Pablo es
estar en gracia, el que vive su vida en conexión con Dios, sus cosas vitales.
Aparece también en Pablo una teología nueva de la libertad vinculada a la gracia, la
libertad en Pablo (Rm 6, Gal 1;5) es algo que se perfecciona desde la fuerza del Espíritu,
una libertad en Dios es la idea que va a aparecer, una unión existencial –amistad- unión
con Cristo, movido por los dones del Espíritu de tal modo que la gracia no sustituye la
libertad, sino en relación le da una fuerza nueva, nueva salud y vitalidad, nueva forma de
vincularse con los demás.
Este otro elemento nuevo entonces es esta libertad perfeccionada por la gracia. Ella es
la posibilidad de un ejercicio nuevo de la libertad, libera al hombre, no lo amenaza.
Podemos ver que la gracia no es un mecanismo extrínseco meramente, o algo material
que corre piezas, sino una dimensión existencial que tiene que ver con el ámbito de Dios,
2Cor 12,9. En este sentido la gracia como poder de Dios en Pablo se va a asociar en
los dones dado para el servicio, aquí en Pablo podemos anticipar una decisión, un doble
dinamismo de la gracia: gratum faciens, ámbito existencial con Dios, que nos transforma,
nos salva, nos hace nuevos, le da vida al hombre; gratis data, como poder de Dios conferida
a miembros de la comunidad para el servicio de sus hermanos.
Gracia es exousía: poder, fuerza que nos capacita para vivir, no sólo que nos salva sino
que nos capacita, por ejemplo el sacramento del matrimonio capacita para la comunión en
el amor, el sacramento del orden nos habilita para obrar en favor de los demás.
Gracia en el sentido paulino no se reduce a un dinamismo que se encierra en el individuo
como tal sino que te abre a los otros. ¿Quién es el perfecto?, perfecto es aquel que posee
la perfección y puede comunicarla, y por eso en este sentido es perfección con este doble
dinamismo de Dios salir gratuitamente y crearnos.
La idea de perfección de la gracia contraría la mirada purista de grupos de elegidos,
porque el dinamismo de la gracia supone la idea de perfección que no es adquirir beneficios
sino que nos pone en la dinámica de entregar nuestra vida a los demás.
El obrar virtuoso no se adquiere por costumbre, que es una tendencia occidental en-
tender la santidad como obrar con corrección, esto es estereotipable cayendo en cierto
pelagianismo, o sea todo lo que se obtiene en la existencia brota del esfuerzo humano sin-
tetizado en esta expresión: yo me lo gané. A diferencia del mundo antiguo donde estaba
presente el extremo contrario de una libertad que estaba pasiva y no emergía, se pasa una
libertad moderna que sostiene la capacidad de construir la santidad por la corrección en
el obrar. Es decir que cumpliendo los deberes sociales y obrando correctamente el hombre
merece el beneficio de Dios.
Se cae en un estereotipo de santo, el que obra correctamente. Pero nos olvidamos que
santo es Dios, la santidad es un atributo de Dios, la eternidad es Dios y es otro atributo,
o sea el santo es que está en el ámbito de Dios. Por lo tanto lo primero no es buscar el
ámbito correcto, sino un ámbito de Dios, esto es santidad.
Es propio del pensamiento moderno el dominio sobre el cosmos, controlar todo, siendo
el hombre tan activo que prescinde de Dios. La santidad es el ámbito de Dios el que busca
12 2. Elementos bíblicos

el encuentro con Dios, la amistad con él.

La vida de la gracia no se obtiene como consecuencia de un obrar correcto sino en el
buscar a Dios con sinceridad y así estaremos transitando el camino de la gracia y como
consecuencia el obrar.
En Pablo, gracia como poder de Dios, aparece vinculado con el envío a los herma-
nos, carisma -una gracia para utilidad- que construye el cuerpo místico para utilidad de
los demás, de su salvación, en este sentido aparece en Rm 12, 6; 1Cor 12 siendo lo que
hace perfecto al carisma es la caridad, gracia principal del Salvador, del cual procede la
transformación del hombre.
Existen otros matices también en la carta a los Efesios, gracia como redención de Cristo,
aspecto sanante de la situación de pecado a la situación de vida nueva. En Efesios hay que
tener en cuenta la visión cósmica de la salvación, allí las categorías de totalidad aparecen
vinculadas entre sí: el contenido en Efesios aparece Cristo cabeza de todo el cosmos y será
así Cristo cabeza de la Iglesia, “1 tapanta” siendo cabeza, la salvación como cabeza de todas
las cosas, la gracia es que el Señor quiere llevar a todas las cosas a su Pascua, el cosmos
está llamado a una plenitud por la gracia, y el final 2Cor 13, 13 la gracia es participación
de la vida divina.
En el helenismo la noción de participación tiene un sentido que no podemos aplicar,
la participación tiene sentido entitativo, continuidad entitativa, tiene en el ser algo de ese
origen, a pesar de lo degradado, es el sistema de participación de ese primer origen, hasta la
materia (aquella chispa), en descenso desde la perfección divina a lo material (el helenismo
no tiene noción de creación).
Los cristianos participamos de la vida divina -comunión-, no es Dios ensombrecido -
imagen helénica-, en el cristiano hay una realidad nueva, imagen de Dios en el hombre
revela a Dios en el hombre, la participación en la esencia divina no es la gracia un poco
de esencia divina en nosotros (entitativo, agregado), así la gracia hace permanecer a Dios
como tal no hay fusión, sino se cae en el monofisismo (dimensión humana aparente solo lo
divino en Cristo), Dios sigue siendo alter-otro, y el hombre. No hay fusión con la naturaleza
divina, la divinización es humanización, más humanizado más divinizado.

2.4. Relación gracia–naturaleza

Esta relación presenta problematicidades:
La primera consiste en absorber la gracia en la libertad: esta es una tendencia marcada
por Pelagio y hoy presente en la modernidad. El hombre para que se le pueda imputar res-
ponsabilidad, ser premiado, tiene que tener libertad absoluta. El concepto de misericordia
aparece en el hombre cuando admite su límite o error. La libertad en el hombre tiende a
ser absoluta, el rico tiene lo que tiene por su libertad, el pobre lo es libremente. Aparece
así una libertad como meritorio de premio o de pena. Donde la libertad lo puede todo. La
idea sartriana, la libertad hecha para la muerte, yo soy responsable absoluto de la vida
pero no puedo evitar ese punto, la muerte! Así la libertad es en definitiva una paradoja
que choca su poder con la muerte.
2.4 Relación gracia–naturaleza 13

La otra tendencia es absorber la libertad en la gracia: frecuente en el cristianismo,

aparece como fideísmo, es decir solo conozco gracias a la fe, solo obro correctamente movido
por la gracia, todo lo que no es fe es pecado. El hombre carece de entidad que le de peso a
su decisión histórica, esto puede dar lugar a un fundamentalismo, o el quietismo: solo por
la fe y la gracia soy capaz de obrar y conocer bien (por lo tanto sin ellas obro y no conozco
cuando es gracia y no hago).
Se debe atender entonces el equilibrio entre libertad y gracia, miremos el dogma de la
creación, Dios crea todas las cosas distintas entre sí y las llama a su amistad consigo, el
equilibrio procede de su naturaleza distinta. No se deben yuxtaponer los niveles o intentar
una distinción absoluta (el caso moderno: religión por un lado y el ámbito civil en otro),
lo sobrenatural y naturaleza en lugares separados.
14 2. Elementos bíblicos
Capítulo 3

Gracia y ley natural

3.1. La gracia y la ley natural, indicios bíblicos

Observemos que el AT todo nos presenta la humanidad en estado de culpa, el relato de la
tradición yahvista capítulo 2 del génesis es un relato de origen donde el pueblo quiere darse
una explicación ante el misterio de la culpa-falta-pecado, por eso un tema que atraviesa el
AT desde adentro es el tema de la culpa, expresiones en Gn 6, 6 “. . . ha crecido la maldad
del hombre sobre la tierra. . . ”, habla del pecado no solo trasmitido de una pureza personal,
sino de romper los vínculos Caín mata a su hermano, es la interrupción de un vínculo vital,
un vínculo de fraternidad. Traición a Dios y al hermano, lo primero que hace el hombre es
el fraticidio.

3.1.1. Excursus sobre pecado original

Pecado original:
Transmite genéticamente, algo dañado, que falta en la estructura humana.
Pelagio niega el pecado original.
Es una entidad distinta al pecado personal. Efecto culpabilidad subjetiva, acción libre
del hombre. Afecta al sujeto en cuanto a su obrar pero no se imputa al sujeto como
tal culpabilizándolo.
Otros lo ponen como experiencia insalvable, el hombre está sumergido inevitable-
mente en el pecado -hombre estructuralmente pecador-.
Afirmación: salvación transforma al hombre le da la justicia santificante pero el peca-
do original deja una huella en el hombre -tendencia, concuspicencia- ¿cómo se trans-
mite el pecado original?, intelectualmente no sé, hay que pensarlo desde los sistemas
vinculares, la constancia para establecer vínculos, nuestros vínculos son conflicti-
vos. Existe una fuete dificultad en poder establecer una construcción de lo colectivo
-vínculos-.
16 3. Gracia y ley natural

Hay en los vínculos una suerte de dependencia o indiferencia. El primer conflicto

vincular: autonomía -lo vuelve al hombre a tornarse autónomo. La dependencia -
absorción, que alguien sepa de nosotros. La propia vida es enunciada desde la mirada
de los demás. Segundo conflicto lleva a la independencia total.

Salva los vínculos el amor, quien ama. La experiencia sacerdotal hay que pensarla
como “memorial de la gracia”, se remite haciendo presente.

Retomando... el AT ve al hombre en situación de culpa. La historia de salvación tiene

que ver con este misterio, Dios toma a Abraham para tener un pueblo fiel (Dt 6) que va
a ser capacitado para amar a Yahvé por sobre todas las cosas. En Jeremías van a hablar
de una nueva alianza, en Daniel, donde Israel es incomprendido, se va alentar al pueblo en
una situación de dificultad, Dios va a dar a su pueblo un reino que no tendrá fin (contenido
material) frente a este reino deteriorado. En el siglo IV en adelante, un pueblo que ha sido
infiel Dios trasciende esta alianza, Dios promete un nuevo pueblo, este pueblo en un nuevo
estado salvífico.
Existe una conciencia de Israel de estar enredado en una permanente infidelidad, el
salmo 51 no solo pide perdón a Dios sino que otorgue un corazón nuevo, renuévame por
dentro, igual el salmo 119, suplica la asistencia de Dios para suplir la ley. Dios da fortaleza
para cumplir con la ley. Estos textos interpretados por los padres de la iglesia, nos muestran
a un hombre que pide auxilio a Dios por su limitación, no obra bien si Dios no lo asiste.
Así en el AT para evitar el pecado necesitamos pedir el auxilio de Dios.
Esta idea aparece por detrás en Juan 14, 25.26, el Espíritu transforma, Jn 16, 26.27;
14, 15-17; 16, 5-24, un Espíritu que constituirá al hombre de un modo nuevo. También
está presente en Ez 36, 25-27 donde promete dar un corazón nuevo, estos textos revelan
la conciencia bíblica de que el conocimiento que piden es un don de Dios. En el texto de
Sab 9 el hombre puede conocer a Dios en la medida que Dios salga a su encuentro y se
haga conocer. En el judaísmo de la época de Cristo estaba muy presente esta limitación
del hombre para conocer a Dios, el hombre se encuentra en una misteriosa situación de
limitación. Y el Espíritu nuevo en Pentecostés viene a resolver esta crisis entre la limitación
del hombre y su relación con Dios.
La prédica de Jesús muestra esa necesidad de Dios (Mt 6, 13), no caer en tentación,
Jesús pide al Padre que sus discípulos sean preservados del mal (Jn 17), a pesar de todo
esto el hombre cumple la voluntad de Dios en que Dios lo sostiene, para Dios es posible.
Pablo agrega un elemento más, el énfasis de que el hombre es incapaz de evitar el pecado
sin el encuentro con Dios, Ef 6, 18, realizada por la presencia de Cristo en sus discípulos.
No hacer el mal brota de una misteriosa presencia de Cristo en el corazón del hombre,
Rm 7, 15-25, la ley revela el pecado pero no da la fuerza para superarlo. Obrar según la
voluntad de Dios es la consecuencia de la unión del cristiano con Cristo.
Esta es una experiencia fuerte de Pablo, los exégetas en general opinan que Pablo se
refiere a la situación individual o social frente a la humanidad sin Cristo, así no puede vivir
el hombre la ley sino inserto en Cristo.
El texto paulino enseña que el pecado mata al hombre...
3.2 Diferencia entre historia y valor 17

Los padres de la iglesia anuncian el evangelio a un mundo que tiene conciencia de la

libertad humana (mundo grecorromano) toda la tragedia griega atestigua esta insuperabi-
lidad del hombre. El hombre busca una respuesta definitiva y sin embargo queda el hombre
encerrado en su propia inevitabilidad sin salida (trágico).
Reaccionan ante esto los estoicos, las pasiones las puede vencer el sabio, un estoico un
hombre que puede vencer esta tragedia. El hombre tiene el poder de vencer estas pasiones,
ahora el error del estoicismo es que esa solución queda encerrada solo en el hombre. Por
ello los padres pueden moverse en un equilibrio entre estas dos tendencias, el pecado es
evitable dicen los padres (estoico), pero sin la ayuda de Dios es inevitable (trágico), es solo
por el misterio de Cristo que rompe el círculo trágico. El anuncio de Cristo frente al mundo
helénico que recoge de estas dos tendencias, el límite del estoicismo -no solo- y sí superar
ese círculo que no tiene salida (trágico).
El discurso teológico se va dando en la historia, se va construyendo históricamente, no
está definido de antemano (teología deductiva), la teología así es genitiva, tomamos en
serio la historia como lugar hermenéutico de la fe, esto es fundamental porque así forma
parte de la evolución histórica.

3.2. Diferencia entre historia y valor

El hombre antiguo, siglos II–IV, tenía un valor significativo, todo desarrollo dogmático
busca la identidad del cristianismo, así los discursos necesitan límite hasta aquí la fe común
y de aquí excluidos de la fe común (ortodoxos-herejes).
Ahora mirando esto y atendiendo el ejemplo de Pelagio que hizo una reflexión como
tenía que ser el cristianismo en un estado más perfecto, el no buscó ponerse al margen del
cristianismo, ni lo movió el odio a Cristo. El busca definir la identidad cristiana y se va
por este lado, por ello no es formalmente hereje Pelagio.
El hombre moderno no distingue tan fácilmente lo que está incluido o excluido de su
paradigma. En el tema del siglo III–IV identidad del cristianismo, tomaremos un método
mixto: histórico dogmático poner en diálogo la fe con lo histórico, no solo un sistema
deductivo ni solo genitivo. Poner en diálogo la fe y lo histórico propio.

3.3. Pelagio–Agustín
Presentamos esta polémica: ¿Es necesaria la gracia para la salvación? ¿Qué significa
esta idea de necesidad?
Es una polémica típica occidental, en oriente no se desarrolla hoy este problema teo-
lógico. En el año 411 se presenta la primera reacción contra Pelagio en occidente. San
Gregorio de Nisa muere en el año 390 (Capadocio), en 381 se realiza el primer concilio de
Constantinopla, en oriente el debate es cristológico-trinitario, arrianismo, etc., diferente al
problema de occidente.
El pensamiento teológico de occidente estará centrado en el tema de la libertad humana,
18 3. Gracia y ley natural

relación entre antropología y teología, línea que marca el itinerario occidental. En occidente
deja de ser Dios un interlocutor del hombre, surgen los ateísmos. Occidente debió tomar
más en serio y en bloque a los místicos (san Juan de la Cruz y san Ignacio de Loyola)
que hicieron un gran diálogo con este Dios. La modernidad hace un Dios garante de dos
grandes certezas, fines del siglo XIV en adelante, la primera Dios va a garantizar todo
razonamiento, la segunda no hay organización social sino recurre a Dios. Conocimiento y
organización social.
La primer certeza en la que Dios va a garantizar todo razonamiento se nos dice que para
conocer en definitiva hay que tener fe, se cae en los concordismos, no hay posibilidad de
un conocimiento que no tenga una autonomía de la teología. Por ello el vaticano II define
esta autonomía que no se contradicen, cada ciencia posee un método propio. Es un erros
mostrarlo a Dios como certeza de todo conocimiento. Una formulación significativa con
Descartes “certeza del yo y certeza de Dios”, todo es Dios en proceso para Hegel, ciencia-
filosofía-historia, no hay en nada autonomía del yo de la teología. Por ello la reacción
del absoluto hegeliano se absorbió todo, el hombre moderno reacciona, obtiene certezas
científicas, que controla y no depende de ese absoluto. Contra un Dios que parecía ser
garantía de toda credibilidad, o sea nada conocido sin Dios, pero el hombre llega a ver
y a sentir gran autonomía, dominar el mundo, descubre por que se mueve la tierra, la
tecnología, etc. Se entra en conflicto con un Dios de certezas, entonces al descubrir que no
hace falta Dios para descubrir esto o aquello se pone en crisis lo sostenido.
La segunda certeza coloca a Dios como garante de la organización social, no hay tal
organización social sino se recurre a Dios. Y recurre a organizarse sin la religión. Una lucha
que se desata entre una organización social y la Iglesia, quien se come a quien en lugar
de ver los planos de autonomía. Cae este Dios certeza de moralidad, descubre que no es
necesario Dios para organizarnos.
Se redujo Dios a una estructura necesaria para construir un conocimiento y una orga-
nización social, una reflexión de Dios que era garantía de todo, necesario para. . . por ello
colisiona con la libertad del hombre, si el hombre es libre Dios no existe, Camus.
El tema libertad y su relación con Dios tiene su historia propia (tendremos en cuenta las
perspectivas del desarrollo oriental y su incidencia para nuestro pensamiento occidental).

3.3.1. Excursus
Todos tenemos cierto horizonte de posesividad, entre nuestras relaciones, diferente a las
relaciones adictivas que inhibe la libertad. Pero cuando uno opta por sus amigos es más
libre, hay amor auténtico, hay una cierta posesión pero no adicción.
Vos me creaste Dios por eso hacete cargo, esto es una relación adictiva, por ello hay
espiritualidades adictivas.
Mi autonomía, la de mi existencia no depende de la gracia, el hombre es autónomo y
tiene toda la dignidad que le compete a su naturaleza, todo para ser tal. No tiene así una
necesidad metafísica de Dios de que su naturaleza le falta un elemento que la gracia viene
a sustituir, sino que la relación es de participación y plenitud.
3.3 Pelagio–Agustín 19

Tiene el hombre si posibilidad de crecer esos elementos y de crecer en plenitud, Jean

Luc Marion reflexiona sobre lo erótico – ágape, pasa por la mediación de la sensibilidad, sin
el eros el hombre se queda sin mediaciones. Somos seres mediados. Lo exterior, espacial-
mediativo, es una posibilidad no un límite, no podemos manifestar nuestro ágape sin el
eros, niveles de mediaciones diversos. Dice Marion que después de Descartes se deserotiza
todo discurso, la conciencia de ser yo la logro por la reducción epistemológica, reconocerme
sujeto ante un mundo objetivo, la alteridad es ante ellos objetiva, esto dio paso a una
reducción ontológica: frente a este mundo de objetos sin embargo soy distinto a ese mundo,
yo no existo porque esté ese mundo. . .
En ninguno de estos planos afirmo mi ser, hay que pasar a la reducción erótica que la
preocupación más profunda es que si amo o si me aman; salto cualitativo los lugares de
concentración existencial, la conciencia de ser tiene que ver con este plano.
Construimos nuestro pensamiento en estos dos planos, reducción al plano epistemológico
y ontológico (Dios pasó a ser un ámbito de relación como cualquier otro plano objetivo, mis
amigos, sociedad etc.) El yo desde tres reducciones: epistemológica, ontológica y erótica.
Un discurso así donde Dios es un sujeto u objeto, en estos dos niveles es determinable,
debe ser estereotipado, un elemento más de la totalidad así este Dios es necesario. Este
Dios dice Kant es un Dios más entre uno más de los objetos.
Congar sostiene que Dios no es el objeto del conocimiento del estudio teológico, sino es
el sujeto. Es en el plano del encuentro de sujetos, la relación erótica, intersubjetiva y por
ello el otro -sujeto- no es alienable.
Cuando lo dejo ser al otro independientemente de mi es cuando puede ser amado porque
el otro es sujeto no objeto de mi mundo propio. El otro entra en un mundo de objetos: ¡lo
eduqué como un buen creyente a mi hijo! De este modo Dios es un elemento de funciona-
miento necesario para la confirmación del yo.
El otro entra con la libertad del sujeto, del amigo que te viene a visitar. Así irrumpe
Dios, la gracia es la irrupción de un Dios personal en mi vida, como sujeto y no algo
necesario.
Pelagio reacciona con esta idea de un Dios necesario, en la búsqueda Pelagio dice, el
hombre tiene todo para ser responsable, el hombre ante Dios puede optar ante su naturaleza
tiene todo lo necesario, cae en un optimismo estoico, pero esto choca con una misteriosa
debilidad en el hombre (centro del choque entre Pelagio y Agustín).
Como interpretar la naturaleza, el riesgo es pensar que el tema de la plenitud funciona
cuando se relaciona con el agape-eros, no en su naturaleza la plenitud, un extremo. O
pensar que la debilidad del hombre lo convierte en subhumano, es un hombre que renuncia
a toda plenitud, este es otro extremo.
Pelagio reacciona ante un Dios de meros principios, el amor de Dios en este sentido no
es necesario para la definición de la naturaleza del hombre, cuando Dios es un principio
necesario para la estructura natural es imprescindible interpretar a Dios y ese que interpreta
a Dios es el que en definitiva enuncia la entidad de la naturaleza. Cuidado, Dios nos invita
a un encuentro interpersonal con Él, y todo lo otro es ícono-manifestación-eficacia etc., por
eso es importante porque hace primar la gracia por sobre la estructura. Encontrarse con
Dios como plenitud y no como algo necesario.
20 3. Gracia y ley natural

Pelagio dedicó a dos jóvenes Ignacio y Santiago un escrito que se llama “De natura”,
celebra las grandezas de la naturaleza humana que tiene todo lo necesario para responder a
Dios. Aquí el concepto de necesario significa: el hombre en lo que es en su naturaleza posee
todos los elementos que le posibilitan conectarse con Dios como tal; el límite de esto es
que así planteado el encuentro es en el mismo rango y categoría y Pelagio no se da cuenta
de que hace un salto transcendental para conectarse con Dios. Necesita de aquello me es
propio a la naturaleza, que me es debido como tal, lo que pertenece a la naturaleza me es
debido, ahora los ámbitos de plenitud del hombre no entran en el débito de justicia, por
ejemplo: vos me tenés que querer.
Una tensión en la naturaleza humana (describe Pascal) el hombre es pero la plenitud de
su ser es sobrepasado, no alcanza para nuestra plenitud lo que nos es debido en el ámbito
de la naturaleza, por eso Agustín escribe “De natura et gratia”.
Pelagio cuando escribe el “De natura” se edifican sus argumentos en Lactancio, Ambrosio
y Crisóstomo, cita textos, homilías de san Agustín y la preocupación central del texto es
la de un moralista (asceta es él) y considera al hombre que tiene en su ser natural toda la
posibilidad para una vida moral, influido por un pensamiento estoico...
La polémica con Pelagio tiene un desarrollo progresivo, Agustín no le responde como un
hereje, de hecho coincide con esto de amonestar de no vivir en la indolencia. Pero el hombre,
dice Agustín, no puede por sí solo superar su debilidad, así la controversia pelagiana da la
ocasión de explicar la doctrina de la debilidad del hombre, que nunca llega a satisfacer.

3.4. Elementos sistemáticos de Pelagio

3.4.1. Contexto histórico
Después del edicto de Milán el cristianismo pierde dimensión martirial, muchos pedían el
bautismo como salvo conducto a la vida eterna, esta contradicción impresionó a Pelagio que
construyó una postura ante esta mirada laxista y lo hace desde un optimismo antropológico.
El hombre en su naturaleza posee lo necesario para responder a Dios, sino lo hace es su
responsabilidad. Con esta afirmación Pelagio sostiene que la naturaleza humana no tiene
una debilidad intrínseca, niega así el pecado original.
Los puntos de referencia en el espacio y tiempo, el límite es el punto de referencia del
todo, el espacio y tiempo son consecuencia de la limitación del hombre, son una situación
que brotan de él, hay espacio y tiempo porque el hombre está ahí. El límite era transpuesto
al plano moral, pero el límite moral es otro ámbito de la limitación, no hay debilidad
humana sino a partir de mi decisión autónoma ante Dios, sostiene Pelagio y niega el pecado
original.
El bautismo no va a venir para restablecer la justicia original, sino que el hombre no
necesita algo distinto de su libertad para relacionarse con Dios. Desde su autonomía humana
lo hace para el libre albedrío y hacer tomar conciencia el hombre de su responsabilidad, ante
el pecado el hombre no puede excusarse. Esta es una visión trágica de la responsabilidad,
que posee Pelagio.
3.4 Elementos sistemáticos de Pelagio 21

Siguiendo su razonamiento, la libertad queda ante el absoluto, el hombre se para como

un absoluto ante el absoluto de Dios. De este modo niega al absoluto de Dios porque su
libertad autónoma le permite esta posibilidad. Esto impide estructurar una doctrina de la
reparación (o sea, pequé porque soy débil), esto Pelagio no lo ve. El sostiene que alguien
quiere hacer una acción mala y así tan consciente y tan absolutizante tu libertad que
entonces no cabe ninguna reparación.
Es una interesante filosofía de la libertad pero carece del realismo de que esta decisión
humana, los ámbitos de elección no hace fácilmente determinable el ámbito de posibilidad
de elección. Es una doctrina de la libertad autónoma, que recuerda que en el ámbito de la
elección de ustedes se juega la salvación o condenación, Pelagio habla de la gracia como
libertad.
Para Pelagio la libertad es la gracia, existe una radical responsabilidad de la libertad
ante la elección y así la facilidad de condenar. La gracia para Pelagio es necesaria en el
sentido del plano de la naturaleza del hombre porque la gracia es la libertad (necesidad
en sentido óntico, para ser hombre necesito esta libertad propia de la naturaleza, a su
estructura).

3.4.2. Agustín
El obispo de Hipona le responde a Pelagio, la gracia es necesaria porque la libertad no
es suficiente para alcanzar a Dios. Así coloca a la gracia fuera del ámbito de lo debido, y es
necesaria no en el sentido de Pelagio, sino que la gracia no es necesaria para la estructura
de la naturaleza, sino que le viene fuera de su naturaleza para alcanzar a Dios.
El problema de la reflexión de Pelagio es que reduce la gracia a la estructura de la
naturaleza. Agustín sostiene que el hombre es libre pero no alcanza para alcanzar a Dios,
sino a través de un don de la naturaleza divina que por su amor sale a su encuentro.
En Agustín hay una analogía del amor, una antropología de la caridad, prioridad del
amor que provoca un efecto al sujeto amado, nada hay más libre como el amado pero
nada se impone más que ese amor, una doble relación de libertad y efecto que me viene de
afuera. Ese efecto que viene de afuera eleva mi amor y relación con el otro. En el amor hay
una relación entre libertad y don, yo tengo la posibilidad del rechazo aun cuando rechazo
mi propia realización.
Ese don me da generosidad, plenitud, entrega, experimento al otro como un don. Ese
don no se niega porque se impone como posibilidad de plenitud, ese don que me viene
de afuera es la amistad con Dios, se me impone con sentido de don no como necesidad
absoluta esa amistad. En definitiva el infierno es rechazar el don, no puede querer y no se
deja querer.
Necesito para ser feliz del otro, toda experiencia de amor profunda nos pone frente a
nuestra propia indigencia revelada ante el otro, y esto me revela que mi naturaleza no se
plenifica sin ese don que descubro como plenitud, pone mi vida en una realización plena
de mis relaciones. (teología de la amistad sobre Aristóteles, Agustín, Pironio, Tomás) Solo
puedo dar el salto desde mi naturaleza, salgo de mi y encuentro la plenitud de la alteridad
cuando se me da el don. La estructura de la propia naturaleza por la mediación del don
22 3. Gracia y ley natural

afirma su propia especificidad, el santo es la plenitud de toda metafísica, se afirma el propio

ser en el reconocimiento de la plenitud se nos impone en la lógica del don.
La gracia se impone a la libertad pero como don, tiene la omnipotencia del don, pero
se ofrece en la mediación del don por lo tanto puede ser negado.

3.4.3. Valor de la libertad en Agustín

Sentido y libertad en este horizonte se encuentra la necesidad de la gracia. Como don
necesito de la mediación del don para salir de mí mismo, o sea, es necesario para ser feliz
que me amen, es necesario que me amen, así distinguir entre gracia y libertad. Es necesario
en el sentido existencialista, porque en el hermetismo de nuestra naturaleza no se realiza
nuestra totalidad.
El hombre en el peor de los hermetismo, peor pecado, el más infeliz de los hombres
tiene todos los mismos elementos como hombre, y la diferencia con los otros es que este
está pleno, feliz, pero no hay ninguna diferencia esencial.

3.4.4. Sacramentos. Primera reacción al pelagianismo. Concilio de

Cartago en el 411
En el siglo V Roma había decaído por el Imperio, hay un desplazamiento hacia Ale-
jandría, el norte africano pertenecía a Roma, allí se produjo un gran desarrollo sobre el
pensamiento de la comunión eclesial, pero también fue lugar de líneas heterodoxas (gnos-
ticismo copto). El mundo cristiano del norte de África se caracterizó por una vivacidad
intelectual importante.
Existe una primera reacción, 411 concilio de Cartago, un diácono, Celestino discípulo de
Pelagio, alude al problema del bautismo de niños ante la no existencia del pecado original la
primera praxis a rechazar es la del bautismo de niños. Al problema sobre la libertad-gracia
no se lo ve primero, sino que se mira esta cuestión del bautismo. En el 411 se le responde
a esta doctrina pelagiana sobre el pecado original y el bautismo de niños.
Sin embargo hasta aquí Agustín no ingresaba en la polémica, en el 412, Marcelino un
tribuno romano consulta a Agustín acerca del tema mérito para la salvación y los pecados,
¿es cierto que en nuestra libertad tenemos todos esos méritos para salvarnos?, Agustín
escribe un libro “Méritos y remisión de los pecados”.
En su libro afirma la existencia del pecado original y discute la situación del hombre
ante el pecado y concluye que el pecado no puede evitarse sin la gracia (esto más tarde
será mal interpretado porque va a dar a entender que no hay ninguna obra de la naturaleza
que no sea pecaminosa). ¿Puede entonces haber algo que realice el hombre sin ser movido
por la gracia que no sea pecado? Puede el hombre realizar algo bueno solo desde su propia
naturaleza, porque la naturaleza es buena en sí misma, ahora ser consecuente en el bien
no puede y por eso necesita de la perseverancia como don.
El hombre puede hacer cosas buenas movido por la gracia porque la naturaleza huma-
na es en si buena, pero no puede perseverar sino sostenido por la gracia que le permite
perseverar en la consecución del bien.
3.5 Lutero 23

La naturaleza es buena porque ha sido sanada, así con la reflexión de Agustín se ob-
serva las diversas dimensiones de la gracia, los diferentes efectos: sanante, elevante y de
perseverancia que provoca en el hombre.
La gracia fundamentalmente hasta este momento es la acción de Dios sobre el hombre
que lo sana, salva, libera y frente a esta acción de Dios está la libertad del hombre que es
sanada, liberada y salvada.
En cuanto renueva al hombre -inhiere-, se llama gracia creada, Dios amando que provoca
un efecto en nosotros. Pierdo ese efecto en mi porque digo no a Dios, lo que permanece es
la acción de Dios.
Occidente hace una distinción que Oriente no hace, gracia creada. Con Agustín se
inaugura el discurso acerca de las dimensiones de la gracia. Ella como don, la libertad
puede alcanzar a Dios y es por medio de este don, el amor como mediación es el don de
uno mismo, esto provoca distintas dimensiones de la gracia.
Pelagio cayó en un optimismo de la libertad, el grupo contrario cayó en un quietismo
religioso. Agustín también se enfrenta al quietismo, no puede ser ayudado nadie sino pone
algo de sí.

3.5. Lutero
También para Lutero la gracia va a ser algo externo al hombre, se ubica en las antípodas
del pensamiento de Pelagio.
En Pelagio la gracia se identifica con la libertad, todo en el libre albedrío, no lo inhiere,
no lo transforma ya que el hombre tiene dentro (interior) todo lo que debe poseer. Para
Lutero la gracia no toca el libre albedrío, el hombre permanece siempre débil, permanece
corrompido.
En el 412 ante la consulta del tribuno romano que hemos mencionado, afronta el error de
Pelagio. Agustín va a objetar la negación que él realiza sobre el pecado original y la posición
que frente al pecado el hombre solo puede siempre vencer. Esta posición es típicamente
estoica, con constancia vencer su tendencia al pecado, al mal.
Concluye Agustín que el pecado al que está inclinado el hombre no puede evitarse sin la
gracia. Esto puede llevar a pensar que el hombre no puede hacer actos buenos naturalmente,
y no es así porque en sí la naturaleza es buena, en ese error cayó el jansenismo.
El jansenismo primero sospecha sobre los deseos de la sensualidad, en el contexto jan-
senista se veía entitativamente lesiva para la relación con Dios (el placer no es positivo). El
deseo sensual con lo que se desprende es entitativamente malo, no puedo comer por placer,
y así en los diferentes ordenes.
En segundo lugar la razón-inteligencia y la fe: deriva en una perspectiva fideísta, solo
por la fe el hombre puede conocer la verdad, esto fue condenado por el concilio vaticano I.
Para Agustín no tiene gran importancia si aquí existió o no alguien que tuviera pecado, el
hecho es que no se puede resistir al pecado sin la gracia de Cristo. Agustín no dice que la
naturaleza del hombre esté corrompida totalmente. Los pelagianos coinciden en esto, pero
no en todo.
24 3. Gracia y ley natural

La gracia es necesaria para evitar el pecado. Pero la gracia nos dice Pelagio son los
mandamientos de Dios, su Palabra, que nos inducen exteriormente, nos mueve a seguir
un camino que definimos totalmente desde nuestra libertad, Dios no provoca nada en el
interior del hombre, no mueve a nada. Aquí Caamaño sostiene que el error es antropológico,
porque no percibe que en toda relación interpersonal el otro provoca algo que se percibe
interiormente.
Pelagio se retira a Palestina, escribe aquí el “De natura”, cualidades de la naturaleza
humana que las ensalza, el hombre puede ser santo y posee la libertad para serlo. Invita a
la santidad y muestra como el hombre puede serlo si quiere. Agustín reconoce que existe
una positiva exhortación a la santidad y le responde con un libro “Sobre la naturaleza y
la gracia”, alaba el mérito de llamar a la santidad, pero le recuerda que el hombre ha sido
corrompido, y la gracia proviene de Cristo y sana la naturaleza.
Así en el contexto de la polémica pelagiana se desarrolla una teología de la gracia y del
pecado original. Hay algo de debilidad en la naturaleza humana, así el hombre se inclina
por aquello que no es su bien.
Agustín admite que la experiencia de pecado tiene la experiencia pedagógica de estar
siendo conducido por Dios, contempla realistamente la naturaleza humana débil, es un
antropólogo del realismo de la condición humana. El hombre está marcado por esa debilidad
-inclinación-, con este realismo choca el pensamiento de Pelagio. Los hombres rechazamos
muchas veces lo que amamos, dice Pelagio, y Agustín responde hay una dificultad natural
en el hombre que lo lleva a optar por bienes menores, ello proviene del fondo de la condición
humana.
El pecado personal tiene que ver con un acto libre, pero lo que sostiene Pelagio es de
un excesivo optimismo. El pecado es un problema de contacto -irascible o concupiscible-
una inclinación desequilibrada de la sensualidad.
El pecado original se entiende como la pérdida de la justicia original y deja en nosotros
la huella de la concupiscencia, entendida como una misteriosa inclinación a rechazar nuestra
plenitud, sin embargo descubro bienes más próximos de satisfacción inmediata y opto por
estos bienes menores. Nos detenemos en bienes menores de satisfacción inmediata que nos
impiden alcanzar nuestra plenitud.
La antropología cristiana exacerbó una mirada aislada sobre el sujeto, hay que recuperar
la mirada más semita, atender al conjunto de condiciones culturales, sociales del entorno.
El relato sacerdotal sobre la creación del hombre lleva un sentido colectivo. Creó a los
hombres, hay en la comunidad humana un misterio marcado por el pecado, no podemos
resolverlo en el pecado de la primera pareja, ahí el problema del pecado original no tiene
solución. En la línea del relato sacerdotal aparece una dimensión misteriosa más colectiva,
sucede en los hechos vinculares humanos, en el contacto donde lo concupiscible e irascible
involucra el ámbito de lo físico, mi corporalidad (vínculos).
En el hecho de como me contacto con los demás para poseerlos, usarlos, hedonística-
mente, nos invita a mirar el mundo del contacto humano, el mundo cultural. Esa estructura
genera inclinaciones, por ello las estructuras de pecado tenemos que plantearlas desde acá.
En el acto creador Dios provoca un amado, un ser que va a amar, es generar una situación
de vínculo entre Dios y su creatura. Creación es mucho más que una causa eficiente tras-
3.5 Lutero 25

cendental, Dios crea un tú fuera de sí, reconocer que este que ha nacido es un tú de Dios,
se lo reconoce como tal. La salvación es una eficacia de vínculo, una eficacia nueva frente
a un yo que me ama.
Ahora el dinamismo entre gracia eficaz (salvación) y libertad es complejo, es decir el
sujeto se puede negar a la acción de la gracia. El vínculo estable será la indefectible presencia
de Cristo, señalada en la idea de carácter. Jesús siempre estará esperando aunque exista
el rechazo.
Pelagio se va a Jerusalén y el obispo Juan avala la afirmaciones de Pelagio, al enterarse
que lo condenan decide absolverlo públicamente arguyendo que Pelagio hace una fuerte
invitación a la santidad, que por otra parte Agustín también lo había resaltado.
San Agustín critica esta postura, se realizan en el año 416 dos sínodos para criticar la
posición de Juan de Jerusalén. (Palestina era lugar de gran riqueza en la reflexión teológica)
Se eleva la decisión al obispo de Roma, marca la gravedad que hay un obispo involucrado.
Inocencio I realiza la primera intervención contra el pelagianismo: Dios nos concede la
gracia, por lo méritos de Cristo, que provoca algo nuevo, y es absolutamente necesario
para evitar el pecado.
Un primer argumento es que: pretender realizar actos salvíficos sin la gracia de Cristo,
no es salvífico. La creación es más que poner al ser naturalmente, sino el hecho de poner un
tú, de hecho Dios da su amistad al hombre, así la salvación no se obtiene solo del hecho de
la naturaleza en movimiento como tal sino del hecho de una vinculación -un tú- relación.
Segundo: necesito la gracia para obrar con amistad con Dios y no perder esa amistad, así
el hombre tiene necesidad de la gracia siempre.
Luego sucede Zózimo a Inocencio, y no le caen mal las explicaciones de Pelagio, él
escucha a Celestio y acusa a los obispos africanos de precipitación, y en vez de llamar a
Celestio y Pelagio, llama a Roma a los obispos africanos para que expliquen esto.
Agustín se entera de estos sucesos y desarrolla una intensa actividad literaria (lobby)
que le permite rápida difusión. Entre los años 417-418 se realiza un nuevo Concilio en
Cartago, Agustín envía a Zózimo las nuevas condiciones por medio de cartas y éste acepta
el argumento de Agustín. La aprobación de los cánones de Cartago por parte del Papa
Zózimo ratifica la teología de la función sanante de la gracia en los cánones 3, 4 y 5 acepta
la teología de Agustín y rechaza la teología de Pelagio. Hay que retener tres afirmaciones
de Cartago que son las más importantes: Primero la gracia de Cristo nos es necesaria
no solo para el perdón de los pecados sino para evitarlos. Segundo este auxilio no es solo
iluminación de la inteligencia en el sentido que Pelagio daba, sino una fuerza que transforma
y renueva nuestra voluntad y nos capacita para obrar lo que Dios nos manda. Tercero, no
da solo facilidad para cumplir los mandamientos sino que la gracia hace posible.
En vida de san Agustín aún surge una nueva polémica que es hija del pelagianismo
que dura hasta el concilio de Orange 529, es acerca del inicio de la fe. Suponiendo que la
gracia es lo que hace posible que vivamos y respondamos a Dios, admite estos elementos
este movimiento, pero dirán ellos que el primer paso que doy dada la opción es la libertad
autónoma, el hombre en la más absoluta autonomía opta por Dios.
El término semipelagianismo es tardío, se habla así de aquellos autores condenados en
Orange, que admitían la necesidad de la gracia para salvarse pero exageraban que la opción
26 3. Gracia y ley natural

primera la inicia solo el hombre solo desde su libertad.

Ahora en la reciprocidad del vínculo en Dios hay un querer anticipatorio que está, el
hombre es creado en función de obtener la bienaventuranza y la comunión (en los semipe-
lagianos está que la libertad humana se anticipa a Dios en el querer del hombre).

El semipelagianismo se desarrolla en períodos:

El primero se lo puede señalar con la carta que Agustín envía a Sixto, presbítero romano,
que dice que solo la gracia salva al hombre. Los monjes interpretan como la gracia anticipara
la respuesta del hombre. Así Agustín escribe dos tratados Sobre la gracia y la corrupción,
y parte de la objeción que le hacen los monjes: si la gracia es necesaria para todo acto es
inútil toda exhortación al bien, mejor decirles que recen, si para todo hace falta la gracia.
Agustín responde el estado dialogal del hombre. Esto provocó en los monasterios del sur de
Francia una fuerte reacción, año 428, ellos escriben y Agustín responde con dos tratados,
en esto muere Agustín.
Próspero de Aquitania defiende a san Agustín, escribe tres obras: una sobre los ingratos,
la segunda acerca de los textos que objetan a san Agustín y la última acerca de la vocación
de todos los hombres ¿cuál es? la salvación, y quiere conciliar esto de que Dios ama de
manera especial a los que salva pero no menos a los que no se salvan. Ahora como queda
este tema de la gracia no eficaz entonces?
Capítulo 4

Libertad y gracia

4.1. El papel activo–pasivo de Cristo en la salvación

Existe una cristología determinada.
Modelos: adopcionismo, modalismo y subordinacionismo.
Adopcionismo: aquí Jesús manifiesta la voluntad del Padre pero no trae la salvación en
él. No hay encarnación, aquí la humanidad de Cristo es pedagógica, él no es acto salvífico,
su actividad tampoco y su humanidad es manifestativa.
Modalismo: Cristo es un modo de expresión de Dios. Realidad humana de Dios. Toda
realidad es manifestación de la idea divina. La libertad de Jesús es pasiva respecto de la
salvación.
Subordinacionismo: aquí estable grados o niveles, el Padre por ejemplo tiene todas las
notas de la divinidad, la plenitud. Arrio sostiene: el Hijo es una creatura del Padre, Jesús
es un enviado su libertad humana es simplemente demostrativa, no se ejerce la salvación.
En Nicea no se busca definir ónticamente a Jesús, sino dar una perspectiva sotereológica.
Con los modelos vistos el hombre no ha sido salvado en su humanidad, como una realidad
interna que llamamos salvación (solo nos movió o nos tocó). Después de Nicea se desarrolla
una teología de la encarnación en tres pasos:

1. Jesús Hijo de Dios,

2. Jesús hijo de hombre, y

3. Jesús mediador entre Dios y los hombres.

4.2. Éfeso-Calcedonia-Constantinopla III

Esto llevará a plantear esta cuestión de la unión, si su humanidad es activa en la salva-
ción esta humanidad tiene que ser plenamente humana. Apolinar conculca la humanidad
de Jesús salvando la divinidad. Nestorio sostiene que Jesús en su humanidad obra exclusi-
vamente humano y su obrar divino es exclusivamente divino, aquí tampoco somos salvados
28 4. Libertad y gracia

por la humanidad de Jesús. Eutiques sostiene que existen las dos naturalezas, pero dada
la unión la naturaleza divina absorbe la naturaleza humana y queda solo Dios.
Después de Calcedonia este problema de la unión naturaleza humana y divina en la
persona divina del Verbo, tendrá un rol central la cuestión cristológica, que será el tema
de fondo. Jesús Dios y hombre para que sea tocada nuestra humanidad a fondo, tocada
desde adentro porque el primero que se hace subjetividad humana es Él, afirmación de la
plena encarnación del Verbo, esta es la base de la gracia.
En Nestorio hay una teología excesivamente ascendente, Jesús solo es un hombre as-
cendiendo en grados de perfección desde sí mismo, obtenemos la salvación según el uso de
la libertad autónoma.
Los semipelagianos dirán que algunos no se salvan, y que esa condenación no puede
tener nada que ver con Dios. Frente al problema de la voluntad salvífica universal sostienen
que el hombre desde su sola libertad optó por su condenación o salvación.
La afirmación de la salvación universal de Dios, elemento no cuestionable, que para
conservarlo los semipelagianos dicen que la diferencia entre condenados y salvados depende
únicamente de la libertad del hombre, mi voluntad. De tal modo que hay que atribuir al
hombre, no solo la condenación sino también la salvación.
La predestinación es solo la presencia divina ¿a qué nos predestina Dios?, al bien algunos
a otros al mal? ¿Dios predestina a alguien?
Semipelagianos: Dios conoce que va a elegir nuestra voluntad, como vamos a obrar, él
no se mete me condeno o me salvo.
Jansenismo: Dios destina a la salvación o la condenación. La acción de Dios es ab-
solutamente necesaria aquel que obra bien posee necesariamente la gracia. La gracia es
ofrecida y no puede ser rechazada. Dios es responsable que algunos se condenen, no poseen
la gracia porque Dios no se la da. Aquí Dios determina en un designio eterno quien se salva
o condena. Frente a estas dos posturas extremas caen en una ruptura de la paradoja, allá
arriba ellos responsables acá distribuimos nosotros. Hay que prestar atención cuando todo
cierra claro y distinto, acá hay que desconfiar, mirar. Es un misterio ese obrar de Dios, es
un tema paradojal, Dios predestina a todos a la salvación, no puede ser de otra manera.
Dios no nos crea para condenarnos.
El jansenismo nos deja ante un Dios arbitrario, hijo del nominalismo, todo lo que sucede
es voluntad de Dios. No distinguen: todo lo que sucede con voluntad antecedente no es de
Dios, Dios como voluntad antecedente quiere la salvación-felicidad.
¿Qué es la providencia divina? Providencia, es prudente, inteligencia práctica: es la
disposición de los medios para alcanzar un fin. Pertenece a la inteligencia práctica en el
ejercicio del plano especulativo. Forma parte de la prudencia la providencia. Dios acompaña
el ejercicio de los medios porque persigue el fin. La providencia divina que atiende a los
ejercicios de los medios actúa con el hombre; en esta historia de la salvación el hombre
hace cosas que transgreden el plan de Dios: mal, dolor, injusticia, cosas que Dios no quiere
con voluntad antecedente pero las asume con voluntad consecuente, del pecado saca frutos
de gracia, no impide a su plan salvífico.
Puede no darse esta voluntad salvífica debido a que es un llamado, una gracia, Dios
no prueba su omnipotencia sino que la ejerce. En su providencia Dios asume la condi-
4.3 Diferencias entre el discurso de la gracia en oriente y occidente 29

ción humana y asume ese diálogo con la condición humana, pero no se puede asignar la
culpabilidad a Dios cuando se opta por la no vida-no salvación.
Hay que tener cuidado con los modelos simplistas. La predestinación es a la salvación,
Dios quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento de la verdad. El
semipelagianismo necesita la gracia (los pelagianos no) para ser consecuente con aquello
que en su libertad optó. La aceptación de la verdad evangélica puede suscitarse, pero mi
sola libertad da el primer paso.
El papa Celestio dio unas indicaciones sobre este tema, tres elementos: el primero sobre
las decisiones en sede romana, segundo cánones y el tercero con testimonio de la liturgia.
La doctrina de la sede romana coincide con la de san Agustín, la gracia se anticipa a la
voluntad y mueve la libertad para que acepte a Dios, frente al encuentro amical no es
el encuentro de dos autonomías que chocan sino que es un mutuo encuentro, pero yo no
puedo anticiparme a Dios. El primer documento DZ 128-142, el c 135 afirma que la gracia
es absolutamente necesaria a lo largo de todo el itinerario del hombre y algo necesario para
la conversión. El hombre puede negarse a su plenitud, tiene la libertad y lo que lo pone
próximo a hacerlo, inclinación de ser débil, pecado original.
En el 529 se realiza una reunión en Orange aprobada por el papa Bonifacio II y quieren
de algún modo resumir la doctrina de la gracia. Condena el error: “solo la fe por la que
creemos en Cristo pertenece a la naturaleza y no a la gracia y permaneció en Adán” y esto
entonces sería debido a la naturaleza. Aquello debido a la naturaleza no agota el misterio
humano. El problema del concilio de Orange es que usa citas agustinianas fuera de contexto
y esto dará la impresión de que el hombre no puede hacer ninguna obra buena sin la gracia.
Así sería incapaz desde su naturaleza porque ella permanece corrompida.
Frente a la exageración de Pelagio, Agustín enfatiza la necesidad de la gracia, y el
concilio de Orange toma esta expresión y la saca de contexto dejando la impresión que
todo lo que haga la naturaleza humana sin la gracia sería pecado, no lo dice, pero exagera
en la necesidad de la gracia. Es en este momento donde se presenta una dificultad. . . Hay
que conectar el tema de la justificación y comprender porque surge esto, comprender el
tema de la doctrina de la gracia creada, el problema de la justificación y el libre albedrío.

4.3. Diferencias entre el discurso de la gracia en oriente

y occidente
4.3.1. Padres Capadocios -orientales- Siglo IV
Los padres con su lenguaje anticipan el silencio al momento especulativo, no hay un
acceso desde el lenguaje, por pudor teológico no desarrollan esas categorías teológicas. Esto
es una cuestión típica del pensamiento oriental, no lo desarrollan especulativamente.
El desarrollo especulativo si lo vemos en san Agustín, con las categorías en De Trinitate,
igual con el tema de la gracia.
Los orientales desarrollan si las energías divinas potencias de la naturaleza divina de
las cuales participa Dios a las creaturas. . . (quede a medias en la toma de notas allí)
30 4. Libertad y gracia

4.3.2. Occidente -san Agustín-

Agustín realiza otro desarrollo, la gracia admite dos ámbitos de reflexión: primero la
gracia no es tanto “un que” sino un “quién”, Dios, él es ante todo la gracia. Gracia increada
es este Dios que al hacernos participar de su vida provoca en nosotros efectos determinados,
sus efectos de amor. Efectos de amor que me permiten obrar de un modo nuevo, es distinto
a Dios, la creatura queda plenificada pero no se identifica con Dios, esta gracia se la llama
para diferenciar con Dios gracia creada. Gracia creada se llama entonces a los efectos de
Dios en esa creatura que son básicamente sanante y permite obrar de un modo nuevo,
abierto a una creatura nueva. Este sería el segundo ámbito de reflexión la gracia creada.

Estas dos perspectivas son eso, acentuaciones en el siglo IV desde una mirada oriental
y otra occidental.
Oriente ofrece la perspectiva de la gracia como participar de un ámbito divino, parti-
cipación a la vida trinitaria de Dios. Hay un acento en la reflexión oriental entorno a la
participación, la gracia es comunión, unión, inhabitación, divinización; comprensión teolo-
gal de la gracia.
La teología occidental es más antropológica: temas como la libertad, corrupción de la
naturaleza etc., se atiende a los efectos sanante y elevante de la gracia. Es una antropología
de la gracia que enfatiza la distinción, lo que la gracia provoca en el hombre, la distinción
entre la naturaleza humana y la divina.
Tiene un punto santo Tomás en su suma, IIp c 109, donde convergen-vincula gracia
increada-creada, es una gran antropología de la gracia, allí él es profundo en su análisis
y se pregunta Tomás ¿qué es esta gracia en nosotros, este principio? ¿es algo sustancial,
un accidente? Aquí viene el inicio del problema, santo Tomás piensa desde una teoría del
organismo -de este concreto- son categorías limitadas y hay que releerlas, indicaciones que
nos permiten reconocer este dinamismo.
Qué es lo más importante la sustancia o el accidente? Evidentemente la sustancia,
el resto de las categorías son accidentales, y la gracia es un accidente que inhiere a la
naturaleza humana, si es sustancia serían dos sustancias que se unen a la naturaleza y la
sustancia divina, en este sentido la gracia es una cualidad del alma, que la perfecciona, la
ayuda.
Este elemento de la gracia como cualidad será exagerado por la escolástica. Para Tomás
existe esta cualidad, ahora decir de que inhiere como cualquier otro accidente más, así la
gracia sería algo que pertenece a la naturaleza del hombre, sería nada más que pelagianismo.
Esto hace que haya una reacción en varias líneas que buscan recuperar aspectos del
pensamiento de san Agustín. Hay contextos diferentes y se da la polémica protestante
donde aparece una fuerte reacción de Lutero que desarrolla unilateralmente el pensamiento
de san Agustín pero influenciado por la mística noreuropea: Tauler, Eckhart...
Bruno Forte sostiene, para comprenderlo mejor a Lutero, hay que leer al Lutero primero,
no el de las últimas polémicas.
4.4 Pecado-mal 31

4.4. Pecado-mal
El mal lo entendemos como cierta imposibilidad momentánea de no realizar tal cosa
desde la voluntad. El problema es que definimos metafísicamente el mal, como ausencia
de bien, sí pero existe una experiencia entitativa del mal, una fuerza, una imposibilidad al
menos aparente de construir nuestra vida. Esa ausencia-carencia provoca una fuerza, una
ausencia sería una presencia distante, no es experiencia de la ausencia absoluta, en realidad
el problema es el influjo que provoca la ausencia de una presencia necesaria para ser feliz.
Hay niveles de presencia, distintos niveles o modos de experimentar la presencia aún en
la distancia, el mal es siempre ausencia. Podemos preguntarnos por qué se desgastan los
vínculos. El núcleo en ese desajuste se llena de carencia, se desnaturaliza, hay una afección
a la realidad vincular (pecado original-relación social).
Lo religioso pone en crisis, el Absoluto saca de la frontera de los límites. El hombre cree
que desde su libertad puede construir sus propias seguridades: buen grupo de amigos, buen
trabajo, buena mujer etc, y qué sucede cuando estas seguridades caen. El peligro es pensar
que la realización quede limitada. Cuando aquello que tengo “controlado” falla aparece una
cuestión fundamental para la existencia el riesgo existencial, la vida se vive en medio de
riesgos.
Tenemos hoy una falla en la percepción de la realidad cuando analizamos, no podemos
caer en ser solo un grupo o terminar en una totalización. El tema de la historia, los procesos
históricos, la historización es nuestro problema y la reflexión teológica no puede evitar
esta cuestión y sino no le hablamos a nadie. No alcanzamos a percibir las mediaciones
culturales, y esto es clave para evangelizar. El estudio de la cultura es clave, pensar las
distintas mediaciones, el lenguaje por ejemplo. Ante la cultura el riesgo es el optimismo:
el hombre puede todo, o el pesimismo: no puede nada el hombre. La cuestión será como
acompañar la secularidad, teniendo claro que lo sagrado no anula lo secular. La gracia no
anula la naturaleza.

4.5. Justificación
Básicamente es la salvación en cuanto se encuentra con la libertad humana, consecuen-
cia subjetiva del acto salvador (justificación), por eso la relación cierta entre salvación y
redención que es objetiva, por el hecho de Cristo mismo, su misterio pascual.
Relación entre gracia y libertad, Ex 33, 19, Dios no tiene obligación de tener misericordia
pero la tiene. Dios distribuye las gracias con diversidad, vivir su amistad con él de manera
particular y de diferente grado, calidad de santidad que provoca efectos diversos. ¿Que
Dios distribuya desigualmente las gracias, hace alusión a que salva a unos y otros no? Aquí
hay que distinguir la diversa distribución de las gracias, y la oferta de la gracia a todos.
Santo Tomás (II p c109 a 4) señala que hay cierta razón de desigualdad que hace bella
las cosas, la gracia tiene que ver con la estética-bello. Lo bello para Tomás es cierta relación
constitutiva en la relación con las cosas, armonía. Ahora no hay orden sin diversidad, lo
bello y lo bueno se dice igual en griego. La belleza no tiene que ver con un criterio que anule
32 4. Libertad y gracia

la diversidad, sino una diversidad orientada, un equilibrio. Tiene que haber una diversidad
orientada, la belleza implica diversidad según santo Tomás.
Por lo tanto Dios distribuye desigualmente las gracias y la causa primaria de esta
diversidad se ha de tomar por parte del mismo Dios, en el amor de Dios hay diversidad,
porque ama a todos personalmente, por la dignidad del hombre, la causa primaria de esta
diversidad tiene que ver con el mismo Dios, que dispuso a todos con la diversidad de gracia,
para que en esta diversidad de grados resplandezca la diversidad de la Iglesia.
El orden tiene que ver con lo bello, lo que suscita la conmoción al corazón es bello, nos
habla de la verdad.
Puso diversos grados de seres, gesto creador de Dios, cuando crea esta dando la gracia.
Dios al constituir la Iglesia es signo del mundo reconciliado. La plenitud de la metafísica es
la vida de la gracia por eso el santo es principio de toda metafísica. Cosmo-gracia-Iglesia-
cosmo-perfección: para que resplandezca la diversidad de la Iglesia le es dada la gracia
a cada uno diversamente, así resplandezca y constituya cada parte ese todo la Iglesia,
armonía que supone la diversidad.
La cuestión de más o menos gracia no tiene que ver con el pecado, la idea de posesión
perfección es por una posesión real del ser, no por lo que carece, la perfección es posesión y
comunicación. Por lo tanto comunica grados de mayor o menor gracia (diversidad) mayor
o menor luminosidad a cada ser. Dios da a todos la gracia necesaria para ser salvados. ¿Por
qué entonces algunos pueden salvarse, otros no, por qué pecan? Aquí entra el concepto de
libertad.

4.6. Polémica en el siglo XVI. Reformados libertad-gracia

4.6.1. Gracia creada (teología medieval)
La gracia creada provocaba una auténtica transformación en el hombre. Esta idea de
transformación en el hombre vinculada por una acción permanente de Dios, no es posesión
de propiedad que no la puedo perder (carácter sacramental-signo indeleble, definición de
Trento). El carácter sacramental es el hecho por la consagración del hombre a Dios, no
depende del hecho humano sino del llamado de Dios, el hecho descendente de Dios mismo,
una iniciativa divina que es estable. Indefectibilidad del llamado de Dios, esto es el carácter
sacramental, lo sigue llamando a este efecto el sacramento del bautismo, una constancia
indefectible de Dios que sigue manteniendo su promesa a aquello que nos llamó, y yo puedo
negarme (libertad), pero el carácter no se pierde porque el sigue llamando a eso que me
llamó.
Así la idea de gracia creada es una representación dinámica, relación entre un hecho ob-
jetivo provocaba en el sujeto una transformación real, en el hombre se genera esta amistad
con Dios, tiene con-dignidad. Para que haya amistad debe existir una con-dignidad, expe-
rimentarnos como parejos, eleva la naturaleza nuestra gratuitamente con Dios, yo puedo
rechazar esa amistad pero la puedo retomar porque él no se desdice.
Esta noción de gracia creada fue más objetivada, más que un efecto de Dios en nosotros
4.7 Lutero – teología de la justificación 33

lo empezó a pensar como algo de la naturaleza humana, a su estructura natural dice Scoto.
(atención: la dimensión de plenitud no es un derecho para exigir, esa felicidad es algo
gratuito.)
Hay que pensar que la reacción de Lutero es una auténtica reacción antipelagiana. Así
comienza a independizarse la gracia de su fuente fundamental.
Contexto histórico cultural de los siglos XV – XVI, Tomás se enfrenta por un lado
al pensamiento de Siger de Brabant que sostiene que una verdad se conoce por la fe y
otra por la razón. Pueden ser antagónicas entre sí. Genera un estatuto epistemológico
dual (fe: opinión, razón). Por otro lado el nominalismo, disuelve lo universal y se conoce
lo empíricamente verificable, ocupa lo que antes lo universal, de esto hace ciencia de lo
empírico.
Combinar los postulados que ponen en cuestión la autonomía, para el cristianismo la
dignidad de las seres reside en su autonomía, autoconciencia, ser yo. Se da esto en el tardo
medioevo.
Para Duns Scoto la gracia queda absorbida en la naturaleza del hombre, en la autonomía
de la naturaleza. ¿Quiénes ensayan una doctrina contraria a estos postulados?
Hay dos grandes escuelas místicas, una la española: Teresa, Juan de la Cruz, Pedro
de Alcántara, que denota una mística del encarnado y así integra gracia y libertad. Juan
de la Cruz en su “Noche oscura” se ve su beta teológica tomista, Tomás fue un inspirador
intelectual en él. Posee un equilibrio entre gracia y libertad, desarrolla consejos de profunda
sensatez (también en la época surgen los jesuitas-cultura, etc).
La otra escuela es la de la mística nórdica, Tauler, Eckhart, Ray b, que desarrolla
una visión más pesimista. Esta perspectiva influye en Lutero, y tiene un valor positivo,
decostruir?, o sea hemos llenado la imagen de Dios de falsas figuras, así el motivo de
Lutero original comulga con la mística católica, derribar estructuras que no agilizan el
anuncio.
La noche oscura nos hace cuestionar esto de construirnos un Dios a una imagen falsa,
planteo que sale en el siglo XVI y no es tomado en cuenta, sino se hubiera atacado bien el
ateísmo postulatorio.

4.7. Lutero – teología de la justificación

Lutero hablará de la experiencia vital (erlebnis= experiencia vital), la vida vivida sabe
del sufrimiento, porque sufrió conoce una realidad -método de Lutero- se puede conocer
la misericordia de Dios solo por el pecado, haber pasado por su ausencia, pasar por la
necesidad para conocer la grandeza de Dios.
Quién nunca pasó por la experiencia de la tentación no puede experimentar la esperanza.
Conozco la salud cuando estoy enfermo.
La religiosidad actual padece el fenómeno de que no somo libres, estamos abandonados
a un destino por lo tanto no somos culpables, no tenemos absoluta libertad. La gracia que
cubra todo lo malo que yo soy.
34 4. Libertad y gracia

La noche oscura en Lutero será traducido como un viaje en las tinieblas, la cruz, solo
la cruz es nuestra teología. Es de un fuerte pesimismo de la inteligencia.
La idea de Dios como justicia pasiva, que Dios nos justifica, es eminentemente activa,
y esto es un dato católico, el hombre no se salva por si mismo sino por Dios, no solo por
mis obras humanas solas, Dios salva justificando y no el hombre que se salva por sí mismo
y sus obras.
La idea de justicia divina permanente en Lutero tiene su paralelo en la idea católica
como justicia pasiva, Dios nos justifica, entonces ¿cuál es la novedad en Lutero? Vincu-
lado con la “erlebnis”, una doctrina que carecía de consecuencias practicas (consecuencias
prácticas de que Dios nos salva?).
La teología de la cruz, la revelación de Dios bajo especie contraria (para mostrarnos
su misericordia nos deja caer en el pecado, Dios se revela para confundir a los necios,
ocultando su grandeza) por eso el proceso de justificación: tres momentos en relación
dialéctica, primero la toma de conciencia del fracaso (el problema es hacer del pecado
necesario para la experiencia de la misericordia). El segundo momento es la humildad que
surge ante el hecho del juicio de Dios, una noción de humildad un tanto pesimista. Ahora
tomar conciencia de nuestro fracaso no es todo, con esta reflexión Lutero hace del pecado
un agente necesario para la acción de la gracia. El tercer momento es el acto de justicia
que es un acto de Dios que nos permite superar este pecado.
Lutero reacciona ante un gran optimismo, garantizar la salvación, y exagera sosteniendo
la voluntad absoluta de Dios, que en los católicos se da esta voluntad de Dios para la
salvación pero en concurso con la voluntad humana.
La cuestión de la salvación y condenación tienen que ver con decisiones humanas. Esta
acentuación en Lutero sobre la voluntad absoluta de Dios lo hace caer en un pesimismo
antropológico, frente a la visión católica que es optimista.
Dios realiza la creación de una manera, y no de otra, hizo así por nuestra conveniencia,
no es una voluntad arbitraria, sino porque es Dios mismo el modelo de la creación, modo
conveniente (no es voluntad divina arbitraria) quien se salva y se condena no depende de
un capricho divino, la naturaleza humana no es totalmente pasiva (pesimismo), aunque la
salvación es toda de Dios pero es asumida en la naturaleza humana que puede negarse.
Esto corresponde al misterio del amor, sino toda la vida cristiana depende del otro, donde
es responsable Dios de todos los males que están a nuestro alrededor.
La noción de salvación pasiva en Lutero surge de interpretarse dialécticamente, afirma-
ción subcontrario. La cruz principio hermenéutico central, que estructura, clave del proceso
de purificación de Lutero, allí se da el vaciamiento y en eso se obtiene la fuerza.
En este vaciamiento, en el sumergirse en el acto de la cruz la justicia de Dios es la
pura gracia que colma el corazón del hombre, la dialéctica que se establece es: el individuo
totalmente vacío ante Dios, un despojo de la libertad humana; el concepto en el fondo es
una gran vinculación con la cuestión católica (el verdadero encuentro con Dios se da en la
noche oscura, entendida como la purificación de la inteligencia y de los sentidos ante los
modelos de Dios).
Esta noche oscura, vista como despojo de la libertad e inteligencia tiene que ver con una
búsqueda, con una conciencia cristiana donde en el fondo está un valor, el de la presencia
4.8 La doctrina católica 35

de Dios; pero a Lutero lo lleva a construir una antropología negativa.

En la concepción de Lutero el hombre se vuelve pasivo, si este momento de despojo total
no fuera el final, no caería en un error, porque sí es necesario ese reposo pero reaparece
esta inteligencia y libertad liberada, así esa justificación no sería totalmente pasiva. El
momento fundamental parece quedarse como momento final, así da la sensación de que no
está la resurrección de la libertad de los sentidos, de la humanidad liberada, parece que
hay que resistirse a que eso se libere en nosotros impuesta entonces la “idea de despojo de
la libertad” (tener en cuenta para el pensamiento filosófico).
¡Cuidado la noche oscura es encontrarse con Dios verdaderamente (despojo absoluto)
que es provocado por Dios! No surge de una serie de mediaciones que yo pongo, es despojo
absoluto confiado en el amor de Dios -san Juan de la Cruz-.
Nuestra mística cristiana de la gracia utiliza la palabra despojo, para darse, vacío,
nada. En Lutero esto parece ser el punto de llegada de la mística, pero en la visión católica
hay una emergencia de un corazón e inteligencia nuevos, resucita nuestra humanidad. La
historia entonces no podemos soslayar los católicos, la política, la justicia social; emerge ese
despojo en una nueva humanidad. Frente a una nada el pesimismo de Lutero, en Nietzsche
se quiere resucitar la autonomía, el superhombre, etc. Para recuperar la propia plenitud
hay que despojarse, -caer.
Lutero dice que la justificación es Dios, quien llena esta nada-vacío, la clave de la
justificación es la justicia imputada, en sus dos líneas. Primero quiere decir que la salvación
es puramente extrínseca, de tal modo que el hombre queda totalmente corrompido, se nos
imputa la salvación, el hombre vacío de todo lo que puede ser salvífico y Dios ve en el hombre
su obra que es Cristo, así la salvación se nos imputa exteriormente por los méritos de Cristo
(la gracia no toca el corazón del hombre, el hombre redimido permanece corrompido).
La segunda, la salvación nos adviene, nos llega de Dios, aquí la gracia si toca el corazón
del hombre, la salvación nos viene de Dios (esta es la corriente más actual).
La idea de justicia imputada: no que se nos imputa exteriormente por mérito de Cristo,
sino que la justicia viene de Dios, el problema en Lutero que da una idea pesimista, la
libertad redimida es pasiva, hay aquí un problema con la teología de la naturaleza, toda
obra buena es entendida desde la gracia, no hay nada en la naturaleza humana pueda por
sí sola obrar algo bueno.

4.8. La doctrina católica

Frente al problema del luteranismo surge una posición exagerada en el catolicismo el
agustinismo heterodoxo. Toma la idea más pesimista de Agustín, sacadas de contexto, se
realiza una idea voluntarista respecto de la salvación y negativa respecto de la naturaleza.
Las obras movidas sola de la naturaleza humana-ídolos y no, no es todo malo en la na-
turaleza, viene la cuestión de la naturaleza redimida, la cuestión cósmica. El agustinismo
heterodoxo exagera esta cuestión de la naturaleza-ídolo, hay que realizar una profunda
ascesis para despojarse de esta tensión de volver a las acciones naturales.
Una naturaleza que actúe sin el concurso de la gracia es capaz de realizar cosas buenas,
36 4. Libertad y gracia

una contra reacción sostiene que lo que proviene de la naturaleza es entitativamente malo.
Pero existen bondades en la naturaleza y ahora nuestra vida de la gracia es mediada por
la naturaleza; ya que el fin de la naturaleza es el fin sobrenatural. La naturaleza será
reconciliada.
Ahora bien, en Lutero hay una antropología negativa, pero en los católicos surge una
mirada excesivamente positiva. Son acentuaciones y el camino es el diálogo.

4.8.1. Concilio de Trento

Va a desarrollar la teología de la sola gracia, también para Trento el hombre se salva
solo por la gracia. Pero Trento evita dos términos, que fueron determinantes.
El primer término es gracia como cualidad, es accidente y no es sustancia que inhiere
sobre el alma perfeccionándola, porque no se puede reducir a un principio de la naturaleza,
por ello el concepto cualidad es ambiguo y así evita usarlo el concilio.
La gracia no sustituye la naturaleza sino que la perfecciona. A diferencia de la reflexión
en Lutero que sostiene que la naturaleza no puede y viene la gracia, este es el peligro,
porque las ve yuxtapuestas así la gracia sustituye a la naturaleza.
En la mirada católica la naturaleza es incapaz por sí de alcanzar a Dios, la gracia no
solo con la condición sanante sino elevante. La gracia elevante nos hace condignos, no en
igual dignidad, pero sí vivir en amistad con Dios, no con la dimensión sanante sino con la
elevante. El elemento fundamental aquí es la comunión, no el perdón, por ello la amistad,
esa amistad por la condición elevante. Por lo tanto si la gracia sustituye la naturaleza no
se alcanza a percibir la dimensión sanante y elevante de la misma naturaleza.
La gracia tiene esta misión transformante, hace nueva la naturaleza (sanarla, elevarla) y
la lleva a la amistad con Él. No tiene tanto que ver con el pecado. La gracia es la condición
para la amistad con Dios. La dimensión sanante en el amor profundo todo lo perdona.
Para Lutero solo Dios puede ver la gracia porque la naturaleza solo manifiesta pecado.
El segundo término que evita Trento es gracia-habitus, como hecho voluntario, este
aspecto es más racional, el hábito. La virtud es un hábito operativo bueno, es obrar en
constancia en función del bien, pero existen bienes sobrenaturales solo alcanzables desde
un obrar que es elevado por la acción de la gracia, las virtudes teologales: fe, esperanza y
caridad.
En cuanto que son virtudes son hábitos, enfatiza Tomás en la idea de infusión del
don virtuoso que es anterior al ejercicio del hábito. No constituye la fe en cuanto hábito
puramente voluntario, sino en cuanto reside en cuanto recepción de la fe. La virtudes
teologales son la gracia en cuanto transforma nuestra acción -modus operandi-. En la
noción de hábito hay una cuestión de infusio descendente.
Trento va a desarrollar una teología de la sola gracia con una percepción integral, evita
terminologías de la escolástica, cualidad-habitus, porque sabe que sería incomprensible para
Lutero, por la diversidad de paradigmas. Pero hay una cosa común en ambos paradigmas es
que la salvación viene de Dios. El mensaje de Lutero de primacía de la gracia, el concepto
de justificación y Trento convergen profundamente. Ambos coinciden que el hombre solo
no puede justificarse por sus obras ante Dios. Pero al mismo tiempo los padres del concilio
4.8 La doctrina católica 37

afirman la presencia activa del elemento humano ante el pesimismo antropológico que deja
pasiva la voluntad humana.
El concilio afirma que el proceso de justificación del hombre es obra de la gracia que
antecede, acompaña y justifica este hecho. Gracias como aspectos del dinamismo amoroso
de Dios en los hombres que nos antecede y acompaña.
La gracia de Dios es preveniente, el amor de Dios que llama. Dios que llama es per-
formativo en este sentido, ese llamado provoca el influjo, lo performativo. Aquí existe una
relación, una colaboración del hombre con la gracia, no se entiende en una relación entre
iguales. No hay libertad que no se le haya dado al hombre por la gracia, por eso la misma
cooperación humana es don de Dios.
La creación surge por algo carente de necesidad, la naturaleza misma surge por obra
gratuita de Dios. Crea las cosas en una propia autonomía, gracia inicial, es decir provoca
una cosas que de iure tienen que ser dado para que viva tal autonomía. Pertenece a la
naturaleza del hombre ser hombre, tener alma y cuerpo, este mismo hecho se arraiga en un
hecho gratuito de Dios. La gracia sobrenatural supera ese mero derecho para provocarlo a
una amistad con Él.
Un pesimismo antropológico nos pone en colisión con la creación por ello la libertad es
una gracia, ahora la plenitud de esa libertad es verdadera libertad, y que solo Dios puede
dar el salto, no el hombre desde su absoluta autonomía alcanzarla.
En las posturas de Agustín se escuchaban los reformadores, el retorno a san Agustín se
da por un grupo de teólogos que carecieron de sentido histórico y teológico, fue anacrónico
lo que hicieron. Lo que se ha llamado el agustinismo heterodoxo: se destacan dos autores
el primero Bayo y el segundo Cornelio Jansens (fuerte desarrollo en la teología francesa).

4.8.2. Postura de Bayo

Pretende situarse al margen de los reformadores, dice es peor que de los maniqueos
esta lectura de yuxtaponer naturaleza con gracia, supone poner a Dios responsable de la
condenación, el mal. Cristo asume el mal de pena y el mal culpable dice Lutero, esto es
para Bayo atribuir a Dios el pecado y eso no se puede.
Los hombres pecan voluntariamente dice Bayo, sin embargo no son verdaderamente
libre, movidos en su voluntad por el pecado, dominado por esa inclinación hay una excla-
vitud externa una necesidad interna por la cual el hombre carece de todo señorío sobre sus
inclinaciones.
Para Bayo el hombre puede elegir pero no puede obrar el bien moral ni superar las ten-
taciones, tiene el hombre una actitud servil ante el pecado, el hombre peca necesariamente,
libre pero carece de la posibilidad de optar que el bien le indica. El bien moral no se da
sino cuando se obra por amor a Dios (esto sería plenitud). Por eso todo el que no conoce
a Dios por la fe y no obra con amor de caridad peca necesariamente en todas sus acciones.
Fue condenada esta posición. Sale en 1560 una condenación académica, que al margen
de la fe y caridad el hombre no podía hacer obra buena. No es así, Dz 1001-1080 (1567).
Objetado: primero que la afirmación de que el libre albedrío no vale sino para pecar y
que sin la gracia de Dios no se obra bien, esto es contrario a una naturaleza positiva, es
38 4. Libertad y gracia

pesimismo. Ya que un hombre que rechaza a Dios puede hacer una obra buena igual. Sino
esta afirmación nos muestra que la naturaleza es en sí misma mala, movido por el egoísmo
y el pecado.
La segunda hace referencia a los actos humanos. Hay actos libres del hombre, que
requieren de esa libertad, es algo que impone a mi libertad de necesidad inmediata. Pero hay
actos humanos que es posible decidir con el anticipo de la mediación de una deliberación;
existen actos más complejos de analizar aquellos dado por el don, actos más profundamente
humanos están anticipados por el don-amor. Esta afirmación segunda es mirada con algunos
matices (mirar la imputabilidad).
Tercero: el modo de la libertad se expresa como pecado, desde mi sola naturaleza
es pecado. El hombre sin la gracia es arrastrado inevitablemente a realizar el pecado,
no se puede evitar. ¿Por qué pecan? Un resto al que Dios casi abandona, no se les ha
ofrecido la gracia, incapaz de obrar desde la gracia aquel que no la ha recibido (agustinismo
heterodoxo).

4.8.3. Postura de Jansenio

En 1640 se publica una obra póstuma que es el “Agustinus”. El conocimiento de Dios se
da solo por fe y razón, sostiene Jansenio. Solo se conoce a Dios en cuanto que la naturaleza
imposibilitada por todo, solo por el contacto inmediato que provoca en la naturaleza la fe
es lo que lo que posibilita conocer a Dios (base del fideísmo).
En este libro muestra que la Iglesia quiere apoyarse en Agustín para la teología de la
gracia. Jansenio va a querer conciliar elementos gracia y libre albedrío, trata la libertad
en general, y lo que es la libertad bajo régimen del pecado. Es libre quien es dueño de su
acción (para ellos la libertad es autonomía absoluta) hace lo que desea simplemente porque
quiere hacerlo, todo lo que la voluntad quiere es libre.
Así Jansenio distingue lo esencial de la libertad de lo accidental. Adán en estado de
justicia original necesitaba la gracia. Con la gracia y solo con ella podía obrar el bien
(cuidado aquí – existen obras buenas que no brotan de una adhesión a Dios) o sea el
hombre encerrado en su autonomía no puede alcanzar a Dios -concepto de naturaleza
autónoma-.
Sin la gracia no puede obrar el bien, y allí distingue que con la gracia con la que Adán
obra el bien, sin ella no puede obrar el bien. Pero la gracia que obra en nosotros, al que
se le ofrece la gracia infaliblemente obra el bien y quien no lo hace no posee la gracia. El
pecado original destruye esta posibilidad de elegir entre bien y mal. Elige el bien porque
posee la gracia y lo elige inevitablemente. Así la gracia en Jansenio sustituye a la libertad,
lo que trae un problema.
Desde esta perspectiva el don de Dios ofrece a algunos la posibilidad de salvación y
a otros los excluye de esta posibilidad. El hombre sin la gracia apetece el mal, el otro
el bien. El deseo del bien solo se restituye por la gracia, porque el deseo del bien fue
destruido por el pecado original, así Dios excluye a algunos al llamado a la salvación, por
ello eligen el mal. Dios predestina algunos al bien, a otros al mal. (controversia de los
auxilios divinos) La elección misma está corrompida, por eso el discurso jansenista va a ser
4.8 La doctrina católica 39

pietista, confiscatorio de la libertad, experiencia profundamente pesimista. Todo lo que el

hombre anhela en busca de la libertad falla sin la gracia. Aquel al que se ofrece la gracia
no se puede negar a ella porque está destruida la elección del hombre, no hay concurso de
la libertad humana, dada la gracia el hombre no puede no aceptarla.
La experiencia del pecado en el jansenismo es que Dios ha retrasado su gracia al hombre,
la experiencia de pecado abre a la conciencia de la desesperación, el hecho del pecado indica
algo peor de que Dios me abandonó porque si me alcanza su gracia indefectiblemente
alcanzo el bien. La postura jansenista abre a la experiencia cristiana trágica.

4.8.4. Condenación al jansenismo

Inocencio X condena la idea: libertad-necesidad, la gracia no conduce inevitablemente
al bien. Condena también ese estado de naturaleza caída, de que el hombre no se resiste
nunca a la acción ofrecida por la gracia, el hombre sí puede negarse.
Alejandro VIII: según este concepto de libertad no hay imputabilidad de la culpa, no
es capaz de elegir entre el bien y el mal. Condenará también algo en Bayo. Los infieles, no
movidos al amor a Dios nunca pueden hacer algo bueno, él condena esto diciendo que es
posible de que el infiel por la misma bondad de la naturaleza puede realizar obra buena.
Sínodo de Pistoya, brote del jansenismo y Bayo. Pio VI emite una bula en donde afirma
que el hombre en estado de pecado y dominado por la concupiscencia, no todo después
del pecado original es concupiscencia o caridad total, hay medios entre esos polos, aún
habiendo pecado en el hombre queda cierta imagen de Dios, no es destruida por el pecado.
Esa imagen lo mueve a realizar cosa buena -afectos medio-, queremos a las personas,
nos es legítimo desear una multitud de afectos medios, donde reside el problema de que los
orienta a Dios o los excluye a él. Aquí hay que tener en cuenta dos escuelas que colisionan:
el agustinismo y el realismo de corte tomista.
Para el agustinismo el valor de la realidad reside en aquello en cuanto degradación del
mundo sensible, nos vincula a la verdadera realidad que es el mundo suprasensible -mundo
real- lo otro es sombra. Ahí esta realidad es solo sombra que no puede ser verdaderamente
amada, por eso el amor a Dios nos permite ver y comunicarnos.
En el tomismo el valor de la realidad se encuentra en las cosas mismas, Dios hace las
cosas con cierta autonomía, doble tendencia. Amor más perfecto es en cuanto amo y nos
orientan a Dios. Amo las cosas en sí mismas, legítimamente, y este amor legítimo me acerca
a Dios. Aquí hay una legitimación un valor de los afectos medios, un aprecio profundo por la
naturaleza, existen una multiplicidad de afectos que no me apartan de Dios y son legítimos.
De la posición jansenista donde existe un desprecio a la naturaleza, afectos, el mundo
de los afectos medios, si todo entonces es concupiscencia o puro amor a Dios, el peligro es
la locura o el quiebre de la naturaleza.
Por eso el Papa Pio VI pone un dato muy real al condenar. Nos advierte sobre esos
dualismos, naturaleza - gracia, concupiscencia – amor puro.
En la cuestión de “amores medios” hay una idea de inclinación natural al bien, el objeto
de la voluntad es el bien, en la inteligencia la verdad. Gozarse en un bien menor habiendo
gustado un bien mayor.
40 4. Libertad y gracia

El problema del jansenismo reside en una antropología falsa.

4.9. Siglos XVII–XVIII “Controversia de auxilis”

Si el hombre recibe siempre la gracia de Dios, ¿por qué algunos pecan? Aquí surge el
tema de la gracia suficiente y eficaz.
Si Dios da a todos la gracia suficiente por qué algunos pecan, aquí se revela que la
gracia es eficaz en su naturaleza pero para ser eficaz en el sujeto necesita de la libertad
humana. La gracia se anticipa a la libertad del hombre, esta acción de la libertad del
hombre puede consistir en rechazarla, por eso la gracia siempre será suficiente, pero estas
gracias suficientes se ven detenidas en su eficacia ante la posibilidad del hombre de negarse
al amor de Dios.
Con esta controversia se salva la acción universal de la gracia ofrecida a todos y también
se salva el real poder de la naturaleza humana que no está coaccionada por la necesidad
de la vida de la gracia, porque se lo ofreció se puede negar el hombre a ella, en esto reside
el pecado. Es una opción en que omito una posibilidad de plenitud, opto por un bien
menor que produce una satisfacción inmediata que me puedo provocar, me satisfago en un
bien menor. Mientras que la vida de la gracia reside en la plenitud, el pecado es de fácil
provisión.

4.10. Gracia creada

Es un cambio que se produce en el hombre. Cambio en las relaciones, aparece como
fundamento entre el justo y el Dios trinitario. Es un cambio operado en el hombre, una
realidad nueva, diversas dimensiones, no es posesión de la naturaleza del hombre, siempre
es gracia, efecto gratuito de la misericordia de Dios, le decimos creada para distinguirla
al efecto de su origen. Dios produce un efecto nuevo, realidad nueva con la gracia creada.
Tiene su acento en divinización del cristiano 2 Pe 1, 4; el cristiano es divinizado.
Tito 3, 4-7 en esta cita el cristiano es reconocido por la intervención de Dios, es cam-
biado, transformado, vemos también en 2 Cor 5, 17-18 que es recreado y esta recreación
se ordena, según la cita Ef 2, 10, a actos nuevos porque fuimos recreados en Cristo, una
renovación que anteceda a las obras Tit 3, 5.
Aparece ya en el AT un corazón nuevo y un espíritu nuevo dado por Dios al hombre,
en Ez 11, 29. El texto de 2 Mac y el libro más nuevo del AT el texto de Daniel ponen
la renovación del justo como signo de los tiempos mesiánicos. Renovación como signo del
momento escatológico, esta idea de renovación entra con Filón de Alejandría en la liturgia
judía. El hombre es renovado, no es entorno a la perfección inicial sino un nuevo estado,
una perfección que brota del deseo de Dios, de hacer una nueva situación, hacernos sus
hijos.
En Mt 19, 28 y el texto de Tito 3 aquí la palabra alcanza sentido original en el hecho
de que hay un cambio, una renovación en el individuo por medio del bautismo, por eso
4.10 Gracia creada 41

también en vinculación el texto de 1 Pe 1 donde está la idea de regeneración y renacimiento

que aparece vinculada al bautismo. El fiel se ha convertido en primicia de la creación, en
cada bautismo la creación es recreada. La noción de gracia creada se vincula con la noción
de la renovación-transformación del cristiano por la fe, nace de nuevo.
Esta transformación-recreación va a ser descripta en el NT con la idea de asimilación y
comunión con la naturaleza divina, gracia es esto, comunicación de los bienes mesiánicos.
De aquí viene la idea de amistad con Dios, comunión, conjunto de atributos que posee en
su naturaleza, la gracia no es consecuencia, sino comunión con el ser de Dios, con el modo
de ser de Dios.
Una definición de eucaristía es koinonía, comulgar, entrar en amistad con Dios comulgar
con su vida. Esta comunión es expresión de los tiempos mesiánicos, bienes prometidos, esto
lo hace al hombre obrar, actuar de un modo nuevo -renovación-regeneración-divinización-
tiene como clave esta koinonía, comunión, traducida como amistad con Dios, una comunión
mas profunda del otro como ser personal.
Todos tenemos una comunión ontológica fundamental somos hombres, no es la que se
establece si somos amigos. La divinización -gracia- nos pone en esta posibilidad de vivir
esta amistad, el destino de la vida de la gracia es la vida de amistad con Dios.
Todo hace referencia al efecto del amor de Dios en nosotros. El libro II de la ST, habla
de la gracia como amor y don: algo creado en el alma, un efecto suyo causado por la bondad
del amado. Amamos a Dios porque Dios nos amó primero y por eso yo lo puedo amar, pero
yo lo amo activamente.
Es don gratuito, y que yo acepte su amor el cambio es que uno se vuelve amigo de Dios.
No es que nos de algo creado Dios a nosotros, algo creado que se pone en la naturaleza,
sino en la renovación que se da en la creatura, esto es la gracia creada, ese efecto creado
en la creatura y que es gratuito y nos posibilita vivir en comunión con él.
Lutero no alcanzará a ver este punto y entendió que la gracia creada es como una
facultad nueva en la creatura, no lo es, porque si fuera así es pobre porque sería solo una
facultad más del alma.
Esta comunión con Dios se provoca por la elevación del hombre a Dios por eso es
justificado, a esta dimensión de la gracia por la que el hombre es hecho justo Tomás llamó
gracia operante, nos ha transformado, el hombre puede así de modo mesiánico, de modo
nuevo llevar una vida cristiana y obrar según esta transformación obrada en nosotros, obrar
en cierta proporción de la amistad que Dios nos da.
Esta acción nueva, vida cristiana, a ella la llamó gracia cooperante, el hombre puede
realizar obras nuevas (p II c 110 c 2). La divinización del cristiano (2 Pe 2, 4) ha permitido
abrir a la dimensión elevante de la gracia, la amistad de Dios nos pone en una nueva
situación para obrar por nosotros mismos.
La dimensión elevante nos pone en amistad con Dios, cierta semejanza con el amado,
en las preocupaciones están los intereses del amado, en una preocupación de aquello que el
otro ama, la gracia elevante es una dimensión de las preocupaciones que Dios mismo tiene,
divinización en el hombre.
Esta dimensión de la reflexión se centra menos en el pecado -debilidad- y se ubica en
la transformación que se da en el hombre, la gracia nos sana y nos eleva.
42 4. Libertad y gracia

Del amor de Dios nace el bien de la creatura, del ser mismo de lo creado, a cualquier
acto del amor de Dios sigue un bien de la creatura, santo Tomás sostiene que en Dios hay
un amor común da el ser natural a todo lo creado, pero hay un amor especial que eleva al
hombre al obrar con Dios, este amor provoca en la creatura algo sobrenatural que viene de
Dios, porque todo amor de dilección provoca en el dilecto algo que está en el diligente. La
dilección es siempre una comunicación de bienes, la comunio se expresa en la comunicación,
por ello el otro quiere su propia perfección, la amistad es reciprocidad en la comunicación,
la virtud es la mutua comunicación.
El amor implica comunicación, por eso la gracia es el efecto en el hombre de este amor
de dilección del amor en él, perfección del otro y brota de una mutua comunicación. El
misterio de la gracia reside en que nosotros sin que nosotros podamos comunicar nada
a Dios el nos regala su amor. Fundamenta una “condignidad”, hablar así de amistad nos
hace a nosotros participar de su vida sobrenatural, la naturaleza no es sustituída por lo
sobrenatural, sino que la naturaleza es transformada por la amistad de Dios, y esto lo hace
obrar de un modo nuevo.
La perfección del otro también se nos comunica y comunicamos perfección, dilección
a obrar de modo semejante a como obra el diligente, nos ponemos en el ámbito de las
preocupaciones del amado.
Hay una distinción de razón, para entender el dinamismo, la gracia reside en la esencia
del alma ya que sana. La gracia nos mueve a obrar de un modo renovado, el hombre es
principio de superación por las potencias, por gracia todo hombre es transformado y por las
virtudes teologales nos llevan a una nueva forma de actuar. Así se identifica y se diferencia.
Bibliografía

[1] R. Guardini, Libertad, gracia y destino. Buenos Aires: Lumen, 1994.

[2] L. Gera, Eucaristía y vida cotidiana, vol. 1 of Escritos Teológico–Pastorales de Lucio

Gera, pp. 401–423. Buenos Aires: Ágape - Universidad Católica Argentina, 2006.

[3] V. M. Fernandez, Gracia. Nociones para pensar la vida nueva. Ágape Libros, 2010.

[4] K. Rahner, La Gracia como libertad. Editorial Herder, 2008.

[5] J. L. Ruiz de la Peña, La pascua de la creación: Escatología. Biblioteca de autores

cristianos, 2016.