UNIVERSIDAD DE NAVARRA

FACULTAD ECLESIASTICA DE FILOSOFÍA

BACHILLERATO DE FILOSOFÍA
50 TEMAS

(PARA ESTUDIO PERSONAL)

2007
Los Sofistas y Sócrates

Sofistas

Causas Políticas y sociales

Después de las guerra mèdicas y de las victorias de Maraton (490), Platea (480) y Salamina (479), Atenas se
convierte en un cabeza de una poderosa liga política y en centro de la vida comercial y cultural de Grecia,
alcanzado su apogeo en la época de Pericles (499-429)
EL predomino de la aristocracia fus sustituido por la democracia, los ciudadanos podían hacer oir su voz en
el ágora. Por lo que la retórica se convierte en una formidable arama política.

Causas de orden filosófico

La preponderancia de Atenas fue causa de que se convirtiese en centro de confluencia de escuelas
filosóficas. El choque de ideas característico de la época pre socrática, el contraste entre tantas opiniones
divergentes, las divergencias doctrinales esra un ambiente adecuado para la actitud relativista que constituiría
en gran parte el fondo de la sofística.

En este contexto parecen sofistas que llevaron al cabo una revolución espiritual, desplazando el eje de la
reflexión de la fisis al hombre. Pasaron de la investigación del macrocosmos al microcosmos. “Muchos son
los misterios que hay en el universo, pero no hay nada más misterio que el hombre” (Antífona 332,
Sófocles).

La palabra sofista
En un principio era un elogio ya asi Píndaro llama sofistas a los poetas, es el mismo calificativo que se
utiliza para los siete sabios. Pero a partir de la guerra del Peloponeso adquiere un sentido peyorativo y
desfavorable, tal como se aprecia en las Nubes de Aristófanes. Jenofonte critica su venalidad, definiéndolos
como comerciantes de la sabiduría1. Aritóteles los califica de traficantes en sabiduría aparente pero no real.2
LA verdad es que apenas conocemos a los sofistas por sus enemigos y el siglo pasado se ha buscado una
rehabilitación de su figura.

Sofistas- carácteríticas
“conmigo se aprende la manera de ir al éxito por la vida como hombre privado y como ciudadano y, esta
habilidad es areté”. (Protagoras 318e)

El objeto de los sofistas es el hombre, yano se preocupan por la naturaleza. Trata más del microcosmos que
del macromosmos. El hobre empieza a adquirir conciencia de sí. “Muchos son los misterios que hay en el
universo, pero no hay mayor misterio que el homre”3
El método consiste en saber gran cantidad de datos y técnicas scon los grandes encilopedistas de su tiempo.
Si bien la anterior filosofía no había desechado el método inductivo era más deductivo: una vez que el fil
´sofo había establecido su principio general del mundo su último principio constitutivo, no le quedaba otra
casa por hacer sino explicar según aquella teoría los fenómenos concretos. Su método es empírico inductivo,
luego de de aquellos datos que había acumulado sacaban conclusiones en parte teoricas y en parte práctica.
Su fin es práctico, no especulativo. Pero sus conclusiones práctica no pretendían establecer normas objetivas,
basadas en una verdad necesaria. Por eso, los sofistas se convierten en intrumentos de intrucción y de la
educación: enseñar gobernar y [Link]í pues se establece con fuerza el discipulado donde enseñaban el arte
de la vida plítica: el de la palabra o la retórica.

1
Memorables I, 6, 13
2
EL sofista. 165a21.
3
Sófocles Outlines p777, Zeller.
2
Ahora bien, no todos los sofistaseran iguales y así nos encontramos con4:
-los de la primera generación que no carecía de criterios morales.
-eristas que procedían con exceso formal del metodo sin contenido
- político uso ideológico, excesos teorización de lo inmoral

En rasgos generales se puede decir que eran:

- Relativistas: las esencias de las cosas son variables y contingentes
- Subjetivismo: no existe verdad objetiva. Las cosas son como a cada uno le aparecen. El hombre es la
medida de todas las cosas.
- Escepticismo: los sofistas platean con caracteres el problema crítico del valor de nuestro
conocimiento, adoptando una actitud negativa.
- Indeferentismo moral y religiosos.
- Convencionalismo jurídico: acentúan la contraposición entre le y naturaleza. No existen leye
inmutables, sino que son simples convenciones de los hombre para poder vivir en sociedad. No hay
más ñey que la ley natural de los instintos.
- Oportunismo político: si no hay nada justo ni injusto en sí mismo, todos los medios son buenos para
conseguir el fin que cada uno se propone. El buen resultado justifica los medios empleados para
conseguirlo. La elocuencia es el arte de la persusuasión y, aunque indiferente e sí misma , puede
emplearse indistintamente para el bien o para el mal, haciendo buena la causa mala.
- Utilitarismo: más que servir al Estado, enseñaban a emplaear para el serviucio de los inetereses
particulras
- Rivolidad ointelecutal , Tenían confianza ilimitada en el poder la palabra”con la palabra se fundan las
ciudades, se hacen puertos se impera el ejército y se gobierna el Estado
- Humanismo, con la s debidas salvedades, en cierto meodo sde les puede compartat con los
humanistas del siglo XV por su adoración hacia la palabra bella, descuidadondo el fondo y el
contenido formal.
- Su finalidad no era especulativa, sino eminentemente prática. Su marcado escepticismo le imperdia
interesase por el saber en cuanto tal. Se proponía a educar a la juventud en orden a conseguir fines
políticos, a formar hombre de Estado, ganar pleito, conquistar puestos.

Sócrates, vida 470-399

Su juventud coincide con el esplendor de Atenas.
En 477, Atenas se pone al frente de la Confederación de Delos. Un periodo de paz hasta la guerra del
Peloponeso en el 431. Originada por la rivalidad de Corcira y Corinto y apoyadas por Atenas y Esparta
respectivamente. Sçocrates cumplio en ella durante diez años.
En el 421 terminço la primera etapa de la guerra reanudandose otras dos veces. Con la derrota de Potamos a
manos de Lisandro, entramos en la etapa más desgraciada de Atenas. Antes desde el 411 al 403 se suceden
violentas convulsiones políticas: Tiranía de los cuatrocientos, de los cinco mil y finalmente de los treinta
Tiranos.
Sócrates nace en Atenas, en el demo de Alopéke. Fue hijo de Sofronisco, artesano acomodado, y de
Fenáretes, que después de la muerte de su esposo se dedicó al oficio de partera. Probablemente ejerció el
oficio de su padre. Tal vez por herencia de su padre recibía una renta anual de 70 minas, que le permitía vivir
modestamente pero sin preocupaciones.
Su educaciçon debio ser poco libresca, adquirida principalmente en las disputas filosóficas en las plaza
pública. Parece que estudió astronomía, música, pero que pronto se decepcionó y se dedicó al estudio del
hombre.
Debió comenzar su enseñanza hacia el año 434. No sabemos en que consistía pues de este tiempo solo
tenemos las caricaturas que nos hace Aristófanes, que lo presenta como un sofista y un filósofo jónico.

4
Clasificación de Reale pp77.
3
Sçocrates ante el desastre de su ciudad ve la causa en los filolçosofos y sofistas que minaban la religiçon
tradicional, con su escepticismo hacçian perder la confianza en las leyes y en los valores tradcionales. Por
esto es que el pensamiento de Sçocrates se dirige al hombre concreto, a la salvación del ciudadano ateniense.
El método de sócrates no es de carácter energico, sino mças bien conduciendo a su interlocutor por la senda
de la respuesta correcta, lo que le causaba mucho enemigos. Sermoneaba oportuna e inoportunamente por la
calle. Así se fue formando un grupo que más que discípulos eran sus amigos.
Andaba pobremente vestido. Vivio siempre en Atenas. Alejado de puestos oficiales. Solo en el 406-5, fue
prytaneo donde se enfrentó a los tiranos.
En el 400-399, el comerciante Anytos, el poeta Meletos y el orador Lycçon presentaron ante el tribunal de
los Quinientos una acusación de asebía, en que culpaban a Sócrates de impiedad y de introducir nuevas
prácticas religiosas y de corromper a la juventud5. Llevada al tribunal la primera votación fue de 281 en
contra y 220 a favor en la segunda fue de 141 a favor y 368 en contra.
No quise librarse con la ayuda de sus amigos que le ofrecían la fuga para no quebrantar la leyes. Fue
condenado a beber la cicuta. Su ejecución se retrasó un mes esperando a que acabasen las fiestas de Delos.

Sócrates, el problema de las fuentes

No escribió nada. La reconstrucción de su pensamiento debe hacerse en función de los testimonios que son
de contenido diverso o incluso opuesto.
Adversas: los cómicos.
Primer testimonio más antiguo: Aristófanes, comediográfo; obras: Las nubes. Lo presenta como un sofista.
Además de la acusación del ateísmo incita a su muerte.
Ameipsias, dirá de él que es el mejor entre los pocos y el más vano entre los muchos.
Favorables:
Jenofonte: en Apología, Memorables y Symposion (Banquete) no forma parte del círculo socrático. Salio de
Atenas a la expedición de Ciro en el 401 (Sócrates muere en el 399) además estuvo treinta años en el
destierro. Nos lo presenta tosco y como nada preocupado de la Cosmología, solo de la Ética.
Platón, lo presenta con una finalidad Apologética. En los diálogos primeros (hasta el Cratilo) Sócrates
aparece como un personaje moral. En los diálogos tardíos, es un personajes de Sócrates metafísico.
Aristóteles no le conoció, hablo de él sin apasionamiento. Dice que no enseñó la teoría de las ideas, que eso
es más bien de Platón6.

Sócrates, sus fuentes

Parece que escuchó a Arquelao, discípulo de Anaxágoras. Paltón le atribuye tener llibros de Anaxágoras y
Heráclito (Fedón 97-98).
También parece que tuvo contacto con los Atomistas.

En el orden del univeso parece reconocerse la influencia de Tales y de Heráclito. En la idea de Razón
suprema puede ser que le venga de Anaxágoras. Y con respecto a su posible visión doble del orden de las
cosas: Parménides o Heráclito. Con respecto a su creencia en la preexistencia del alma: los Pitagóricos.

Sócrates, su relación con los sofistas

Participó del giro espiritual de los sofistas: de la naturaleza al hombre, Fedro 230d. Sin embargo los critica
por cobrarle a sus alumnos y por no enseñarle verdaderos valores.
Ambos enseñan a la juventud, pero su educación no es superficial se dirige a la orientación al bien.
Coincide con algunos en el desprendimiento, enb el escepticismo de las cuestioes cosmolçogicas y en el
interés de la conducta moral, pero los sofistas se dedicaban a los negocios del Estado y él a la Vida buena.

Con él pasa a ser un termino usado como bueno a peyorativo:

Protagoras 312a y 313c; Sofista 231d.
5
Cf Apología 24b.
6
con respecto a la valoración de las fuentes hay distintas teorías: Fraile 245-250 o Coppleston 112-116.
4
En Sócrates: había en la vida del maestro algo que valía más que su doctrina y que lograba subsanar sus
deficiencias.7

Fisica
Es difícil sabe que pensaba del universo. El desliga la ciencia moral de la naturelza. Es inútil, a su modo de
ver, las investigaciones anteriores., pero se vislumbra un concepto optimista del Universo. Reino orden y
armonia, no sentido mecánico sino un orden dirigdo por la razón universal y una “providencia divina”

La esencia del Hombre

Socrates se centro sobre el hombre. Llamado a la interioridad: reflexiona sobre sí mismo. “Estimaba como
próximo a la locura ignorarse a sí mismo”8.
El reflexionar sobre si mismo no es ensimismamiento, puesse une al ansia ardiente de saber.
Le interesan los hombres y los problemas humanos y ciudadanos. Piensa que es una misiçon divina.
Esto se presenta en oposicion a la ociosa omnisciencia de los sofistas. Sçocrates dice: Solo sé que nada sé. El
principio fundamental de la sabiduría consiste por una parte en el reconocimiento de la propia ignorancia,
pero al mismo tiempo en reflexiones sobre el propio yo para conocerse a sí mismo.
Autoconocimiento es necesario, porque pero no para saber los límites y no tratar de superarlos, como era el
aforismo antiguo, sino que es tratar de superarlos, buscar en nosotros la fuente de la sabiduría.

Cuál es la esencia del hombre

Sócrates se centra sobre el hombre. En él distingue: cuerpo y alma.
El alma es lo mejor del hombre:
Es de naturaleza divina Mem. I 4, 14. Invisible Mem IV, 3. Aunque puede quedarnos la duda de si Sócrates
la consideraba material o inmaterial. En cuanto a su inmortalidad, aunque sabemos que creyó en ella no es
posible precisar que sentido9. Compara la muerta a un sueño sin sueño ¿en sombras, como Homero? y
también al transito de este mundo a otro mejor, donde reine la justicia perfecta y donde el justo vive
felizmente entre los justos.
Por todo esto podemos decir que el hombre es su alma. El alma es el centro de la personalidad intelectual y
moral. Cuidar de sí e cuidar del alma. Parece incluso que para Sócrates el cuerpo es solo instrumento del
alma.
Con esa concepción se ve más claro aun el interés de enseñar al hombre a conocerse y que se encuentre el
sitio privilegiado de ella, a cuidarla.

“Agradezco vuestras palabras, y os estimo, atenienses, pero obedeceré al dios antes que a vosotros y,
mientras tenga aliento y pueda, no dejaré de filosofar, de exhortaros y de hacer demostraciones a todos aquel
de vosotros con quien tope con mi modo de hablar acostumbrado, y así seguiré diciendo: ‘hombre de Atenas,
la ciudad de más importancia y renombre en lo que atañe a sabiduría y poder ¿no te avergonzarás de afanarte
por aumentar tus riquezas todo lo posible, así como tu fama y honores y, en cambio, no cuidarte ni
inquietarte por la sabiduría y la verdad, y por que tu alma sea lo mejor posible?”10

Ética
La ética de Sócrates esta basada en la naturaleza del hombre. Aunque es insuficiente pues no tiene un
fundamento trascendente, tiene ciertos rasgos interesantes.
Para el griego la virtud es areté. Es una actividad y modo de ser que perfecciona cada cosa haciéndola ser lo
que debe ser. La virtud del hombre no podrá ser más que lo que hace que el lama sea como debe ser.

7
Platone I, Stefanini, pag 17.
8
Mem. II9,6.
9
APOlogía 40c-41c.
10
Apología de Sócrates 29dss.
5
Sócrates da prioridad a los bienes del alma sobre cualquier otro 11, pues los otros bienes no dan la felicidad,
aunque pueden usarse como instrumentos en servicio del bien del alma. El verdadero bien del alma es la
sabiduría.
Lo que nos hacer ver le intelectualismo socrático. Aunque ha y que decir que lo que entiende Sócrates por
ciencia no es cualquier tipo de conocimiento, sino el conocimiento de lo que el hombre es y de lo que es
bueno y conveniente. En cuanto que Sócrates hace de responsable del mal moral a la ignorancia quiere decir
que el hombre ignorante puede considerar como bien lo que en realidad es malo. Por lo que es imposible
conocer el bien y no hacerlo. Conocer sería la condición para hacer el bien, peor no es causa suficiente.

Unidad de la virtud
Si el hombre es su alma y las virtudes son aquello que perfecciona y actualiza plenamente la naturaleza.
Entonces las virtudes resultan ser una forma de ciencia.
Aunque recibe nombres diversos según el objeto sobre el que versa.
Si todo esto es así, es decir, si la virtud es ciencia; se puede enseñar. Tal como se deja ver en la actividad
educadora de Sócrates.

El autodominio (enkratia)
se refiere al señorío del alma sobre el cuerpo. El alma como señor del cuerpo. Por tanto, identifica la libertas
con este domino racional. Libre es quien domina estos instintos.
Este concepto de atudominio esta ligado al de autonomía, dios no necesita nada, el sabio es el que debe
aproximarse más a él. “Si no tener ninguna necesidad es cosa divina, el tener las menos posibles es la que
más se aproxima a la divinidad”12

La felicidad consistirá en la ciencia del bien y en vivir conforme a ella.

El bien para Sócrates no es concebido como una realidad absoluta ni trascendete, para el existen varaios
bienes. Para sócrates el bien es el conjunto de bienes regulados por la razón. Aquí según lo que nos trae a
cuenta Jenofonte en los Memorables para Sócrates lo bueno es útil aunque no es un simple hedonismo sino
que intenta de racionalizar todas las satisfacciones de cualquier orden que sea.
No es tampoco una busqueda del simple placer pues pensaba que el verdadero placer lo alcanza el hombre
moral más que le inmoral.

Método
Pretende llegar al alma de mis discípulos mediante el diálogo:
“Parecer ignorar que cualquiera que esté cercano a él y se ponga con él a razonas, sea cual sea el tema que
uno quiera tratar, se ve forzado a dejarse llevar por el hilo de la conversación a una serie de explicaciones
sobre sí mismo y a decir en qué modo vive y ha vivido (…) En cuanto a mí, que conozco las costumbres de
Sócrates, sé que uno no puede evitar ser tratado así, y veo con claridad que yo tampoco escaparé a ello.
Porque, oh Lisímaco, siento placer de estar con él y no me parece mal tener a alguien que nos recuerde que
no hemos vivido y no vivimos como deberíamos.

El diálogo de Sócrates tiene dos momentos:

- la refutación
- la mayeútica

Refutación
Para acceder al conocimiento es necesario estas concientes de que no sabemos. Se vales de la ironía para
desenmascarar. Así en el que lo escucha se propicia la humildad. Esta actitud puede ser molesta, pero es
necesaria. No saber no es igual a saber que no se sabe.

11
Esto en oposición a la tradición ética griega que daba más importancia al cuerpo, la salud y la fortaleza.
12
Memorables I, 6, 10.
6
Descubrir el límite de nuestro conocimiento indica que es posible superarlo. El conocimiento suficiente es el
que nos sirve para distinguir suficientemente, y la sensatez es conocer ese límite. La distancia entre el saber y
el no saber es el deseo de saber. Este empuja pasar de uno al otro.

Mayeútica
Es la parte constructiva del método. En el Teeto150c:
Pareces ignorar que cualquiera que esté cercano a él y se ponga a razonar, sea cual sea el tema que uno
quiera tratar, se ve forzado a dejarse llevar por el hilo de la conversación a una serie de explicaciones
sobre sí mismo, ya decir en qué modo vive y a vivido (…) en cuanto a mí, que conozco las costumbres de
Sócrates, sé que uno puede evitar ser tratado así, y veo con claridad que yo tampoco escaparé por ello.
Porque , oh Lisímaco, siento placer de estar con él y no me parece mantener a alguien que nos recuerda que
no hemos vivido y no vivimos como deberíamos”.
Partiendo de ese no saber que es necesario para construir, poco a poco lleva al interlocutor, por medio de
preguntas, a hacerle conmover la Verdad, como si brotara de su conciencia.
Parece ser que la consecuencia lógica de este planteamiento, que Sócrates no desarrolla pero sí Platón, es la
teoría de las ideas.
En todas las almas existe la verdad en estado latente, solo es preciso tener habilidad para hacerla salir a la
luz:
“Fíjate que nunca sale de mí nada, sino de mi interlocutor, yo no sé otra cosa que recibir los razonamientos
de otros sabios y ponerlos en orden.
El secreto era preguntar. Según Aristóteles practico la inducción a fin de hallar conceptos universales y
definiciones13. Aunque hay que dejar calro que Sócrates no desarrolló una teoría lógica sino que preguntado
pasaba de lo particular a los conceptos universales.

Fundación de la Lógica
No la desarrolló pero desencadenó el proceso que llevaría a ella. Ciertamente en la pregunta del qué es no se
abarca el conocimiento teórico de la esencia de la lógica, pero supone el uso de la misma.

Teología
Sócrates muere por impiedad: “no creer en los dioses de la ciudad”.
En realidad, el se presenta contra el antrpopomorfismo. Concibe una inteligencia ordenadora, unificando la
pluralidad de dioses que admitía.
Jenofonte nos da las pruebas socráticas de la existencia de Dios14:
- aquello que no es fruto del azar exige una inteligencia ordenadora.
- No vale la objeción que no se ve, pues tampoco se ve.
- Privilegios del hombre.15
Dios inteligencia y providencia pero no se ocupa del individuo en cuanto tal, sino en general.

Daimon
Apología 31c.
Parece algo más de la personalidad de Sócrates que la conciencia pues no le manda hacer cosas sino que le
advertía.16
2-PLATÓN

a) Vida:
Aristocles, apodado Platón (de Platos=anchura).
13
Met. XIII
14
Memorables I, 4,8.
15
Con mas amplitud en Reale pp. 92.
16
Con mas amplitud en Reale pp. 93.

7
Nació en Atenas en el 427 a.C., de familia noble, emparentado con algunos gobernantes de la ciudad.
Se vinculó con Socrates. Permaneció en Atenas dedicado a la investigación filosófica y científica y ala
educación de jóvenes especialmente desde la fundación de la Academia (387). Muere en el 347 a.C.
b) Escritos:
* Diálogos: Adaptación escrita e idealizada de los diálogos que tantas veces escuchó a su maestro. Acepta el
método de Socrates. Presenta la doctrina de forma viva y no sistemática. Aun cuando hay un tema
dominante, no evita que aparezcan otros y se resuelvan cada vez de una manera distinta. Cada cuestión es
susceptible de una revisión posterior.
- Diálogos de la juventud: Tienen un contenido fundamentalmente ético y están expuestos desde una
posición enteramente socrática. Fueron escritos en vida de éste, alrededor del 390: La apología de Socrates,
Cármidez, Primer Alcíbiades, Hipias Menor, Protágoras.
- Diálogos de la madurez: Retorno a los antiguos problemas metafísicos, cuya solución eran necesaria como
fundamento ético. Escritos entre el 387 y el 367: Banquete, Fedón, República y Fedro.
- Diálogos de la vejez: 367-348. Aborda el problema metafísico de las ideas; una cosmología que explica al
mundo actual y los problemas políticos ya tratados en la República, que ahora reelabora en “las leyes”. Hasta
entonces había separado el mundo sensible del inteligible, cuya realidad suprema era la idea de Bien.
En Teeteto, Filebo y Parménides plantea lo referente a la realidad sensible.
En Parménides y los Sofistas reelabora su doctrina sobre las ideas.
En Timeo su cosmología.
El mito platónico: más allá del lenguaje humano en que venga descrito, reproduce una historia con un
contenido verdadero; una historia que se desarrolla entre la esfera divina y la humana.

METAFÍSICA
El mundo de las ideas
En el Felón 99e habla de su descubrimiento: Existen realidades suprasensibles.
Anaxágoras inserta la inteligencia universal, pero no aprovecha la intuición que ha tenido. De esto se da
cuenta Platón, es su decepción.
Aquí empieza su segunda navegación. (la primera navegación se hace por la bonanza del tiempo, la segunda
por medio del esfuerzo propio).
Caracterización de las ideas y del mundo celeste
El plano suprasensible de la realidad está compuesto para Platón por las Ideas. Sin embargo, al hablar de las
Ideas no quiere referirse Platón al concepto. Sino a un ser verdaderamente real. Ideas significa para Platón la
esencia, la causa el principio de todas las cosas, como tal captada por el pensamiento, pero no producida por
él.
Para Platón las ideas tienen realidad por sí mismas y en sí mismas.
Es evidente que las cosas tienen por sí mismas un cierto ser permanente, que ni es relativo a vosotros, ni
depende de nosotros. Ellas no se dejan llevar de acá para allá, según el capricho de nuestra imaginación,
sino que existen por sí mismas según su propio ser y en conformidad a su naturaleza”17.
De algún modo esta presente en Platón la filosofía de Parménides, las Ideas son como el ser de Parménides.
Y el mundo físico tiene la movilidad incesante que Heráclito le otorgara.
Platón presenta una visión dualista de la realidad que será fuertemente criticada por Aristóteles. Pero no hay
que olvidar que la otra característica que atribuye a las Ideas es ser causa de los seres, remarcada más en los
primero diálogos, y como tales está presente en las cosas haciendo que ellas sean.
Platón lo que ha querido con las Ideas es indicar que no se puede expolkicar lo sensible sino mediante lo
suprasensible, cosa que Aristóteles también aceptará aunque corrigiendo el carácter trascendente de las

17
Cratilo, 386e
8
Ideas, es este el error más grave de Pltó, el que le causa más problemas. Porque si las ideas trascienden el
mundo físico como se relacionan con él.
¿cómo llega las ideas?
La existencia de sus múltiples contingentes, mudables y relativos postula la existencia de algo estable. Cree
hallar la solución del problema atribuyendo a esos conceptos valor ontológico.
a. Hippias Mayor: trata de la belleza, jerarquiza la belleza en sí misma. Con esto el concepto lógico de
belleza comienza a dejar de ser pura abstracción mental.
b. Menón: reminiscencia. Esto sirve de prueba de la existencia alma y de la realidad de otro mundo en el cual
ha contemplado las entidades que constituyen el objeto de la ciencia.
c. Cratilo: crítica a Heráclito y se sugiere la existencia de realidad permanentes18.
d. Banquere, no emplea la idea, pero determina su pensamiento sobre la belleza como realidad subsistente,
objetiva, trascendente, eternamente inmutable, que no nace ni perece, autosuficiente, simple, incorpórea y
divina, modelo del que participan todas las cosas bellas19.
Aparecen también dos nociones importante: imitación y participación.
e. Felón: emplea por primera vez la palabra eidos. Aparecen la idea de la Justicia, Santidad, Grande,
pequeño, igual y desigual. Platónb nos dice que en una Filosofía naturalista no se explica las causas sino los
medios con-causas. Por tanto postula la existencia de una causas superior.20
Afirma la existencia de dos mundos: visible e invisible 21. En el invisible hay realidades eternas divinas,
inmutables, ininteligibles, simples, uniformes indisolubles, inopinables22, verdadera causa de todo lo
demás23, mundo del ser purísimo24. Las esencias que a el pertenecen tienen todo cuanta realidad puede
tener25. EL mundo visible mucable pertenece a la opinión. Todo cuanto tiene ser lo recibe por participación 26
(οµοιον74α) de las realidades del munco superior.
Las pruebas de la división de estos mundos son las reminiscencia, la existencia de la ciencia la co exisencia
de los contrarias (cada una de las esencias subsitentes en mundo suprasensible donde son opuestos pero no
contrarios (felón 67d).
En este diálogo, aunque la idea de bien tiene fuerza para abrazar y sostener, las ideas permanecen a manera
de monadas, al mismo nivel sin coordinación jerárquica entre sí.

La estructura del mundo ideal

V. reale. 130.
Debe unificar la multiplicidad del mundo de las ideas, sino sería inútil el desdoblamiento. En la República, a
partir del libro V se desarrolla la doctrina del m,undo de las ideas que en el fedó´n.
EL mundo ideal es objeto de la ciencia suprema, el físico es el mundo intermedio entre el ser y no-ser.
También esboza un jerarquía. La primero el Bien, luego la Justicia y la Belleza. El Bien es la idea de las
ideas27. Es el más excelente de tdoso los seres (532c) LA cumbre del ser y de la inteligibilidad, el término de
todo proceso intelectivo (527b). La parte más brillante del ser (518c). Fuente de ser y esencia (509b).
Sin embargo con la imagen del sol no lo soluciona la relación que existe entre las ideas, ni su dependencia
con respecto a la primera. Mas que una solución concreta PLAtón ve la presencia del problema.

18
440ª.
19
211
20
Reale 127
21
más en Fraile 327.
22
84a
23
100c
24
66a
25
77ª.
26
74a
27
527b.
9
Fedro: acentúa más la distinción de mundos (247c-e) Menciona ideas de Justicia, Templanza, Ciencia,
pensamiento y Belleza. La belleza referida forma especial. La iudea en la llanura de la Verdad.
La Relación entre las cosas y las ideas se establece en término de imitación (251c), imagen (250b) y
semejanza (250a).
Teeteto: se plante el problema de la ciencia. No menciona ideas, pero realiza una reducción al absurdo,
dando a entender su existencia.
Parménides:
Plantea los dos mundos. El número de ideas es igual al número de especies existente. Parménides 135bc. Se
resite a pensare que existen también ideal de objetos groseros.
Critica tanto la participación como la imitación (ver nota de Fraile 333).
a. Participación es absurda porque no puede ser total ni parcial.
No puede ser toral porque entonces la ideas estará en muchas cosas distintas de ella. Si es la segunda la idea
queda dividida en cuantas cosas participan de ella. Y la unidad participada no puede ser unidad (131bc).
b. Argumento del tercer hombre.
La idea resulta de la reducción de la pluralidad a la unidad. Tanto en el caso de la participación como de la
imitación de la idea y de las cosas resulta una pluralidad, de la que entra por una parte la idea participada y
las cosas participantes. Esta pluralidad reclama ser reducida a una nueva unidad en una idea.
c. Aun supuestas las ideas estas serías más incognoscibles para el hombre del mundo sensible, pues serían
paralelas.
En la segunda parte hace un reducción al absurdo para probar la existencia de las ideas. Y se opone de una
manera directa al Uno eleático. SI se quiere mantener la multiplicidad de lo sensible, y por tanto, de las
ideas; el ser de Parménides-convertido ahora en Uno-no puede existir de manera absoluta, es necesario
romper dicha unidad. Para ello Platón se sirve de una argumentación lógica. El Uno no puede quedar aislado
de lo múltiple, pues del mismo modo que lo múltiple no puede ser sin el Uno, el Uno no puede ser si lo
múltiple.

Sofista, es la cumbre de su pensamiento. Intenta resolver los problemas del Parménides.:

- salvar la realidad,
- buscar un principio para justificar la pluralidad de los seres en el mundo físico y en el ideal.
- Romper el estatismo y la inmovilidad de las entidades del mundo ideal.
El extranjero de Elea contrasta las distintas posiciones de las Filosofías antiguas. Y se enfrentas a la doctrina
de los amigos de las ideas que reducen el ser a lo incorpóreo.
La realidad esta dividida en dos: el mundo de las Ideas que son esencias puras inteligibles e incorpóreas,
permanentes, inmutables, rígidas, sin actividad ni pasividad, dotadas de la característica de la unidad en las
cuales se concentran propiamente todo el ser. Con ellas se pone en comunicación el alma por medio de la
razón.
El mundo físico que es sensible, integrado por entidades corpóreas, materiales, móviles, múltiples, sujetas al
movimiento y al cambio, a la acción y a la pasión, siempre mudables y diferencia. Es el reino del hacerse y
por esto no pasan de ser sombras, imitaciones, participaciones realidades. Se pone en comunicación el
cuerpo por medio de los sentidos.
El extranjero de Elea irá contra en eleatismo de las ideas: se pregunta pues, como siendo tan perfectas están
privadas de vida, de alma, de pensamiento, de movimiento28.
El ser no es puramente estático, rígido, aniqulosado, ni tampoco dinámico, es la vez estático y dinámico. El
movimiento y la quietud: dos géneros contarios que tiene en comun otro tercer género que es el Ser con el
que se comunican aunque permaneciendo incomunicables e irreductibles entre sí29.

28
Sofistas 248c-249a
29
254a.
10
Estos tres géneros entran en constitución de todas las cosas. EL ser se comunica a todos los géneros de los
seres, sin multiplicarse ni dividirse. Es el principio de adhesión de los seres, pero el mismo se mantiene
separado. Movimiento y quietud se comunica con el Ser. Cada uno de estos tres géneros es idéntico a sí
mismo y diverso a los demás:
- Lo idéntico, cosa permanece homogénea
- Lo diverso, principio de distinción externa.
De esta manera mediante la participación en estos 5 géneros supremos, Platón da cabida al movimiento. El
movimiento es por participar el Ser, pero por su y participación en lo diverso se distingue del Ser, por tanto,
de algún modo no es, es no ser. “El no ser existe en cierto modo y a su vez, el ser puede no ser”. 241d.
Platón señala otro género que es el Logos que es un otro del Ser. Como la trama o el complejo de relaciones
posibles entre las ideas, a cuyas combinaciones dialécticas en el orden mental corresponde a otras semejantes
en el orden de la realidad ontológica, asi la norma lógica de la Dialéctica adquiere la categoría de función
lógica.
La participación de las Ideas es limitada como las letras del alfabeto que no pueden unirse de cualquier
modo. Solo el filósofo corresponde conocer el modo en que se produce la comunicación entre las ideas. La
Dialéctica es la mejor de todas las ciencias.
El método analítico de la división hace distinguir en las Ideas los géneros y las especies. Así queda
establecida una jerarquía ordenada subordinada al Ser.
Aplicando este principio, las distintas ideas participan del Ser, pero no se identifican con él. Participan en
función de los géneros y son delimitados por el no ser. En cada una de las ideas hay ser y no ser. Las ideas
pueden mezclarse y comunicarse conservando cada una su identidad intrínseca, aunque no todas
indistintamente, sino solo las que son afines y no implican contradicción. No es intrínseca ni general de todas
las ideas, menos una confusión sino una comunicación parcial e intrínseca. Aquí aparece indicado el
principio de diferencia de los neoplatónicos constitutivos de las especies y de los individuos. Las diferencias
servirán para diversificar la unidad completa y originaria del ser.
Filebo
En el Filebo, bajo influencias pitagóricas habla de lo Ilimitado y Límite. Limite delimita lo ilimitado en
virtud de una causa inteligente y de ello se origina un mixto. Difícil interpretarlo en el marco exclusivo del
mundo de las ideas. Se pone en relación con la cosmogonía del Timeo.
Aquí habla de la perfeccion del mundo sensible, de la validez de la ciencia y de los elementos naturales
creador Demiurgo. Al numero de las ideas ya conociendo aumeneto el Animal. Añade entidades intermedias
que se escalonan jeraquicamente entre dos extremos: ideas subsistentes, numeros, figuras geometricas, lama
cosmica, etc.
En las Leyes
Aunque no menciona las ideas, habla de la Dialectica.

Relación mundo ideal y sensible30

Dos teorias se sustituyen participación e imitación mas otros tenemos como presencia, sostén, adhesión
comunicación.
En el Banquete habla de participación. En Fedro, imitación, En la Republica, participación, Parmenides,
critica de ambos. Y en el sofista se da participación entre las ideas y la idea del ser, comunicación entre ideas
e imitación entre la idea y el mundo sensible.

Problemas de las ideas

Si trascienden cómo se realcionan con lo sensible: imitación, participación, comunicación o presencia.
Problema de la unificación de las ideas (Coppleston 178).

30
Fraile 347-349.
11
TEOLOGÍA
1. Lo divino
Es difícil hallar al Hacedor y Padre de todas las cosas y, una vez hallado es imposible hablar de su
naturaleza a todos los hombres. 31
Nos indica que la noción de lo divino de Platón es vaga, hemos de contertarnos con explicaciones parciales y
finitas de lo absoluto y lo infinito.
Quizá puede interpretarse el concepto platónico de lo divino como una reminiscencia del primitivo animismo
presocrático. En el universo todo vive y todo cuanto vive es divino. De esta manera habría que relacionar su
concepto de lo divino con su concepto de vida, y abarcaría todos los grados en que la vida se manifiesta. Así
pues ser viviente y ser divino son para Platón conceptos equivalentes, de suerte que la jerarquía de las
divinidades corresponde exactamente a los distintos grados de su participación en el ser en y en la vida.
Son divinas las Ideas, entre ellas el bIen es la cúspide la pirámide. Luego el Demiurgo, y también todas las
cosas hechas por él. La perfección y la divinidad de los seres le corresponde a su grado de participación de la
Idea de Vida o de Animal eterno. Hasta el mismo mundo es un dios sensible en el Timeo.
Es divina el alma cósmica que informa todo el Universo y que constituye el principio general del
movimiento32. Son divinas las almas de los dioses, de los genios, de los demonios y de los astros animados.
Y son también divinas las almas de los hombres, creadas por el Demiurgo, en las cuales se esfuerza Platón
por hallar una connaturalizad o parentesco con las entidades del mundo ideal. Hasta la misma materia, que es
lo más antitético de las Ideas, llega a participar en algún modo de la divinidad después de haber sido
modelada por el Demiurgo a imitación de las realidades del mundo trascendente.

Prueba de la existencia de Dios33

ES inútil buscar en Platón la noción de un Dios único, personal, trascendente e infinito. Por tanto es difícil
hallar una demostración rigurosa de la existencia. Lo que se halla en Platón son procedimiento algunos son
racionales, otros sentimentales.
Estos procedimientos pierden su plenitud desde el momento que tienen una concepción limitada de la
divinidad.
Asimismo le parece que la existencia de lo divino como evidente: “cómo podríamos sin indignación vernos
reducidos a la necesidad de demostrar que existen dioses”
Platón conserva las tradiciones de Grecia. Pero critica severamente las mitologías de los poetas que les
atribuyen toda clase de inmoralidades.

a. Por medio de la Dialéctica se llega al conocimiento del mundo de las Ideas divinas. El proceso
ascendente de la Dialéctica, en su doble aspecto, racional y sentimental, auxiliada experimentalmente
por la reminiscencia, parte de las realidades particulares, móviles y contigentes del mundo sensible, y
se ve remontando por grados hasta llegar a la afirmación de la existencia de un mundo superior,
trascendente, invisible a los ojos del cuerpo, pero perceptible por la inteligencia.
b. Por los caminos extranacionales del amor se llega a la contemplación de la Idea divina de la Belleza.
c. La existencia del mundo sensible existe la existencia de una causa eficiente divina (Demiurgo).
d. El orden y la armonía del Universo revelan la existencia de una causa inteligente divina. (demiurgo,
Alma Cósmica).
e. El movimiento del universo reclaman la existencia de un primer motor, que se mueve a sí mismo y
que mueve todas las demás cosas (Alma Cósmica)
f. La vida de los vivientes mortales reclama la existencia de un Vida inmortal divina (alma cósmica)
g. Por la sanció moral
31
Timeo 28c.
32
Filebo 28c.
33
Fraile 357-358.
12
 Atributos de lo divino
No habiendo un Dios único trascendente e infinito solo podemos hablar de los atributos que Platón
asigna a sus diferentes divinidades o a sus distintas personificaciones de lo divino.
a. La inmutabilidadd. Lo que es en sí no cambia, y por lo tanto no ha comenzado a ser ni dejará nunca
de existir. Así en un mismo ser, se derivan como consecuencia la eternidad, la incorruptibilidad y la
perfección. Lo que es simple e inmutable no puede tener principio, y lo que no ha tenido principio
tampoco puede tener término, así como también lo que es perfecto no puede cambiar.
b. Además las Ideas tienen como atributos los de ser simples, vivientes, inteligentes y perfectísimas. Si
bien nada indica en Platón que considere que tienen intervención en el Universo sensible, creado por
el Demiurgo, ni siquiera que lo conozcan.

Demiurgo
Platón conserva el concepto de dioses griegos tradicional. Solo se esfuerza por purificarlo, dándole un
sentido más aceptable y elevado; aunque nunca llegó a definirlas como dioses personales en sentido estricto,
ni siquiera a la Idea de Bien.
En Los de Madurez comienza a parecer el concepto de una divinidad personal, dinámica, inteligente,
ordenadora, distinta de las Ideas y contrapuesta a ellas. En el Fedro aparece Zeus organizando la procesión
de los dioses en el giro de los cielos. En la República aparece ya mencionado el Demiurgo personal pero sin
definir su intervención y sin ejercer todavía influencia algunas en el sistema general, tal como Platón lo
concibe en aquel momento. En el Timeo, ya lo define. Las ideas no podían hacer cometer la torpeza de la
creación del mundo.

Cosmología
La verdadera realidad es para él el Ser uno e inmutable y fijándose en él debe apartar la mirada de lo
sensible. Este mundo sin identificarse con el ser, es de algún modo.
El ser de lo sensible es para Platón un ser entre el ser y el no-ser.
“solo nos resta por investigar, al parecer, aquello, que participa de una y otra cosa, esto es, del ser y del no-
ser, y a lo que verdaderamente podemos designar con uno u otro nombre Habíamos convenido
anteriormente que si algo así aparecía convendría considerarlo como objeto de la opinión, pero no de la
ciencia. Y esto es precisamente lo que por su carácter errante, a mita de camino entre ser y el no ser, debe
ser captado por la potencia intermedia”34
Lo sensible, objeto no ya del verdadero conocimiento sino de de la opinión es en cuanto participa de las
Ideas, y a la vez no es por su participación en la materia. Es, efectivamente, la materia por su
indeterminación e inteligibilidad, lo que comunica a los objetos sensibles esas mismas características,
diferenciándolos radicalmente de las Ideas en ellos presentes. Platón da una explicación completa de su
cosmología en el Timeo.
En este diálogo describe la materia como la madre y el receptáculo de todo lo que nace y es guerreado, cuya
naturaleza es una cierta especie invisible y sin forma, que lo recibe todo y participa de lo inteligible de una
manera muy embarazosa y difícil de entender.
La materia tiene por tanto una cierta realidad, siendo indeterminada, sin medida ni orden, n o se identifica,
sin embargo con el no ser. No alcanza a ver con claridad pero intuye lo que despùés Aristóteles establecerá
con claridad, al potencialidad d la materia.
Pero si la materia nunca aparece es su forma originarias, sino ordenada y como elemento del que todo
procede, ello es debido a la intervención del Demiurgo, un Dios artífice que piensa y que quiere, un Dios
personal que tomando como modelo al mundo de las Ideas, plasma en la materia esas formas, ordenando lo
que era antes desordenado y caótico.

34
República V, 478e.
13
Este es el esquema de la cosmología platónica: hay un modelo: las Ideas, una copia, el mundo sensible, y un
artífice que realiza la copia, sirviéndose del modelo y de la materia.
El Demiurgo es por tanto para Platón un artífice que necesita de las ideas y de la materia. Un Dios que “ha
querido que todas sean buenas”, y ésta razón última para Platón de la existencia del mundo.

GNOSEOLOGÍA
Visión del hombre
Platón tiene una visión dualista del hombre: la teoría del conocimiento, la inmortalidad del alma, la ética y la
política.
Tanto Heráclito como Parménides no hay un conocimiento científico de las realidades múltiples y mudables.
Sócrates aunque solo en el campo moral, halló la solución con el método dialéctico como camino para llegar
a la formación de conceptos universales.
Diálogos de juventud reproduce el método socrático. Pronto plantea el problema más universal planteado en
su aspecto óntico y lógico.
En el Cratilo demuestra que es imposible la ciencia en el Movilismo y aplica los caracteres de ser a los
conceptos socráticos.
Tanto ser y conocer son cosas correlativas. Por tanto: Las ideas como son estables engendran ciencia, la
realidad sensible engendra opinión. Al ser corresponde la Ciencia.
El no-ser es la ignorancia.
Las ideas solo se captan por el to nonton. Por otro parte, tenemos el mundo cósmico, visible en el cual hay
que distinguir dos grandes secciones:
- la región celeste
- el mundo físico terrestre.

Tres grados de conocimiento

Conocimiento sensitivo
Racional discursivo
Racional intuitivo
(copia a el esquema de la Línea)
También se divide en
Opinión: eikasia
Pistis
Ciencia: dianoia
Noesis
Alegoría de la caverna, de la misma manera que los hombres

La jerarquía del saber.

- Las artes y las ciencias: doxa; se aplican a lo que siempre está llegando y nunca llega a ser.
- Matemática: dianota
- seres celestes: astronomía.
- Números ideales
Aquí se procede por hipótesis y llegar a conclusión pero sin llegar a lo incondicionado. Aun no llega a
aprender el ser.
- Dialéctica: es un método científico racional, propio de los filosofos que aspiran a la demostración de la
verdad, a diferencia de la Retórica de los sofistas, que solo pretenden la persuasión y la verosimilitud.
14
Dialéctico
Conocimiento de Ideas es privativo de la filosofía. Dejando de lado todo lo sensible captas las ideas para y
sus nexos, hasta captar la Idea suprema: lo incondicionado.
La dialectica constituye la captacion basada en la intuicion intelectual del mundo ideal. LA dilectita consiste
en saber interrogar y responder. ES el saber por excelencia.

La Dialectica tiene un doble aspecto complementario.

Ascendente o de síntesis. Se reduce la multiplicidad al concepto común (plano lógico) aun mas libera de lo
sensible y lleva a las ideas y al Idea. (plano ontológico)
Descendente o análisis. Consiste en dividir el concepto en sus especies siguiendo las articulaciones naturales,
hasta llegar a la especie indivisible: la forma propia del objeto (lógico). Partiendo de la Idea avanzando por
deducción lega a determinar cual es el lugar de idea particular.
La filosofía es la ciencia que desentraña una idea única repartida:
a. en muchos individuos cada uno de los cuales existe aisladamente
b. descubrirá luego una multitud de idea diferentes entre sí y que se halla implicadas en un idea única
c. después una sola que permanece en su unidad bajo el conjunto de otras muchas
d. estás ya distintas y definidas en todos lo aspectos.
El arte y la Retórica
El arte vela la verdad.
El poeta lo es por designio divino no por conocimiento.
EL arme es imitación de lo sensible. Si el arte se quiere salvar debe someterse a la filosofía.
La retórica como la mixtificación de la verdad. Al igual que el arte pretende imitar las cosas sensibles
aunque sin conocerlas, Crea persuasiones vacuas. Sin saber persuade.

ETICA
Alma
Aunque la concepción del mundo de las ideas y de las cosas no es completamente dualista pues las ideas son
causa de las cosas, en el caso del alma y del cuerpo si lo es; porque además del aspecto dualismo se aumenta
el factor religioso del orfismo.
El cuerpo es concebido como una cárcel para el alma.
Mientras tengamos cuerpos estamos muertos porque somos fundamentalmente alma. Nuestra muerte
corporal en cambio es vivir. El cuerpo es la raíz de todo mal, es origen de amores alocados, pasiones,
enemistades, etc.
La verdad es que solo en parte se halla su etica condicionada por este dualismo extremo.
La inmortalidad:
por la sucesión cíclica de las cosas contrarias. Los contrarios se suceden alternativamente. De lo pequeño se
hace lo grande y de lo grande pequeño. Ahora, la vida y muerte son cosas contrarias. Es claro que a la vida le
sigue la muerte, por tanto a la muerte le ha de suceder la vida.
Por la reminiscencia. Conocer es Recordar. El alma preexiste pues es preciso haber visto. Si ha preexistid es
natural que sobreviva.
Por la simplicidad del alma y su afinidad con las Ideas. Las cosas simples siempre se mantienen inmutables,
imperecederas. El alma tienen afinidad con las realidades superiores por tanto es simple.
Por la participación de la Idea de la vida. Las cosas particulares del mundo sensible tienen existencia y
realidad en cuanto que participan de las Ideas. Pero cada cosa no puede participar a la vez de Ideas contrarias
entre sí. Ahora, Vida y muerte son cosas contrarias. Por lo tanto, si el alma participa de la idea de Vida no
puede participar de la de muerte.
15
La ética platónica buscará liberar el alma del cuerpo, a buscar purificación de lo sensible.35

Todos los hombre aspiran a la felicidad36.¿que es aquello que hace feliz al hombre?
El tema del sumo bien ya en Sócrates. En Gorgias y Protagoras reproducen discusión dos tipos de vida:
entregada placer y consagrada sabiduría.
Platón nunca aceptó la doctrina hedonista como ideal. Los placeres sensibles quedarán, por tanto, carentes de
valor moral. Al contrario la vida de la inteligencia sería la más divina y aunque el hombre no pueda
alcanzarla de toda en esta tierra.
En este camino el hombre deberá purificarse, buscando con esfuerzo la auténtica sabiduría. A medida que el
alma se eleva en los grados conocimiento se purifica. Asume el intelectualismo socrático peri deja espacio
para las tendencias irracionales. El elemento volitivo queda reflejado como por intuición en el tema del
amor, que Platón considera impulso a la belleza, la sabiduría y el bien.
Sin embargo el ideal ético de Platón es a la vez un ideal religioso.

Bien en sí
Encuadrar en la teoría de las ideas. Ese Ser inmutable por constituye el Bien absoluto. Las teorías de las
Ideas y creencia en la inmortalidad del alma. En orden a este fin se orienta la conducta cuya felicidad aquí
consistiría en la práctica de virtud y cultivo de la filosofía, de la DIalectica.
EL sabio que practica de la virtud consigue establecer el orden, la armonía y el equilibrio. Con ello alcanza
una felicidad interior que nadie le puede arrebatar.

La virtud
AL sumo bien, en el cual consiste la felicidad del hombre, se llega por la práctica de la virtud. Platón aunque
no alcanza la sistematicidad de Aristóteles, tiene el mérito de superar el relativismo de los sofistas, volviendo
al concepto tradicional que se relacionaba tonel orden ontológico permanente, objetivo y divino.
La virtud se ve como armonía entre los múltiples y los contrarios. Toda la vida humana tiene necesidad de
ritmo y armonía.
La virtud como salud, pues sin ella no hay armonía y por tanto falta salud.
Como purificación, pues el alma es de este mundo por lo que tiene un sentido ascético. “purificarse es
separar lo más posible el alma del cuerpo, acostumbrar el alma a dejar la envoltura del cuerpo, para
concentrarse en sí misma, a solas consigo”.
La virtud como imitación de Dios. Adherirse a lo divino. EL que contempla se hace semejante a lo que se
contempla.

Las virtudes
El alma se divide entres:
- razón
- concupiscible, apetitos inferiores
- irascible, fuente de pasiones nobles y generosas37
Justicia
Es una virtud general que comprende todas las demás, tanto en orden individual como en el social. Tiene por
objeto poner orden y armonía en el conjunto, asignando a cada parte la función que le corresponde
Prudencia o Sabiduría
35
Felón 66b
36
Timeo 41d
37
república 435c- 441c
16
Es la virtud propia del alma racional que es lo divino en el hombre. Es un principio divino. Una orientación
hacia los bienes divinos. Su objeto propio son las cosas divinas. Tiene por función regular el conjunto de las
acciones humanas. Es el fundamento de la vida buena porque llega a conocer el Bien supremo, el cual
constituye la norma trascendente y última de la conducta humana.
Fortaleza o valor
A esta virtud le corresponde exactamente las acciones del alma de las pasiones nobles y generosas.
Templanza
La palabra griega no corresponde precisamente a templanza. Implica un conjunto de conceptos y difíciles de
expresar con un solo vocablo. En el fondo implica serenidad, armonía, dominio de sí. Es una virtud más bien
negativa que regula los actos del alma concupiscible.

POLITICA
Para él los auténticos políticos son los filósofos que tienen verdadero conocimiento pueden llevarlo a la
práctica.
República, Indica cómo debería se el verdadero estado para poder formar al hombre perfecto. En la
descripción de tal estado señala las distintas clases de ciudadanos que se corresponder con los tres tipos de
alma. Los guardianes deberían tenerlo todo en común, renunciando a la familia y a toda forma de posesión.
El error está en contener lo común por encima del individuo.
En el Político y luego en las Leyes diseña un estado realizable en la historia. Sigue considerando que el
verdadero político solo puede ser e filósofo, aquel que gobierna según virtudes y la ciencia. Pero como tales
hombres no se encuentran sobre la tierra, la supremacía habría que ponerla en las leyes.
En las Leyes los problemas son ya concretos, proponiendo en modelo legislativo para la ciudad; su finalidad
es, por tanto, práctica y posiblemente en este diálogo se fundaron las constituciones políticas, que siempre
deben imitar el ideal.
Del estado amorfo a ser ciudad
A los griegos les resultaba dificil concebir al hombre en estado de aislamiento. Consideraban al hombre en
estado de aislamiento. Consideraban la sociedad como un resultado que brota necesariamente de la misma
condición de la naturaleza humana.
Aristóteles reprocha a Platón señala r que el origen de la sociedad solo por el aspecto económico. El hombre
aislado no basta a sí mismo. Por esto el hombre es un animal esencialmente social, que encuentra en la
agrupación con otros hombres el complemente indispensable para atender a sus necesidades primarias de
subsistencia y defensa.
Organización de la sociedad
En la sociedad brota de manera espontánea la división de funciones y de trabajo según crece las necesidad.
- Elemento concupiscible: oficios materiales
- Elemento irascible: ampliar territorio: guardianes.
- Elemento racional: gobernar. Son como el cerebro de la sociedad.

Mejor ciudadano el que considera su propio interés como subordinado al de la ciudad, el Estado como el
suyo propio. Cada función esta de acuerdo con la propia naturaleza del individuo.
La Ley
Debe se universal, relacionada con el ser. Por otro lado:
- corrobora las costumbres
- basada en la razón
La ley esta por encima de los intereses particulares.
Formas gobierno
Según los cinco modos de alma.
17
 - Aristocracia
- Timocracia: predomina la clase militar, aprovechándose y haciéndose con la riqueza.
- Oligarquía: LA ambición creciente hace que se quede en las manos de unos pocos. Se ven obligado a
gobernar por el terror.
- Democracia: una vez eliminados los oligarcas, el pueblo se apodera del gobierno. Todos se
consideran capaces de regir la ciudad.
- Tiranía: en medio del exceso de libertad termina el gobierno en manos de los más audaces y mas
violentos.

3-ARISTÓTELES
I. ¿QUIÉN ES ARISTOTELES (384-322 A. C.)?

Aristóteles vive en el siglo IV a. de C., periodo en el que Grecia adquiere un gran desarrollo comercial.
Filipo II, aprovechándose de las rivalidades entre Esparta, Tebas y Atenas, consigue imponer el dominio de
Macedonia, región situada al norte. Su hijo Alejandro Magno le sucede en el trono a los 20 años de edad, y
lleva sus ejércitos por Asia Menor, el norte de Africa, Mesopotomia, hasta llegar al río Indo. Alejandro
introduce en Grecia un espíritu más abierto y cosmopolita, propio del helenismo.

Aristóteles nace en Estagira (Macedonia), pero pasa la mayor parte de su vida en Atenas. A los 18 años
ingresa en la Academina de Platón, y no la abandona hasta la muerte de éste en el 347, cuando contaba 37
años. Sólo después se aparta progresivamente de las doctrinas platónicas, para dar lugar a una filosofía
propia. "Entre la amistad (Platón) y la verdad −se lee en la Etica a Nicómaco−, es una obligación sagrada dar
preferencia a la verdad" (EN, 1096 a).

En el año 348 se ausenta de Atenas y se establece en la ciudad de Assos (Asia Menor). En el año 342
marcha a la corte del rey Filipo de Macedonia para ocuparse de la educación de su hijo, Alejandro Magno, de

18
13 años de edad. Terminada su tarea con Alejandro, regresa a Atenas en el año 335 y funda su propia escuela,
a la que dio el nombre de Liceo. Los participantes en sus actividades se llamaron los peripatéticos, quizás
porque discutían y exponían sus doctrinas paseando (peripatos significa galería o paseo).

A la muerte de Alejandro, se produce un reacción antimacedónica en Atenas, por lo que tiene que
autodesterrarse a la isla de Eubea, donde muere al año siguiente. Se cuenta que dijo, haciendo referencia a la
muerte de Sócrates, que no quería que los atenienses pecaran por segunda vez contra la filosofía.

Se dice que Aristóteles escribió obras en forma de diálogo a lo largo de su período platónico, de las cuales
apenas se conservan fragmentos. Sin embargo, fruto de su actividad didáctica en el Liceo, se conservan un
gran número de obras, cuyo estilo ya nada tiene que ver con los diálogos platónicos, pues consisten en
exposiciones sobre muchos temas, pero con un estilo ordenado y sistemático.

Las obras de Aristóteles se suelen clasificar en dos grupos: a) escritos exotéricos o dedicados al público en
general, y b) los esotéricos o didácticos que son las notas o apuntes tomados por sus alumnos en las clases y
sólo se conservan algunos fragmentos. Posteriormente fueron publicados por Andrómico de Rodas entre el 50
y 60 a. de C.

El conjunto de sus obras fue ordenado en lo que se conoce como el "Corpus Aristotelicum", y se clasifican
actualmente de la siguiente manera:

1. Escritos de lógica: Categorías, Primeros y Segundos Analíticos, etc.

2. Escritos sobre filosofía primera: los 14 libros de la Metafísica.

3. Escritos de física y biología: los 8 libros de la Física, Sobre el cielo, los 3 libros Sobre el alma, los 9
libros de la Historia de los animales, etc.

4. Escritos de ética y política: Etica a Eudemo, Etica a Nicómaco, La Gran Moral, Política, etc.

5. Escritos de estética: Los 3 libros de la Retórica, etc.

Junto con Platón, no hay filósofo de la antigüedad que haya tratado sobre más temas y que nos haya
legado más escritos. Se puede afirmar que estamos antes una obra "enciclopédica". Fue el primero en hacer
una especie de "historia de la filosofía"; también es el primero en exponer de un modo ordenado la lógica que
ha permanecido prácticamente igual que como él la dejó; Asimismo fue el iniciador de la filosofía primera o
metafísica, al igual que de otros temas relativos a la filosofía de la naturaleza, la biología, la ética, etc.

II. GÉNESIS HISTÓRICA DE LA METAFÍSICA ESPECULATIVA

1. Problemas planteados en la metafísica griega.

El término metafísica se atribuye a Andrónico de Rodas. Parece que su sentido original era puramente el
del lugar que ocupaban esos libros en una disposición bibliotecaria; se había colocado después de los libros
de la Física −tà metà ta physikà−. Al lado de este significado se otorgó otro, el de "estudio del ente en cuanto
ente", que Aristóteles designó con el nombre de filosofía primera o sabiduría.

La metafísica de Aristóteles pretende dar una solución al problema del ser y de la ciencia, tal como se
venía planteando desde Heráclito y Parménides. Platón intentó superar el movilismo de Heráclito imaginando
un transmundo de entidades eternas, fijas, subsistentes; y también el monismo estático de Parménides,
mediante las nociones de ser y no−ser, de idéntico y diverso, a fin de romper la unidad y la inmovilidad del
ser compacto de los eléatas.

El problema, sin embargo, no queda resuelto en Platón, sino que se agrava aún más con la duplicación de
la realidad: por una parte, el mundo de las ideas, sede de las verdaderas realidades; y por otra, el mundo
físico, cuya realidad difícilmente se logra salvar con sus teorías de la participación y de la imitación por
reducirlo a una simple apariencia.
19
 La metafísica de Aristóteles tuvo que dar una triple respuesta: a) al monismo estático de Parménides, b) al
movilismo de Heráclito, c) al idealismo de Platón.

2. La crítica a Parménides y la analogía del ser.

Aristóteles introduce las siguientes nociones para oponerse al monismo de Parménides:

a) La analogía. Al concepto de ser, uno, compacto, homogéneo e indiferenciado de Parménides opone

Aristóteles la noción de la analogía del ser: "el ser se dice de muchas maneras".

b) Afirma la pluralidad de los seres, cada uno de los cuales constituye una substancia individual concreta,
que puede ser afectada de muchas maneras por las modificaciones accidentales. El universo consta de
individuos. Nada impide que haya muchos seres, ni que se muevan. El ser uno no es más que un concepto
abstracto de la mente, frente a la pluralidad real de los seres.

c) La distinción entre ser en acto y ser en potencia le sirve para explicar el dinamismo de los seres. Todos
los seres, excepto Dios, están sujetos a algún género de cambio o movimiento. Estas nociones las introduce
Aristóteles para la explicación del movimiento frente al ser estático de Parménides.

Aristóteles reconoce que el movimiento no se da ni en el ser en acto (el ser ya) ni tampoco en el no −ser.
Pero entre ser y no ser introduce una situación intermedia de ser−en−potencia, que es a la vez ser y no ser: es
ser en cuanto que se halla en un ser existente con capacidad para recibir modificaciones intrínsecas y
extrínsecas; es no ser en cuanto que, mientras no intervenga la acción de una causa eficiente, esa posibilidad
no pasará a situación acabada o a una situación ya cumplida, que sea un acto perfecto o ya realizado.

d) El movimiento es así el paso de la potencia al acto. Ello se debe a que en todo ser físico, móvil y
mudable, existe un doble principio real, uno en acto y otro en potencia. Un escultor que talla en un bloque de
mármol una estatua de Hermes no podría poner en acto esta forma si no tuviera antes esa forma en potencia.
El maestro que enseña al alumno la ciencia no podría hacerlo si el niño no tuviera la capacidad para
aprenderla. De la semilla sale la planta porque la planta está allí potencialmente.

3. La crítica a Heráclito y el sujeto del movimiento.

Contra el movilismo radical de Heráclito Aristóteles muestra la compatibilidad de lo móvil y lo

permanente. Los seres particulares se mueven, pero siempre hay un sujeto, la sustancia o la materia, según
los casos, que permanece en el cambio; y a la vez hay una forma o unos accidentes o propiedades, que cam-
bian.

a) La esencia (ousía). A la "fisis" cambiante de Heráclito, Aristóteles opone la esencia. Esencia de una
cosa es lo que una cosa es de suyo, y por lo cual se distingue de todo lo demás. La esencia se expresa en la
definición, que responde a la pregunta "qué es esto". Las esencias de las cosas son inmutables dentro de su
género.

b) La substancia primera. El significado originario y primordial del ser en su sentido ontológico, esto es,
el ser concreto, individual, independiente, Es el sujeto de las propiedades y accidentes. Es, pues, el último
sujeto de atribución y el fundamento del ser de los accidentes; es el ser que tiene consistencia propia porque
es un ser en sí.

c) La sustancia segunda. Es una esencia en su sentido lógico. Designa el concepto universal que nos
permite identificarla y situarla dentro de un género común.

d) Los accidentes. El accidente constituye una modalidad de ser que no posee consistencia propia, que
sólo puede existir si se apoya en otro (ser en otro), como algo que le afecta o le adviene a este último.

4. Crítica al mundo de las ideas platónicas: las categorías o modos de ser.

Frente a Platón Aristóteles niega la existencia del mundo de las Ideas. Los conceptos o ideas universales se
corresponden con las sustancias segundas, pero no tienen una realidad ontológica separada, sino simplemente
lógica en nuestro propio pensamiento: son nociones formadas en la mente mediante la abstracción. La
realidad ontológica la constituyen las cosas individuales es decir las sustancias primeras en sus tres va-
20
riedades: terrestres, celestes y divinas. A su vez, dentro de cada una de ellas distingue diversas categorías o
modos de ser, especialmente la de sustancia y accidentes.

Las categorías son los distintos modos de decir o atribuir el ser a la substancia. Distingue 10 categorías o
géneros de ser y de decir:

a) La substancia: el ser a quien le compete existir en sí y no en otro. Tiene consistencia propia, a pesar de
no poder ser percibida por los sentidos, pues sólo se experimentan los accidentes.

b) El accidente es el ser a quien compete la existencia en otro y por otro, es decir en y por la sustancia.
Dentro de ellos se distinguen dos clases:

- Los que determinan intrínsecamente a la substancia: cantidad y cualidad.

- Los que determinan extrínsecamente a la substancia: relación, dónde, cuándo, situación, posesión, ac-
ción y pasión.

III. LA FÍSICA

La Física de Aristóteles no tiene el sentido moderno de este término. Más bien se corresponde a un
conjunto de principios generales y reflexiones, mediante los que aplica los conceptos de acto, potencia y
movimiento a los seres del mundo corpóreo.

1. Noción y tipos de movimiento.

El movimiento es una condición que afecta esencialmente a las cosas naturales (physis), ya que la
naturaleza es precisamente el origen o causa del movimiento. En consecuencia, según Aristóteles, la negación
del movimiento, como hicieron los eléatas, significa la negación de la naturaleza.

Hay dos clases de movimiento, de cambio o mutación:

a) Las mutaciones sustanciales, que implican el cambio de una cosa a otra. Pasan de tener una
determinada esencia o forma a tener otra. Este tipo de cambio se da en los procesos de generación de una
cosa y constituyen al mismo tiempo (simultáneamente) la corrupción de otra.

b) Las mutaciones accidentales, que comportan una modificación de las determinaciones accidentales de
una cosa. Dentro de éstas se distinguen 3 especies de mutación o cambio:

1. La alteración o cambio de la cualidad.

2. El aumento y la disminución o cambio simplemente cuantitativo.

3. La traslación o cambio de lugar.

2. Explicación hilemórfica del cambio accidental y sustancial.

En el análisis de cualquier clase de movimiento nos sentimos en la necesidad de distinguir dos principios:
un algo que permanece y un algo que cambia. Además, en el cambio substancial hay que contar con otro
principio, que es la privación.

En el caso de los cambios accidentales, el sujeto o sustrato que permanece es la substancia, y lo que
cambia es la determinación accidental, es decir, el cambio de cualidad, de cantidad y de lugar...

Ahora bien, en los cambios substanciales, es decir, cuando se produce una cosa a partir de otra, o cuando
se trans−forma la substancia, se supone que la nueva substancia surge de una materia subyacente que hace de
sustrato material. Hay, pues dos principios: la materia y la forma. La materia designa el principio permanente
o sustrato que hay que suponer en el cambio y la forma es el principio de modificación o la nueva
determinación.

3. Noción de forma y materia.

21
 Los seres materiales se componen de dos principios:

a) La forma es aquello que da la determinación propia a la cosa, a la substancia, es decir, su especificidad

o esencia. Es la estructuración interna de la realidad material. De ninguna manera debe concebirse como algo
visual, como mero aspecto exterior. Es el principio configurador, dador de ser o esencia. Todo ser es un ser
formado; todo devenir es un recibir la forma, todo perecer es un perder la forma.

b) La materia es el principio correlativo a la forma. Ambos son coprincipios del ser de la substancia.

La materia es un coprincipio indeterminado y potencial que permanece en el cambio recibiendo sucesivas

formas. La materia también es aquello que ya está formado de alguna manera; materia informada con alguna
determinación; por ejemplo, los materiales de construcción de una casa.

4. La materia prima y la forma substancial.

Aristóteles considera dos sentidos de materia. Por materia prima entiende la absoluta indeterminación, lo
indiferenciado, lo que hace de sujeto de todo devenir en el ser material. Está carente en sí misma de toda
forma, pero es capaz de recibir toda información. Por ello es sustrato permanente en los cambios
substanciales. En cambio, la materia segunda ya está determinada por una forma concreta.

Forma y materia son dos principios constitutivos de las substancias, que operan en el juego del devenir o
movimiento como los principios metafísicos de acto y potencia. La forma substancial es el principio activo
que da el ser o la esencia. Es el acto propio del ser constituido. Por el contrario, la materia prima es un
principio pasivo, es pura potencia carente de cualquier determinación y su ser consiste en su disponibilidad
radical para recibir la forma o ser informada.

5. Las cuatro causas.

La investigación del devenir nos lleva a preguntarnos por sus causas, pues "todo lo que llega a ser es por
una causa".

La causa es aquello de lo que una cosa depende en su ser y en su hacerse. En el orden lógico el estudio de
la causa es lo que lleva al conocimiento y explicación de los seres mediante la ciencia. En el orden
ontológico, lleva a descubrir los principios metafísicos y ocultos de la realidad material.

Aristóteles menciona cuatro causas del ser, dos intrínsecas, ya mencionadas: materia y forma, que son los
constitutivos esenciales de la substancia natural y constituyen su estructura hilemórfica. Y otras dos que son
extrínsecas: la causa eficiente o principio del movimiento, y la causa final u orden del universo físico. y el
fin. La causa final es el fin o la perfección del ser, el término del proceso de realización que de algún modo
ya está presente desde su inicio (teleología).

6. El primer motor.

La aplicación del principio de causalidad no conduce a una serie ilimitada de causas, dado que no todo ser
tiene que ser a su vez producido por otro. Sin embargo todas las substancias pertenecientes al mundo físico
están esencialmente subordinadas entre sí. Por ello la serie de causas no puede ser infinita, pues de no haber
un primero de la serie tampoco existiría ninguna de las causas intermedias. Así se demuestra la existencia de
un Primer Motor, una primera causa, un primer principio que a su vez tiene que ser inmóvil, incausado,
perfecto y necesario.

Esa es la prueba aristotélica tomada de la Física para la demostración de la existencia de Dios. La otra la
toma de la Metafísica. Esta parte de la composición de acto y potencia en toda realidad, y accede a Dios
como Acto Puro. Por ello el ser supremo es el término último del conocimiento metafísico propio de la
sabiduría o filosofía primera.

IV. LA PSICOLOGÍA

22
 La concepción aristotélica del hombre es completamente coherente con las teorías acerca del mundo
material. Aristóteles divide los seres del mundo físico terrestre en dos grandes grupos animados e
inanimados. Los primeros son aquellos que están dotados de un movimiento propio inmanente. El ser vivo,
se mueve a sí mismo, desde "dentro"; los segundos también pueden tener movimiento, pero su principio
motor les viene "de fuera", no se dan el movimiento a sí mismos.

1. Los seres vivos y el alma.

Aristóteles se interesa mucho por la observación y el estudio de los seres vivos. Se ha llegado a decir que
es el primer "biólogo". En su Tratado sobre el alma afirma que la vida consiste precisamente en ese
"automovimiento" que poseen algunos seres del mundo físico terrestre, y la causa de éste la encontramos en
el alma.

Define el alma como el primer principio de la vida: el acto primero de un cuerpo orgánico. Hay otros
principios vitales, como los órganos físicos o las facultades cognoscitivas, pero todos ellos deben su
movimiento al alma. El alma es lo que hace a un ser, ser vivo y vivir de una determinada manera; por ello, el
alma es la forma sustancial de un cuerpo organizado, mientras que el cuerpo es considerado como la materia
prima y las partes de ese ser vivo.

2. La unidad sustancial del ser vivo.

Así pues, los seres vivos poseen también una estructura hilemórfica, y están compuestos de alma y cuerpo.
Por ello poseen una unidad sustancial; es decir, cuerpo y alma no son dos sustancias sino dos coprincipios
que componen la sustancia viva como la materia y la forma.
Este planteamiento supone una superación del dualismo platónico que consideraba que cuerpo y alma eran
sustancias completas y por tanto sólo cabía una unidad accidental entre ambos; así, el hombre era
principalmente su alma como defiende el espiritualismo. Por el contrario según Aristóteles el ser vivo, por
ejemplo el hombre, sólo es tal mientras estén unidos los dos elementos de la sustancia, cuerpo y alma,
pues cuando se separan, se produce la corrupción, es decir, un cambio sustancial del ser vivo y pasa a ser
otra cosa distinta de lo que era.

3. Tipos de vida y de alma.

Según las distintas funciones que son capaces de realizar los seres vivos, puede haber tres tipos de alma y
de vida:

1) Vida vegetativa: con las funciones más elementales de nutrición, crecimiento y generación.

2) Vida sensitiva: que posee, además de las funciones antes descritas, las del conocimiento y el apetito
sensible.

3) Vida intelectiva: que posee las funciones propias de los tipos de vida anteriores, a los que añade el
conocimiento y el apetito intelectual o racional. Esta vida corresponde exclusivamente al hombre, que (frente
a la teoría de Platón) cuenta con una única alma, que realiza todas las funciones vitales.

4. El origen y la inmortalidad del alma humana.

El alma humana tiene una entidad superior a otras clases de alma y de hecho posee el conocimiento

intelectual. Sin embargo, salvo en los diálogos platónicos Aristóteles no habla nunca sobre el origen del

alma humana de manera explícita, por lo que deberíamos pensar que procede por simple generación, como

el resto de los seres animados. De todos modos en un pasaje de difícil interpretación, dice que el intelecto

humano "viene de fuera".

23
 También resulta bastante confusa y sujeta a múltiples interpretaciones la doctrina aristotélica acerca de la
inmortalidad del alma humana, pues a lo largo de sus obras se leen posturas distintas. La tesis más común es
que, tras la muerte, sólo permanece la parte intelectiva del alma, que en el Tratado sobre el alma se reduce al
intelecto agente; en cualquier caso apenas dice nada en sus escritos de madurez sobre lo que le ocurre a esa
parte inmortal después de sobrevivir al cuerpo. En la Ética a Nicómaco, dice que pasa a la región de las
sombras.

5. Naturaleza y tipos de conocimiento.

Para hablar del conocimiento intelectual hemos de comenzar diciendo qué es lo que entiende Aristóteles
por "conocimiento" en general, ya que encontramos otros tipos de conocimiento no intelectual. Conocer es
poseer formas intencionalmente, es decir, sin materia, formas que se asimilan a las reales. No es una
asimilación material o sustancial, sino que el cognoscente se une a lo conocido porque actualiza de un modo
intencional lo que tiene de cognoscible, es decir, su forma o su acto sin su materia.

Al igual que ya hicieron Parménides o Platón, Aristóteles distingue dos formas fundamentales de
conocimiento:

a) el conocimiento sensitivo es común al hombre y a los animales, y en él se captan solamente las formas
sensibles, como algunos accidentes de las cosas;

b) el conocimiento intelectual, que no posee ningún animal salvo el hombre, capta las formas inteligibles,
como todas las formas sustanciales de las cosas.

6. El conocimiento y el apetito sensible.

El alma humana no realiza su función de conocer intelectualmente de manera directa, sino a través de sus
"potencias activas" o facultades empezando por los sentidos. Por ello, se definen como sus principios
próximos de operaciones.

Las facultades que posibilitan el conocimiento sensible se llaman sentidos, que se clasifican en dos grupos:

a) Los sentidos externos son cinco: vista, oído, olfato, gusto y tacto; captan los sensibles propios, que son
percibidos por un sólo sentido (colores, sonidos, olores, sabores, frío−calor/ rugoso−liso, etc.). También
captan los sensibles comunes que pueden ser percibidos por distintos sentidos (movimiento, reposo, tamaño,
número y figura).

b) Los sentidos internos son el sensorio común (o percepción) y la imaginación; a los que, implícitamente,
añade lo que siglos después se denominaría la memoria o reminiscencia y la estimativa. Se caracterizan por
no ser afectados directamente por los objetos externos, sino a través de los sentidos externos.

c) Por otra parte, el apetito sensible nos hace tender hacia los objetos que los sentidos presentan como
agradables y rehuir aquellos que aparecen como dolorosos o desagradables. Puede ser de dos tipos según siga
a los objetos presentes o ausentes: concupiscible e irascible.

7. El conocimiento intelectual y la abstracción.

Las facultades que intervienen en el conocimiento intelectual son dos: el intelecto agente y el paciente.
Captan de forma inmaterial las formas de las cosas mediante un complejo "proceso" que se ha venido a
llamar "abstracción".

Como se ha señalado antes, todo conocimiento para Aristóteles −que rechaza la existencia de ideas
innatas− comienza en los sentidos externos. Estas sensaciones pasan a ser unificadas en el sentido común, y
esta percepción es captada y conservada en la imagen o "fantasma" producido por la imaginación.

La imaginación todavía no produce el concepto por ser un conocimiento de lo particular en acto. El

concepto universal es formado por el intelecto agente cuando éste actúa sobre la imagen. La "ilumina"
haciendo pasar al acto las formas inteligibles que estaban en potencia en la imagen sensible. Esta
actualización de lo inteligible a partir de la imagen sensible se llama abstracción. El intelecto agente forma un

24
objeto mental universal y abstracto que es intencional o remitente respecto de todos las realidades singulares
y concretas que participan de una esencia.

Abstraer, por tanto, es el acto de separar lo común, prescindiendo de lo particular de cada imagen. Es
como una luz que hace aparecer la idea universal que se asemeja a la esencia de la realidad física y, a su vez,
deja en "penumbra" todo lo accidental y particular. El intelecto agente resulta ser como un foco de luz intensa
que llena de luz lo inteligible que hay en las cosas materiales, es decir, las esencias o formas de este mundo
físico, sin recurrir al mundo platónico de las ideas. A su vez, se deja, de momento, en sombras todo lo
sensible, que ya fue captado en un nivel inferior por los sentidos. Luego el intelecto procede a seguir
conociendo con más penetración tanto los objetos mentales como las realidades físicas, así como a sus
propios actos de conocer.

8. El intelecto paciente, el agente y el apetito racional.

El intelecto paciente o inteligencia, antes de conocer, es respecto de lo cognoscible como una tablilla en la
que todavía no se ha escrito (tabula rasa). Está en potencia de conocer todas las cosas, todas las formas de las
cosas que están a su vez en potencia de ser conocidas. Se llama, por esto paciente o posible. Antes de pensar,
no es en acto ningún pensable. Se dice de él que es el lugar de las ideas, pero no de las ideas en acto sino en
potencia. Una vez que conoce cada uno de los inteligibles está en acto respecto de ellos, pero en potencia
respecto de los que todavía no conoce. Es de naturaleza inmaterial, porque carece de órgano corporal y por
ello es impasible y simple. Precisamente por ello puede conocerlo todo (es en cierto modo todas las cosas).
Está separado del cuerpo. A su vez, él es inteligible respecto de sí mismo, porque él mismo es inteligible
como lo son los inteligibles.

El intelecto agente se comporta con respecto al posible como la forma respecto de la materia. El posible
está en potencia respecto de todos los inteligibles y el agente es el que los actualiza. Se comporta respecto de
ellos como la luz respecto de los colores, ya que ésta los convierte de colores en potencia en colores en acto.
Es separado, impasible y sin mezcla, siendo acto. Es de superior dignidad al paciente, y es sólo éste el que es
inmortal y eterno, pues el paciente es corruptible. Además, sin el intelecto agente, el paciente no piensa nada.

Así como a nivel sensible el deseo sigue a lo percibido por los sentidos externos o internos, así al intelecto
le sigue un deseo o apetito de tipo superior, pues el apetito es una clase de deseo. Esta facultad que desea en
tanto que facultad que sigue al entendimiento es la voluntad.

V. TIPOS DE CIENCIA Y DE MÉTODO.

1. Definición de ciencia.

Aristóteles posee una noción de ciencia muy semejante a la de sus antecesores. Al igual que Parménides y
Platón, considera que el conocimiento sensible no puede ser científico. Se somete a la mutabilidad y
particularidad de las cosas y se queda en lo accidental. Sólo el conocimiento intelectual puede dar lugar a la
ciencia, porque sólo él puede producir conceptos universales, y llegar así a un conocimiento estable y
necesario. Pero Aristóteles avanza respecto a sus maestros, porque ofrece una reflexión sobre el conocimiento
científico mucho más profunda, extensa y sistemática que ellos.

Su definición de ciencia es bien precisa: conocimiento universal, necesario y cierto, que llega a las
esencias de las cosas, las expresa mediante definiciones, y las explica por sus causas. De aquí, se pueden
extraer las características que debe reunir todo saber científico.

2. Características de la ciencia.

1) Es un conocimiento de las esencias de las cosas, que se expresa mediante la definición, cuando se
responde a la pregunta "¿qué es esto?"

2) Es un conocimiento de las cosas por sus causas. La causa es, aquello de lo cual depende algo en su ser o
en su hacerse. El conocimiento de las causas no se logra a nivel sensible, sino intelectual.

25
 3) Es un conocimiento necesario, esto es, permanente e inmutable. Es decir, se sabe que algo es así y no
puede ser de otra manera.

4) Es un conocimiento universal, que conoce la esencia común a varios singulares, a partir de lo sensible y
particular.

3. Crítica al método dialéctico platónico.

Para Platón sólo el mundo de las ideas puede ser objeto de ciencia, porque son las únicas realidades
necesarias y no sometidas al cambio. En el caso de Aristóteles también puede haber ciencia de las sustancias
celestes y de Dios, porque son sustancias necesarias e inmutables. Sin embargo la dificultad podría surgir
cuando se plantea si las sustancias materiales del mundo físico terrestre pueden ser objeto de ciencia; para
Parménides y Platón esto sería imposible. Sólo cabría alcanzar meras opiniones, dada la mutabilidad del
mundo material.

En cambio, para Aristóteles las sustancias físicas carecen de necesidad e inmutabilidad ontológica
absoluta, pero cabe hallar en ellas una necesidad e inmutabilidad relativa susceptible de ciencia. Dentro de las
mismas cosas en el mundo material, en su esencia, hay algo necesario, que es aquello que el intelecto conoce
tras la abstracción de las cosas singulares, al formar el concepto. Por otro lado, también cabe el uso práctico
de la razón para conocer con verosimilitud las cosas contingentes a partir de simples hipótesis
experimentales.

4. Clasificación de las ciencias.

Aristóteles hace una clasificación de las ciencias en razón de sus objetos o de los diversos modos de ser.
Distingue tres grandes grupos de ciencias que tratan de distintos seres:

a) Ciencias teóricas o especulativas. Buscan la contemplación de la verdad y, por tanto, no se encaminan a

la acción, sino al conocer por conocer. El fin de estas ciencias se agota en ellas mismas, no buscan nada
aparte del saber (ej. la resolución de un problema matemático, o la explicación de unos fenómenos físicos,
etc.).

Dentro de este grupo de ciencias se distingue entre la física, que se ocupa de los seres sujetos a
movimiento; la matemática que se ocupa de los seres con cantidad pero inmóviles y, finalmente, la filosofía
primera o metafísica, que se ocupa de los primeros principios y últimas causas, y como Dios es una de éstas,
también se la llama teología.

b) Ciencias prácticas. Tienen como finalidad la acción o praxis, que se diferencia de la producción en que
perfecciona al que la realiza.

En este grupo de ciencias también hace Aristóteles una clasificación entre política, que trata sobre el
gobierno, es decir, sobre el bien común de la sociedad; la economía, que se ocupa del gobierno de la casa; y
la ética, que versa sobre la dirección de la conducta o vida de los hombres individuales.

c) Ciencias poéticas o artes productivas. Se encaminan a la producción de algo, que no necesariamente

perfecciona al que la realiza, sino al producto; la producción termina en algún objeto que tiene una realidad
extrínseca respecto del productor. Un ejemplo de este tipo de actividad puede ser la construcción de una
vivienda o la fabricación de utensilios, etc.

Este último grupo, más que ciencias son consideradas artes, y son tan numerosas como diversas son las
cosas que puede construir el ingenio humano. Medicina, música, gimnástica, retórica, son algunos de los
ejemplos que cita Aristóteles.

5. Las ciencias instrumentales y la superioridad de la metafísica.

Las considera totalmente imprescindibles para desarrollar las ciencias antes citadas. La lógica es el
instrumento que ayuda a conocer el proceso y el método racional de las demás ciencias. Por su parte, la
gramática, enseña la estructura y orden de las palabras. Ambas las denomina ciencias instrumentales.

26
 Por encima de todas las otras ciencias, Aristóteles sitúa como ciencia más perfecta −por ser la más
universal− la filosofía primera. Se ocupa del ente en cuanto tal y de sus causas y principios. De ahí que toda
otra ciencia o conocimientos se subordinen a ella.

VI. TEORÍA DEL CONOCIMIENTO.

La sabiduría o filosofía primera es la forma más alta de saber especulativo, que a su vez constituye el
culmen de las consideraciones cosmológicas, gnoseológicas o simplemente metodológicas. El saber de los
primeros principios y últimas causas es un ejercicio del vivir en su grado más alto. Aristóteles lo muestra en
el Prólogo de su libro Metafísica con el hecho de que "todos los hombres desean por naturaleza saber, porque
así como toda cosa busca su perfección, se inclina a su operación propia, y es deseable en la medida en que se
une a su principio, así el hombre desea la sabiduría. Esto lo confirma el amor a los sentidos, pues estos nos
sirven para conocer las cosas y para la utilidad de la vida; y más se quieren aquellos que más conocimiento
proporcionan, como es el caso de la vista".

1. La experiencia sensible como actividad animal.

El animal se distingue de las plantas, porque "siente" y se mueve de lugar. De ahí que se diga que tiene
alma sensitiva. Todos los animales tienen sentidos, pero no todos los animales tienen todos los sentidos.
Todos tienen el sentido del tacto. Esto nos permite inducir que es el sentido básico, el más necesario y
también el menos cognoscitivo. A su vez los animales pueden tener tres niveles o formas de conocimiento:

a) Los que tienen sentidos sin imaginación ni memoria, porque la memoria sigue a la imaginación. Son los
menos perfectos de entre los animales, porque la imaginación posibilita el conocimiento de la cosa no
presente y sin ella no hay movimiento hacia la cosa ausente.

b) Los que, además, tienen memoria e imaginación. Por eso son "prudentes" porque la memoria provee
acerca de las cosas futuras. No se trata de la prudencia racional humana, sino de un instinto natural por el que
se estima lo que es conveniente a seguir y lo malo a rehuir, ya tengan oído o no. Los que no tienen oído no
pueden aprender, porque el oído es el sentido de la sucesión, y conocer una sucesión requiere tener un
conocimiento del pasado mediante la memoria.

c) Los que tienen imaginación además de sensación. Son un grupo intermedio entre los dos anteriores,
pues tienen sensación, pero la memoria y la imaginación en ellos es confusa. Por tanto tienen poco
movimiento, y por eso se dice que "participan poco de la experiencia".

2. La actividad cognoscitiva humana: la experiencia, el arte y la ciencia.

El conocimiento humano es superior al animal y se distribuye en tres grados distintos:

a) La experiencia, que se origina por acumulación y confrontación de observaciones. Las observaciones se

acumulan en la memoria, por eso la experiencia nace de ella. Pero el hombre, al contrario que los demás
animales es capaz de conocer intelectualmente lo que le presenta el recuerdo. Ese conocer es un universalizar
lo que se contenía en las experiencias particulares.

b) El arte, que se origina a partir de la experiencia y se encamina a la producción, es decir, a la acción

humana, entendida como una acción productiva, encaminada a aplicar bien sus conceptos universales a los
casos particulares, ya que el arte está relacionando continuamente lo universal con lo particular. Por otro lado,
el arte pertenece a la vida práctica, pero se diferencia de la experiencia en que tiene por objeto lo universal,
aunque las cosas a las que se refiere pueden ser trasformadas por nosotros.

De todos modos, Aristóteles considera que el arte es un conocimiento más parecido a la ciencia que a la
experiencia, porque es un conocimiento universal (utiliza conceptos universales) y por causas. Sin embargo,
el arte no llega a ser ciencia, porque se encamina a la producción de algo y no necesariamente perfecciona al
productor, sino que se busca por utilidad, o bien por el placer que nos proporciona.

c) La ciencia, que también se origina a partir de los conceptos universales, es una forma de conocimiento
aún más alto y perfecto. Se distingue de las artes en que no tiene su origen en la necesidad ni en el placer de
los hombres, sino que se busca como algo valioso por sí mismo. Además, no se orienta propiamente a la
producción, sino a la contemplación, es decir al conocimiento teórico, que busca el conocimiento por sí
27
mismo, sin atender a la acción, o al posible conocimiento práctico que se encamina a la praxis o acción mo-
ral, política, etc. En último término, la ciencia pretende conocer las primeras causas y principios de los seres,
por lo que la ciencia primera y principal es la filosofía primera o metafísica.

3. Primacía del arte sobre la experiencia.

Para Aristóteles el arte siempre proporciona mayor saber que la experiencia. La superioridad se cifra en
tres pruebas:

1. El arte es un conocimiento por causas y la experiencia no. En efecto, se dice que conocer el "por qué"
de una cosa es más que conocer tan sólo el "qué". El qué sea una cosa es saber algo acerca de ella, pero más
conoce el que además de la esencia de una cosa conoce también el resto de las causas referidas a ella. Para
ratificar esto pone el ejemplo de los arquitectos, los "jefes de obras", pues conocen las causas, mientras que
los obreros no.

2. El arte puede ser enseñado y la experiencia no. Sólo se puede enseñar si se tiene un conocimiento de las
causas, porque se enseña demostrando por argumentación. Y como el experto carece de tal conocimiento, no
puede enseñar. A lo sumo tendrá de él una opinión, pero no certeza.

3. El conocimiento de lo singular es propio de los sentidos y de la experiencia, pero el de lo universal, del

arte. Por ello se dice que todo conocimiento de lo singular nace de los sentidos, pero de ningún sentido se
dice que tenga sabiduría porque los sentidos sólo conocen el "qué" no el "porqué".

4. Primacía de la ciencia especulativa sobre las artes prácticas y sobre la experiencia.

Para Aristóteles la ciencia es la forma más elevada de actividad que hay en el hombre. Da tres razones:

1. La ciencia es más admirable que las demás artes no fundamentalmente por su utilidad práctica sino a
causa de sí misma, y en ello se distingue de esos otros saberes. Por ello la ciencia es una manifestación del
afán de saber.

2. La ciencia es una actividad desinteresada, superior a la utilidad. Mientras el fin de las artes prácticas es
la utilidad, y por eso son más necesarias para la vida, en cambio las ciencias teóricas no son útiles para otra
cosa, ni son necesarias, sino que son algo añadido y más alto.

3. La ciencia especulativa se busca por sí misma. Es fin en sí. Las demás artes se ejercen por otra cosa,
para cubrir las necesidades vitales. Pero esta ciencia nace cuando aquellos requerimientos de la vida ya se han
cubierto y se dispone de tiempo libre para pensar en lo que tiene valor en sí.

5. Jerarquía entre las actividades teóricas y prácticas.

Se es más sabio cuanto más se posee un conocimiento por causas; de ahí que el experto es más sabio que
el que tiene sólo una sensación, y el artífice es también más sabio que el experto. Entre los artífices el
arquitecto es más sabio que el obrero. Por lo mismo entre las artes y las ciencias, las especulativas lo son más
que las activas. Y por ello la sabiduría es el saber más alto pues versa sobre las primeras causas.

A su vez, cada ciencia se conoce por medio de un método distinto. Esos métodos son hábitos
cognoscitivos. También se llaman virtudes dianoéticas. Los hay de dos tipos: unos que son teóricos y otros
que son prácticos. Los primeros pertenecen a la llamada razón teórica; los segundos, a la práctica. Los
primeros son superiores a los segundos.

Dentro de la razón teórica Aristóteles distingue tres hábitos. Todos versan sobre la verdad, lo universal y
necesario. De menos a más cognoscitivos son los siguientes: a) el de ciencia, que es el conocimiento por
causas de la realidad física. Facilita el conocimiento demostrativo de las cosas universales y necesarias; es el
hábito del buen razonamiento; b) el hábito de los primeros principios, que −como su nombre indica− conoce
los primeros principios. Mejora, pues, el conocimiento intuitivo de los primeros principios que se emplean en
la demostración de la ciencia; c) el de sabiduría, que permite conocer las últimas causas y los primeros
principios; también a Dios.

28
 Dentro de la razón práctica, que versa sobre lo verosímil, lo particular y contingente, Aristóteles distingue
dos hábitos: el de prudencia, que permite perfeccionar a aquel que obra, y que describe como "facultad que
perfecciona el intelecto en orden a fijar el justo medio de las demás virtudes"; y b) el de arte, que es "cierta
facultad de producir, dirigida por la razón verdadera", es decir, permite perfeccionar a lo obrado. Véase el
siguiente esquema:

RAZÓN TEÓRICA Hábito de sabiduría

Hábito de los primeros

principios

Hábito de ciencia

RAZÓN PRÁCTICA Hábito de prudencia

Hábito de arte

VII. METAFÍSICA, FILOSOFÍA PRIMERA Y SABIDURÍA.

1. La sabiduría como fin en sí.

La ciencia suprema es la sabiduría o el saber acerca de las causas y principios máximamente universales y
primeros. Ello se debe a que sólo la sabiduría es auténtica metafísica o ciencia de causas universales.

Al menos esto se desprende de los rasgos que caracterizan al sabio, a saber:

a) El sabio lo sabe todo en la medida de lo posible, es decir posee ciencia universal sin tener la ciencia de
cada cosa en particular.

b) El sabio puede conocer las cosas difíciles y de no fácil acceso para la inteligencia.

c) El sabio conoce con más exactitud, con más certeza, aquello que conoce.

d) El sabio es más capaz de enseñar las causas.

e) Es más sabiduría la ciencia que se elige por sí misma, y no por sus resultados.

f) Es más sabiduría la que está destinada a mandar.

Por todo ello, la ciencia de las causas últimas se le debe dar el nombre de sabiduría, por tener las
siguientes notas esenciales: es teórica o especulativa; versa sobre los primeros principios y causas y sobre la
última causa que es el fin y el bien de toda la naturaleza y de la cual surgen las demás causas.

2. Naturaleza de la ciencia especulativa o metafísica.

Para Aristóteles la dignidad de la filosofía en cuanto sabiduría o metafísica se basa en cuatro razones:

a) Es una ciencia especulativa que se busca sólo por saber cuando se huye de la ignorancia y del mito se
busca el saber por sí mismo, como les ocurrió a los primeros filósofos. La admiración es el comienzo de la
filosofía porque se interroga acerca de las causas de lo que sucede. Por otro lado, es evidente que la duda y la
admiración provienen de la ignorancia, porque nos está escondida la causa y sólo vemos los efectos. Esto les
pasó no sólo a los primeros filósofos, sino también a los que amaban los mitos. Si fuera una ciencia activa, se
buscaría por alguna utilidad, por algún fin práctico, pero la sabiduría no está subordinada a ninguna
necesidad, sino que es una actividad que se busca por sí, pues ella misma es su fin.

29
 b) Es máximamente libre. Esclarece esto con el ejemplo del hombre libre, que no es para otro (como los
siervos son para el señor), sino para sí mismo. De entre todas las ciencias solamente ésta es para sí, y por ello
solamente ésta es libre entre las demás. La ciencia que es máximamente libre no puede ser esclava. Sin
embargo, la naturaleza humana, por su limitación, lo es, ya que está sujeta a muchas necesidades. Esto hace
que esta ciencia, que se busca por sí misma, no pueda ser usada con total libertad por el hombre; debido a las
múltiples necesidades de la vida muchas veces se verá impedido para buscarla. Pero no por ello debe
renunciar a su búsqueda, porque el conocimiento de ella, aunque sea pequeño, aventaja al saber de cualquier
otra ciencia.

c) Es más divina que humana. Pero no sólo compete a Dios, porque también en el hombre cabe un hábito
intelectual capaz de poseer dicho saber. Este hábito propio de la razón teórica recibe el mismo nombre que el
de la ciencia que posee: hábito de sabiduría. Por eso estamos, en parte, proporcionados a ella. De ahí que
diga que "es indigno de un varón no buscar la ciencia a él proporcionada".

d) Es máximamente divina y proporciona el mayor placer. Una ciencia se dice que es divina de un doble
modo. O porque obtiene un conocimiento, que es propio de Dios, puesto que es un conocimiento total, de las
causas de todo, libre, etc. O porque este saber tiene por objeto a Dios, en cuanto Dios es la primera causa de
todo lo demás.

En conclusión, las demás ciencias son más necesarias para la utilidad de la vida, pero ninguna se busca por
sí misma ni puede ser más digna que la metafísica. Además una vez que ya ha conocido las causas que antes
buscaba, la admiración cesa respecto de ellas, aunque puede perdurar sobre otras más altas que todavía resten
por conocer.

3. El objeto de la metafísica: el ente y los primeros principios.

A la filosofía primera o metafísica le compete no sólo el estudio del ente, sino también el de los axiomas.
Estudia el ente en cuanto ente, esto es, el ente en común o en universal. Se entiende aquí por ente la
sustancia de las cosas. A su vez, estudia los axiomas, que son los primeros principios de la demostración.
Toma como ejemplo las matemáticas porque poseen demostraciones ciertas y usan principios evidentes en sí
mismos.

En efecto, el filósofo considera por una parte el ente en cuanto ente, y no un género de entes, y por otra,
los primeros principios que son referibles a todo ente. Aunque todas las ciencias usen de ellos, no los estudian
en cuanto referibles a la totalidad de los entes, sino que les basta el uso de los mismos para el desarrollo de
cada ciencia en su propio género. Nadie, excepto el filósofo, investiga acerca de la verdad o falsedad de los
mismos. Si en un principio se ocuparon de ello los físicos es porque pensaban que no existía otra sustancia
aparte de la corpórea sometida al movimiento, que es su objeto propio. Pero hay una ciencia superior a la de
la naturaleza que considera al ente común y a la sustancia primera, aquel ente inmóvil, al que el físico no ac-
cede. Por ello, aunque la física sea sabiduría, no es la primera, puesto que ese lugar lo ocupa la metafísica.

Advierte además Aristóteles que, previa a toda investigación, es necesario un conocimiento de la lógica
(esto es, de los analíticos), pues toda ciencia demostrativa, se causa de esos principios. Este estudio compete
también al filósofo. Por tanto, es propio del filósofo el estudio de toda sustancia en cuanto tal y de los
primeros principios del silogismo, puesto que éstos son los principios de toda demostración.

4. El principio de no contradicción y la metafísica.

El principio de no contradicción es uno de los principios sobre los que versa el estudio del filósofo. Se
trata del más firme y cierto, pues toda certeza en las demostraciones parte de él. La prueba de su certeza viene
dada porque nadie se engaña o yerra acerca de él y nadie lo ignora. Por eso, no es supuesto, condicional o
hipotético, sino evidente en sí mismo y necesario para todo razonamiento.

No se adquiere por demostración puesto que su posesión es previa a todo conocimiento. Lo enuncia así: es
imposible que un mismo atributo se dé y no se dé simultáneamente en el mismo sujeto y en un mismo sentido.
Lo reafirma con el ejemplo de que nadie puede opinar que una cosa es y no es a la vez y bajo el mismo
respecto. Es imposible que uno admita a la vez opiniones contradictorias. Todas las demás proposiciones se
reducen a este principio como a algo último que verifica la verdad o falsedad de sus afirmaciones.

30
VII. LA ÉTICA

El pensamiento ético de Aristóteles está de acuerdo con sus ideas básicas acerca del hombre y del mundo
físico; así pues, aplica su noción análoga del ser, la teoría de la potencia y el acto, la teoría hilemórfica, etc. A
su vez, como buen discípulo de Platón, que a su vez lo fue de Sócrates, Aristóteles se preocupa de los temas
morales y desarrolló un pensamiento sistemático y completo acerca del concepto de virtud a lo largo de sus
tres obras destinadas a este tema: Ética a Nicómaco, Ética a Eudemo y La Gran Ética. Sobre la ley trata en
los libros de la Política.

1. El bien como objeto de la moral.

La moral se ocupa de analizar la conducta de los hombres en relación con el bien y el mal, ya que en
principio todo hombre persigue en sus acciones hacer el bien y todos podemos juzgar sobre la bondad o
maldad de las acciones libres de los hombres. Con este fin Platón consideraba la noción de bien como una
realidad trascendente al mundo; el hombre era bueno en la medida que conseguía acercarse lo más posible a
esa Idea de Bien, mediante la renuncia y la virtud.

Aristóteles, sin embargo, rechaza la existencia del mundo platónico de ideas. La noción de bien está
estrechamente ligada a la noción de ser, de ahí que haya muchas clases de bienes, de la misma manera que
existen en la realidad una pluralidad de seres; la noción de bien depende de la de ser, y como ella, también es
análoga. El bien y el mal no sólo se refieren a las acciones libres, sino a todo lo que existe.

El bien tiene además carácter de causa final, de término al que se tiende. Por esto, Aristóteles define el
bien como "aquello hacia lo que todas las cosas tienden". Esto no quiere decir que el bien sea algo subjetivo
o relativo, sino justamente todo lo contrario. El bien tiene una realidad en sí, que depende sólo del acto que
posea cada cosa; dicho con otras palabras, algo no se hace bueno porque sea apetecido por alguien y ese
alguien tienda hacia ello, sino que alguien tiende hacia una cosa porque ésta es más o menos buena porque es
más o menos acto.

2. El bien supremo, la felicidad, y los bienes inferiores

Cada arte, cada investigación, así como cada acción y cada elección, están hechas con vistas a un fin que
nos parece bueno y deseable. El fin del hombre es la felicidad y a él se subordinan todos los demás fines de
las múltiples actividades humanas. Existe un bien supremo, del cual dependen todos los otros. Y Aristóteles
no duda en que este fin es la felicidad o la eudaimonía. La búsqueda y determinación de este fin es el objeto
primero y fundamental de la ética y de la ciencia política, porque solamente por referencia a él se puede de-
terminar lo que debe aprender o hacer el hombre en su vida personal y social.

Aristóteles considera también otros bienes que atraen a los hombres, pero que no constituyen su bien
supremo:

1º) El placer sensible, es un bien que sacia solamente las tendencias del apetito concupiscible, que es
común a los hombres y a los animales, y debe subordinarse al apetito racional del hombre, su voluntad. Es un
bien inferior, porque vivir guiados exclusivamente por el placer hace a los hombres llevar una vida de
animales.

2º) Las riquezas, son medios, que se pueden destinar a perseguir el auténtico bien supremo o no. Sin
embargo, no son fines, y por tanto deben subordinarse a éstos.

3º) La gloria y los honores, son sólo un reconocimiento social que no depende de uno mismo, sino de los
demás. Por el contrario, el bien superior debe ser algo que el hombre pueda conseguir por sí mismo.

3. La virtud y el logro del bien supremo.

El auténtico bien supremo para el hombre, el logro de la auténtica felicidad, hay que buscarlo en la vida
intelectual, que es lo propio y exclusivo del hombre. La felicidad consiste, por tanto, en poner en ejercicio la
mejor facultad, la inteligencia. Esta facultad distingue al hombre de los animales, y le asemeja a Dios, que es
plenamente feliz porque se conoce a sí mismo, como lo más perfecto.

31
 Lo que le hace al hombre completamente feliz es ocuparse de la ciencia teórica más elevada, cuyo objeto
es el mejor objeto, Dios, Acto Puro, cumbre de todos los seres y perfecciones. A su vez, el hombre vive como
un hombre cuando lleva una vida según la razón, es decir, una vida virtuosa, dirigida por la virtud práctica
más alta de todas que es la prudencia.

4. La virtud como hábito voluntario racional.

El término virtud ya fue utilizado por Sócrates y Platón como algo que mejora al hombre y le ayuda a
actuar bien, según la razón; la virtud, según estos autores, pone al hombre en el camino de la felicidad. En
este mismo sentido Aristóteles define la virtud con dos rasgos:

1º) Son hábitos adquiridos y operativos. Se entiende por hábito operativo aquella disposición permanente
de alguna facultad del alma que la perfecciona o actualiza predisponiéndola a obrar de un modo determinado.
Se dice que es adquirido porque no se nace con la virtud (no es algo "innato"), sino que se logra por
repetición de actos.

2º) Son hábitos voluntarios buenos. Es decir, implican deliberación y elección, para lo cual intervienen el
intelecto y la voluntad. Esto contradice el "determinismo" intelectualista de la ética socrática, ya que no basta
conocer el bien para practicarlo, ni saber el mal para evitarlo, sino que es posible hacer el mal "a sabiendas",
cuando el hombre decide subordinar el bien superior o intelectual, a otros bienes inferiores o sensibles.

Recogiendo estas características, la virtud en general se define como un hábito o cualidad adquirido,
voluntario, que perfecciona al hombre, haciéndole obrar de acuerdo con la recta razón.

5. Las virtudes morales y el justo medio.

Aristóteles divide las virtudes en dos grandes grupos: a) éticas o morales y b) dianoéticas o intelectuales.
Las primeras son aquellas que perfeccionan la parte apetitiva del alma (los apetitos sensibles y la voluntad).
Además, se refieren a acciones y pasiones, es decir, tienen un carácter práctico. Las segundas son las que
perfeccionan la parte racional del hombre, es decir, su inteligencia. Tienen un carácter teórico.

La virtud moral Aristóteles la definen como un hábito operativo bueno que versa sobre el justo medio en
relación a nosotros, tal como lo determinaría el buen juicio de un hombre prudente, que juzga conforme a la
recta razón y la experiencia. Es decir, son un justo medio, no en el sentido matemático, exacto, sino en
relación con el hombre y sus circunstancias, determinado por la razón de un hombre prudente.

El justo medio excluye los dos extremos viciosos, que pecan, uno por exceso, y el otro por defecto. Esta
capacidad de acción o decisión (elección del justo medio) se refuerza con el ejercicio, ya que se trata de un
hábito. Los diferentes modos constituyen las diferentes virtudes éticas. De esta manera, el criterio para
determinar la virtud o bondad moral, sin dejar de ser algo objetivo tiene en cuenta también al sujeto en con-
creto, tal como lo juzga un hombre prudente, que juzga según esa recta razón y la experiencia. Por otro lado,
el criterio moral es fijado por el intelecto o la razón del hombre, y no por el sentimiento subjetivo como
defenderá muchos siglos después, por ejemplo, David Hume.

La virtud moral como medio no significa que sea algo mediocre o mezquino, sino que es cumbre, cima
donde se halla el bien y la felicidad, entre dos extremos inferiores.

6. Tipos de virtudes morales.

Las principales virtudes morales son las siguientes:

a) La templanza, determina el justo medio en lo relativo a los placeres, es decir, entre la insensibilidad y la
intemperancia. Consiste en moderar los placeres corporales, especialmente los del gusto y del tacto. Es la
virtud que regula el apetito concupiscible.

b) La fortaleza o valor, determina el justo medio entre los extremos de la cobardía y la temeridad. Consiste
en vencer el temor que producen los males o dolores. Es la virtud que perfecciona el apetito irascible.

c) Justicia, consiste en dar a cada uno lo suyo. Por ello es una virtud que regula las relaciones libres y
voluntarias entre los hombres. A su vez trata fundamentalmente en dos cosas: a) obediencia a las leyes y b) la
32
relación con los demás ciudadanos en condiciones de igualdad. El "sujeto" de la justicia es la voluntad. La
"materia" o su "objeto" son las relaciones de los ciudadanos entre sí, con el todo, o de éste con cada una de
las partes. Posteriormente se ha denominado a cada una de estas partes conmutativa, legal y distributiva. En
Aristóteles, además, están armoniazadas por la equidad (epikeia).

Además, la prudencia, determina el justo medio de las demás virtudes éticas. Y regula el uso práctico de
la razón. Aunque no es una virtud ética, sino dianoética, es el fundamento de todas las éticas. Su sujeto es la
razón práctica, pero su materia son las virtudes morales.

IX. LA POLÍTICA

1. ¿Qué ideales vitales tuvo Grecia?

De modo semejante a como en el hombre al soporte corporal le acompaña inseparablemente unido durante
la presente vida el espíritu, Grecia, salvando las distancias, es un buen exponente de la condición humana:
una experiencia evolutiva y una experiencia intelectual, forjadora de unos valores que han constituido los
pilares mentales del mundo occidental. En Grecia se pueden distinguir tres épocas:

a) La época arcaica fue mental y políticamente aristocrática. Fue en Atenas donde nació la democracia y
sirvió de modelo a las otras polis.

b) La época clásica vivió bajo la amenaza del imperio persa, que obligó a las polis griegas a la unión
contra el enemigo común al que vencen. Se constituye la asamblea como forma de gobierno, pero la
hegemonía ateniense, creó tensiones y desembocó en un infructuoso enfrentamiento con Esparta en la Guerra
del Peloponeso. Estas continuaron durante el siglo IV a. C., y dieron como resultado el que Macedonia, un
pueblo extranjero, se impusiera a todos los griegos y se convirtiera en el adalid de su cultura.

c) El helenismo surge a raíz de la hegemonía macedonia y coincide con el proyecto político de Alejandro
Magno que tendía a la constitución de un imperio universal sobre la base del bagaje cultural griego. La
monarquía se adoptará como forma de gobierno; sin embargo, el fracaso de los ideales de Alejandro se
traducirá en un permanente estado de guerra que afectará a la vida entera.

Grecia supo aportar lo específicamente humano: una capacidad de interpretar la realidad; de proyectar
sobre ella su personalidad; de superar los estrechos límites materiales que la naturaleza le impone.

El mundo exterior es lo primero que atrajo la atención del hombre griego. Pero a su vez se volvió hacia sí
mismo y trató de conocer su propia esencia personal. Descubrió en sí la dualidad de materia y espíritu, y poco
a poco logró dar primacía al espíritu sobre la materia. La evolución del sentimiento religioso, en buena
medida, se produjo al compás de la actividad filosófica: el Dios de Sócrates es una voz interior que exige
coherencia interna y autenticidad personal; habla al espíritu del hombre sobre lo esencial del hombre: su
entidad moral y la consiguiente actitud para con sus semejantes.

La especulación filosófica se fragua en una conversación del hombre universal consigo mismo. Los
hombres, no obstante, no viven en soledad. La polis, resultado de su asociación, constituyó siempre un
motivo de orgullo para un griego: sólo en ella desarrollaba armónicamente el hombre sus capacidades éticas y
políticas (sociales). El propio sistema democrático, pese a sus errores, fue teniendo en cuenta
progresivamente que el hombre no es sólo un cuerpo con necesidades físicas que satisfacer, y por eso se
orientó paulatinamente a su verdadera raíz, a su razón, a su espíritu que marca la diferencia de su ser social.

Lo que, probablemente, faltó a Grecia fue el injerto de una visión trascendente de la vida, a la que la sola
razón no podía llegar todavía. Al menos, el esqueje racional, prendió en otro árbol todavía sano, la cultura
romana, a la que la luz del cristianismo haría crecer en la anchura de la latinidad, pero sobre todo en la altura
de la espiritualidad, hasta llegar a nuestros días.

2. La virtud en la Grecia clásica

El concepto de virtud (areté) surgió en Grecia, mucho antes de la época socrática (S. V. a. C.), y estuvo
vinculado a la aristocracia, entendida ésta como el gobierno de los mejores. Representa la excelencia y la
vida buena que vive el aristócrata, es decir el hombre noble por su sangre, su actividad o su vida. Contiene
33
inteligencia y habilidad en el conducirse con elegancia, incompatibles con el libertinaje, el desenfreno y lo
vicioso. Comporta también valentía y dominio de sí, distinción y decoro, no sólo individual sino también
social, porque en la Grecia clásica la vida individual está estrechamente vinculada al ámbito social. La virtud
vivida individualmente comporta el reconocimiento social.

En vida de Sócrates los sofistas corrompieron y desvirtuaron el viejo concepto de virtud. No buscaron la
virtud por el saber, sino por el poder político. Se presentaban a sí mismos como los que sabían comportarse y
los que enseñaban esa habilidad. Rompieron así el equilibro entre lo público y lo privado. Buscaron ser
célebres, persuadir, influir, el poder, pero olvidaron el aspecto individual de la virtud. En cambio, la virtud
para Sócrates pertenece al alma; es lo que permite al alma estar de acuerdo consigo misma. La gran tarea, por
tanto, de la vida consiste en ser justo consigo mismo.

Desde Sócrates el ideal de la ética griega es vivir una verdadera vida buena. El mismo sacrificó su vida
por ese ideal. Murió por la defensa de la verdad, pues la sabiduría da lugar a la virtud y a la felicidad. Ese fue
el origen de la ética filosófica; el hacer vida propia la forma más alta de vida: la teoría, para así lograr la vida
feliz, la eudaimonía, la vida verdaderamente buena.

Sócrates se preguntó por la virtud. Su ejemplo condujo a fijar la vida buena en dos conceptos básicos: el
de virtud y el de ley. Por otro lado, para los griegos, el ámbito donde transcurre la vida humana es la polis. El
hombre será así libre en el ámbito de la ciudad sólo si su vida es virtuosa y si la ley es adecuada.

3. La virtud y la felicidad en Platón y Aristóteles.

Tampoco Platón buscó la virtud para el poder, como los sofistas, sino la dimensión interior de la areté al
igual que Sócrates. La virtud es el temple del alma, lo que capacita al hombre para ser fiel a su naturaleza; lo
que la perfecciona de acuerdo con su ser. El hombre lo conseguirá mediante el retorno esforzado al mundo de
las ideas, mediante sacrificios y renuncias que hagan falta.

En cambio, para Aristóteles la virtud ya no estará fundamentalmente dirigida a la otra vida, sino a ésta.
Dirá que la virtud es lo más intrínsecamente poseído. La virtud es cuestión de saberse conducir, de ser fiel a
lo que uno es, de comportarse bien. La virtud es hábito, pero hábito que tiene en sí el fin proporcionado a la
naturaleza humana. Sólo así se logra la vida verdaderamente buena o la eudaimonía. La virtud perfecciona a
aquello de lo cual es virtud, y a su vez, participa de la felicidad en la medida que logra uno ser virtuoso. El
alma puede ser dueña de sí por sus virtudes y por eso es libre.

La eudaimonía en Aristóteles tiene además una dimensión social. La adquisición de las virtudes hay que
proyectarla también en la polis, en el ámbito social. Por eso, nunca se pueden establecer normas, leyes, si no
están de acuerdo con la virtud. La ley marca el fin de la ciudad, pero de acuerdo con la virtud. La vida buena
exige una buena ley. A su vez no se puede ser buen hombre ni se puede lograr la eudaimonía sin participar en
la vida política o ciudadana. Por eso, el mayor castigo que se podía imponer a un griego era el destierro.

4. El hombre: animal político. La ciudad y el bien común

Aristóteles entiende la sociedad o comunidad política como una entidad natural, en cuanto que brota
necesariamente de la misma naturaleza del hombre. El hombre, afirma, "es por naturaleza un animal
político". Es decir, que desde que nace está llamado a vivir en sociedad y no se concibe al hombre viviendo
aislado, porque fuera de la sociedad es imposible que pueda lograr toda su perfección individual, que pueda
desarrollar todas sus potencialidades.

Como prueba de la sociabilidad natural del hombre, se fija en que posee el don de la palabra, gracias a la
cual se puede comunicar con sus semejantes, mientras que los animales sólo pueden emitir sonidos, que se
limitan a expresar lo meramente sensible. El que se empeñara en vivir aislado, o es un dios, que nada necesita
pues se basta a sí mismo para ser feliz, o es una bestia, que no puede comunicarse ni mejorarse con los
demás.

La polis no suprime a sus componentes, sino que los unifica extrínsecamente en cuanto que tienden
activamente a un fin común, que es el mismo para los individuos y para la polis; de este modo, la unidad
social no es sustancial, sino de orden entre partes heterogéneas. Ese fin común es el bien más primario y
básico al que pueden aspirar, es decir, que puedan satisfacer sus necesidades más materiales. Además de
unirse para vivir, los hombres se agrupan para vivir bien, lo cual significa vivir conforme a la virtud,
34
principalmente la justicia, que es la principal virtud de la sociedad política. La ciudad o polis es así la
"comunidad de hombres libres, orientada a la finalidad de vivir bien", es decir a la eudaimonía.

5. Las instituciones naturales y el origen del Estado.

El hombre necesita agruparse con sus semejantes en tres niveles: la familia, a la que llega por nacimiento,
la aldea, que consiste en una agrupación de familias, y la polis o ciudad, que es una agrupación de aldeas
organizadas y gobernadas "políticamente".

Por encima de la familia −unidad básica que cubre las necesidades primarias− y de la aldea o agrupación
de familias, Aristóteles pone el Estado, entendido como ciudad (polis). Lo define como "la comunidad
perfecta de varias aldeas", es decir, la reunión de familias y tribus en orden a una vida perfecta y
autosuficiente. El origen de éste parte de la necesidad natural del hombre de agruparse para satisfacer las
necesidades de la vida. Como el hombre es ser social por naturaleza, también son naturales las comunidades
primarias y el Estado, pero este último es más excelente porque es fin de las anteriores.

Aristóteles dice que la ciudad precede en importancia a las otras formas naturales de agrupamiento.
Cuando afirma que la polis es "antes" que el individuo no se debe entender en un sentido cronológico, sino en
el sentido de perfección e importancia, porque la ciudad es el fin al que tienden el individuo y las otras
comunidades naturales.

El que vive al margen de la relación social es un mal hombre, pues toda separación es antinatural y
violenta, por eso se le califica de amante de la guerra. El vínculo sensible de unión de los ciudadanos es,
como se ha dicho, el lenguaje. Como la naturaleza no hace nada en vano, ésta ha hecho capaz al hombre de la
palabra mediante la cual puede comunicar a los demás lo exclusivo suyo: su singular conocimiento de la
realidad y su querer racional.

6. Superioridad del Estado y de las virtudes cívicas.

La polis es anterior al individuo y a la familia, no en el orden temporal sino en importancia, al igual que el
todo es mayor que la parte. Lo compara a un organismo vivo en el que la escisión implica la corrupción y
muerte. Del mismo modo, un individuo separado no se basta a sí mismo, pues no cumple con su ser natural y
por ello tiene que ser o más que hombre (Dios) o menos (bestia). En efecto, a Dios no le es necesario vivir en
sociedad porque es autosuficiente por ser acto perfecto. Tampoco al animal le es indispensable porque la
naturaleza le dota de medios suficientes para sobrevivir, y a la instintividad no se añade la capacidad de
progreso en comunidad.

El hombre no se une sólo para satisfacer sus necesidades básicas, sino para procurarse mayores bienes. El
hombre logra la perfección por la virtud a nivel individual y por la ley y la justicia en el plano social.
Desvinculado de ellas se convierte en el peor de los animales porque utiliza sus capacidades no para servir a
la virtud y a la prudencia, sino para todo lo contrario. La justicia es como el alma del Estado, lo que establece
el orden del mismo. Como la vida feliz se alcanza por la virtud (areté), toda justicia estatal ha de considerar
la virtud de interés público, y ha de hacer coincidir al buen ciudadano con el hombre bueno.

La perfección de la moralidad, su plenitud, la ve Aristóteles en la política. Sólo en la comunidad se

encuentra el hombre en su forma perfecta y acabada y sólo en ese ámbito se realiza el bien completo. La
virtud, por tanto, no es realizable, según Aristóteles, fuera de la vida en sociedad, esto es, del Estado. El
hombre es por naturaleza un ser social, ya que no se basta a sí mismo. No sólo no se basta a sí mismo en lo
que respecta a la provisión de las necesidades básicas de subsistencia, sino tampoco en la consecución de la
virtud al margen de la disciplina impuesta por las leyes y por la educación. En consecuencia, el Estado
persigue una existencia humana material y espiritualmente feliz; es decir, el ideal de una humanidad cultivada
y ennoblecida moral y espiritualmente.

7. Limitaciones de las instituciones políticas. Formas de gobierno o sistemas políticos.

El fin del individuo y el fin de la comunidad coinciden. Sin embargo, en la consecución de ese bien no
todos participan por igual. De hecho sólo los ciudadanos libres tienen recursos suficientes para dedicarse al
cultivo de las virtudes intelectuales y a la política. Por otro lado, sólo éstos pueden participar en la política y
en sus instituciones, no así los esclavos y trabajadores manuales, etc., que resultan excluidos, como ya hizo
Platón en La República. Sin embargo, Aristóteles rechaza el comunismo platónico de bienes materiales y de
35
mujeres, aunque el Estado debe controlar que no se acumule excesiva riqueza en manos de unos pocos.
Individuo, familia y Estado (polis) poseen derechos naturales intangibles, que no se anulan por el hecho de
que los dos primeros se subordinen al fin general que corresponde a la polis.

Para la clasificación de los tipos fundamentales de organización política o constitución, Aristóteles se sirve
de los siguientes criterios o puntos de vista: número de gobernantes, su capacidad o competencia, y el fin a
que se endereza el gobierno (la intención del gobernante).

La mejor forma de gobierno es aquella en la que gobiernan los mejores y en la que se busca el bien común
con mayor eficacia. Hay tres formas de gobierno posibles que, a su vez, pueden corromperse, porque ya no
gobiernan los mejores o bien no se persigue el bien común:

1ª) Monarquía, que es el gobierno de uno sólo, que puede corromperse en forma de tiranía, que es la peor
forma de gobierno de todas las conocidas.

2ª) Aristocracia, que es gobierno de unos pocos, cuya degeneración es la oligarquía.

3ª) Politeia (república), que es el gobierno de muchos, del pueblo, porque todos son competentes más o
menos, y se corrompe en la llamada demagogia.

Dentro de estas categorías fundamentales distingue Aristóteles una notable diversidad de formas
derivadas. Como ideal propone un régimen intermedio, entre la monarquía, la aristocracia, la oligarquía y la
democracia. Sería la forma de gobierno más estable y duradera, ya que contaría con una clase media amplia,
la cual equilibraría los extremos entre los muy ricos y los muy pobres, y facilitaría la participación de un
mayor número de ciudadanos en diversos niveles del gobierno del Estado.

X. RELACIÓN ENTRE ÉTICA Y POLÍTICA.

La Ética a Nicómaco es la obra principal de la filosofía moral de Aristóteles. Los libros I y II están
dedicados concretamente, a analizar las relaciones de dependencia recíproca que se establecen entre la
práctica individual de la virtud y el disfrute en común de la felicidad o eudaimonía, tal y como exige la
política. Alrededor de este tema central surgen otros problemas colaterales que habían quedado sin perfilar en
obras anteriores.

1. Jerarquía de acciones y fines: el obrar instrumental y las acciones inmanentes.

Existen en el hombre dos tipos de acciones en razón del fin:

a) Las obras instrumentales son aquellas acciones transitivas cuyo resultado pasa a una materia exterior y
exigen una posterior comprobación de sus resultados. Así ocurre en general con el obrar práctico propio del
arte en sus diversos niveles, ya sea cocinar, edificar o persuadir. Se hacen con vistas a un fin externo que es
superior a ellas mismas: se quieren por algo distinto, como sucede en el arte, cuyo fin no es la verdad, sino el
obrar bien conforme a una razón verdadera para satisfacer así una necesidad. Estas acciones son productivas,
discurren con movimiento y las mide el tiempo. El cese de la acción supone su acabamiento.

b) Las praxis u operaciones son operaciones inmanentes, es decir, aquellas cuyo fin permanece en el
interior del propio sujeto que obra, sin necesidad de producir un efecto sobreañadido. De este tipo de acciones
consta la ética. Estas acciones son perfectas puesto que el fin se da en ellas mismas. Se las denomina actos
para diferenciarlas de los movimientos que cesan cuando logran su fin. Por ejemplo, cuando uno ve, ya ha
visto y, además, puede seguir viendo; al igual que piensa o es feliz. De lo contrario, sería preciso que en un
momento dado cesara la acción, para poder ver o ser feliz, o pensar. Pero es evidente que tener el objeto visto
no implica el cese de la acción de ver. Añádase que estas acciones inmanentes carecen de potencialidad,
puesto que no son materiales, y por ello, son sin movimiento ninguno, y por ello no están afectadas por el
tiempo.

Ahora bien, tanto las acciones transitivas como las operaciones inmanentes se realizan siempre en virtud
de una razón de bien, pues “el bien es aquello a lo que todas las cosas tienden”. Pero en el caso del hombre su
efectiva realización práctica depende también de la voluntad que "actúa" y "elige" en razón de los fines que
persigue, ya se quieran por sí mismos o por algo distinto. De aquí que la realización del bien dependa de la

36
ética en un plano individual y de la política en un plano social. Al estar la voluntad asistida por la razón, las
decisiones −tanto individuales como políticas− rigen todo el obrar humano.

2. Primacía de la política en un plano regulativo.

La política ejerce una función directora de las demás actividades humanas, en la misma medida que es
capaz de conocer el fin último del hombre, tanto individual como en común. Esto se puede justificar a través
de tres pasos:

a) Todos los actos humanos tienden a un fin último. El fin último es lo bueno y lo mejor, de modo que ya
no se puede querer por algo posterior, sino por sí mismo. Además, el fin último es el término intencional de
todos nuestros actos, aunque lo conozcamos vagamente. Ello se debe a que todo fin se desea por otro, pero no
se puede proceder así al infinito en un proceso de fines subordinado entre sí, porque si así fuera, la
consecución del fin deseado por “naturaleza” en cada caso quedaría también frustrada. De aquí que el hombre
tenga un fin último para todos sus actos, si la naturaleza no actúa en vano.

b) Todos los hombres conocen de algún modo su fin último. Para que el fin pueda ejercer una influencia
real en la voluntad humana tiene que ser conocido. En caso contrario nunca se podría buscar con rectitud
ningún fin, ni se podría exigir una subordinación esencial de todos los actos humanos a ese fin, sin admitir
excepciones.

c) La ciencia de la política también conoce de algún modo su fin último. Especialmente esto se manifiesta
cuando procura fomentar el máximo bien común externo de la sociedad. Entonces ejerce una función
máximamente arquitectónica de ordenación y dirección de las demás ciencias y artes que actúan bajo sus
órdenes, para encaminarlas a su fin.

Además, el fin de la política es de algún modo superior al de la ética, en cuanto es más potente y se ex-
tiende a más efectos. De hecho es mejor el bien común de toda la ciudad, que el bien particular de un sólo
hombre, aunque el bien del individuo y el de la ciudad sean el mismo. De todos modos el arte de la política
nunca logra tanto. Más bien se queda en un plano externo, que requiere a su vez la adhesión libre de la volun-
tad de los individuos.

3. Primacía de la ética en un plano operativo.

A pesar de su supremacía, la política necesita seguir recurriendo a la ética en un plano operativo o

práctico, individual, pues sólo la ética permite adecuarse a cada uno al bien común, es decir, encarnar el ideal
de felicidad o eudaimonía. Además, como hay numerosas formas de disentir acerca de qué sea la felicidad, se
requiere la ética para ponerse de acuerdo en un plano operativo, para juzgar cual es la mejor.

En efecto, caben varias posiciones en torno a en qué resida la felicidad:

a) Por ignorancia, el vulgo pone la felicidad en las cosas que se ven y los sabios lo niegan, como ocurrió
en Platón.

b) Por simple decisión, el vulgo a su vez difiere entre sí y unos ponen la felicidad en las riquezas, otros en
los placeres, otros en los honores, etc.

c) Finalmente, por motivos psicológicos, una misma persona cambia de opinión según sus diversos estados
de ánimo, pues unas veces desea una cosa y otras otra.

4. Jerarquía de las ciencias especulativas y prácticas: naturaleza ética del arte de la política.

Además Aristóteles aduce otras razones más profundas para justificar cómo alcanzar la verdadera
felicidad:

a) El saber especulativo, propio de las ciencias, parte de lo que en sí es más evidente, como son las causas
últimas para llegar a lo que es más desconocido en sí mismo considerando, como son nuestras formas de
actuar. En este sentido la política también parte del fin último, la felicidad o eudaimonía en sí misma
considerada. Sólo después trata de llevarla a la práctica a partir de nuestra propia experiencia del mundo de la
vida.
37
 b) El saber práctico es propio de las artes y de la ética. Aquí se razona a partir de lo que es más evidente
para nosotros, es decir, de la propia experiencia del mundo, de la vida, y de los efectos que produce nuestro
modo de actuar. Por ello si se quiere saber algo en el campo de la ética, una condición “sine qua non” es
llevar una vida virtuosa. De aquí la necesidad que tiene el arte de la política del conocimiento de la virtud,
tanto en un plano individual como social, para de este modo llegar a saber que es vivir feliz y vivir bien. Sólo
posteriormente a partir de aquí, podrá elevarse al conocimiento de la eudaimonía, o del fin último del
hombre.

La ética es así una forma de saber práctico que conoce su objeto por connaturalidad, es decir, al practicar
el bien. La sentencia de Hesiodo confirma lo expuesto: lo mejor es saber ética por uno mismo, como le ocurre
al hombre bueno y experimentado, pues es señal de que se vive rectamente. En caso de que uno no sepa, debe
recurrir al consejo del hombre prudente. Si no se sabe porque no se practica ni se deja uno aconsejar, se es
inútil para la adquisición de esta ciencia.

5. La contemplación como forma de vida superior.

Hay tantos modos de concebir la felicidad como tipos de acciones y de fines que se persiguen. De aquí
que, como ya se vio, Aristóteles distinga cuatro formas posibles de vida:

a) La vida voluptuosa o hedonista, que pone el bien y la felicidad en el placer. Así opina la “masa” de los
“hombres vulgares” que buscan los placeres comunes a los hombres y a los animales, aunque también vivan
así algunos reyes o magnates. Pero si la felicidad es algo propio del hombre es imposible que consista en
estos placeres.

b) La vida de negocios, que pone el bien y la felicidad en las riquezas. Se trata de bienes útiles que no son
un bien en sí, sino que se hacen por algo mejor que ellos. Por eso la felicidad no puede consistir en este
género de vida.

c) La vida activa o vida política, que pone el bien y la felicidad en los honores. Se busca así el aprecio de
los demás. Sin embargo la felicidad tampoco radica plenamente en ello, ya que su consecución depende de
algún modo de agentes extrínsecos o de los infortunios.

d) La vida contemplativa, que pone el bien y la felicidad en la contemplación de la verdad. Aunque aquí
sólo menciona este modo de vida, sin embargo en otros lugares argumenta que es claramente superior a los
demás, por ser el único que garantiza la verdadera felicidad completamente por sí misma. Sin embargo, ello
no quiere decir que prescinda de los demás modos o géneros de vida.

XII. LA FELICIDAD

Evidentemente Aristóteles considera a la felicidad como un tipo especial de actividad que tiene en sí su
propio fin, sin que a su vez requiera una posterior materialización a través de alguna obra externa. En la Ética
a Nicómaco afirma que la felicidad no es ningún hábito, sino un acto o actividad propio de una facultad.

1. La felicidad como actividad vital inmanente.

¿Qué tipo de acto caracteriza a la felicidad? Para responder distingue “posesión” y “uso”. La posesión es
un acto propio del conocimiento, que posee el objeto conocido precisamente al conocer; el uso es un acto
propio de la voluntad: Para Aristóteles la felicidad consiste más en la posesión del fin que en el uso. Es decir,
algo propio fundamentalmente del conocimiento y secundariamente de la voluntad.

Esa es, por así decir, la felicidad teórica, pero el hombre no siempre teoriza. Por ello, todo hombre
requiere de una felicidad práctica, ordinaria. Pero esa felicidad más común de los hombres es la que
corresponde a su específica naturaleza mediante el desarrollo apropiado de las virtudes éticas.

2. Las causas de la felicidad.

Además de un fin, la felicidad también tiene un origen, ya sea Dios, el hombre mismo o incluso la fortuna.
De todos ellos sólo el hombre reúne los requisitos para ser un agente verdaderamente moral. Pues el actuar de
Dios excede el ámbito de la ética, ya que su ser es acto perfecto. Y la fortuna por definición carece de causas.
De todos modos, no se descarta que la felicidad sea un don divino.
38
 La felicidad se define así como “la actividad del alma de acuerdo con su propia virtud”. Los bienes
propios de la virtud son aquéllos del alma que son estrictamente necesarios para el logro de la felicidad.
También son los que deben perseguir en primer lugar la política, ya que ella intenta hacer ciudadanos buenos.
Otros bienes como los del cuerpo o los externos son una ayuda instrumental respecto de la eudaimonía. Por
otro lado, su disfrute requiere poseer uso de razón (se excluyen, por ello, otros animales y los niños) y
tenerlos a lo largo de toda la vida, a fin de que sea algo estable y permanente.

3. La posesión de la felicidad y la estabilidad de la virtud.

Si la virtud consiste en una posesión estable de la felicidad, carece de interés predicar ésta en exclusivo del
futuro. De ser así, sólo se podría atribuir a los muertos, pero es evidente que la felicidad consiste en una ac -
tividad y no en el cese de la misma. Por otro lado, según Aristóteles no se puede conocer con certeza por la
razón el estado del hombre tras la muerte, puesto que el futuro no nos es manifiesto en el presente.

En cambio, si la felicidad la referimos al pasado, debemos tomar en consideración la vida entera de un

hombre, a fin de corroborar la estabilidad de la virtud pese a los avatares de la fortuna por encima de la
ciencia. De hecho el objeto de la ciencia pueda ser más alto; sin embargo, el ejercicio de las virtudes éticas es
más constante, pues las desarrollamos frecuentemente en la reiterativa realización de las actividades
ordinarias, de modo que se consolidan como costumbres.

4. Pasiones, facultades y hábitos.

Además de ser estable, la virtud es un principio de operaciones del obrar humano, al igual que las
pasiones, las facultades o los hábitos. ¿A cuál de estos tres tipos de operación pertenece la virtud?

Las virtudes no son pasiones. Pasiones son aquellos afectos que inciden en una potencia sensible y van
acompañados de placer o dolor. Las virtudes, en cambio, nos disponen para el bien previa una elección. Por
ello, ni se las llama ni se las alaba por la pasión que puede acompañarlas.

Tampoco son facultades. Las únicas facultades o potencias, capaces de padecer pasiones son las sensibles,
que las tenemos por naturaleza. En cambio, las virtudes requieren su adquisición mediante su repetido
ejercicio. Por ello, si se las llama ni se las alaba por las facultades de donde proceden.

Resta, por tanto, que las virtudes sean hábitos en cuanto al género, porque el hábito, en el sentido de las
virtudes morales, son el modo según el cual nosotros nos comportamos bien respecto de las pasiones. Son
cierta disposición por la cual la potencia se determina a obra bien o mal. Si esa determinación es según lo que
conviene a la naturaleza será buena, y mala en caso contrario.

5. La prudencia fija el término medio de la virtud.

Aristóteles también estudia la diferencia específica de la virtud ética o hábito respecto a las otras
operaciones. En este sentido la virtud no sólo ejerce su acto, sino que además perfecciona al sujeto en su justa
medida; tanto en el ámbito individual como social. Esto se dice de la virtud en un triple sentido:

a) De un modo psicológico, por la bondad de la operación. El justo medio hace buena a la operación y
perfecciona a la virtud y al hombre mismo.

b) De un modo deliberativo, por la naturaleza propia de la virtud; hace que se separe de los dos extremos
(exceso y defecto), respecto a nosotros.

c) De un modo ejemplar para los demás, por la propia razón del bien del término medio. Pues éste, en
ética, es en sí mismo un bien y sólo hay uno, a diferencia de lo que ocurre en el arte. En cambio excesos y de-
fectos hay muchos. "Los hombres sólo son buenos de una manera, malos de muchas". Pero ¿quién determina
el justo medio? Lo determina el hábito de la razón práctica llamado prudencia. Como uno puede errar en su
juicio dado que la materia a solucionar es contingente, por ello puede necesitar el consejo del hombre
prudente porque éste conoce las causas del obrar. Este recurso a los criterios de experiencia del hombre
prudente puede prestarse a abusos, porque ¿quién garantiza que el hombre prudente lo es en verdad? La única
respuesta posible sólo la conseguimos "a posteriori" de la acción: sólo el que acierta en sus actos es prudente.

39
 La ética sólo se refiere a acciones y pasiones en las que cabe exceso, defecto y término medio, pues hay
acciones y pasiones que no admiten término medio porque son malas en sí mismas por naturaleza (robar,
matar, adulterar, etc.). Por eso es imposible elegir el bien en ellas porque no lo hay. Se ve así que el ser del
término medio es un bien que se separa tanto del exceso como del defecto, y se separa además de lo
intrínsecamente malo. Por eso, respecto de ellos es un extremo, es decir, es más alto, más excelente.

40
4-SAN AGUSTÍN
I. ¿QUIÉN ES AGUSTÍN DE HIPONA? (354-430)

Nació en Tagaste, ciudad del norte de Africa, en el 354 d. C., de padre pagano y madre cristiana (Santa
Mónica), quien le inició en el cristianismo y en su posterior conversión. Aprendió latín y aritmética en su
ciudad natal, así como un poco de griego. A los 11 años se traslada a Madaura donde estudia gramática y
literatura latinas. En el 370 murió su padre siendo ya cristiano. En esa época Agustín estudió retórica en
Cartago, en un ambiente moral licencioso al que él mismo cedió. Se enamoró de una mujer y de ella nace su
hijo Adeodato. Desde sus 19 años, tras la lectura del Hortensius de Cicerón, su vida fue una apasionada
búsqueda de la verdad. Ensayó diversos caminos que luego abandonaría, el primero de los cuales fue el
maniqueísmo.

En el 374 vuelve a Tagaste donde abre una escuela de retórica, leyendo a su vez varios escritos de
filósofos griegos y latinos. Abandona el maniqueísmo en el 383 y pasó a defender un relativo escepticismo.
Ese mismo año marcha a Roma y abre una escuela. Desde este momento le acompañará su madre que ya no
le abandona mientras viva. Al año siguiente obtiene la cátedra de Milán, ciudad en que leerá varios escritos
de filosofía neoplatónica que le sacaron del escepticismo. Allí conoció a San Ambrosio, obispo de dicha
ciudad, quién le ayudó en su conversión al cristianismo. Convertido intelectual y moralmente en el 386,
abandona temporalmente su cátedra y se prepara para el bautismo que recibió a sus 33 años, en el 387, de
manos de San Ambrosio. De aquí data el inicio de sus publicaciones en defensa de la fe cristiana, entre las
que se encuadran sus escritos contra los académicos escépticos. Regresa a Roma ese mismo año y asiste a la
muerte de su madre en Ostia. En la capital del Imperio sigue con sus escritos, esta vez contra los maniqueos.
Parte a Africa en el 388. Un año más tarde muere su hijo en Cartago y Agustín se establece en Tagaste en
el 391 donde funda un pequeño monasterio. Ese mismo año recibe la ordenación sacerdotal tras su traslado a
Hipona, donde también fundará una casa monástica. Ese periodo está marcado por sus escritos contra los
maniqueos. En el 395-6 es consagrado obispo de dicha ciudad. Desde ese momento su actividad literaria no
conoce descanso hasta su muerte. En numerosos escritos defiende la fe contra los errores maniqueo,
donatista, pelagiano, prisciliano, arriano, pagano, etc. En el 400 comienza el De Trinitate (Sobre la Trinidad)
y el De Genesi ad litteram (Comentario literal al Génesis), dos de sus grandes tratados terminados 17 años
después. Entre el 413 y el 426 escribe el De Civitate Dei (La ciudad de Dios). En sus últimos años sigue
escribiendo contra diversas herejías o errores contra la fe, así como distintos comentarios sobre la Biblia,
entre otros. Muere durante el asedio de los vándalos a la ciudad en el 430. Del incendio se salvaron la
catedral y la biblioteca de San Agustín.

Entre las obras de S. Agustín destaca las Confesiones. Es un escrito autobiográfico en el que describe el
proceso de su vida en torno a la búsqueda de la verdad, y el deseo de encontrar a Dios después de haberlo
intentado a través de distintas escuelas filosóficas. El capítulo X (del que se ofrece el texto en las
Actividades Complementarias) describe la llamada vía interior para el acceso al conocimiento de Dios.
Como escritos más filosóficos se suelen considerar los siguientes: los Soliloquios, que versa sobre el
conocimiento; La vida feliz, sobre la felicidad humana; El libre albedrío sobre la libertad y el origen del
mal, o el de La inmortalidad del alma, entre otros. El libro "Sobre la Trinidad" trata de exponer el misterio
trinitario y es el más conocido y famoso, junto al De la Ciudad de Dios, donde describe la historia humana y
su meta: el cielo. Al margen de estos célebres documentos, escribió muchos tratados de defensa de la fe
cristiana, así como otros trabajos sobre temas morales, homilías y cartas.

En los escritos de S. Agustín asombra la amplitud y su profundidad sobre todo si se tiene en cuenta el
poco tiempo que transcurrió desde su conversión a la fe hasta su muerte.

II. CONTEXTO HISTÓRICO− FILOSÓFICO: EL CRISTIANISMO Y LA FILOSOFÍA ANTIGUA.

1) La irrupción del cristianismo.

El cristianismo aporta en la historia del pensamiento una doctrina nueva, fruto de una revelación divina,
que amplía y aclara no sólo muchos asuntos oscuros de la filosofía pagana sino también de la propia religión
judía. Aunque el cristianismo no se presenta ni como una filosofía ni como una religión más, sus
planteamientos teológicos aportan muchas innovaciones insospechadas hasta entonces. Aparece además en
una época de crisis de la filosofía, de la cultura griega y de la sociedad romana. La entrada en contac to entre
cristianismo y filosofía hacía necesario la explicación de unas nuevas relaciones entre fe y razón,
41
insospechadas para la cultura griega, en virtud de sus ambiciosas pretensiones para ambos. El primer intento
de armonizarlas lo presidió ya San Pablo en el Areópago de Atenas.

De todos modos, la filosofía cristiana hasta el s. XIII conoce poco la filosofía griega y la mayor parte de
las veces de un modo indirecto. La cultura romana es más bien práctica y prestó poco interés a la filosofía
que entró además en crisis, especialmente con las corrientes del eclecticismo, escepticismo, estoicismo,
platonismo, etc. En este contexto cultural sólo un judío, Filón de Alejandría, subordina todas las artes a la
filosofía y ésta a la Sagrada Escritura (Antiguo Testamento) que para él es la más alta sabiduría.

2) Los Padres Apostólicos.

El cristianismo nace y se desarrolla en el seno del judaísmo, fundamentalmente entre gente sencilla y, por
tanto, al margen de las corrientes filosóficas. Los Padres Apostólicos son el elemento de unión entre los
Apóstoles y las primeras comunidades cristianas del s. I y principios del s. II. Escriben en griego popular
−koiné− exponiendo la Sagrada Escritura de modo que sea vivida de forma práctica con alusiones al dogma
y a la moral cristianas, pero sin una gran especulación filosófica o teológica.

3) Los Padres Apologistas.

Con la expansión del cristianismo se desencadenan las persecuciones romanas, el contacto con la
filosofía pagana y las primeras herejías en el seno del cristianismo, en especial, el gnosticismo. Con todo
ello se hacía necesaria la defensa de la fe con argumentación racional. Los conceptos que se emplean
coinciden con los que usa la filosofía helenística de la época. Defienden la superioridad del cristianismo
sobre la filosofía por considerarlo como una sabiduría de orden superior y combaten el resto de las doctrinas
haciendo ver sus contradicciones internas. El lenguaje empleado, es culto y se escribe a modo de respuestas
a objeciones.

Entre todos ellos destaca Justino (100-167) al que se le puede considerar el primer filósofo cristiano
porque plantea la relación entre fe y razón. Admite que también los filósofos habían llegado a algunas
verdades fundamentales sobre Dios, el alma, etc., que están presentes en el cristianismo y que él acepta. Su
mejor obra es el Diálogo con Trifón.

4) Fe y razón en la patrística.

Los primeros cristianos fueron conscientes de las deficiencias que presentaban las corrientes filosóficas
de la época: estoicismo, peripatéticos, platónicos, cínicos, etc. Su modo habitual de razonar contenía
planteamientos erróneos que les hacían estar en oposición a la fe. Por este motivo algunos como Tertuliano,
afirmaron que había que aceptar la fe rechazando la razón. Su lema fue: "credo quia absurdum". Otros, en
cambio, encontraron en la filosofía el medio para defender el cristianismo. De este parecer fue S. Justino y
los apologistas, que consideraron la filosofía como un medio de acercamiento a la fe. Esta fue la concepción
de la escuela de Alejandría o de los Capadocios que usan la filosofía griega en todo su bagaje como
instrumento al servicio de la fe.

5) Fe y razón en Agustín de Hipona.

Para Agustín de Hipona todo cuanto de verdadero se ha dicho a lo largo de la historia del pensamiento
puede ser aceptado por los cristianos pues son poseedores de una Verdad que hará aun más comprensibles
las demás verdades. Se debe desarrollar así el pensamiento todo lo que se pueda para ponerlo al servicio de
la fe. Su lema será "intellige ut credas" y "crede ut intelligas", es decir, que en primer lugar uno se tiene que
apoyar en lo que ve para aceptar lo que no se ve. Después cuando ha aceptado mediante la fe una verdad
revelada, debe creer con todas las fuerzas para poder ir comprendiendo progresivamente los contenidos de la
fe. La razón debe llevar a la fe y una vez que el hombre ha alcanzado la fe se le encomienda a la razón una
profundización en su conocimiento porque, dada la precariedad de la sabiduría humana tras la primera caída
del ser humano (pecado original), es imposible entenderla a fondo sin una fe previa. La aparente oposición
sólo está al inicio si se consideran por separado razón y fe, porque mientras la filosofía es para unos pocos,
la fe es "vía universales salutis" es decir, el camino universal de salvación. Pero una vez aceptada la fe, todo
creyente debe ahondar en sus contenidos por medio del pensar.

III. LA TEORÍA DEL CONOCIMIENTO

1) La verdad: naturaleza y propiedades.

Agustín de Hipona no es un filósofo sistemático, pero al ordenar por temas sus textos se puede mantener
42
que la verdad en ellos se toma de modo analógico. En primer lugar se refiere a lo real. Para él la verdad tiene
fundamento en la realidad o en el ser de las cosas, por eso dice: "todas las cosas son verdaderas en cuanto
que son" (Confesiones l. 7, c. 15).

De este modo la verdad (se convierte) es tan amplia, como lo real. Esto no significa que todas las cosas
sean igualmente verdaderas, ni que la verdad se identifique con lo real, pues en sentido propio la verdad no
está en las cosas mortales. De aquí se deducen unas notas o propiedades de la verdad: la eternidad
(Confesiones l. 7, c. 10), la inmutabilidad (Trat. 41 en Juan), la inmortalidad (Salmo 123), etc. Con belleza
literaria lo expresa de este modo: "La verdad ni acaba su curso en el tiempo, ni emigra de lugar, ni la noche
la intercepta, ni la barre la sombra, ni subyace a los sentidos del cuerpo" (Del libre albedrío, l. 2, c. 14).

Se puede decir, por tanto, que no son verdaderas sino las cosas que son inmortales. Pero hay asimismo
otra nota característica de la verdad, a saber, la unidad, pues es común a todos los hombres: no es mía ni
tuya, ni de aquel o del otro, sino de todos nosotros, que tenemos comunión con ella. Si en cierto modo es
una la que ilustra a todas las almas, dado que existen muchas almas, habrá muchas verdades, pero la verdad
en ellas impresa es como el reflejo múltiple de varias imágenes en varios espejos siendo todas ellas
imágenes de una misma cosa. En sentido propio hay, por tanto, una sola verdad, la divina, de la cual las
demás participan. "Allí donde hallé la verdad; allí hallé a mi Dios, la misma verdad" (Conf.).

2) Origen del error y la duda.

Junto a la verdad se da con frecuencia el error y la duda. Ambas propiedades del conocimiento que se dan
en muchos sujetos puesto que la verdad se encuentra en pocos. El error lo describe diciendo que "errar no es
otra cosa que pensar que lo verdadero es falso, y que lo falso es verdadero" (Enchiridium, c. 17).

La causa del error es no pocas veces la imaginación cuyas fantasías nos obnubilan, perturban la serenidad
y nos hacen estar pegados a lo corporal (Cfr. De la Trinidad, l. 8, c. 2). Esto acaece así durante la presente
vida debido a la pasividad de nuestro cuerpo corruptible (Del Génesis, l. 2, c. 20). Por los órganos del
cuerpo tenemos cierta noticia de la verdad, y dado que es difícil resistir a las fantasías por las cuales los
sentidos penetran en el alma, es fácil equivocarnos. De todos modos no debemos desconfiar del testimonio
de los sentidos dado que por ellos hemos aprendido a conocer el cielo y la tierra y nos sirven en nuestra
experiencia cotidiana. Son el instrumento del alma, pues sentir no es propio del cuerpo, sino del alma a
través del cuerpo. "Hay otra virtud por la que no sólo vivifico, sino también sensifico a mi carne, y que el
Señor me fabricó mandando al ojo que no oiga y al oído que no vea, sino a aquel que me sirva para ver, a
éste para oír, y a cada uno de los otros sentidos lo que les es propio según su lugar y oficio; las cuales cosas,
aunque diversas, las hago por su medio, yo un alma única" (Conf.)

El cuerpo, sin embargo, no nos transmite las verdades eternas, ya que los objetos de la sensación son
mutables. El verdadero conocimiento de las verdades inteligibles e inmutables corre a cargo del alma, y en
ello nos distinguimos de los demás animales.

3) La iluminación, fundamento de la verdad.

Hay en la teoría del conocimiento de Agustín dos niveles: el sensible, derivado del testimonio de los
sentidos, y la sabiduría, que es la contemplación de las verdades eternas. Entre ambos se sitúa un nivel
intermedio llamado racional o de ciencia, que es un conocimiento práctico por el que juzgamos de lo
mutable de acuerdo con las verdades eternas. Pero por encima de todos ellos se encuentra "la verdad que
habita en el interior del hombre" (De la verdadera religión, c. 37), sin que uno mismo sea su causa puesto
que remite a un fundamento previo. Tenemos, por tanto, una participación en una verdad: que está por
encima de cada sujeto particular, ya sea porque la conocemos a través de otros, o porque nosotros mismos
somos incapaces de dar razón de este proceso que supera nuestras facultades: "Bienaventurado será, pues, si
libre de toda molestia se alegrase de sola la verdad, por quien son verdaderas todas las cosas" (Conf.).

Para dar este último paso y fundamentar este hallazgo de la verdad es necesario que toda criatura
intelectual sea iluminada por Dios, porque ninguna se puede iluminar a sí misma (cfr. Salmo 118)."He aquí
que amaste a la verdad, porque el que obra viene a la luz" (Conf.).

4) La verdad fundamento del amor y la felicidad.

Dios es la misma verdad, y por El son verdaderas las demás cosas. La verdad de la criatura, en cambio,
procede de Dios. Quien ama la verdad necesariamente ama a Aquel de quien nace y quien la odia, también
odia necesariamente a su Autor. Nadie puede ser sabio, por tanto, si no accede a Esta verdad, siendo la ley
de Dios verdad y siendo El la verdad misma, la buena palabra y la verdad del hombre. Pero si la verdad es
43
fundamento del amor, también lo es de la felicidad. Nadie es feliz a menos que aspire al sumo bien, que no
es otra cosa que la verdad o sabiduría. La felicidad, por consiguiente, no se mide con bienes materiales o
goces placenteros sensibles, sino que es verdaderamente feliz el que se goza de la verdad junto a Dios y con
los demás. En suma, la vida feliz es el gozo de la verdad. "La vida feliz es, pues, gozo de la verdad, porque
éste gozo de ti, que eres la verdad, ¡oh Dios, luz mía, salud de mi rostro, Dios mío! Todos desean esta vida
feliz; todos quieren esta vida, la sola feliz; todos quieren el gozo de la verdad" (Conf.).

IV. DIOS

Dios es el centro de toda la obra y de la misma vida de Agustín de Hipona. De todos modos como no
separa explícitamente la filosofía y la teología, los argumentos racionales que esboza presuponen la posesión
de la fe, porque "la fe vale para el conocimiento y el amor de Dios" (De la Trinidad, l. 8, c. 9). Esas
argumentaciones no pueden ser descritas como pruebas en sentido estricto, pero sí son caminos que indican
el acceso a Dios. Previamente a su acceso, S. Agustín tuvo que invalidar algunas doctrinas erróneas.

1) Crítica de errores sobre Dios.

Aborda dos tipos de errores:

1) El ateísmo que niega la existencia de Dios. S. Agustín lo considera como un hecho en sí mismo
extraño en su propio ámbito cultural. Por otro lado esa opinión pertenece, según él, a gente depravada, pues
los tales sólo admiten: "o que no hay Dios, o que Dios es injusto, o que no gobierna las cosas humanas"
(Salmo 31).

2) Los errores acerca de la esencia divina como es habitual en los estoicos, por ejemplo, cuando afirman
que Dios es cuerpo o es el alma del mundo. Pero si eso fuera así, conoceríamos a Dios a través de los
sentidos. Sin embargo, tal postulado es una demencia suma, según sus palabras, pues es imposible que a un
ser espiritual le conozcamos por el cuerpo. Tampoco se le puede identificar con el alma humana aunque esté
presente en ella, pues Dios no es el alma sino sólo su fundamento último (cf. De la Ciudad de Dios l. 4, c.
31). "Así tampoco eres alma, porque tu eres el Señor Dios del alma" (Conf.). "Y quien es él sino el que está
sobre la cabeza de mi alma" (Conf.).

2) Accesos a la existencia de Dios.

Sin embargo, no todo en la filosofía precedente han sido concepciones erróneas sobre Dios. Algunos
filósofos admitieron que la criatura racional tiene una capacidad natural para conocer a Dios (cfr. Carta
120), y Agustín toma de ellos varios caminos de acceso a Dios. En ocasiones se parte del consentimiento
universal sobre su existencia, pero otras veces la fe es previa pues: "y también yo, Señor, aun así me
confieso a ti, para que lo oigan los hombres, a quienes no puedo probarles que las cosas que confieso son
verdaderas. Mas créanme aquellos cuyos oídos abre para mí la caridad", (Conf.). Se trata del "credo ut
intelligam ", de creer primero para luego conocer mejor.

3) La vía que parte del mundo.

Todo el universo es como un libro escrito por la mano de Dios y se puede conocer a su autor a través de
tres pruebas:

a) La prueba de la mutabilidad (cf. Conf.). "he aquí que existen el cielo y la tierra, y claman que han sido
hechos porque se mudan y cambian (...) Claman también que no se han hecho a sí mismos (...) Y la voz de
los que así decían era la misma evidencia. Tú eres Señor quien los hiciste" (Confesiones, l.11, c. 4).

b) La prueba del orden del mundo. "Del orden de las criaturas se conoce a Dios" (Sobre la religión
verdadera, c. 43).

c) La prueba de la causalidad. "Pero ¿y qué es entonces? Pregunté a la tierra y me dijo: "No soy yo"; y
todas las cosas que hay en ella me confesaron lo mismo (...) Y exclamaron todas con grande voz. "El nos ha
hecho". Mi pregunta era mi mirada, y su respuesta, su apariencia" (Conf.).

4) Las verdades eternas y el anhelo de Dios.

La prueba de las llamadas verdades eternas constituye el modo de acceso a Dios más célebre que
propone San Agustín. Se puede exponer del modo que sigue: nuestra mente capta verdades necesarias e
inmutables; como tales, son superiores a la mente. Por tanto, requieren un fundamento superior, que es Dios,
44
dado que El es la misma verdad necesaria e inmutable. "Porque allí donde hallé la verdad, allí hallé a mi
Dios, la misma verdad" (Conf.).

La voluntad no permanece nunca al margen del conocimiento, tampoco cuando conocemos a Dios, pues
ayuda cuando no se conoce a Dios a lograrlo o como él dice, "si no ves a Dios, ama y lo tendrás" (Sermón
2). De igual modo tampoco prescinde Agustín de la fe para amar más a Dios: "la fe vale para el
conocimiento y el amor de Dios" (De la Trinidad, 1. 8, c. 9).

Junto a esta prueba de las verdades eternas, y no de menor importancia, también hay que mencionar el
posteriormente llamado argumento postergado, por haber sido objeto de escasa consideración en los
ámbitos académicos, a pesar de su indudable peso, al menos antropológico, y que toma en consideración el
anhelo de Dios presente de algún modo en todos los hombres y en todas las culturas. Parte de la
insatisfacción del corazón humano y del deseo natural de felicidad, solo aplacable cuando el corazón se goza
en Dios. "nuestro corazón está inquieto hasta que descansa en Ti" (Confesiones, l. 1, c. 1).

Se trata de descubrir a Dios a raíz de esa ansia innata en el corazón humano. El objeto último de nuestro
querer sólo puede ser Dios, porque cuando la voluntad se aferra a cualquier otro bien, nota que no le
satisface y queda desencantada.

5) Conocimiento positivo, negativo y analógico de Dios.

Para Agustín el conocimiento divino parte de atribuir a Dios perfecciones presentes en las criaturas: "Los
hombres pueden, sí, interrogarle, por percibir por las cosas visibles las invisibles de Dios" (Conf.).

Sin embargo, este primer momento positivo es un poco engañoso pues debe ir acompañado de un
segundo momento negativo que insiste en la diferencia existente entre ambos. Por esto afirma: "Y ¿qué es lo
que amo cuando te amo? No belleza del cuerpo ni hermosura del tiempo... nada de esto amo cuando amo a
mi Dios" (Conf.).

Al parecer, da más importancia a este momento negativo que está en parangón con la teología negativa
del Pseudo Dionisio, que tanto influye en la Edad Media. Según este método de conocimiento se parte de
atribuir algo de las criaturas a Dios, luego se niegan las limitaciones propias de lo creado para no identificar
a Dios con ello: "Pero ¿y qué es entonces?. Pregunté a la tierra y me dijo…, y todas las cosas que hay en ella
me confesaron lo mismo…" (Conf.).

Dios late, es decir, está oculto en todas esas cosas. Por eso se nos aconseja que si no podemos
comprender lo que Dios es, que comprendamos lo que no es. En el fondo se trata de mantener −como más
tarde dirá Tomás de Aquino− que de Dios sabemos más lo que no es que lo que es. Por eso se afirma que
Dios es incomprensible, inefable. Pero una vez quitada la imperfección de Dios, hay que concluir que Dios
es la perfección en un sentido analógico, pero pleno, a pesar de la infinita distancia que hay entre ambos.
Por eso afirma: "Y exclamaron todas con grande voz…" (Conf).

6) Dios Uno. Atributos entitativos.

El Dios de San Agustín es un Dios personal, que a su vez cada hombre lo descubre en su interior cuando
establece una relación personal. Ahora bien, si se ordenan los textos del Obispo de Hipona, nos percatamos
que del Ser divino se esbozan una serie de notas o atributos.

Los atributos entitativos se refieren al propio ser de Dios en sí mismo considerado sin relación a las
criaturas. Entre ellos cabe destacar:

a) Simple, que quiere decir sin partes ni división. Esa ausencia de composición también la describe con
las palabras del Éxodo "Ipsum esse subsistens", esto es, Dios es el mismo ser que subsiste por sí mismo sin
ser causado por otro, pero entendiendo por tal la misma realidad (essentia), de modo que en sentido propio
ese nombre sólo a El le pertenece.

b) Único, es decir que existe un sólo Dios.

c) El sumo bien, "Dios es el bien inmutable" no sólo en sí sino también para el hombre: "Pero ¿dónde yo
hallaré, ¡oh, tú, verdaderamente bueno y suavidad segura!, dónde te hallaré?" (Conf.).

d) Omnipotente, y omnisciente, es decir, nada le está oculto a su mirada, ni siquiera los pensamientos
humanos: "Pero tu, Señor, sabes todas las cosas, porque las has hecho" (Conf.)."El Señor me fabricó
45
mandando al ojo que no oiga" (Conf.);

e) Inmutable, Inmenso, pues, toda la esencia de Dios no tiene nada de mutable, ni tiene límite, ni en la
eternidad, ni en la verdad, ni en la voluntad, pues El no está en ningún lugar porque ningún lugar le
contiene: "todas estas cosas se mudan, mientras tu permaneces inconmutable sobre todas las cosas" (Conf.).

f) Perfecto, porque no carece de ninguna perfección; Incorruptible, porque es espíritu y el espíritu no se

corrompe: "La vida feliz es, pues, gozo de la verdad, porque este gozo de ti, que eres la verdad, ¡oh Dios, luz
mía, salud de mi rostro, Dios mío!" (Conf.).

g) Es la misma belleza (cf. Conf.): "¡Tarde te amé, hermosura tan antigua y tan nueva, tarde te amé!"
(Conf.).

h) Trascendente, Eterno: Dios nos excede como lo inmortal a lo mortal, como lo eterno a lo temporal,
pues Dios ni comenzó a ser ni acaba. Así como por debajo de nosotros está el cuerpo, así sobre nosotros está
Dios: "Mas ¿por qué busco el lugar de ella en que habitas, como si hubiera lugares allí?" (Conf.).

i) Incorpóreo, ya que no se le ve por el ojo del cuerpo: "Mas como no eres imagen corporal ni afección
vital…" (Conf.).

7) Los atributos operativos.

Se refieren al ser de Dios en cuanto a sus operaciones, ya sea de un modo ad intra o ad extra (hacia sí
mismo o hacia fuera). Entre ellos cabe señalar:

a) Dios es la misma vida: "Mas Dios es para ti hasta la vida de tu vida" (Conf.).

b) En segundo lugar, su entender y su voluntad se identifican con Él mismo. Su ciencia es infinita y su

voluntad es la potestad suma y la causa de todas las cosas: "Por quien son verdaderas todas las cosas"
(Conf.).

c) Es creador, autor y motor de todas las cosas y es omnisciente, y omnipotente: "Las respuestas del
cielo, la tierra y de todas las cosas que en ellos se encierran, cuando dicen:…" (Conf.).

d) Rige con justicia el mundo y es providente: "¡Oh Verdad!, tu presides en todas partes a todos los que te
consultan, y a un tiempo respondes a todos los que te consultan, aunque sean cosas diversas" (Conf.).

8) Las ideas ejemplares.

Asume Agustín la influencia platónica de la teoría de las ideas, pero no las hará subsistir en un mundo
aparte, sino en la mente divina, al modo como antes propuso Filón de Alejandría. Se trata de las llamadas
"ideas ejemplares" que existen desde toda la eternidad en el Verbo. Es decir, unos modelos o arquetipos de
todas y cada una de las realidades que existirán con la creación. De igual modo que un artista tiene en su
mente, previo a la ejecución, un boceto o plano de lo que va a realizar, así existen en Dios tales especies,
formas o razones que preceden a la creación. Sin embargo, las ideas no son superiores a Dios como lo eran
en el caso del Demiurgo platónico, sino que son las mismas ideas existentes en el conocimiento divino. La
mente divina contiene tales ideas que no tienen ni comienzo ni fin y de acuerdo con las cuales se puede
formar todo lo que tiene comienzo y fin (cfr. De la Ciudad de Dios, l. 11, c. 10).

Desde toda la eternidad Dios ve en sí todas las esencias que vendrán a ser creadas. Dichas ideas no son
añadidos de la mente divina porque Dios es simple. Son verdades eternas e inmutables de las cuales
participan las cosas creadas, y también nuestro conocimiento; y en la medida en que lo hacen permanecen y
se corresponden con la verdad. De ahí se deduce que las esencias reales no cambien con el tiempo. Por
ejemplo, el hombre es siempre hombre con independencia de la época histórica que le haya tocado vivir.

V. LA CREACIÓN

1) La creación corpórea y el tiempo.

El hombre percibe a Dios como lo inmutable, por oposición a las contingencias del mundo físico. Es
justamente esta percepción del cambio constante de lo creado lo que reclama la existencia de un fundamento
inmutable y eterno que dé razón de ello. No se encuentra ninguna criatura que pueda dar razón de su propio
existir. Por ello todas han sido hechas por Dios en su ser, y esto es lo que se llama crear.
46
 Elementos fundamentales de la generación corpórea son la materia, el tiempo y las formas eternas: La
materia amorfa es lo no formado, pero no se identifica con la nada. Es la potencialidad, la capacidad de
recibir la forma en sí misma. No es tampoco potencialidad pura, sino que posee una cierta forma, sin la cual
no se distinguiría de la nada; pues "La materia no precede a su forma" (De Gen. ad lit., l. 1., c. 15). De aquí
que la materia sea más bien una potencialidad de recibir las formas, y de este modo hace posible el cambio,
el proceso, y por tanto el tiempo. Se puede decir que la hyle agustiniana es tiempo, pero no extensión,
porque el tiempo es común a todo el cosmos, incluidas las criaturas espirituales que no tienen extensión,
pero sí tiempo. Por eso el tiempo es para Agustín un enigma.

La acción creadora no se ha podido realizar sucesivamente dado que Dios es inmutable y eterno. Por eso
ha creado todas las cosas de una vez a partir de las ideas arquetípicas de todo lo posible que contiene en sí.
La pregunta por el momento de la creación no tiene sentido, porque el tiempo es creado junto con ella. El
tiempo es criatura, no el período en el que se inserta el momento creador de Dios. Es ley interna de las cosas
creadas; no medida exterior, sino interior de lo mudable (cfr. Conf., l. 11, c. 12).

2) Las razones eternas y las razones seminales.

Todo ha sido creado desde el origen; también los seres futuros. ¿De qué modo? En forma de gérmenes
(rationes seminales) que se desarrollan a lo largo del tiempo de acuerdo con las leyes que Dios ha
establecido. Las razones seminales son las formas de todo lo creado, y recapitulan en sí todo el posible bien
del universo.

Lo que explica que Dios conozca todas las cosas en sí mismo, sin necesidad de mirar fuera de sí y desde
toda la eternidad, es que todas tienen su modelo en las ideas divinas que son ejemplares de las cosas: de las
existentes, de las que se han hecho, de las que se harán y de las que pueden ser hechas pero nunca lo serán.
Las razones seminales son, por tanto, el correlato creado de las razones eternas que están en la mente de
Dios, y van desarrollando en el tiempo todas las virtualidades que contienen ya desde el principio. Así se
explicaría la sucesión de días en el relato del Génesis sobre la creación.

Agustín distingue en el primer momento de la creación una materia amorfa en la que están todas las
razones seminales. Esta materia puede desarrollarse en un número indefinido de direcciones, de formas. A
su vez las razones seminales tienen como ejemplares las ideas eternas de Dios, y de este modo dirigen con
una orientación determinada el desarrollo de lo creado. Esta materia, indeterminada respecto a su configu-
ración espacial pero orientada según el tiempo, es la hyle agustiniana.

VI. ANTROPOLOGÍA

1) El hombre: alma y cuerpo.

La persona humana está constituida por cuerpo y alma. Sin embargo, la primacía la mantiene el alma. El
hombre es principalmente un alma: "Las cuales cosas, aunque diversas, las hago por su medio (del cuerpo),
yo un alma única" (Conf.).

En cuanto a la naturaleza del alma sostiene que es una substancia por sí misma (cfr. De quant. animae, l.
13, c. 21). A su vez, expresa esta unidad del cuerpo y el alma al afirmar que: "A ti te digo, ¡oh alma!, porque
tú vivificas la mole de tu cuerpo prestándole la vida, lo que ningún cuerpo puede prestar a otro" (Conf.).

Quizás en este último punto sea aún deudor del platonismo, porque no consigue unificar suficientemente
la dimensión espiritual y la corporal, y los considera como dos elementos distintos y contrapuestos. Algo
similar también le ocurre al hacer coincidir la memoria en parte con el alma: "Grande es la virtud de la
memoria y algo que me causa horror, Dios mío: multiplicidad infinita y profunda. Y esto es el alma y esto
soy yo mismo ¿Qué soy, pues, Dios mío? ¿Qué naturaleza soy?" (Conf.).

2) Origen de la sensación e inmortalidad del alma.

El alma no es de naturaleza corporal y, sin embargo, está dotada de cantidad. Esta quantitas animae se
refiere no a su extensión, sino a su potencia, virtud o capacidad al menos respecto al tiempo. Por eso la
define unas veces como un principio inmaterial que anima al cuerpo y otras como una substancia espiritual,
de naturaleza simple que a su vez se sirve del cuerpo (cfr. De quant. animae, l. 1, c. 1). Influido por el
pensamiento platónico afirma: "Por mi alma misma... traspasaré esta virtud mía por la que estoy unido a un
cuerpo y llena a su organismo de vida" (Conf.).

Al explicar la sensación la define como un "percibir el alma lo que padece o sufre el cuerpo" (De quant.
47
animae, 1. 23, c. 41). De aquí que el alma no sólo vivifique, sino que también sensifique al cuerpo (cfr.
Confes., l. 10, c. 11). Pero a la vez señala que el alma, por ser superior al cuerpo, no puede sufrir la acción
de éste, sino que percibe los cambios en el cuerpo debidos a un estímulo externo. Esta diferencia entre el
alma y el conocimiento de los sentidos la explica con el ejemplo del humo que, percibido por la vista, hace
saber al alma que hay un fuego mediante una peculiar forma de conjetura o razonamiento que ya no es
sensible.

El alma es inmortal porque al ser principio de vida, participa de un modo especial del ser de Dios,
recibiendo de El su ser y su esencia. A diferencia de los animales en el alma humana está la verdad
inmutable; por ello es indestructible por ser capaz de aprehender verdades indestructibles, cosa imposible
para el animal. El alma humana es superior a la de los animales, porque es capaz de adquirir la ciencia (cfr.
De quant. animae, l. 28, c. 54). "Porque de hallarte, le hallarían también el caballo y el mulo, que no tienen
inteligencia, y que, sin embargo, tienen esta misma virtud por la que viven igualmente sus cuerpos" (Conf.).

Sobre el origen del alma, sostiene que es creada por Dios. Pero no acierta a decir cuál es el momento de
ese origen. Duda si Dios creó a cada alma individual por separado, o si creó las demás almas en la de Adán
de modo que fuese transmitida por los padres (traducianismo). Esta segunda posibilidad explicaría la
transmisión del pecado original, y por eso parece inclinarse en ocasiones a su favor (cfr. De anima et eius
orig., l. 1, c. 15).

3) El conocimiento propio.

La única forma de conocer a Dios que tiene el hombre no es otra que la de conocerse a sí mismo como
Dios le conoce a él. De ahí la frase con la que comienza este libro X de las "Confesiones": "Conózcate a ti.
Conocedor mío, conózcate a ti como soy conocido".

Para Agustín de Hipona la antropología o la concepción del ser humano se encuentra imbricada en la
concepción de Dios. Es más, si aborda el estudio del hombre es por ser el mejor camino que le llevará a Dios
y, a la vez, el modo superior que tiene de desarrollar su propio conocimiento, desde la perspectiva o atalaya
divina. Como consecuencia de este planteamiento, todas las fuerzas intelectuales, volitivas y afectivas de
San Agustín, se encauzarán hacia la consecución de un único objetivo: conocer a Dios, poseer a Dios a partir
de un conocimiento de uno mismo. "Esta es mi esperanza... Quiérola yo obrar en mi corazón, delante de ti,
por esta mi confesión y delante de muchos testigos por este mi escrito" (Conf.).

La filosofía se le presenta a San Agustín como una elipse de dos focos, en uno de ellos se encuentra Dios
y en el otro el hombre. Sus dos únicos y grandes intereses, unidos siempre en su mente. Con este fin Agustín
va a interrogar a la mole del mundo acerca de su Dios. El mundo metafóricamente le responde: "No lo soy
yo, simple hechura suya" (Conf., l. 10, c. 6), es decir, es un ser creado "ex nihilo" a partir de la nada, en el
que Dios ha dejado su huella, su vestigio.

4) La vía interior hacia Dios.

La "via mundi" no es la más transitada por Agustín para llegar a Dios, sino más bien la "via hominis",
entendida como una "vía interior" a partir del propio conocimiento. Por eso afirma: "Viajan los hombres por
admirar las alturas de los montes, y las ingentes olas del mar, y las anchurosas corrientes de los ríos, y la
inmensidad del océano, y el giro de los astros, y se olvidan de sí mismos", (Conf.).

Además de resaltar la valía del ser humano, Agustín quiere hacernos una invitación hacia el propio
conocimiento, siguiendo aquella famosa máxima del oráculo de Delfos: "Conócete a ti mismo". El precepto
délfico propone al hombre que profundice en sí mismo para encontrar allí, en el fondo de su ser, a Dios por
un proceso de autotrascendencia de uno mismo ("te ipsum transcende") que exige traspasar nuestras propias
facultades: "Pues, ¿donde te hallé para conocerte... sino en ti sobre mí" (Conf.).

Esta vía interior la desarrolla en el Libro X de las Confesiones, donde trata de trascenderse a sí mismo
para acceder a Dios. "He aquí que ascendiendo por el alma hacia ti, que estás encima de mí, traspasaré
también esta facultad mía que se llama memoria" (Conf.).

Pero para trascenderse a sí, primero hay que negarse a uno mismo. Sólo después se comprueba que lo
mejor del hombre es su alma, y cuando ésta se acerca a Dios, es necesario que piense que Dios es mejor que
ella (cfr. De la cantidad del alma c. 34), porque Dios no sólo está sobre lo corpóreo y lo incorpóreo, sino
también sobre toda alma incorruptible (cfr. De la Ciudad de Dios 1. 8, c. 9). "Por mi alma misma subiré,
pues, a Él. Traspasaré esta virtud mía por la que estoy unido al cuerpo y llena su organismo de vida pues no
hallo en ella a mi Dios" (Conf.).
48
5) La búsqueda en sí de la imagen divina.

Cuando San Agustín empieza a descender al gran pozo que es el alma humana encontrará en ella al Dios
cristiano, por haber sido hecha a su imagen y semejanza. "Oh Dios, que hiciste al hombre a tu imagen y
semejanza, lo cual reconoce, quien a sí mismo se conoce" (Solil., l. 1, c. 4).

La principal tarea del filósofo es, por tanto, la de profundizar en el ser del hombre, por medio de un
desarrollo de la antropología para descubrir en él una imagen, aunque desdibujada, del Dios trinitario, sobre
todo si se tiene en cuenta el desconocimiento habitual que cada uno tiene de sí mismo: "Con todo hay algo
en el hombre que ignora aún el mismo espíritu que habita en él; pero tú, Señor, sabes todas las cosas, porque
le has hecho" (Conf.).

Desde esta atalaya Agustín descubre como la persona humana está constituida por cuerpo y alma. Asume
la dimensión de la corporeidad. El hombre es su cuerpo y su alma pero principalmente esta última y de un
modo secundario el cuerpo. Pero no introduce una escisión entre ambos, o una unión meramente accidental,
como, en cambio, ocurría en Platón. "Entonces me dirigí a mí mismo y me dije: "¿Tú quién eres?" y
respondí: "Un hombre". He aquí, pues, que tengo en mí prestos un cuerpo y un alma" (Conf.).

Hay, no cabe duda, un paso muy importante en relación con la antropología platónica. Sólo hay un cierto
dualismo en el ámbito de la teoría del conocimiento, donde todavía no se aúnan suficientemente las dos
dimensiones que Agustín reconoce al hombre. Con todo, la primacía la seguirá teniendo el alma humana,
como dice en las Confesiones: "Mejor, sin duda, es el elemento interior, porque a él es a quien comunican
sus noticias todos los mensajeros corporales, como a presidente y juez, de las respuestas del cielo, de la
tierra y de todas las cosas que en ellos se encierran" (Conf.).

6) El alma imagen de Dios.

A partir del alma humana, especialmente a partir de la memoria, se eleva a Dios, una vez admitida la
radical contingencia metafísica del hombre en cuanto tal, así como la primacía del alma respecto al cuerpo.
Aunque, bien comprendido que ni uno ni otro constituyen el término del proceso demostrativo, sino que se
necesita traspasar ambos para remitirlos a su auténtico fundamento. "Por mi alma subiré, pues a él.
Traspasaré esta verdad mía por la que estoy unido al cuerpo y llena su organismo de vida pues no hallo en
ella a mi Dios" (Conf.).

Traspasará por ello la "vis" o principio vital de su naturaleza, común con los animales, y ascenderá por
grados a Dios, desde el alma. ¿Por qué desde el alma? Por tres razones:

a) Porque el alma, por lo pronto, es lo más elevado del hombre, lo que le hace sobresalir en la jerarquía
del cosmos y le permite su dominio (cfr. De lib. arb., l. 8, 18). "Por esta razón eres tu mejor que estos; a ti te
digo, ¡oh alma!, porque tu vivificas la mole del cuerpo prestándole la vida, lo que ningún cuerpo puede
prestar a otro cuerpo" (Conf.).

b) Por su espiritualidad, que le hace apta para manifestar a Dios, de un modo más adecuado que las
imágenes materiales: "Porque cuando te recordaba, por no hallarte entre las imágenes de las cosas
corporales, traspasé aquellas sus partes que tienen aun las bestias, y llegué a aquellas otras partes suyas en
donde tengo depositadas las afecciones del alma... y ni aún así te encontré" (Conf.).

c) Por su semejanza con Dios, pues es espiritual, conoce, ama y es inmortal. "Me parece semejante a
Dios, porque si no me engaño hablas del alma humana" (De quant. an., 2, 3).

En conclusión: el hombre ha sido creado a imagen y semejanza de Dios en su alma. Pero a su vez lo más
elevado del alma es la mente o espíritu, aquello que la persona no tiene en común con los animales y donde
radica verdaderamente la imagen de Dios. "En tu alma se halla la imagen de Dios. La mente del hombre la
contiene" (En. in psal. 32, 16).

7) La memoria, camino hacia Dios.

Agustín de Hipona busca en el espíritu o mente la imagen del Dios Trino cristiano. De este modo tendrá
que hallar una trinidad en el hombre que de alguna manera nos acerque a Dios. La sabiduría consistirá,
precisamente, en reconocernos como imágenes del Dios trinitario o conocer a Dios a través de su imagen
que somos nosotros. A este respecto la memoria desempeña un papel fundamental. En el libro de las
Confesiones, Agustín habla de dos tipos de memoria:

49
 a) La memoria sensible, un gran receptáculo que recoge todo lo que entra por la puerta de los sentidos:
"Allí se me ofrece al punto el cielo, la tierra y el mar con todas las cosas que percibo sensiblemente a ellas, a
excepción de las que tengo olvidadas" (Conf.).

b) La memoria intelectual, que no se reduce a lo sensible, sino que abarca a todo lo que puede ser objeto
de reflexión por parte del pensamiento, con quien en la práctica se identifica, a pesar de no poder abarcar a
la totalidad del alma. "Grande es esta virtud de la memoria, grande sobremanera, Dios mío, ámbito interior
amplio e infinito ¿Quién ha llegado a su fondo?" (Conf.).

Precisamente este último tipo de conocimiento de la propia alma es para Agustín un camino que conduce
a Dios, dado que le permite vislumbrar la vida bienaventurada. Una perspectiva muy elevada del alma
humana que toma como punto de partida la reflexión sobre la propia memoria intelectual, y como método, el
trascenderla: "¿Traspasaré también esta virtud mía que se llama memoria? ¿La traspasaré para llegar a ti, luz
dulcísima?" (Conf.).

8) Imágenes y semejanzas de Dios en la memoria.

La memoria, tanto sensible como intelectual, es para Agustín un ámbito privilegiado donde se hacen
presentes distintos tipos de imágenes, que guardan relación de semejanza con los objetos representados. Se
pueden distinguir en este sentido varios niveles de imágenes y de semejanza.

a) Las imágenes sensibles actuales propias de los sentidos externos que establecen una relación de
semejanza con el sensible propio al que cada una se refiere, como son los colores, los sonidos, los sabores,
etc., y después son guardadas en la memoria. "Allí se hallan también guardadas de modo distinto y por sus
géneros todas las cosas que entraron por su propia puerta, como la luz, los colores y las formas de los
cuerpos por la vista" (Conf.).

b) Las imágenes latentes recordadas que quedan a disposición del pensamiento una vez ya sentidas y que
se prestan a una libre asociación caprichosa, sin guardar ya semejanza con la cualidad sensible representada,
pero pudiendo establecer nuevas relaciones de semejanza entre ellas, esenciales para designarlas con un
mismo nombre común a todas. "Las imágenes de las cosas sentidas... quedan allí a disposición del
pensamiento que las recuerda... no obstante... permanezcan latentes" (Conf.).

c) El conocimiento que cada uno pretende tener de la propia alma sin conseguirlo, pues no se puede
abarcar el alma completamente con un tipo de imágenes como las anteriores, a pesar de tener que
conocernos de algún modo. "Grande es la virtud de la memoria... Mas con ser esta virtud propia del alma y
pertenecer a mi naturaleza, no soy yo capaz de abarcar totalmente lo que sé. De donde se sigue que es
angosta el alma para conocerse a sí misma" (Conf.).

d) Las nociones aprendidas de las artes liberales que ya no son imagen o semejanzas de realidades
sensibles, sino que su ser consiste simplemente en ser conocidas sin referencia a nada distinto de ellas. "Más
aquí no son las imágenes de las cosas las que llevo, sino las cosas mismas. Porque yo sé que es la gramática,
la pericia dialéctica, y cuantos géneros de cuestiones, y lo que sé, está de tal modo en mi memoria que no
está allí como la imagen suelta de una cosa, cuya realidad se ha dejado fuera" (Conf.).

e) Las nociones intelectuales elementales que no tienen un origen sensible y a la vez, son comunes a
todos los hombres, al modo de los primeros principios de la razón natural. En su opinión, hay que atribuirles
un origen peculiar, como si fueran unas razones seminales de tipo intelectual, similares a las razones
seminales del mundo físico. "Porque cuando las aprendí, ni fue dando crédito a otros, sino que las reconocí
en mi alma y las aprobé por verdaderas y se las encomendé a ésta como en depósito para sacarlas cuando
quisiera. Allí estaban pues, y aun antes que yo las aprendiese, pero no en la memoria" (Conf.).

Estas mismas nociones intelectuales pueden volver a ser pensadas y configurar así el propio pensamiento:
"...es preciso, como si fuesen nuevas, excogitarlas por segunda vez en este lugar −porque no tienen otra
estancia− y juntarlas de nuevo para que puedan ser sabidas, esto es, recogerlas como de cierta dispersión, de
donde vino la palabra cogitare (pensar)" (Conf.).

f) El recuerdo intelectual de las afecciones o perturbaciones originarias del alma, como en su opinión
son el deseo, la alegría, el miedo y la tristeza (cfr. Conf., l. 10, c. 22). Estas noticias pueden ser objeto de un
recuerdo distinto al actual, y al latente, pues pueden ser actualizadas de un modo inmaterial, sin necesidad
de volver a reproducir sus correspondientes afecciones actuales o latentes. "Igualmente se hallan las
afecciones de mi alma en la memoria..., como se tiene la virtud de la memoria respecto de sí… sin que
cuando las conmemoro recordándolas sea perturbado por ninguna de dichas perturbaciones… por eso no
50
pudieron ser tomadas de allí mediante el recuerdo… sino hallando allí también las nociones de las cosas
mismas" (Conf.).

g) La imagen genérica que todos los hombres tienen de la felicidad o vida bienaventurada, a pesar de que
cada uno la concibe de manera muy distinta, según gocen ya de ella, o la posean sólo en esperanza, o de
ninguna de estas dos formas a pesar de desearla. "Ciertamente que tenemos su imagen no sé de qué modo.
Más es diverso el modo de serlo el que es feliz por poseer realmente aquella y los que son felices en
esperanza. Sin duda que éstos la poseen de modo inferior a aquellos que son felices en realidad; con todo
son mejores que aquellos otros que ni en realidad ni en esperanza son felices; los cuales, sin embargo, no
desearán tanto ser felices si no la poseyeran de algún modo; y que lo desean es ciertísimo" (Conf.)

h) La realidad auténtica de cada uno que se capta a través de un conocimiento no del todo claro para
nosotros mismos, pero que constituye su intimidad más profunda: "Hay algo en el hombre que ignora aún el
espíritu que habita en él; pero, tu Señor, sabes todas las cosas, porque las has hecho" (Conf.).

Esta referencia cognoscitiva a la realidad auténtica de cada uno supone el descubrimiento de un nuevo
nivel más profundo de conocimiento radicalmente distinto a todos los antes descritos. Este nivel ya no es
sensible, ni intelectual, ni tampoco es una simple noción aprendida propia de las artes liberales, ni tampoco
es una razón seminal que reside en la propia inteligencia o una simple afección del alma. Más bien
constituye una nueva vía de acceso al conocimiento sapiencial de Dios e indirectamente de nosotros mismos
a través de un modo interno de trascender el propio yo ("te ipsum transcende") a fin de lograr así un
conocimiento cierto de la realidad auténtica de cada uno de nosotros.

9) La autotrascendencia como vía de conocimiento de Dios y del yo.

La memoria intelectual o pensamiento es así el ámbito donde encontramos a Dios. A pesar de que nadie
logra un perfecto conocimiento de sí mismo, sin embargo el único modo de conocer la auténtica realidad de
cada uno es elevarse hasta el conocimiento de Dios, para desde allí volver sobre uno mismo. De aquí que el
recuerdo de Dios esté ahora indisociablemente unido al conocimiento del propio ser. "Ved aquí cuanto me
he extendido por mi memoria buscándote a ti Señor, y no te hallé fuera de ella. Porque, desde que te conocí
no he hallado nada de ti que no me haya acordado, pues desde que te conocí no me he olvidado de ti..."
(Conf.).

El hombre es portador de Dios, pues su auténtico ser está inseparablemente unido a la imagen que a su
vez tiene Dios de cada persona en particular. Su recuerdo le hace anhelarlo continuamente. Si busca la
felicidad es porque se acuerda de Él, y del gozo que disfrutaría. "Así, pues, desde que te conocí, permaneces
en mi memoria y aquí te hallo cuando me acuerdo de ti y me deleito en ti" (Conf.).

La memoria se convierte así en un elemento fundamental en nuestro acercamiento a Dios. A su vez, se

pregunta: "¿En dónde permaneces en mi memoria, Señor?" (Conf.). A esta pregunta responde que Dios no
está en la memoria como las imágenes de las cosas corporales, pues Dios no es un ser material o corpóreo;
tampoco lo está como una afección del alma, ni como el recuerdo de la propia alma, puesto que es mudable
y Dios es inmutable. ¿Cómo entonces está Dios si sabemos que habita en el alma al acordarnos de Él? Ante
este enigma del hombre responde: "¿Dónde te hallé para conocerte... ¿Dónde te hallé, pues, para conocerte,
sino en ti sobre mí?... Y he aquí que tú estabas dentro de mí y yo fuera… Tú estabas conmigo, más yo no lo
estaba contigo" (Conf.).

Es el camino de la interioridad en el que una vez alcanzado el Ser Supremo, nos permite reconocer
nuestro auténtico ser de criaturas hechas a imagen y semejanza suya, sin poder desvelar todos los misterios
que acompañan a este enigma que es el hombre.

No obstante, el ser humano, al estar deforme por el pecado, lleva a Dios oscurecido en su interior. Por eso
no es suficiente el retirarse de las cosas exteriores sino que es preciso que reforme su propio ser conforme a
Dios, entrando así en la vía de la ética y de la gracia. Al reformarse, podrá descubrir en lo hondo de su ser,
el fundamento de su existir: Dios mismo. Es posible hacer esta última afirmación, precisamente por ser el
hombre imagen del Dios trinitario y llevar su impronta en cualquier referencia que cada uno hace a su
propio ser. Por eso puede encontrar a Dios en sus entrañas, allí donde sólo el pensamiento puede llegar, des -
cubrir, amar y admirar, cuando se enfrenta consigo mismo.

10) El acceso antropológico a la Trinidad.

En el tratado "De Trinitate" da San Agustín una visión más acabada del hombre, que puede ayudar a
completar la que ha dado en las Confesiones. En esta visión, vuelve a elegir al hombre, para llegar al
51
fundamento último de todo ser, a lo que apunta la metafísica. Aparece así localizado el reflejo de la Trinidad
divina en su mente, en la trinidad de las facultades: memoria, inteligencia y voluntad. En esta trinidad
aparece de nuevo la memoria. Pasémoslo a ver. "Recuerdo que poseo memoria, entendimiento y voluntad;
comprendo que entiendo, quiero y recuerdo; quiero querer, recordar y entender y al mismo tiempo recuerdo
toda mi memoria, inteligencia y voluntad... De idéntica manera sé que entiendo todo lo que entiendo, sé que
quiero todo lo que quiero, recuerdo todo lo que sé ... En conclusión, cuando todas y cada una mutuamente se
comprenden, existe igualdad entre el todo y la parte, y los tres son unidad: una vida, una mente, una esencia"
(De Trin., l. 10, c. 11).

Vislumbramos en estas tres facultades la imagen de la Trinidad. Entre sí se distinguen, al igual que las
Personas de la Trinidad. Sólo que la idéntica sustancia de las tres Personas que constituyen un sólo Dios, es
sustituida aquí por la distinción entre las facultades y el alma o yo. Aparece en lo más íntimo del ser humano
la ruptura ontológica entre el ser y el tener. El yo, el alma, tiene en posesión dichas facultades sin
identificarse con ellas.

11) La visión teocéntrica del hombre.

Cuando el hombre se conoce a sí mismo este conocimiento no es todavía el último. Al conocerse, sólo
conoce algo mudable y no llega a su fundamento. La persona humana sólo se conocerá verdaderamente a sí
misma, cuando se recuerde, conozca y ame como imagen del Dios trinitario. En este conocimiento radicará
la auténtica antropología, llegando así a la sabiduría, que es para Agustín conocimiento de Dios y de sí a la
luz del Dios Trino.

He aquí conseguida la meta que se propuso Agustín en su juventud: la sabiduría, la que movió todo su
dinamismo espiritual y afectivo. Sin embargo, este conocimiento de Dios y por lo tanto de sí, tal como lo
afirma en las Confesiones, es en esta vida incompleto y oscuro. "Y ciertamente ahora te vemos por espejo en
enigmas, no cara a cara... porque lo que sé de mí lo sé porque tú me iluminas, y lo que de mí ignoro no lo
sabré hasta tanto que mis tinieblas se conviertan en mediodía en tu presencia" (Conf.).

Sólo en la otra vida se puede tener un conocimiento de Dios cara a cara y, por lo tanto, un perfecto
conocimiento de nosotros mismos, hechos a imagen y semejanza del Dios trinitario.

VII. ÉTICA

1) El bien y el mal.

El bien de la criatura es orientar a Dios su voluntad y todas sus potencias, en cuanto que Dios es el Bien
universal de quien procede todo otro bien y toda verdad: "Y la misma vida bienaventurada no es otra cosa
que gozar de ti, para ti y por ti" (Conf.).

Por el contrario, el mal será el alejamiento de Dios por parte de la voluntad creada. Pero ¿en qué consiste,
en sí mismo? El mal no puede ser algo creado por Dios en cuanto tal, el mal no es nada positivo. El mal es
simplemente la privación de ser, y por lo tanto no puede ser criatura. El mal es así consecuencia de un
engaño por el que se renuncia a la esencia y se tiende al no ser (cfr. De mor. eccl., l. 2, c. 22). "Mas los que
piensan que (la felicidad) es otra cosa, otro es también el gozo que persiguen, aunque no el verdadero"
(Conf.).

Distingue entre mal físico y mal moral. El primero viene dado por la misma limitación de la materia, por
la contingencia de lo creado. El segundo no es causado por el Creador, sino por la voluntad creada.

La voluntad, en cuanto creada por Dios, es buena, pero cuando se aparta del bien que Dios es, se aleja de
su fin propio, y se convierte así en un agente del mal moral que hace al hombre merecedor de castigo. Si el
bien consiste en el modo, la belleza y el orden naturales, el mal es la corrupción de estas notas.

2) La libertad humana.

Si no se separa de la razón, el objeto de la voluntad humana es siempre el bien, pero la voluntad es libre
de adherirse al bien inmutable o de apartarse de él para adherirse a bienes mutables, ya sean del cuerpo o del
alma, pero sin referencia a Dios. El hombre busca necesariamente la felicidad, pero puede errar en la
elección de los bienes y preferir los corruptibles al bien infinito. Dado que no tiene la visión de Dios −su fin
último− en esta vida su elección no queda determinada como si ya se hubiera alcanzado una contemplación
del bien supremo. De todos modos, este posible alejamiento no es una acción forzada, sino voluntaria (Cfr.
De lib. arbit., l. 2, c. 19, 53). "No es, pues, cierto que todos quieren ser felices, porque los que no quieren
52
gozar de ti, que eres la única vida feliz, no quieren realmente la vida feliz" (Conf.).

¿De qué modo quiere la voluntad su fin, la felicidad? Igual que la mente humana percibe verdades
teóricas eternas a la luz de Dios, que es la Verdad, percibe también, a partir de la misma luz, verdades
prácticas o principios que deben dirigir la voluntad libre. Estos principios están impresos en la naturaleza
humana, y constituyen la ley moral. Estas leyes orientan el obrar moral en virtud de que han sido
establecidas por Dios en el corazón del hombre y no están determinadas de modo arbitrario, sino que marcan
la relación misma del hombre a Dios como fundamento último de toda felicidad: cada ley señala un paso en
el camino hacia el Creador, de acuerdo con la naturaleza humana y su fin último. Amar a Dios es, por tanto,
un deber inscrito en la naturaleza del hombre coincidente con el deber de buscar la verdad. El hombre es
libre de seguir o no estas leyes puestas por Dios en su corazón, pero no es libre de buscar o no la felicidad o
la verdad: la busca necesariamente, y si accede a Dios, necesariamente la encuentra en su más alto grado.
"Todos desean esta vida feliz; todos quieren esta vida, la sola feliz; todos quieren el gozo de la verdad"
(Conf.). Como consecuencia de esta libertad, el hombre puede elegir como fines bienes finitos, renunciando
así a su fin propio que es participar en la vida divina.

3) La felicidad humana.

El hombre ha sido hecho para conocer y amar a su Creador, y por eso no puede encontrar la felicidad
fuera de Él; ni siquiera en su propia perfección de criatura (cfr. Ep. 140, 23, 56). "Nos hiciste para ti y
nuestro corazón está inquieto hasta que descansa en ti" (Conf. l. 1, c. 1).

Agustín señala repetidas veces que existe una jerarquía de bienes que no puede ser alterada. Tanto el
alma como el cuerpo son bienes, pero no son el máximo bien. Por eso ni el epicúreo ni el estoico alcanzan la
felicidad, cuando la identifican con la búsqueda del placer o de un destino ciego e inexorable, sino sólo
quien tiene anhelo de Dios. De todos modos, no se trata de alcanzar a Dios sólo intelectualmente, sino
también de su posesión amorosa: "Porque hay gozo que no se da a los impíos, sino a los que generosamente
te sirven, cuyo gozo eres tú mismo" (Conf.).

La ética natural se encuentra en amar lo que la voluntad debe amar: todos los bienes ordenadamente, es
decir, viendo en ellos la Bondad de su Creador. Por el contrario, el que carece de la sabiduría, en lugar de
buscar a Dios busca el vicio, y así se hace necio y también necesariamente infeliz (cfr. De beata vita, c. 4)
De ahí que Agustín pueda enunciar su famoso adagio: "ama y haz lo que quieras". Además, la voluntad así
ordenada conduce necesariamente a Dios como bien supremo, porque en el caso de los bienes espirituales,
como es la felicidad, desearlos es ya poseerlos en cuanto que no se puede querer lo que no se conoce, y sólo
se conocen los bienes del alma cuando están ya presentes de algún modo en ella. "Pero acaso no es la vida
bienaventurada la que todos apetecen, sin que haya ninguno que no la desee? ¿Pues donde la conocieron
para así quererla? ¿Dónde la vieron para amarla?" (Conf.).

VIII. POLÍTICA

1. Preocupaciones de la época.

El siglo IV es para el cristianismo un siglo joven. No ha habido suficiente historia cristiana. El

cristianismo pasó −en poco tiempo− de las catacumbas a los foros. Las relaciones entre la Iglesia y el Estado
o entre el cristianismo y el poder civil se cuestionan. Las relaciones entre la Iglesia y el Estado aún no están
definidas con la suficiente claridad en Occidente. El Imperio Romano de Oriente, tendió muy
tempranamente al cesaropapismo, a convertir a la Iglesia en una dependencia más del poder civil. Su
consecuencia última sería la subordinación de la iglesia ortodoxa al poder político. En Occidente, en
cambio, el cristianismo logró mantener su independencia.

Estas relaciones son complejas y pasan por diversos momentos. Agustín de Hipona proporciona el marco
teórico donde se plantearán estas relaciones a lo largo de los siglos medievales cristianos. Rechaza la
coincidencia entre el Imperio y la Iglesia. Iglesia e Imperio tampoco se oponen. San Agustín recomienda el
ejercicio de las virtudes cívicas, elogia algunos momentos de la historia romana y no desautoriza sin más a
los funcionarios imperiales. Al mismo tiempo se coloca a prudente distancia del Estado. Desaconseja el
ejercicio de funciones civiles a los miembros de la jerarquía eclesiástica. Señala reiteradamente el carácter
temporal del Imperio, y exige al Estado la subordinación a la ley natural. Da una respuesta global al gran
tema de su época: el papel del cristianismo en el Imperio.

53
 Su pensamiento influiría decididamente en la conformación cultural de la Edad Media y proporcionaría a
la Iglesia católica las líneas maestras que regulan sus relaciones con el poder civil. El orden imperial es
distinto del orden cristiano. El cristianismo no rige directamente el orden público, pero tampoco puede
subordinarse a él. El cristianismo influye indirectamente en el orden político y social. Esto hace de las
relaciones orden civil−orden religioso un complejo entramado. Los pensadores medievales se inspirarán en
Agustín para defender la coexistencia armónica de la Iglesia y del Estado, del cristianismo y del orden civil.

2. La Ciudad de Dios: ¿una obra política?

El pensamiento político y social de San Agustín está integrado en un contexto teológico entendido como
la reflexión racional sobre Dios, el hombre y el mundo, asumiendo en la reflexión datos conocidos
exclusivamente por la fe. Por ello, no puede hablarse del pensamiento político de Agustín Hipona sin hacer
referencia a nociones como la de pecado, providencia y creación.

Algunos pensadores posteriores −como Tomás de Aquino− cuentan ya con un método teológico lo
suficientemente desarrollado como para poder distinguir con precisión las tesis naturales de las tesis
sobrenaturales (de fe). En época de Agustín, la reflexión teológica es incipiente. El De Civitate Dei (La
Ciudad de Dios) es fundamentalmente una apología del cristianismo. Su sentido primario no es político,
sino esencialmente religioso.

La obra se divide en dos partes. En la primera (libros I-X) se rechazan las acusaciones paganas contra el
cristianismo. Algunos paganos atribuyeron al cristianismo la causa de la caída del Imperio Romano. Agustín
contraataca: la causa de la decadencia romana es la debilidad misma del Imperio, no el cristianismo. Con tal
motivo, Agustín expone y valora diversas doctrinas filosóficas y religiosas del mundo antiguo. Hace alarde
de una erudición verdaderamente enciclopédica. La lectura es difícil y requiere de previos conocimientos
sobre el mundo grecolatino y la cultura cristiana. La segunda parte es un estudio del origen, desarrollo y fin
de la ciudad de Dios y de la ciudad terrena. No son dos realidades temporales. Son dos modos de vida
personal con proyección sociopolítica. No hay confrontación política entre la ciudad de Dios y la ciudad
terrena, porque no son dos instancias públicas. Huelga decir que el estudio de estas dos ciudades está
articulado en torno a la Escritura.

3. La sociabilidad natural del hombre.

San Agustín no conoció la Política de Aristóteles. No recibió del Estagirita la doctrina sobre la naturaleza
social y política del hombre. Tal doctrina era ya un tópico común en el siglo IV. El hombre es un ser
naturalmente social. Es importante remarcar esta tesis agustianiana, pues es en la sociabilidad natural del
hombre donde se cimienta el carácter natural del Estado.

Con todo, la naturaleza humana está lastimada por el pecado. Sin embargo, el deterioro no es tal que
elimine la sociabilidad humana. El hombre es naturalmente social haya o no haya pecado. El pecado
solamente modificó la sociabilidad. Además, existe un abismo entre la "sociabilidad" animal y la
sociabilidad humana. Hay una escala jerárquica en el universo: seres inferiores hasta llegar al hombre. Esta
concepción jerárquica es una impronta neoplatónica y apuntala el cristianismo (también jeráquico) de
Agustín. El universo cristiano es un universo ordenado. Es resultado de un acto racional (la creación). El
orden universal es un orden divino. No es fruto del acaso. Para Agustín, la sociabilidad humana es uno de
los aspectos del orden universal.

Razón y orden son nociones casi intercambiables. Se implican. Si hay orden, hay racionalidad; si hay
racionalidad, hay orden. Este orden no se circunscribe únicamente a un sector de la realidad, como el de la
vida vegetal. Toda la realidad es ordenada. Recuérdese: la realidad fue creada por un Entendimiento infinito.
No hay nada fuera de lugar. La naturaleza humana no es de ningún modo excepción. El hombre ha sido
creado racionalmente. Su estructura es ordenada. Por tanto, sus actividades espontáneas y naturales (como lo
es la sociabilidad) entran en el plan y orden divino. La vida social es una especie de micro−orden en el gran
orden de la creación.

El orden social es una creación divina, lo cual no significa que cada orden social en concreto sea una
creación divina. O dicho de otra manera, el ordenamiento del hombre a la vida social es una creación divina,
y como tal, este ordenamiento debe ser racional e insertarse en el todo el contexto armónico del universo. En
consecuencia, la plenitud de la vida política y social se encuentra en el orden, es decir, en la paz.

4. Libre albedrío, racionalidad y vida sociopolítica.

54
 San Agustín se preocupa por distinguir la vida comunitaria de los animales de la vida comunitaria de los
hombres. El fundamento de la vida en común de los animales es la mera semejanza específica, por ejemplo,
abeja con abeja. La vida en comunidad humana no sólo se fundamenta en la semejanza natural, hay también
lazos de parentesco.

Agustín remarca el carácter racional de la vida comunitaria de los hombres. El reforzar la sociabilidad
humana aduciendo lazos de parentesco (Adán y Eva como progenitores de toda la humanidad) es parte del
afán racionalizador agustiniano. El reconocimiento de la consanguinidad es algo propiamente humano. El
tigre reconoce a su cachorro −el ejemplo es de Agustín−. Este "reconocimiento" es muy precario.
Ordinariamente está restringido al tiempo que dura la indigencia de la cría. En cambio, el hombre reconoce
la consanguinidad como una relación unitiva.

Cuando San Agustín

hace de la humanidad una gran familia, está situando la vida común en el terreno de la racionalidad, y por
ende, bañada del libre albedrío, pues todas las actividades humanas −en cuanto humanas− son libres.
Cuánto más lo será la vida en comunidad, acontecimiento típicamente humano. No puede entenderse la
teoría agustiniana sobre la comunidad humana sin remitirla al tema de la libertad. Los actores de la vida
social y política son agentes libres. La libertad humana es una libertad condicionada. Agustín lo sabe. La
ignorancia y las dificultades externas condicionan el ejercicio de la libertad, pero a pesar de ello somos
libres, afirma constantemente San Agustín.

Bajo el prisma de la libertad humana la vida en comunidad aparece como una proyección amplificada de
las libertades personales. La voluntad humana es mudable, no posee de suyo la estabilidad ni en el bien ni en
el mal. Por ello, ninguna configuración política o social tiene asegurada per se la justicia o la eficacia.

Por enfocar la política a partir del libre albedrío (y por ende del bien y del mal), ésta tiende a convertirse
en una magna moralia. El análisis de lo social y de lo político es fuertemente moral. En este punto, Agustín
es concorde con algunos rasgos del pensamiento político griego. En especial con Platón, y en menor medida,
con Aristóteles. Para ellos la prudencia política −el saber gobernar− tiene como programa la formación de
ciudadanos virtuosos.

En este sentido, San Agustín afronta el programa político desde un nivel radical. Si el gobernante tiene
como función la formación de ciudadanos virtuosos, pues a través de ellos se construye el Estado justo, la
médula del saber gobernar es la formación de la libertad en la virtud. Pero la condición de posibilidad de la
virtud −a saber, la libertad− es también la condición de posibilidad del vicio y del pecado.

La sociabilidad es un atributo natural del hombre. Este atributo se encuentra en el nivel racional, por
tanto, la libertad le rige. La libertad es posibilidad de bien y de mal, de virtud y de vicio, de justicia y de
injusticia. Luego, el análisis de lo social y de lo político sólo puede elaborarse con objetividad, si se
reconoce que dichos ámbitos son ámbitos de la moralidad. Agustín no considera de ningún modo, que un
ámbito del quehacer libre del hombre (como la vida en comunidad) quede fuera del ámbito de la moralidad.

5. Lenguaje y comunidad

Esencial a la vida social y política es la comunicación lingüística. Agustín se muestra fino psicólogo al
resaltar el carácter locutivo de la vida social y política. Como maestro de retórica en el Imperio Romano, el
Obispo de Hipona reconoce el papel del lenguaje en la vida ciudadana. En la ciudad, la comunidad de
lengua es supuesto de comunidad de ley y de fines. La dirección de la ciudad es una actividad
preponderantemente lingüística. Mandar es un acto articulado a partir del lenguaje.

La tesitura en la cual se coloca San Agustín es delicada. Por una parte reconoce la necesidad de un
lenguaje común para favorecer la unidad humana. Sin comunidad lingüística no puede haber comunidad de
sentimientos, sin la cual toda unidad es vana. Si Agustín fuera un griego clásico, estaría satisfecho con la
comunidad lingüística de la propia polis, pero Agustín es un cosmopolita cristiano. El género humano es una
gran familia. Requiere un lenguaje común, pero históricamente la comunidad lingüística sólo puede lograrse
con formas imperialistas. El latín se hablaba en casi todo el mundo civilizado a costa de guerras, de las
cuales Agustín se muestra enemigo.

La solución parece
encontrarse en una comunidad de fines. Comienza a aparecer así la dinámica de la ciudad de Dios. Puestos

55
los ánimos en el cumplimiento del orden divino (del cosmos, de la sociedad y de la vida individual), se dará
una coincidencia de voluntades. El cristianismo aparece como una especie de comunidad supralingüística.

6. La ley y la autoridad

La teoría política de Agustín está innervada por la noción de ley. Esta noción es de origen teológico y
filosófico. Realmente, la ley en su vertiente estrictamente jurídica interesa poco a Agustín. La noción de ley
es polisémica. Hay diversos sentidos de ley. Todos ellos están jerarquizados. No son sentidos contrapuestos
de ley; son sentidos complementarios.

a) La ley por antonomasia es la ley eterna. Por ley eterna debe entenderse la misma voluntad ordenadora
del cosmos. Dios ha creado el orden universal. Esta voluntad creadora del orden universal es la ley eterna.

b) La ley natural es la participación de la ley eterna en la criatura racional. El hombre es capaz de

reconocer racionalmente el orden de la ley natural, este conocimiento engendra obligación moral. El hombre
se reconoce a sí mismo como integrante de este cosmos, y por tanto, entiende que su naturaleza regula su
propio comportamiento. Por ejemplo, la palabra es naturalmente comunicativa, luego la mentira es
antinatural.

c) Pero "La ley natural aparece como ofuscada y confundida en el hombre a quien dominan las pasiones y
esta perturbación puede darse y se dio con alcance social en grados mayores o menores en la historia de la
humanidad". Esta carencia de la naturaleza ocasionada por el pecado es paliada por la ley divina positiva, la
cual formula de un modo más preciso los preceptos de la ley natural, pues la naturaleza caída debilita la
llamada interior de la conciencia.

d) La ley positiva humana es una determinación legítima y racional de la ley natural. El hombre requiere
adecuar la ley natural a las cambiantes circunstancias de lugar y tiempo. Los preceptos de ley natural son
inmutables. Por ejemplo, el robo es antinatural siempre. Pero las modalidades de propiedad son cambiantes.
Agustín no considera que la ley positiva humana justa pueda ser idéntica en cualquier circunstancia. La ley
humana positiva justa se enmarca en el orden natural, y está refrendada indirectamente (en cuanto racional)
por Dios. Las leyes humanas positivas injustas son irracionales y pierden por ello su carácter obligatorio,
esto es, no son leyes. San Agustín considera ilegítimas las siguientes leyes: las que atacan verdades de la
religión, por ejemplo, la adoración obligatoria del emperador; las que pretenden reglar asuntos puramente
eclesiásticos; las leyes inmorales que permiten el mal o lo organizan legalmente; las que violan libertades
naturales.

e) Coronando estas leyes se encuentra la ley de la caridad. El Amor se torna norma. Está por demás
señalar el estatuto teológico de esta última "legislación".

La república implica relaciones de subordinación. Subordinarse significa estar bajo un orden. La

república tiene un orden: el orden civil. La autoridad es la representante, intérprete y ejecutora primera del
orden civil. La vida civil es imposible sin el mando y la obediencia. Esto es de ley natural. Con todo, el
pecado transformó las relaciones de subordinación. Sin embargo, el orden civil, en cuanto es natural,
procede de Dios. De esa manera el pecado es una subversión del orden público.

De modo que la existencia de la autoridad no proviene del pecado. El pecado transformó solamente el
ejercicio de la autoridad. El pecado, al dañar la naturaleza humana, es la causa de que se tenga que recurrir a
la coacción. Para el no−pecador, el seguimiento del orden natural no requiere de una coacción externa. La
necesidad de un aparato coercitivo para la autoridad es consecuencia del pecado en los subordinados. Hace
falta un mecanismo que obligue a adecuarse al orden civil, porque los hombres frecuentemente no quieren
adecuarse a él.

Agustín vuelve a mostrarse como un político realista. Pero este "realismo" está irrigado por una
dimensión preceptiva. Gobernar es servir. Por ello, son antinaturales los gobiernos despóticos. Un gobierno
es despótico cuando no se adecua él mismo a la ley natural. El gobernante justo debe inspirarse en la ley
natural. Su cometido es asegurar la paz entre los hombres, lo cual equivale a mantener el orden natural en la
sociedad.

La autoridad en el pensamiento de San Agustín está eximida de cualquier viso de totalitarismo. El

gobernante no es un dueño de hombres, sino un regulador del orden entre los hombres libres. Esta
regulación no es algo estático. Supone un empeño activo de la autoridad. Pero existe una forma concreta de
56
autoridad legitimada directamente por Dios en el orden civil. El origen divino de la autoridad real no
pertenece al pensamiento agustianiano, ni siquiera al pensamiento medieval. Sus raíces deben buscarse en el
regalismo europeo. San Agustín insiste en la necesidad de que el gobernante sea un hombre sabio y virtuoso.

7. La familia, ciudad−estado y orbe.

La familia es la primera sociedad natural. Se fundamenta en el matrimonio. Este no es consecuencia del

pecado. La sexualidad matrimonial es una forma de sociabilidad humana. La existencia del género humano
se funda en ella. La familia humana no es efecto del pecado, como pensaron los maniqueos y algunos
espiritualismos orientales contemporáneos a San Agustín. Hay una correspondencia entre orden individual y
orden social. No puede haber armonía y racionalidad en el todo de la ciudad, si la institución de la cual
emana no es ella misma armónica y racional. El estudio de la licitud de la sexualidad humana es, de esta
manera, una paso previo al estudio de la comunidad.

El Estado, Agustín habla de "ciudad", es una institución natural (y por ende pertenece al orden divino).
Entre la familia y el Estado hay una continuidad. El matrimonio es sustento del Estado. La relación entre
familia y sociedad es una relación de tipo fundamento−fundamentado. El vínculo social no puede
identificarse con el vínculo familiar. Hay en la ciudad una dimensión pública, de la cual carece la familia.
Tanto la ciudad como la familia coinciden en su objetivo: la formación de hombres congruentes con la ley
de Dios. El político agustiniano es un "pastor de hombres", no un tecnócrata. No existe en la teoría política
agustiniana una fisura entre el político y el tecnócrata. Tal fisura es propia de la modernidad. La ciudad no
es una familia grande, es algo más: es ciudad; es común a todos los ciudadanos. Este carácter público del
ciudadano es esencial para distinguir la familia del Estado. Este énfasis en el carácter público del hombre es
de raigambre romano. El hombre no puede sustraerse al bien común (res communis). Para los romanos lo
común, fundamento de lo público, era la preservación de la libertad. Agustín cristianiza tal postura y la
asume. Lo común es el conjunto de condiciones que propician activamente el cumplimiento libre de la ley
natural y de la ley cristiana. La comunidad de fines constituye el vínculo del pueblo. Ciudad y pueblo son
conceptos intercambiables.

La concepción del Estado es ética. San Agustín no niega su formación clásica. Los intereses comunes
componen el vínculo civil. Dicha comunidad sólo puede darse en el seno de la racionalidad. El vínculo
público más racional es la virtud. La virtud (pública y privada) está ordenada al cumplimiento de la ley, es el
modo de alcanzar el fin trascendente (público y privado). Es "más" ciudad la afincada en la virtud. Platón se
percató de ello y consecuentemente dedicó mucha atención a la educación (integralmente concebida) de los
magistrados. Esta preocupación no es exclusiva del filósofo griego; otro tanto sucede con Cicerón. Agustín
es más radical. No basta el ejercicio de virtudes para garantizar el funcionamiento racional del Estado, hace
falta la religión. No puede darse verdadera virtud donde no hay verdadera religión.

La tensión ciudad de Dios−ciudad terrrena es la columna vertebral de la filosofía de la historia (o mejor

dicho, teología de la historia) de Agustín. Hay tres niveles de la organización humana: familia, ciudad,
orbe. La familia es cimiento de lo político. Lo propiamente político es la ciudad. Sobre la organización
política se encuentra un tipo de organización ya no perteneciente al rango político. Estas "instituciones" son
la ciudad de Dios y la ciudad terrena. Ninguna de las dos ciudades son una institución política. No tienen
territorio, ni autoridades en estricto sentido. Ser jerarca de la Iglesia, por ejemplo, no implica ser miembro
de la ciudad de Dios, y ser gobernante civil no implica pertenencia a la ciudad terrena.

La idea es sencilla. En el orbe hay dos tipos de hombres. Quienes se buscan a sí mismos por encima de
Dios y del prójimo son ciudadanos de la ciudad terrena. Quienes buscan a Dios cumpliendo la ley por
encima de sus intereses individuales son ciudadanos de la ciudad de Dios. La historia es la dialéctica entre
estos dos modos de enfocar el mundo. Se trata de dos realidades supratemporales con proyección temporal.
No son dos Estados temporales. La distinción entre las dos ciudades es de tipo místico. No puede hablarse
de ninguna manera de una "ciudadanía" política para estas ciudades. La historia de estos dos grupos de
hombres es dialéctica. El término "dialéctica" es adecuado en cuanto permite concebir de un modo
permeable la oposición entre los dos grupos. Los ciudadanos terrenos pueden convertirse en ciudadanos de
la ciudad de Dios. La ciudadanía no se gana de una vez para siempre. En cada acto libre nos jugamos la
ciudadanía (o estamos con Dios o estamos contra Dios). La dialéctica ciudad de Dios−ciudad terrena es el
reflejo de la lucha suscitada en el interior de cada persona. La historia −individual y colectiva− es la historia
del amor desordenado contra el amor ordenado. En este punto salta a la vista el "vitalismo" del pensamiento
agustiniano. Es una doctrina con una vertiente ascética. La ciudad de Dios y la ciudad terrena existen en
cada hombre concreto, y cada hombre concreto la refleja constantemente en sus acciones. El pensamiento
agustiniano es un modus vivendi.

57
 Todo este dinamismo histórico está al cuidado de Dios. Es la providencia. El hado impersonal del mundo
clásico es sustituido por el Lógos amoroso de un Dios personal. La providencia guía, respetando la libertad,
el devenir histórico hasta el triunfo supratemporal (no−histórico) de la ciudad de Dios. La ciudad de Dios
propiamente dicha es supraterrenal. No puede existir en la tierra. Pero los miembros de la ciudad de Dios
pueden proyectar en el funcionamiento del Estado la luz de la ciudad de Dios. San Agustín es autor de una
teología política, no de una teoría política pura. El pensamiento político de Agustín de Hipona llega, sin
elementos de fe, hasta la concepción del Estado como una comunidad de seres racionales y poco más. Más
allá, es ineludible la referencia al dato revelado (datos de fe). La doctrina de las dos ciudades se encuentra
en el ámbito de lo teológico. Esta doctrina es ininteligible sin los conceptos de providencia divina, de
gracia, de redención, de pecado.

58
5-TOMÁS DE AQUINO

I. ¿QUIÉN ES TOMÁS DE AQUINO?

Tomás de Aquino (1225- 1274) nació en 1225 en el castillo de Rocaseca. A los 5 años, entró en el
monasterio benedictino de Montecasino donde permaneció hasta los 14 años. Allí estudió latín, italiano,
música y poesía, además de recibir formación religiosa. En 1239 ingresa en Universidad de Nápoles donde
sobresale por su prodigiosa memoria e inteligencia. En 1244, a los 18 años, entra a formar parte de a la
Orden de Predicadores (frailes mendicantes), y marcha a Roma, en contra de la voluntad de su familia, que
lo recluyen en Rocaseca. En 1245 se fuga de la fortaleza y tras una estancia en Nápoles, marcha a Bolonia
para estudiar teología.

En 1247 marcha a la Universidad de París; en 1248 a la de Colonia, como discípulo predilecto de Alberto
Magno. Allí recibió la ordenación sacerdotal en 1251 y se dedicó al estudio y a la enseñanza. En el 1252 es
nombrado Bachiller en París. Allí explica filosofía y teología en una época de controversias universitarias
contra las órdenes religiosas en cuya defensa tuvo que intervenir el rey de Francia, Luis, y el Papa Alejandro
IV. En el 1256 obtiene la Licencia como Maestro y comienza su profusa publicación.

Vuelve a Italia en 1259 donde permanece hasta 1268, entre los 34 y los 43 años, la época más fecunda de
su vida. Enseñó en Nápoles, y distintas ciudades italianas. En este periodo comenta la traducción de las obras
de Aristóteles realizada por Guillermo de Moeberke, y comienza sus grandes tratados como la Suma
Teológica.

La vuelta a la cátedra de la Universidad de París data de 1269 a los 44 años. Sale al paso de las
controversias religiosas de palabra y por escrito, cuya solución sólo vendrá dada en el Concilio de Lyon de
1272. Es una época de polémicas abundantes, de lecciones académicas y de publicación de obras.

Parte de nuevo a Italia en 1272 a los 47 años para incorporarse a la Universidad de Nápoles. Sigue con su
docencia y sus numerosas publicaciones. Todo ello unido a una intensa vida espiritual monacal. En 1273
deja de escribir, pues le perecían poca cosa sus escritos ante el nuevo panorama que el Señor le manifestó
por medio de una revelación especial. En 1274 emprende el viaje al Concilio de Lyon. Sufrió un accidente
durante el trayecto. Empeoró al llegar a la abadía de Fosanova. Tras su larga y penosa enfermedad muere a
los 50 años el 7 de marzo de 1274.

Fue hombre recio, corpulento, y a la vez sensible y alegre, de profundas virtudes humanas y de intensa
contemplación, pues en él no había oposición entre la fe y la razón.

La época que vivió fue bastante conflictiva por lo que respecta a las tres instituciones fundamentales: la
universidad, el imperio y la Iglesia.
a) Después del crecimiento cultural de los s. XI y XII, llevado a cabo fundamentalmente por los
monasterios (órdenes de Cluny y del Cister), el mérito del s. XIII es el aunar el saber. Los centros culturales
se sitúan en torno a las universidades, como las de Oxford, París, Bolonia, etc. Es época de grandes ideales
que se plasman en imponentes obras filosóficas o en esbeltas catedrales.

b) A la idea del Sacro Impero romano−germánico del s. XI sustituye ahora en el s. XIII una época de
crisis. No hay hegemonía universal. Junto a las monarquías sigue vigente el poder feudal y el contrato de
vasallaje. La sociedad, por su parte, está dividida en estamentos o grupos sociales: la nobleza, los
campesinos y los siervos. Nacen las ciudades y con ellas todo tipo de oficios: mercaderes, industriales,
servicios, etc.

c) Por lo que a la Iglesia se refiere, destaca el papado de Inocencio III con la renovación llevada a cabo a
raíz del Concilio de Letrán (1215), la promoción de las cruzadas y la lucha contra la herejía albijense. Junto a
ello destacan las fundaciones de las órdenes mendicantes, especialmente de los franciscanos y dominicos,
que trabajaron mucho por la unidad cristiana. Las prácticas cristianas (oración, sacramentos, fiestas
religiosas, culto a los santos, peregrinaciones, devoción a Cristo y a la Virgen) son vividas por la mayor parte
de la población. Se reduce la herejía albijense de modo que poco después (1380) desaparece.

II. GÉNESIS HISTÓRICA DE LA FILOSOFÍA CRISTIANA

59
 1. Las principales tesis defendidas.

La fe en un Dios personal, que ha creado todo libremente de la nada, no es exclusiva del cristiano. En este
punto coinciden, al menos, las llamadas "tres religiones del libro" revelado o la Biblia, como son el
judaísmo, el cristianismo y el islam. Las tres aceptan como revelación divina el Antiguo Testamento y en
concreto, el Génesis, donde se narra la obra de la creación realizada por Yahvé.

Esto explica que los filósofos judíos, cristianos y musulmanes, al considerar las tesis platónicas,
neoplatónicas o aristotélicas acerca de Dios y del origen del cosmos y del hombre, lo hagan siempre teniendo
en cuenta la revelación en la que creen por la fe, poniendo en relación las especulaciones filosóficas con las
creencias religiosas de una u otra manera. De ahí que tanto la teología filosófica o teología natural como la
filosofía de la creación o metafísica creacionista se haga presente en la mayoría de los filósofos medievales
con independencia de cuáles sean sus propias creencias religiosas.

A este respecto las religiones de la revelación, y concretamente el cristianismo, transmite un mensaje

transcendente objeto de fe sobrenatural, pues trata acerca de misterios inaccesibles para la razón natural.
Pero el cristianismo también defiende una determinada visión del hombre, del mundo y de Dios, que es
comprensible para la razón natural, por tratar acerca de verdades que a su vez son un preámbulo para la
aceptación de su fe revelada. En este sentido el cristianismo aportó unas verdades fundamentales que tienen
un sentido filosófico muy preciso.

De entre ellas, se destacan las siguientes: 1) La armonía entre fe y razón por ser Dios el autor de ambas, a
través de la creación y de la revelación respectivamente; 2) La existencia de un único Dios creador y
omnipotente, que a su vez ejerce un gobierno providente sobre el resto de la naturaleza y la historia humana;
3) La espiritualidad e inmortalidad del alma humana que está llamada a gozar de la bienaventuranza eterna;
4) La dignidad de la criatura racional por ser imagen y semejanza de Dios; 5) La aptitud al sumo bien en el
ámbito natural y sobrenatural por formar parte a la vez de la Iglesia y del Estado, sin confusión entre ambos.
Estas tesis están presentes, como es lógico, en la metafísica tomista de la creación, en su teología natural y en
su filosofía del hombre.

2. Precedentes históricos del tomismo en la filosofía griega.

Ya en la Grecia clásica se elaboraron pruebas para demostrar la existencia de Dios; que después fueron
utilizadas por la filosofía cristiana posterior. Según el historiador Jenofonte, fue Sócrates el primer pensador
que demostró la existencia de Dios a través del argumento de la unidad de orden del cosmos.

Platón es el primero que aporta una prueba de la existencia de Dios por el movimiento (Leyes, X, 893b y
Fedro 245c); otra por la causa eficiente (Timeo, 27d); otra por el argumento de los grados de perfección
(Banquete, 210e) y la prueba de la finalidad (Fedón, 97b). El argumento de la contingencia está implícito.

En Aristóteles encontramos una demostración explícita de la existencia de Dios por el movimiento

(Física, V, 6, 259a 3), por donde llega hasta el Motor Inmóvil, y otra por la teoría del acto y potencia
(Metafísica, XII, 6, 1071), por donde llega hasta al Acto Puro.

3. La época romana y patrística.

Para Séneca y algunos estoicos Dios es el alma del mundo. Para Filón, que sigue la revelación hebrea,
Dios es el creador del mundo. En Plotino y Proclo encontramos varias pruebas por el movimiento, la unidad
y multiplicidad, la bondad y la causalidad.

La filosofía Patrística surge, por su parte, ante la necesidad de precisar el contenido de la fe y defenderla
de las herejías que se empezaron a divulgar en los primeros siglos del cristianismo. Las ideas filosóficas de
los primeros Padres de la Iglesia fueron de carácter neoplatónico y no distinguieron claramente entre
filosofía y teología. Aunque la filosofía e los Padres de la Iglesia no es una filosofía elaborada y sistemática,
supone un proceso de purificación de la filosofía griega hasta convertirla en instrumento adecuado para
expresar la fe cristiana. Destacan: San Justino (s. II), San Ireneo (s. III) y en el siglo III y IV Clemente de
Alejandría, Orígenes, Hilario de Poitiers, etc., y, sobre todo −como vimos San Agustín.

4. Filosofía árabe y judía.

60
 La expansión del Islam por oriente próximo y las persecuciones de los emperadores romanos contra
algunos intelectuales, condujo a la existencia en algunas ciudades como Bagdad de grupos de filósofos y
eruditos refugiados que conservaban la filosofía platónica y aristotélica, aunque un tanto mezcladas entre sí
al modo neoplatónico. De ahí surgió una teología y una filosofía de la creación en diálogo con el Corán a la
que se llamó Kalam, similar de algún modo a la escolástica medieval, o filosofía de la Escuela, que se cultivó
durante toda la Edad Media. Figuras destacadas por su conocimiento de la filosofía platónica y aristotélica, y
que intentaron distintas síntesis entre ellas, fueron Al−Kindi y Al−Farabi. Pero sin duda, las dos figuras más
destacadas de la filosofía islámica fueron Avicena y Averroes, que tanto influyeron en la alta escolástica
medieval.

Avicena (s. XI) introduce la distinción entre teología primera natural y segunda, o estrictamente coránica,
así como su profundización en el objeto primero de la metafísica, es decir, el ente y sus propiedades. Aporta
una prueba de la existencia de Dios como Ser Necesario, a partir de los entes contingentes y posibles.

Averroes (s. XII) fue llamado El Comentador, porque fomentó el comentario literal de las obras de
Aristóteles. Criticó los elementos platónicos de la filosofía de Avicena y fue propenso a tomar a Aristóteles
como criterio casi definitivo y último de la verdad filosófica, sin tener en cuenta su posible armonización con
la fe. Interpretó la teoría aristotélica del intelecto agente como un único intelecto de toda la especie humana.

En cuanto a los filósofos judíos destacaron Avicebrón (español del siglo XI) con su "Fons vitae" que era
como un manual de neoplatonismo; y Maimónides (s. XII).

5. La escolástica pretomista y el averroísmo latino.

Se puede decir que se inicia con Boecio (s. V-VI), Dionisio Pseudoareopagita o Pseudodionisio (s. V),
San Isidoro de Sevilla (s. VII) y San Juan Damasceno (s. VIII), quien formula tres pruebas de la existencia
de Dios: la de la mutabilidad, la de la conservación y la del orden del mundo. Posteriormente se distinguen
dentro de esta tradición dos corrientes: a) La aristotélica con autores como Avicena, Averroes, Avempace y
Maimónides; y b) La agustiniana, con autores como San Anselmo de Cantérbury y Abelardo (1079-1142),
éste último con sus pruebas cosmológicas. Son de destacar también Hugo (s. XII) y Ricardo (s. XII) de San
Víctor, Pedro Lombardo (s. XII), Guillermo de Conches (s. XII), etc.

Gracias a la Escuela de Traductores de Toledo y a otros grandes traductores como Miguel Escoto y
Guillermo de Moerbeke, compañero de Tomás de Aquino, se difunde el corpus aristotélico y los comentarios
posteriores de él a través del occidente latino. De ahí surgió el averroísmo latino de Siger de Brabante que
pretendió continuar la interpretación averroista de Aristóteles, sin preocuparse de los conflictos de esta teoría
con la fe.

Tomás de Aquino, a pesar de ser profundamente aristotélico, criticó enérgicamente las tesis más
destacadas de los averroistas: la eternidad del mundo, la inmortalidad del alma en un entendimiento común a
todos los hombres y la teoría de la doble verdad, que afirmaba que algo puede ser filosóficamente verdadero
y teológicamente falso.

6. San Anselmo de Cantérbury (1033-1109).

Nació en Aosta, ingresó en la orden benedictina y llegó a ser arzobispo de Cantérbury. Recibe una gran
influencia de Agustín de Hipona. Optimista por lo que se refiere a las posibilidades de la razón, afirma que el
cristiano debe tratar de entender racionalmente todo lo que cree, en la medida en que sea posible a la razón
humana.

Entre los argumentos que plantea para demostrar la existencia de Dios, es especialmente conocido el
llamado ontológico, que intenta demostrarla a partir del significado de lo que entendemos por "Dios".

Todo hombre entiende por "Dios" un ser tan sumamente perfecto, mayor del cual ningún otro ser más
perfecto puede ser pensado. Si ese ser no existiera en la realidad, sino tan sólo en nuestro pensamiento,
cabría la posibilidad de pensar un ser aún más perfecto, a saber, el que existiera también en el mundo real;
con lo cual, este segundo ser sería más perfecto que el primero. Luego si Dios es el ser más perfecto debe
existir también en la realidad y no sólo en el pensamiento.

El argumento ontológico fue rechazado tanto por Tomás de Aquino como por Kant, por pasar
ilegítimamente del orden noético al ontológico.

7. Alejandro de Hales, Alberto Magno y Buenaventura.

61
 Alejandro de Hales (1185-1245) fue maestro de Tomás de Aquino en París. Conoce la obra de Aristóteles,
pero con frecuencia le critica o no le sigue. Su obra cumbre, escrita en colaboración con otros, es la Suma de
Teología, en la que trata la relación entre filosofía y teología, la naturaleza de las criaturas, el concepto de
ser, la preponderancia del afecto sobre el intelecto, etc. Para él, el acceso a Dios se logra a través de los
transcendentales unum, verum, bonum, pero mantiene que la distancia entre las criaturas y Dios es infinita.

San Alberto Magno (1206-1280) se interesó por la ciencia natural y por la recepción de Aristóteles, al
igual que Tomás de Aquino, a quien tuvo por discípulo en Colonia. Introdujo criterios más estrictos para
armonizar la fe y la razón, sin confundirlas, así como para resolver el problema de los universales mediante
una nueva interpretación de la teoría aristotélica de la abstracción. También afirmó la individualidad del
alma de cada uno, sin admitir un intelecto agente común, al modo averroista. Para él se puede demostrar la
existencia de Dios porque el vestigio del creador está en la criatura y porque su imagen está en nuestras
potencias.

San Buenaventura (1221-1274) enseña en París. Es coetáneo de Tomás de Aquino y el mayor

representante del agustinismo. Insiste en las insuficiencias de la razón para lograr un efectivo descubrimiento
de las verdades divinas. No puede elaborarse ningún sistema filosófico verdadero sin la ayuda de la fe. No
niega que el filósofo pueda alcanzar la verdad, pero mantiene que el hombre que sólo se contenta con la
filosofía cae en un error porque no conoce la auténtica Verdad. Tal es el caso de Aristóteles. Dios es
conocido, sobre todo, por experiencia íntima. Su existencia es una verdad evidente en sí misma, impresa en
la mente, implícita en el deseo de sabiduría, felicidad y paz. Los argumentos tomados de las criaturas, más
que demostraciones, son ocasiones de ponernos frente a algo connatural, puesto que Dios vive en nosotros.

8. Fe y razón en Tomás de Aquino.

El problema de las relaciones entre fe y razón llega con Tomás de Aquino a su punto culminante. El
fundamento de esta distinción radica en la diferenciación entre el mundo natural y el sobrenatural. Son dos
órdenes distintos pero que se complementan armónicamente. Mientras el conocimiento natural se inicia en
los sentidos y procede de la razón, el conocimiento sobrenatural tiene su origen en la divina revelación. Con
este conocimiento, el hombre descubre verdades sobrenaturales y naturales. Estas últimas están al alcance de
la razón humana, pero es conveniente que Dios las hubiera revelado porque la mayoría de los hombres
carecen de preparación filosófica y tiempo suficiente para descubrirlas, y porque aún así sólo les alcanzarían
después de mucho esfuerzo no exento de frecuentes errores ([Link].).

No puede haber contradicción entre estas dos fuentes de conocimiento, porque Dios es autor y origen de
toda verdad, tanto de la natural como de la sobrenatural ([Link].), y Dios no puede contradecirse a sí mismo.
Se opone a ello su sabiduría y bondad infinita. Por tanto, cuando se presenta una aparente contradicción entre
una proposición científica o filosófica, y una proposición de fe, puede ocurrir que, o bien la proposición que
se presenta como revelada no lo es en realidad, o bien que lo que se tiene como proposición científicamente
([Link].) en realidad no lo es.

Mientras el acto de la razón sólo requiere el dinamismo propio de su facultad ([Link].), el acto de la fe es un
acto del entendimiento que asiente a una verdad divina, bajo el influjo de la voluntad, que es movida por
Dios mediante la gracia. Su objeto propio son "los artículos de fe" o las verdades reveladas por Dios ([Link].).
A su vez, hay varios hábitos de la razón cuya culminación es el hábito de sabiduría que tiene a Dios como
tema de estudio; sin embargo, el hábito de la fe es una virtud teologal infusa que proporciona un
conocimiento superior.

9. Filosofía y teología dos dimensiones del hombre. Síntesis de Aristóteles y Agustín de Hipona.

Tomás de Aquino es uno de los pensadores que más han contribuido a reconciliar las dos grandes
tradiciones intelectuales que se enfrentaron en su tiempo: Aristóteles, el Filósofo por excelencia ([Link].) y el
pensamiento teológico cristiano de Agustín de Hipona, más influido por Platón ([Link].). A su vez ambos
representan respectivamente a la razón natural ([Link].) y a la teología o estudio científico de la fe.

Lo que diferencia a la filosofía de la teología es que tienen una certeza distinta. La certeza de la filosofía
depende de principios que se presentan como evidentes a la razón y que, por lo tanto, ésta no puede rechazar
([Link].); en cambio, los principios de la teología no son evidentes para nosotros, sino sólo para los que ya ven
directamente a Dios, y su certeza para nosotros depende de la aceptación de la autoridad de Dios ([Link].). Esa
aceptación no es arbitraria, pues se apoya en una ayuda sobrenatural que Dios ofrece −la virtud de la fe−,
junto con los signos que hacen creíble su mensaje en virtud de sus propias razones de credibilidad; pero
aceptarla es libre, porque esa iluminación también puede ser rechazada por el hombre ([Link].).

62
 La teología es el estudio científico de la fe y sus principios son los artículos de fe. Se beneficia de la
filosofía tomando de ella los procedimientos racionales y demostrativos, así como aquellos datos científicos
o filosóficos que puedan ser útiles para el esclarecimiento de la fe pues "la fe presupone el conocimiento
natural". De modo que el conocimiento teológico no se basa en principios arbitrarios, sino en una ampliación
del alcance de nuestra capacidad natural de conocer, propia de la razón humana.

La razón ayuda a demostrar los preámbulos de la fe, es decir, aquellas verdades que son supuestos necesa-
rios del hecho de la revelación: De este modo, la filosofía se convierte en instrumento necesario de la
teología puesto que el desarrollo científico de la fe no es posible sin el de la razón ([Link].). La filosofía es
sierva ("ancilla") de la teología.

También la fe ayuda a la razón natural, actuando como norma orientadora o criterio extrínseco. Así, en el
caso de que la razón llegue a conclusiones incompatibles con la fe, si se es auténtico filósofo deberá revisar
sus razonamientos. La fe orienta negativamente a la razón para preservarla de incurrir en el error, y
positivamente para indicarle hacia dónde debe dirigir su investigación si no se quiere equivocar ([Link].).

III. MÉTODO

1. ¿Cómo escribe Tomás de Aquino?

Lo primero que llama la atención a cualquiera que se acerque por primera vez a la Suma Teológica es el
modo sistemático y metódico con que Tomás de Aquino aborda y desmenuza, una a una, todas las facetas
posibles de cada cuestión con la que se enfrenta, sin ocultar ningún problema, dejándolo intencionadamente
de lado, por su especial dificultad ([Link].). Ya desde su juventud, cuando sólo tenía veintisiete años, todos los
estudiantes quedaron admirados por su agudeza en el modo de penetrar y resolver las cuestiones más
difíciles, así como por su método de enseñar, moderno y original. Su ingente producción, en menos de 25
años, se puede dividir en dos grandes bloques, (entre paréntesis se indica el número de libros que escribió en
cada caso):

a) Comentarios:

1. A la Sagrada Escritura: a) Al Antiguo Testamento (5); b) Al Nuevo Testamento (22).

2. A Teólogos: a) A Pedro Lombardo (4); b) A Boecio (2); c) Al Pseudodionisio (1).

3. A Filósofos: a) A Aristóteles (13); b) A Proclo (1).

b) Obras propias:

1. Mayores: a) Sumas (2 grandes tratados): Suma Contra los Gentiles y Suma Teológica; b) Cuestiones
Disputadas, sobre temas filosóficos (7); c) Cuestiones Quodlibetales de temas variados (12).

2. Menores: a) Discursos (2); b) Opúsculos (30); c) Sermones (14); d) Comentarios litúrgicos (4).

2. Presentación de la Suma Teológica.

Es uno de sus últimos escritos pues lo escribió a partir de los 40 años. Trabajó en ella durante varios años
entre 1266 y 1273, en Roma, Viterbo, París y Nápoles, pero la dejó sin concluir. Será Fray Reginaldo, su
compañero, quien completará la tercera parte de la obra desde la cuestión 90, lo que ordinariamente se
denomina Suplemento.

La Suma Teológica (S.T.) es una exposición sistemática de la teología cristiana destinada al uso directo de
los estudiantes. Cuando ocupó por primera vez la cátedra para extranjeros de la Facultad de Teología de la
Universidad de París, comenzó a explicar la filosofía y la teología comentando como texto base, el libro de
Las Sentencias de Pedro Lombardo, uno de los más sistemáticos de su tiempo y el más autorizado. Cuando
volvió a Roma comenzó a comentarlo por segunda vez, pero empezó a sentirse cada vez más incómodo por
su falta de pedagogía práctica, así como por el desorden temático, las repeticiones inútiles y las enormes
lagunas que encontraba. Enérgico de carácter, dejó de utilizarlo, y comenzó a escribir un nuevo libro de texto
para sus discípulos. Era la Suma Teológica que compuso en los últimos siete años de su vida, y dejó sin
terminar por sorprenderle la muerte en 1273.

3. Esquema general de la Suma.

63
 La Suma Teológica consiste en un compendio del saber sobre toda la doctrina revelada, al igual que otras
"Sumas" del s. XIII. Está dividida en cuatro grandes partes, llamadas abreviadamente: I, I-II, II-II y III. La
primera parte (I) (Prima Pars) trata de Dios como primer principio, uno y trino, su existencia, su esencia y su
actividad creadora, conservadora y gobernadora de todas las cosas. En la segunda parte (I-II) (llamada
también Prima Secundae) aborda el tema de Dios como fin supremo y último de las criaturas racionales, y
analiza los actos humanos desde un punto de vista ético. En la tercera parte (o Secunda Secundae) (II-II)
estudia las virtudes teologales y morales y los vicios opuestos. Por último, en la cuarta parte (III, o Tertia
Pars), se dedica a estudiar el camino que nos conduce a Dios (es decir, Jesucristo, Dios y Hombre). Todo
ello se considera desde el punto de vista de Dios (sub ratione Dei), desarrollando los problemas con rigor
lógico y precisión, aunque expuestos con sencillez, pues se trata de "exponer las verdades de la religión
cristiana en forma apta para la enseñanza de los principiantes" (S. Th. I, Prólogo).

La primera parte (I), muy filosófica, es la que a nosotros más nos interesa. Tomás de Aquino la escribió
toda entre 1266 y 1268, durante su segunda estancia en París, entre los 41 y los 43 años, y está dividida en
dos grandes apartados ([Link].). El primero trata de Dios en sí mismo a través de los 43 primeros capítulos
(llamados "quaestiones"); en las 26 primeras, investiga la unidad de Dios, y en las 17 restantes, la Trinidad
de las Personas divinas (Padre, Hijo y Espíritu Santo). El segundo trata de Dios como primer principio, y le
dedica las 76 cuestiones siguientes, acerca de la producción de las criaturas (qq. 44-46), la distinción entre
ellas (qq. 47-102), y su gobierno por parte de Dios (qq.103-119).

4. ¿Cómo estructura Tomás de Aquino cada artículo?

Tomás de Aquino divide cada una de estas cuestiones en "artículos". Cada uno de estos artículos se
organiza metódicamente siguiendo el siguiente esquema:

1. Enuncia brevemente la tesis que pretende demostrar.

2. En las "Dificultades" enumera, uno a uno, todos los argumentos contrarios a la tesis anunciada entre
los cuales pone muchas veces "argumentos de autoridad", es decir, "citas " de filósofos ilustres, teólogos, e
incluso textos de la Biblia mal interpretados.

3. En el "Por otra parte", pone, como contrapunto, los argumentos u opiniones de autoridades que
apoyan la tesis inicial.

4. En la "Respuesta", va toda la argumentación del Aquinate al respecto. Es la parte fundamental,

llamada "cuerpo del artículo", donde se explica con detalle la tesis que pretende demostrar en ese artículo.

5. Por último, en las "Soluciones" resuelve las dificultades que encabezan el artículo, dando respuesta
por orden a cada una de las objeciones.

Como se puede ver, este método es enormemente riguroso, analítico y sistemático. Se trata de un
verdadero tratado "científico" sobre realidades naturales y sobrenaturales, que vistas desde la fe y la razón,
son tan reales o más que las leyes físicas o biológicas.

5. Influencia filosófica posterior.

La filosofía de Tomás de Aquino suscitó muy pronto gran interés y numerosas polémicas por parte de los
aristotélicos, especialmente los averroistas, y también por los agustinianos, por separarse de ellos en puntos
centrales. Tras su muerte, en 1274, se produjeron las célebres condenas del Obispo Tempier a una serie de
tesis averroistas y a otras que habían sido sostenidas por Tomás de Aquino. Este hecho mermó en parte el
prestigio y la difusión de la obra del Aquinate, e incluso hubo teólogos que recelaban de su ortodoxia
doctrinal. Pero esta situación duró poco, porque sólo 49 años después de su muerte, en 1323, fue canonizado
en Aviñón por el Papa Juan XXIII.

A partir de entonces sus discípulos publicaron resúmenes (Abbreviationes), concordancias

(Concordantiae), correcciones a los que tergiversaban sus escritos (Correctorium corruptorii), índices
(Tabulae) como la Tábula aurea de Pedro de Bérgamo, y defensas (Deffensiones) de sus obras como la de
Juan Capreolo. De este modo su obra fue admirada y difundida hasta el punto de que durante los siglos XIV
y XV se le denomina con los títulos de "Doctor communis", "Doctor Generalis", "Doctor Egregius", y
"Doctor Angelicus".

En 1567 Pío V le nombró "Doctor de la Iglesia universal" y editó sus obras completas (edición piana). A
fines del s. XV empieza la época de los grandes comentarios. Entre los autores más destacados se encuentran
64
Cayetano y Silvestre de Ferrara, etc. Desde mediados del s. XVI, durante el Concilio de Trento y la
Contrarreforma, destacan un nutrido grupo de tomistas que dieron lugar a la llamada Escolástica
Renacentista: Francisco de Vitoria, Báñez, Medina, Melchor Cano, Bartolomé de Carranza y Soto, y sus
polémicas con los protestantes sobre la predestinación; así como Suárez y Juan de Sto. Tomás, ya en el siglo
XVII. A mediados del s. XVIII nació el neotomismo, empujado por León XIII con la encíclica "Aeterni
Patris" y la célebre y todavía inacabada edición leonina de las obras de Tomás de Aquino, punto de partida
de los desarrollos del tomismo actual. Seguramente es el pensador más se ha leído y sobre el que más se
escrito a lo largo de los siglos.

IV. LA CREACIÓN

1. La teología natural de Tomás de Aquino.

La teología natural es el conocimiento filosófico que podemos alcanzar de Dios a la luz natural de la
razón. Se separa, por tanto, de otros tipos de conocimiento de Dios como son el espontáneo, con el que se
llega a Dios sin rigor, y por consiguiente, con posibles errores; y también el teológico, con el que se conoce a
Dios por la luz sobrenatural de la fe.

Dentro del conocimiento filosófico de Dios distingue Tomás de Aquino un par de temas centrales: la
existencia y la esencia divina. En el primer ámbito surgen dos cuestiones, a saber, si se puede demostrar la
existencia de Dios y cómo se demuestra. La primera supone que la existencia de Dios no es una verdad
evidente y, por eso, se precisa demostración. La segunda se cifra en las vías racionales de acceso a Dios.

2. Evidencia y demostración.

La existencia de Dios no es evidente por sí misma. Hay dos tipos de conocimiento natural de Dios: el
espontáneo, al que le falta el rigor y la precisión, y el filosófico. Ahora bien, ni uno ni otro son
conocimientos inmediatos de Dios. Ambos son mediatos o discursivos, pues en ninguno de ellos la
existencia de Dios es una evidencia conocida de entrada, sin argumentación.

En el artículo 1 de la 2ª cuestión de la Iª Parte de la Suma Teológica, Tomás de Aquino se pregunta acerca

de la evidencia de la existencia de Dios en el plano filosófico. Para responder a ello, distingue entre
evidencia en sí, que radica en el propio objeto tratado por estar el predicado incluido en el sujeto; y con
respecto a nosotros, que radica en nuestra inteligencia, en virtud de nuestra capacidad de conocer y según
sus propios límites. Pues bien, la proposición "Dios es", aunque sea evidente en sí misma, porque la esencia
de Dios es precisamente su ser, sin embargo, no lo es para nosotros, que sólo podemos acceder a Dios como
causa necesaria de los efectos sensibles, de donde parte nuestro conocimiento. De ahí que la existencia de
Dios requiera ser demostrada para nosotros, aunque en sí misma considerada sea una cuestión evidente, pues
su contrario es imposible.

3. Critica del argumento ontológico.

Hay dos tipos fundamentales de demostración: la demostración "propter quid" y la demostración "quia".
Se llama 'a priori ' o "propter quid" o "por lo que" a la demostración que va de la causa a los efectos o de la
definición de una esencia a la justificación de una de sus propiedades. Fue utilizada en el argumento
ontológico de San Anselmo, que Tomás de Aquino describe así: "Sabido lo que significa este término, 'Dios',
en el acto se comprende que Dios existe, porque con este nombre expresamos lo que es más grande que
cuanto se puede concebir, y más grande será lo que existe en el entendimiento y en la realidad que lo que
sólo existe en el entendimiento. Por consiguiente, si por el hecho de entender su nombre existe Dios en el
entendimiento, síguese que existe también en la realidad".

Tomás de Aquino rechaza explícitamente este argumento, pues considera que no es una vía apropiada
para demostrar la existencia de Dios. Aunque en el plano ontológico Dios sea el principio de todo lo demás,
en el plano noético el conocimiento de la existencia de Dios sólo se alcanza al final del proceso
argumentativo que parte de la experiencia sensible. Por eso lo critica en varios puntos: a) el que oye la
palabra "Dios" no necesariamente entiende que con ella se "expresa una cosa superior a cuanto se puede
pensar"; b) no por entender el término "Dios" se sigue que "entienda que lo designado por ello exista en la
realidad"; c) no se puede deducir la existencia real de Dios de lo pensado. En todos estos casos se pasa de un
modo indebido del plano noético o mental (la idea de Dios) al orden ontológico o real (la existencia de Dios).
Además, este argumento presupone que todos entendemos lo mismo cuando decimos "Dios", cosa muy
discutible.

4. Las pruebas "a posteriori" o "quia" y su punto de partida físico: la sustancia y las causas.
65
 Existe otro tipo de demostración, llamada 'a posteriori ', o "quia" que va de los efectos a la causa. Así,
accedemos a Dios como causa, pero partiendo de los efectos, lo cual responde mejor a nuestro modo natural
de conocer. De este modo conocemos a Dios como causa, no tal cual es en su esencia, sino tal como se
manifiesta en sus efectos.

Además, en estas pruebas se toma como punto de partida la propia experiencia ordinaria, como forma
espontánea de conocimiento de estos efectos naturales. A este respecto la Suma Teológica sigue muy de
cerca la filosofía aristotélica, en especial, la doctrina de la sustancia y los accidentes (las categorías), y las
cuatro causas (material, formal, eficiente y final). Estos análisis de la experiencia son el punto de partida
físico de todas sus demostraciones, aunque a continuación lo analice desde un punto de vista metafísico
superior.

Como en Aristóteles, Tomás de Aquino también distingue a nivel físico entre sustancia y accidentes y las
cuatro causas físicas. La sustancia está caracterizada por la subsistencia. Los accidentes, en cambio, son
aquellos aspectos de la realidad que inhieren en una sustancia. No subsisten por sí, sino en la sustancia y son
nueve: cantidad, cualidad, relación, acción, pasión, tiempo, lugar, hábito y posición. El movimiento es
transcategorial.

Las cuatro causas son coprincipios constitutivos del ente físico. Dos de ellas, la material y la formal, son
intrínsecas a las sustancias, y otras dos, la eficiente y la final, son extrínsecas a ellas. La causa material es el
principio de individuación de los seres corpóreos. La forma es la causa que configura y estructura la materia
de un ente. La eficiente es la causa que da razón del movimiento, del cambio y del origen de las cosas; y la
final es la causa a la que se debe el orden de cada ente y del universo entero según funciones y tendencias
coordinadas y subordinadas entre sí. Además, de esta causa depende también la causalidad de las otras
causas, por lo que es llamada causa de las causas ("causa causarum").

5. La composición metafísica: acto−potencia, esencia−acto de ser, como distinción real.

A un nivel metafísico más profundo, se distinguen otros dos principios: la potencia es la capacidad de un
ser de cambiar, de adquirir una nueva perfección o perderla; y el acto, que es la perfección ya tenida por un
ente. La potencia depende del acto; no se puede dar al margen de él. Todo lo real es un compuesto de acto y
potencia, salvo Dios que es Acto Puro y previo a los demás entes, de quien dependen. Y por eso no puede
cambiar.

A estas bases aristotélicas añade Tomás de Aquino algo que estaba implícito en la filosofía de sus
maestros Alejandro de Hales y Alberto Magno: la distinción real entre esencia y acto de ser. Todo ente está
compuesto de lo que es y de su ser. La esencia tiene razón de potencia respecto del acto de ser puesto que lo
limita. Esta distinción explica por qué ningún ente existe por sí mismo, sino que recibe su ser de Dios, cuya
esencia es su ser según la definición bíblica de Dios como ("Yo soy el que soy"). También justifica la
importancia de la noción de creación, pues sólo puede crear, dar el ser, quien tiene el ser como propio, y
cuya naturaleza consiste en ser, es decir, que su esencia y su acto de ser se identifican, y éste es el Ipsum
esse subsistens, el ser que consiste en subsistir, o sea, Dios.

6. Jerarquía de seres.

La composición de esencia y acto de ser explica la variedad y pluralidad de seres, e introduce un orden
jerárquico según sus grados de perfección. Los seres se clasifican así en:

1. Dios Creador, uno y trino: el mismo Ser subsistente, Ipsum esse Subsistens, Acto Puro.

2. Las criaturas angélicas o "espíritus puros" creados así por Dios desde siempre. Es decir, seres
incorpóreos dotados de inteligencia y voluntad, compuestos de acto y potencia, de esencia y existencia,
aunque separadas del cuerpo y la materia.

3. Seres humanos o criaturas racionales vivientes, compuestos de materia y forma sustancial vegetativa,
sensitiva e intelectiva, con alma estrictamente espiritual, pero también con cuerpo. También gozan de
inmortalidad o capacidad de subsistir después de la muerte separados momentáneamente del cuerpo,
mientras llega el Juicio Final.

4. Animales irracionales o seres vivientes puramente corpóreos, compuestos de materia corporal y

forma "vital", vegetativa y sensitiva, pero, sin espíritu inmortal.

5. Criaturas vegetales o plantas que gozan de automovimiento y de un alma meramente vegetativa.

66
 6. Criaturas simplemente materiales e inertes, sin vida en ninguno de sus niveles, pero con materia y
forma, y sometidas a las leyes físicas.

7. La relación de participación entre criatura y Creador.

Así pues, Tomás de Aquino pone en relación el hilemorfismo aristotélico (composición de materia y
forma) y las nociones de potencia y acto, al que añade la distinción real entre esencia y acto de ser, con el
dogma cristiano de la creación por parte de Dios de todos los seres. "Ser expresa cierto acto. No se dice, en
efecto, que una cosa sea cuando está en potencia sino cuando está en acto. Ahora bien, todo aquello a lo que
conviene un acto distinto de sí mismo se halla respecto de él como potencia, ya que el acto y la potencia son
denominados correlativamente" (S.C. Gentiles, l. I, cap. 22)

Esa potencia que se distingue realmente del acto de ser es la esencia. Esa potencialidad en el orden del ser
remite a las criaturas a un primer principio del que participan en su ser. "Todo es en cuanto tiene ser. Ningún
ser, por tanto, cuya esencia no sea su ser, es por esencia, sino por participación de otro, es decir, del mismo
ser" (S.C. Gentiles, l. I, cap. 22)

Pero como en Dios no hay potencia, a diferencia de las criaturas, su esencia y su ser se identifican. Por
eso el nombre que mejor describe la esencia de Dios es el del mismo Ser subsistente (Ipsum esse subsistens),
del que los otros seres participan. Para Santo Tomás el ser es el acto de todos los actos de un ente y la raíz de
todas sus perfecciones. Por eso, Dios posee el ser sin ninguna limitación, e incluye en sí todas las
perfecciones que son los diversos modos de comunicar el ser a las criaturas.

8. La belleza

Lo bello se corresponde específicamente a la facultad de conocer. Por otro lado, dado que el conocimiento
consiste en abstraer la forma que hace a un objeto ser lo que es, la belleza depende de esa forma. La belleza
requiere tres condiciones:

a) La armonía o proporción del objeto en sí mismo y en relación a lo que le rodea.

b) La integridad o acabamiento del objeto en relación con las perfecciones exigidas por su forma
sustancial o sus formas accidentales. Como el bien implica perfección, "cuanto más perfecta es una cosa en
bondad tanto más se asemeja a Dios".

c) La claridad o nitidez, es decir, el resplandor de la forma que se difunde por las partes proporcionadas
de la materia. Por eso "cuanto más clara es la semejanza en una cosa, tanto más se acerca al concepto de
imagen".

La belleza, siendo un cierto bien, también es un concepto analógico que no sólo se refiere a los objetos,
sino también a distintos tipos de acciones. Las cosas creadas participan en el ser, pero también participan de
la belleza divina, y son imagen, puesto que Dios es la causa de la armonía que existe en las cosas,
especialmente en la mente humana, pues su actividad puede perfeccionarse ilimitadamente para asemejarse
cada vez más a su modelo divino.

9. Vestigio, imagen y semejanza.

La participación del ser admite grados, y las diversas perfecciones de las criaturas son los distintos
modos, más o menos perfectos, de asemejarse a Dios. Así la vida es un modo de ser que se asemeja más
perfectamente a Dios que el de los seres inertes. A su vez, el entender es un modo de vida superior al de la
vida vegetativa y sensible, que también se asemeja mejor al ser de Dios.

Por otra parte, cuando se habla de vestigio, imagen y semejanza de Dios se hace referencia a distintos
modos de representación de un determinado modelo según distintos modos posibles, a saber:

a) El vestigio se da cuando hay una cierta semejanza genérica con su causa, "como el efecto que imita a su
causa sin llegar a la semejanza específica". A su vez los vestigios pueden ser de tres tipos: a) naturales,
cuando manifiestan la existencia de una causa previa, sea o no específica, como ocurre con las huellas y las
cenizas respecto a los animales y al fuego; b) instrumentales, cuando presentan una disposición armónica
que hace ver las características intelectuales específicas de la causa productora que los ha utilizado, como le
ocurre a la forma de una casa respecto a su artífice; y c) figurativo o pictórico, cuya función principal es
representar la propia causa productora, en virtud de alguna imagen o característica identificadora con la que
guarda alguna semejanza, como le ocurre a la moneda del César.
67
 b) La imagen es una forma de representación que se hace efectiva ya sea en grado ínfimo o de un modo
perfecto, en virtud de su generación a partir de un modelo similar y de la misma especie, sin que la igualdad
sea un "rasgo esencial a la imagen", como de hecho ocurre en el espejo. A su vez, las imágenes pueden ser
de tres tipos: a) secundarias, impropias o contingentes cuando representan a la causa productora a través de
una propiedad totalmente circunstancial, sin ser propiamente imágenes, como les ocurre en general a las
causas y a los vestigios naturales, como "los gusanos que nacen del hombre" o "una cosa que se hace
blanca"; b) primarias o específicas, cuando tienen una función de imitar al modelo al que se remiten como
en las moneda; y c) perfectas, cuando esta imitación está totalmente conseguida y ya no son hechas "a
imagen", sino que son la propia "imagen".

c) La semejanza es la forma de representación más común, anterior y similar al vestigio; pero también
puede designar el progresivo perfeccionamiento posterior de la imagen en la imitación del modelo
manteniendo siempre una distancia irrebasable entre ambas (cf. ST, I, q. 93 art. 9). Al margen de este último
sentido, la semejanza puede ser de tres tipos: a) Común o genérica, cuando se asemejan en una propiedad no
específica, como la blancura, el existir o el vivir; b) La específica o ejemplar, cuando se asemejan en un
rasgo esencial que constituye su diferencia última respecto al género común, como ocurre en general con las
imágenes propiamente dichas; y c) la imagen por igualdad, cuando la semejanza es perfecta por tener
identidad de naturaleza, como ocurre de algún modo en el ejemplo del rey y su hijo en virtud de una cierta
ficción legal.

V. TEOLOGÍA NATURAL

Para demostrar la existencia de Dios, Tomás de Aquino propone cinco vías con una estructura similar,
aunque con algunas variantes de formulación, en su punto de partida y de llegada y en los pasos de su
argumentación.

1. Primera vía: el movimiento.

El punto de partida de esta vía, en su opinión la más clara y manifiesta, es que hay seres que se mueven.
Se parte sólo de la experiencia del movimiento, del cambio. No se trata del movimiento local, sino del
movimiento tomado metafísicamente, es decir, del "paso de la potencia al acto" ("exitus de potentia in actu")
(In Physicorum, 3, 2), o del "acto del móvil en cuanto que es móvil" (Ibidem, 3, 4).

El segundo paso es la aplicación del principio de causalidad al movimiento, pues "todo lo que se mueve
es movido por otro". El ser que cambia, no puede ser la causa de su propio cambio, pues nadie se da a sí
mismo lo que no tiene. Es decir, nadie puede ser llevado de la potencia al acto, sino por algo que es en acto,
y de ninguna manera puede ser llevado por sí mismo, porque nadie está en potencia y en acto a la vez y
respecto de lo mismo.

En tercer lugar se comprueba que no es posible el proceso al infinito en la serie de motores movidos. Si
un ser se mueve por otro y éste a su vez por otro, hay que buscar la primera causa del movimiento. Pues si la
cadena motor−móvil fuera infinita, esto significaría que no tiene principio. Y si no hay un primero que dé el
primer "impulso" a la cadena, es imposible que haya un segundo motor, ni un tercero, ni los que ahora vemos
a nuestro alrededor. Pero es evidente que sí hay motores que mueven a otros. Y el conjunto total no puede
estar constituido por motores movidos, pues ninguno de ellos ni el conjunto entero explicaría por qué se
mueven, ya que no son causa del movimiento, sino meros transmisores del mismo.

En conclusión. Si ahora hay seres que realmente se mueven, y todo lo que se mueve es movido por otro,
es necesario que exista un Primer Motor inmóvil que dé razón del movimiento del universo, al que llamamos
Dios.

2. Segunda vía: la causalidad.

La segunda vía parte de la experiencia de la causalidad eficiente como punto de partida comprobable en
la realidad física. Existen series de causas eficientes que concurren en la constitución de una cosa.

El segundo paso aplica el principio de causalidad, pues ningún ser es causa de sí mismo; lo que está en
potencia no pasa al acto sino en virtud de otro ser en acto. Lo que carece de perfección no puede darse a sí
mismo dicha perfección.

El paso tercero expone la imposibilidad de una serie infinita de causas subordinadas esencialmente. Las
causas lo son en virtud de su dependencia. Si se elimina la primera de la que depende el resto, se quitan
todas. Sin primera no hay ni causas intermedias ni efecto.
68
 Luego en conclusión, es necesario admitir la existencia de una Primera Causa que no ha sido causada por
ninguna anterior porque es la primera. Y ésta Primera Causa Incausada es a la que se llama Dios.

3. Tercera vía: contingencia y necesidad.

La tercera vía parte de la experiencia de la generación y corrupción. Precisamente los seres que pueden
ser y no ser se denominan contingentes, pues son seres que podrían dejar de existir o no haber existido. A su
vez, es un hecho innegable que en el universo físico que nos rodea todos los entes que vemos son
"contingentes", pues hubo un tiempo en que no existían, y un día más o menos lejano dejarán de existir.

El siguiente paso consiste en comprobar que lo posible requiere de lo necesario. Si todas las cosas fueran
posibles de ser y no ser, nada existiría, pues lo que se genera y corrompe no ha existido siempre. Pero si eso
fuera así, habría algún tiempo en que no habría existido nada, y como de la nada no sale nada, tampoco ahora
existiría cosa alguna. Luego debe existir algo necesario.

El tercer paso concluye la necesidad de un primer ser necesario, sin poder proceder al infinito en la serie
de seres necesarios, de la siguiente manera: una cosa tiene necesidad por sí o por otro. No tiene sentido una
serie indefinida de seres que tengan recibida su necesidad de otro por lo dicho en la 1ª y 2ª vía. Luego sólo
queda apelar a un ser necesario por sí.

La consecuencia de la argumentación es la existencia de un Ser Necesario por sí que no tiene el ser

recibido de otro, sino que es su mismo ser, es decir, Dios.

4. Cuarta vía: los grados de perfección.

Es la vía metafísica por excelencia. El punto de partida nace de la "observación de la mayor o menor
perfección que se encuentra en las criaturas". En la experiencia comprobamos diversos grados de perfección
en lo sensible. Ello implica que existe una jerarquía de perfección en el universo según un orden interno con
referencia a un máximo del que depende toda la serie de más o menos perfección, como ocurre con el calor y
el fuego. A su vez se distinguen dos grupos de propiedades o perfecciones: a) las transcendentales, presentes
en toda la realidad y b) las no transcendentales, que se refieren a unos entes determinados. En la prueba se
analizan específicamente sólo las propiedades transcendentales, como son el ser, la verdad, la bondad, etc.
Entonces se comprueba como en este último caso se remiten al esse o ser de los entes, pues es la perfección
máxima que está presente en todos ellos y es el fundamento de las demás, ya que es el acto de todos los
actos, y también de las formas, que introduce a su vez un orden interno de dependencia esencial entre ellas
respecto a un más o un menos, similar de algún modo a la que hay también entre el calor y el fuego.

En segundo lugar se comprueba cómo todo ente tiene ser pero lo tiene por participación, pues no lo posee
en propiedad, sino recibido a partir de un máximo, que otorga a los demás su mayor o menor capacidad de
ser. "Por ello ha de existir algo que sea verísimo, nobilísimo y óptimo, y por ello ente o ser supremo". Por
eso los grados de los entes provienen de su diversa participación en el ser.

Finalmente esta vía no requiere probar la imposibilidad de un regreso al infinito porque la participación
en el ser sólo puede proceder de un único Ser que lo sea por esencia y que sea causa del ser de todos los
demás, porque sólo da el ser quien lo posee en propiedad y no por otro. Y como los transcendentales se
convierten, "lo que es verdad máxima es máxima entidad". A este Ser, se le denomina el Ser, (Ipsum Esse),
la plenitud del ser, (Plenitudo essendi), el Ser por esencia (Esse per essentiam), o Dios.

5. Quinta vía: el orden del universo.

Se inicia con la experiencia de la finalidad en los seres del universo. Todo lo que existe se dirige a un fin.
El azar o la casualidad, aunque se den accidentalmente, no son causas que den razón del modo de obrar y de
estar constituidas las cosas. Todos los seres, también los que carecen de conocimiento, presentan un orden, y
todo agente obra por un fin. El universo entero constituye un "cosmos" ordenado, no un "caos" desordenado.
Todo está regido y regulado por leyes rigurosas que hacen que la naturaleza en conjunto "sea perfecta de un
modo extensivo e intensivo". Ahora bien, no todos los seres tienden al fin, al orden, del mismo modo. Los
que carecen de conocimiento presentan una inclinación natural a él. Esa dirección impresa en su naturaleza
no la han trazado ellos mismos.

En segundo lugar estos seres necesitan de algún ser inteligente que les dirija. En efecto, el fin es lo
primero al menos en la intención, aunque sea lo último en la consecución. Por eso el fin al que todo se
ordena es lo primero, y por tanto, debe darse tal intención en alguna inteligencia. Pero este ser cognoscente

69
no puede ser el hombre porque evidentemente el hombre no ordena el modo de constitución propia de los
seres naturales sino el de los artificiales.

Se concluye, sin necesidad de otros pasos intermedios, en la existencia de un único principio ordenador
que garantiza una unidad de orden, de un cosmos, es decir, una Inteligencia Suprema, ordenadora, a la que
llamamos Dios.

6. La esencia divina y sus atributos entitativos y operativos

La esencia divina se puede conocer de modo analógico, por vía de eminencia, pues es en parte igual y en
parte distinta a lo creado. Es en parte igual por la semejanza o analogía que se establece entre Dios y los
seres en cuanto al ser. Pero a la vez es distinto el acto de ser de quien crea el ser respecto de quien lo recibe o
participa de una forma no necesaria. Además Dios posee el acto de ser de un modo eminente sin ninguna de
las imperfecciones o limitaciones propias de las criaturas. Por otro lado, el conocimiento de su esencia no
implica que la agotemos. Por eso se dice que es incomprensible, en el sentido de inabarcables, e incluso que
es más fácil decir lo que no es Dios que lo que es. En la esencia divina se pueden considerar también otros
dos tipos de atributos o nombres que atribuimos con verdad a Dios; los entitativos y los operativos. Los
primeros se refieren al modo de ser de Dios, y los segundos al modo de obrar, en cuanto Dios "se conoce y
se ama a sí mismo" o es creador de algo distinto a sí mismo.

Los atributos entitativos mencionados en la Suma Teológica son: la Simplicidad o carencia de

composición dado que es Acto Puro, el mismo Ser Subsistente; la Suma Perfección, porque Dios reúne en su
propia esencia todas las cualidades que realmente aportan alguna perfección y, además, en grado sumo; el
Acto Puro sin mezcla de potencia; la Bondad Suma, dado que el ser y el bien se convierten en la realidad, y
si es el máximo Ser, es la máxima Bondad; la Infinitud, puesto que el acto sólo se limita por la potencia, y en
Dios no la hay; la Inmensidad, ya que no está limitado a ninguna extensión por ser espíritu; la
Omnipresencia, pues está en todas las cosas presente por esencia, por ser causa de ellas, por potencia, por
estar todo sometido a su poder, y por presencia por estar todo presente a su mirada; la Inmutabilidad, porque
sólo es mudable lo compuesto de acto y potencia y Dios es Acto Puro; la Eternidad, puesto que sólo hay
tiempo donde hay movimiento, y Dios es inmutable; la Unidad (y unicidad) ya que sólo puede haber un Acto
Puro. En otros pasajes añade la Trascendencia, pues es distinto del mundo; la Belleza, pues en su sentido
metafísico la belleza se convierte con la bondad, y coinciden en la realidad, aunque la belleza se refiere al
deleite del conocimiento, y la bondad al impulso de la voluntad.

Los atributos operativos divinos, presentes en la Suma Teológica, son: la Ciencia de Dios, es decir la
Inteligencia Infinita que se identifica con su Ser, y mediante la cual se conoce a sí y a todo lo creado por
simple visión; la Vida divina, pues la vida se atribuye a los seres que obran por sí mismos y Dios es su
mismo ser: en El, ser y obrar coinciden; la Voluntad, pues el querer divino es idéntico a su Ser y con él se
ama a Sí y a lo creado; la Omnipotencia, o potencia activa infinita de Dios; el Ser Creador, es decir, la
capacidad de dar el ser; la Providencia o cuidado con que gobierna lo creado; la Justicia, la Misericordia,
etc.

VI. ANTROPOLOGÍA

1. La constitución hilemórfica del ser humano

Además de considerar a Dios, la Suma Teológica también analiza el modo de ser específico del hombre,
así como la relación que hay entre ambos. Con este fin Tomás de Aquino acepta la definición que Aristóteles
da del hombre como animal racional o intelectual, aunque entendido ahora como criatura racional. Esto
implica aceptar que el hombre no es ni un ser puramente intelectual para el cual el cuerpo sólo hiciera el
papel de instrumento o sede del espíritu; ni es un mero animal cuya vida se redujera únicamente a lo
corpóreo. En el hombre la vida vegetativa y sensitiva se da unida a la vida intelectual, y ambas proceden de
un mismo principio que es la razón de su ser y de su actividad. También siguiendo a Aristóteles, denomina
alma al principio formal de la vida de los seres materiales. Es decir, el acto o principio de movimiento de un
cuerpo que tiene la vida en potencia.

Pero hay una diferencia entre el principio vital de los demás animales y el del hombre. La vida de los
seres no intelectuales depende en toda su actividad de la materia, de modo que no subsiste por sí sola al
margen del cuerpo tras la corrupción de éste. Pero el alma humana además de dar la vida vegetativa y
sensitiva al cuerpo, también le hace vivir de un modo intelectivo. Por eso es espíritu y es inmortal, puesto
que la corrupción, es decir, la disgregación de sus componentes, sólo puede afectar a lo que es material.

2. La inmortalidad del alma

70
 Tomás de Aquino prueba la inmortalidad del alma humana con diversos argumentos, pero siempre
basándose en las características de la actividad intelectual que se da en el hombre.

a) Un ser capaz de ser principio de estas operaciones no puede ser material, puesto que es capaz de
conocer todos los seres, incluido Dios, y también las naturalezas de todos los cuerpos. En el caso de que
fuera material sólo podría conocer un objeto determinado, como ocurre con los sentidos, pero no lo
universal.

b) Además, una potencia que depende de un órgano no puede reflexionar sobre sí misma (ej. la visión no
se ve a sí misma), como hace el entendimiento (sabe que sabe), porque el órgano siempre se encuentra entre
la operación y la facultad, y el órgano no se puede recibir a sí mismo como las cosas que conoce (ej. el ojo
no recibe su organicidad como recibe los colores).

c) Los seres generables y corruptibles se corrompen en virtud de la contrariedad entre los elementos que
los componen. Pero cada cosa recibe según su modo propio de ser, y las cosas que se reciben en el alma se
encuentran en ella sin contrariedad, ya que hasta las razones de los contrarios no son contrarias en el
entendimiento, pues entiende del mismo modo una cosa y su contrario (como ente y no ente). De ahí que el
alma se asemeje a Dios "en cuanto sabe o entiende". Luego en el alma humana no se puede dar ninguna
contrariedad, que la corrompa, y por tanto es inmortal.

d) Cada cosa desea naturalmente el ser según su modo propio de ser y en todos aquellos que conocen de
un modo u otro, el deseo sigue al conocimiento. Como el sentido sólo conoce el ser aquí y ahora, los seres
sensitivos sólo lo desean de este modo. Por eso el hombre entiende el ser en absoluto y según todo tiempo y
por eso desea ser siempre. Pero un deseo natural no puede ser vano. Luego el alma humana es incorruptible.

Lo que precede no quiere decir que el cuerpo sea un añadido al alma. Tomás de Aquino se enfrenta a
aquellas doctrinas según las cuales el cuerpo es sólo un instrumento respecto del alma. El hombre es un ser
corpóreo y espiritual con una unidad sustancial entre ellos y aunque esta unión no puede ser tomada como
imagen del Dios uno y trino, sin embargo, si se puede tomar como un cierto vestigio indirecto. A su vez, la
muerte conlleva la pérdida de un componente esencial de la naturaleza humana, y desde una visión cristiana
supone la entrada en una situación transitoria previa a la nueva unión con el cuerpo, en donde se sigue
perviviendo gracias a la dimensión espiritual del hombre, como les ocurre a los bienaventurados.

3. La unidad del alma humana.

La afirmación de que el alma humana es un único principio tanto de las facultades vegetativas y sensitivas
como de las intelectuales no era pacíficamente admitida por los teólogos de su época. Para muchos de ellos,
siguiendo a Platón, había en el hombre varios principios de actividad. Tomás de Aquino, por el contrario,
entenderá la unidad del alma humana al modo de Aristóteles. En consecuencia, afirma que también las
facultades vegetativas y sensitivas proceden de la esencia de nuestra alma.

Las potencias proceden de la esencia del alma según un orden: unas potencias proceden de otras. Las
potencias que son anteriores según el orden de la perfección y la naturaleza, son también principio activo y
final de las inferiores que les corresponden. Sin embargo, las potencias inferiores son anteriores según el
orden de la generación y se comportan como principio receptivo respecto de las potencias superiores.

De este tipo es la relación que existe entre el entendimiento y la sensibilidad. Por proceder de un alma
espiritual, la sensibilidad humana no sólo se encuentra al servicio de la conservación de la vida animal, sino
que tiene también por fin el conocimiento intelectual en orden a su propia perfección. Por otro lado, nuestro
entendimiento también necesita en orden a su propia generación de los sentidos, porque al principio se
encuentra en potencia respecto de todo lo que puede conocer y pasa al acto abstrayendo del conocimiento
sensible. Por la similitud de la sensibilidad humana con la de los animales, Tomás de Aquino la estudia
comparándola con la de éstos.

4. El hombre como apertura al ser, a la bondad y a la belleza.

La criatura racional en virtud de su inteligencia tiene una apertura a todos los seres, y de este modo "imita
a Dios de un modo perfecto, en cuanto que Dios se conoce y se ama a sí mismo", y posteriormente a todo lo
demás, por cuanto también "lo imperfecto es una participación de lo perfecto". Además la presencia de la
inteligencia y la voluntad introduce una distinción entre la bondad y la belleza. La bondad es uno de los
trascendentales del ser. Es el ser considerado en relación con el deseo o el apetito o la propia voluntad. Lo
bueno tiene carácter de fin y se refiere a la voluntad o apetito, teniendo en cuenta que todo deseo, es un
movimiento hacia una cosa buena de la que de algún modo se participa, aunque sea de un modo intencional.
71
 Lo bello en cambio es aquello cuya vista agrada, aquello en lo que los sentidos se complacen, aquello que
implica armonía, proporción respecto al modelo del que es imagen pues "la semejanza es esencial a la
imagen".

Lo agradable o placentero es "lo que ultima el movimiento del apetito en forma de descanso en presencia
de la cosa deseada" (ST. I-II q. 31, a. 1, ad 2). Por eso, se puede considerar la belleza como un tipo particular
de bondad: un bien específico, distinto de otros tipos de bienes. Todo bien produce un gozo cuando se
alcanza, pero de un modo especial las cosas bellas, por cuanto manifiestan con más claridad su ser imagen de
un determinado modelo.

5. La racionalidad como diferencia antropológica.

Según la Biblia y el propio Agustín de Hipona, la perfección del entendimiento asemeja en grado máximo
a Dios y a las criaturas racionales salvando la imperfección de toda criatura finita. De ahí que Tomás de
Aquino caracteriza a los hombres como seres a imagen y semejanza de Dios, queriendo expresar con la
preposición "«a» que indica acercamiento, que sólo es posible entre cosas distantes", su carácter
"imperfecto", pues se reconoce de un modo explícito que "el ser imagen de Dios es propio del primogénito"
([Link].) que es "la imagen perfecta de Dios que cumple exactamente las condiciones esenciales a la imagen.
Por eso se dice de El que es «imagen» y no «a imagen»".

La razón de esta dignidad humana se debe a que la inteligencia introduce una diferencia radical respecto
del resto de los seres que no la poseen. Pues sólo al hombre se le atribuye una capacidad para tener una
relación personal con Dios en virtud precisamente de esta semejanza específica, aunque sea de modo
imperfecto. Esto se debe a que el objeto del intelecto no es un determinado tipo de ser, sino que lo seres
intelectuales son capaces de conocer toda la realidad sin restricción, es decir, el mismo ente, o sea, todo lo
que es, incluido Dios. Por eso son responsables de su propia actividad y pueden decidir acerca de su destino,
y en la misma medida también pueden "imitarle del modo más perfecto posible... en cuanto que Dios se
conoce y se ama a sí mismo".

Tomás de Aquino atribuye esta capacidad de ser imagen específica de Dios a los seres espirituales por ser
inmateriales y tener una mente racional. Los seres cuyas formas son meros actos de la materia se encuentran
determinados en su actividad por su propio cuerpo, como ocurre a los vegetales, pues sus potencias
vegetativas sólo tienen por objeto su propio cuerpo; o bien por la materia en general, como le ocurre a los
que sólo poseen conocimiento sensible sin poder captar lo inteligible. En cambio el hombre establece una
comunicación con todos los seres en orden a su posible conocimiento, incluido Dios, y en virtud de que
también es capaz de conocerse y amarse a sí mismo se asemeja a Dios.

[Link] imagen de Dios y el cuerpo humano.

Esta capacidad que tiene el hombre de ser imagen específica de Dios "puede considerarse de tres modos",
según las diversas semejanzas con Dios que puede alcanzar: "de creación (natural), de recreación (por la
gracia) y de semejanza (por la gloria en los bienaventurados)". O dicho de otro modo: a) En cuanto es una
criatura racional con una capacidad de conocer y amar a Dios; b) En cuanto ha sido redimido o recreado para
la vida de la gracia y, si es justo, también puede "conocer y amar actual o habitualmente a Dios"; y c) En
cuanto está llamado como posible bienaventurado a una semejanza aún mas plena que sólo lograrán los
predestinados a la bienaventuranza eterna.

En la mente humana también se da cierta imagen de la Trinidad de Dios que sólo se conoce mediante la
revelación sobrenatural. Ello se debe a que la mente se conoce a sí misma y se ama, al igual que ocurre en
Dios. "De igual manera, como la Trinidad increada se distingue por la procesión del Verbo de quien lo dice,
y la del Amor de entrambos, según dijimos, en la criatura racional, en la que se da la procesión de un verbo
intelectivo y un proceso de amor de la voluntad, puede decirse que se da una imagen de la Trinidad increada
según cierta representación específica".

De este modo la mente humana genera un verbo intelectivo de sí misma, que a su vez es término del amor
de su voluntad, sin que ninguna de las dos acciones intelectiva y volitiva "esté fuera del alma", ni tampoco
"sobrevengan de fuera", como ocurre con otras imágenes impropias de la Trinidad que se establecen entre las
facultades no intelectivas. De ahí que la mente humana también sea una imagen específica de la Trinidad, al
modo como anteriormente ya había señalado Agustín de Hipona, pero sólo si esta imagen está referida a sus
operaciones inmanentes de amor e intelección de sí misma. Aunque, a diferencia de Dios, en el hombre ni el
verbo o especie por la que se conoce, ni el amor con que se ama, son personas. Además, no se puede decir
que estas operaciones espirituales son connaturales y coeternas con el alma, como ocurre con las personas
divinas.
72
7. La relación esencial alma−cuerpo.

A diferencia de otros seres espirituales o inmateriales, el hombre tiene la peculiaridad de que su espíritu
no es una forma completamente ajena a la materia, sino que se encuentra a mitad de camino entre los seres
materiales y los puramente espirituales, porque su espíritu combina la capacidad de conocer con la condición
de ser la forma de un cuerpo.

Esto hace que la imagen de Dios no se encuentre en el hombre del mismo modo según todas sus partes,
sino sólo en la dimensión espiritual de su alma. Sin embargo, el hombre constituye una unidad y, como
afirma Tomás de Aquino, "la forma no se encuentra en función de la materia, sino la materia en función de la
forma" (S.T. I, q. 76, a. 5).

Por eso, siguiendo a Agustín de Hipona, Tomás de Aquino admite la posibilidad de que se den en el
hombre diversas imágenes de la Trinidad a un triple nivel, "corporal", "espiritual" o "imaginativo", e
"intelectual" o estrictamente "contemplativo". De todos modos, niega que el cuerpo humano pueda ser una
imagen específica de Dios, pues sólo lo es su mente o inteligencia, por las razones antes apuntadas. Sin
embargo, en el cuerpo humano puede ser considerado como un vestigio de Dios. Primero, porque imita a su
causa, siendo al menos un vestigio natural de Dios. En segundo lugar, porque también es un vestigio
instrumental que responde a una causa ejemplar según la concepción de un artífice. Finalmente también es
un vestigio figurativo o pictórico en cuanto Dios ha querido utilizarlo como "huella que representa la imagen
de Dios en el alma", al modo como el denario lleva la imagen de César, siendo un vestigio figurativo del
propio César. Pero en ningún caso es una imagen Trinitaria, ni una imagen específica de Dios, sino sólo un
vestigio indirecto.

Para completar este argumento habría que acudir a un texto de la Metafísica de Aristóteles, ampliamente
comentado por Tomás de Aquino. Allí se explica como el cuerpo humano es, al menos, un vestigio
instrumental del alma, dado que el hombre no se encuentra determinado por el instinto, sino que la razón
tiene virtud para hacer infinitas cosas a través del cuerpo. Por ello le era conveniente tener manos, que son
instrumento de instrumentos, para poder usar infinitos instrumentos para infinitos efectos. De este modo el
cuerpo parece como instrumento de la razón, y a su vez como un instrumento de la voluntad y del alma (cf.
In Metaphysic, l. VII, cap. 10).

En este mismo sentido, Agustín de Hipona también había hecho notar como la misma figura del hombre y
su disposición erguida son, en primer lugar, una "huella" o vestigio instrumental del alma y, en segundo
lugar, un vestigio figurativo de Dios, en un sentido todavía más profundo del que antes se ha explicado: en
cuanto refleja la capacidad que tiene su razón y su voluntad para dominar los instintos al igual que Dios
puede dominar la naturaleza con su omnipotencia.

De todos modos esta relación instrumental platónica del cuerpo respecto al alma, no impide que se dé una
unidad sustancial entre ambos de tipo aristotélico: "en cuanto que el alma humana está toda en todo el cuerpo
y toda en cada una de sus partes, como Dios respecto al mundo" (ST, I, q.93, art. 3, co).

Pero a pesar de todos estos argumentos, a favor de su función representativa, el cuerpo humano no puede
ser nunca una imagen adecuada de la divinidad para que "resida en él la imagen de Dios", pues no basta la
semejanza genérica, sino que se precisa la específica, o al menos de un accidente propio de la especie, sobre
todo la figura, como ocurre en la moneda. Además, en el caso de Dios "no basta cualquier semejanza, aunque
esté tomada de otro" por haber sido causada más o menos directamente por Dios Creador, "salvo la imagen
espiritual que El mismo puso en el hombre". Por las mismas razones, tampoco son adecuadas las imágenes
de la trinidad a nivel corporal o sensible. Además todas estas relaciones carecen de "connaturalidad" y
"coeternidad", cosa que no les ocurre a las personas divinas.

VII. TEORÍA DEL CONOCIMIENTO

1. El conocimiento sensible animal y humano.

La sensibilidad comienza por los sentidos externos: vista, oído, gusto, olfato y tacto. La actividad de estos
sentidos se encuentra determinada por su objeto propio (color, sonido, sabor, etc.) y requiere la presencia de
lo sensible para que inmute su órgano respectivo. Mediante esta inmutación se logra ya una primera forma
sensible de modo que el cognoscente en acto y lo conocido en acto son un sólo acto. Ello requiere que la
realidad sensible se imprima en el órgano cognoscitivo dando lugar a una "especie", llamada en la escolástica
posterior especie impresa. Con todo, lo que el sentido conoce de esa inmutación no es la impresión entera
sino parte de ella, un aspecto. Ese aspecto conocido por el sentido está actualizado a un nivel cognoscitivo

73
superior formando una nueva "especie", que no es orgánica o sensible sino puramente formal, intencional,
llamada posteriormente especie expresa.

El conocimiento sensible prosigue a través de los sentidos internos: sensorio común o percepción,
imaginación memoria y cogitativa. Estos son propios de los animal superiores. La integración de toda la
experiencia sensible de los sentidos externos corre a cargo del sensorio común, pues puede sentir los actos de
todos los sentidos externos y de esta manera compararlos entre sí e integrarlos. En los animales superiores al
sensorio común sigue la imaginación, que reproduce las formas captadas por los sentidos externos. Además,
como el movimiento animal no se dirige sólo a lo presente, sino también a lo ausente, es preciso admitir un
sentido interno que retenga las formas conocidas sensiblemente en la fantasía o imaginación. Se trata de la
memoria sensible. Por otra parte, los animales superiores conocen también lo útil o lo nocivo, que son
intenciones que no se toman directamente de los sentidos externos, sino que tienen en cuenta los apetitos
sensitivos. A esta función está ordenada la estimativa, que en los animales está determinada por el instinto.
En el hombre esta facultad se llama cogitativa, que sirve para comparar las intenciones particulares.

2. El conocimiento intelectual del hombre.

El conocimiento de las especies sensibles es particular y dependiente de la materia. De ahí que de suyo no
sea capaz de producir especies intelectuales, ni de hacer pasar al acto a nuestro entendimiento que de suyo se
encuentra en potencia respecto de cualquier conocimiento intelectual, por lo que recibe el nombre de
entendimiento posible, pasivo o paciente. Por eso es preciso admitir un acto previo que dé razón del paso del
conocimiento sensible al intelectual y que es capaz de iluminar las especies sensibles para dar lugar a las
especies inteligibles. A este acto se le llama también, siguiendo una vez más a Aristóteles, entendimiento
agente.

A la hora de interpretar el papel del entendimiento agente en el conocimiento humano, Tomás de Aquino
deberá enfrentarse con la interpretación que de éste dieron algunos aristotélicos árabes, como Averroes, y sus
seguidores contemporáneos. Para éstos, el entendimiento agente era único y común a todos los hombres
(tendían a identificarlo con Dios). Tomás de Aquino se esforzó por dar una interpretación distinta, humana,
de esta noción aristotélica. Para él el entendimiento agente pertenece a cada hombre como un elemento sin el
cual la capacidad humana de conocer y, por tanto, su naturaleza intelectual sería imposible. De ese modo no
aceptó las tesis averroistas que negaban la inmortalidad personal y la diluían en un entendimiento universal o
común. Estas dos dimensiones del espíritu humano, agente y paciente, son los responsables de la citada
"visión intelectual, perteneciente al entendimiento o mente". De ahí que se hable sin más de entendimiento o
mente, si bien los dos entendimientos citados son realmente distintos para Tomás de Aquino y no dos
simples aspectos de la misma potencia cognoscitiva.

El objeto propio de cada facultad cognoscitiva es aquello que naturalmente capta y sobre lo que nunca se
equivoca. De modo semejante a como la vista tiene por objeto propio el color, el objeto propio de nuestro
conocimiento es la quidditas rei sensibilis, la esencia de la cosa sensible; es decir, aquello que nuestro
conocimiento capta de los seres sensibles mediante la abstracción.

3. Las ciencias y su clasificación.

Con la ayuda de la inteligencia nuestro conocimiento progresa en el conocimiento de la realidad y

adquiere el hábito de ciencia. La ciencia es el hábito intelectual acerca de la realidad física, que es adquirido
por el entendimiento humano cuando juzga mediante sus conceptos o los ordena según sus mutuas
relaciones. Tomás de Aquino, igual que Aristóteles, define la ciencia como el conocimiento verdadero y
cierto de lo necesario por sus causas. Las verdades científicas necesitan ser demostradas, pero pueden serlo
recurriendo, en último término, a los principios de las ciencias, que son verdades evidentes de suyo, y a la
sensibilidad, que es el otro principio del que procede nuestro conocimiento.

También hay que señalar que la ciencia formula enunciados universales y necesarios, recurriendo a
razonamientos inductivos y deductivos, fundamentados en los primeros principios del razonamiento humano:
por ejemplo, el principio de identidad, el de no contradicción o el de causalidad.

Tomás de Aquino, siguiendo a Aristóteles, contrapone las ciencias universales y generales a las
particulares. La única ciencia propiamente universal es la filosofía primera o metafísica. Las ciencias
generales son la lógica y la gramática entre otras. Las ciencias particulares son la física y las matemáticas
entre otras. La lógica ocupa un lugar destacado entre todas ellas por ser el órgano o instrumento del que
todas se sirven para sistematizar sus conocimientos.

4. La lógica como arte directiva de la razón.

74
 La lógica o filosofía racional es la ciencia de la razón. Su objeto son las relaciones de razón que se
atribuyen indirectamente a las cosas, por el hecho de ser intelectualmente conocidas y científicamente
sistematizadas, como cuando se dice que algo es "evidente porque el predicado está incluido en el concepto
del sujeto".

Por tanto, el objeto de la lógica son los entes de razón, o las llamadas segundas intenciones. La razón
teórica humana lleva a cabo tres operaciones distintas: simple aprehensión, juicio, y raciocinio o
demostración. Por ello la lógica tiene también tres tipos de objetos: los conceptos, las proposiciones y los
razonamientos, que a su vez se expresan mediante los términos, los enunciados y la argumentación o
silogismo. Los conceptos no afirman ni niegan nada, pero tienen dos propiedades lógicas, como son la
universalidad y la predicabilidad. Son universales los rasgos comunes a una pluralidad de singulares. La
predicación es la atribución de una propiedad a cada uno de los individuos que la poseen, según los criterios
que establece su definición.

Las proposiciones unen o separan dos conceptos simples mediante la afirmación o negación expresada en
enunciados. Así los enunciados científicos tienen que ser verdaderos, universales y necesarios.

Por último, los razonamientos permiten alcanzar una conclusión desconocida a partir de algo previamente
conocido, siendo el antecedente fundamento del consecuente. Estos razonamientos, como hemos visto,
pueden ser: "a priori" o "propter quid" cuando van de la causa al efecto y "a posteriori" o "quia" cuando van
del efecto a la causa; o también inductivos cuando proceden de lo particular a lo universal, y deductivos
cuando proceden de lo universal a lo particular. El razonamiento debe ser verdadero, debe reflejar la realidad
y ser correcto según las leyes de la lógica. Sólo cuando la lógica cumple estos requisitos ejerce una función
directiva sobre el resto de las facultades humanas haciendo que actúen fácil, ordenadamente y sin error.

5. El intelecto, la razón, la sabiduría y los hábitos prácticos.

Nuestro entendimiento tiene un saber "connatural" de los primeros principios para juzgar así de la verdad
de las cosas. Estos conocimientos no admiten error y pertenecen a un hábito natural, el intelecto o hábito de
los primeros principios. Los primeros principios, tales el que "es imposible ser y no ser a la vez" (In
Metaphysic, l. IV, cap 6, n. 10) o que el "todo es mayor que cualquiera de sus partes", son directamente
evidentes y no pueden, por lo tanto ser negados.

Gracias a esta captación inmediata de la verdad, el entendimiento puede progresar de lo conocido a lo no

conocido. Esta dimensión de nuestro entendimiento se llama "discurso natural" de la razón. Mediante la
razón podemos deducir nuevos conocimientos a partir de los primeros principios, y los juicios los podemos
reconducir de nuevo a los principios para fundamentarlos. En estos desarrollos posteriores de la razón es
donde cabe el error, a causa de la debilidad de nuestro entendimiento.

Finalmente, en la cumbre del conocimiento teórico se encuentra el hábito de la sabiduría, al que

corresponde la ciencia metafísica, que parte de lo más cognoscible para nosotros, de la experiencia, pero que
nos permite conocer las cosas que son más cognoscibles en sí mismas, o sea, Dios y las sustancias
intelectuales. De este hábito dependen tanto la ciencia como el intelecto, puesto que a la sabiduría le
corresponde juzgar tanto de los principios, y de este modo defenderlos frente a los que pretenden negarlos,
como de sus conclusiones, propias de la ciencia.

Estos hábitos corresponden al uso teórico de la razón (razón teórica) y tienen como fin la verdad. Junto a
ellos, la razón es capaz de otros hábitos cognoscitivos de tipo práctico en los que el conocimiento se ordena
a la acción (razón práctica). A este respecto, la prudencia es el hábito por el que conocemos en orden a la
recta actuación moral; y el arte, en cambio, es el hábito por el que conocemos en orden a la producción de
objetos artificiales. En virtud de este hábito, en los seres artificiales "su especie demuestra el verbo del que la
produce, como la forma de la casa demuestra la concepción del artífice".

VII. ÉTICA Y POLÍTICA

1. El sumo bien, voluntad y libertad.

Nada es querido si antes no es conocido. A cada tipo de conocimiento le corresponde un determinado tipo de
inclinación. A los seres que no tienen conocimiento les corresponde una inclinación natural o apetito natural,
inscrita en ellos por el creador de sus naturalezas. Por su parte, los seres capaces de conocimiento sensible
tienen una inclinación natural en virtud del apetito sensible. Estas inclinaciones sensibles reciben el nombre
de pasiones, y se atribuyen a dos apetitos sensibles distintos: el apetito concupiscible, que tiene por objeto el

75
bien y el mal sensible presente y fácil de conseguir; y el apetito irascible, que tiene por objeto el bien y el
mal sensible ausente en cuanto que resulta arduo o difícil.

En este nivel sensible el hombre no es una imagen específica de la Trinidad en sentido estricto, pero eso
no impide que sea imagen específica de Dios Uno y Trino a un nivel intelectual, en cuanto es capaz de
conocerse y amarse a sí mismo. Esto constituye un argumento la superioridad de la mente humana individual
sobre la totalidad del universo por ser una imagen más adecuada de Dios, aunque el universo también lo será
de un modo indirecto por contener a la criatura racional: "El universo es más perfecto en bondad que la
criatura intelectual de un modo extensivo y difusivo. Pero, en el aspecto intensivo y colectivo, la semejanza
de la perfección divina se encuentra más en la criatura intelectual, que es capaz del sumo bien".

Alcanzar la felicidad es asemejarse al creador, esto es, unirse a El, del modo más perfecto posible para
lograr así libremente el "sumo bien", como hombres, como justos y como posibles bienaventurados, en
virtud a su vez "de la creación, de la recreación y en la semejanza" en el sentido antes apuntado de ser una
imagen progresivamente más perfecta, tal y como se conseguirá en la posterior vida eterna. Esta capacidad
de aspirar al sumo bien se justifica en virtud de una "aptitud natural" común a todos los hombres "de conocer
y amar a Dios".

2. La relación entre gracia, libertad y felicidad.

Como teólogo, Tomás de Aquino considera que la naturaleza humana se encuentra elevada al orden de la
gracia, esto es, a una semejanza y unión con Dios superior a la que permite su mera naturaleza intelectual.
La gracia no destruye la naturaleza. Más bien, la supone: "como la gracia presupone la naturaleza y la
perfección lo perfectible". Por eso, la perfecciona y eleva. De hecho la gracia aporta un conocimiento
superior y una ayuda a la voluntad en orden a adquirir esa perfección.

El proceso del perfeccionamiento humano es movido por la voluntad, mediante la cual nos encaminamos
al bien conocido intelectualmente bajo la dirección del mismo entendimiento. A diferencia de los deseos que
siguen al conocimiento sensible, la actividad del entendimiento y de la voluntad tienen una característica
fundamental: la libertad. Ser libre quiere decir que el hombre es dueño de sí para conocer el bien, tanto
particular como sumo, y para querer ambos y obrar bien, sin estar determinado de un modo meramente
instintivo por su propia inclinación natural. El hombre nace libre y actualiza esa libertad en la medida que
incrementa su conocimiento y las propias posibilidades de esa libertad, queriendo lo más conveniente para sí
mismo y los demás.

La voluntad sólo puede querer algo bajo la apariencia de bien, pues el hombre desea naturalmente la
felicidad. Pero también cabe escoger un bien inferior por el que se renuncie a la condición de imagen de
Dios: esto es el mal moral por el que se rechaza a Dios. Esta posibilidad se debe, por una parte, a la
imperfección de nuestro conocimiento del bien; y por otra a la debilidad de la voluntad que se adapta a un
bien menor prescindiendo del superior. Es posible por la esencial indeterminación de nuestra naturaleza,
requisito de nuestra propia libertad. El mal moral se basa en nuestro modo deficiente de conocer; es debido a
un error o ignorancia culpable del verdadero bien, y en una mala elección de los medios. El mal es así una
manifestación de libertad imperfecta. La libertad de elección nunca se refiere al fin último o felicidad, sino
sólo a los medios posibles parar lograrlo. Ser libre en sentido pleno supone tener capacidad de conocer y
querer lo más verdadero y lo más bueno, y de elegir efectivamente los medios para lograr ese bien, sin
coacciones externas y por nosotros mismos, sin tener que elegir tampoco algo que nos perjudique. Por eso, la
autonomía para elegir el mal no es esencial a la libertad, aunque sí un signo de ésta (cf. Q.D. Veritate, q. 22,
a. 7, co).

3. La ética y las virtudes morales.

Como hemos visto antes, todas las facultades del hombre pertenecen a un único principio espiritual, el
alma, que determina su orden de procedencia. De este modo, por ejemplo, los sentidos se encuentran al
servicio de la inteligencia y las pasiones al servicio de la voluntad.

Pero en el hombre, a raíz especialmente del pecado original, las facultades inferiores no están
debidamente sometidas a las superiores de un modo ordenado, y es preciso conseguirlo mediante la propia
decisión y actividad, es decir, por la virtud. La condición intelectual del hombre debe dirigir los dinamismos
inferiores de modo que imprima en ellos el orden de la racionalidad. En esto consiste el progreso moral y la
adquisición de las virtudes morales, que son hábitos de la voluntad. Sólo cuando las diversas potencias
humanas adquieren sus respectivas virtudes, sus diversos actos se ordenan y adquieren su más pleno
rendimiento cooperando de modo ordenado y sin dificultar a las otras, en especial a las superiores. Esta
adquisición requiere la repetición de actos de otras facultades guiados por la razón, para lograr "habituarse"
76
correctamente, a diferencia de lo que ocurre en el entendimiento teórico, en el que los hábitos se pueden
conseguir con una sola operación.

El principio formal de la virtud es el bien de la razón. Considerar esa razón de bien es lo propio de la
prudencia que, como hemos visto, es una virtud de la razón práctica. Ese orden se puede imponer en las
operaciones de la voluntad y, de este modo, tenemos la justicia que reside en la misma voluntad. También se
puede imponer en las pasiones y para eso hacen falta dos virtudes: la templanza que es la virtud moral que
modera el apetito concupiscible, y la fortaleza que es la que reside en el apetito irascible.

4. Etica: virtud y ley.

La ética tomista acepta el carácter eudemonista y teleológico de la ética aristotélica, pero interpretada
desde un punto de vista cristiano y con un sentido trascendente. La moral consiste en un proceso de
perfeccionamiento del hombre, en conformidad con su naturaleza racional y libre en la medida que "es capaz
del sumo bien". El hombre tiene una "aptitud conforme a la naturaleza de su mente y que es común a todos
los hombres". Así puede lograr un desarrollo armónico de todas sus facultades, a fin de lograr el máximo de
felicidad terrenal, al modo aristotélico. Pero según Tomás de Aquino, el hombre, por estar hecho a imagen y
semejanza de Dios, también puede aspirar a gozar de la visión beatífica en la medida que se encuentra
elevado al orden sobrenatural de modo que puede conseguir la máxima felicidad en sentido absoluto y sin
ningún condicionante terreno.

La virtud es así una disposición estable para obrar bien, que requiere la obediencia a la ley de Dios. A su
vez, la ley es el principio extrínseco regulador de los actos humanos. Distingue a su vez tres tipos de leyes: a)
Ley eterna: es la ley que rige todo el universo; "el plan por el que la divina Sabiduría ordena y dirige todos
los actos y movimientos" (S.T. I-II, q. 91, a.1co). Ahora bien, esa ordenación general del universo no regula
del mismo modo el comportamiento humano y el del resto de los seres. El comportamiento de estos está
regulado por leyes físicas que se cumplen inexorablemente.

b) Ley natural: esta ley regula el comportamiento libre del hombre y respeta su posibilidad de equivocarse
eligiendo una opción que no es la más conveniente. "Es la participación de ley eterna en la criatura racional"
(S.T., I-II, q. 91, a.2 a). El contenido de la ley natural se deduce de las tendencias naturales del hombre como
son la tendencia a conservar su propia existencia, a procrear, a conocer la verdad y vivir en sociedad. La ley
natural es evidente, universal e inmutable.

c) Ley positiva: "es la ordenación de la razón, encaminada hacia el bien común y promulgada por quién
tiene a su cargo el cuidado de la comunidad" (S.T., I-II, q. 90, a. 4 co). Es una prolongación de la ley natural
a fin de sacarla de su indeterminación. Pero las exigencias de la ley natural han de ser respetadas por la
legislación positiva, ya que la ley natural señala los límites dentro de los cuales ha de organizarse
moralmente la convivencia humana.

5. El derecho: ley natural y positiva.

El derecho son las leyes que la razón deduce de la ley natural, sin recurrir necesariamente a la fuerza o a
la coacción. La ley positiva es una determinada interpretación del derecho natural, la primera regla de la
razón. La ley natural se manifiesta a través de las inclinaciones naturales del hombre y se explicita por un
hábito cognoscitivo, el de los primeros principios prácticos o sindéresis. Este hábito es el fundamento de
toda la razón práctica, es decir, de la razón en cuanto que tiene como fin la operación, el actuar moral o la
obra externa. El contenido de esa ley es lo que llama derecho natural. Su validez es intemporal y universal,
porque pertenece a la esencia humana.

Para que la ley positiva sea justa debe ser conforme a la ley natural. Su fin es el bien común, que no es la
simple suma de los bienes individuales, aunque tampoco puede lesionarlos injustamente. Pues el bien común
"es mejor que el bien de cada uno" (S.T., II-II, q. 47 a 10 co).

6. La filosofía política.

El hombre es un ser social por naturaleza. Esto implica que hay una comunidad de fin y, por tanto, se
requiere un orden. Este orden lo garantizan los distintos lazos sociales, el primero de los cuales es la familia,
en segundo lugar los gremios y asociaciones y por último el reino. El origen del Estado, por tanto, está en la
misma naturaleza del hombre. El individuo está subordinado en parte al Estado, pero como ser racional,
espiritual y libre está por encima de é[Link] organización política admite diversas formas de gobierno: mo-
narquía, aristocracia, etc. La mejor le parece la monarquía, aunque ésta puede ir mezclada con la aristocracia
o la democracia. Estima que la peor es la tiranía. El fin del reino es la consecución de la vida feliz y virtuosa
77
en esta tierra, de un modo libre por ser capaz del sumo bien. Pero precisamente por ello, el último fin del
hombre ya no se sitúa en la presente vida, sino en la bienaventuranza eterna. Por eso, no hay contraposición
entre el poder de la Iglesia y el del Estado, porque la primera es de orden superior, y posee una potestad
directa sobre lo espiritual e indirecta sobre lo temporal, en la medida que también debe garantizar el respeto
a la ley natural por parte de las leyes positivas, aunque a la segunda es a la que compete su verdadera
aplicación en cada situación histórica concreta.

Admite además un derecho de gentes, reflejo del derecho natural en el ámbito internacional. Este no es
coactivo pues no se ejerce por fuerza, sino por el orden de la razón. Este tipo de derecho será posteriormente
desarrollado por Francisco de Vitoria y por Suárez, constituyendo la base del derecho internacional
moderno. De este modo, tanto el hombre como la sociedad logran su perfeccionamiento, tanto a nivel local
como supranacional, a fin de estar a la altura de la dignidad que le corresponde por ser a imagen y semejanza
de Dios.

6- la filosofía de Duns Escoto. El nominalismo de Guillermo de Ockham

6- Duns Escoto (1265-1308)

6.1 concepto del ser
a) univocismo
-diferencia del tomismo, el ser es analogo. Escoto tiene nocion univoca para todoslos objetos
comprendidos en la escala del ser. El ser se predica de igual a todos.
-objeto del intelecto: ser encuanto ser
-metafisica: tiene nocion de ser comunisima univoca a todos los seres. El rpoceso para llegar a ese ser es
prescindiendo de toda determinacion concreta particular . este ser es contrapuesto a la nada: no-nada
-ser no es genero supremo, es univoco a Dios y a las ciraturas. Nocion negativa, es no-nada.
-niega distincion real entre esencia-existencia , sino q puede ser de razon
b) sustancia
-sto tomás: habla de la unidad sustancial
78
-Escoto: separa la unidad sustancial con sus formalidades distintas, q son entidades reales. El individuo es
un ser existente, pero dentro hay formalidades superpuestas que son entidades objetiva y actual. Son
formalidades distintas (intermedia entre lo real y lo de razon), unidad real (intermedia unidad real y la
numerica)

6.2 Dios
a) existencia
-demostrada a posteriori, tiene validez de pruebas fisicas, pero no por el movimiento ya q no es necesaria.
-aplicación del concepto univoco del ser, añade el proceso deductivo, parte del concepto de ser y alli
añadiendo diferencias primarias para distinguir a Dios y a las criaturas.
-el atributo fundamental, la esencia de Dios es la infinitud el cual es un concepto de la mente (punto de
partida). Escoto se pregunta q si es posible la existencia de un ser infinito = Dios. Empieza diciendo q el
ser infinito no lo repugna la inteligencia pero hay 4 tesis para afirmarlo como evidentes. Son 4 vias para
demostrar de la infinidad de los posibles la infinitud de Dios
b) conocimiento de Dios
-se pregunta si Dios puede ser objeto de ciencia, es decir la naturaleza cognoscible de Dios. Rechaza la
analogía puede cree q es equivocidad, en cambio acepta la univocidad para salvar la distancia de Dsio y las
criaturas.
-conceptos abstraidos representan a Dios per se et proprie, común a Dios y las criaturas.

6.3 Fisica
a) hilemorfismo
-no acepta el hilemorfismo universal ni las razones seminales. La materia prima tiene acto propio, entidad
propia y actual de toda forma, es inteligible.
b) pluralidad de formas
-pluralidad de la forma sustancial en el individuo. Tiene 2 formas: la corporeidad y la [Link]
consecuencia es la unidad del compuesto sust, reconoce 3 actos: acto de la materia, de la forma, de la unión
de ambos.
c) principio de individuación
-rechaza la materia como principio de individuación (sto tomás). A la naturaleza común se le va añadiendo
formalidades superpuestas al individuo. La última determinación numérica-definitiva: la haecceitas que
determina al individuo singular.

6.4 Antropología
Su unidad es menos estricta- multitud de formas
a) unión de alma y cuerpo
- el alma y el cuerpo son entidades distintas. Tienen existencia separado, solo union accidental de 2
entidades coexistentes.
- el origen del alma, su espiritualidad, inmortalidad son dogmas no demostrado por la razón.
- el conocimiento: se da en los sentidos y en la inteligencia que son potencias del alma. Todo lo que existe
es cognoscible. La inteligibilidad se identifica con la identidad. En el conocimiento cuando la intelg va
unidad al cuerpo material es un conoc confuso.
-el objeto del entendimiento es el ser en cuanto ser (distinto de sto Tomás) entonces Dios entra como
objeto del entendimiento al tener el concepto univoco de ser.

6.5 voluntarismo
- para salvar la libertad de Dios y el hombre acentúa la contingencia y la indeterminación.
-libertad absoluta de Dios, no esta sujeta a ninguna ley ni determinismo. No hay ninguna clase de
necesidad.
-creación libre: no hay ley de la naturaleza necesaria, ni moral ni física, ni ontológica, ni ley eterna, ni ley
natural. Todo esta regido por la voluntad libre de Dios q es la ley suprema=todo es por que Dios quiere
Consecuencias: no hay leyes físicas ni morales independientes de la voluntad divina. Las esencias de
las cosas dependen de su voluntad. Se resiente el derecho natural, etc.

79
 -el hombre es absolutamente libre: libertad voluntarista. La voluntad es lo más noble del alma, más q el
entendimiento. La voluntad puede abstenerse de querer, incluso el Sumo Bien, entonces el hombre puede
querer el mal en cuanto mal. Una consecuencia clara: fideísmo y agnosticismo.

6- Guillermo de Ockham (1285-1347)

6.1 ontología
- frente al abstractismo (actitud radical realista). Ockam existen solo los individuos particulares-
indivisibles, no hay distinciones. Asi tambien rechaza la distinción de razon y formal (distinto de santo
Tomás y Escoto). Solo hay distinción real: hay un realismo en todos los seres.
- suprime todas las distinciones: existencia-esencia, sust-accidentes. Todas ellas las identifica, para él no
hay realidades distintas.
- pasa de una ontología a una lógica: logicismo
- el principio de individuación afirma q por le hecho de existir el ser ya es singular e individual en virtud de
la esencia. El universal no puede ser singular y tambien viceversa. El universal solo existe en el alma.

6.2 La abstracción
- rechaza el entendimiento agente como inútil. La abstracción es un modo de considerar los singulares o los
universales. Por ello no hay distinción entre la inteligencia y la imaginación. no hay imagen ni concepto
universal.
-universalidad: es predicabilidad es decir, es una facultad de aplicar esa imagen que tenemos nosotros d los
obj reales a una multitud de obj particulares semejantes.
- en el conocimiento solo existe el singular que está en los sentidos y en el entendimiento.
-distincion de conocimientos:
Conociminiento intuitivo: versa sobre objetos en sí mismos. Atestigua la presencia o existencia actual
de una cosa.
Conocimiento abstractivo: prescinde la existencia o no del obj. Lo q hace es formar proposiciones y
representaciones del obj. Supone el intuitivo. Asi tambien permite la formación de un concepto
predicable de muchos=universal
-estos tipos de conocimientos versan sobre lo singular y son conceptos distintos al de sto Tomás.

6.3 los universales

-Lo plantea a proposito de la distinción de Dios y las criaturas. El univresal es común y predicable de
forma univoca. Lo considera en dos planos: logico y ontologico. Asimismo critica algunas posturas:
a) realismo: los q conceden al univresal una existencia fuera del alma. Distinguen varias clases estos
filosofos, la mayor es la real. Ockham lo rechaza.
b) formalismo: contra Escoto, según Ockham no universales formaliter en las cosas. Hay grados entre
los seres pero no disitnción dentro de cada uno de los seres.
c)distincion de razón: el universal no se distingue del singular con distinción ni de razón. No existe
fuera del alma. Pero el universal es extrinseco a las cosas y se predica los mismo q las palabras.
d) antirrealismo: ockham afirma q el universal no existe fuera del alma, ni como sust ni como
accidente. No tiene realidad objetiva. Pero se identifica con el alma y el entendimiento, luego solo es
dentro del alma.
-universal es predicabilidad. Existe una relación entre Universal- realidad: entre signo y cosa
significada. Asimismo la palabra y la escritura son signos convencionales no significan nada de
suyo, si significan algo es por los hombres.
- ockham concibe el universal natural q es el concepto q se encuentran en lenguas y palabras
diferentes. Asimismo terminará afirmando q si el universal exista dentro del alma es probable, sin
embargo deducirá una diferencia entre la palabra (signo artificial) y el concepto (signo natural).
- sin embargo ockham va a más: afirma q los conceptos son entidades q representan los objetos y q
aquellos se refieren como imágenes a estos. Por tanto es realidad objetiva q no esta dentro ni fuera del
alma
e)elaboracion del universal

80
 -el concepto: es una imagen mental del objeto exterior singular. Su universalidad consiste en la capacidad
de significación y predicación. La elaboración del concepto es natural espontáneo, se da por intuición.
Esto implica q es una reducción de la abstracción ya que es una ficción.
-el concepto tiene funcion universal, es decir tiene la labor de ser representaciones de las cosas y
predicables de cosas semejantes. Se representan a traves de generos y especies los cuales son signos
representativos de varias cosas.
f) suppositio
-expuesta ya por Pedro Hispano (investigar)
-los nominalistas afirman de la existencia real de los individuos, en cambio los universales solo pueden
suponer, representar a los individuos, esto implica una reducción a una mera funcion logica. Por ello los
universales solo sirven para hacer venir en conocimiento de aquello q significan, por otro lado los signos
hacen las veces de la cosas significada q pueden ser: naturales y artificiales. Los signos son singulares pero
si se predican de otros entonces se vuelven universales.
-los nominalistas ante esto emplean la suppositio en cuanto q el termino significa algo o dice alguna
relacion a la cosa significada. Son de 3 clases: personal, material y simple (este es el universal
propiamente)
-por tanto el universal es un signo q supone por las cosas significadas y q puede predicarse de muchos
singulares, esta son de 2 clases: natural y artificial, el cual por convención a los hombres se le atribuye un
predicado universal: la palabra.

6.4 conocimiento de Dios

-no se puede demostrar la existencia de Dios por la razón, solo por la fe: agnosticismo.
-la voluntad de Dios y su omnipotencia es un voluntarismo. Su moral la existencia de actos indiferentes.
- tiende al agnostcismo y al escepticismo. Se da una separación radical entre fe y filosofía, es totalmente
distinto a sto Tomás.

81
8- Locke

Teoría del conocimiento

Es importante saber del conocimiento antes que nada para saber cuáles son nuestras capacidades en vistas a
los problemas a resolver. Fue el primero que inició el predominio del conocimiento sobre todo lo demás.

El origen del conocimiento

a. Nuestros conocimientos son adquiridos.

Crítica el innatismo. El argumento del consentimiento universal que utilizaban los innatistas era falso.
Locke no estaba dispuesto ha aceptar este consentimiento universal:
- Los principios especulativos no gozan de aprobación universal porque son desconocidos por una buena
parte de la humanidad. Pero si que se dijese que los tiene pero no son concientes tampoco es válido
porque el conocimeinto necesita de conciencia, como decía Descartes (Locke olvida que el innatismo era
virtual y no actual).
- Los principio prácticos tampoco. Porque varían según las distintas culturas. Si fueron universalmente
aprobados no necesitarían pruebas. Además, como puede ser considerado así si muchos pueblos los
quebrantan sin el menor remordimiento.
- Tampoco disfrutan de asentimiento universal las ideas de que están compuestas por estos principios.
Pues la idea de imposibilidad y de mismidad que integran los principios especulativos no son aceptados
por todos: un niño no distingue de la leche de su madre y de otra mujer.
b. Nuestro espíritu esta desprovisto de ideas. Las ideas de nuestro espíritu proceden de la experiencia.
De la externa proceden ideas de las cualidades con las que caracterizamos las cosas materiales. De la interna
provienen las ideas que tenermos de nuestras propias actividades. Locke de la experiencia solo saca esencia
nominales: conjunto de cualidades que debe poseer una cosa àra poder ser identificada con un determinado
nombre.

Adquisición de las Ideas Simples

- Sensación: de la exp. Externa.
- De un solo sentido: secundarias: subjetivas.
- De varios sentidos: primarias
- Reflexión: percepcion, voluntad (de la exp. Interna)
- Sensación – reflexión: placer, reflexion, potencia (de las dos)

Aunque el espíritu no tiene poder para formar ninguna de las ideas simples, puede elaborar ideas complejas a
partir d e ideas simples, combinando unas con otras, combinación que puede hacerse: bien uniendo unas
ideas con otras (sustancias y modos), bien yuxtaponiendo unas con otras, sin que llegue a producirse la unión
(relaciones) bien separando unas de otras (abstracción). Cuando esto ocurre nuestro espíritu deha de ser
pasivo y se hace activo.
a. Sustancias: la más importante de las ideas compuestas. Para formarla empezamos por observar una serie
de ideas simples que van constantemente unidas. AL no imaginarnos que puedan exsitir por sí mismas,
nos acostumbramos a suponer algún substrato en el que existen. Es el soporte de unas ideas simples, pero
ese soporte es desconocido, solo conocemos su función. De esta forma niega el conocimiento de la
sustancia no su existencia.
b. Modos: son aquellas ideas complejas que dependen de una sustancia, es decir, que son afecciones suyas.
Los modos simples: son combinaciones de ideas homogénea: la docena. Los modos mixtos: son
combinaciones de ideas simples hetrogéneas de ideas simples distintas.
c. Relaciones: porque nuestro espíritu no se limita a conseiderar as ideas simples como son en sí mismas
aisladas unas de otras, sino que compara unas ideas simples con otras. Son infinitas, pero al filósofo le
interesan especialmente tres relaciones: causa-efecto, las de identidad-diversidad y morales.

82
- causa: designamos aquello que produce alguna ideas, simple o compleja y con el efecto aquello que es
producido. Puede proceder tanto de la reflexión como de la sesnsación. La causa se descubre de manera
más clara en la reflexión.
- La idea de identidad – diversidad surge de la comparcación de una cosa con el lugar y el tiempo en que
se da. La existencia de una cosa en un ligar y en un tiempo determinado constituye el principio de
ideintidad. La identidad del ser pensante se funda, en cambio, no sale de esto sino de la coniencia que
tiene el ser de sí mismo.
- Relaciones morales sale de comparar las acciones humanas con normas de comportamiento: la lay
divina, civil y de la opinión.
- La ley divina promulgada por Dios, se determina si las acciones son buenas o malas.
- La civil es la establecidad por una comunidad política. Se determina si las acciones humanas son
delictivas o no.
- Ley de la opinión es establecida por el parecer de unos hombres que viven en una determinada
sociedad. Se determina si son dignas de censura o no.

Adquisión de las Ideas Compuestas:

- Modos
- Simples
- De los objetos de la sensación: espacio, tiempo...
- De los objetos de reflexión: razonar, juzgar
- Mixtos (cciones morales)
- Sustancias
- Corpóreas
- Espirtuales finitas
- Espirituales infinita
- Relaciones: causalidad, identidad, relaciones, morales

La abstracción de las ideas generales

Todas las ideas que hemos encontrado hasta ahora en el espíritu del hombre están fuera de la vista de los
demás hombres que no podrían haber tenido ninguna comunicación entre ellos sin algún signo de esas ideas.
Las palabras son los signos de las ideas. Pueden ser: nombres generales (comunes) y particulares (propios).
Particularmente interesantes para la comunicación son los nombres comunes. Un lengujaes que no tuviese
nombres comunes sería prácticamente insevible para la comunicación. Cómo se se origina los nombre
comunes: cuando se utilizan como signos de ideas generales. De donde vienen las ideas generales. Por la
abstracción , entendiendo por abstracción la separación de una idea de otra con la que se encuentra unida en
la realidad. Entonces, la ideas adquiere la capacidad de representar a más de un individuo. La idea general de
hombre es obra de nuestro espíritu pero tiene su fundamento en la semjanza de los individuos. Locke no cae
en la cuenta que una ideas particular separa de otras particulares sigue siendo particular. De hecho aquí lo
único que es general no es la idea, sino el nombre.

Conocimiento cierto
1. El carácter representativo de las ideas. Las ideas no son aún conocimieto, sino sus materiales. El objeto
inmediato del conocimiento son loas ideas. Ya través de ellas a las cosas.
2. Definicion del conocimiento: la percepción del acuerdo o desacuerdo entre dos ideas. Puede ser de 4
tipos:
- identidad: que una idea es la misma que la otra o no
- la coexistencia necesaria: una idea coexiste o no con la otra
- la relación: cuando percibimos que una idea está o no en relación con otra
- la existencia rela cuando una idea responde o no a una existencia real.
3. Grados de conocimiento, estos acuerdos pueden ser percbidos de manera:
- intuitiva, cuando percibe de manera inmediata, sin la intervención de ninguna otra idea. Hace que perciba
el acuerdo o desacuerdo con la evidencia. De allí que sea el conocimiento más cierto.
83
- Demostrativa: gracias a la intervención de otras ideas que son las pruebas
- Sensitiva, con las dos anteriores no es posible el conocimiento de las cosas materiales. También cierta
evidencia.
4. el alcance del conocimiento, ningún género de conocimiento puede ir más allá de nuestras ideas añade
que ninguno de ellos llega hasta donde llegan nuestras ideas.
5. La realidad del conocimiento, Cömo sabemos que nuestras ideas se corresponde a la realidad. Es fácil de
responder si se trata de ideas simples, pues o son producidas por nosotros, sino por las cosas mismas.
Locke además acude a Dios especialmente em el caso de las ideas que representan las cualidades
secundarias, aquí Dios garantiza el acuerdo. Al no hbaer ninguna conexión necesari entre las
representaciones y las cualidades secundarias no podemos atribuir s conexión a ninguna cosa que no sea
determinación arbitraria de ese agente omnisciente que las ha ahecho ser y operar como lo hacen.
También es fácil de la ideas compuestas que no son la sustancia, pues la elaboran nuestro entendimiento
de manera arbirtaria sin pretender ser copia de nada. Con lo cual la realidad aquí es más coherencia. En
cambio con la sustancia no sucede así. Nuestro conociemiento es cierto cuando resulta evidente la
conveniencia, cuando las ideas se correpondan a las cosas, trátese de cosas que existen fuera de la mente
o forjasda por nuestra mente.
6. El conocimiento de la existencia
Aquí nuetro conocimiento tiene también tres grados.
a. el conoceimintro que tenemos de la exitencia real del yo nos viene dado por la intución cartesiana.
b. El conocmiento de la existencia de Dios es por demostración. Esta formada por 3 intuiciones: nuestra
propia existencia, la nada no produce nada y nada puede producirse a sí mismo. Por lo que es necesario
que Dios sea, esta intuición no es tan cierta como la de la propia existencia.
c. El conocimiento de la exitencia real de las cosas corpóreas nos viene por sensación pues como las
sesnsaciones sólo pueden ser producidas de cosas externas, estas deben existir para producir esas
sensaciones. Pero para serlo la sensación debe ser actual.

EL conocimiento probable
Como el conocimiento cierto es muy restringido, tenemos tb el conocimiento probable. Dos grupos de
conocimiento probable
1. el primero se refiere a datos que caen bajo los sentidos y son objeto de testimonio humano.
- la probabildad más alto se da cuando el testimooni o de los sentidos transmite experiencias que
concuerdan siempre con las nuetras.
- El segundo grado se da cuando el testimonio de los demás nos transmite experiencias que concuerdan
generalmente con la nuestra. Es lo que ocurre cuando nos dicen que en todos los tiempos la mayoría de
los hombres anteponen ss intereses particulares a los intereses oúblicos
- El tercero se da cuadno se trata del testimonio de una persona honesta y se refiere a cosas indiferentes.
Aquí se sitúan las ciencias históricas.
2. EL segundo grupo de conocimientos probables no se refiere a datos que pueden caer bajos los sentidos.
Aquí el fundamento de la probabilidad es la anaogía.

La ética38
La norma general es que hay que procurar el bien y apartarnos del mal EL bien físicamente es lo agradable lo
útil y lo que causa placer; y el mal, lo desagradable El fundamento de la actividad moral es la tendencia a
conseguir el propio bienestar. Moralmente el bien o el mal se definen por orden a una ley, la cual determina
una sación de prermio o de castigo.
La ideas psicológica de la libertad está oscurecida. La libertad consiste solamente en el poder de obrar o no
obrar. Es evidente que el pensamiento ordena y dirige al hombre en preferir una altenativa o en descuidar
otra, y que la continuación de la cción o el cambio se convierten inevitablemente en voluntarios. Sin
embargo nada más que negar la libertad parece que quiere decir que el quere es un acto de la voluntadm y
que todo lo que queremos lo queremos voluntariamente. El entendimiento solamente pude cambiar los
objetos que la voluntad quiere voluntariamente. O sea que el acto de querer es siempre voluntario sea
cualquiera el objeto que se quiera.

38
Mirar lo que se refiere a relaciones morales.
84
Doctrina política

1. La teoría paternalista
Empieza por criticar la doctrina paternalistas de Filmer en la que la sociedad debía organizarse como una
familia donde hay desiguales. Todos deben obedecer al monarca que recibe el encargo de padre por vía
hereditaria de Adán. Locke dice que:
- no hay prueba de que Adeán recibiera plenos poderes de la divinidad
- no hay prueba de que sea hereditario
- no sería posible determinar a qué heredero le corresponde
- se ha perdido el conocimiento de la rama más antigua

2. estado de naturaleza
El estado en que se encuentran los hombres es de perfecta libertad e igualdad. En este estado hay una ley que
obliga a todos a no dañar a nadie en su vida, ni en sulibertad ni en sus posesiones. El hombre no puede ceder
estos bienes. Además se tiene que añadir el derecho de la defensa de estos. A pesar del estado de paz, Locke
recuerda que el hombre padece de condición de enfermedad que se caracteriza por:
- el desconocimiento de la ley establecida por naturaleza, para conocerla es necesario esfuerzo.
- La falta de imparcialidad para juzgarnos a nosotros mismos y a los demás de acuerdo con dicha ley: a
nosotros mismo porque el amor propio hace que nadie sesa buen juez de su propia casa; a los demás,
porque la pasión y la venganza pueden llevarnos lejos.
- La falta de fuerza para hacer cumplir dicha ley.
Por tanto su estado es un estado mixto de guerra y paz.

3. la propiedad privada
Los bienes materiales fueron originariamente comunes a todos ya que todos los hombres tiene derecho a
salvaguardar su existenciam y de beneficiarse de todas aquellas cosas que la naturaleza procura para su
subsistencia. Pero estas cosas solo se usasn cuando estos se han servido de su propio trabajo, por eso cuando
alguien las aprovecha mediante su trabajo sacas las cosas del estado en que la naturaleza las produjo. El
trabsjo es el título en virtud del cual la propiedad común pasa a privada. Pero no se permite que cualquiera
aumente su propiedad ilimitadamente pues solo es apropiable lo utilizable. Todo aquello que excede esto
será de los otros. Esto se quiebra con la aparición del dinero, así surge la posibilidad de la propiedad
ilimitada.

4. La sociedad civil
Para evitar los incovenientes del estado de naturaleza el hombre desea vivir en sociedad en cuanto antes. El
paso implica la cesión de los propios derechos a la comunidad de la que uno forma parte, que no afecta los
bienes ya mencionados. Lo que se cede es defender personalemente esos derechos. Naturalmente como son
iguales esta cesión no se la puede exigírsela nadie, sino que se necesita su propio consentimiento. Cmo sería
imposible que eso corriese a cargo de toda la comunidad en su totalidadm quien tiene el derecho a actuar
decidir es la mayoría.
El consentimiento debe estar plasmado en una constitución que sanciones la division de poderes, la
distribución en poder legislativo, en manos de una asamblea que tiene como tarea hacer leyes conforme a la
ley natural; poder ejecutivo, en mannos del gobernante que tiene como tarea la misión de hacer cumplir las
leys y el poder federativo uqe tiene com fin regular las relaciones internacionales, que también esta en manos
del gobernante.

La rebelión
Si quienes tienen el poder no cumplen el fin para el que ese poder les ha sido cedido entonces están
introduciendo un rebelión, es decir, renovar el estado de guerra. Quien debe juzgar sobre la legitimidad de la
rebelión es el pueblo, pues nunca ha perdido los derechos, lo que hacedido es la defensa personal de ellos.

Doctrina religiosa
La fe como conocimiento cierto

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1. la fe como concimiento razonable. Un testimonio del otro puede ser cierto, cuando no puede engañarse ni
engañarnos. Este testimonio recibe el nombre de revelación y nuestra adhesión es fe. Esta mas allá de
toda duda si: es relamente revelación y la interpretemos bien. No hay revelación si es contrario a la
razón. Distinguir:
- contrarias a la razón: quedan excluidas del ámbito de la fe, ya que desapareceria toda diferencia entre la
verdad y la fasedad.
- Conformes a la razón, que no quedan exluidas del ámbito de la razón
- Superiores a la razón, que es ambito proipio de la razón.
Para la religión es necesaria la razón pero también la razón.
2. EL contenido de la revelación
a. una es la ley de la fe, que indica lo que ay que creer que Jesus es el sa Cristo y el salvador. Como varias
Iglesias admiten esto, afirmar la pluralidad de las Iglesias verdaderas.
b. La oreas es la ley de las obras, que afrimar que hay que llevar un vida buena, ajustada a las palabras del
Mesías.

La tolerancia religiosa.
La tolerancia religosa se ha de buscar en la separación Iglesia y Estado, en virtude de los fines, fin de la
Iglesia mientras que del estado es la paz social.
1. Si el fin de la Iglesia es la salvación de las almas todo lo que vaya más allá de eso ha de ser tolerado por
las Iglesias. Tan tolerado que las Iglesias deben hacer de la tolerancia una obligación de cada una de
ellas, hata el punto de hacer de esa defensa la principial marca distintiva de una verdadera iglesia. Esto
no impide que expulse a alguien de la comunidad eclesial peros sin:
- quitarle sus derechos fundamentales.
- Ni transgredir la jurisdicción de otra Iglesia.
2. Más allá de la paz soaicl el Estado ha de ser tolerante, pero solo en la medida que lo permita la paz
social. Si la paz social no lo permite entonces el Estado ha de hacer que la Iglesia se mantenga dentro de
los límites de lo privado. Así se establece cierta primacía del estado sobre la Iglesia.
– ha de ser tolerante con todas las doctrinas puramente teóricas porque no tienen influencia sobre la paz
social.
– Tolerante con las acciones que se refieran al culto divino, entendiendo por ellos los ritos.
3. El estado ha de ser intolerante con ciertas virtudes y vicios morales. También con los ateos, ya que la
existencia de Dios es un también un error moral. Tampoco debe ser tolerante con los católicos, porque se
someten al servicio de un poder extranjero.

Berkeley

1. Crítica a la abstracción
- Si todas las cosas son singulares no puede venir la universalidad a las ideas de esas cosas. Niega que hay
ideas generales de abtractas, no niega las idea generales; sino la abstracción. Su negación es sobretodo
una imposibilidad psicológica porque el no encuetra semejante capacidad en sí: no puede formar la idea
del movimento separada del cuerpo. Esa imposibilidad se debe a que el resultado de la abstracción son
imágines de cosas particulares que hemos percibido por los sentidos y tales imágenes son particulares.
- La generalidad de las ideas se debe a una capacidad de la idea particular a sustituir a todas las demás
ideas particulares de la misma clase.
2. Los seres materiales
- la existencia de las cosas materiales dependen del sujeto
Las cosas materiales no son más que colección de cualidades sensibles y piensa que esas cualidades,
primarias y secundarias, son subjetivas: ya que ambas varían según el sujeto que las percibe y además las
primarias son subjetivas porque no puedes ser percibidas sin las secundarias que son subjetivas.
Por lo que la existencia de las cosas materiales así concebidas depende del sujeto que las percibe sea finito o
infinito. Por lo que sin relación con un espíritu que los percibe la existencia de los entes sensibles carece de
sentido porque la doctrina opuesta es contradictoria. Afirmar que los objetos materiales no existen sin que él
86
los perciba es estar percibiéndolos como no percibidos (Así pues Berkeley confudnde estar siendo percibido
con el ser que está siendo percibido) Nadie se había dado cuent de esto porque no cayeron en la cuenta que
separar la existencia de las cosas sensibles de la percepción del sujeto es una abtracción.
Que la existencia real de los sere sensibles dependa de la percepción del sujeto no signidica que la existencia
de esos serese sea un simple producto del sujeto que las percibe. No niega su existencia, sino que dice en qué
sentido debe entenderse: en referencia al sujeto que la percibe y es tan real como siempre. Y señala unos
criterios para establecer su existencia real:
- son reales porque las sensaciones no dependen de nuestra voluntad, como dependen de nuestras
imágenes.
- Son reales porque las sensaciones están llenas de fuerza y vivacidad.
- Son reales porque a diferencia de las imágines las sensaciones están dotadas de coherencia.
- Son reales porque tienen un marcado carácter utilitarios queriendo decir con eso que reponden a todas las
necesidades y fines de la vida.
- Por fin son relaes porque las sensaciones son intersibjetivas no solo es´tan en relación con nuestra
percepción sino con la de muchos otros.

Por todas estar razones la existencia de las cosas sensibles, auqneu dependan de la percepción del sujeto ¡,
sigue siendo tal real como siempre. Pero resulta absurdo admitir algo más allá de la percepción, es decir, sin
relación con un ujeto percipiente.

- Las cosa materiales son ideas

a. Porque cosa tiene un significado más amplio que ideam puesto que incluye seres mteriale sy espirituales.
b. Las ideas necesariamente entrañan una relación con el sujeto percipiente.
c. La idea es la palbra usada para denominar al objeto inmediato de la percepción.
Esto último establece un cambio con respecto a Locke. Los sentidos solo tienen objeto inmediato y no
mediato, pues el tránsito de inmediato a mediato es una inferencia que pertenece al entendimiento.

-las cosas materiales son pasivas, es decir, carecen de actividad ya que en su ser no hay mas que lo
percibido. Pensar que son causas eficientes provienen de errar en la interpretación de nuestra experiencia.
Cuando percbimos que cosas materiales van seguidas unas de otras sabemos que esas secuencias regulares
no son obras nuestra, inmediatamente la atribuimos a las cosas materiales. Esta secuencia ha de ser
interpretada como rleación de signo y cosa significada que ha sido establecida por Dios.

Crítica a la sustancia material

La crítica de Bereley esta dirigida a la sustancia material de Locke donde es una especie de entidad
subyacente a las cualidades sensibles que nos resulta desconocida. Pues bien , esta existencia de un sustrato
materual es para Berkeley incomprensible, innecesaria y fuente de errores.
1. Para empezar una entidad que sirve de sporte de cualidades sensibles es incomprensible. Como entidad,
puesto que se trata de una palabra abstracta, Berkeley no acepta la abstracción. Como soporte puesto que
un soporte de cualidades sensibles habría de ser sensible, y si lo es es inevitable un proce indefinido de
apoyo.
2. Además una entidad que funciona com soporte de cualidades sensibles es innecesaria. Esto era necesario
cuando se creía que toas las cualidades existen con independiencia de ser percibidas. Es cierot que las
cualidades debe inherir en algo ,pero al ser subjetivas, ya no en algo externo, sino interno. Por lo que sí
habla de sustancia espiritual.
a. La sustancia material se necesita como causa de nuesras ideas pero nada pasivo puede ser causa. Y
como lo no pensante puede ser causa del pensamiento.
b. Tampoco es necesaria com causa secundaria o instrumental con la que se sirve Dios para producirnos
ideas, pues el uso del instrumento implica imperfección por parte del que lo utiliza.
c. Tampoco como ocasión de la que se vale Dios para la producción de nuestras ideas. Dice Berkeley
que la única razón que nos hace pensar así es que ñas ideas se producen en nuestro espíritu de manera
regular y constante. Pero para explcar esa regularidad y esa constancia no es necesario recurrir a esas
ocaciones sino que basta con acudir a la sabiduría y poder de Dios atriuros que se verían degradados
si necesitase contar con ocasiones.
87
3. Además la sustancia material es fuente de errores filosóficos (escepticismo), teológicos (ateísmo),
religiosos (fatalismo e idolatría), y científicos.
a. filosóficos pues establecer dos mundos materiales uno accesible a nuestra percepción (ideas) y el otro no
(sustancia material) donde el primero es copia del segundo, equivale a establecer una duplicidad
peligrosa. Asi pues cómo se asegura la correspondencia.
b. La sustancia material es fuente de errores teológicos, como el ateísmo; porque si se admite la existencia
de una sustancia material independiente de la percepción basta con acudir a una sucesión inacabable de
sustancais materiales para dar cumplida explicación de ellas. Con lo cual la sustancia material aparece
como algo contrario a Dios, es decir, atidivino. Pero si se dice que ninguna de las sustancias materiales
puede existir sin un espíritu que las perciba tendremos que ir a parar en definitiva a un espíritu infinito
que perciba.
c. Errores religiosos. Del fatalismo porque laspersnonas que no dan con un espíritu superior del que todo
dependa niegan una providencia o supervisión de un espíritu superior sobre los asuntos del mundo,
atribuyendo toda la cadeba de sucesos a una causalidad ciega. DE la idolatría porque si los hombres
hubiesen tenido en consideración que el sol, luna, etc. Son unicamente sensaciones de lamentes no
habrían errado y no habrian adorados sus propias ideas.
Negando la existencia de las sustancias corpóreas desaparece la distinción entre cosas que existen en la
mente y las que existen fuera de la mente.

Los seres espirituales infinitos

Además de los seres materiales percibidos hay algo más, a saber: el sujeto que los percibey que ejerce sobre
ellos diversas operaciones, como querer, imaginar, recorar. Ese ser que percibe y actúa es lo que llama
espíritu. Averiguar la naturaleza de este tipo de seres no es fácil. Para ñps espíritus finitos se pueden enunciar
unas cuantas proposiciones.
1. Son sustancias al revés de lo que le sucede con las cosas materiales, que no lo son. Aunque hubo un
momento en que creía que nuestro espíritu es un conjunto de operaciones psíquicas sin nada que les sirva
de sustrato, igual que las cosas materiales son un conglomerado de cualidades sensibles, sin que nada les
haga de soporte (esta oposición lo sostendrá Hume). Luego cambio y afirma que el espíritu es soporte de
operaciones. La razón de este cambio es la negación de la sustancia material, pues aunque no necesitan
sustrato externo, sí interno, pues no hay ideas flotantes.
2. En segundo lugar, el espíritu a diferencia de las cosas materiales es un ser activo. Tanto que habla de él
como puro acto. Esa actividad se manifiesta en el entendimineto y la voluntad, que es el nombre del
espíritu cunado opera sobre las ideas.
3. Por ser activos los espíritus no pueden presentarse como los cuerpos: ideas, sino como nociones, que
sería lo espiritual como objeto.
4. Por lo que atañe al conocimiento de nuestra existencia se limita a decir que comprendemos nuestra
propia existencia a partir del sentimiento interior o reflexión. Mediante un razonamiento por analogía
conocemos a los otras espíritus: así como nuestro espíritu es necesario para dar cuenta de ciertas
combinaciones de cualidades sensibles, así también la existencia de otros espíritus es imprescindible para
explicar otras combinaciones de cualidades sensibles, las que forman otros cuerpos semejantes al mío.
Por lo tanto, lo que de manera directa cnocermos no es otro espíritu, sino otro cuerpo que permite inferir,
por analogía, la existencia de otro espíritu. Berkeley dice que tambien hay un grupo de cualidades que
nos llevan a la existencia de un espíritu infinito.
5. Sobre el dualismo cuerpo y alma, se diferencia de Descartes en que para este son sustancias, mientras
que para aquel sólo es ssutancia el alma.

Dios
No tenemos un conocimiento inmediato de la existencia de Dios. Por eso brindo pruebas, no a priori,ni a
posteriori, que parten de sustancias materiales.
Son otro tipo de pruebas fundadas en:
- la pasividad de las cosas materiales

88
Si la cosas sensibles son pura pasividad su causa ha de estar fuera. No puede ser la sustancia material pues
no existe, tiene que ser una sustancia espiritual, no en tanto entendimiento sino en tanto voluntad, pero no
puede ser finita pues carece de la fuerza suficiente, luego tendrá que ser infinita.
Dicho esto uno de los atributos deIos ha de ser a actividad pura.
- prueba de la coninuidad
Ya sabemos que todos los cuerpos que componen la estructura de la mente no tienen independencia de la
mente y que su ser consiste en ser percibidos por lo que son mientras están percibidos sea por un espíritu
finito o infinito. O bien las ideas son cunado son percibidas por un espíritu finito y aniquiladas cuando no, o
exista en la mente de algún espíritu eterno. Berkeley se decide por esta opción porque la existencia
intermitente de las ideas va contra el sentido común, porque normalmente los hombres no piensan que las
cosas sensibles dejen de existir cunado dejan de ser percibidas. Además la intermitencia genera escepticismo,
como consecuencia inestable y discontinua. En tercer lugar, porque es imposible que las ideas o cosas
sensibles empiecen a existir cunado nosotros las percibimos y djeen de existir cunado no, ya que nosotros no
somso sus autores, se imponen a nuestra voluntad. Por tanto, ha de existir un espíritu infinito que lo contiene.
Parece que las ideas tienen una doble existencia: una en Dios que es eterna y otra en nosotros que es
temporal, porque se da cuando percibimos. La existencia eterna es arquetípica mientras que la temporal es
ectípica. La primera es existencia real que sirve de modelo, la otra modelada. Esta doctirna implica el
representacionismo que Berkeley critica.
- prueba del lenguaje visual
Llega a Dios mediante una analogía del alma, en realidad son dos.
a. La percepción es imprecendible para probar la existencia de cualquier cosa. Si Dios existe es muy
extraño que no haya testigos. Es posible admiir la existencia de cosas sin percibirlas si se deducen. Es lo
que hacemos con la existecia del alma que la deducimos de sus efectos, el movimiento de cuerpo. De
igual forma, Dios lo deducimos del movimiento del mundo.
b. También se deduce la existencia del alma a partir del [Link] igual forma con la existencia de dIos,
porque él habla a los hombre de la misma manera. Para ellos hay que pensar en la esenica del lenguaje
como medio de comunicación que se vale del empleo arbitrario de signos sensibles, que se conectan con
las cosas significadas no de manera necesaria, sino contingente, tal como enseña la experiencia.
Las sensaciones visuales cumplen esa definición. Por ejemplo la distancia: esta no es inmediatamente
percibida por la vista, porque no es más que una línea dirigida al ojo como a su término, sin emabrgo, de
manera mediata se percibe. Mediante el cambio de apariencia concretamente del tamaño y claridad.
Semejante conexión entre signo (cambio de apariencia) y la cosa significada (distancia) no es necesaria,
es contignete, nacida de una experiencia repetida que engendra en nosotros hábito. Así pues podemos
decir que el mundo nos habla.

Hume

La teoría del conocimiento

Es un fenomenismo, donde el hombre se ve obligado a quedarse encerrado en la propia conciencia, con la
consecuencia inevitable del riguroso escepticismo. Si se replicase que el hombre aspira a trascender diría
que no es más que una creencia natural. De hecho asegurar que el objeto inmediato de nuestro
conocimiento son las percepciones no es aún fenomenismo. Tampoco sostener que la relación entre los
elementos del conocimiento no corre a cargo de las cosas sino de la imaginación. Pero sí lo es que la
causalidad corresponde a un hábito del hombre. Ahora para salir al mundo solo queda esa creencia natural

Los elementos del conocimiento

Percepciones es todo aquello que se presenta a la conciencia, tienen un amplitud significativa muy
amplia, similar a la idea en Locke. Pero no todas las percepciones son iguales, pues cambia según la
intensidad:
- Impresiones: las más vivas
- Ideas: las más débiles
Las impresiones s pueden dividir en:
- impresiones de sensación
- impresiones de reflexión
89
1. Las sensaciones se caracteriza por su fuerza y vivacidad y que ellas son los elementos primeros del
conocimiento, en el sentido de que no van antecedidos por ningún otro. Estos elementos primeros derivan de
una clase de percepciones que surge originariamente en el alma a a partir de causas desoconocidas. Toda la
seguridad de las ideas depende de las sensaciones sin que sepamos de donde proceden.
Las reflexiones comparten con las sensaciones ser elementos primeros que anteceden a las ideas, sin
embargo, solo anteceden a esas ideas, ya que ellas a su vez derivan de otras ideas procedentes de
sensaciones. Por ejemplo la sensación de frío, deja la huella que es la idea. Al incidir de nuevo en elma
pueda dar paso a la aversión que es una reflexión.
2. Las ideas les falta fuerza y vivacidad pero no siempre en el mismo grado. Las más próximas son las de la
memoria. Luego vienen las de la imaginación.
No ha de perderse de vista que nuestras ideas son derivaciones de nuestras impresiones.
3. De la derivación de nuestras ideas a partir de nuestras impresiones saca Hume un principio, que se llama
principio de significación. Para saber si una idea tiene significado no tenemos más que preguntarnos por la
impresión de la que deriva esa supuesta idea. De manera que si encontramos esa impresión, la idea tiene
signficado “no tenemos más que pregunarnos por la impresión de la que deriva esa supuesta idea”. A partir
de este principio descalifica lo que él llama jerga metafísica.

2. La relación entre los elementos del conocimiento

Nuestro conocimiento no están constiuidos por elementos simples, aislados unos de otros, sino por
complejos de elmentos simples, relacionados entre sí por medio del procedimiento llamado asociación.
1. Es una fuerza de nuestra naturaleza que nos empujar a unir una idea con otra, por ser natural raramente
somos consciente de ella. La compara con la ley de gravitación. Los elementos del conocimiento se
asocian por medio de la imaginación.
2. Esta fuerza conectiva se rige por leyes precisa:
– ley de la semejanza, según la cual se asocian entre sí ideas de cosas semejantes, así una pintura nos
conduce al original
– ley de contigüidad en el espacio y en el tiempo, del calor al verano
– ley de la causalidad, según la cual se asocian idea de causa y la idea de efeto, y asi es como una
herida nos lleva a pensar en el dolor. Esta es la más importante.
3. Pero la función de la maginación no se reduce a asociar ideas con leyes de la asociación sino que su labor
más importante es asociar al margen de cualquier ley, porque no hay nada más libre que esa facultad39; puede
combinar las ideas a su antojo. Aunque esta libertad es peligrosa, es la principal fuente de errores filosóficos.
4. Entre los efectos más notables de la asociación están las ideas complejas que él divide en:
- relaciones
- modos
- sustancias
Estas ideas complejas han de corresponder a unas impresiones complejas. Se llaman complejas, a las
impresiones e ideas, a las que se pueden distinguir y separar unas de otras.

3. Los objetos de conocimiento

Son dos:
1. relaciones de ideas, vienvne a coincidir con las verdades de razón de Leibniz o los jucios analíticos de
Kant.
a. Constituyen el ámbito de las ciencias formales: matemática, etc.
b. Constituyen el ámbito de las certezas absolutas, pues se descube por un mero análisis del
pensamiento, al margen de que exista en la realidad.
c. Constituyen el ámbito de las proposiciones necesarias, de las que no pueden ser negadas sin
contradicción
2. cuestiones de hecho, que coinciden con las verdades de hechos y juicios sintéticos a posteriori.
a. Es un mundo más amplio que el anterior porque abarca el mundo de las cosas naturales como el
comportamiento moral; tanto las ciencias empíricas como las ciencias humanas.
b. Es el ámbito de las proposiciones contingentes.
39
Tratado sobre la naturaleza humana. Influirá en Kant.
90
c. Plantea el problema de su garantía, qué nos asegura que podemos ir más alla de lo que testimonian
nuestros sentidos. Esto es la relación causa – efecto; solo por medio de esa relación podemos rebasar el
testimonio de los sentidos.
3. Si hay objetos de conocimiento ditintos, también hay formas de conocimiento distintas: una, propia de
las relaciones de ideas, otras, propia de las cuestiones de hecho.
a. La primera recibe el nombre de conocimiento, sin más, entendiendo esta palabra en un sentido
estrictamente técnico, esto es, como la aprehensión cierta de las relaciones existentes entre ideas, certeza
que puede lograrse bien por intuición o conocimiento inmediato, bien por demostración o conocimiento
mediato.
b. La segunda es la creencia, no es un conocimiento en sentido propio, sino que arranca en una especie de
sentimiento que se parece mucho a un insitinto propio de la naturaleza humana. Aunque no sea
conocimiento en sentido propio es fuente de certeza pero en distinto grado, según se trate de prueba (no
envuelve duda) o probabilidad (encierra incertidubre).

Las Ideas universales

Critica la idea de Locke sobre la abstracción.
1. Abstraer es separar, y se separa lo distinguible y esto es lo diferente. Esto no se respeta cuando por
ejemplo queremos abstraer línea de longitud, ambos no son separables.
2. Como las ideas han de ser como las impresiones no pueden ser más que particulares.
3. Todo lo que existe es singular. Es absurdo que exista algo universal, lo que es absurdo en la realidad lo es
tambin en la realidad.
Hume, igual que Berkley, piensa que las ideas universales son ideas particulaes unidas a una palabra que les
otorga un significado extenso. Y Hume se suma a esta solución oero la explica de manera distinta, porque el
echa mano del hábito. Surge en nosotros la csotumbre de aplicar la misma palabra a los mismos objetos. Al
oir la palabra evocamos la idea de uno de esos objetos con sus propias particulares. Pero como la palabra ha
sido aplicada frecuentamente a otros objetos, se limita a evocar uno de ellos con sus propia particularidades,
pero como la palabra ha sido aplicada frecuentemente a otros objetos con sus propias particualridades, y
como no puede hacer revivir todos esos objetos, se limita a evocar uno de ellos, pero a la vez despierta el
mencionado hábito, que nos permite evocar cuaquier otro objeto cuando así lo necesitemos.
Se equivoca en: acentuar el carácter del nombre universal, confundiendo la significario con la suppositio.
Segundo, asegura que los entes reales son individuales. Y es verdad que no hay un ente real que no sea
individual; pero el universal en cuanto universal no es un ente ideal. Tercero: confunde el problema
psicológico referente al origen de las nociones universales y el problema lógico que alude a lo representado
por esas nociones. Puesto que las nociones universales surgen de la experiencia y la experiencia se refiere a
individuales, se reduce la nocion universal a percepciones individuales. Pero no es así, porque lo
representado es siempre atribuible a muchos más individuos que aquellos de los que ha sido abstraída.
4. La raíz del nomnialismo se encentra en la distinción de razon negada cuando dice que todo lo
distinguible es separable.

LA IDEA DE CAUSA

1. La idea de causa es una idea compleja

La idea es causa compleja, formada por las siguientes ideas simples:
a. contiguidad, causa y efecto se dan contiguos
b. anterioridad temporal , la causa respecto del efecto.
c. conjunción constante
d. conexión necesaria la que viene expresa por el mismo principio de causalidad, porque cuando se dice
que todo lo que empieza a existir tienen necesariamente una causa de su existencia, lo que se afirma es
que todo lo que empieza a existir está necesariamente conectado con lo que lo hace existir.

2. El origen de la idea de causa

Sólo seré válida si lo son tambie´n cada una de las ideas simples, la ideas compleja sólo será válida si lo son
cada una de las ideas simples que la integran:
- Las tres primeras se originan en impresiones.

91
- La conexión necesaria entre el movimiento no tenemos impresión. En qué se funda:
a. Algunos dicen que e fruto del análisis de los términos que se ponen en relación. Si una cosa no se causa a
sí misma (Clark y Locke). Hume reponde que se comete una petición de principio. Aquí se supone que
todo lo que comienza a existir tiene una causa de su existencia. Además, todas las ideas son distintas,
luego son separable, por tanto pueden darse una sin la otra.
b. Su fundamento está en algo externo a los términos. Malabranche decía que el fundamento era Dios. Esto
rebaja a Dios. Además niega la causalidad de las cosas porque no tenemos una idea clara y distinta de su
eficacia, pero tampoco la tenemos de la voluntad de Dios.
c. Hume por eso piensa que el fudamento es el hombre. Lo que llamamos efecto viene constantemente
después de lo que llamamos causa. Lo que no nos dice es que esté conectado necesariamente. La
experiencia habla del pasado y no del futuro. La conjunción constante del pasado egendra hábito de
concebir que un sujeto esta seguido de otro. Me lleva a concebir y a creer en que sucederá el efecto.

EXISTENCIA DE LOS CUERPOS

Lo que respecta a las cualidades sensibles y a la sustnacia material coincide con Berkeley. Aquí se vera lo
correspondencia la existencia de los cuerpos. Afirma que la existencia de los cuepros es un asunto tan
importante que la naturaleza se ha encargado de imponernos la creecia en ellos, de tal manera que resulta
inútil preguntarnos por la existencia o no existencia de los cuerpos. Lo que debemos preguntarno es sobre las
causas que inducen a creer en la existencia de los cuerpos40.
Antes hay que concretar el tipo de existencia que le asignamos:
- continua, porque siguen existiendo cuando no los percibismo
- independiente, existen al amrgen de nuestra percepción, por tanto distinta
Por tanto nos preguntaremos por las causas que nos llevan a creer en su existencia continua e independiente.
La respuesta la debemos buscar en los sentidos, la razón o la imaginación.

1. los sentidos, no pueden ser los causantes, porque las percepciones de nuestros sentidos son discontinuas.
Tampoco independiente porque: las percepciones nos informan de su propia existencia sin dar indicación
de otra, si los sentidos informasen de algo independiente de ellos, tendrían que se capaces de distinguir
entre nosotros y los objetos,
2. raazón tampoco porque es reponsable de nuestra crencia en la existencia contnua e independiente de los
objetos.
3. Ha de proceder de la imaginación, peo no de la imaginación solo aislada de las percecpciones, sino de la
colaboración de la imaginación y de determinadas caulidades de algunas percepciones. Estas cualidades
son: constancia y regularidad con la que se presentan ciertas percepciones.
La constancia con la que se presentan ciertas percepciones y aunque tengan muchas excepciones
manitenen una regularidad en sus relaciones mutuas. Al volver de mi habitación después de una hora de
ausencia no encuentro el fuego en la misma situación en que lo dejé, pero estoy acostumbrado a ver una
alteración semejante en un tiempo semejante.
Empecemos por la regularidad. Indudablemente también otras percepciones mantienen entre sí cierta
regularidad, cuya regulación depende de ellas, pero nada más que de ellas; sin necesidad de recurrir a nada
externo. Con los objetos externos: o se admite su existencia continua o queda sin explicar su regularidad. En
las situciones complejas se aprecia la necesidad de la regularidad de los elementos que etran en juego. De
qué manera esa regularidad incide en mi imaginación... una vez puesta en marcha, es capaz de continar aun
cuando le falte el objeto. Cuando la imaginación se ha puesto en marcha para observar regularidades, por una
especie de inercia se siente impulsada a eliminar esas interrupciones, convirtiendo así la regularidad
imperfecta en una regularidad perfecta. Y para eso nada mejor que suponer la existencia continua de objetos.
Otro tanto sucede con la constancia. De igual, lainercia de la imaginació una vez costumbrada a obsevar
constancia en ciertas sensaciones, se ve impulsada a considerar sensaciones que nos son enteramente
constantes (idénticas) como si fueran entermanente constantes (idénticas). Y para lograr ese fin lo mejor es
suponer la existencia continuada o permanente de los objetos, es decir, suponer la existencia contnada o
permeanentte de los objetos, es decir, suponer que esas sensaciones initerrumpidas estan conectas por una
existencia continuada que nos pasa desapercibida.

40
Tratado sobre la naturaleza humana.
92
Así pues suponemos una existencia continuada, además, añade, que creemos en esa existencia debido a la
vivacidad con la que se nos presenta.

SUSTANCIAS ESPIRITUALES
1. la sustancialidad del yo
- es imposibles porque para tener una idea de la sustancialidad del yo deberíamos tener también un
presente una impresión de ella. Esto es imposible porque sería preciso que la imprensión de la que ella
derivase fuese también sustancia.
- Es innecesaria, la sustancia es algo que existe de modo que no necesita de ninguna otra cosa para existir,
la de lago que existe por sí mismo. Esta definición la cumple el alma pero también las percepciones, ya
que son separables por ser distinguibles por lo que pueden existir separadamente. Si estas son sustancias
no tenemos idea de una sustancia distinta a las percepciones; por tanto la idea de sustancialidad de alma
es innecesaria.

2. La identida del yo
- Nuestro yo como sujeto que permanece invariable a través de nuestra vida carece de significación,
porque no hay ninugna impresión de qué derivarla. Carece también de apoyo racional: cuando penetro
en mi inteimidad de lo que lllamo mi yo, tropiezo siempre con alguna percepción particualr de frío o
calor. Nunco puedo apresar mi yo sin una percepción. Por lo que no puedo hablar de mi yo distinto a las
percepciones por lo que no puede separarse de ellas. Por tanto, como las percepciones no se mantienen
idénticas , tampoco se mantiene idéntico el yo.
- Si no tenemos una idea del yo distinta de nuestras percepciones ¿qué es el yo?. Después de lo dicho el yo
es sus percepciones. Somos un haz de colecciones de percecpciones diferentes, que se suceden unas a
otras con una rapidez inconcebibls y que están en perpetuo flujo y movimiento. Aunque se trate de una
colecciones de percepciones cambiantes están unidas entre sí por ciertas relaciones como las de semjanza
y [Link] hemos aconstumbrado a crer que es un conjunto idéntico pero si reflexionamso
sabremos que no es así.
Dios
Critica los argumentos de los partidarios de una religión natural buscaban fundamentar racionalmente la
existencia de Dios.
Algunos consideraban como prueba el orden: el mundo reina un orden maravilloso, entendiendo el orden no
es un sentido estático como colocación de un conjunto de cosas, sino en sentido dinñamico. L experiencia
nos dice que el prdcutos artificail,es donde hay orden hay inteligencia, por analgía debemos concluir que la
cusa encargada de organizar la totalidad del universo debe ser una inteligencia ya que a efectos semejantes
causas semejantes.
1. En el mundo reina un orden asombroso. Pero que este orden tenga una causa eso es poblemático. Aun
suponiendo que fuese posible averiguar la causa del orden queda por averiguar cuál es la causa de ese
orden. Hume critica la regla de la analogía que dice que de efecto semejantes causas semejantes: orden
en las obras humanas fruto de la inteligencia por lo que el orden de la naturaleza lo será también. Según
Hume tiene dos fallos:
a. falta de certeza,. Si la semejanza ente los efectos fuese perfecta, si fuese identidad, sería cierto.
b. La segunda deficiencia es el atropomorfismo Se afirma que la causa del orden del mundo es una
inteligencia, pero podría no serlo. Por ejemplo el mundo de ordenado tambiñen se parece al cuerpo de un
animal, por lo que se diría que su orden se debe a la generación, o semejanza con el orden vegetal. Son
parte pequeña de la naturaleza y una parte no puede servir del modelo para el todo.
Aun cuando se admitiera que la causa del orden del mundo deba ser una inteligencia esta remitiría al orden
planificado por otra y así sucesivamente. Si se dice que la inteligencia en su propio naturaleza tiene el
principio del orden entonces también se puede decir lo mismo del mundo material.
Por otro lado de acuerdo a la ley de la proporcionalidad, solo podemos atribuirle a la causa aquellas
cualidades que descubrimos en la naturaleza, ni en mayor ni menor grado.
Después de esto dice que esto no arruina el argumento sino que solo lo debilita. Algo queda a salvo. La causa
o causas del orden del universo presentan probablemente alguna remota analogía con la inteligencia humana.

93
9- Kant
el uso teórico de la razón
1. Introducción.

94
"La razón humana tiene el destino singular, en uno de sus campos de conocimiento, de hallarse acosada por
cuestiones que no puede rechazar por ser planteadas por la misma naturaleza de la razón, pero a las que
tampoco puede responder por sobrepasar todas sus facultades." A VII
Hay que fijar los límites del conocimiento sensible, es necesario constituir un tribunal que garantice las
pretensiones legítimas de la razón y que sea capaz de terminar con todas las arrogancias infundadas, no con
afirmaciones de autoridad, sino con las leyes eternas e invariables de la razón. Fijar límites a la razón es
negativo. Es fijar la imposibilidad de la metafísica para fundamentar el conocimiento científico. Esta
negatividad del primer momento dará paso a un segundo momento averiguar la legitimidad de un segundo
uso de la razón, el práctico.
La preocupación de Kant
Le preocupa el estatuto científico de la metafísica. Por debajo de esta cuestión esta en realidad la
preocupación por cómo hacer ciencia.
Tiene una intuición de que no es ciencia porque:
1. Es incapaz de progresar
2. es incapaz de poner de acuerdo a los pensadores.
Aquí queda sobreentendido que para que sea ciencia debe parecerse a la matemática o la física. Por tanto
para solventar el problema es necesario averiguar las condiciones del conocimiento científico en esas
ciencias ya existentes.
La cuestión del objeto
La investigaciones sobre la constitución del conocimiento cietífico abocaron la cuestión central que habría de
iniciar el planteamiento crítico:
1. cuales son lo límites del conocer
2. cómo pueden las representaciones intelectuales concordar con unos objetos que no son producidos
por ellas.
Se trata de dar cuenta del concoimeinto científico de un conocimiento que es universal y necesario por
definición y ello teniendo en cuenta que la experiencia únicamente nos ofrece casos particulares y
contingentes.
Kant se apoya en que si se elimina la experiencia aquello que pertenece a los sentidos, puede advertirse que
en la mente humana permanecen ciertos conceptos universales. Por lo que no todo nuestro conocimiento
viene de la experiencia ,auque todo comience con ella. Esto que no viene de la experiencia es lo a priori.
En el conocimiento intelectual hay más problemas pues o la representación produce el objeto o al revés.
Ninguno de estos dos es compatible con el supuesto kantiano de que los conceptos son a priori. Los puros
conceptos del entendimiento no pueden ni ser abstraídos de las impresiones de los sentidos ni expresan la
receptividad de las representaciones, sino que deben tener su fuente en la naturaleza del alma.
Lo peculiar del planteamiento kantiano es que reduce la cosa a objeto y por tanto aborda esta cuestión
estudiando al sujeto y a sus facultades del conocimiento.
Kant propone que no dejemos que el objeto imponga sus leyes sobre nuestro conocimiento, sino que las
leyes de nuestro conocimiento lo hagan sobre el objeto. Esto significa que cabe pensar en conceptos a priori
que no proceden de la experiencia pero que se aplican a ella para determinarla. Por lo que los conceptos no
serán signos que remitan intencionalidad sino que serán estructuras funcionales de la inteligencia. Con lo que
lo propiamente conocido no serán las cosas sino nuestro modo de concerlas.

95
Ese conocimiento a priori tiene como finalidad dirigirse a la experiencia para configurarla según sus
principios: sobre tal concepción descansan los juicios sintéticos a priori.
El problema de la universalidad y validez de la ciencia quedará reducido a averiguar cómo son posibles los
"juicios sintéticos a priori", problema que es, en realidad, el de averiguar en qué consisten las condiciones de
la certeza.
El conocimiento de las condiciones de toda presencia como tal es lo que Kant llama "conocimiento
trascendental" "Llamo trascendental todo conocimiento que en general se ocupa, no tanto de los objetos
como de nuestro modo de conocerlos, en cuanto éste debe ser posible a priori."41 A 11, B 25.
Este método trascendental parte de una serie de supuestos que son:
1º existen conocimientos universales y necesarios;
2º la existencia y el valor objetivo de ciencias necesarias, como las matemáticas y la física mecánica;
3º la aceptación de que la necesidad no tiene otro origen que un apriori de la razón;
4º la experiencia no es una pura combinación de la sensibilidad y del entendimiento.
ESTÉTICA TRASCENTAL
Es la ciencia de todos los principios a priori de la sensibilidad.
La posibilidad de las matemáticas como ciencias puras quedará demostrada en la Estética Trascendental,
donde se determinarán cuáles son sus elementos a priori o formas puras: el espacio y el tiempo. Frente a
Leibniz (conceptos discursivos), frente a Newton (espacio y tiempo como absolutos) y frente a Locke
(conceptos empíricos), Kant mantiene la concepción de espacio y tiempo como formas a priori o intuiciones
puras de la sensibilidad.
No proceden de la experiencia, ni son cosas en sí, pero son los que hacen posible. Estas formas de la
sensibilidad, a la vez que aportan la necesidad y la universalidad a los juicios sintéticos a priori, dan como
resultado el que el objeto experimentado nunca puede ser el objeto tal como es en sí mismo, sino como es
captado por la sensibilidad humana. La sensibilidad aparece como pasividad, puramente receptiva, abierta al
objeto al que recibe, por medio de sus intuiciones puras, como fenómeno.
1. Los juicios sintéticos a priori.
a. Los juicios analíticos tienen validez universal y necesaria, es decir: no nos dicen sólo que la cosa es de
hecho así y que es así en los casos experimentados, sino que nos dicen que es siempre así porque tiene que
ser así. En los juicios analíticos, para establecer la predicación no "salimos" del propio concepto del sujeto.
b. En cambio, en los juicios sintéticos sí. La predicación la tomamos de la presencia del objeto del que ese
concepto es concepto. Ahora bien, la razón no crea objeto alguno. Entonces ¿todo juicio sintético es
empírico como decía Hume?
Si todo juicio sintético fuese empírico o a posteriori, ningún juicio sintético podría tener validez universal y
necesaria, pues ya sabemos que la experiencia no puede darnos universalidad y necesidad, sino sólo "verdad
de hecho". Entonces, no habría ninguna certeza absoluta acerca de lo ente, dado que: los juicios analíticos
serían en efecto absolutamente válidos, pero, por ser analíticos, no constituirían certeza acerca de lo ente, y
los juicios sintéticos serían acerca de lo ente, pero, por ser empíricos, no serían certeza absoluta, no habría en
ellos imposibilidad de dudar.
Estamos en posesión de conocimientos sintéticos a priori. Kant alude simplemente al factum de las ciencias
positivas existentes.

41
Por lo que verdad será la conformidad entre el entendimiento y sus propias leyes.
96
1. Las verdades matemáticas son juicios sintéticos a priori. Que son a priori es claro, puesto que tienen
validez universal y necesaria. Que son sintéticos se demuestra de la siguiente manera:
Sea el juicio "la suma de siete y cinco es doce". Si tomamos "la suma de siete y cinco" como un concepto y
tratamos de enunciar las notas que lo "definen", y las notas que "definen" estas notas, etc., en todo eso no
tiene que aparecer "doce". "Doce" aparece, como "resultado", cuando hacemos la operación, esto es: cuando
realizamos no un análisis de conceptos, sino una construcción en la intuición; el concepto de "suma" expresa
el tipo de construcción que hemos de hacer; "cinco" y "siete" son los datos para esa construcción; pero hay
que hacerla efectivamente para obtener el resultado, no basta analizar un concepto; la tabla de sumar reposa
en la "construcción" en la intuición.
2. La Física contiene juicios sintéticos a priori. Las "leyes" concretas que la Física formula contienen
ciertamente elementos empíricos, pero todo lo que en la Física figura legítimamente como principios
fundamentales es sintético a priori. Por ejemplo, que la materia se conserve en todos los cambios no puede
ser empírico, y tampoco está contenido en el concepto mismo de materia, concepto que sólo contiene la
presencia en el espacio o, lo que es lo mismo, el estado de "lleno" de éste.
2. Sensibilidad
Esta la facultad humana que permite recibir las representaciones en la medida en que el espíritu es afectado
por los objetos. Por lo que la sensación es el hecho mismo de la afección, esto es la impresión.
Cuando los objetos son percibidos por la sensibilidad nos proporcionan intuiciones.
Intuición
La palabra "intuición" significa la relación inmediata con el objeto. La intuición tiene lugar cuando el objeto
es dado o afecta a la sensibilidad. Toda intuición es sensible por medio de ella el objeto es dado.
El objeto de la intuición empírica es algo aún poco determinado, que deberá ser posteriormente pensado.
Este objeto de una intuición se le llama fenómeno.
a) La tesis kantiana de la receptividad del conocimiento no dice que haya ante todo unas "cosas", las cuales
nos afecten. Dice simplemente que los contenidos del conocimiento, en el conocimiento mismo, se hacen
presentes como dados de hecho, y no dice absolutamente nada acerca de "cosas" al margen del
conocimiento. El análisis kantiano del conocimiento versa sólo sobre el conocimiento mismo y permanece
dentro de los límites del conocimiento.
b) No hay "cosa" mientras no hay concepto, y "cosa" es lo mismo que "objeto".
Sin embargo, es cierto que Kant habla muchas veces de "la cosa en sí", contraponiéndola al objeto del
conocimiento, al cual llama "fenómeno". Entonces, nada más fácil que interpretar que la "cosa en sí" sería la
responsable de la afección, mientras que el fenómeno sería el objeto elaborado en la mente tomando como
material las sensaciones. Pero no es eso lo que dice Kant. El concepto de "cosa en sí" lo introduce Kant para
explicar por contraposición el concepto de fenómeno. La "cosa en sí" no tiene presencia alguna, no "es".
El Fenómeno
En todo fenómeno hay una materia y una forma. La materia del fenómeno es la sensación (v.), reacción
subjetiva de la conciencia ante la afección sensible. Esta materia de los fenómenos nos es dada a posteriori, y
su característica primordial es la multiplicidad, ya que los datos, aunque se refieran a un mismo sujeto
cognoscente, proceden de estímulos diversos, provenientes de la realidad exterior. La forma del fenómeno,
en cambio, es lo unificador, lo sintético, lo ordenador, lo determinante en la sensibilidad. En la medida en
que son formas del fenómeno, el espacio y el tiempo son las condiciones de posibilidad de los fenómenos
empíricos.
El espacio y el tiempo.

97
 Según Kant, el espacio y el tiempo no son rasgos que las cosas tengan independientemente de nuestro
conocimiento de ellas; el espacio y el tiempo son las formas a priori de la Sensibilidad externa (o percepción
de las cosas físicas) y el tiempo la forma a priori de la Sensibilidad interna (o percepción de la propia vida
psíquica). Estas representaciones no tienen un origen empírico, es decir no se extraen de la experiencia
sensible, sino que son su condición de posibilidad. Gracias a estas formas de la Sensibilidad, el sujeto
cognoscente estructura las sensaciones proyectando todo lo conocido en la dimensión espacio–temporal (las
cosas físicas en el espacio–tiempo y los fenómenos psíquicos en la dimensión meramente temporal).
Las formas a priori de la Sensibilidad (el tiempo y el espacio) se denominan también intuiciones puras:
"intuiciones" porque permiten la intuición empírica (son el marco en el que se han de dar dicha intuiciones)
y "puras" porque no tienen un origen empírico.
Exposición metafísica
1. Se trata, primeramente, de demostrar que el espacio y el tiempo son forma del conocimiento, es decir: que
no dependen del hecho de la experiencia, sino que están supuestos en toda experiencia de hecho, que es la
experiencia la que está sometida a las condiciones del espacio y del tiempo. Se demuestra así:
a) Nada puede afectarnos si no es "antes que..." y "después que..." y "al mismo tiempo que..."; y nada externo
puede afectarnos si no es "al lado de...", "encima de...", etc. Toda experiencia presupone que hay "antes" y
"después" y "al mismo tiempo"; y toda experiencia externa presupone que hay "al lado" y "arriba" y "abajo",
distancia, exterioridad de unas cosas a otras, etc. Con esto estamos diciendo ya que las representaciones del
espacio y el tiempo condicionan de antemano toda experiencia posible, lo cual es todo lo contrario de
depender o "proceder" de la experiencia.
b) El espacio y el tiempo son necesarios en la experiencia. No podemos imaginar que no haya espacio o que
no haya tiempo, mientras que sí podemos imaginar que no haya tal o cual cuerpo (en el espacio) o que no
ocurra tal o cual cosa (en el tiempo), sea cual sea el cuerpo y la "cosa" de que se trate. Tampoco podemos
imaginar que el espacio o el tiempo puros tengan otra constitución que la que tienen, mientras que sí
podemos imaginar cualesquiera modificaciones espacio-temporales de las cosas que se dan en el espacio y
en el tiempo.
Ahora bien, todo lo que es necesario en la experiencia es a priori. Luego el espacio y el tiempo son a priori.
Exposición trascendental
2. Es preciso, además, demostrar que las representaciones del espacio y el tiempo son intuición, no
concepto. Esto se demuestra así:
a) Son singulares. Cuando hablamos de "espacios" y "tiempos", nos referimos a partes delimitadas dentro del
espacio y el tiempo. El espacio y el tiempo están supuestos en todo "espacio" y "tiempo" determinados, ya
que todo "espacio" sólo es posible por limitación en el espacio, y todo "tiempo" sólo es posible por
limitación en el tiempo.
b) Un concepto es una representación que vale para una infinidad de objetos posibles en el sentido de que es
una determinación que está contenida como nota común en infinidad de representaciones posibles. En
cambio, el espacio y el tiempo valen para una infinidad de representaciones en el sentido de que contienen
esas representaciones, es decir: las abarcan y van más allá de ellas.
Ambas consideraciones, a) y b), nos hacen ver qué es lo que se quiere decir cuando se dice que el espacio y
el tiempo son magnitudes infinitas; que toda cantidad se da dentro del espacio y el tiempo, como limitación
de ellos, y no los agota por grande que sea, sino que siempre es rebasada por ellos.
No pueden tener lugar impresiones si no es con arreglo a las condiciones a priori del tiempo y del espacio,
condiciones que constituyen la esencia del ámbito en el cual pueden darse en general impresiones, esto es:
de la receptividad del sujeto cognoscente.

98
A través de estas explicaciones, Kant perseguía demostrar el carácter científico de la matemática. Es una
ciencia que construye conceptos. La geometría tiene su base en a posibilidad o imposibilidad de la
construcción de figuras en el espacio. La geometría construye concepto de número mediante la adición
sucesiva.
El espacio y el tiempo poseen realidad empírica pues se refieren a la experiencia e idealidad trascendental
pues son la posibilidad de toda experincia.
El carácter subjetivo del espacio y el tiempo lleva consigo la idealidad trascendental del fenómeno. Lo que
llamamos objetos exteriores no son otra cosa, según K., que meras representaciones de nuestra sensibilidad.
¿Qué son los objetos en sí y separados de toda esta receptividad de nuestra sensibilidad? “En modo alguno
podemos saberlo”, responde K. (ib. A42, B59). Pero la idealidad trascendental del fenómeno no excluye,
sino que comporta, su realidad empírica. Porque tampoco es el fenómeno una mera apariencia: no se
encuentra exclusivamente en el sujeto, ni tampoco en el objeto en sí, sino precisamente en la relación entre
ambos y unido inseparablemente a la representación del objeto en el sujeto.

ANALÍTICA TRASCENDENTAL
Pasamos ahora a estudiar el conocimiento en su doble dimensión de entendimiento y razón. Tanto la
analítica como la dialéctica forman parte de la Lógica trascendental que tiene como fin determinar la validez
objetiva a priori del conocimiento intelectual.
“los pensamientos sin contenido son vacíos, las intuiciones sin conceptos son ciegas”. Por lo que la
sensibilidad y el entendimiento se completan necesariamente.
Lo que el entendimiento añade a lo obtenido en el nivel de la sensibilidad son los conceptos o categorías,
sobre ellos se pueden enunciar las proposiciones (analítica de los conceptos) y las leyes universales (analítica
de los principios).
5. Los conceptos puros del entendimiento o categorías.
Su aportación decisiva estriba en haber “descubierto” un nuevo tipo de subjetividad –la subjetividad
trascendental– fundante de la objetivi-dad, y superadora tanto de la subjetividad empírica como de la
objetividad trascendente. El concepto clave de la Analítica será, entonces, el de sujeto trascendental. Por
trascen-dental entiende K. todo conocimiento que no se ocupa tanto de los objetos, sino de nuestro modo de
conocerlos, en cuanto que éste es posible a priori (ib. B25). Es la po-tencia activa de nuestra mente la que
reduce a unidad (sintetiza) y da valor objetivo de realidad a la multiplicidad que los sentidos nos ofrecen. El
fundamento de la experien-cia, en cuanto verdadero conocimiento, debe buscarse, pues, en los principios
formales a priori del entendimiento (v.). Esta facultad unifica y determina los fenómenos sensibles,
formalizando sus relaciones y unificándolos según las estructuras de los juicios objeti-vos. La clasificación
de los juicios es el “hilo conductor” para la deducción de la corres-pondiente tabla de las categorías (v.). Las
categorías kantianas son los grandes modos bajo los que se verifica la síntesis (v.) de los fenómenos
empíricos: son las “formas de una experiencia en general”, (ib. B163)42.
La intuición, aun cuando no contenga por sí sola la referencia a un objeto, es, sin duda, relación con el
objeto, y como tal se afirma dentro de la estructura total del conocimiento. Dentro de esa misma estructura,
el papel de la intuición es el de la relación inmediata con el objeto. Obviamente, no puede haber ninguna
relación mediata con el objeto si no hay ante todo la relación inmediata. El concepto, aun cuando es él quien
establece expresamente la referencia a un objeto, no es él mismo ningún "contacto" con el objeto, porque no
es "afección", sino "función" de la mente. El concepto establece la referencia objetiva, pero como referencia
objetiva inmediata sólo por parte de la intuición. El concepto es, pues, representación mediata, lo cual quiere
decir: representación referida a otra representación.
Después de ordenar las sensaciones bajo las intuiciones puras, es necesaria una segunda ordenación de los
conocimientos obtenidos para llegar a obtener un verdadero objeto de conocimiento.
42
Alejandro Llano.
99
Deducción metafísica
Kant creyó que hacer un juicio es categorizar o conceptualizar (en el juicio "la mesa de la habitación es
negra" conceptualizamos la realidad a la que se refiere el sujeto –la mesa– como siendo o teniendo
determinadas características –como siendo negra–) y que, por lo tanto, habrá tantas formas puras de
categorizar o conceptualizar, como formas puras de juicios. Dado que existe una relación especial entre las
categorías y los juicios, pensó Kant, podemos averiguar cuántos y cuáles son dichos conceptos puros
utilizando como "hilo conductor" la investigación de los tipos de juicios. La lógica de su tiempo ya había
hecho esta investigación y Kant acudió a ella para establecer la tabla de categorías.

TABLA DE LOSJUICIOS TABLA DE LASCATEGORÍAS

Universales
Unidad
"Todo A es B"

Según la Particulares De la
Pluralidad
cantidad "Algún A es B" cantidad

Singulares
Totalidad
"Este A es B"

Afirmativos
Realidad
"Es cierto que A es B"

Según la Negativos De la
Negación
cualidad "A no es B" cualidad

Infinitos
Limitación
"A es no B"

Categóricos Inherencia y Subsistencia

"A es B" (substancia y accidentes)

Según la Hipotéticos De la Causalidad y Dependencia

relación "Si A es B, entonces es C" relación (causa y efecto)

Disyuntivos Comunidad (acción recíproca

"A es B, o C, o D, ...." entre el agente y el paciente)

Problemáticos
Posibilidad-Imposibilidad
"A puede ser B"

Según la Asertóricos De la
Existencia-No existencia
modalidad "A de hecho es B" modalidad

Apodícticos
Necesidad- Contingencia
"A necesariamente es B"

Los conceptos solo se fundan en la espontaneidad del pensar no es pasivas afecciones, sino en funciones. La
función prmordial del entendimierno es la acción de ordenar diversas representaciones bajo unidad superior,
referir un concepto a varias representaciones. Tal acción es juzgar: juicios son funciones de unidad entre
nuestras representaciones.
6. La deducción trascendental de las categorías.
Las categorías se usan de un modo adecuado cuando las aplicamos a los objetos que se dan a la
experiencia pero no cuando con ellas intentamos pensar objetos que estén más allá de la experiencia, para
pensar objetos trascendentes; así por ejemplo, el concepto de unidad tiene un valor objetivo si lo usamos para

100
pensar el objeto que tengo delante como una mesa, pero no para pensar en Dios como siendo una realidad; o
la categoría de causa–efecto tiene valor objetivo cuando la aplico a la relación existente entre fenómenos
(como el fenómeno de calentar el agua a 100 grados y el fenómeno de hervir el agua), pero no es válida
cuando la utilizo para pensar en un ser trascendente como Dios y decir de él que es causa del mundo.
Se trata de jstificar que los conceptos puros del entendimiento pueden referirse a objetos, como una cuestión
de derecho. La dificultad estriba en que tales conceptos son independientes de toda experiencia por lo que no
puede recurrirse a la experiencia,en consecuencia es necesaria un deducción que asegure su validez.
¿cómo un concepto puro puede referirse a objetos de experiencia? El dilema de Kant se plantea entre que los
conceptos puros del entendimiento no pueden ser producidos por el objeto (empirismo) y que tales conceptos
no pueden tampoco producir ellos mismo los objetos, pues en ese caso estaríamos ante intuiciones creadoras.
La solución de Kant es: los conceptos puros no pueden ser causa del ser de los objetos su entendemos
las cosas en sí. Pero puede ser causa del modo como un objeto debe presentársenos, para poder ser pensado
por el entendimiento.
En la primera edición lanza un puente entre el entendimiento y la sensibilidad que lo constituye la
imaginación trascendental. Esta reuniría la multiplicidad indefinida de impresiones sensibles que se
encuentran siempre en la base de todo objeto. Posteriormente el entendimiento, mediante sus conceptos daría
la norma o la regla para lleva a cabo tal reunión.
En la segunda edición medifica el [Link] lanoción centra es la noción de objeto. Conocer
objetivamente es reunir en un concepto una diversidad de fenómenos; pues es característico del
entendimiento reunir, esto es, universalmente y de modo necesario: así el entendimiento enlaza la
multiplicidad de representaciones que ofrece o da la intuición sensible.
Aquello que enlaza todas las representaciones es la unidad de la autoconciencia., Kant hala del yo pienso que
acompaña todas nuestras representaciones. La apercepción trascendental es la función intelectual por la que
se refieren a la conciencia del “yo pienso” 43 todas las percepciones. A partir de este principio es posible un
conocimiento a priori de objetos, hasta llegar a la unidad no ha conocimiento intelectual.
Así pues la unidad del objeto tiene su origen no es las cosas sino en el sujeto y así es el sujeto el que impone
su propia legalidad.
Analítica de los principios
Tienen como finalidad investigar el cómo de la subsunción de las intuiciones bajo las categorías. Para
solventar esta dificultad se divide en dos partes:
- esquematismo trascendental o esquematismo de los conceptos puros
- el sistema de los principios del entendimiento puro

43
No es sustancia sino actividad. Es además distinto del yo empírico.
101
La teoría del esquematismo busca solucionar el problema de las relaciones entre la sensibilidad y el
entendimiento.
La experiencia es, entonces, una construcción racional, referida a la intuición empírica: de la conjunción de
lo puesto por el entendimiento con lo dado en la intuición surge la objetividad. Pero conceptos e intuiciones
son, de suyo, repre-sentaciones heterogéneas. Para aplicar aquéllos a éstas, se requiere un “tercer término”,
que sea parcialmente homogéneo a ambas. Esta “representación medianera” ha de ser pura (sin mezcla de
nada empírico) y, no obstante, por un lado intelectual y por otro sensible.
Tal es el “esquema trascendental”. El esquema trascendental es el tiempo: ho-mogéneo con las categorías, en
cuanto que es universal y descansa en una regla a priori; pero homogéneo también con el fenómeno, ya que
el tiempo está contenido en toda representación empírica de lo múltiple.
La “esquematización”44 es obra de la imaginación trascendental, que realiza una función intermediaria entre
el entendimiento y la sensibilidad. De manera que el análisis del proceso de constitución del objeto ofrece
una triple “síntesis”45: la síntesis de la aprehen-sión en la intuición, la síntesis de la reproducción en la
imaginación y la del reconoci-miento en el concepto. Pero en ninguna de estas síntesis se alcanza una cosa
en sí, sino solamente los objetos de la experiencia empírica, a tenor de la tesis de la limitación en el uso de
las categorías, defendida también en la Deducción trascendental.
En conexión con la teoría del “esquematismo” –y dentro también de la Doctrina trascendental del Juicio–
desarrolla K. el “Sistema de los principios del entendimiento puro”: Axiomas de la intuición, Anticipaciones
de la percepción, Analogías de la experiencia y Postulados del pensamiento empírico en general. Estas
proposiciones sintéticas a priori –universales y necesarias– constituyen los principios fundamentales de lo
que se podría denominar “ontología formal de la naturaleza”, en la que Kant. basaría las tesis fundamentales
de la física newtoniana.

Tales principios son sintéticos a priori que son válidos para todo objeto en general. Tales principios del
entendimiento son los principios constitutivos de los objetos de experiencia. Las condiciones de la
posibilidad de la experiencia constituyen, a la vez, las condiciones de posibilidad de los objetos de
experiencia.
8. La "Dialéctica trascendental".
c) La Dialéctica trascendental se ocupa precisamente de descubrir la “ilu-sión” que implica el tratar de
conocer especulativamente la realidad en sí. Acontece, de modo natural e inevitable, que la razón (v.)
humana no se conforma con el conocimiento de los objetos de experiencia. Sus exigencias de total unidad
aspiran a alcanzar un fun-damento último e incondicionado, que quedaría comprendido en los conceptos
trascen-dentes de la razón o ideas (v.). Las ideas vienen determinadas según K. por la naturale-za de nuestra
razón; su ámbito y su uso tienen que resultar, pues, de la esencia de la misma razón. Las deduce, entonces,
K. de los distintos modos de los razonamientos. Resultan así las tres clases de “ideas trascendentales”,
44
No es una iomagen sino un método.
45
La Una multiplicidad, para ser presente aun precisamente como multiplicidad, ha de ser "aprehendida", esto es: abarcada, lo cual
quiere decir: en cierto modo "reunida". Por lo tanto, la misma intuición es en cierto modo síntesis; a la acción de la imaginación
(esto es: a la síntesis) en tanto que se ejerce inmediatamente en la intuición la llama Kant "aprehensión" Esta es la síntesis de
aprehensión en la intuición. 1ª Síntesis es entonces la síntesis de aprehensión.
La multiplicidad necesaria de las impresiones es, pues, la multiplicidad pura del tiempo. Las impresiones han de ser recorridas en
el tiempo, tanto si existe entre ellas un orden de sucesión determinado como si pueden ser recorridas en uno u otro orden (en cuyo
caso se habla de "simultaneidad"). Ahora bien, no se puede decir que la multiplicidad de las impresiones es recorrida si no ocurre
que cada momento es recogido, conservado y enlazado con lo que le sigue. Si atendemos al contenido empírico, lo que acabamos
de formular es la facultad de reproducir las sensaciones pasadas, facultad que es absolutamente necesaria para cualquier
conocimiento y que constituye lo que en sentido estricto se llama "imaginación". Es la 2ª Síntesis, la síntesis reproductiva en la
imaginación.
Mas la síntesis requiere todavía un tercer momento. Las impresiones quedan efectivamente enlazadas unas con otras sólo si,
además de "conservar" las impresiones pasadas, ponemos algún fundamento de la unidad de ellas con las actuales, es decir: si
ponemos un mismo objeto al cual se refieren unas y otras. Ya sabemos que este aspecto de la síntesis tiene lugar en el concepto. El
concepto, atendiendo a su puro carácter de concepto, no a su contenido empírico, no es otra cosa que la representación de un
objeto (uno y el mismo) en general. Es la 3ª Síntesis, la síntesis de reconocimiento en el concepto.
102
correspondientes a los tres modos de unidad sintética de todas las condiciones: alma, mundo y Dios, No
tienen las ideas uso constitutivo ni validez objetiva. Son solamente conceptos heurísticos (focos imagi-
narios) y no ostensivos: algo meramente subjetivo, que no indica la índole del objeto, sino sólo cómo
tenemos que buscar el enlace de los objetos de la experiencia. El uso correcto de las ideas es solamente el
“hipotético”, basado en la ficción de un “como si” (als ob). Mas, dejándose llevar por su dialéctica ilusoria,
la razón hace de la idea una hipóstasis: le confiere una realidad que no posee, y pretende ampliar el alcance
del co-nocimiento humano a cosas trascendentes. Es un razonar que parte de premisas carentes de contenido
empírico, y osa deducir de ellas algo que no conocemos. Las falacias, se-gún K., en que la razón incurre
cuando pretende estudiar metafísicamente el alma son examinadas en los Paralogismos; las Antinomias
ofrecen las contradicciones provenien-tes de una consideración del mundo como cosa en sí; y, finalmente, K.
trata de invalidar los diversos argumentos especulativos en favor de la existencia de Dios (Ideal trascen-
dental), los cuales se reducen según él –en último análisis– al argumento ontológico (v. DIOS IV, 2), que
incurre en el error de considerar el ser como un predicado real, en lugar de concebirlo como la posición
absoluta de una cosa.

LAS IDEAS DE LARAZÓN, SU ORIGEN Y LÍMITES

LO INCONDICIONADO EN EL ÁMBITODE

lo múltiple del todas las cosas

el sujeto
objeto en elfenómeno en general
la unidad
la unidad absoluta de la
absoluta o la unidad absoluta de la
condición de todos los
tipo de unidad incondicionada serie de las condiciones
objetos del pensamiento
del sujeto del fenómeno
en general
pensante
la condición o
la condición o
fundamento
la condición o fundamento fundamento último de
realidad en la que último de los
último de los fenómenos todos los fenómenos
obliga a pensar fenómenos
externos o cosas físicas (tanto psíquicos como
internos o vida
físicos)
psíquica
disciplina a la que psicología
cosmología racional teología racional
da lugar racional
idea alma mundo Dios
tipo de silogismo
paralogismo antinomias argumentos falaces
falaz

9. Los paralogismos de la psicología racional.

Paralogismos de la razón pura (El paralogismo lógico es la incorrección del silogismo desde el punto de vista
de su forma sea cual sea su contenido).
1º El alma es sustancia [Se hace pasar por conocimiento del sujeto real de la inherencia lo que es el sujeto
lógico permanente del pensar.]
2º El alma es simple [La simplicidad de la conciencia no constituye un conocimiento de la simplicidad de
nuestro sujeto.]
3º El alma es persona [La entidad de mi conciencia en distintos tiempos, no demuestra la identidad numérica
de mi sujeto.]
4º Idealidad de los fenómenos externos [Se confunden los modos de representación de los objetos
(desconocemos lo que sean en sí mismos) con las cosas mismas.

103
10. Las antinomias de la cosmología racional.
Así pues, al igual que los paralogismos de la razón pura sentaban las bases de una psicología dialéctica, del
mismo modo nos ofrecerá la antinomia de la razón pura los principios trascendentales de una supuesta
cosmología pura (racional)" A/408, B/435.
1ª Antinomia.
Tesis. El mundo tiene un comienzo en el tiempo, y con respecto al espacio está igualmente encerrado entre
límites.
[El concepto mismo de totalidad es, en este caso, la representación de una síntesis completa en las partes,
completud que es imposible.]
Antítesis. El mundo no tiene comienzo, así como tampoco límie en el espacio. Es infinito tanto con respecto
del tiempo como del espacio. [El mundus intelligibilis es un concepto universal sin intuición, del que no se
pueden hacer proposiciones sintéticas.]
2ª Antinomia.
Tesis. Toda sustancia compuesta consta de partes simples y ni existe más que lo simple o lo compuesto de lo
simple en el mundo. [Hemos hecho una inferencia a partir de lo compuesto, pero ésta sólo tiene valor cuando
se hace a partir de cosas que existen por sí mismas.]
Antítesis. Ninguna cosa compuesta consta de partes simples y no existe nada simple en el mundo. [Ninguna
cosa compuesta está en ningún momento dividida en un número infinito de partes. Un número infinito no es
en absoluto un número]
3ª Antinomia.
Tesis. La causalidad según leyes de la naturaleza no es la única de las que pueden derivar los fenómenos del
mundo. Para explicar éstos nos hace falta otra causalidad por libertad. [Debe hallarse un comienzo con
respecto a la cualidad para que la experiencia sea posible.]
Antítesis. No hay libertad. Todo sucede en el mundo y se desarrolla exclusivamente según leyes de la
naturaleza. [Esta antítesis reposa en una mera ilusión, puesto que naturaleza y causalidad por libertad no son
incompatibles.]
4ª Antinomia.
Tesis. Al mundo le pertenece algo que, sea en cuanto parte suya, sea en cuanto causa suya, constituye un ser
absolutamente necesario. [En el mundo fenoménico toda existencia es empíricamente condicionada.]
Antítesis. No existe en el mundo ningún ser absolutamente necesario, como tampoco existe fuera de él en
cuanto causa. [El hecho de que lo inteligible no nos sirva para explicar los fenómenos, no es base suficiente
para declararlo imposible.]
11. Las ilusiones de la teología racional.
El argumento ontológico. pretende deducir desde lo que es concebible la existencia; desde la afirmación de
que un ser perfecto puede concebirse a la afirmación de que existe. El argumento es concebido como una
reductio ad absurdum. Si existiera -dice- un ser perfecto que no existe, existiría entonces un ser todavía más
perfecto. Existiría uno que junto a todas las perfecciones del primero tendría, además, otra perfección -el
predicado de la existencia-, Así pues, un ser perfecto que no existe es una contradicción.
La objeción de Kant afirma que la existencia no es un predicado real. Sea cual sea la extensión de un
concepto de un objeto, es necesario salir fuera de este concepto, para atribuir al objeto su existencia. La
existencia no forma parte integrante del concepto de ningún objeto. La existencia es un predicado sintético,
no analítico. La existencia no es un predicado real. Las premisas del argumento ontológico establecen el
104
hecho de que somos capaces de definir la noción de un ser supremo. La definición, como toda aseveración,
es formulada mediante una aseveración analítica. Ninguna aseveración analítica implica lógicamente otra
sintética. Sin embargo, la conclusión del argumento es sintética.
El argumento cosmológico. tiene como premisas la aseveración sintética de que existe algo, es decir, yo
mismo existo. Concluye -en una aseveración igualmente sintética- que existe un ser absolutamente necesario.
El más importante defecto lógico es el supuesto, que desde su punto de vista es la raíz de todos los errores de
la metafísica, de que una sucesión ilimitada (entiéndase una sucesión de causas) puede completarse en la
experiencia. Es evidente que el argumento cosmológico no prueba por él mismo la existencia de Dios y que,
como mucho, probaría la existencia de un ser absolutamente necesario.
El argumento físico-teleológico. tiene como premisas una experiencia específica, es decir, la de la
planificación aparente. "En donde quiera que veamos una cadena de efectos y causas, de fines y medios,
regularidad en la manera en que las cosas llegan a ser y dejan de ser", es muy comprensible que nos sintamos
inclinados a concluir que debe haber un creador, o, por lo menos, un constructor del mundo. Sin embargo,
puede suponerse que una serie ilimitada de fines y medios se completa en la experiencia con tan poca
seguridad como una serie ilimitada de causas y efectos. De cualquier forma, ni el argumento de la
planificación ni el argumento cosmológico pueden probar la existencia del ens realissimum; puesto que el
primero probaría, si puede, como mucho, un constructor del mundo, y el segundo, como mucho, un ser
absolutamente necesario.
12. El uso legítimo de las ideas de la razón pura.
Las ideas de la razón tienen en el ámbito del pensamiento teórico "un uso regulativo necesario, ineludible y
excelente para dirigir al entendimiento hacia un objetivo determinado...que cumple la finalidad de dar la
mayor unidad, y al mismo tiempo, la mayor extensión."
Las Ideas de la Razón Pura desempeñan un papel eminentemente positivo en el conjunto del conocimiento
humano. Las ideas de la razón figuran en el conocimiento científico, objetivo como normas para interpretar
la experiencia. Funcionan como hipótesis trascendentales que nos permiten sistematizar la experiencia y
conducirla a la unidad.

105
EL USO PRÁCTICO DE LA RAZÓN.
1. Introducción.
Hay un uso práctico de la razón pura. Este uso práctico es naturalmente absoluto. Es absolutamente necesario
y en él se ve la razón obligada a ir más allá de los límites de la sensibilidad. La razón pura es moral porque
posee la ley y ésta confiere absoluta validez al bien moral con independencia de la actividad humana.
Ser moral consiste en representarse la ley en sí misma y hacer de esta representación el principio
determinante de su voluntad. Esta ley es universal y a priori, no puede deducirse de la experiencia, siendo la
existencia de la libertad lo que posibilita tal valor. La razón no puede tener límites fuera de sí misma, a la vez
que la voluntad no puede estar determinada por las leyes naturales. La moral fijará los límites o las
condiciones en que debe darse la moral como auténtico conocimiento práctico. La razón va a descalificar
toda moral heterónoma.
En lo práctico, la razón tiene que ver con el sujeto. Este sujeto está dotado de una voluntad que puede ser
determinada por la razón y por la sensibilidad. Si cualquiera de las dos pudiera determinar absolutamente tal
voluntad, estaríamos ante seres racionales puros o ante seres totalmente instintivos, determinados. El sujeto
moral kantiano, es el hombre concreto, finito, cuya voluntad puede ser determinada por toda una serie de
motivos y que tiene libertad para moverse en función de lo querido o deseado. Por exigencia de
universalidad, la ley moral que mueve a este sujeto, ha de situarse en el reino del "deber ser" y no en el del
"ser". "La regla práctica es en todo momento producto de la razón porque prescribe la acción como medio
para la realización de un pronóstico. Para un ente empero en quien la razón no sea totalmente el único
motivo determinante de la voluntad, esta regla es un imperativo, es decir, una regla que se designa por un
deber-ser que expresa la obligación objetiva de la acción, y significa que si la razón determinara totalmente
la voluntad, la acción tendría que suceder intelectualmente según esa regla"
La crítica de la razón práctica se divide en dos partes: analítica de la razón práctica en la cual trata de mostrar
y fundamentar el hecho moral. La segunda es la dialéctica, la cual muestra las ideas trascendentales, objeto
de la primera Crítica, pero que aparecen como postulados de la razón.º
2. El hecho moral
El hecho innegable e inicial es la conciencia moral. El hecho de la existencia de la conciencia moral en el ser
humano no alcanza a ser explicado por los datos de los sentidos ni desde su uso teórico de la razón, es sin
embargo real. Se impone a nosotros como proposición sintentica a rpiori, la cual no esta fundad en intuición
alguna, ni pura ni empírica.
La ley moral en la conciencia humana es un hecho de la propia razón; o es algo empírica sin embargo real,
de otro modo no podría guiar la acción.
Desde esta afirmación se ve que el sujeto que actúa guiado por la ley moral no es un sujeto empírico
(fenoménico), como el de la RP, determinado por las leyes de la naturaleza. Antes bien, debe tratarse de un
sujeto autodeterminado por la propia ley de la razón: sujeto libre. Además con ello se abre un universo
inteligible, más allá del mundo fenoménico en ele que quedaba inserto el ejercicio de la ciencia. Se abre la
posibilidad de un nuevo tipo de causalidad por encima de los influjos de la sensibilidad: una causalidad
casada en la libertad. Por lo que la razón práctica nunca es razón empírica de la ciencia, la razón práctica
actúa en el mundo de las cosas en sí.
Las leyes morales han de ser obligatorias para todos los seres humanos. Debe por tanto afirmarse una
autolegislación de la R. práctica. Autolegilación autónoma.
Paritendo de la cuestión de hecho, Kant pasa a afirmarla cuestión de derecho y establece una justificación
crítico-trascedental del valor objetivo, universal y necesario de la moralidad. Estas deben proceder de una
forma a priori que Kant llama imperativo categórico46 y basado en la autonomía de la voluntad. El concepto
de autonomía es importante en la ética kantiana. Se sirve de él para distinguir el mundo sensible del
46
Si se quiere ver la diferencia con la máximas y el imperativo hipotético, ver Reale tomo III.
106
inteligible. Los seres humanos debido a su naturaleza sensible existen bajo leyes empíricamente
condicionadas, por tanto una heteronomía desde el punto de vista de la razón. En cambio la naturaleza
suprasensible de eso mismo seres es su exitencia según leyes que son independientes de toda condición
empírica y pertenecen a la autonomía de la razón pura.
Las dos formulaciones son:
a. obra de tal modo que la máxima de tu voluntad pueda valer siempre y al mismo tiempo como principio de
legislación universal.
b. obra de modo que nunca tomes a la humanidad ni en ti ni en otros como medio, sino siempre como fin.
Kant piienas en la voluntad como voluntad pura. Pues la ética de Kant es formalista.
2. Los postulados de la razón práctica.
Kant debe demostrar que existe relamente el bien que la voluntad esta llamada a realizar; que existe por lo
tanto una conexión entre virtud y felicidad, y que todo ello exige la existencia de la libertad por encima del
determinismo de la naturaleza.
"Estos postulados no son dogmas teóricos, sino presupuestos que tienen necesariamente sólo valor práctico.
Consecuentemente no amplían el conocimiento especulativo (teórico), sino que dan a las ideas de la razón
práctica en general realidad objetiva (por su relación con lo práctico)..." CRPr. Los postulados de la razón
práctica determinan que las ideas de Dios, libertad e inmortalidad tienen "objetos", pero son objetos
fenoménicos cuya existencia es garantizada sólo por la aprehensión de la ley moral.
1. Libertad: si no estuviera más allá de la causalidad empírica que enlaza unos fenómenos con otros, no
podría estar determinada por una máxima inteligible, ni podría obrar en virtud de una norma meramente
formal. El hecho de la moral es en sí mismo evidente, algo que se impone. Si se debe someter al él es porque
puede y es libre.
2. La inmortalidad del alma: viene afirmada de dos consideraciones principales. Por un lado, la perfección en
el orden moral exige premio y castigo y la realización de ese bien no puede tener término.
3. La idea de Dios, debe exegirse siempre a título de postulado, la existencia de un ser inteligente, ordenado,
justiciero, que vincule definitivamente la virtud y la felicidad para dar razón de la esperanza humana. Las
exigencias del orden moral jamás podrían cumplirse si no existiera un ser supremo que vinculase la
moralidad y la felicidad.
El problema de la moral radica en que el actuar queda sin fundamento racional, basándose únicamente en
una fe práctica que deriva del agnosticismo teórico profesado en la crítica de la razón pura.
AGNOSTICISMO KANTIANO
Kant parte de una afirmación: la metafísica no ha entrado por el camino seguro de la ciencia. Es decir, el
objeto de la metafísica, en su acepción ontológica, no es el ente en cuanto ente, sino el ser en cuanto
existente en la realidad, en tanto ser-en-el-mundo, realizado en un contexto. Consiguientemente, esto lleva
consigo el que la ontología no se vea coronada por una teodicea, ya que el objeto de ésta, en cuanto
trascendente y no trascendental, cae fuera del ámbito de la intuición sensible, punto capital del conocimiento.
Cuanto más, sería objeto de una intuición intelectual, pero de ésta no podemos decir nada. Si queremos saber
algo de ese objeto, hay que recurrir al campo de la razón práctica. En definitiva, el agnosticismo kantiano
tiene su fundamento en la nueva teoría del conocimiento que el filósofo de Königsberg formula: todo
conocimiento comienza en la experiencia; indudablemente, éste es el punto de partida y en esto concuerda
con la filosofía tradicional: nada hay en el entendimiento que antes no haya pasado por los sentidos. Pero,
¿todos nuestros conocimientos proceden de ella? Kant afirma que no todos, dejando paso a la producción
subjetiva, de ese «yo que debe acompañar todas mis representaciones». Y en esto se diferencia del
empirismo prekantiano, que afirma la imposibilidad de plantearse el problema de la causalidad sin remitirlo a
una mera sucesión y que apreciamos en la manifestación regular de los fenómenos, pero no en un orden de
107
necesaria relación trascendental del efecto a la causa.

Dentro del tema que tratamos, el pensamiento de Kant vendría a reducirse de la siguiente forma:

• Una concepción ontológica de la existencia: la existencia es la posición absoluta de una cosa. Es

decir, existir es ser-en-el-mundo, estar implantado en un contexto de realidad. En el orden del
conocimiento hemos de establecer una relación entre conceptos e intuiciones, ya que «pensamientos
sin contenidos son vacíos, pero intuiciones sin conceptos son ciegas», es decir, Kant pretende con
ello vincular bajo un punto de vista óntico la categoría de concepto, o sea, sensibilizar el concepto,
desvinculándolo por tanto del carácter abstracto que poseía en la metafísica que intenta destruir.
• Una concepción noética de la existencia: A grandes rasgos vendría a reducirse a este esquema:

o Necesidad de una intuición empírica: «Nuestras representaciones, nos dice, son sólo
representaciones de fenómenos. Para nosotros es completamente desconocido qué sea la cosa
en sí independientemente de toda receptividad de nuestra sensibilidad... de las cosas en sí no
conocemos más que la forma que tenemos de percibirlas... y, tiempo y espacio son las formas
puras de esa percepción y la sensación en general, la materia» (Crítica de la razón pura, 192).
Es decir, Dios no es un ser que se nos da en unas coordenadas espaciotemporales, luego es
imposible la demostración racional de su existencia, tan sólo cabría una aceptación
extrarracional, pero esto ya no es ciencia.
o Existir es estar relacionado con el sujeto, bien con la experiencia real o bien en la experiencia
posible.
Así, pues, en Kant, hay una omisión de la absolutez del ser divino, por lo que una teodicea dentro de las
coordenadas kantianas es poco menos que imposible e inútil. De Dios no podemos demostrar su existencia,
puesto que no es objeto de intuición sensible y no es un ser espaciotemporal. Efectivamente, por ese camino
es imposible el llegar a Dios, ya que Éste está absuelto, de ahí su carácter de Absoluto, de relaciones
empíricas.

Por otro lado, ese esencial empirismo kantiano que le lleva a imponerse la regla de no traspasar los límites de
la experiencia, es lo que le lleva a plantearse el problema de la causalidad a un nivel intramundano. Si existe
un ser necesario, tiene que estar temporalizado. Es decir, la causalidad es causalidad fenoménica, no nos
remite, por lo menos intencionalmente, a ningún punto trascendente. Pero este poner límites al conocimiento
es ya trascenderlo, como afirma N. Hartmann. Así pues, tan sólo desde un punto de vista de una relación
trascendental del efecto a la causa es posible plantearse, por lo menos a título de posibilidad, la apertura
intencional al ser infinito desde nuestra radical finitud

108
10-La dirección materialista

El materialismo: inversión y disolución del idealismo

Feuerbach (1804-1872) y la izquierda hegeliana

Lo que se denomina "escuela hegeliana" se dividió en propia época en dos direcciones. Una, la
llamada "derecha hegeliana", representada fundamentalmente por teólogos que intentaban explicar más
claramente el sistema hegeliano e indagar su concordancia con el cristianismo (protestante).
El pensamiento de Feuerbach representa la "izquierda hegeliana" y discurre como una polémica en
contra de la filosofía especulativa de Hegel. Niega la idea misma de un Absoluto ideal y abstracto, proclama
la primacía del ser finito; y, en fin, establece una crítica definitiva de toda religión, haciendo de lo divino e
infinito un producto de la conciencia humana. Su obra ejerció un influjo decisivo en la formación del
materialismo dialéctico de Marx.

La crítica al idealismo
Críticos más importantes de Hegel:
-Schopenhauer: reivindica la irracionalidad metafísica de todo lo real. En consecuencia, la filosofía
ha de ser una indagación acerca de la voluntad de existir.
-Kierkegaard: se levanta contra la anegación del individuo en la totalidad universal. Su pensamiento
es, entonces, un saber del hombre, pero del hombre concreto y sus problemas existanciales. Pensador
religioso. Tema fundamental: el hombre frente a Dios.
-Marx: invierte el idealismo en mateerialismo, pero conserva el método dialéctico; es decir, en el
fondo conserva el racionalismo. Se trata de un materialismo filosófico, que rechaza todo dualismo de
materia y espíritu; lleva consigo la exclusión de un principio superior espiritual: la negación de Dios. Parte
del principio de que la materia es eterna -no ha sido creada- y se trata de explicar su desarrollo continuo.

¿Cómo surge el materialismo a partir del idealismo?

-Sentido ateo de la filosofía de Hegel: por su crítica de la religión; porque para él todo el cristianismo
queda reducido a "concepto racional puro", en el que queda asimilada y abolida toda religión.
-El universo -en Hegel- no es la obra de un Dios creador, sino un movimiento único cuya ley
(inmanenete) es la razón. Razón como forma y materia del proceso universal.
-Ese movimiento y proceso universal-racional se desarrolla según la forma de la dialéctica (tesis,
antítesis y síntesis) y -esto es lo importante- por lo tanto implica su autosuficiencia y autodinamicidad.
-A Marx le seduce esta concepción, porque, al hacer a la realidad autodinámica y suficiente, excluye
a Dios de la explicación del mundo.
-En consecuencia, toma el método dialéctico dentro de un sistema materialista, es decir, critica el
sistema idealista; proponiendo la materia sensible como primera y única realidad, en lugar de la Idea o
Absoluto.
-Según Marx, el idealismo tiene a su favor el haberse hecho cargo del sujeto, pero ha proyectado el
dinamismo y la actividad del sujeto fuera de éste y de lo real-concreto, haciendo del sujeto un ser absoluto.
El idealismo desconoce, por tanto, la realidad primaria y fundamental, que es la actividad humana en
cuanto real-sensorial, es decir, la praxis material del hombre sobre la naturaleza, la actividad física
transformadora del mundo. En una palabra, el trabajo humano. Ya no es la razón quien dirige y transforma
el mundo, sino el concreto hacer del hombre en su relación sensible con la naturaleza material.
Al primado de la idea opone Marx el primado de la realidad sensible y sostiene que la forma
fundamental en que se manifiesta el trabajo del hombre no es el pensamiento, sino el trabajo manual:
-entiende praxis en sentido de poiesis;
-proclama el ideal del homo faber.
Marx se denomima a sí mismo como un "hegeliano al revés". Hegel miró el mundo desde arriba,
desde la idea. Todo lo demás no era más que un fenómeno derivado. La misma realidad material no era para
109
Hegel más que una exteriorización de la idea. Para Marx, lo primero y fundamental es la realidad material,
siendo lo demás (arte, cultura, religión, filosofía) un mero epifenómeno de la materia.

Materialismo histórico y dialéctico de Marx. La historia como progreso y dominio.

Materialismo antiguo y materialismo marxista. La dinámica de lo real. La praxix humana y el trabajo.
superación de la filosofía y realización del hombre. La relación hombre-naturaleza.

El materialismo histórico significa una concepción materialista de la vida social y de la historia.

Implica una interpetación determinista, según la cual el hombre estaría completamente definido y ligado por
las condiciones económico-materiales de su sociedad.
-La historia ya no es un proceso en el que interviene Dios y el hombre al unísono, sino que es un
quehacer completamente humano.
-El fin de la historia es la libertad de la sociedad: la autoconstitución del hombre como "comunidad".
-La materia de la historia es la naturaleza: el hombre se hace a sí mismo actuando y trabajando sobre
la naturaleza.
-El hombre queda así emancipado con respecto a un ser absoluto o normas objetivas.
-El hecho histórico fundamental es la dualidad: el hombre material -como ser indigente- frente a la
naturaleza sensible -como objeto satisfaciente. La historia se pone en marcha cuando el hombre trabaja la
naturaleza para satisfacer sus necesidades.
-Mediante el trabajo el hombre "humaniza la naturaleza" y él mismo queda "naturalizado": el
hombre "se hace" asimilándose a la naturaleza, y el trabajo aparece como simple satisfacción de necesidades.
-El hombre se genera mediante el trabajo: es mero fruto y resultado del desplegarse de las estructuras
socioeconómicas. No hay lugar para el espíritu (empobrecimiento antropológico).
-Crítica a Marx: debe sostenerse una capacidad de reacción del pensamiento humano frente a las
estructuras socioeconómicas.
-Otra crítica: "el hombre no se explica mediante el trabajo, sino que, al contrario, es el trabajo lo que
se explica desde el hombre. Es el hombre, ser abierto a un destino espiritual, quien, en virtud de ese destino,
da vida al trabajo y lo dota de sentido. El hombre es sujeto del trabajo, y lo es no como mero productor, sino
como persona; no como simple fabricador de objetos, sino como poseedor del valr en sí mismo. Y es
precisamente por eso por lo que el trabajo está dotado de incalculable virtualidad histórica" (J. L. Illanes,
"Ética y teología del trabajo", en V.V. A.A., Estudios sobre la Encíclica "Laborem Exercens", B.A.C.,
Madrid 1987, pp. 740-741.
Es el de Marx un materialismo dialéctico o dinámico, frente al que él denomina "materialismo
estático o convencional" -el cual conduce a una contemplación pasiva de una materia eterna. El materialismo
dialéctico o dinámico considera a lo sensible como un producto de la actividad humana (el trabajo del
hombre sobre la naturaleza) y a la sociedad como un producto histórico de esa misma actividad humana. A la
base del comunismo marxista hay por tanto un materialismo sensista y un craso empirismo: la consideración
de la materia como único principio, infinita y autosuficiente. Se hace imposible la doctrina de la creación. La
realidad es un proceso, un movimiento (la dinámica de lo real) en el que hombre -como ser sensible- y
materia se ajustan armónicamente. Se rechaza la pregunta por una causa trascendente de la historia.
La historiología dialéctica de Marx supone una secularización de la escatología cristiana, y
representa, en última instancia, los supuestos fundamentales de la filosofía moderna.
La interpretación materialista de la historia supone el considerar la economía como factor primario en
la misma: toda la historia se resuelve en un proceso económico progresando hacia el fin de una revolución
mundial y hacia una renovación del mundo (cfr. K. Löwith). La presente sociedad capitalista -de la época de
Marx- aparece ante sus ojos como la última fase o forma antagonista del proceso social de la producción, y
lleva dentro de sí las condiciones para la solución final del antagonismo entre el trabajo y el capital.
Marx pretende hacer surgir el hombre nuevo, cuyo "molde" es el ser más indigente de la sociedad
capitalista: el proletariado: puesto que no posee nada, no se posee a sí mismo, no "es", y, por ende, puede
llegar a ser algo nuevo (posee una misión "redentora"). Este hombre nuevo es el hombre comunista, el "ser
colectivo" de la sociedad.
Crítica: La tesis revolucionaria del Manifiesto Comunista es la tesis materialista de que en toda época
histórica el modo predominante de la producción económica y del cambio, y la organización social,

110
consecuencia necesaria del mismo, forman la base sobre la que se construye y sobre la cual puede ser
únicamente explicada la historia politica e intelectual de tal época:
-No puede reducirse toda la historia a los antagonismos económicos.
-No puede sostenerse que el ser y la vida espiritual de los hombres estén determinados por el modo de
producción material de la sociedad, por su existencia económico-social.
-Se trata de una "segunda revolución copernicna": así como Kant había invertido el orden tradicional
del conocer, pretendiendo imponer formas o condicionamientos del sujeto al conocimiento de la realidad,
Kant pretende descubrir las condiciones materiales y soportes históricos de todo pensamiento: el
condicionamiento total de la razón, que él supone ligado a lo material (contrario a toda la tradición
filosófica).

El concepto de "alienación" y su crítica

"Alienación", en su uso corriente, significa pérdida o privación de algo. En Marx, en consonancia con
ese sentido, significa la pérdida que sufre el hombre de su producto de trabajo. Cuando esto sucede, dada la
íntima relación dialéctica hombre-naturaleza (el hombre "se hace" trabajándola), el hombre se pierde a sí
mismo, su esencia, queda enajenado o alienado con respecto de sí mismo (pues, según Marx, el hombre "es"
su producto).
-Esta autoalienación económica se convierte en una autoalienación social (pertenecer a una u otra
clase: el hombre se encuentra dividido).
-Existe una alienación más fundamental: es la alienación religiosa. Según Marx, el hombre se pierde
a sí mismo, no se autoposee, cuando se proyecta en la ilusión de un mundo trascendente que él, como
materialista, considera inexistente. Marx proclama que el hombre debe ser el ser supremo para el hombre, y
no escindirse en dos mundos contrarios (materia-espíritu).
-La alienación filosófica consiste en que mediante el saber especulativo el hombre se capta de un
modo abstracto, y no en su concreción material. La filosofía especulativa (recuerda a Hegel) aparece además
a sus ojos como un elemento del Estado para justificarse. Hay que reducir la teoría, de modo que no sea más
que la expresión de la práctica.
-La verdad ya no es objeto de contemplación, sino que se la conquista en el hacer práctico, que es
donde el hombre se recobra a sí mismo.

El marxismo: un humanismo sin hombre

-El comunismo propugnado por Marx es un humanismo radical que hace converger toda la
explicación del mundo y de la historia en torno al hombre como centro mismo del universo.
-La naturaleza material es la base de toda la existencia humana. Lo unico existente es el universo
material, siendo el hombre un modo de éste.
-El hombre debe naturalizarse, y la naturaleza debe humanizarse, mediante el trabajo. Así acontece la
apropiación de la esencia humana por y para el hombre.
-Autogénesis del hombre mediante el trabajo: lograr una compenetración total de hombre y
naturaleza. Y evitar la oposición yo-los otros, las clases sociales- mediante la solidaridad de todos los
hombres en la nueva sociedad.
-Negación de toda trascendencia. El marxismo ha declarado la perfecta emancipación del hombre, en
perfecta posesión de sí y de la naturaleza.
-Puesto que el hombre es creador de sí mismo y de la naturaleza mediante el trabajo, la cuestión de
Dios es imposible en la práctica.
-Todo ello implica que en el hombre no existe auténtica actividad especulativa: el conocimiento no
tiene razón de fin, sino sólo de medio para la satisfacción de ese ser de naecesidades que es el hombre.
-La negación de toda trascendencia, además, conduce a Marx a negar, para la acción humana,
cualquier referencia aun ideal, ley, norma, valor, juicio: a toda instancia superior o exterior con respecto a la
propia historicidad de la acción. Pero el hombre y su entorno material no puede ser la última referencia para
sí mismo.

111
 -El marxismo desconoce que la búsqueda de lo divino y de la trascendencia respnde a un dinamismo
original y constitutivo de la existencia humana. Negar esto, así como negar el sentido espiritual y ético del
trabajo humano, es negar lo más propio del hombre. Frente a la trascendencia cristiana, Marx opone la nada.

Marxismo y ateísmo

No puede considerarse la teoría científico-económica del marxismo como independiente del ateísmo.
Pues el marxismo, en cuanto ciencia, supone ya una interpretación del hecho religiosos. Por tanto, la relación
entre marxismo y ateísmo es esencial.
Dostoiewski: "El problema del comunismo no es un problema económico. El problema del
comunismo es el problema del ateísmo".
Lenin: "El marxismo es ateo porque es materialismo".

La inversión espirirual de Occidente

Marx ha convertido la economia en antropología. Considera que la producción de bienes materiales

es el corazón de lo real. Y el proceso de producción se identifica con el proceso de creación de la vida
humana. El ser humano resulta un subproducto de las fuerzas productivas.
En el fondo se halla aquí la inversión espiritual de la modernidad: todo el humanismo, liberalismo,
positivismo, socialismo, marxismo de espíritu moderno, consisten en el intento de hacer inmanente en la
historia el destino trascendente o eterno del alma humana. Su proyecto histórico es el paraíso en la tierra, que
asume un contenido cada vez más económico y social, científico y técnico, a medida que sus filosofías se
alejan del impulso espiritual del medioevo y se impregnan de racionalismo y materialismo.
Se diluye lo divino en la naturaleza y en la historia (mito del progreso).

112
11-La crítica al racionalismo

El voluntarismo de Schopenhauer (1788-1860)

Introducción
Dentro de esta corriente incluimos a tres pensadores, que tienen en común los siguientes puntos:
- la negativa a construir un "sistema" de filosofía bajo conceptos abstractos, racionalistas,
- interés por la reflexión sobre el hombre, sobre el sentido de la existencia humana,
- son precursores -en cierto modo inspiradores- del existencialismo contemporáneo -actual.

La filosofía de Schopenhuer constituye fundamentalmente un "desciframiento" de la experiencia,

pretendiendo ofrecer la "clave" del "enigma" que ofrece el universo. Aunque lo critica, se mueve en la línea
fundamental del idealismo: puede verse ciertamente en él una forma de panteísmo, animado por el espíritu
romántico de aspiración al infinito.
Su pregunta fundamental es: "qué es el mundo", cerrando el paso a la cuestión del "por qué", y
cerrándose, con ello, a la trascendencia.

Fuentes de inspiración
1. La Crítica de la razón pura de Kant. Pretende conservar -frente a los sistemas idealistas posteriores-
la distinción kantiana entre fenómeno y cosa-en-sí. Schopenhahuer, sin embargo, entiende por "fenómeno"
algo distinto a lo que Kant había propuesto por tal; él lo traduce por "mera apariencia" o "ilusión", acepción
que -como se verá- toma de la filosofía hindú, que es otra clara fuente de inspiración. Schopenhauer, además,
cree haber descubierto la verdadera vía de acceso al noúmeno o cosa-en-sí.
2. Filosofía de Platón: la idea del mundo exterior como copia o sombra ("fenómeno"). Se inspira,
además, en su teoría de las ideas, como constituyendo la realidad profunda de las cosas, y su tendencia a la
liberación de lo sensible por la contemplación estética de las mismas.
3. Filosofía hindú y antigua sabiduría de los Vedas: la idea del mundo exterior como mera apariencia
que oculta la verdadera realidad. Además, su concepción pesimista, que tiende a la negación del mundo y a
la anulación de la vida individual, por medio de su absorción en el Todo o Vida universal. Su imagen
preferida a este respecto es la del Velo de Maya, que significa la ilusión de los fenómenos sensibles, que nos
ocultan la esencia profunda de las cosas.

El mundo como voluntad y representación

a) El mundo como representación

"El mundo es mi representación": esta es la intuición y la descripción fundamental del mundo

sensible para Schopenhauer. "El mundo es objeto para un sujeto que percibe".
-El mundo aparece en la representación, en la cual se incluyen tanto el sujeto como el objeto, que
son correlativos.
-El pensamiento de Schopenhauer aparece así como un radical fenomenismo, opuesto tanto al
realismo como al idealismo; pero dominado, en todo caso, por el principio de inmanencia, pues si el mundo
es tal y como se da en el interior del sujeto, esto es, en la representación, se hace imposible un acceso
cognoscitivo a la realidad del mundo. Ofrece, por lo tanto, una pobre imagen del mundo exterior.
-El mundo, como objeto, no es causa de la representación del sujeto. El entendimiento "crea" sus
intuiciones, que después la razón transforma en conceptos, definiciones, etc. Pero nunca se amplía el
conocimiento con respecto al mundo exterior, el cual aparece sólo como "representación", y no como
"realidad".
-El criterio para establecer la "realidad" de las representaciones, o, mejor, para discernir si las
representaciones constituyen un mundo real (no meramente "soñado" o "imaginado") es la aplicación del
113
principio de razón suficiente, el cual enlaza mis representaciones por medio de conexiones y leyes
necesarias (ley de la causalidad, leyes lógicas; leyes del espacio y del tiempo; ley de la motivación: esquema
dictado en clase). Pero todo ello queda dentro del sujeto, no se accede al mundo real, que, como objeto queda
incognoscible. También el propio sujeto permanece desconocido en este nivel de la representación.
-Schopenhahuer aparece así como un típico representante de la filosofía contemporánea, que ha
desesperado del poder de la razón humana para acceder a la verdad de las cosas y del propio hombre. No
sólo se ha cerrado a la trascendencia, sino a la verdad misma del mundo y del ser humano.

a) El mundo como voluntad

Schopenhauer, sin embargo, insiste en la pregunta: ¿cómo es posible superar este mundo ilusorio y
aprehender la verdadera realidad? Puesto que ha desesperado del conocimiento racional, va a buscar otra vía
de acceso a lo real: no el intelecto, sino la voluntad, por ello es voluntarista. Expliquemos esto desde los
siguientes puntos.
-Por medio de una experiencia interior, Schopenhauer advierte que lo que constituye la esencia del
hombre no es la conciencia del yo (Descartes) o el pensamiento, sino la voluntad.
-La voluntad le aparece además como la realidad primaria de todas las cosas, pues en todas ellas se
observa que, ante todo, hay una "voluntad de vivir" (instinto de supervivencia).
-La experiencia interna de la propia voluntad se le presenta así como la clave del enigma del mundo y
el fundamento de la metafísica, ya que nos revela la cosa en sí. Por ello se entiende que diga: "nosotros
mismos somos la cosa en sí".

Voluntad

Schopenhauer entiende el término "voluntad" en un sentido muy amplio: incluye en él toda tendencia,
deseo, pasión, necesidad, esfuerzo ... instinto de conservación. En última instancia, se trara de una
identificación entre la voluntad, como potencia real y facultad intelectual, con el mero deseo. En efecto,
pone la esencia íntima del hombre en una voluntad para la cual no existe un fin último al cual tender. Puesto
que su esencia misma es "querer", tender a algo, si existiera un fin último, ello conllevaría la aniquilación de
su continuo desear, y, por lo tanto, la nada: esta es la interpretación del "deseo" en la modernidad.
Schopenhauer concibe la voluntad como lo había hecho la filosofía clásica; esto es, como una
potencia estable que va enriqueciéndose con el movimiento, que va perfeccionándose hasta descansar en la
posesión de su último fin. Por el contrario, Schopenhauer sostiene: “en ninguna parte encontramos un fin,
una satisfacción definitiva, un punto de reposo”.

¿Por qué la cosa-en-sí, la realidad, aparece a la conciencia como voluntad?

Porque el querer mismo (no el querer tal o cual cosa) se halla fuera de las coordenadas espaciales;
sólo está sujeto a la forma del tiempo y a las leyes de la motivación. La voluntad es, entonces, "el fenómeno
más próximo a la cosa-en-sí".

¿Cómo se explica la diversidad de seres -de voluntades- que existen en el universo?

La pluralidad de seres es una ilusión (“velo de Maya”) que proviene del modo propio de conocer de
nuestro entendimiento.
La esencia del mundo es inmutable, es una única representación, que adquiere, a través de los
diversos seres, diversos grados de objetivación.

La voluntad de vivir, su negación, y el pesimismo nihilista.

El pesimismo es convertido por Schopenhauer en tesis metafísica. Expliquémoslo.

-El mundo en sí carece de razón, es absurdo, puesto que el principio de razón suficiente es una ley
sólo de nuestro entendimiento. Esto afecta especialmente al hombre, que está destinado al sufrimiento y a la
desgracia.
-La voluntad no tiene razón, es una tendencia ciega: es un esfuerzo sin fin ni término, que no puede
satisfacerse jamás.

114
 -No hay explicación última para el querer mismo. Aparece como una libertad de indeterminación.
-En el caso del hombre de un modo especial, la voluntad es voluntad de vivir; voluntad que es
anterior a la razón y que por lo tanto no tiene explicación.
-En la esencia de esta voluntad de vivir está el que sea algo penoso por sí mismo. En efecto, si el
deseo no se satisface, aparece el sufrimiento, pero se satisface y no se deseara algo más, aparecería el tedio,
el aburrimiento. Y el continuo desear es doloroso.
-La naturaleza humana aparece así como un continuo esfuerzo por desear, pero sin una finalidad.
-La vida más feliz sería aquella en la que el deseo y el tedio se sucedieran sin grandes intervalos. Pero
no hay una verdadera felicidad.

La ascesis moral.

A pesar de todo, Schopenhauer propone un remedio para escapar de la condición desgraciada. El

camino que conduce a la salvación no puede ser otro que la renuncia a la voluntad de vivir. Esto se puede
conseguir por dos caminos:
a) a través de la forma del arte: esto es, por medio de una contemplación desinteresada del mundo: el
sujeto se olvida de sí;
b) a través de la moral, que es propuesta como auténtico camino de salvación: se trata de percibir que
la voluntad es un único ser, y que, por lo tanto, los individuos particulares son solamente ilusiones. Uno se
olvida así de sí mismo, se niega y logra una perfecta indiferencia ante todas las cosas (budismo y
brahmanismo). En realidad, en este estado de nirvana a lo que se tiende es a la nada (nihilismo).

La filosofía de la existencia de Kierkegaard (1813-1855)

Breve introducción al existencialismo

El existencialismo es una de las corrientes filosóficas más importantes de la actualidad. Se ha

desarrollado en contacto con el vitalismo, cuya temática prolonga, y con la fenomenología, de cuyo método
se sirve. Su objeto es la existencia y, en concreto, la existencia humana; en función de ella se estudiará el
mundo exterior y -si hay lugar- la trascendencia de Dios. El existencialismo cree así superar la antítesis
realismo-idealismo, situándose en un punto de vista anterior. Su punto de partida no va a ser el cogito, sino el
sum, en el que el propio ego consiste. El existencialismo surge así con una marcada oposición al idealismo,
que ha reducido la realidad toda a puro pensamiento y ha anegado al individuo en la totalidad. Pero tampoco
admite el realismo de la filosofía tradicional, por considerar que ha olvidado la relación esencial de las cosas
al sum.
Sören Kierkegaard representa el origen del movimiento existencialista contemporáneo: las tan
variadas tendencias del posterior existencialismo actual provienen sin duda, en su inspiración fundamental,
del pensador danés.

Fuentes y punto de partida del existencialismo kierkegaardiano

La fuente principal del existencialismo de Kierkegaard es la propia realidad existencial de Sören

Kierkegaard, su personalidad concreta, "el individuo que él fue antes de decidirse a serlo únicamente y de
hacer del individuo el tema central de su doctrina" (R. JOLIVET). Así pues, su pensamiento no se ha
formado tanto por una asimilación de elementos extraños, cuanto por una continua profundización y
reflexión sobre la propia vida; y, sobre todo, tomando una conciencia cada vez mayor de las exigencias de la
existencia en su misma vida. "Su filosofía es él mismo". Desde el 1 de Abril de 1835 escribe en su Diario,
que la gran cuestión es "hallar una verdad, pero una verdad para mí, encontrar la idea por la que quiero

115
vivir y morir". La verdad debe, así, ser expresada en la propia vida, de otro modo no sería tal, sería algo
abstracto; pero, como veremos, la verdad debe estar en lo concreto.
De lo anterior se deduce que el punto de partida y la meta de las preocupaciones kierkegaardianas es
el yo como ser individual. El yo es, en primer lugar, relación a sí mismo, autorrelación. Pero la autorrelación
no puede constituir al yo de una manera exclusiva. Un examen más profundo de los datos de la conciencia
lleva a Kierkegaard a la afirmación de que es Dios quien sostiene y fundamenta al yo.
Esta su vuelta a la interioridad ha tenido gran influencia en la posteridad, y es un valor positivo frente
al idealismo anterior.
Por otro lado, esta temática general de su pensamiento, hace que no pueda hablarse en él de "filosofía
sistemática" o de "sistema" en sentido moderno. Su filosofía es, como él mismo quería, "a-sistemática", tanto
por su forma como por su contenido.

Crítica a la especulación moderna y reacción contra Hegel

En 1830 comenzaba Kierkegaard sus estudios en la Universidad. Hegel había muerto un año antes y
sus doctrinas eran conocidas en todo el ambiente universitario de la época. Kierkegaard lo estudió a fondo y
pronto tomó una posición en contra del "sistema", de "la especulación" y de "la filosofía". La radical crítica y
separación del hegelianismo se centra en estos cuatro puntos:
-es irreconciliable con el cristianismo,
-no cabe en él la existencia de un Dios personal,
-no explica la existencia y el sentido de los individuos humanos,
-mantiene una concepción del ser divino y eterno que absorbe el orden temporal.
En general, Kierkegaard se basa en la oposición irreductible entre el pensamiento y la existencia.
-El pensamiento puro, según Kierkegaard, jamás podrá alcanzar la existencia, siempre hay un salto
entre ambos.
-El pensamiento sólo alcanza el ser pensado, y esto es, desde la lógica. lo no-contradictorio, lo posible,
o lo pasado, pero no lo que realmente existe. Esto último, lo que realmente y actualmente existe, no puede
ser pensado.
(Obsérvese que Kierkegaard está criticando el modo de concebir el pensamiento y el conocimiento
propio de la modernidad, desde Descartes: se trata de un conocimiento que no podía acceder a las cosas, a la
realidad, tal y como son en sí mismas. Es heredero, pues, de la concepción subjetivista moderna, que no
comparte, pero no conoce la solución clásica del asunto).
-El sistema es algo cerrado, en el cual no cabe la vida y la existencia. Sólo alcanza a una realidad
pensada, meramente posible.
-La existencia empírica no puede resolverse en conceptos. La existencia, si se pretende apresarla en
conceptos, lo que ocurre es que se disuelve en esencia abstracta, y esto es mera posibilidad.
-El principio del devenir real debe ser el individuo concreto, con su libertad, y no unas premisas
lógicas (tesis, antítesis y síntesis), como pretendía Hegel.
-Kierkegaard rechaza, pues, el concepto hegeliano de la historia como un devenir necesario,
estableciendo -y acercándose con ello a la verdadera concepción cristiana- que el proceso histórico es
contingente, en el que hay un amplio margen para el desarrollo de la libertad humana y para la acción de la
divina providencia.

La vida y la teoría

Kierkegaard ha criticado al idealismo, en la medida en que sólo tiene en cuenta la existencia

abstracta, pensada. Pero -dice él- hay que pensar el existir. La categoría de la existencia se refiere así
siempre a la realidad concreta, al individuo humano. Y ser individuo es elegir y apasionarse. La noción de
existencia entra en el pensamiento de Kierkegaard dentro del dominio ético y religioso. Aquí se incluyen una
serie de "categorías", puntos fundamentales del pensamiento de Kierkegaard.

La categoría de subjetividad

116
 Va ligada a la de la existencia. Siendo la existencia humano algo concreto, además, va ligad al
pensamiento, pero éste es siempre un "pensamiento subjetivo”, ligado a la propia existencia. Además, este
pensamiento subjetivo se halla y se constituye en constante tensión hacia la trascendencia. En lo temporal, se
esfuerza por captar lo eterno. No se trata por tanto de u subjetivismo gnoseológico.

Verdad subjetiva y existencial

Se trata de que lo importante realmente es "estar y vivir en la verdad". la verdad no es algo para
conocerlo, sin más, sino que la verdad exige ser vivida. Implica el empeño y el riesgo, y se incluye dentro de
una dimensión religiosa.

Individuo humano: categoría del individuo singular

Kierkegaard la considera como "su propia categoría”. Se trata del vivir consciente del propio ser
personal, por encima de lo "general". Lo individual es, propiamente, la categoría del espíritu. El individuo es
el que no sigue a la generalidad, sino que se compromete personalmente con la verdad.
Uno de los grandes méritos de Kierkegaard en este punto es haber revalorizado la religión y el
fenómeno de lo religioso, después de su absorción en la filosofía por parte del idealismo de Hegel. Con ello,
Kierkegaard vuelve a dar relevancia a otra serie de categorías:

La fe

La fe es algo que no tenía cabida en Hegel, pues su filosofía es un intento de comprender

absolutamente lo Absoluto; y quien lo sabe todo -o pretende que lo sabe- no puede creer en nada.

Riesgo

Ante la pretendida absoluta sabiduría, sólo queda la seguridad y la certeza (fin último del pensador
moderno), luego no cabe el riesgo de la libertad.

Libertad

La libertad en Kierkegaard va unida a la categoría de posibilidad, algo que tampoco se daba en Hegel,
en cuyo sistema "todo estaba dado". La posibilidad real, no lógica, es un ingrediente esencial de la vida
humana, de otro modo se anularía la libertad.

Pecado y responsabilidad moral

Aquí se inserta también el típico tema kierkegaardiano de la angustia, lo cual denota que nunca logró
deshacerse completamente del luteranismo.
-Kierkegaard critica a Hegel en la misma época que Feuerbach y Marx, pero desde un espiritualismo
cristiano, y no desde un materialismo craso. Para él, el centro del pensamiento no es un Absoluto lógico,
como en Hegel, sino el hombre como individuo único.

La noción de existencia y la doctrina de los estadios de la existencia

La teoría -típicamente kierkegaardiana- de los estadios de la existencia marca el itinerario y el

desarrollo de su pensamiento hacia la definitiva maduración de la doctrina de la existencia cristiana.
Los estadios de la existencia o "etapas en el camino de la vida" son las determinaciones existenciales,
los modos de vida generales que sirven como esquemas o principios antagónicos con los cuales se enfrenta el
individuo humano concreto en su búsqueda de una plenitud y posesión propias. Cada uno de los estadios
exige ser absoluto, aunque se pueda reflexionar al vez sobre ellos. Constituyen una jerarquía ascendente de
plenitud existencial. Al mismo tiempo, revelan una dialéctica existencial (no lógica).

117
 1. El estadio estético

La vida estética es la de aquel que se entrega al hedonismo y a la vida del instante fugaz. Está
representado por el personaje de D. Juan, o por la eterna duda e indecisión del Fausto de Goethe. Sus valores
son la finitud y la temporalidad. Es una forma de vivir el instante huidizo.
Kierkegaard piensa que el instante sólo puede vivirse como reflejo de la eternidad; cuando esto no se
hace y se quiere eternizar el instante en sí mismo, se cae en la ilusión.
Quien va de un instante a otro, cae finalmente en el tedio o en el aburrimiento, pues su vida no posee
un sentido global; al final se halla el dolor, el desengaño y la desesperación. Es una desesperación propia de
la debilidad, propia del hombre que se ignora, inconsciente de su destino espiritual. Es una "ignorancia
desesperada de ser espíritu".
Según nuestro autor, importa darse cuenta de esta desesperación y así desesperar en verdad. Así es
como se rompe el círculo de lo finito y se despierta a la conciencia del propio valor eterno.
Frente a la finitud, se escoge el propio valor de ser personal orientado hacia la eternidad. Acontece
entonces un salto hacia otro modo de vida y de ser radicalmente nuevo.

2. El estadio ético

El hombre ético es que pone la moral como primer principio de su existencia, y se propone ante todo la
obediencia al deber. Advierte el carácter incondicional de la elección moral (influjo de la ética kantiana). En
la segunda parte de su obra, Estadios en el camino de la vida aparece el personaje del juez Guillermo, que
representa este estilo de vida. Kierkegaard ha caracterizado también el matrimonio como estado de vida
ético.
El estadio ético se instala en la categoría de lo general. Pero así hace olvidar al hombre la
irrepetibilidad de su ser como individuo. La ética, siendo la ley de lo general, favorece -según Kierkegaard-
la tendencia que hay en cada uno de perderse en el "se" impersonal, olvidando su ser personal frente a Dios.
El estadio ético termina con la categoría del arrepentimiento, que acompaña al sentimiento de culpa
del hombre que no se ha situado frente a Dios. Acontece entonces el salto al estadio religioso.

3. El estadio religioso

Aquí observa Kierkegaard que pueden darse, en el individuo concreto, ciertas excepciones con
respecto a las leyes generales de la ética. Piensa, primero, en un personaje del Antiguo Testamento, Job, que
aparece como un hombre singular que ha sido visitado especialmente por Dios; mientras que la "ética
general" consideraría que sus desgracias habrían de provenir de alguna culpa personal o de haber infringido
la ley ética. Pero, sobretodo, este estadio está representado por Abrahám, quien recibe directamente de Dios
una orden, la de sacrificar a su hijo, en contra de las leyes generales de la moralidad. Abrahám aparece como
el prototipo de hombre religioso en la medida en que, al obedecer el imperativo personal que Dios le dirige a
él, salta por encima de la impersonalidad y generalidad de las leyes éticas.
Kierkegaarde deduce de ello que lo importante no es la virtud o la ley en sí, sino seguir al autor de las
leyes que es Dios mismo. Si una filosofía convence a un hombre de que su fin es cualquier otra cosa que no
sea Dios, debe anularse. El hombre aparece, desde este estadio, como una relación absoluta con el
Absoluto.
Lo meritorio de Kierkegaard en este punto es haber devuelto su valor a la fe sobrenatural, que había
sido absorbida por la fe filosófica en la etapa anterior.

118
 La angustia
La angustia acompaña el salto cualitativo que se da en el paso de un estadio a otro. Sobre todo, está
engendrada en el hombre por lo posible que lo constituye. Es el puro sentimiento de la posibilidad, no
refiriéndose a nada en concreto (no tiene un objeto, como el temor). Es la "angustiosa posibilidad de no ser"
(C. FABRO).
En el fondo yace la doctrina luterana del pecado original como corrupción de la naturaleza humana.

La fe en la paradoja y el absurdo. El hombre frente a Dios

La angustia, la desesperación y la conciencia del pecado preparan y llevan a la fe cristiana, que constituye el
estadio superior de lo religioso. El hombre vive el abismo que separa a la creatura del Creador, a lo finito del
Infinito, al tiempo de la eternidad. Esta paradoja y absurdo sólo pueden superarse por medio de la fe:
creencia en esto que se presenta como absurdo para la razón.

Apuntes críticos

-Error al separar completamente lo ético de lo religioso.

-No pensar adecuadamente la articulación de inmanencia y trascendencia (cfr. clásica doctrina de la
analogía y de la participación).
-Irracionalismo en cuanto a las demostraciones racionales de la existencia de Dios. Aunque es acertada
su crítica al racionalismo absoluto, a la omnímoda racionalización.
-Mérito al haber redescubierto el valor de la fe, aunque no puede decirse que ésta vaya en contra de la
razón.

La filosofía de la vida de Nietzsche (1844 - 1900)

Introducción
-Como Kierkegaard, elabora una filosofía personal, al margen de todas las escuelas filosóficas de la
época, si bien derivada de las corrientes positivistas, evolucionistas y relativistas que predominan en esta
etapa final del siglo XIX.
-Su filosofía es esencialmente crítica, expresión y reflejo de su personalidad y de su vida. En este
sentido, todas sus obras vienen a ser una suerte de autobiografía.
-Hijo y nieto de pastores protestantes y de profesores de Teología, se desató muy pronto en él la
crítica a toda religión, a la vez que destacaba por su afición al estudio.
-La lectura de Schopenhauer desató en él el pathos filosófico (había estudiado Filología en la
Universidad).
-Influye en él también la Historia del materialismo de Lange, así como también el kantiano Kuno
Fischer, de quien acepta que la cosa en sí es una ilusión y que, por lo tanto, ha pasado ya el tiempo de la
metafísica como conocimiento de una verdad suprasensible o absoluta.
(Consultar sus obras principales en el manual).

Destrucción de la metafísica

-En 1882, Nietzsche –principalmente a través de la publicación de su obra: La gaya ciencia–,

proclama el ateísmo como nueva filosofía. De este modo su pensamiento supone una clara inversión respecto
del planteamiento clásico (se ha considerado que se trata de la “tercera filosofía crítica”, después de Kant y
de Marx).
119
 -Dada la importancia de la cuestión del Absoluto en la metafísica, en realidad, la negación de Dios –
ya, sin más la negación de una causa trascendente al mundo y creadora– ha de suponer sin duda la así
denominada destrucción de la metafísica que da título a este epígrafe.
-En este sentido, una de las ideas básicas de Nietzsche es la del ser humano como creador del valor.
El ser humano necesitará dar un “cierto sentido” a su vida, y, en ausencia de Dios, él mismo determinará y
creará los valores..
-Según Nietzsche, el hombre, en la historia de la filosofía occidental, siempre ha comprendido la vida
y el ser en su conjunto a la luz de un sentido objetivo y trascendente. La forma más clara de esta concepción
se encuentra en Platón. Para el platonismo, comprender el mundo sensible implica “suponer” e “hipostasiar”
un mundo de ideas eternas e inmutables: el mundo inteligible o mundo metafísico.
-El mundo de las ideas es supuesto para que el mundo sensible “pueda” ser. Así, la realidad del
mundo sensible supone la realidad del mundo inteligible.
-Así pues, no podría hablarse de valores como el Bien, la Verdad, la belleza, si esto no existienran
“en sí mismos”.
-Según Nietzsche, desde Platón toda la cultura occidental se basa en el supuesto de ese mundo, es
decir de unos conceptos de Verdad, Bien (...) que permiten “medir la realidad de lo sensible de acuerdo con
esas normas universales.
-Quiere lo anterior decir que toda la cultura occidental se ha basado en la metafísica; esto es, en la
afirmación de la realidad del mundo suprasensible. Así, para que pueda darse la verdad de lo sensible, debe
darse la Verdad en sí.

Lo que Nietzsche va a pretender es eliminar eso que él ha denominado “mundo metafísico”, y, con
ello elaborar una filosofía contraria al cristianismo.

*****

-Nietzsche, como Kierkegaard, aparece como uno de los precursores del existencialismo actual -su
pensamiento, por cierto, ha tenido una mayor influencia en la posteridad que el del pensador danés- y ello en
la medida en que piensa que la filosofía es una experiencia que parte siempre de la existencia, o, mejor, de la
situación existencial concreta.
-Desde ahí, piensa que la realidad existente es siempre contradictoria en sí misma, lo cual impide
racionalizarla completamente. Rehuye por lo tanto todo intento racionalista de coherencia sistemática. La
realidad es así puro devenir: esto le pone -de entrada- en oposición a las filosofías del ser, le lleva, además, a
hablar del error del ser y de la ilusión del ser.
-En consecuencia, si no se puede creer ya en el ser, tampoco podrá hablarse de los demás
trascendentales (bien, verdad, belleza ...). Con ello también quedan negadas las categorías ontológicas
fundamentales (sustancia, accidentes), los primeros principios y la teoría general de la causalidad.
-Su crítica alcanza al propio racionalismo cartesiano, de quien rechaza la creencia en el yo como
sujeto, lo cual es -para nuestro autor- ficción y apariencia.
- La doctrina nietzscheana consiste en afirmar que en la realidad sólo existen "sucesos" y condiciones
de los mismos, guiados, o bien por la ciega necesidad, o bien por el azar: en ambos casos es imposible dar
con una explicación coherente y sistemática. Para Nietzsche, el mundo metafísico es un error, y creer en él
constituye una enfermedad ("La metafísica -dirá- es la ciencia que trata de los errores fundamentales del
hombre, pero como si éstos fueran verdades fundamentales").
-En consecuencia, no es posible hablar de verdad ni de verdad objetiva. Ello conlleva un
trastocamiento de la tabla de los valores tradicionales, y, en última instancia, la negación de la existencia de
Dios. Como ha afirmado W. SCHULZ en su obra El Dios de la metafísica moderna, esta crasa negación del
Dios trascendente significa, sin más, el final de la metafísica occidental, que desde Aristóteles se había
erigido como la ciencia del ser y de las causas más latas del ser. Se trata, en Nietzsche, de una razón
encorvada sobre sí misma, en cuyo límite no encuentra la trascendencia, sino su reiterada y autónoma
autoafirmación. Y, como ha sostenido E: GILSON, "una razón que llega hasta el fin, por sí misma se detiene,
y en esta detención y en este descanso de la razón sobre sí misma está el error" (La filosofía de S.
Buenaventura, p. 106). En definitiva, sin la trascendencia, la razón nietzscheana se detiene en una

120
consideración del ente como última expresión de sí mismo, sin finalidad, eficiencia o ejemplaridad que le
otorgue sentido. Eliminado el Fundamento, el hombre habrá de enfrentarse ante el sinsentido original de sí
mismo y del mundo, donde difícilmente podrá hallar su identidad.
-La realidad se presenta como "puro fenómeno", bajo la base de un relativismo gnoseológico.

La moral: transmutación de todos los valores

-Uno de los temas preferidos de Nietzsche es el de la mora, la crítica a la misma abarca el conjunto de
su obra. En resumen, piensa que la idea misma de moral yace bajo un error, pues, en realidad, no puede
saberse qué es el bien y el mal (consecuencia de la negación de la metafísica, pues la ética sólo puede surgir
sobre la base de una metafísica que acepte la existencia del ser como fundado). Se presenta a sí mismo como
un "escritor inmoralista".
-Los principios de esta crítica pueden resumirse en lo siguiente: el mundo es humano, la historia es
humana, el hombre es humano y nada más que humano. Y el hombre ni siquiera "es", sino que -como la
realidad toda- "deviene".
-En este contexto, la única salida para el hombre es "elegirse a sí mismo" para "saltar más allá de sí
mismo" (superhombre).
-Opone así "la moral de los hombres fuertes", consistente en la libertad absoluta y en el poder de
crear de nuevo todos los valora.
-Esto sólo es posible sobre la base de una transmutación de todos los valores anteriores. Para entender
esto bien hay que tener en cuenta que, para Nietzsche, todo lo que hay en el mundo se reduce a "valores" o
"fuerzas valorativas". La labor del hombre se reduce a interpretar, desde diversas perspectivas, esas
"fuerzas", y en ello consiste la "creación" de los nuevos valores (verdad perspectivística). ("El hombre es el
creador de todos los valores").
-Propone, fundamentalmente, una inversión radical de la tradicional moral cristiana, sin dar, de
hecho, ninguna moral positiva.

El ateísmo

-La negación de la moralidad lleva a Nietzsche a la idea de una nueva tarea propuesta para os
espíritus libres que se han liberado de la tradición. En esta tarea es esencial la ausencia de Dios (y su
sustitución por el superhombre).
-La negación de Dios es una suerte de a priori en Nietzsche, un supuesto fundamental; pues la
existencia de Dios iría contra la vida misma del hombre, ya que le limitaría y quedaría religado a algo que no
es él mismo.
-El ateísmo significa, para él, la liberación de todas las trabas de la moral que impiden la libre
expansión de los instintos de la vida (dionisíaca) que él propugna.
-Zaratustra es el pregonero de la muerte de Dios, que es contrapuesta al nacimiento del superhombre.
-El hombre que Nietzsche propone ya no tiene por fin la meta y la búsqueda de Dios (frente al ideal
cristiano, según el principio de que el hombre ha sido creado "a imagen" de Dios). Ello implica que
Nietzsche desconoce la idea de la existencia como don, así como la de la fundamental creaturabilidad de la
naturaleza: con ello pone en tela de juicio tanto el rango metafísico del propio ser, como su falta de confianza
en el ser establecido. Postura, por otra parte, que no puede justificarse racionalmente.
-Aquí aparece el concepto de vida dionisíaca, vida que sólo puede justificarse como referencia a sí
misma.
-Y aparece también el concepto de voluntad de poder: se trata de querer el propio querer, más allá del
cual no hay nada.
-La inmanencia del pensar iniciada por descartes ha llevado aquí a la inmanencia del querer, de la
voluntad. Al final el hombre ha de empeñarse en querer la nada que resta sin la trascendencia.
-El problema de Nietzscehe es que quiere incluir todo -trascendencia e inmanencia- en lo finito, en la
subjetividad, el cual acaba, por así decir, "rompiéndose".
-Por último, si Dios, la verdad y el valor no existen, el mundo es, no sólo ilusión, sino absurdo.

121
 Antropología y superhombre: la naturaleza humana en cuestión

-Antropología materialista: el hombre es considerado como "individuo".

-En relación con su crítica de la civilización moderna occidental, propone el adevenimiento del
superhombre. Este es el creador de los nuevos valores, un autónomo legislador. Es el que ha de dar el
verdadero sentido a este mundo terrenal.
-Afirma con ello el nacimiento de una nueva época, bajo el símbolo de Dionisio (dios de la
antigüedad).
-Este superhombre que propone Nietzsche se autoafirma en la soledad, negada su religación a la
trascendencia y su ser comunicativo como persona.
-El nihilismo se afirma y se impone tras completar el escepticismo y el relativismo europeos del s.
XIX.

La negación de la eternidad y de la inmortalidad a través de las teorías del eterno retorno y de

la voluntad de poder: trasfondo materialista

-Nietzsche ha rechazado el cristianismo y su doctrina de la trascendencia y de la inmortalidad

personal; sin embargo, su teoría del superhombre le hace no resignarse a una "vida efímera", a pesar de haber
afirmado que el alma humana es tan mortal como el cuerpo. Sabe muy bien que todo hombre aspira una vida
eterna, que posee una insaciable "voluntad de vivir".
-Busca entonces el modo de integrar la eternidad en el tiempo, pues la vida que desea es
exclusivamente temporal y terrena. Para ello descubre una idea que forma parte del núcleo fundamental de
su doctrina y ha de ser la explicación última que él de del devenir y de la vida.
-Negado el racionalismo anterior y su teoría del progreso; negada a la vez la inmortalidad cristiana,
sólo le queda retornar a las doctrinas antiguas del "eterno retorno". La idea fundamental que se recoge en
esta doctrina es que la vida entera del ser humano se halla toda en este mundo, que, consistente en un
conjunto de átomos materiales (Demócrito), ha de retornar un número infinito de veces a las mismas
combinaciones.
-Se trata de una obstinada y reiterada afirmación del sinsentido originario del mundo y del hombre.
-A su vez, esos átomos materiales de los que se compone el universo están dotados de una "fuerza"
originaria, que Nietzsche denomina "voluntad" o "voluntad de poder", según el sentido de Schopenhauer. La
realidad última del mundo es "voluntad de poder" no racional.
-Todo ello, en afinidad estrecha con el evolucionismo, contradice la doctrina de la creación, niega la
existencia de la verdadera libertad y conlleva un "universo cerrado", en plena autorreferencia a sí mismo. El
eterno retorno y la voluntad de poder pretenden satisfacer el anhelo de un vivir eterno en este mundo.

Tragedia y nihilismo
El pensamiento de Nietzsche, en el fondo, conduce a "eternizar" la angustia del individuo humano
ante lo finito y lo pasajero. El único sentido religioso que ofrece su doctrina es el que está ligado a la
existencia de un dios que, como el mundo y el hombre, nace. muere y renace eternamente.
El hombre no puede comprender su "naturaleza humana", pues eso es algo que se ha declarado
inexistente: la esencia del hombre es siempre futura. Por otra parte, el hecho de que no haya logrado dar una
nueva tabla positiva de los valores, habiendo criticado todo lo anterior, permite contemplar en Nietzsche el
derrumbamiento trágico de la razón.

122
12- LA FENOMENOLOGÍA DE HUSSERL

Introducción a la fenomenología

Introducción

Representa sin duda una de las corrientes más importantes del pensamiento actual, que nace en
Alemania a comienzos del siglo XX, por obra de Husserl; se prolonga hasta nuestros días.
El nombre de esta corriente proviene del término griego fainomenon o fainomenos, significando
aquello que "se manifiesta", que "se revela", que "se expresa", que "aparece".
1. Los griegos designaban con "fenómeno" el manifestarse o aparecer del ser de las cosas (physis);
estableciendo una estrecha unidad entre el ser y el aparecer: la apariencia es siempre de algo que se
manifiesta.
2. En Platón ya comenzó a darse al término el significado de "apariencia engañosa", contrapuesta a la
realidad del ser. Para Platón el fenómeno es el mundo sensible, en cuanto formado por sombras, no por seres
reales, sino imágenes o fantasmas de los seres inteligibles, que son el objeto de la ciencia. Aquí ya se da una
separación entre fenómeno y ser.
3. La disociación se hace aún mayor en Protágoras y los escépticos, que inauguran la interpretación
fenomenista: conocemos lo que aparece, el fenómeno y las impresiones sensibles, pero ignoramos lo oculta
tras las apariencias (ser, esencia).
4. Aristóteles vuelve a dar al fenómeno el significado originario de apariencia sensible verdadera,
como manifestación que es de la realidad de las cosas.
5. Sto. Tomás y los escolásticos no usaron el término griego, pero siguieron la vía aristotélica de
tratar en unión indisoluble la apariencia y el ser de la cosa que aparece. Las apariencias sensibles son ahora
los fenómeno (accidentes, objetos sensibles), que los sentidos perciben. El ser de las cosas se manifiesta
sensiblemente, a través de esas apariencias, aunque sólo sea descubierto por la razón. (En el fondo, esta
doctrina está en consonancia con la teoría hilemórfica referida a la naturaleza sensible y, en consecuencia,
con la gnoseología realista, según la cual el conocimiento intelectual es captación de la forma real de las
cosas, teniendo el conocimiento sensible como paso previo).
6. La disociación radical entre la apariencia y el ser, el fenómeno y la cosa en sí, retorna en la
filosofía moderna con el fenomenismo de Hume y adquiere carta de naturaleza con Kant, que popularizó la
noción de "fenómenos" como separados de la cosa en sí y único objeto de nuestro humano conocer. (Aquí el
conocimiento intelectual humano no está ligado a la realidad de las cosas, sino a la propia conciencia o
subjetividad; lo que propiamente se conoce de las cosas no es su forma real -como en la teoría clásica- sino
una "re-presentación" de la misma formada por el sujeto en la mente).
7. El término fenomenología aparece en Lambert, para quien es una de las cuatro ciencias destinadas
al conocimiento de la verdad, y su misión consiste en distinguir entre la verdad y la apariencia,
constituyéndose como teoría de la apariencia, como fundamento de todo saber empírico.
-En correspondencia con él Kant habló de una phaenomenologia generalis que debería preceder a la
metafísica y trazar la línea divisoria entre el mundo sensible y el inteligible.
8. Hegel, en la Fenomenología del espíritu, habla de la “fenomenología” como la sucesión de las
diferentes formas o fenómenos de la conciencia hasta llegar al saber absoluto.
* * Husserl toma el fenómeno en un sentido nuevo: como aquello que se manifiesta inmediatamente a
la conciencia. Para Husserl lo que se manifiesta es la esencia.

LA FENOMENOLOGIA, desde lo anterior, es una ciencia nueva un sistema nuevo, pero su

temática fundamental sí que se sitúa dentro de esa cuestión general de la relación entre ser y apariencia.

123
 -Por un lado, se separa del IDEALISMO, pues quiere volver a la "objetividad de las cosas", frente a
las construcciones aprioristas.
-Por otro lado, se separa también del POSITIVISMO -empirista o psicologista-, destacándose por su
desinterés de las ciencias de la naturaleza, y pretendiendo el "conocimiento de las esencias" de las cosas.
-Su rasgo fundamental se halla representado en el "grito" de Husserl: "vuelta a las cosas mismas". Es
una tentativa de superar el idealismo y el empirismo, de alcanzar las cosas mismas, aunque no se llega al
realismo clásico.
-La fenomenología es la ciencia de los fenómenos:
-El fenómeno no es lo sensible, sino lo inmediatamente dado en la conciencia.
-La fenomenología supone además una metodología (método), consistente en:
1. Ausencia de prejuicios (Voraussetzungslosigkeit) (epojé) y atenerse a la inmediatez del dato.
2. Recurso a la intuición inmediata del objeto en la conciencia.
(Leer el texto dado en clase)
-Según lo anterior, la fenomenología pretende una descripción de las esencias, entendiendo por ello
que deben ser eliminados del conocimiento de un objeto todos sus elementos singulares o individuales. Hay
que reducir el objeto a su condición de ser dado en la conciencia. En este puro darse es donde encontramos la
esencia del objeto y no en su carácter de "hecho" (factum). Pero para ello es necesaria una epojé o
suspención del juicio al estilo cartesiano:
1º, hay que suspender toda la filosofía. cultura y tradiciones anteriores,
2º, hay que eliminar los caracteres individuales y contingentes,
3º, hay que prescindir de la existencia real de los objetos, pues interesa su esencia. (Este es uno de los
errores fundamentales: separar la esencia de la existencia, y, en consecuencia, considerar la existencia como
un mero factum contingente, como el mero "hecho de estar ahí", perdiendo su carácter fundamentalmente
metafísico).
-Objetivo: describir el fenómeno, para ver a través de él la esencia, que es el ser en cuanto se
manifiesta.
-Crítica: el método de investigación fenomenológica tropieza siempre, en su noble esfuerzo por
alcanzar la objetividad del ser real, con el transfondo fenomenista o los límites del fenómeno, que es su
punto de partida, y fácilmente deriva hacia el idealismo.

Husserl (1859-1938)

(Vida y obras: en el manual).

-Precursor: Franz Brentano en su recuperación de la noción clásica de intencionalidad.
-Infllujo asimismo de Bernhard Bolzano: recuperación del “reino de lo ‘en-sí’”, independiente del
sujeto.
-Su filosofía es original; no pretende crear un sistema especulativo de filosofía que de respuestas a
todas la preguntas, sino indicar un comienzo, una introducción, para la labor filosófica. En este sentido, todas
sus obras tienen un carácter propedéutico.

Crítica al psicologismo

Dentro de su propia tradición, en un principio, Husserl piensa que la psicología es el fundamento de la

lógica (asociacionismo empirista). Pero después se da cuenta de que en la base del psicologismo hay siempre
un empirismo nominalista, que se reduce, en definitiva, a un relativismo escéptico, porque las leyes lógicas
se reducirían a generalizaciones empíricas. Ahora bien, la lógica debe ser una ciencia estricta, con leyes a
priori. Las leyes lógicas no pueden reducirse a leyes psíquicas.
Lo anterior se entiende teniendo en cuenta que Husserl aspira a construir una filosofía que sea una
ciencia estricta, lo cual -según él- todavía no se ha logrado (por ello hay que suspender el juicio con respecto
a toda enseñanza anterior). Hay que juzgar las cosas de una manera racional, y ello es atenerse a las cosas
mismas, pero en su evidencia apodíctica. Aquí se halla de nuevo el procedimiento del racionalismo y del
idealismo: antes de atender al objeto de la ciencia, se atiende a la determinación del método, de tal manera

124
que el objeto se encuentra definido a priori por ciertas exigencias del espíritu. Las leyes lógicas se enfrentan
así a las leyes naturales.
De nuevo nos encontramos con la reducción fenomenológica. Esta consiste en eliminar la evidencia
de la existencia del mundo natural: esto no es un hecho evidente. Lo único que goza de evidencia apodíctica
es el yo puro, un sujeto trascendental o conciencia pura. Esta reducción fenomenológica sólo deja subsistir a
aquello que aparece ante la conciencia, pero sólo en cuanto aparece a la conciencia, o se, solamente en
cuanto puro fenómeno. El ámbito de la fenomenología es así la conciencia, con sus "estados de conciencia" o
"vivencias" (Erlebnisse). La fenomenología no intenta explicar los objetos, sino sólo describirlos.
En su crítica al psicologismo, Husserl señala el carácter de eternidad y de universalidad que le
corresponde a la verdad; y ello frente al subjetivismo que conlleva el psicologismo: en éste, el mundo
quedaría disuelto en los fenómenos de la conciencia humana.

La conciencia y la intencionalidad

La intencionalidad es una propiedad común a todos los estados de la conciencia, vividos, pues se
refieren siempre a un objeto. No se suprimen los objetos de la conciencia, sino que se pone entre paréntesis
su existencia real.
Con ello, Husserl pretende establecer una suerte de lógica pura. El primer paso consiste en esclarecer
que se trata de una teoría del conocimiento (obra: Investigaciones lógicas). Desde esta perspectiva, la tarea
de la fenomenología consiste en fundamentar y esclarecer las "objetividades lógicas", las vivencias de la
conciencia o vivencias de representación, en su esencial referencia (intencionalidad) a los objetos:
-Para ello se busca el significado de las proposiciones, bajo la pregunta: ¿qué es el significado y qué
cosa corresponde, en lo inmediatamente intuido, a aquello que los enunciados quieren decir?
-Los significados corresponden al mundo exterior. Hay que subrayar aquí que Husserl no entiende la
intencionalidad en el sentido clásico del término: Para él no se puede pasar de los datos o contenidos de
conciencia a las cosas. La fenomenología puede entenderse así como un estudio o descripción de esos "datos
o vivencias intencionales" de y en la conciencia.

Toda conciencia es así conciencia de algo; todo cogito o estado de conciencia apunta a alguna cosa.
Por ello los estados de conciencia se llaman también intencionales. Pero ¿qué significa la vivencia
intencional?:
-Por un lado, la vivencia como acto,
-Por otro lado, la vivencia como intención significativa de un objeto. La significación es el correlato
intencional de la conciencia, pero ello no indica que el objeto al que apunta exista realmente (diferencia
fundamental con el realismo clásico). Las cogitationes se refieren al mundo, exista éste o no exista: esto no
es competencia de la fenomenología, la cual se centra en las esencias.

De aquí surgen dos problemas:

1. La intencionalidad define a la conciencia, pero ésta no es cognoscible en sí misma.
2. Hay una correlación estricta entre fenómeno y conciencia ("noema": polo objetivo de una intención;
"noesis": su polo subjetivo.
La fenomenología puede entenderse:
a) como reflexión trascendental: descripción del yo puro y sus objetos intencionales: mientras el "yo
natural" se interesa por un mundo que cree real, el "yo puro" se desinteresa de él y se convierte en
"espectador imparcial de sí mismo": observa su propia subjetividad, que, al mismo tiempo, contiene toda
clase de objetividad (en la conciencia).
b) Como análisis intencional: refiriéndose al yo puro interesado por el mundo: se describen los
"objetos intencionales" del yo puro (las vivencias, las esencias, los fenómenos en la conciencia, que son
siempre "de algo", y, por ello, "intencionales", en el sentido que Husserl da a esta palabra).

La intuición de las esencias

La fenomenología se dirige fundamentalmente a las esencias, es una ciencia eidética; no es, por lo
tanto, una descripción de la vida de la conciencia. Como filosofía de las esencias, es también una filosofía

125
pura o a priori. Y en ello se diferencia de la "psicología", pues no se trata de analizar experiencias singulares
o de una suerte de introspección, sino de un análisis de las esencias en la conciencia. Husserl dice que las
matemáticas son también una ciencia eidética, pues sus proposiciones son válidas y necesarias en todo
tiempo y lugar (aquí se ve la influencia del intento cartesiano, de matematizar la filosofía).

La esencia es:
-El sentido de los hechos particulares: la unidad de la diversidad.
-Una necesidad, raíz y núcleo de los predicados esenciales de la cosa.
-El problema radica en saber si hay una intuición de las esencias, como Husserl pretende. Pero Husserl
está convencido de ello:

"La intuición empírica es la conciencia de un objeto individual; por su carácter intuitivo hace pasar el
objeto a categoría de dato; por su carácter de percepción lo convierte en un dato originario; por ella tenemos
conciencia de aprehender el objeto de manera originaria en su ipseidad corpórea. Asimismo la intuición de la
esencia es la conciencia de alguna cosa, de un objeto, sobre el que se dirige la mirada de la intuición; y que
se da en persona en esta intuición; es una intuición dadora originaria que aprehende la esencia en su ipseidad
corpórea".
-Al final, el yo trascendental aparece como el fundamento de la realidad ( idealismo trascendental):
con ello se acerca al idealismo, pues no tiene en cuenta lo que al conocimiento aporta la estructura misma de
lo real.

Husserl dice que "el principio de los principios" es que "la visión inmediata, no sólo la visión
sensible, empírica, sino la visión en general, en cuanto conciencia dadora originaria, es la última fuente de
derecho para toda afirmación racional":
-La intuición da sentido, presenta el fenómeno, "en su original", y no por medio de razonamientos:
por ello es "intuición".

El yo trascendental y el fundamento de la realidad: acercamiento al idealismo

En último término, para Husserl las cosas del mundo se reducen a ser meras vivencias del yo. No fue
capaz de encontrar en el análisis de los datos intencionales de la experiencia (de la conciencia) una estructura
que, en realidad, no puede constituirse sin la aportación de lo real, una evidencia que presupone la existencia
de la realidad, y convirtió su fenomenología en una filosofía de la inmanencia.

-Husserl se acerca al idealismo porque, al no afirmar ninguna existencia trascendente, quedamos

sumergidos en los fenómenos inmanentes a la conciencia. Se encuentran así en él diversas fórmulas del
principio de la inmanencia:

"La experiencia no es una brecha en la conciencia que haría aparecer un mundo existente antes de
toda experiencia, no es la intrusión en la conciencia de un elemento extraño a la conciencia. Porque, ¿cómo
podría, sin perjudicar a la razón, enunciar este elemento extraño sin verlo en sí mismo?. Habría que ver de la
misma forma que la conciencia lo que es extraño a la conciencia"

"Todo lo que existe para la conciencia se constituye en ella"

"Todo ser y todo sentido imaginables, se llamen inmanentes o trascendentes, forman parte de la
subjetividad trascendental que constituye todo ser y todo sentido"

"Toda trascendencia se constituye únicamente en la vida de la conciencia, como inseparablemente

ligada a esta vida".

No obstante, Husserl pretendió elaborar una filosofía que se situase más allá del realismo y del
idealismo. En cierto modo, puede hablarse de un “realismo husserliano”, en cuanto que su punto de partida

126
es la evidencia de lo dado a la conciencia. Pero subsiste asimismo un cierto “idealismo husserliano”, en la
medida en que el objeto queda constituido en la conciencia.

No obstante, Husserl deja abierta la vía para la aceptación de un Dios trascendente; partiendo
precisamente de la esencia de Dios presentada a la conciencia.

Fenomenología y hermenéutica existencial: Heidegger (1889-1976)

Ontología y metafísica; el método fenomenológico

"Debo decir otra vez que mis tendencias filosóficas no pueden ser clasificadas como filosofía
existencial (Existenz-philosophie). Este error de interpretación será probablemente difícil de evitar. Pero la
cuestión que me preocupa no es la de la existencia del hombre, es la del ser en su conjunto y en cuanto tal"
(HEIDEGGER, Carta, de 1937).

Es cierto que la filosofía de Heidegger tiene como tema central (punto de partida y asunto) la
existencia: es el tema fundamental del filosofar. Pero trata sobre todo de la existencia en su relación con el
ser. Es verdad, además, que relaciona el tema de la existencia a la existencia humana (como anteriormente lo
había hecho, por ejemplo, Kierkegaard); pero en Heidegger la cuestión de la existencia , por así decir, se
completa con la cuestión del ser; y ello -repetimos- aunque ésta última quede ligada a la existencia del
hombre singular, en el mundo.

El problema principal es el del sentido del ser: el hombre se pregunta por ese sentido cuando se da
cuenta de que él, como existente concreto, está relacionado con la realidad total. La pregunta por el sentido
del ser tiene el mérito de haber hecho renacer la ontología en una época en la que la filosofía estaba
completamente dominada por la gnoseología de corte inmanentista o idealista (desde el gnoseologismo
moderno). Esa pregunta por el sentido del ser se hace, en todo caso, desde el Dasein. El Dasein es el hombre
existente, el hombre concreto que se halla existiendo en el mundo. Nos preguntamos por el ser desde el
Dasein (hombre singular en la existencia concreta en el mundo) concreto que somos.

En otras palabras, el ser debe ser captado en la existencia concreta. La filosofía de Heidegger se
opone así a la metafísica esencialista.

La ontología existencial se plantea entonces sobre el existente concreto que es el hombre, en el cual
se da una relación esencial con su ser. Esta relación del hombre con su propio ser es constitutiva del ser
humano. Esto es lo que quiere decir -en este contexto- que las cosas "son", pero que el hombre "existe"
(antropomorfismo existencial).

Heidegger adopta el método fenomenológico de Husserl, no en la descripción intuitiva de las

esencias, sino en cuanto a la indagación del sentido del ser que aparece en las determinaciones del existente
humano. O sea, en lugar de ser una descripción de las esencias en la conciencia, se trata de una descripción
de los estados existenciales del existente humano concreto en su existir habitual. En todo caso, se da aquí
también, como en Husserl, una apelación al método de lo inmediato.

Se trata, sobre todo, de comprender nuestra existencia concreta, en los grandes problemas de su
interioridad, la decadencia, la angustia y el existir trágico, la temporalidad y el instante (etc.). Pero el
problema es que todas estas cuestiones se estudian ya de un modo secularizado, o sea, vaciándolos de su
contenido cristiano (esto no ocurría en Kierkegaard).

_______________________

Heidegger nació en 1889; sus padres eran de religión católica. Realizó estudios de Filosofía,
Teología, Matemáticas y de Ciencias naturales. Su primera formación filosófica fue aristotélica. Más

127
adelante recibe el influjo del neokantismo (Rickert). En 1923 es nombrado catedrático de la Universidad de
Marburgo, uno de los centros del neokantismo. Pronto se manifestó como pensador independiente.

________________________

Ontología. Sus primeros estudios sobre Aristóteles y la escolástica despertaron en él el interés por la
metafísica, en concreto, por el problema del ser, por la configuración de la filosofía como una ontología.

Su interés es: desvelar la verdad del ser; enfocar toda la filosofía hacia el descubrimiento del ser y sus
estructuras (influjo de Aristóteles). Pero también estudiar la existencia concreta y singular del hombre
(Kierkegaard, M. Scheller). Luego vino la asimilación de la fenomenología, que determinó su método
existencial, circunscrito al análisis de las dimensiones del existir humano en su situación concreta.

El camino para descubrir la realidad del ser, para ese método fenomenológico, es el puro análisis
descriptivo de las estructuras sensibles tal como se presentan a la conciencia, abandonando ya como
superada desde Kant toda investigación racional de la Trascendencia. El ser humano es el lugar propio de la
comprensión del ser.

Como Leibniz, Heidegger formula la pregunta: "¿Por qué hay entes, en lugar de no haber nada?".
Heidegger piensa que esta es la pregunta más amplia y original, la más profunda. No busca una causa, sino el
fundamento de todo ente. Es una pregunta que está implicada en cualquier otra pregunta. Pero considera que
esta pregunta sólo puede plantearse desde fuera de la fe cristiana, pues antes de plantearse la pregunta, el
creyente ya posee la respuesta: todo ser, distinto de Dios, ha sido creado por Dios, y el mismo Dios, como
creador increado, es.

Por otro lado, la metafísica tradicional debe ser superada: no ha hecho ningún progreso desde Platón
y Aristóteles, pues sólo se ha centrado en el ente, sin preguntarse por el ser (crítica: no sería así en Tomás de
Aquino). De suerte que el pensamiento occidental ha caído en el olvido del ser.

El error de la metafísica clásica es no dar importancia al segundo miembro de la pregunta: por qué el
ente en lugar de la nada. Preguntarse por la nada es la única forma de entrar en el pensamiento metafísico.
En cuanto se evoca la nada como una posibilidad, el ser del ente queda puesto en cuestión: se busca entonces
un fundamento que pueda fundamentar una victoria sobre la nada. Así aparece la pregunta "qué sucede con
el ser, o cuál es su sentido".

En el hombre, antes de toda metafísica, hay una pre-comprensión del ser (comprensión preontológica
del ser); de esto se ocuparon los primeros filósofos presocráticos, pero, después, la pregunta cayó en el
olvido. La pregunta se consideró superflua -a los ojos de Heidegger:

1. porque creyeron que el ser era el más universal de los conceptos.

2. que es indefinible,
3. que es el más comprensible.

De lo que se trata, ante todo, es de presentar correctamente la pregunta por el ser. Hay que distinguir:
-aquello que se pregunta, lo preguntado (lo buscado: el ser),
-aquello que determina a los entes en cuanto entes,
-aquel que se interroga por el ser de los entes, que debe ser un ser capaz de responder, de comprender
la pregunta y de dar un sentido al ser por el que se pregunta. Este ser interrogado es un ser privilegiado, pues
él mismo está determinado esencialmente por aquello por lo que se pregunta en él, que es el ser; tiene la
posibilidad de ser del preguntar. Es el Dasein: tiene una relación especial a la pregunta misma que interroga
por el ser.

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 El hombre (Dasein) es el ser-ahí, y el ahí del ser: en el hombre se revela lo óntico. A este ente que es
el hombre le es peculiar la relación especial al ser. Tiene la propiedad de hacer transparente (ver a través de
él, expresar, manifestar) el ser en su sentido ontológico. La comprensión del ser es una determinación del
hombre. Por ello hay que llevar a cabo una analítica existencial.

Analítica existencial; existencia auténtica y existencia inauténtica. La angustia y el ser-para-la-

muerte

"Da-sein es la palabra clave de mi pensamiento y da lugar a graves errores de interpretación. No

significa tanto para mí: heme aquí, sino -y valga la expresión-: ser el ahí y el ahí es precisamente aletheia,
patencia, apertura".

"Estar ahí", en Heidegger, se refiere exclusivamente al hombre; significa su existencia. Pero la

existencia está constituida por sus propias posibilidades. Esto quiere decir que, cuando el hombre se
comprende a sí mismo -como posibilidad y determinación- debe hacerse a sí mismo. A su vez, esto implica
trascenderse, porque es hacerse en lo que aún no se es. Así, la primera determinación existencial es "ser-en-
el-mundo". Y el modo de ser de las cosas del mundo es ser "útiles", "estar a la mano".

La característica del hombre como ser en el mundo es su "trato" con los entes intramundanos: esto da
lugar a la "preocupación".

Por otro lado, el hombre es un "ser-con": esto es, apertura. Así aparece también la estructura
fundamental del "cuidado". Ser-en-el-mundo significa cuidarse de las cosas, solicitud por los otros.

La existencia como cuidado constituye para Heidegger la existencia inauténtica. Pues en el cuidado
el hombre se encuentra preocupado y pendiente de lo ajeno, ajeno a las cosas y olvidado de sí: volcado a lo
exterior (palabrería, curiosidad, cuidado). El fundamento de esta existencia inauténtica es la mera facticidad
de la existencia: la existencia en cuanto hecho, no en cuanto posibilidad. La existencia en su facticidad es
"estar arrojado" en el mundo y entre las cosas, lanzado a la existencia al margen de nuestra voluntad. La
existencia inauténtica no trasciende su mera facticidad.

En su mundanal existir, aparece como imposible la empresa de autotrascenderse. Su posibilidad se

comprende como "imposible poder-ser": el hombre aprehende la imposibilidad de su existencia como
posibilidad. La existencia en cuanto trascendencia se aniquila a sí misma, se revela como radical nihilidad,
como nada. Cuando el hombre comprende esto, aparece la existencia auténtica, pero en la vivencia de la
angustia que le provoca el hecho de estar volcado a la nada y en el vislumbrar su ser para la muerte.

Se trata, por un lado del descubrimiento de la temporalidad del Dasein: tal es el fundamento
ontológico original de la existencialidad del Dasein. Por otro lado, esta radical temporalidad le evoca la
presencia de la muerte, y esto es importante, porque hace salir al Dasein de la cotidianeidad. Desde aquí, se
entiende que la angustia nace del fenómeno de la "fuga ante sí mismo" del hombre que se halla perdido en la
existencia anónima e impersonal del "se".

El objeto de la angustia es indeterminado ("no es nada"); no se ve el objeto de la angustia, es "el

mundo en cuanto tal". En la angustia "desaparecen" los objetos y nos encontramos "ante el mundo".
"Aquello de que se angustia la angustia es el mismo 'ser en el mundo' en cuanto tal", "el mundo en cuanto
mundo". Esto ha de ser necesariamente así, en la medida en que -y esto en consonancia con los principios
existencialistas de nuestro autor- en la angustia se hace presente el sentimiento de la original situación del
hombre en este mundo: la condición trágica de estar arrojados al mundo.

129
 El efecto que produce la angustia es el aislamiento, pues el hombre advierte que la seguridad de la
existencia cotidiana es sumamente precaria: la tranquilidad se ve siempre amenazada (por la presencia de la
angustia, de la muerte, de la finitud).

Heidegger, en sus análisis sobre la muerte, prescinde de toda metafísica y de toda actitud edificante
ante la misma (no habla del sentido del mal, ni del dolor); lo que pretende es una interpretación ontológico-
existencial del tema de la muerte. Esta interpretación ontológica parte de la experiencia de nuestra existencia
como un todo, como totalidad del ser. Desde ahí, aparece, primero, la posibilidad del aún no; segundo, se
ve al Dasein, arrojado en el mundo, como corriendo hacia la muerte; y, tercero, la muerte aparece como la
posibilidad radical, como acabamiento definitivo. Conclusión: el hombre ha sido arrojado al mundo, y su
posibilidad radical es morir. La vida es una espera, un correr avanzando hacia la muerte.

El hombre posee cierta libertad ante la muerte: puede aceptarla, como situación original, o bien
puede distraerse con las cosas del mundo y vivir así una existencia inauténtica. Pero para el existente
auténtico la verdadera actitud estará en comprenderse a sí mismo como un ser para la muerte, la cual implica
la posibilidad de la imposibilidad sin medida de la existencia: es decir, la posibilidad radical de que la
existencia "ya no sea más".

El hombre, el ser, la nada y la trascendencia

En su conferencia Qué es la metafísica? Heidegger reafirma aún más su visión sombría y pesimista
de la existencia humana como finitud y contingencia radical, cuyo ser para la muerte va envuelto en la nada
y, en definitiva, se resuelve en la nada. Llega así a un verdadero nihilismo, bajo la influencia de Nietzsche.
Heidegger muestra aquí que "existir significa estar sosteniéndose dentro de la nada"; una nada necesaria,
porque hace más patente la finitud de nuestra existencia, que está acechada de continuo y "mordida" por la
nada.

Así, la cuestión acerca de la nada abarca la metafísica entera, pues ésta expresa por su nombre mismo
una transinterrogación allende el ente, para reconquistarlo después. Realiza ahí además una crítica al
concepto cristiano de Dios como Ens increatum: un ser Absoluto que excluiría la nada. Heidegger propone
así dar un nuevo sentido a la fórmula ex nihilo omne ens qua ens fit, en el sentido de que piensa que la nada
constituye al mismo ser finito. Así es como termina dejando al ser sin fundamento alguno.

En el opúsculo De la esencia del fundamento, trata de nuevo el concepto de trascendencia. Pero se

trata de una "trascendencia horizontal": del hombre hacia el mundo, pero no hacia Dios. Heidegger sostiene
ahí que "por la interpretación ontológica del Dasein como 'ser en el mundo' no se decide ni positiva ni
negativamente sobre un posible ser para Dios"; pero lo cierto es que toda su doctrina no ofrece punto de
apoyo alguno para esta relación del ser a la auténtica Trascendencia".

Existe un segundo período en la obra de Heidegger, dentro del cual pueden subrayarse los siguientes
escritos: La doctrina de Platón sobre la verdad, De la esencia de la verdad, Carta sobre el Humanismo
(explicadas en clase brevemente). En todas ellas pretende -como siempre- acceder al verdadero ser del ente,
pero continuamente realiza la primitiva "analítica existencial", puesto que el hombre permanece siempre
como lugar en el que se da el ser. La tesis final es así que se da una mutua implicación entre le hombre y el
ser.

"El hombre es el ente al que le está confiada la guarda de la verdad del ser"

"El hombre es más bien proyectado por el ser mismo en la verdad del ser, a fin de que existiendo de
esta suerte vele por la verdad del ser, para que, en la luz del ser, el ente aparezca al ente como el ente que es".

Consideración crítica: Deudor de Nietzsche, Heidegger quiere apresar el ser de lo finito desde su
propia finitud, y, como ha escrito C. Fabro, "cuando no se admite una metafísica que pueda hablar de Dios
partiendo de la perspectiva del ser que le concierne, debe admitirse que el ser es comprensible únicamente

130
como finito" (Dios. Drama del hombre y misterio de Dios, Madrid 1977, p. 629). De ahí procede sin duda el
carácter trágico de casi todos los existencialismos actuales.

131
14. FILOSOFIA DE LA CIENCIA: desarrollo historico de la ciencia

Elementos científicos en la antigüedad

Origen histórico de las ciencias en Grecia

La ciencia nace en Grecia muy unida a la filosofía. Se inicia la geometría. Axiomatizada por Euclides, la
astronomía de Ptolomeo, la mecánica de Arquímedes, la medicina de Galeno, la lógica de Aristóteles, etc.
Pitágoras y Platón tienen una gran influencia en la matemática. Aristóteles define la ciencia y la divide según
los grados de inmaterialidad o abstracción

Relaciones entre ciencias, filosofía y teología en el saber medieval

Los pensadores cristianos asuenen el legado greco – latino e introducen la teología sobrenatural. Razón y Fe
están en armonía, la teología con las ciencias humanas. Todo saber humano se ordena al saber teológico.

Origen y Desarrollo de la ciencia moderna

Las universidades europeas son el foco de los estudios científicos. Al principio están muy unidas la teología
y las artes liberales. El siglo XIII, en las universidades de Oxford y París, se puede considerar como el
nacimiento de la ciencia moderna. Los estudios de mecánica, astronomía, matemática, configuran la ciencia
moderna. Copérnico, Kepler, Galileo y Newton no van en contra de la filosofía y la teología pero consideran
a las diferentes ciencias como un conocimiento cierto de la realidad. Sin embargo, abandonan la filosofía
natural de Aristóteles. EN el siglo XVIII los enciclopedistas difunden el ideal cientificista por el que sólo es
válido el conocimiento físico – matemático. Se rompe la armonía entre ciencia y fe, y se espera que la
ciencia solucione los problemas humanos.

El positivismo científico y su replanteamiento en el neopositivismo lógico

En el siglo XIX el positivismo de Comte, Stuart Mill y otros quieren superar a la teología y a la filosofía.
Sólo son válidas las ciencias positivas que pueden ser explicadas matemáticamente. Podemos distinguir dos
corrientes: a) el positivismo: niega la filosofía, pues no admite que pueda conocer la esencia de las cosas.
Sólo serían válidas las ciencias particulares que estudian los fenómenos o las apariencias sensibles de las
cosas; b) el neopositivismo: admite en algunos autores la posibilidad de la filosofía, pero sin considerarla un
saber científico. El movimiento de la filosofía de la ciencia cristaliza con claridad con el Círculo de Viena,
que está influido por Wittgenstein.

b. la reflexion filosofica sobre la ciencia

Diversas posiciones filosóficas ante la ciencia

Metafísica y Ciencias particulares

Las ciencias particulares o positivas estudian un ente concreto a través de sus principios próximos. Esto da
lugar, por ejemplo, a la biología, la geología, etc. Las ciencias positivas suponen unas nociones
fundamentales que no las estudian directamente, pues supondrían pasar al plano filosófico. Por ejemplo, al
biólogo no le interesa lo que es el vivir, sino temas mucho más concretos: la estructura del organismo, la
clasificación de los vivientes, etc. El científico admite sin discusión unos principios y lo que hace es analizar
el modo concreto de realizarse. Cuando en ocasiones se intentan interpretar los principios, surgen muchas
opiniones, aunque se esté de acuerdo sobre muchos puntos de su especialidad. La filosofía se puede definir
como la ciencia que estudia todas las causas en sus principios primeros y más universales. Por ejemplo, el
economista estudiará el PIB, el balance de una empresa, etc. y el filósofo estudiará qué es el trabajo, cuál es
el fundamento del valor de las cosas, etc.
El objeto de la filosofía es el ser y la esencia de las cosas, por ello el filósofo se pregunta qué es el hombre.
La filosofía y la ciencia estudian el mundo desde puntos diversos; la filosofía estudia lo esencial y no le
interesan los detalles materiales, cuantitativos, particulares. Sin embargo, no es rígida la distinción entre las
ciencias particulares y la filosofía. Por ejemplo, las ciencias que se refieren al hombre (particulares) se van
acercando paulatinamente a la filosofía.

132
La Demostración
La demostración es el uso del razonamiento en la ciencia, es decir la aplicación del silogismo a las ciencias
particulares. Sin embargo los principios de los que parte al ciencia no son proposiciones universales o
absolutas, sino que conciernen al objeto de la ciencia; las demostraciones pueden ser de dos tipos:
1. Demostraciones “propter quid”. Este argumento demuestra los efectos a partir de la causa, que
conocemos mejor. También se le llama demostración a – priori. Es repetidamente utilizada por las
ciencias (la matemática es preferentemente deductiva). Modalidades de la demostración propter quid:
a. Pruebas necesarias y probables: si la causa es necesaria, la demostración también será necesaria.
Si los efectos que se producen son contingentes, las pruebas serán también contingentes. En el
mundo físico no hay una necesidad absoluta. Si hablamos de una necesidad física, ésta es siempre
condicionada o hipotética.
b. Argumentación a partir de la finalidad: las ciencias prácticas utilizan el razonamiento propter
quid a partir de los fines (p. ej. “las normas éticas se deducirán del fin del hombre”).
2. Demostración “quia”. Esta demostración demuestra las causas a partir de los efectos. Las llamamos quia
porque la conclusión afirma que la causa es, porque (quia) el efecto es; también se le llama demostración
a posteriori. Actualmente es la que se utiliza en la demostración científica. Las demostraciones quia y la
inducción se distinguen: la inducción va de los casos singulares a una ley universal, y en cambio la
demostración quia infiere la existencia de una causa concreta (p. ej.: “la observación de las mareas nos
lleva a encontrar la atracción lunar”). En el lenguaje corriente, las dos demostraciones se suelen utilizar
indistintamente. Esta demostración se basa en el principio de causalidad (todo lo que ocurre tiene una
causa). Las ciencias particulares utilizan esta demostración junto con la propter quid. Se va de los efectos
a la causa y de la causa a los efectos (p. ej.: “la naturaleza del mundo permite inferir la existencia de Dios
(quia) y a partir de ver que es Causa Primera deducimos que es Inteligente, Eterno, Infinito (propter
quid)”). En las ciencias empíricas esta demostración exige un plan de ensayos, hipótesis y exclusiones
progresivas. El científico ante los hechos propone una serie hipotética de causas; las examina y, por
exclusión, encuentra la verdadera. A veces no se consiguen excluir todas las causas. Entonces se asume
hipotéticamente una de ella, que explica los fenómenos. Aunque esa elección tiene que ser la hipótesis
más verosímil. La demostración quia, si se basa en una intuición empírica, alcanza sólo una certeza física
(siempre caben otras interpretaciones). La verificación nunca es definitiva. Algunos científicos como
Popper proponen como más segura la falsificación (p. ej. “si un hecho cumple la ley de Boyle –
Mariotte, habría una falsedad”). No obstante esta aportación tampoco puede considerarse definitiva.
a. La demostración por el Absurdo: Esta demostración es indirecta. Se encuentra una verdad
mostrando que su contradictoria es falsa o imposible. Esta demostración se utiliza en la metafísica
para defender los primeros principios del ser.

Nacimiento y desarrollo sistemático de la filosofía de la ciencia

Se produce la crisis del dogmatismo científico, por la aparición de la nueva matemática y la nueva
física. Se produce un ambiente relativista. Los problemas actuales desmitifican el cientificismo. A principios
del siglo XX aparecen filósofos de la ciencia que critican los planteamientos anteriores; p. ej. Bergson dice
que la filosofía da un conocimiento auténtico de la realidad y la físico – matemática la manipula. Otras
corrientes, como la fenomenología o el existencialismo, critican el materialismo cientificista. Otros filósofos
de la ciencia sostuvieron tesis muy relativistas; p. ej. W. James dice que las teorías científicas no contiene la
verdad sino que solo sirven como teorías para la acción. Se da un gran auge de la lógica – matemática
llegando a intentar fundamentar la matemática en la lógica (Frege y Russell).
El mayor auge de la filosofía de la ciencia se da en el círculo de Viena. Mantienen una postura
antimetafísica; para estos sólo tienen sentido científico las proposiciones verificables, lo que no cumple este
requisito es metafísico y sin sentido. No obstante en este tiempo hay otros científicos (Planck, Einstein,
Heisenberg, etc) que sostienen tesis más bien realistas. Las ideas del círculo de Viena entran en crisis; para
Popper las teorías científicas son siempre hipotéticas y se eliminan cuando son falseables. Posteriores
filósofos de la ciencia se centran más en la evolución histórica de las teorías científicas, pero sin una
acepción de una explicación metafísica es muy difícil encontrar una solución a las interrogantes que plantea
el desarrollo científico.

133
c. la naturaleza de la ciencia
La ciencia es un tipo de saber, y más concreto un saber que va más allá de la experiencia ordinaria. En la
ciencia buscamos un conocimiento que trasciende las apariencias. Utilizamos el razonamiento, la
argumentación, para averiguar lo que no se manifiesta inmediatamente al conocimiento ordinario. Existen
diferentes tipos de ciencia, en función de los diferentes aspectos de la realidad que deseamos conocer en cada
caso. Aunque las capacidades de argumentar son comunes a todas las personas y se utilizan en todos los
ámbitos, las modalidades y el valor del razonamiento varían en función de los objetos que estudiamos: por
ejemplo, no es lo mismo investigar las propiedades de los componentes microfísicas de la materia que
estudiar los aspectos sociológicos de la conducta humana; pero ¿Existen características que son comunes a
todas las ciencias a pesar de su diversidad? En principio se puede dar una respuesta afirmativa. Al menos
idealmente, todas las ciencias utilizan la experiencia y los argumentos racionales, para buscar explicaciones
que permitan resolver los problemas que se plantean en sus respectivos ámbitos; sin embargo hay que hacer
algunas precisiones.

La actividad científica como saber explicativo o de fundamentos

La ciencia se encuentra en continuidad con la búsqueda de conocimiento en la vida ordinaria. En los

dos ámbitos nos planteamos problemas y buscamos resolverlos mediante un esfuerzo intelectual, buscando
explicaciones que nos permitan comprender por qué suceden las cosas. La diferencia consisten en que, en la
vida ordinaria, esa búsqueda puede ser más o menos consciente, mientras que en la ciencia se trata de una
búsqueda sistemática. Por lo tanto, la ciencia incluye los siguientes aspectos: primero, la búsqueda de
explicaciones que permitan resolver problemas; y segundo, el carácter sistemático de esa búsqueda. Puede
añadirse un tercer aspecto: en la ciencia se busca el rigor, de modo que las explicaciones se someten a
pruebas que permiten comprobar su validez. El ideal clásico de ciencia suele expresarse en pocas palabras
como un conocimiento cierto por causas, un conocimiento que busca explicaciones universales y necesarias;
el buscar explicaciones y causas equivale a buscar los fundamentos de aquello que intentamos explicar. En la
epistemología contemporánea se insiste mucho en la provisionalidad de los logros científicos, de tal modo
que no parece quedar lugar para el concepto de fundamentación, que sugiere algo sólido y estable.
Ahora bien, también hablamos que la ciencia es una actividad científica; de este modo se subraya que la
ciencia es, ante todo, una actividad humana. Evidentemente cuando hablamos aquí de ciencia, nos referimos
a la ciencia humana no a la divina; nuestra ciencia se encuentra afectada por los límites de los objetos que
conocemos y por los límites de nuestras capacidades cognoscitivas. Al subrayar que la ciencia es una
actividad humana, se abre el paso a una perspectiva que permite distinguir aspectos de la ciencia y, sobre esa
base, valorar adecuadamente su naturaleza y sus logros, por ello se puede hablar de sus objetos, métodos y
resultados de cada una de las ciencias.

Ciencia, filosofía y sabiduría

Ciencia y filosofía tienen la misma raíz, el afán de un saber que se extienda más allá de lo que
aparece ante la experiencia ordinaria; desde el punto de vista histórico también van juntas, en la antigüedad
se desarrollaron al mismo tiempo y esto duró hasta la edad Moderna, en ese etapa las diferentes ciencias
fueron adquiriendo una autonomía cada vez mayor. Ese proceso de diferenciación, acompañado por la
enorme especialización que hoy día existe en todos los sectores del saber.

La Diversidad De Las Ciencias

Es imposible una clarificación definitiva de la ciencia. Sólo podremos dar unas ideas generales. Una
primera distinción se da con las ciencias que toman principios cognoscibles racionalmente éstas son las
ciencias humanas y se contraponen a la ciencia teológica, que toma sus principios de la Revelación. Con
referencia al fin de las ciencias se dividen en especulativas o prácticas. Las ciencias especulativas estudian lo
que es un determinado objeto, p. ej.: la filosofía y la física. Las ciencias prácticas estudian lo que se ha de
obrar p. ej.: el derecho, la ingeniería. Siempre las ciencias particulares se subordinan a alguna ciencia
especulativa. Otra división de las ciencias es la deductivas, si utilizan el método demostrativo, y

134
experimentales cuando utilizan la experimentación. Aristóteles divide las ciencias según el grado de
inmaterialidad:

La física, la matemática y la metafísica

Las ciencias se pueden dividir según los grados de abstracción. Abstraer es extraer lo inteligible de las
cosas, separándolo de lo sensible. Lo inteligible es lo que se capta por la inteligencia y no por los sentidos.
Veamos los modos de abstracción o intelección:
a) En primer lugar se da la intelección física, de la que se derivan las ciencias de la naturaleza. Los
conceptos físicos muestran aspectos que son en la materia sensible, dejando de lado la materia individual.
Por ejemplo, “el saber que las cosas se mueven” lo obtengo por la observación experimental. Los
conceptos físicos (peso, masa, etc.) son universales, no sensaciones. La abstracción física coloca al
científico en un nivel de inteligibilidad.
b) Posteriormente se da la intelección matemática, que deja de lado los aspectos experimentales y solo se
fija en estructuras cuantitativas en abstracto. De ellas unas tienen un correlato en la materia sensible y
otras son meros entes de razón. Hoy en día, algunos sostienen que la matemática estudia las estructuras
lógicas y no la cantidad. Es cierto que la matemática se confunde en algunos momentos con la lógica
formal, pero en la práctica nos damos cuenta que también se refieren a aspectos cuantitativos;
c) En último lugar, la intelección metafísica, que es propia de la filosofía. Los conceptos metafísicos se
centran en cosas que se entienden sin la materia sensible y que también pueden darse en seres
inmateriales. Por ejemplo, los conceptos de finalidad , verdad, ente, etc. La matemática trasciende la
experiencia en el ámbito lógico y la metafísica en el orden real. Los tres niveles a los que nos hemos
referido se pueden conocer espontáneamente.

El nivel físico – matemático

Los tres niveles expuestos no pueden entenderse como tres niveles cerrados. Aristóteles ya aplicaba el
conocimiento matemático al físico. El nivel físico – matemático es propio de la física moderna . No
obstante, el estudio meramente cuantitativo d la naturaleza es inteligible, aunque con una inteligibilidad muy
pobre. Por eso, las fórmulas matemáticas no agotan el ser de las cosas y necesitan de una visión de las cosas.
Y además , no todas las ciencias naturales son matematizables (p. ej.: la geología, la anatomía), ya que
presuponen la noción de finalidad. Utilizan la matemática pero en menor grado que la física.

Las Ciencias Humanas

En el siglo XIX se separan de la filosofía numerosas ciencias como la psicología, la historia, la pedagogía,
etc. La comprensión de las ciencias humanas es tanto física como espiritual, pues el hombre es un compuesto
de cuerpo y alma. Los hechos culturales, las acciones externas, el lenguaje, etc., se interpretan también por el
concepto que se tenga de naturaleza humana, de la libertad o de la dimensión trascendente del hombre. Las
ciencias del hombre están muy unidas a la filosofía. Por eso, por ejemplo, el fenómeno social de la familia no
analizará del mismo modo por personas que sostengan diferentes concepciones filosóficas.

Unidad Y Subalternacion De Las Ciencias

Nos damos cuenta de que hay una interrelación entre las diferentes ciencias y a la vez una autonomía entre
ellas. En la historia del pensamiento se han dado todo tipo de extremismos, cayendo unos en un
reduccionismo a una ciencia particular (matematticismo, mecanicismo, etc.), o en su extremo contrario,
reduciendo las ciencias particulares a la filosofía. La subordinación de una ciencia a otra supone que una
recibe algunos conocimientos de la que está subordinada (como la física tomo principios de la matemática;
todas las ciencias de la lógica, etc.). La subordinación supone una jerarquía entre las ciencias, siendo las más
superiores las que se mueven en un grado mayor de inteligibilidad o abstracción. Las ciencias particulares se
fundamentan en la filosofía y las ciencias prácticas se fundamentan en la ética. Los positivistas propugnan
una separación total entre las ciencias y la filosofía, pero esto no puede porque todo conocimiento tiende a
buscar las explicaciones filosóficas a sus conclusiones. No obstante, las ciencias particulares pueden
realizarse con independencia de la filosofía. Las ciencias particulares y la filosofía son relativamente
autónomas; la autonomía se entiende en el sentido de que se puede ser un buen médico o un buen químico

135
sin saber filosofía, pero esta autonomía es relativa pues hay puntos de encuentro entre ambas y se necesitan
recíprocamente.

15. EL METODO DE LAS CIENCIAS

Las ciencias y sus métodos

Entendemos por método científico el modo ordenado de proceder para el conocimiento de la verdad,
en el ámbito de una ciencia; es decir, la lógica de la ciencia. Los rasgos generales de cualquier método
científico son los siguientes: los principios de los que se parte se toman de la experiencia, aunque a veces son
hipótesis o postulados; de los principios se utiliza el método demostrativo para obtener conclusiones
científicas. En consecuencia, podemos decir que las ciencia es el conocimiento de unas conclusiones que se
obtienen demostrativamente a partir de unos principios.

Características específicas de las ciencias experimentales

La experiencia es el punto de partida del saber científico. A partir de hechos experimentales, por inducción,
se extraen las leyes y principios de los entes.
a) La experiencia de la física. Las ciencias de la naturaleza provocan artificialmente unos hechos para ser
observados, y a esto llamamos experimentación. Los métodos experimentales se amplían con el uso de
medios técnicos (p. ej.: el telescopio, los rayos X). No obstante, las experiencias físicas se ciñen al objeto
que se estudia. Por eso, una misma realidad puede ser estudiada por un biólogo o un teólogo; sin
embargo, en la medida en que los hechos se alejan de la experiencia, se conocen con más dificultad (p.
ej.: microfísica, astrofísica, etc.)
b) La experiencia en filosofía. La filosofía realista parte también de la experiencia y inductivamente se
alcanzan los principios metafísicos. Y no sólo son experiencias las sensaciones sino también el
conocimiento de verdades particulares, que presuponen verdades universales. Sin embargo, la filosofía
utiliza la experimentación completa y no parcial, intentando realizar inducciones esenciales. En
definitiva, la filosofía acude a la experiencia común, aunque se le escapen algunos accidentes
particulares. La experiencia completa sirve de control negativo sobre las tesis filosóficas, es decir,
ninguna tesis filosófica puede estar en contradicción con los que nos muestra la experiencia (p. ej.:
serían falsas las filosofías que negasen el movimiento, la libertad humana, etc.)

Descubrimiento y justificación racional en la ciencia

• Los principios de la ciencia

Principio es aquello de lo que algo procede. Los principios científicos, en las que se basan las
demostraciones, son enunciados universales e indemostrables. Estos principios son lógicos pero expresan
algún principio real . Las observaciones experimentales, es decir, las verdades particulares no son auténticos
principios. Sólo es principio cuando la afirmación es universal.

• Tipos de principios científicos

Principios comunes y propios. Los comunes, primeros o metafísicos, son las verdades inmediatas y
certísimas que se refieren a los entes o a alguna característica de la realidad p. ej.: el principio de no
contradicción, el de identidad comparada, el de finalidad, etc. Estos principios se conocen fácilmente a través
del conocimiento espontáneo. Su negación supone caer en el escepticismo. Los principios propios, segundos
o particulares se refieren a las ciencias particulares. Cuando se refieren a las ciencias prácticas se denominan
normas, leyes o reglas p. ej.: las leyes morales que se estudian en ética.

Principios matemáticos y lógicos

La matemática parte de principios formales, que no tienen que ser necesariamente reales. También se
llaman axiomas o postulados; antiguamente, los axiomas se consideraban como verdaderos y los
136
 postulados como hipótesis de trabajo. La matemática moderna considera al axioma como simple
postulado. Algunos principios matemáticos son meras construcciones ideales, y por lo tanto no son ni
verdaderos ni falsos. Se da una gran libertad para construir definiciones y proponer axiomas. No
obstante, los principios matemáticos se sujetan al principio de no – contradicción y se elaboran
partiendo de una abstracción de la cantidad real. Por eso, hay principios matemáticos que son reales,
obtenidos por inducción, y evidentes. Los otros principios, los convencionales pueden ser indefinidos,
pero siempre se tendrán que basar en los principios reales.

El método axiomático
La matemática y la lógica formal se construyen según el método axiomático. Este método se basa en la
construcción de una serie de enunciados que casi todos ellos se deducen de unos pocos, tomados como
axiomas indemostrables. No obstante, los sistemas axiomáticos se regulan por el principio de no –
contradicción.

Principios Físicos
Los principios físicos son formulaciones universales que muestran las propiedades de las cosas
sensibles, conocidas tanto físicamente como por la abstracción físico – matemática. Por eso, las leyes
físicas no sólo se someten al principio de no – contradicción sino también deben verificarse
sensiblemente. A estos principios se les denominan leyes.

Leyes físicas: En el sentido estricto las leyes regulan las acciones humanas p. ej. Ley natural.
Entendemos por leyes naturales físicas las reglas por las que los cuerpos naturales actúan siempre del
mismo modo p. ej. Ley de la gravedad. Estrictamente una ley física es la inclinación de las cosas
materiales a actuar siempre de un modo determinado que se deriva de su naturaleza. Las leyes físicas
tienen un cierto carácter abstracto, dejando algunos aspectos de las cosas reales que al estar
influenciados por otros fenómenos hacen que la realidad no se comporte de la misma manera que se
enuncia en la ley p, ej.: la noción de gas perfecto es una idealización de la realidad que no funciona
siempre de la misma manera.

El método hipotético – deductivo

Los principios físicos, químicos, biológicos son verdades ciertas en multitud de ocasiones. Sin
embargo las ciencias trabajan también con hipótesis cuya verdad no consta explícitamente, aunque explican
toda una serie de hechos p. ej.: teorías evolutivas. A este racionamiento se le llama método hipotético –
deductivo.

Verificación y falsificación de las hipótesis científicas

Los criterios para formular una hipótesis válida son los siguientes: a) coherencia: tiene que estar en
concordancia con otros aspectos de la ciencia; si entra en contradicción con otros principios tendrá que
desecharse. b) verificación empírica suficiente: la hipótesis debe comprobarse en la experiencia sensible. No
obstante este principio sólo sirve para las ciencias experimentales; c) fecundidad: implica la capacidad de
explicar otros fenómenos que no explicaban otras hipótesis; d) simplicidad: es decir, pocas causas tienen que
explicar fenómenos diversos.
Las hipótesis son principios fecundos del conocer científico. Las no – verificaciones de algunas de ellas
orientan e instigan a nuevas investigaciones p. ej.: la postura geocentrista llegó a un serie de verdades que
llevaron a su vez a la teoría heliocentrista.

b. las construcciones cientificas

Las construcciones científicas son los resultados que se obtienen al poner en práctica el método científico;
éstas sugieren tres pasos:

a. Conceptos Científicos

137
Son las construcciones científicas elementales y fundamento de todas las demás. Evidentemente, en la
ciencia experimental se utilizan conceptos proporcionados por el lenguaje ordinario y por la lógica;
estudiamos acá solo los conceptos de la ciencia experimental.
Clases de conceptos científicos
Se clasifican en tres grandes grupos:
1. Clasificatorios: se dividen en clases los sistemas o propiedades según posean o no determinadas
características.
2. Comparativos: Se basan en un orden que permite establecer un criterio para delimitar un sistema o clase
comparándolo con otro.
3. Cuantitativos: Si se fijan en escales o unidades, se definen en relación con teorías matemáticas y
experimentos repetibles. El uso de este concepto tienen enorme importancia en la ciencia experimental.
Las magnitudes constituyen el puente entre la teoría y la experimentación, porque son conceptos teóricos
que se relacionan con los resultados de los experimentos. Permiten desarrollar teorías matemáticas y
someterlas a control experimental.
Aunque exista esta división, hay una conexión articulada y progresiva entre los diversos conceptos
científicos. Algunas definiciones resultan suficientemente claras con respecto a determinados niveles de
problemas, mientras que en el nivel de la experimentación fundamental siempre suelen existir problemas
todavía no resueltos.

Significado y referencia de los conceptos científicos

¿Están los conceptos de la ciencia experimental unívocamente definidos, de modo que las diversas
definiciones posibles respondan en último término a una única que las abarca? La respuesta exige
matizaciones. En efecto, cuando una disciplina está en sus comienzos, suelen darse definiciones poco
precisas, y cuando se consigue un desarrollo mucho mayor, se multiplican las definiciones precisas; y en el
progreso de esa ciencia pueden coexistir definiciones diferentes bajo un mismo término. Lo realmente
importante es advertir que cada concepto tiene un significado, que abarca las notas que se le atribuyen, y una
referencia que indica qué tipo de entidades son representadas por el concepto. El significado se encuentra en
el nivel sintáctico, o sea, en el contexto lingüístico en el cual se definen los términos, mientras que la
referencia se sitúa en el nivel semántico, en el que se considera que tipo de entidades corresponden al
término utilizado. Esto no es un problema para la ciencia, con tal que se delimiten de modo adecuado los
distintos significados y referencias, y se establezca cómo se ha de aplicar cada concepto en las diferentes
situaciones. Si embargo, esto no siempre es fácil, y pueden surgir equívocos, por ejemplo, respecto a ideas
que pueden resultar demasiado vagas, como la de “selección natural”, o incluir circularidad en su definición,
como cuando de habla de la “supervivencia del más apto” explicando que “el más apto” es el que
“sobrevive” en la lucha por la existencia. En todo caso, el rigor demostrativo está en función de la precisión
de las definiciones, tanto lo que respecta a su significado como a su referencia.

b. Enunciados Científicos

Enunciados observacionales
Leyes Experimentales
Principios generales

c. Las teorías científicas

La formulación de teorías

Las ciencias físicas van de la experiencia hasta los principios universales luego se organizan
deductivamente como un sistema axiomático. Las leyes y las hipótesis son axiomas que permiten predecir
fenómenos futuros. A las proposiciones encadenadas deductivamente se les llama teoría. Por eso, podemos
definir la teoría como el conjunto organizado de conocimientos científicos a partir de unos presupuestos
iniciales. En este conjunto organizado de conocimientos podemos distinguir diferentes niveles: a) hechos
singulares expresados como proposiciones básicas; b) leyes que explican los hechos c) principios superiores

138
que explican las leyes y de los que depende toda la teoría. p. ej.: el modelo atómico de Rutherford recoge el
anterior modelo de Bohr y lo une a la teoría de los espectros de emisión. No obstante, hay que advertir que
las ciencias, en la práctica, no siguen este orden riguroso, llegando incluso a sostenerse dos teorías rivales. p.
ej.: La teoría corpuscular y ondulatoria de la luz.

Criterios de aceptabilidad

Con el tiempo una teoría puede ser desautorizada por las otras teorías posteriores pero no se
destruyen absolutamente, sino que se purifican y se incorporan a las nuevas teorías. p. ej.: la mecánica de
Newton no ha sido destruida totalmente por la teoría de la relatividad de Einstein. Algunas teorías son
verdaderas y no sólo hipotéticamente aunque sólo produzca una certeza física y no mecánica.

c. el valor de la ciencia

La ciencia experimental se presenta como valor objetivo; la objetividad puede entenderse en dos sentidos. En
primer lugar, como validez intersubjetiva; en este sentido que los métodos y resultados científicos son
válidos para cualquier sujeto, independientemente de sus convicciones personales. En segundo lugar,
objetividad equivale a afirmar que algo pertenece al objeto, que se da en la realidad; en ese sentido decimos
que nuestro conocimiento es verdadero. Evidentemente, ambos significados se encuentran estrechamente
relacionados, pero no son idénticos. El problema está en que el método de la ciencia experimental conduce
directamente a la intersubjetividad, y luego en ella tiene base la verdad.

139
16- LOGICA DEL TÉRMINO Y LOGICA DE LA PROPOSICION

1-Conceptos: universalidad y abtracción

Abstracción

Los conceptos las ínfimas unidades de intelección. El concepto es un contenido mental en el que
captamos una naturaleza. Es el signo de lla naturaleza de las cosas. Es fruto de la primera operación de
la mente: la simple aprehesión.

Es de vital importancia distinguir: concepto de esencia.

El concepto es lo entendido en la mente en cuanto esta en la mente La esencia, intelegiblepara la mente y
entendida en el concepto, es en sí misma un modo de ser. Todas las cosas son algo. Esta es real e
independiente a que nosoteros la entendamos.

Los conceptos significan la esencia47 de las cosas. El concepto no nos remite a ellos mismos sino que nos
remite a realidades. Solo despuès por una reflexión posterior podemso hacer del mismo concepto el onjeto de
nuestro conocer, como cunado pensamos en nuestra idea de de silla y no en la silla real.

Los conceptos no se indentifican con la esenica. Se relacionan como el sigo y lo que significan.

En cuando al significar del concepto es necesario distinguir entre lo significado, que es real, y el modo de
significar, que pertenece a la naturaleza del concepto como signo.

Atendiendo al modo de significar, todos os conceptos poseen propiedades lógicas: ser género, especie; que
no son atribuibles a las cosas. Dsntro de éstas algunas afectan al conepto en virtud de su grado de adecuación
con la realidad:

- claros: cuando significan la esencia con precisión, aunque de modo imperfecto y limitado.
- Imperfectos, cuando reflejan una realidad adecuadamente, pero a la vez con imperfección porque la
realidad es mucho más rica. Sobre todo con nuestra idea de Dios.
- Vagos, de modo que no permiten juzgar con determinación (por ejemplo aminoácidos)
- Falsos, no porque contengan una afirmación falsa, aunque sí la preparan, sino porque se le asigna unas
notas que realmente no tienen.

Conceptos simples o complejos

Son unidades que pueden descoponerse en varios aspectos intelegibles. Son simples en acto pero conpuestos
en potencia.
La esencia a veces significada es simple en la realidad, pero comlpeja para nuestro modo de entender. Otras
lo significado es una realidad de aspectos realmente distintos.

Formación de los conceptos

Los conceptos básicos se forman por abstracciones a partir del conocimiento sensible. La inteligencia
humana capta los los aspectos intelegibles de las cosas. Por reflexión se forman los conceptos relativos a la
actividad psíquica del hombre. Ulteriormente pueden elaborarse conceptos por construcción: combinando
conceptos o aplicando una operación mental. Los entes de razón se fomran mediante dos operaciones
mentales: la negación o introduciendo una relación inexistente (izquierda y derecha de una mesa).

Algunos conceptos admiten grados: más o menos en la realización de la naturaleza significada: concpetos
cuantitativos, conceptos de perfecciones intensivas no cuantitativas.

47
Aquí es entendidad de manera amplia, simplemente como una propiedad intelegible.
140
Diferencia concepto de imágenes
Así como las imágenes representan aspectos sensibles de las cosas, los conceptos significan un contenido
intelegible de los entes.

El carácter abstracto de los conceptos

Abstraer es considerar un aspecto de las cosas, al margen de otros aspectos que en realidad le están unidos.
Todo concepto es abstracto, en el sentido que abandona el singular, del que se ha abstraído la naturaleza
significa en esa noción. Esto no significa que no conozcamos las cosas concretas: las conocemos en la
medida qhe nuestra intelegiencia, al concebir los conceptos, vuelve a la experiencia sensible y entiende los
conceptos realizados en los singulares.
El conociemiento abstracto, para ser perfecto, deba acabar en un conocimiento concreto. En la medida en
que alcanzamos un conocmiento intelectual de los singulares, al comprender cómo un individuo participa de
una naturaleza común a otros, nuestras nociones abstractas se concretan y nuestro conocer se perfecciona,
pues alcanza las cosas singulares, las únicas existentes.

Tipos de abstracción
Abstracción total. Por la que se aprehende una naturaleza universal, pero significando el individuo concreto
de un modo potencial e indeterminado. El concepto que resulta de esta abstracción significa primordialmente
la naturaleza de alguna cosa, pero en potencia implica también el sigular que posee esa naturaleza.
ES total porque se significa todo el ente, aunque una parte de la cosa es indicada de modo explícito y otra de
manera implícita. En gramática estas nocines expresan mediante los si¡ustantivos concretos.
En la abstracción formal s capta la naturaleza universal sin el individuo, como si ella misma fuese una cosa,
algo sustantivado. Es distinto captar el concepto de santo, que incly el individuo que el ed santidad. Estas
nociones se expresan por medio de los sutantivos abstractos.
Como los sustantivos concretos expresan el todo puedes predicarse del sigular. Los abstractos solo significan
en una parte del individuo, solo cabe un predicación per modum partis.
Algunas cualidades, como los colores, son nombrada con cierta confusión entre las dos. Verde indica el color
en abstracto o lo que tiene color.

Abstracción y multiplicidad.
La perfección significada por el concepto es uana, pero se multiplica numericamente en los individuos que lo
poseen.
Puede una formalidad abstracta multiplicarse también formalmente, en la división de géneros y de especies.

Nociones de singulares y de colectivas

Los conceptos humanos siempre se refieren a los singulares, sin embargo, existen nociones colectivas, que
indican un conjunto o unidad de varias cosas. El concepto colectivo se predica de un conjunto de cosas y no
de sus integrantes.

Universalidad
En virtud de la abstracción los conceptos tienen en la mente la propiedad de ser universales. Una vez
abstraída del ente concreto, la esencia es un contenido intelegible común a muchos singulares: es universal.
Si no fuesemos capaces de universalizar sería imposible comprender la naturaleza de las cosas.
La universalidad lógica es una propiedad de los conceptoshumanos por la que éstos resultan predicables de
muchos individuos. Este hecho se basa en una realidad metafísica: no en el hecho que exista una especie
hombre subsistiendo, sino en una forma que es en muchos, que se encuentra participada en muchos sujetos.
Universal lo que es apto para predicarse de muchos. (quod aptum natum est praedicari de pluribus). La
universalidad de los conceptos se fundament aen la participación real de los entes en ciertas perfecciones
comunes. Los universales tienen la función de refejar esas perfecciones, comunes a varios, como una unidad
referible a los sujetos participantes. La predicación universal es un efecto lógico de la composición real de
las cosas.
Los universales se basan en la realidad según la siguiente correlación:
Comunidad lógica: los conceptos universales significan perfecciones atribuibles a muchos individuos.
Comunidad real o de la participación: muchos individuos participan de perfecciones comunes.

141
El termino último de referencia de los universales es el indiviudo. Este es verdadero existente en la
naturaleza, pues en la realidad no hay universales, sino singulares. EL universal es consecuencia de una
separación mental, no real, de una naturaleza. Los universales de suyo no son entes de razón, pues
significan naturaleza relaes que subsitente singularizadas (aunque no signifique que de hechos algunos
universales no sean entes de razón).

Universalidad lógico y metafísico

La esencia de las cosas puede considerar_
Ser en la realida: individualizado
Inteligencia: universal.

El universal considerarse de dos modos:

En su contenido real: metafísico
En cuanto concepto universal: lógico.

EL universal metafísico es que utilizamos más corrientemente. “el hombre es libre”. Se suele referir a este
modo cuando habla de la ratio o natura de alguna noción, a la que le conviene solo lo propio de su
formalidad específica, al margen de las variaciones que se encuentran en los individuos. El universal
metafísico es real pero abstracto. No indica un conjunto de propiedades, sino una naturaleza única, en cierto
modo simple, de la que se siguen algunas propiedades constitutivas. Es la intensión o comprhesión del
concepto.

El universal lógico se refiere al que corresponde a la consideración reflexiva sobre nuestras nociones, en la
que se descubre las propiedades que la esencia abstraída adquiere según su ser en la mente, y que de ninguna
manera se pueden atribuir al singular. Estas propiedades, por tanto, no convienen a la esencia en cuanto tal,
sino en cuanto es en el intelecto humano. Su característica más fundamental es la predicabilidad. Atributo del
concepto, pero no de los sujetos reales. La universalidad de hombre es un atributo de la natura homini.
Los universales expresan la naturaleza real de las cosa ,peri su carácter de universalidad porcede de la mente.
Los lógicos señalan el carácter universal de las nociones con el término extensión, que significa la
predicabilidad de las ideas a sus individuos correspondientes. La extensión es consecuencia lógica de su
comprehesión.

La extensión de los conceptos puede ampliarse o renstringirse:

- Universalmente: todos...
- Particularmente: algunos... o estos....
- Singularizada: algun... o este...

Los nombres propios no significan conceptos singulares, sino que señalan nuestra aprehnesión de la
naturaleza en un sujeto individual.

Concepto formal y concepto objetivo

El concepto formal sería el acto psíquico por el que entendemos algo, y el concepto objetivo sería lo
entendido, no en cuanto real, sino en cuanto objeto entendido; con otras palabras, el concepto objetivo sería
lo que se conoce de la realidad, que no es la realidad misma, sino, por ejemplo, un aspecto de ella.
El concepto objetivo es la consideración lógica del concepto, el universal lógico.
Este pretende evitar la confusión entre lo que se conocer y el modo en que se conoce. Aunque puede llevar a
cabo una separación radical entre la cosa real y en cuanto concida. Es verdad que las ocsas no son como las
pensamos, pero esto vale solo para las propiedad secundo intencionales del pensamiento, no respecto a su
contenido directo.

Problema de los universales

1. Realismo exagerado, las palabras y conceptos universales se refieren a naturalezas subsistentes con
indipendencia de los individuos que puedan poseerlas.
2. Realismo moderado, Las palabras y conceptos se refieren a naturalezas individualizadas en las cosas.
142
3. Nominalismo, sólo los términos son universales, no habría conceptos sino imágenes esquemáticas qe
resumen los rasgos parecidos de los individuos.
4. Conceptualismo, rechaza la realidad de la esencia pero admite que el lenguaje es expresión del
pensamiento.

Conceptos y lenguaje

Naturaleza del lenguaje

La finalida del habla es: expresa nuestros actos internos y comunicar estos actos a los demás. El habla es
pues manifestación del verbo interior que concebimos con la mente, la exteriorización de los conceptos.

Las palabras y los actos Linguísticos

Las partes elementales del lenguaje son los término. La palabra es la voz convencioan lsignificativa de un
concepto, que a su vez es semejanza de la cosa48.
La semejanza de la cosa es esencia al lenguaje su función representativa, su referencia a ala realidad. Las
apalbras ordinariamente representan nuestros conociemientos de las cosas. Cabe distinguir entre la expresión
del habla , en cuanto seal de algo interior a al inteligencia, y su significado, en cuanto signo representativo de
la cosa.
Las palabras sginifican las cosas mediante los conceptos, pues según el modo como entendemos algo, así lo
nombramos. Sin embargo, las palabras significan principalmente las cosas. Eso no quita que algunos casos
nos refiramos exclusivamente a los conceptos, incluso, a la misma palabra. Otras palabras son meros enlaces
sintácticos

La definición que hemos analizado nos lleva a distinguir varios aspectos del lenguaje considerados como un
todo.
- Dimensión sintactica o relación de unos signos con otros.
- Dimensión semática o relación del signo con la ocsa significada. Hemos visto que el signo se relaciona
de una parte con el concepto y por otra con las cosas. El contenido conceptual expresado en una forma
lingüística es el significado o sentido. Mientras que la relación del lenguaje con la cosas es la referencia.
- Dimensión pragmática, que es la relación del lenguaje con los actos del sujeto hablante y sus
interlocutores. Al pronunciar una frase se intenta hacer algo al pronunciarla. Esta la estudia la filosofía
del lenguaje. Los dos anteriores son mas del campo de la lógica.

Estructura del lenguaje y sus partes pricipales nombres y verbos

Los nombres: significan tanto el sujeto como la naturaleza o esencia del sujetoLos nombres propios indican
la naturaleza individualizada, los comunes se refieren a la naturaleza general; pero algunos sustantivos
pueden también referirse a las cosas o personas a través de algún accidente.
Los verbos: significan los actos de las cosas, sus movimentos y pasiones. Y eso de tres maneras:
- fomra personal: indican el ejecicio de una acto por parte del sujeto
- infinitivo, describn abstractamente el mismo acto en su fluir
- sustantivos, significan la acción tomada como si fuera algo subsistente.
Los adjetivos: se refieren a accidente,
los adverbios al modo de producirse las acciones,
los pronombres personales a la sustancia, pero señalando la persona;
los pronombres relativos y demostrativos significan el sujeto introduciendo alguna relación gramatical o
accidental
participios convienen a la vez con los nombres y los verbos., significan primariamente la cosa pero significan
además el acto propio del verbo.
Artículos acompañan a los nombres y normalmente los refieren a los individuo especificando su cantidad
Perposiciones, designana relaciones, sean reales, de razón o gramaticales
48
Ver tb. ¿quién es el hombre de Polo? Capítulo de lenguaje.
143
Interejecciones, expresan afectos o pasiones de la voluntad.

Alacance metafísico del lenguaje

El hombre impone denominaciones a las cosas porque puede concerlas y puede concerlas porque son: los
nombres reflejan el ser de las cosas, aunque también dejan entrever nuestro modo de conocerlas.
Santo Tomás , en este sentido, distingue entre el significado de las palabras y su modo de significar y este
último es un índice de nuestra manera de aprehender la cosa entendida y nombrada.
Todo lo que es como es intelegible, puede ser nombrado. Sin embargo, hay realidades tan altas que superan
nuestra capacidad de comprender y nuestras palabras son inefables, porque no se pueden expresar
perfectamente. Así ocurre con el nombre de Dios, y con todos los modos humanos de expresar las cosas
divinas, el modo de dsignificar es defectuoso.

Las propiedades contextuales de los términos

Los términos pueden sufrir modificaciones de su sentido, en virtud del contexto en que se emplean, o en
atención a otras frases o partes de la oración. Estas oraciones no implican un relativismo en la significación
del pensamiento, pues atañen solo al lenguaje. En cuanto éste espresa no solo el ser real de las cosas, sino
también el ser pensado, el lenguaje contiene las significaciones reales según el modo de nuestro pensamiento
y las características propias del sistema de signos que es una lengua
La suposición49 o referencia50 de los términos
Es la significación del término, pero referida por el pensamiento a un tipo concreto de realidades. Puede ser:
verbal: cunado la palabra se usa como palabra.
Lógica: cuando la palabra designa la idea misma
Imaginaria: en el caso de que no hay un sujeto real correspondiente
Metafóricao real. Que admite diversas realidades:
se refiera todos y a cada uno distributivamente
Colectivamente
Algunos de modo determinado

Los predicables

Noción
Se llaman predicables a los distintos modos de atribuir un concepto a un sujeto, con relación a alguna
característica suya. El predicable incluye una relación con los otro concepto porque le pertenece como
género, especie, accidente y concepto. El último término de referencia del predicable es el individuo.
Los predicables son tipos de universales desde el punto de vista de su predicación. Esto no significa que sus
significados no sean reales. Un predicable son modos de predicar, pero como se predica una perfección real;
los predicamentos se inscribe en un predicamento.

Tipos

I. Esenciales (no solo se predican de las sustancias sino de los accidentes)

-
Aspecto ontológico: indican realidades no meramente ideas.
-
Aspecto lógico: las perfecciones indicadas por estos resultan de una división lógica o mental, y no de
una auténtica distinción real.
Los predicables esenciales significan una esencia del individuo, per modum totius, es decir, indicando por
potencia el todo individual y significando en acto la parte fomal.
Cualquiera de estas predicaciones esenciales incluye no solo la forma sino también la materia, y esta también
de modo actual.

49
Término escolatico
50
Término moderno.
144
La especie: el predicable que significa la esencia completa del individuo, incluyendo la totalidad de los
rasgos definitorios. Conviene a todos los individuos que caen bajo la misma y solo a ellos. La especie da
lugar a una predicación in quid compete.
El género. El predicable que indica una parte de la esencia común a otras especies. El género es una
predicación esencial, que se ha obtenido por abstracción no solo a partir de muchos individuos, sino a partir
de muchas especies.
La diferencia específica. Es el predicable que significa la característica propia de la especie, que la distingue
de otra

Relaciones mutuas entre los predicables: Además de su referencia a los individuos, por la que todos los
predicables se dicen del singular, estos poseen algunas relaciones lógicas entre sí. Todos los géneros se
predican de sus especies.
El árbol de Porfirio es la serie de géneros y especies ordenado bajo un género supremo.

Fundamento de los géneros y especie estos no se fundan en ninguna , pero se basa en el hecho real de que
las formas en el mundo no solo están individualizadas sino que adquieren diversas modalidades sustanciales.
En el orden sustancial, la distinción se basa en el orden gradual de las especies.

II. Los predicables accidentales

Aspectos que se sitúan fuera de su esencia pero que expresan accidentes que inhieren en la sustancia.
Propiedad es el que indica el accidente que no es la esencia pero que necesariamente deriva de ella. Algunas
son:
- exhaustiva de las especies: a una naturaleza y solo a una.
- Comunes: a varias naturalezas.
Son de gran importancia porque muchas veces las conocemos antes de la esencia y nos permiten llegar a
ella.

Accidente lógico
Es un predicable que indica una característica de un sujeto, que no resulta necesariamente de su esencia. Se
denomina accidente lógico debido a su carácter de predicable, pero su vinculación con la esencia es real. Es
un accidente contingente porque, aunque de hecho se halle unido a la naturaleza de alguien no es causado en
ella de modo necesario.
Atendiendo al nexo con la esencia pueden ser:
- según la esencia: la naturaleza tiende a ellos aunque contingentemente, esta contingencia esta causada
por la defectibilidad material o por la falibilidad de la libertad.
- Fuera de la esencia: la naturaleza no los causa aunque remotamente los hace posibles.
- Contrarios a la esencia, a su tendencia específica: sea en el orden natural o en el orden voluntario.
Este tipo comprende todos lo denominado males, sean físicos o morales.

Proposiciones

Naturaleza
El juicio (en lógica proposición) es la operación de la mente por la que componemos conceptos atribuyendo
a una propiedad a un sujeto mediante el verbo ser. Se diferencia del concepto complejo (hombre bueno)
porque mientras este considera un sujeto con un atributo, el juicio se capta la misma composición actual por
la que ese sujeto esta poseyendo ese atributo. De aquí resultan dos propiedades distintivas del juicio:
- el juicio compone o divide según la unión o división real de las cosas: los juicios pueden desglosar
aspectos de alguna naturaleza.
- En todo juicio se afirma explícitamente que algo es o no es.
Los conceptos se ordenan naturalmente al juicio.

Estructura del Juicio

Sujeto: quien recibe la atribución.
Predicado: lo que se atribuye al sujeto.

145
Las proposiciones pueden invertir el orden real de la composición sin faltar a la verdad, no es arbitraria sino
cuando se conocemos primero a un sujeto por su predicado.
Hay casos especiales que no poseen esta estructura:
- verbo impersonal: llueve, en este caso el sujeto es el mismo fenómeno actuado.

Que necesitan aclaración:

a. los juicios de identidad: no son atributivos en el orden real, ya que el predicado lógico gramatical no
es perfección del sujeto, sino el mismo sujeto.
b. Los juicios de relación: son atributivos en el orden real. Esos juicios introducen en su predicado uno
o más sujetos reales, por lo que no se pueden considerar iguales a los que indican cómo un individuo
posee una propiedad. Su peculiaridad no afecta a su estructura judicativa misma, sino a las
operaciones que se realizan con proposiciones.

La verdad de los juicios

Un juicio es verdadero cunado afirmamos que es lo que es, y que no es lo que no es. La verdad de los jucios
consistes en la adecuación o conformidad del intelecto con las cosas. Se le suele llamar verdad lógica. La
verdad de los juicios se basa en el principio de no contradicción. La consistencia de la verdad de todas las
proposiciones radica en el principio de no contradicción. Si la realidad pudiera ser y no ser, una verdad
cualquiera podría ser a la vez verdadera y falsa.

Juicios de verdad
- juicios que intentan decir algo acerca de la realidad son verdaderos o falsos (salvo los juicios de futuros
contingentes) Esto no se presenta cuando alguien formula un juicio sin pretender afirmarlo como realidad,
sino como mera construcción de razón. O porque su mente aun no pasa al asentimiento.
Los futuros contingentes no se afirma un ser realizado sino solo una posibilidad, que se realizará o no. Estos
juicios serán o no serán falsos.

clase de proposiciones
1. La enunciación
Hay proposiciones que no afirma ni niegan nada explícitamente. No son verdaderas ni falsas. Así son la
interrogaciones, imperativas, deprecativas, vocativos. Contienen una referencia veritativa, pues son sinceras
o no insinceras.
La enunciación en cambio es la proposición que afirma que algo es o no es. El estudio de la lógica se refiere
a estos juicios, que se les llaman proposiciones también.
En las no enunciaciones aparece en primer plano la función ilocutiva y en la enunciación, aparece la función
semántica.

2. Proposiciones simples
Proposición simple es la que se limita a componer o dividir un atributo de un sujeto. Se la suele llamar
también categórica.
a. Afrimativas y negativas, atenidiendo a su cualidad
a. Afirmativos: componeen un predicado con un sujeto
b. Negativos: excluye la conveniencia entre sujeto y predicado.
b. Universales, particulares y singulares, atendiendo a su cantidad
a. Universales son las que toman al sujeto en toda su extensión. (todos ...)
b. Particualres, restringidamente (algunos ....)
c. Singulares, tienen por sujeto al individuo (este...)
c. Per se y per accidens
a. Per se, atribuimos a un sujeto su genero, especie, diferencia o propiedad
b. Per accidens, un accidente lógico
La perseidad es diversa de la mera universalidad, si se trata de una propiedad contingente, es
ditinta de la mera universalidad numérica.
d. Proposiciones modales

146
 a. Juicios necesarios: enuncian algo que no puede no ser.
b. Juicios contingentes: enuncias algo que es, pero puede no ser.
c. Juicios posibles: significan algo que no es, pero puede ser.
d. Juicios imposible: significan lo que no puede ser.
Se corresponde a modos reales de ser. Las modalidades tienen diversos sentidos que conviene
distinguir en las operaciones lógicas.
 Pueden ser metafísica: si nace de la naturaleza
 Moral si procede de una norma
 Violenta si es fruto de la coacción
La posibilidad puede ser lógica o absoluta, si bas en lan contradicción y real, si se basa en un
potencia real. Lo mismo vle para la imposibilidad.
Otro tipo de juicios modales atienden a grado de conocimiento del sujeto y se estudian en la
gnoselogía.
e. Proposiciones de identidad y predicativas,
- juicios de identidad, en los que el sujeto es igual al predicado y viceversa. Estos juicios son
perfectamente convertibles.
- Juicios predicativos, sólo es posible una conversión formal a base de reducir el predicado a su
extensión.
Los juicios principales de identidad son:
a. tautologías, en las que se predica lo mismo de lo mismo, Son predicaciones puramente de
razón, sin interés metafísico.
b. Nominal, cunado diversos nombres tienen un mismo significado.
c. Unidad del sujeto individual o de naturaleza significada, pero diversidad conceptual. En estos
casos una parte de igualdad desglosa ciertos aspectos que no llegamos a captar con el otro
término. La composición en estas proposiciones es sólo mental o lógica, pues los aspectos que
se componen realmente se identifican:
i. Definiciones: hombre es un animal racional
ii. Igualdades cuantitativas: 3 más 2 es 5
iii. Igualdad entre descripciones, en que un sujeto considerado bajo un atributo se declara
idéntico a ese sujeto considerado bajo otro atributo.
d. Las predicaciones acerca de Dios, que es su mismo Ser y no tiene composición alguna.

Oposiciones

I .Si se combinanan las universales, particulares y singulares y las afirmativas y negativa se obtiene un
cuadro de oposición:
A: Todo hombre es justo (universal afirmativa)
E: Ningún hombre es justo (universal negativa)
I : Algún hombre es justo (particular afirmativa)
O: Algún hombre no es justo (particular negativa)

1. Contradictorias (A y O; I y E) una es la simple negación de la otra. Si una es verdadera la otra es falsa y

viceversa.
2. Contrarias (A y E) no pueden ser las dos a la vez verdaderas, pero como admiten grados intermedios
pueden ser falsas.
3. Subcontrarias (I y O) no pueden ser falsas a la vex pero pueden ser verdaderas.
4. Subalternas (A e I; E y O) si la universal es verdadera, tambi´n lo es la particular, más no viceversa; y si
la particular es falsa la universal también pero no al revés.

II. Cuadro de oposiciones modales

Aquí la contingencia se asimila a poder no ser.

A: Es necesario que el hombre trabaje

E: Es imposible que el hombre trabaje
147
I: Es posibles que el hombre trabaje
O: Es posible que el hombre no trabaje

1. Contradictorias (A y O; I y E) una es la simple negación de la otra. Si una es verdadera la otra es falsa y

viceversa.
2. Contrarias (A y E) no pueden ser las dos a la vez verdaderas, pero como admiten grados intermedios
pueden ser falsas.
3. Subcontrarias (I y O) no pueden ser falsas a la vez pero pueden ser verdaderas.
5. Subalternas (A e I; E y O) si la necesaria o la imposible es verdadera, también lo es la posible, más no
viceversa; y si la posible es falsa la necesaria o la imposible también, pero no al revés.

3. Las proposiciones compuestas

Son enunciados compuestos por varias proposiciones simples unidas entresí en una unidade des significado.
Se llaman tambi´n hipotéticas porque suponen las simples o categóricas.
La verdad de la proposición compuesta depende esencialmete del nexo entre las proposiciones en ella
contenidas, y en parte también de la verdad de estas últimas. Se ha de tener en cuanta que a veces el
enunciado compuesto contiene propiamente solo una afirmación, la de la frase como un todo pues nada dice
sobre la verdad de sus partes.
Sus principales tipos son:
1. Copulativas: se construyen con la conjunción Y. Esta a de significar la unión entre las frases coordinadas.
A veces la y puede tener valor adversativo (debía venir y no vino) Las frases adversativas son asimilables a
las copulativas. Expresan cierta oposición entre las frases componentes. Las frases compuestas con ni
enuncian una unión de negaciones.
2. Compuestas con la conjunción O, en las que podemos distinguir tres casos:
- disyunción exclusiva: si un término de la disyunción es verdadero, el o los otros falsos. La alternativa
exclusiva nace de la oposición entre contradictorios.
- Disyunción inclusiva, la menos uno de los términos de la disyunción debe ser verdadero, pero
también podrían serlo los demás a la vez.
- Incompatibilidad: los términos contrapuestos no pueden ser verdaderos a la vez. Se diferencia de la
distinción exclusiva porque sí caben otras posibilidades. La incompatibilidad se da entre contrarios
no exhaustivos.
3. Condicionales: enuncian un nexo entre una condición (antecedente) y un condicionado (consecuente). Tal
nexo es a veces llamado implicación. Afirman que si la condición se produce el consecuente no puede no
darse. Para que la condicional sea verdadera no es necesario que la condición sea verdadera, lo verdadero
debe ser el nexo.
La condición pertence al gérno de la causa material, aunque puede extenderse a todo tipo de nexo causa-
efecto: eficiente, final u otras. A veces e vínculo condicional se refiere al orden cognoscitivo, sea que
vayamos de la causa al efecto o del efecto a la causa.
La condición de los enunciados condicionales es suficiente, pero no necesarias, pues el efecto puede
conseguirse por otras causas. Las condiciones necesarias, pero no suficientes son requisitos indispensables,
pero que deben ir unidos a otras causas: la consecuencia no es segura, pero se hace posible.
La condición es necesaria y suficiente si la causa por sí sola y sólo ella produce el efecto. Este nexo es
llamado bicondicional (si, y solo si). El vínculo entre A y B lleva consigo la verdad de A implica la de B. El
vínculo de bicondicional supone que la verdad de A implica de B, y viceversa.

- Otras proposiciones compuestas son las causales, temporales, correlativas. Las proposiciones compuesta
son las causales, temporales,correlativas
- Hay algunas que son ocultamente compuestas. Las más importantes son:
a. Exclusivas, se afirma el predicado, y se añade que o conviene a ningún otro sujeto. “sólo Dios es
eterno”
b. Exceptivas, se sobreañade una negación. “todos los entes, salvo Dios, son creados”

148
17-La Lógica deductiva

Lógica deductiva
Raciocinio
La tercera operación de la mente, que se suele llamar argumentación o discurso lógico. Este indica el acto
psicológico.
Razonamiento51 es la construcción lógica objetiva. Es un movimiento de la mente por el que pasamos de
varios juicios comparándolos entre sí, a la formulación de un nuevo juicio, que necesariamente sigue de los
anteriores.

Dos modos de razonar:

- inferencia inmediata
- inferencia mediata, que puede ser:
o silogismos categóricos que operan con proposiciones simples
o silogismos hipotéticos que operan con proposiciones compuestas

Naturaleza y estructura del silogismo simple

En un razonamiento se distingue materia y forma. La materia del razonamiento son las proposiciones que lo
constituyen: la forma es, en cambio, el vínculo que une a las premisas con la conclusión.

La naturaleza del silogismo categórico. Desde el punto de vista de los conceptos que se están comparando, el
silogismo simple se define como un proceso lógico en el que, de un antecedente que relaciona dos términos
con un tercero, se deduce necesariamente una conclusión que une o separa los dos primeros términos. Según
la unión o exclusión mutua de esos conceptos, la consecuencia es afirmativa o negativa.

La estructura del silogismo simple

Inferir que si un sujeto que si un sujeto S tiene una perfección M, a la que conviene una perfección P, resulta
que S tiene la perfección P.
Existe una característica puente que es el término medio, que permite hilvanar los dos términos extremos. En
el antecedente aparece dos veces el término medio y una vez cada uno de los extremos. Pero en la conclusión
solo aparecen los extremos.
El término medio permite realizar la inferencia.
El predicado de la conclusión se llama término mayor y el sujeto, término menor. Por lo que la premisa que
aparece el término mayor premisa mayor y la otra es la premisa menor.

Premisa mayor: S M
Premisa menos: M P
Conclusión: S P

P es término mayor y S el menor.

Figuras y modos silogísticos

Figuras (Aristóteles), son las formas que reviste el silogismo según las cuatro posiciones que el término
medio ocupe en las premisas.
1era 2da 3era 4ta

M es P P es M M es P P es M
S es M S es M M es S M es S
S es P S es P S es P S es P

51
Entendimiento es distinto de razón. Esta designa la función discursiva de la mente, cuando realiza raciocinios. La primera a la
facultad intelectual en general o la función completiva de la inteligencia.
149
Modos (Aristóteles) son las configuraciones de cada figura según que las premisas sean A,E,I,O Las
combinaciones posibles de estas cuatro proposiciones es una figura de 3 proposiciones son 64, que para las
cuatro figuras son 256 de las cuales, solo 19 según las reglas de deducción, son válidas.

Cada silogismo recibe el nombre cuyas tres vocales indican el tipo de proposición de la premisa mayor, de la
menor y de la conclusión.

1era figura: Bárbara, Celarent, Darii, Ferio

2da figura: Cesare, Camestres, Festino, Baroco
3era figura: darapti, Felapton, Disamis, Datisi, Bocardo, Ferison
4ta figura: Bamalip, Camines, Dimatis, Fesapo, Fresison

Los siglogismos de las figuras 2, 3, 4 pueden reducirse a los de la 1 en base a mecanismo de conversión de
las proposiciones y conmutación de las premisas (las consonantes indican eso)

Reglas del silogismo simple

a. El término medio debe tomarse siempre en el mismo sentido; de lo contrario el silogismo constaría de
cuatro términos52 en vez de tres.
b. El término medio debe usarse, al menos una vez, en toda su universalidad para que realmente ejerza
su función mediadora.
c. Los extremos no pueden poseen en la conclusión mas universalidad que en las premisas.
d. La conclusión sigue siempre a la premisa más débil, que es siempre la premisa particular, negativa,
contingente, probable, dudosa, etc. Esto significa que si en el antecedente una proposición es
universal y la otra es particular, la conclusión será particular.
e. Nada se sigue de dos premisas particulares.
f. Nada se sigue de dos premisas negativas.
Para aplicar correctamente estas reglas es necesario recordar que las premisas deben expresarse con la
formula S es P. Además, los términos deben mantenerse en el mismo grado de abstracción.
También se debe prestar atención a la distribución del predicado.
Los hombres no son ángeles
Los ángeles son inteligentes
Los hombres no son inteligentes
Es inválido porque el predicado son inteligentes de la segunda premisa está tomado particularmente,
mientras que en la conclusión está tomado universalmente.
Casos especiales
Los términos singulares, al no tener extensión siempre se toman en toda su cantidad, por tanto pueden
desempeñar la función de término medio.
Alfonso X fue rey
Alfonso X fue poeta
Un rey fue poeta

Los silogismos compuestos

Son aquellos cuya premisa mayor es una proposición compuesta, y la menor afirma o niega una de las partes
de la mayor.

a. El silogismo conjuntivo: en el que la premisa mayor establece una incompatibilidad entre dos
predicados
b. Silogismo disyuntivo cuya premisa mayor establece una disyunción exclusiva, de manera que los dos
miembros no pueden ser simultáneamente verdaderos.
c. El silogismo condicional que es el más importante y frecuente, tiene como premisa mayor una
condicional.
1. De una condición solo necesaria se puede concluir:
a. Si es A, puede ser B.
52
Palabras en lógica.
150
 b. Es B, luego no es A.
c. No es A, luego B no será.
2. De una condición solo suficiente se puede concluir:
a. Si es A, es B.
b. Es A, luego es B.
c. No es B, luego no es A.
3. La condición necesaria y suficiente permite las posibilidades que los casos anteriores vedaban.
a. Si es A, es B.
b. Es A, es B; no es A, no es B.
c. Es B, es A; no es B, no es A.

El silogismo condicional y categórico, con determinados procedimientos son recíprocamente transformables.

EL SOFISMA
Es un argumento que parece concluir la verdad pero que es erróneo. Dos características esenciales:
- una verdad aparente
- un error oculto.

Es común que los sofismas procedan de este modo: apoyándose en el atractivo de algunas verdades
auténticas se procede luego a deformarlas. Los sofisma aislados son detectables pero adquieren mucha fuerza
cuando son parte de un todo sistemático.

- Verbales
Se basan en que las palabras tienen múltiples significados. El argumento aparenta concluir debido a la
identidad de los términos que se manejan, y su raíz falseada está en la diversidad de sentidos de esos
términos.
a. Equivocidad: consiste en utilizar una misma palabra con varios sentidos.
b. Ambigüedad: es la equivocidad oculta, indeterminada. “El hombre es autónomo, no se puede concluir
nada hasta que se aclare que es autonomía”.
c. Falsa composición y división: se confunde lo que se dice colectivamente o distributivamente. Italia y
Alemania tienen más de 50 millones de habitantes.

De Concepto
a. Utilización de un concepto erróneo en las premisas.
b. Confusión de género y especie, porque se toma lo genérico como específico o viceversa. Los
animales son irracionales, el hombre es animal, entonces en irracional.
c. Confusión en los predicados per se y per accidens. “casi todos los filósofos están en desacuerdo luego
el hombre no conoce la verdad”. Modalidades especiales_:
i. Reduccionismos de tipo histórico, social, etc. Que unen per se lo que solo se une per
accidens. X, de clase social alta piensa que…
ii. Post Hoc, ego propter hoc, en que se confunde sucesión temporal con vínculo causal.
iii. Confusión causal cuando se exige algún efecto que no le es propio.
d. Identificación entro lo simpliciter y lo secundum quid:
i. Confusión parcial y lo total: el trabajo en las fábricas es malo para la salud. Simpliciter
no, según las circunstancias.
ii. Identificación de lo potencial con lo actual
iii. Salto del orden del conocimiento al orden real: el ser real es simpliciter, pero el ser en
cuanto conocido es secundum quid. El ser es indeterminado es falso simpliciter en
cuanto conocido sí.
e. Petición de principio, parte de las premisas que se van a probar.
f. Contradicciones aparentes cuando no se aclaran los sentidos
g. Argumentos ad hominem

151
FILOSOFÍA DE LA NATURALEZA

18- filosofía de la naturaleza a lo largo de la historia. El problema del movimiento en la

filosofía de la naturaleza.

18.1 Filosofía de la naturaleza a lo largo de la historia

1-ciencia y filosofía en la antigüedad

-los antiguos griegos plantearon problemas filosoficos importantes y sus rptas se encuentran y conservan
en la actualidad, hasta el s. XVII
-algunos filósofos de la antig tuvieron una consideración metafísica de la naturaleza: la persona hum como
alma espiritual e inmortal (Sócrates, Platón. Aristóteles); en cambio otros tuvieron tenian una perspectiva
materialista: explicar la realidad desde componentes materiales (Leucipo, Democrito)
-Sócrates: plantea los problemas de la filosofía de naturaleza desde una expl metafísica (esencia, divinidad,
finalidad)
-Aristóteles: formula una perspectiva que dura hasta el siglo XVII: física aristotélica. Una parte de sus
teorias (teoria de los 4 elementos- estudiar en el nº3-) son abolidas por la ciencia moderna, sera suplantada
por las teorias heliocéntricas de copernico y Galileo. Sin embargo quedan otras q son importantes en la
actualidad: sustancialidad, hilemorfismo, 4 causas, la finalidad.
-Tomas de Aquino: recoge la fis aristotélica, hace una metafísica de la creación, se centra en al acto de ser
y en la participación. El halla una relacion entre la física y la metafísica: Dios es causa eficiente de la
naturaleza.
- s. XIV- XV: Averroísmo latino el cual se aferra a la concepcion aristotélica de universo, no llega a
admitir otros.

2-época moderna
-la ciencia moderna, las cuales en esta época la conforman la física, la química y la biología que se dan
entre los siglos XVI- XVII, se da una continuidad de las ciencias matemáticas del s XIV (trad greco
medieval)
- la ciencia moderna nace en el cristianismo, pero se presenta de forma equivocada como una nueva

filosofía natural que sustituye a la antigua, se le ve como caduca frente a los nuevos descubrimientos de

las ciencias experimentales.

- existe una polémica con el aristotelismo, lo acontece es que los seguidores de Aristóteles no distinguen la
autonomia entre la ciencias y la filosofía, estos no se desprendían de sus tesis.
-asimismo la filosofía moderna: tiene una vision mecánica y matemática del mundo físico que lleva a un
subjetivismo trascendental y se da una física en función de las categorías a priori-previo a cualquier
experiencia.
-en el romanticismo es pensamiento mas practica q filosófica, hay un alejamiento de la filosofía (Engels) y
el Idealismo: se concibe la naturaleza como un todo organico y vital (la filosofía del absoluto de Hegel y
Schelling)
-otra corriente muy influyente en esta época: el positivismo (Comte) el cual afirma q solo las ciencias
experimentales son validas para estudiar la naturaleza. Para ellos la filosofía es inadecuada para dicho
estudio, aplican un método científico distinto: la descripción matemática de los fenómenos.
-en la época contemporánea entre los siglos XIX- XX:
el naturalismo: el hombre es un accidente mas de la naturaleza
espiritualismos-humanismos: supremacía del hombre sobre el mundo físico, se coloca como un
estudio necesario.
Tanto el 1 como la 2 corriente necesitan del estudio de las ciencias experimentales.
Otro movimiento actual: los ecologistas que es ubican sobre en [Link]

152
 En la actualidad hay un intento de colocar bases nuevas a la filosofía natural: entre las principales las
renovación del tomismo. Hay una revitalización de la filos natural aristotélica tomista que posee una
validez perenne dejando teorías caducas. Asimismo hay discrepancias sobre el valor cognoscitivo de
las ciencias experimentales.

18.2 el problema del movimiento en la filosofía de la naturaleza

punto de partida de la F. N: análisis del movimiento de los cuerpos.
1-problema del devenir
-los presocráticos: plantean el problema de las continuas trasformaciones del cosmos. Ellos investigan a
partir de algo observable y q afecta a todos los cuerpos: es el devenir. Por lo cual deducen que el mundo es
esencialmente mudable, hay un continuo devenir. Esta mutación afecta a todos los entes corpóreos.
Identifica la noción de cambio con movimiento.
-estos filósofos afirman q nada corpóreo permanece igual sino q todo es corruptible: uno son destruidos y
otros nacen; por lo tanto la característica del mundo material es la mutabilidad y de ahí deducen q falta
estabilidad en el ser. Esto plantea el problema filosófico de la mutabilidad: que existe una aparente
oposición entre el ser (permanente) y el devenir (mudable).
-por ello los filósofos antiguos afirman q el fieri (hacerse) pareceria excluir el esse. Si es asi entonces en el
mundo no hay entes sino procesos-puro devenir. Ante este problema se da dos tipos de pensamientos:
a)filosofía del devenir: nada es estable, nada es propiamente. El ser es un momento transitorio. Los
filósofos que lo afirman: Heraclito, Hegel, historicistas.
b)filosofía del “ser”: fundamentan el cosmos en el ser (inmutabilidad). Ante esto hay una oposición
de Parmenides (el ser inmutable) frente Heraclito (todo cambia y todo pasa). Platon afirmar la
existencia de un mundo sensible afectado por un devenir y un mundo de Ideas como fund de estas
(inmutable). Aristóteles, en cambio, rechaza la tesis de Platón, pues afirma que los movimientos de
los entes corporales son compatibles con el carácter de ente.
2- análisis del cambio
- los elementos del cambio:
el movil: el sujeto q se mueve
el termino a quo: punto de partida
el termino ad quem: punto de llegada
el movimiento mismo.
-los principios del cambio, son intrínsecos 3:
a)en todo cambio un sujeto que sufre una modificación. Pierde y gana ciertas determinaciones.
b) en todo cambio hay una forma q se adquiere. Forma se refiere a una determinada perfeccion
(acto)que el adquiere a traves del movimiento. Hay cambios en los q el termino ad quem es una
perdida de forma (la muerte) para tener otra (forma cadavérica)
c)en todo cambio punto de partida es una privación de forma. El mov es un paso hacia un nuevo
modo de ser q antes no se tenia. El momento de carencia es el termino a quo.

3- naturaleza del movimiento

3.1 definición aristotélica
- el mov es el acto del ente en potencia, en cuanto potencia. Es un tipo de “acto” peculiar pues es un
intermedio entre la potencia y el acto propiamente dicho.
-análisis de los términos de la definición:
acto: el mov es un cierto acto, pero no estático. Es una acto en flujo en proceso de actualizacion.
“De lo q esta en potencia”: es decir q el mov solo puede afectar a un ente potencial q carece de alguna
propiedad.
“En cuanto potencia”: el móvil posee otros actos, pero el mov le viene en lo q tiene el sujeto de
potencial.
-por tanto sto Tomás afirma q el movimiento es un acto imperfecto de lo imperfecto.

3.2 Ser y devenir

-primero el movimiento no se opone al ser, el movimiento es un modo de ser q se ordena al ser estable.
153
 -por ello el mov es un modo de ser en devenir, es un intermedio entre potencia y acto, afecta a ala
cantidad, cualidad y situación local.
-entonces la solución aristotélica reconcilia el ser con el devenir –no hay oposición- pues interviene la
noción de potencia: el mundo cambia por sus múltiples potencialidades-.

19- la noción de sustancia. Sustancia y sistemas. El espacio y el tiempo.

19.1 la noción de sustancia

1- la sustancia
- precisar su noción a partir de la descripción de sus características (leer Aristóteles nº3):

a) la sustancia se entiende q es lo esencial, lo que hace q una cosa sea lo q es. La sust es el núcleo
indiviso y unitario de la multiplicidad de propiedades. El núcleo que es la sust hace la unidad de la
cosa. El núcleo es lo mismo decir q es la esencia. Esencia y substancia son conceptos iguales por los
menos en el lenguaje usual.
b) Sustancia es sustrato de accidentes: substare-estar debajo- como sujeto de los accidentes, permamece
mientras los accidentes cambian.
c) Sustancia es lo q subsiste: lo q le compete ser en sí y no en otro, se diferencia de los accidentes
(inherencia en otro). Esta definición de sustancia es lo mas propia según sto Tomás. Por ello la
sustancia es el ente en sentido pleno y completo por que le compete el ser propiamente y en ello se
distingue de los accidentes.
2- concepto preliminar de sustancia corpórea
-se conoce por sus rasgos comunes
a) extensión: los cuerpos tienen dimensiones o medidas cuantificadas.
b) Cualidades sensibles: esta sustancia tiene caracterisiticas como la dureza o blandura, blanco o negro,
etc.
c) Perceptible a los sentidos. Se captan traves de los sentidos externos y por la experiencia sensible.
3-conocimiento de la sustancia corpórea
-la sustancia no la corpórea,es una realidad q es inteligible en sí misma, solo puede ser captado por el
entendimiento, en cambio los sentidos solo pueden ver cualidades y cantidades.
-pero la sustancia corpórea es sensible per accidens: se aprehende solo si previamente se capta por los
sentidos. La captación de la sustancia es normalmente un conocimiento intelectivo, no fruto del raciocinio.

19.2 sustancias y sistemas

1-nocion de sistema
-del griego syn (con, junto) e histemi (poner, colocar). Con ello expresa la idea de un objeto q esta
colocado junto a otros para formar un conjunto.
La filosofía, en este caso la F. N considera los sistemas tal como se dan en la naturaleza bajo la perspectiva
de su modo de ser fundamental: estos son los sistemas naturales. El interes de la filosofía sera este de
sistemas. Los tipos de sistemas naturales son:
Sistemas unitarios: son sistemas individuales, sus componentes estan integrados en un modo de ser
unitario. Tiene 2 caracteristicas: la individualidad (cierto de independencia) y la unidad (integración
de los componentes) en el sistema. Dentro de este tipo hay sistemas q poseen un grado alto de unidad
(ya sea en dinamicidad y estructura): estos son los seres vivientes.
Otros: mezclas, agregaciones, sist de orden, ecosistemas.
Los sistemas unitarios son sistemas naturales.
2- sustancias y sistemas unitarios
- relacion: los sistemas corresponden a al noción de sustancia. El motivo es q la sustancia son sistemas
individuales q poseen la unidad y organización propia, un modo de ser unitario; por eso todo sistema
unitario es una sustancia. En la naturaleza no todo son sustancias pero todo se articula en torno a las
sustancias.
19.3 espacio y tiempo
espacio: categoría accidental de los cuerpos. Su acccidente se llama ubi (estar ahí-localizacion) que son: el
moviemiento local, modos de presencia no localizada, noción de espacio-su ciencia es la geometría-
154
 1- la presencia local
- es un estar alli: el cuerpo en cuanto extenso se relaciona con otros. Se caracteriza por la inmediatez (el
cuerpo esta junto al sitio), el contacto dimensivo y el carácter continente o circunscrito.
-la presencia local es un ser extenso que entra en relaciones de contacto con otros seres extensos. Hay una
distinción entre lugar “comun”(ocupado por varios cuerpos) y lugar propio (exclusivamente un cuerpo).
Para la localización de un cuerpo se basa en lugar comun para después ir reduciendo a lugar propio.
-tambien se localización por sistemas de referencia (mapas, planos, etc): se puede localizar con

referencias comodas para el hombre.

-el espacio vacio no es posible su localización.

- el ubi (ser ahí) es un modo de ser real –por que la localización concreta lo es- accidental-no afecta
esencialmente- y extrínseco-se predica en relacion a otro cuerpo. Asimismo el ubi es un accidente derivado
de la cantidad el cual es propia de los seres materiales y no de los espirituales por que no poseen cantidad.
- otro accidente derivado: el situs o posición adoptada por un cuerpo con la articulación de sus partes
como: estar de pie, sentado, escribiendo en un ordenador, etc.
- Noción de lugar: tiene carácter real pues se encuentra relacionada con la presencia local. Aristóteles lo
define como una superficie inmóvil de un cuerpo continente, inmediatamente contigua al cuerpo
localizado. El análisis de los terminos es:
superficie: entendido en sentido físico aproximado, no geométrico.
Inmovilidad: es tal con relacion a los demas cuerpos tomados en su conjunto. Se determina respecto a
otros puntos de referencia relativos y fijos. Por ejemplo: un edificio se ubica en un determinado
barrio y a su vez este en una ciudad...
El lugar expresa realidad, pero siempre respecto a otros cuerpos. El lugar es relativo, no absoluto como lo

afirmó Newton.

2-noción de espacio
- se utiliza primariamente para designar relaciones se distintos seres extensos. Son reales, pero de modo
abstracto se obtiene la noción de espacio.
-es un ente de razón, solo existe en la mente, esta fuera de toda materia concreta. De ahí q se refiere a
relaciones representables por la imaginación.
a) el espacio concebido como vacio infinito-el concepto de espacio absoluto en Newton- solo existe en la
mente.
b) el espacio no es una forma a priori (independiente de la experiencia) como lo concibe Kant. Hay q
afirmar q las relaciones de distancia se dan en la realidad, la noción de espacio es necesario su dependencia
de lo real y de la experiencia.
c) la realidad ontologica de espacio abstracto se encuentra fundamentada en las relaciones de distancia q se
da en la realidad; por lo tanto el espacio no tiene realidad propia
d) no existe el vacío ontológico, es lo decir q la nada es
3- noción de tiempo
-son propio de los seres corpóreos: ser en el tiempo
a) naturaleza del ser temporal: su carácter temporal es consecuencia de su modo de ser sujeta al devenir.
Su modo de ser es la temporalidad.
- el accidente “quando”: modo de ser temporal, es una categoría accidental de todos los entes
corpóreos (en analogía con los angeles). Es el accidente del ente corporal en cuanto cambia
sucesivamente. Esta se predica de un cuerpo respecto al pasado, presente y futuro.
-es un accidente real, extrínseco y relativo de otros aspectos (igual al ubi), tambien se situa en el
tiempo y hechos según relaciones con otros cambios.
-grados de ser y duración: según los modos y grados de ser se da la duración y la permanencia en el
ser:
+ Dios: él es su ser, es la misma eternidad: le eternidad es propia y exclusiva de él. Se distingue de
cualquier ente creado q no es eterno.

155
 +criaturas espirituales: no son corruptibles, participan de la eternidad divina. Su duración en el ser se
le denomina eviternidad q es un intermedio entre cosas y la eternidad de Dios.
+substancias materiales: duración imperfecta sujeta a cambios ya sea en accidentes como en la
sustancia. La temporalidad humana se llama historia el cual no es pura temporalidad sino q tiene un
fin que es la trascendencia de Dios q es el destino ultimo del hombre; por tanto las cosas no tienen
sentido ultimo en el hombre.
b) noción de tiempo
-según Aristóteles es la medida del movimiento según el antes y el después (es una noción descriptiva).
Análisis de los terminos:
antes y después: son las partes del movimiento, el cual significa q es una sucesión.
Medida del movimiento: la sucesión posee cierta cantidad. El termino medida se refiere a la cantidad
finita q posee el movimiento.
Tambien el movimiento mide el reposo ya que se encuentra este en relacion con otros movimientos.
- el tiempo no es el mov sino q es el accidente del movimiento, asimismo el tiempo es causado por un ente
movil. Como medida del mov real, el tiempo es una cierta “cantidad” real.
-se puede decir q el tiempo real es una medida real de una duración real y el tiempo abstracto es una
medida operada por la razón q mide a otros movimientos, este carácter de totalidad ya que la mente situa
en relación a él todos los sucesos (pasado/pte/futuro) y asi puede separarse en dias, meses, etc.
a) tiempo como cuantitativo tiene 3 características:
el tiempo es mensurable y por ello susceptible de tratado matemático
el tiempo es divisible indefinidamente en partes y no se resuelve en partes indivisibles
las medidas temporales concretas dependen del tiempo, asimismo cada ente tiene mov propio, luego,
tiene su propio tiempo; entonces se niega con esto la no existencia del tiempo absoluto (Kant) asi como la
imposibilidad de la irreversibilidad (no puede retroceder) del tiempo.

156
21. CREACION Y ORIGEN DEL UNIVERSO

La evolución remite al problema de la creación; se afirma que debe haber tres condiciones para que la
evolución sea posible: La primera, requiere que existan unas entidades y leyes básicas que sirvan de base a la
evolución; en segundo lugar, esas entidades y leyes deben poseer unas virtualidades o potencialidades a
partir de las cuales se pueden formar otras nuevas y de éstas otras y así sucesivamente. En tercer lugar, se
han de dar las condiciones que hacen posible la actualización de las potencialidades. Para llegar la aparición
del hombre hace falta una organización muy sofisticada, que de algún modo tenía que estar virtualmente o
potencialmente en los principios básicos. Por eso, las teorías evolucionistas no lo explican todo, siempre
llegamos a la fundamentación de la primera materia y de sus leyes; y esto conduce a la reflexión sobre la
creación del mundo. Así hay una afirmación cierta: entre evolución y creación no hay contradicción, y se
puede decir más, reflexionando sobre la posibilidad de la evolución, llegamos a la creación.

Evolución y finalidad
Si vemos los procesos evolutivos, surge la pregunta de la existencia de un plan superior que conduce a la
evolución. Se ha llegado a afirmar (ejm. Teilhard de Chardin) que una tendencia evolutiva requiere estar
dirigida; sin embargo, no parece posible, dada la contingencia del mundo, y que no hay un proceso lineal y
siempre comprensivo. Por eso, algunos niegan la existencia de una finalidad. Todas las dificultades que
pueden poner sólo son incompatibles con un plan progresivo lineal, que se desarrolla necesariamente; pero
pensar en el plan divino supone que Dios ha previsto las contingencias y los factores aleatorios. EL proceso
evolutivo dejado sólo a fuerzas ciegas quedaría envuelto en un misterio. No obstante el plan de Dios está
fuera del alcance de las teorías evolucionistas.

Evolución y Emergencia
El problema de la evolución choca con la concepción clásica de causalidad, que afirma que no puede surgir
lo más de lo menos, es decir, el efecto no puede ser superior a la causa. Pero esto se resuelve diciendo que la
emergencia de nuevas perfecciones se explica por la integración de diferentes factores en un nuevo sistema
unitario. En el nivel biológico, las mutaciones genéticas provocan cambios, que si son viables, provocarán
nuevas características. Pero estas mutaciones tienen causas determinadas que explican la aparición de
novedades. Pero estas novedades estructurales van unidas a modos de ser peculiares, cuya relación con la
exterioridad es un tanto misteriosa. Esa interioridad no es otra que el psiquismo de los animales y es ahí
donde las teorías evolucionistas encuentran sus límites, pues es muy difícil someter al control experimental
la interioridad de los vivientes.
No obstante, algunos pensadores afirman que la combinación de las mutaciones con la selección natural
basta para explicarlo todo. En último término, niegan la injerencia de la filosofía o la teología.

EVOLUCION Y VIDA

¿Qué es el Evolucionismo?
El problema del origen del hombre es una cuestión difícil porque ninguno de nosotros estuvo presente en él:
no es un hecho experimentable y, por tanto, parece poco probable que la ciencia pueda esclarecerlo del todo.
En la actualidad la explicación evolucionista es la más comúnmente aceptada; “existe en la actualidad un
amplio consenso entre los biólogos acerca del hecho de la evolución, aunque también existen discrepancias,
a veces serias, acerca de la explicación” (Artigas). Se suele decir que para el evolucionismo “el hombre del
mono”, pero esta afirmación es falsa, entendida en forma literal. Lo que propone el evolucionismo es que el
hombre no proviene de ninguno de los primates que existen en la actualidad, sino que existió un remoto
antepasado común del que provienen tanto el hombre actual como los simios antropiodes (chimpancé,
orangutá y gorila). La discusión científica se centra ahora en la identidad, caracteres y antigüedad de dicho
antepasado común.

La pregunta por el origen del hombre y la creacin en gneral es una cuestin propiamente filosófica, aunque la
ciencia experimental puede aportar interesantes datos empíricos. Hasta finales del s. XVIII no se ponía en
duda que todas las especies animales actuales habían tenido origen por Creación: esta doctrina es la que se
denomina dreacionismo. La noción de Creación (aunque conocida históricamente por Revelación) es

157
estricamente metafísica: “crear” es hacer algo de la nada, y no a partir de una realidad preexistente; lo que
sucedía es que estaba muy extendida una interpretación excesivamente literal de los textos bíblicos en los
que se narra la Creación del hombre: de esta manera, parecía que Diso había creado todas las especies
animales tal como las conocemos en la actualidad. La acción creadora divina se extendía a toda la realidad
material de manera directa e inmediata. Se trata de una interpretación estática y fijista de la Creación.
A partir del s. XVIII con el impulso de las ciencias Natruales y el estudio directo de la Naturaleza, se
clasifican los seres vivos observando sus semejanzas y diferencias, y se introduce la noción de especie
zoológica. Lamarck (1744 – 1829) defendió el transfromismo biológico, según el cual el origen de las
especies se debe a la transformación de otras especies más primitivas, mediante la herencia de los caracteres
adquiridos. El ejemplo clásico es el de la jirafa: gracias a los esfuerzos por alcanzar alimentos situados a
alturas cada vez mayores, el cuello se fue alargado y esas variaciones se transmitieron a sus descendientes.
En 1859, Charles Darwin publicó El origen de las especies que contribuyó decisivamente a la
sistematización de la teoría evolucionista. La explicación del darwinismo se centra en la noción de selección
natural: se supone que en los vivientes se dan pequeñas variaciones hereditarias, algunas de las cuales
sonfieren a sus poseedores ventajas en la lucha por la supervivencia; los seres mejor adaptados tendrán más
descendencia y medainte un proceso gradual las pequeñas ventajas se irán acumulando hasta procudir nuevas
especies. Por otro lado, Mendel (1822 – 1884) formuló las leyes de la genética que a partir de 1900
comenzaron a ser conocidas y valoradas. Al no contar con una base genética, el darwinismo encontraba
dificultades, pero las leyes de la genética serivieron para apoyar la hipótesis evolucionista. De esta manera,
hacia 1930 se formuló la denominada teoría sintética de la evolución o neo – darwinismo, que unió las ideas
de Darwin con los avances de la genética y de la biología molecular. El neo – darwinismo afirma que las
variaciones que se encuentran en la base de la evolución son las mutaciones genéticas, es decri, cambios en
el ADN que se producen al “azar”. Existen muchas mutaciones, y la mayoría provocan trastornos que hacen
inviable el nuevo ser; pero algunas mutaciones pueden ser viables y beneficiosas, y se transmiten
hereditariamente a los descendientes.
Desde este punto de vista científico son muchos los problemas implicados en la explicación evolucionista.
Una de las discrepancias se refiere al carácter gradual de la evolución. El darwinismo interpreta los cambios
evolutivos como el resultado de la lenta acumulación de pequeños cambios: es una teoría gradualista. Pero
en la actualidad cobra más fuerza la explicación saltacionista o teoría de equilibrios puntuados, según la
cual en la evolución existieron cambios bruscos y no una lenta acumulación de variaciones. Lo que interesa
destacar ahora, en una postura filosófica (e indirectamente teológica), es que frente a la concepción
creacionista, Darwin afirma que las especies actuales no eran el término de un acto creativo de Dios, sino el
laborioso producto de una lenta y continua evolución, que partiendo de la materia inorgánica o de organismo
muy rudimentarios, y pasando a traves de múltiples organismos, cada vez más evolucionados y complejos,
habría llegado finalmente a la producción de una obra maestra de la naturaleza: el hombre. Las especies se
transmutan unas en otras debido a la lucha por la existencia y selección natural, con el triunfo y
supervivencia de los individuos y especies más evolucionadas.
En las afirmaciones de Darwin se entrecruzan implícitamente dos planos epistemológicos: el filosófico, que
niega la acción creadora de Dios: esta tesis es metafísica, y no experiemental. Y por otro lado el plano
científico – experimental que afirma que el hombre es fruto de un proceso evolutivo a partir de otras
especies animales, esto último es una hipótesis de índole científica, y es propiamente la doctrina
evolucionista. Hoy en día se trata de una hipótesis científica ampliamente difundida y cuenta con un fuerte
respaldo experimental. Para explicar adecuadamente el problema del origen del hombre es preciso distinguir
ambos planos, que en sí mismo no se contradicen. En efecto, “frentea a los que piensan que todo el Universo
surge de un porceso evolutivo, otros se colocan en el polo opuesto y afirman que todo procede de la acción
creadora de Dios. Así planteadas las posiciones, la polémica resulta inevitalbe... la noción de creación es de
ídole metafísico y por lo tanto racionalmente demostrable. Todo el cosmos puede xplicarse por leyes
científicas , expeto la realidad misma del Cosmos: saber como funciona no es lo mismo que saber porqué
existe... Si no aceptamos un Ser Infinito y Trascendente, hemos de admitir que el mundo se ha creado a sí
mismo, y convertir lo finito en infinito... La evolución es una hipótesis cinetífica que intenta explicar los
mecanismos de cambio de los organismos biológicos; por lo tanto, se ocupa del cambio de ciertos seres , no
de la causa del ser de esos seres. Creación y evolución no pueden entrar en conflicto porque se mueven en
dos planos diferentes; el conflicto se da cuando se transpasan los límites: el de la ciencia cuando afirma que
todo es materia y que ésta se puede explicar por sí misma, y el de la metafísica cuando confunde el plano del

158
ser con el del devenir, y piensa que todo cambio equivale a una acción creadora de la causa primera.”
(Ayllón, J.R. En torno al hombre).
Así se llega a la conclusión que “la evolución presupone la creación”; la evolución se opone sólo al fijismo,
y la creación al materialismo autosuficiente. Puede haber ciertamente una creación evolucionnista o
sucesiva, o continua o envolvente (defendida por muchos científicos católicos), y una creación fijista
(defendida por muchos protestantes);puede darse un materialismo evolucionista (propugnado por los
darwinistas) y un materialismo fijista (seguido por muchos autores del s XIX)

EXPLICACIONES FILOSOFICAS SOBRE EL ORIGEN DEL HOMBRE

El origen del hombre debe tratarse dentro del contexto de la evolución de la vida y aún hay mucho que no
está explicado, así hay dos tipos de explicaciones.

1. Teorías afinalísticas
Según estas teorías, la vida es el producto del azar; es decir por combinación espontánea de mutaciones
genéticas, a partir de seres vivos muy elementales. De esta manera el equilibrio y el orden de la naturaleza no
surgen de un control más elevado y exterior (divino), o de la existencia de leyes que operen directamente
sobre la totalidad, sino de la lucha entre los individuos por su propio beneficio. El presupuesto filosófico del
darwinismo es éste: existe un procesoevolutivo que no sigue un camino ascendente y predecible. Este modo
de ver las cosas se puede denominar evolucionismo emergentista. Una ampliación de esta perspectiva se da
en el libro de J. Monod, “azar y la necesidad” 1970), en el que se afirma que el finalismo es un
antropomorfismo que no es lícito aplicar a la Naturaleza, así el hombre surgió por azar, y no tiene, por tanto,
una finalidad, ni un deber, ni un sentido último. De esta manera implícita en estos planteamientos se adopta
una filosofía de corte materialista, pues reduce toda explicación de la realidad a la materia, se reconoce que
la materia es eterna. (no cuenta con un respaldo esperimental al no ser verificable).

2. Teorías finalísticas
Según ellas, la ley de la vida es parte de una ley cósmica y de un orden inteligente, organizado por una
Inteligencia creadora, exterior al mundo, que ha dotado al cosmos de un dinamismo intrínseco el cual se
mueve hacia sus fines propios, según unas tendencias preferentes; para llegar a este ser Inteligente es preciso
abrirse a la reflexión filosófica.

Por lo que se refiere al hombre, ambas posturas aceptan que la evolución de la vida “preparó” la aparición
del hombre mediante la presencia en la Tierra de animales evolucionado llamados homínidos, a esto se llama
proceso de hominización, en el que se describen los pasos que dan lugar a las características morfofógicas y
fisiológicas del hombre acutual, se refiere a los antecesores inmadiatos del hombre y sobre él versan las
investigaciones paleontológicas. En lo que difieren las dos explicaciones es en lo que pasó después, que no
es otra ocasa que la aparición de la persona humana y su progresiva toma de concienciarespecto a sí misma y
del medio que la rodeaba, a esto se llama proceso de humanización, se describen los pasos de aparición de
elementos culturales que constituyen una forma de vida que se puede llamar genuinamente humana; para el
evolucionismo emergentista la aparición de la persona humana sería un proceso continuo y casual, mero
fruto de mutaciones espontáneas, la aparición de la conciencia humana se explica por el mismo mecanismo
genético de cambios espontáneos o reactivos que dan origen a las especies animales. La explicación
creacionista, plantea el origen dela persona humana a partir de una instancia que no es la vida emergiendo de
la materia; esa instancia orignial del hombre y del mundo está más allá de ellos, y es un Absoluto creador en
el origen de uno y de otro. Esta segunda explicación es perfectamente acorde con una concepción cristiana
del hombre como ser personal
Monogensimo y Poligenismo
El poligenismo afirma que el hombre procede de un tronco inicial compuesto por muchas parejas de las
cuales proceden todos los individuos de la especie homo sapiens; esta afrimación contradecía la creencia,
según la cual habría habido una única pareja de la que todos procedemos: Monogenismo. Esta última
explicación está acorde con la Revelación cristiana y esta presente en los documentos del magisterio. A todo
se puede decir que algunas investigaciones genéticas llegaron a una desconcertane conclusión analizando el
ADN de unos restos fósiles encontrados en Africa: para estos investigadores toda la raza humana provenía de
una mujer (¿la primera Eva?. Esta conclusión esta lejos de ser tenida como definitiva por la comunidad

159
científica, pero muestra que las tesis poligenistas no constituyen sin más un “dogma” científico que sea
incuestionable: se abría así la puerta a las hipótesis monogenistas. Lo cierto es que aún no hay nada cierto
acerca de estos temas. Conmo afirma Artigas “el Magisterio de la Iglesia no pretende sostener el
monogensimo por sí mismo... no lo ha hecho objeto de ninguna definición explícita como dogma de fe...”

En la discusión acerca del origen del hombre se apunta al cuerpo humano como novedoso; pero la unidad
sustancial del ser humano reclama también una explicación acerca del otro co – principio sustancial: el alma
(hablar de esto si hay tiempo).

160
22-las funciones vitales vegetativas y sensitivas. Nutrición, crecimiento y reproducción. El conocimiento
sensible: naturaleza de la sensación, sentidos externos y sentidos internos. La dinámica tendencial
sensitiva: deseos e impulsos.

22.1 -las funciones vitales vegetativas y sensitivas.

- seres vivos: sto Tomás y Aristóteles distinguen 4 operaciones vitales: alimento, sentir, traslación de un
lugar, entender
- la vida es un predicado esencial de todo ser vivo, sin este no podria existir, en cambio las operaciones
vitales son predicados accidentales.
- la distinción entre el alma (principio vital) y las facultades (accidentales) en el momento de obrar es q
quien obra es el sujeto y no las potencias o facul.
- asimismo el alma humana tiene capacidades q no siempre están en acto y son: potencias o facultades que
pueden ser orgánicas y espirituales.
- la división de las facultades del alma humana son:
a)funciones orgánicas: vegetativas: nutrición, crecimiento, generación entre estas hay un orden
sensitivas: sentidos externos e internos y diversidad de fines.
apetitivas: deseos e impulsos
motoras:
b) funciones no organicas-intelectuales
+funciones vitales vegetativas-básicas:
-comun a todos los vivientes. El hombre posee estas funciones pero modulado por la razón y la libertad.
Las formas de vida vegetal se dan en grados. Hay 3 tipos de funciones:
a)nutrición: operación vital por la q el viviente se mantiene en vida. Es recibir algo en si mismo en
orden a la propia conservación. Posibilita en mantenimiento vivo en su ser. En los animales: mediada
por el conoc sensitivo. En el hombre es un mediador cognoscitivo: la libertad.
b)el crecimiento: distinta a nutricion. Su objeto es el aumento cuantitativo del ser vivo. No solo da
cantidad de materia sino que da un desarrollo cualitativo que lleva una forma perfecta. (desarrollo
gradual). En el hombre no solo posee dimen organica sino posee potencias (inteligencia/voluntad)
que posee desarrollo ilimitado.
c) reproducción: la finalidad es la trasmisión de características típicas de cada especie a traves de 1 o
2 individuos. A esta función se dirigen las otras porque es mas perfecta. Asimismo es necesario para
la permanencia para la especie, pero pa el individuo concreto.
En el hombre estas operaciones vitales estan de modo consciente y libre.

22.2 conocimiento sensible

- el conocimiento es una aprehension de la realidad por parte del sujeto. Asimismo todo conoc parte de
los sentidos, asi lo dice Aristóteles: nada hay en el intelecto q no este previamente en los sentidos. El
contacto de la realidad material con el cognoscente se dan en los sentidos como 1 paso.
1-naturaleza de la sensación
-es la posesion intencional de la forma sensible y particular, se capta las cualidades sensibles de los
cuerpos. Los sentidos externos captan los accidentes sensibles de las cosas.
-el objeto sensible captado no es toda la realidad sensible. El sujeto de la sensación es el individuo entero,
en el hombre la diferencia es q esta dotado de libertad y es quien dirige la sensación.
2- sentidos externos
-son facul organicas por la q se capta la realidad natural. Es siempre actual y no distancia en el tiempo. Se
diversifican según su objeto propio. Son 5: a) el gusto: cuyo objeto es la captación de los sabores; b)el
olfato: su objeto son las alteraciones odorificas; c)el oido: el obj es la captación de sonidos y ruidos; d)la
vista: obj es la luz con sus determinaciones de color; e) el tacto su obj es trasmitir cambios termicos y
muscular.
3-sentidos internos
su objeto son las sensaciones q le presentan los sentidos externos.
a)sentido común (sensorio común)
-es el q lleva la integración de las sensaciones, se encarga de la unificación sensorial.

161
 -unificacion sensorial es un aspecto de la percepción, no solo se captan los sensibles propios sino tambien
los comunes.
Aquí se da la 1 captación de la sustancia, por eso se llama organización primaria de la percepción. Tiene un
función de conciencia sensible.
b)la imaginación
-tiene el objeto de volver a hacer pte de nuevo (re-presentar) algo q estuvo pte en los sentidos externos,
tambien mira hacia el pasado (archivo de percepciones)
-puede completar las percepciones ptes con las percepciones pasadas. Suministra imágenes a la
inteligencia y es de ahí de donde esta elabora las ideas (punto de partida). Asi tambien con las percepciones
guardadas se pueden combinar para obtener objetos nuevos- cosas inexistentes. En el h. la imaginación esta
gobernada por la voluntad.
c)la estimativa- la cogitativa humana.
-tiene la labor de valorar o estimar la realidad exterior respecto de la subjetividad propia. Rige tambien el
comportamiento- la acción práctica. A partir de la estimación se da la pasión o emoción.
- en el hombre: la cogitativa: es mas rica ya que esta impregnada de razón y libertad. Se le llama también
“Razon particular” por que hay una cierta comparación (collatio) entre las percepciones singulares y el
juicio prudencial.
d) la memoria
- su objeto es recordar las valoraciones de la estimativa, también conserva los actos del viviente en un
tiempo interior. Esto le permite la conservación de la propia identidad y el modo de enlazar el pasado.
-tiene base organica. En el hombre esta bajo el poder de la voluntad.

22.3 dinamica tendencial sensitiva: deseos e impulsos

1-dinamica tendencial como perfección vital
- es lo mismo decir tendencia, apetito o inclinación. El apetito es la tendencia hacia la propia perfeccion,
esa plenitud es el bien (conveniente a una cosa)
-esta la tendencia natural q es el apetito natural porque es intrínseco a la naturaleza de todos los vivos.
-también en los vivientes con conocimiento esta el apetito elicito: q es la inclinación que se sigue de los
bienes conocidos previamente.
-estan las inclinaciones sensibles e intelectuales. En el caso del h hay conflicto de estas tendencias.
2- características del instinto
- el instinto es una inclinación hacia el bien util sensiblemente captado tanto en el aspecto cognoscitivo
(estimativa) como en el aspecto tendencial. Sus características:
+tendencia compleja: interviene funciones locomotoras (movimiento) y func cognoscitivas (sensible)
+innata: no es adquirida por el aprendizaje, en el h el instinto es menor por la inteligencia.
+universalidad específica: tendencia propia de los individuos de una especie.
+estable: permanente a pesar de las variaciones externas
+automatismo: el animal realiza su acción sin poner un conoc reflexivo del instinto, nosabe q sabe.
-en el hombre: se propone fines con independencia del instinto, es necesario educarlos. El instinto es
menor respecto al aprendizaje, los puede modificar e ir en contra de los instintos básicos de conservación.
Las tendencias sensibles acompañan a la tendencia racional(voluntad). Los instintos se dan como:
deseos: captación de valores en el pte inmediato a la sensibilidad (apetito concupiscible). Se busca el
bien pte q se acaba pronto, satisfacción inmediata.
Impulsos: captación de los valores en el futuro y en el pasado(apetito irascible). Busca el bien arduo q
nace del deseo pero superior a él, es más rico q el bien pte.
3-la plasticidad de las tendencias humanas
-en la filos clásica: es el ambiente, el aprendizaje y la herencia genetica condicionan el comportamiento
humano pero no la determinan porque posee libertad.
-dominio de la voluntad sobre instintos es “político” no “despotico” ya q hombre educa sus instintos.
-diferencias entre el comportammieto humano y el animal:
a) el nº de percepciones d realidad es potencialmente infinito: finalidades mas altas.
b) El h es capaz de captar el valor objetivo de la realidad.
c) La rpta a este estimulo no es inmediata sino sometido a la razón y a la voluntad.

162
 d) En el hombre no estan determinados los medios para satisfacer lo fines biológicos, sinoq debe buscar el
modo concreto con su inteligencia.
e) Las finalidades no instintivas pueden ser objeto d tendencias mediante la inclinación = habito

23- las funciones intelectivas humanas. Naturaleza y objeto del entendimiento humano. El acto de
entender: la abstracción y el conocimiento del singular. Inteligencia y razón. Pensamiento y lenguaje.

23.1 Naturaleza y objeto del entendimiento humano.

-naturaleza: es una facultad espiritual-su acción es independiente del cuerpo-tiene capacidad de conocer de
modo abstracto y universal, es decir llegar a conocer la esencia de las cosas, la inteligencia puede descubrir
propiedades constantes y esenciales en las cosas naturales.
-objeto: lo propio es la naturaleza o esencia de los seres materiales. De forma impropia o indirecta son las
realidades inmateriales. El hombre conoce esas realidades espirituales a traves de analogías con las cosas
materiales.
-el obj del conocimiento humano es infinito por que nose limita a untipo de seres sino a todos: todo lo q
existe es potencialmente objeto de conocimiento. Con su conoc no agota la esencia de la realidad.
+conocimiento teorico y conoc practico: son 2 funciones pero una facultad.
a)razón teorica: su objeto es la verdad y aquello q es necesario. Aquí la realidad mide al sujeto: es él quien
se adecua a la realidad. Su misión es reflejar la realidad.
b)razón practica: su fin es dirigir la acción practica. Objeto: la verdad practica (bien). El realizar el bien es
contingente. La cosa es “medido” por el sujeto. En orden a la producción es un saber técnico y artístico; en
orden a la acción moral se dirige al obrar moral.

23.2 el acto de entender

1) operaciones de la razón teórica:
a)abstracción: lo mismo q simple aprehension. Es de donde se obtiene los conceptos e ideas. Acto por
el q el entendimiento conoce lo que es. Estas ideas se obtiene por el intelecto agente q “desvela” lo
inteligible q hay en las imágenes sensibles.
Hay conocimiento de lo singular, para q sea perfecto debe volver sobre lo concreto y singular. Puede
realizar juicios, pero lo propio de la inteligencia es conocer lo universal en lo particular. Hay una
vuelta a la imagen: conversión al fantasma.
b)el juicio: un acto por el q afirmamos o negamos una propiedad al sujeto. No es mera asociación de
conceptos. Nstra inteligencia no conoce de un solo acto. Supone una vuelta a la realidad. Aquí
aparece explícitamente la verdad. Es el acto principal de la inteligencia.
c)el razonamiento: es un discurso racional que va de uan proposición verdadera a proposiciones
verdaderas aun desconocidas: silogismo.
Distinción entre razón-inteligencia: son 2 modos de acceder a la verdad
-la inteligencia capta de forma inmediata la verdad proposicional (intuitiva). Capta los 1 principios.
-la razón capta de forma discursiva, pasa de una verdad conocida a otra no conocida. Es el modo
propio de conocer del h. la inteligencia misma en cuanto q se mueve: pasa de un juicio a otro.
2) operaciones de la razón practica
a) simple aprehension del bien
b) el juicio acerca del bien
c) la consideración intelectual acerca de los medios
d) el consejo o deliberación acerca del medio mas adecuado
e) el precepto o imperio
3) operaciones y habitos intelectuales
-dos tipos de habitos: uno bueno (virtud) y otro malo (vicio). Dentro de los habitos intelectuales hay los
innatos y los adquiridos.
- en el conocimiento hay dos: la operación o pensar operativo q es puntual y no dura y el habito (ciencia) q es
un pensar q permanece, duradera estable en el sujeto.

23.3 pensamiento y lenguaje

- el interes de los filósofos del siglo XX es el “giro lingüístico de la filosofía contemporánea”

163
- asimismo el siglo XX es una reflexion sobre la conexión entre ideas-palabras-cosas.
-en el racionalismo moderno el lenguaje científico según ellos es el mejor por excelencia ya q es el unico
medio para obtener la verdad, pero fue sustituido por la filosofía del lenguajeq afirma q el lenguaje es la
actvidad racional por excelencia.
-el lenguaje humano: existe por que el hombre puede transmitir sus conocimientos objetivos, ademas tiene
funciones:
función logica (mundo)
funciona expresiva : manifiesta emociones, afectos.
Función directiva: manifiesta deseos o mandatos
Función poetica: por que expresa metáforas
Función metalingüística
-el hombre habla por que conoce, porque posee inteligencia. El lenguaje es el vehículo o expresión del
pensamiento, es decir el lenguaje comunica y manifiesta el pensamiento que es una forma de lenguaje.
Entender el significado de un lenguaje es conocer afirma Wilson. La acción de hablar y pensar se dan a la
vez y no se puede dar la una sin la otra.
-pensar no es un proceso psíquico paralelo al proceso físico de hablar sino q el lenguaje contiene el
pensamiento.
-el lenguaje sirve para comunicarse: el pensamiento capta universales, puede formular leyes comunesq rigen
a todos; si lo concebido por mi mente no fuera compartido por otros no es posible la comunicación
-no existe lenguaje sin pensamiento pero no habria pensamiento sin lenguaje (no hay lenguaje privado, solo
hay publico). Asimismo el pensamiento fundamenta el lenguaje, estos junto con la cultura son fenómenos
humanos q se dan a la vez.

164
24- Naturaleza de la voluntad

• Aquella facultad operativa que hace posible la inclinación del hombre hacia un bien inteligible.
• OBJETO DE LA VOLUNTAD: el bien captado previamente por la inteligencia: nihil volitum nisi
praecognitum. Su objeto es el ser bajo la razón de bueno, en cuanto a su bondad ontológica.
• La voluntad se mueve hacia el bien captado previamente por la inteligencia, y se mueve hacia ese
bien precisamente por su razón de bien.
• Debido a la imperfección del conocimiento humano, el cual es presupuesto de la voluntad o apetito
intelectual, lo que éste capte como bueno puede no corresponder con la bondad real. Sto. Tomás,
asumiendo a Aristóteles (Física, Libro II, c. 5, n.3) afirma: “para que la voluntad tienda a un objeto
no se requiere que éste sea bueno en la realidad, sino que basta que éste sea captado como bueno” (S
Th, I-II, q.8 a. 1 ad 3).
• Por ello, la voluntad humana está inclinada necesariamente hacia el bien: por lo tanto, no puede
escoger el mal en sí mismo, sino porque lo concibe como un bien; o para obtener un bien mayor (Ej:
el martirio)
• La voluntad es un a facultad operativa de orden espiritual, que presupone el acto de entender. No
depende intrínsecamente del cuerpo. Argumentos:

o A diferencia de las realidades materiales, la voluntad es “reflexiva”, se torna hacia sí misma,

no en cuanto a conocer su propio acto (pues es facultad volitiva, no cognoscitiva), sino en el
sentido de que quiere todo las cosas bajo razón de bien, incluido su propio querer.
o Igual que la inteligencia, la voluntad no depende de las coordenadas espacio-temporales (que
afectan a las realidades materiales). Aunque se de en el tiempo y el espacio no depende ellos.
Siempre puede querer más cosas y mejor.
o La voluntad es capaz de moverse por valores abstractos (honor, justicia, etc), que no son
sensibles.
o Por último, un principio básico en metafísica: el obrar sigue al ser: si el alma humana es
espiritual, y la voluntad una de sus facultades operativas, se sigue que ha de ser espiritual. De
ahí, que estando el alma, por su ser espiritual, abierta al infinito, la voluntad humana tenga un
sed de infinito bien, o bien en plenitud.

Fenomenología de la volición

El acto voluntario: volición, decisión y acción externa.

 El acto de la voluntad, siendo uno, se divide en tres actos singulares referidos al fin, a los medios y a
la ejecución.. Hay actos propios de la voluntad que se denominan elícitos, los actos de las otras
potencias en cuanto que movidas por la voluntad se llaman imperados.
 En el orden de la intención se puede distinguir varios actos.
1.1. La volición del bien
• Presenta varios pasos formalmente diversos.
a. La simple aprehensión del bien. previo a toda dinámica volitiva, la inteligencia capta un objeto como
bueno.
b. La simple volición del bien: primera complacencia no deliberada de la voluntad en el bien presentado
por la inteligencia.
• La simple complacencia en el bien sin una intención de proseguir el acto voluntario es una veleidad, son
lo que siempre sueñan con bienes que nunca alcanzarán.
c. Juicio acerca del bien como conveniente para mí, aquí y ahora y posible de alcanzar, juicio intelectual
que presenta el bien como bueno y posible para mí.
d. Propósito o intención del fin. tender a la real posesión de ese bien concreto presentado por la
inteligencia como fin.
1.2. La decisión.
• Dividida en cuatro pasos.
a. La consideración intelectual: búsqueda de los medios capaces de dirigirnos hacia el fin propuesto.
165
 b. Consentimiento. de los medios en general, la voluntad asiente a esos medios y mueve a la inteligencia a
valorar cuál de esos medios se presenta como el más adecuado.
c. Deliberación o juicio discretivo. la inteligencia se inclina hacia el medio más apto para la consecución
del fin.
d. Decisión o elección. la elección de uno de los medios y la exclusión de los demás medios por una
decisión voluntaria. Una decisión deliberada.
1.3. La ejecución de la acción.
• orden de la ejecución.
a. Orden o mandato. ordenación intelectual de las operaciones que se deben realizar para la consecución
del fin querido.
b. Uso activo. de la voluntad que pone en funcionamiento las facultades que deben operar.
c. Uso pasivo o ejecución. El entendimiento y las demás facultades actúan según su propia naturaleza bajo
el influjo de la voluntad.
d. Gozo o reposo. de la voluntad en el bien conseguido, acompañada de una sensación de satisfacción y
placer.
• La voluntad sigue siempre el último juicio práctico del entendimiento con el que se cierra el proceso
deliberativo y se pasa a la decisión libre. Pero depende de la voluntad el determinar cuál es el último juicio
práctico.
• La psicología moderna se tiende a simplificar este esquema reduciéndolo a cuatro fases 1° Concepción del
fin, 2° deliberación de los motivos, 3° decisión a favor de uno de los motivos, 4° ejecución.
• Las motivaciones son importantes, peor no anulan la voluntad ni la libertad.

Naturaleza de la libertad.

• Es la misma facultad de la voluntad en cuanto capacidad de la persona de autodeterminarse mediante

sus propios actos hacia su propio fin. En el ejercicio de la libertad la persona perfecciona a sí misma.
• Se funda necesariamente sobre una noción metafísica de la persona.
• En la libertad se da una ausencia de coacción, pero como sólo un aspecto negativo.
• Por medio de la libertad se manifiesta la contingencia, la no necesidad de nuestras acciones.
También, como consecuencia de su ejercicio surge la responsabilidad, pues me hace “dueño de mis
actos”. Se puede responder a los propios actos en la medida en que nos pertenecen.
Libre albedrío (libertad psicológica)

• La libertad, en su ejercicio más radical, en la elección más trascendente, implica una toma de postura
decisiva para nuestra vida. Bajo esta razón, la libertad es entonces una propiedad de la voluntad en
virtud de la cual ésta se autodetermina hacia algo que la inteligencia le presenta como bueno.
• Luego, en este sentido, la libertad es capacidad de autodeterminarse al bien elegido.
Autodeterminación: lo más característico de la libertad de elección.
• La voluntad está determinada al bien a nivel genérico (fin último), pero indeterminada para los bienes
concretos (fines intermedios). Se determina hacia un bien concreto “desde sí misma” o “desde
dentro”. En este sentido la libertad es autodeterminación. Lo propio de la libertad es la
autodeterminación hacia fines.
• La libertad tienen como fundamento la relación al bien advertido y querido en cuanto tal.
• En el proceso deliberativo, previo a la elección de un bien, es preciso un acto de la voluntad para
cerrar dicho proceso.
• La voluntad siempre sigue el último juicio práctico de la razón pero, determinar que ése sea el último
depende de la voluntad.

Libertad y determinismo

166
 • Según el determinismo, no existe la libertad porque el hombre siempre elije por la razón más fuerte;
pero esto carece de sentido porque determinar cuál es el motivo más poderoso depende de la
voluntad.
• La decisión es libre en cuanto que la voluntad no está determinada “desde fuera”, de manera
“violenta” (…). Pero el obrar libre nunca es un obrar inmotivado o caprichoso, aunque desde fuera se
ve como una elección “ciega”.
• Diversas concepciones de la libertad de elección: a) Determinismo b) Concepción liberal (reducción
de libertad a mera libertad de elección, con independencia de los fines objetivos de la naturaleza
humana).
• A) Determinismo: es la tesis filosófica según la cual, dado el pasado real y dadas las leyes de la
naturaleza (determinismo biológico), psicológicas (determinismo psicológico), y económicas
(determinismo económico) o sociales (determinismo social) el futuro está unívocamente
determinado. Distinguiéndose así del Principio de causalidad en que según éste, todo
acontecimiento tiene una causa, pero la causa no tiene por qué ser determinista. Lo que es libre no
quiere decir que no tenga cusa, sino que esa causa no es necesaria.
• Hay que distinguir también entre determinación y condicionamientos (económicos, biológicos,
sociales, ambientales, etc.), los cuales están siempre presentes en la libertad humana, sin que por eso
se vea esclavizada por ellos.
• B) Concepción liberal: La libertad como mera (ante todo y sobre todo) elección, de tal manera que
basta la mera elección para ser libre, independientemente del bien o del mal elegido. Esta
concepción se rige por dos principios: 1º Cada uno es libre de elegir lo que quiera, pero 2º siempre
que los demás no se vean perjudicados. En consecuencia, todos los valores son igualmente buenos
para aquél que libremente los elige. Acción correcta: aquella libremente escogida.
• Objeciones: 1º Errado supuesto de que obrar espontáneo y libre del hombre es siempre bueno:
desconocimiento de la raíz de la inclinación al mal en el hombre desde sus orígenes. 2º Negación de
valores objetivos: el único valor es la autenticidad. Mayor valor a la coherencia subjetiva que a la
bondad objetiva del obrar libre.
• Individualismo liberal da por bueno que todos buscan su propio interés ¿Pero donde está el límite
entre la libertad de elección y el perjuicio a los demás?
• Pero entre la concepción determinista y la liberal hay un justo medio:
o Algunas acciones humanas son fruto de la libertad de elección.
o La elección puede ser acertada o desacertada, porque podemos elegir bien o mal.
Necesitamos unos criterios objetivos para elegir según unos bienes (acordes con la naturaleza
humana) aceptados y asumidos libremente.
o Hay que tener en cuenta la ética de la responsabilidad, según la cuál todos nuestros actos
tienen consecuencias en nosotros y en los demás.

Libertad moral

• Nace del buen uso de la libertad de elección y consiste en el fortalecimiento y ampliación de la

capacidad humana que se llama virtud. La libertad humana es adquirida o conquistada por el hombre.
Las distintas elecciones humanas van configurando a la persona moralmente.
• Desde el punto de vista existencial, la libertad moral consiste en la realización de la libertad
fundamental alo largo del tiempo según un proyecto vital. Realización de la libertad consiste en el
conjunto de decisiones libres que van configurando la propia vida. “Opción fundamental”: elección
por la que cada hombre decide explícita o implícitamente la dirección global de su vida. Aún cuando
no es determinante, es una opción dominante, dado su influjo cada vez mayor sobre las elecciones
particulares.
• Un aspecto importante de la libertad moral consiste en la educación de las tendencias naturales. De
manera elemental, la libertad moral puede definirse como la capacidad de querer realmente bienes
arduos, difíciles de conseguir a través de un esfuerzo. Para querer realmente bienes arduos es preciso
ser capaz de superar obstáculos e inclinaciones orientadas a la satisfacción sensible que es agradable.
Es libertad porque supone autodominio y no ser esclavo de esas tendencias.
167
 • La virtud y la libertad moral me hace posible secundar lo que quiero, en cuanto que es bueno y lo
mejor moralmente (lo contrario ocurre con el vicio y la esclavitud moral).
• La virtud supone una armonía costosa de las pasiones y sentimientos, pero es también una facilidad
para hacer buen uso de la libertad. Con repetición de actos, la libertad se fortalece para obrar el bien
con mayor facilidad. La virtud supones una ampliación o incremento de la libertad. Millán-Puelles:
libertad moral es una especie de autodominio adquirido con dos vertientes: a) el dominio de las
pasiones y b) la elevación al bien común.

Libertad social o política

• Consiste en que los propios proyectos vitales puedan llevarse a cabo, ya sea a nivel personal, familiar
o institucional. Para eso, es necesario que estén permitidos y a la vez posibles e impulsados por la
sociedad.
• El efectivo ejercicio de la libertad exige la configuración de una sociedad libre. El proceso de
liberación crece cuando se dan oportunidades, que son ocasiones para que las personas puedan poner
en práctica sus proyectos y capacidades. Una sociedad abierta es aquella que da oportunidades a sus
ciudadanos.
• Para que la libertad social sea efectiva, es precisa la integración entre la autoridad y la libertad,
promoviendo la responsabilidad personal.
• Defectos de la libertad social:
o Permisivismo de la autoridad. Tolerancia de algo que no es lícito o bueno, sin aprobarlo
expresamente. Se acepta la pluralidad social o ideológica, pero se olvidan los criterios
objetivos del orden social. Consecuencia: reducción al máximo de la autoridad del Estado con
perjuicio del auténtico bien común de la persona.
o Autoritarismo. Considerar la autoridad por encima de la libertad para evitar que los ciudadanos
hagan mal uso de su libertad personal. Consecuencia: Parece garantizarse el bien común, pero a
costa de disminuir o recortar la libre actuación de las personas. Poca iniciativa y
responsabilidad personal.

168
TEMA 25:

La persona humana

• “Persona est naturae rationalis individua substantia” (Boecio)

o Substancia: es decir, es en sí y por sí (posee en sí mismo el ser). El ser substancial es
incomunicable (el ser de cada uno es incomunicable).
o Individual: substancia primera según Aristóteles. Vale decir, la substancia con aquellas
particularidades que la distinguen de los otros individuos de la misma especie.
o De naturaleza: posee una naturaleza o esencia que es principio de unas determinadas
operaciones.
o Racional: intelectualidad o racionalidad gracias a la cuál “se abre” cognoscitivamente al
mundo que la rodea mediante ideas universales: Anima est quodammodo omnia (Aristóteles).

• Persona es “todo ser subsistente en una naturaleza racional o intelectual” (Sto. Tomás, Summa
Theologiae, III, q. 2, a.2).
o Esta definición permite que se la pueda aplicar también a Dios, ya que no siendo en sentido
estricto “racional” (su conocimiento no es discursivo), si es intelectual. A la vez el término
subsistente subraya la individualidad e incomunicabilidad del ser.
o También con esto Sto. Tomás deja claro que actiones sunt suppositorum (supuesto, individuo
singularmente subsistente) y no de la naturaleza como tal. El supuesto es un todo que posee la
naturaleza como su parte perfectiva.
• Universalidad de la dignidad personal: se extiende a todos los hombres. Fundamento: todo hombre
posee un acto de ser propio muy superior en valor al ser de las demás creaturas.
• Por tanto, persona se es, el ser personal no se adquiere progresivamente, ni se corrompe, ni se pierde.
• El acto de ser personal de la creatura, que es del género de la substancia, es un acto de ser derivado,
comunicado por Dios. Por tanto, la persona humana no es el fundamento del ser (el ser de la substancia
es en sí y por sí, pero no le viene de sí, sino de Otro), sino que es un ser fundado en el acto creador y
libre de Dios.
• Surgimiento del personalismo en respuesta a planteamientos colectivista y materialista.
o Personalismo: “doctrina y civilización que afirma el primado de la persona humana sobre las
necesidades materiales y sobre los mecanismos colectivos que sostienen su desarrollo”
(Mounier), y que además tienden a disolver a la persona humana en un engranaje más de la
producción.

Dimensión ontológica de la persona humana

• La persona es la substancia individual (“soporte óntico”, K. Wojtyla), cuyo ser es incomunicable

aunque se abre intencionadamente a toda la realidad.
• Es el substrato último y raíz de las operaciones y actos libres. Subsiste en el tiempo a través de los
cambios: es siempre “la misma”, aunque no siempre sea “lo mismo”.

Dimensión fenomenológica de la persona humana

• Aspecto dinámico de la persona humana que implica un crecimiento del ser personal. La persona se
determina a través de sus acciones libremente asumidas.
• Aborda la dimensión inacabada y perfectible de la persona humana, indeterminada en su origen en
razón de la infinitud de posibilidades de lo que puede llegar a ser, en cuanto que hay algo en ella que
debe realizarse y concretarse, y se determina con las acciones libres.
169
La unión substancial de alma y cuerpo: monismos y dualismos antropológicos

• Problema de la explicación de la unión substancial de la persona humana admitiendo a la vez la

existencia de dos elementos heterogéneos: el alma y el cuerpo.
• Hay en el hombre un único principio de vida, una única alma, la intelectiva, provista de la virtualidad
necesaria para la vida sensitiva y la vegetativa. Una prueba: el testimonio de la conciencia; nuestro
“yo” se presenta como el sujeto único de toda su actividad viviente, como una unidad substancial y
no un simple agregado. “Todo hombre se aprehende a sí mismo como un indiviso yo”. (Millán-
Puelles, Fundamentos de Filosofía).

• Concepción dualista: entiende alma y cuerpo como dos substancias completas que se unen de modo
accidental (Platón y Descartes).
o Platón: el hombre es sólo su alma, que se vale de un cuerpo. Alma cárcel del cuerpo.
o Descartes: Principio: “cogito ergo sum”, lleva a definir al hombre como “una substancia cuya
total esencia o naturaleza es pensar, y que no necesita para ser de lugar alguno, ni depende de
ninguna cosa material” (“Discurso del método”). El hombre se identifica con su alma,
específicamente con una de sus facultades, el pensamiento (res cogitans), mientras que el
cuerpo no es otra cosa que la extensión (res extensa) que más inmediatamente actúa sobre
nuestra alma, a la que se halla unida en la glándula pineal. Esta teoría admite la recíproca
influencia de alma y cuerpo pero no explica cómo es posible: herencia dejada al racionalismo.
o Las concepciones dualistas que admiten sólo una unión meramente accidental tienen un
defecto radical: no puede explicar el hecho de que el hombre se capte a sí mismo como un ser
unitario. El ser pensante también tiene conciencia de sí mismo, como un ser que conoce
sensiblemente y que realiza operaciones vegetativas, todo ello, conservando una fundamental
unidad. El dualismo, para sostener el alma y el cuerpo como substancias completas, perfectas
y totales, se ve obligado a negar o desmentir el hecho de conciencia unitaria de la persona.
o En síntesis, dos substancias enteramente completas no pueden integrar un solo ente; y ésta es
la razón por la que dicho dualismo define al hombre sólo como alma, y la une a ella al cuerpo
como una substancia meramente yuxtapuesta.

• Concepción monista: no reconoce diferencia esencial entre el cuerpo y el alma, o entre los
fenómenos físicos y los psíquicos.
o Cuerpo y alma son solamente aspectos de una misma realidad.
o Monismo espiritualista: reconoce sólo la substancia espiritual.
o Monismo materialista: sólo hay materia.
o Monismo “trascendente”: cuerpo y alma son manifestaciones o “modos” de una tercera
substancia (para Spinoza, la misma substancia divina).
o Se salva la unión substancial de nuestro ser, pero a costa de eliminar la distinción entre cuerpo
y alma, por negar la existencia de una u otra, o reducir ambas a la existencia de una substancia
que no es ni corpórea ni anímica.
o Coincide con las teorías dualistas en un punto esencial: no admiten otra realidad que la que es
completa y perfecta. Es el supuesto del que parten todas las teorías “substancialistas”.

* La unidad substancial en la tradición aristotélica.

• El pensamiento aristotélico-tomista entiende que el hombre es una unidad compuesta de dos co-
principios inseparables: alma y cuerpo.
• La noción de alma (psiqué) en la tradición aristotélica, es un concepto fundamentalmente biológico,
pues designa lo que constituye un organismo como tal.
• Aristóteles, en el De anima da tres definiciones de alma complementarias: “Alma es el acto de un
cuerpo organizado y que tiene la vida en potencia”; “Alma es el acto primero de un cuerpo orgánico”;

170
 por último para distinguir el alma de sus operaciones afirma: “Alma es aquello por lo que
primeramente vivimos, sentimos, nos movemos y entendemos” (Libro II).
• Un cuerpo vivo o animado, es un determinado tipo de cuerpo, por tanto el alma no se opone al
cuerpo: El ser vivo tiene dos dimensiones: una materia orgánica y un principio vital que organiza y
da vida (y se la mantiene) a una materia. El principio de vida, de determinación y operación de un
ser vivo es el alma.
• El alma no es un elemento inmaterial preexistente que haya de unirse a un cuerpo preexistente,
aunque inerte, sino que el cuerpo sin el alma no es tal cuerpo, porque no llega a constituirse y estar
formalmente organizado como tal: escolásticos: “anima forma corporis”= todo lo que le pasa al
alma le pasa también al cuerpo, son una sola realidad.
• La explicación aristotélica es el hilemorfismo, según el cual el hombre es un ente móvil, es decir,
susceptible de cambios. Todo ente móvil consta de materia prima y forma substancial, cada una un
ser incompleto, esto es, no propiamente ser, sino un principio entitativo. La substancia completa es la
resultante de la forma substancial y la materia prima, cada una existente no aisladamente, sino que
está unido esencialmente con el otro coprincipio substancial.
• La unidad de la forma y la materia no es ni la de un contacto, ni la de una continuidad, sin embargo
es algo efectivo, es una unión virtual o de poder, donde el alma (forma substancial) le hace ser al
cuerpo (materia) en el instante en que es creada y se une a él, y le mantiene el ser.
• La forma substancial “configura esencialmente” a la materia prima que, como algo entitativamente
determinable, hay en todos los cuerpos.
• (Forma substancial: primer principio actual o determinante del ente; materia prima: primer
principio potencial o determinable).
• En el caso del hombre, la forma substancial que por su unión a la materia prima determina ese cuerpo
organizado es el alma espiritual, capaz de sus capacidades específicas, pero además de las
correspondientes a la vida sensitiva y vegetativa.
• El alma es la que, al establecer la estructura esencial y unitaria del ser humano, posibilita que todos
los actos sean actos de un único ser: de un único yo que se realiza en la historia de manera espiritual-
personal.

Propiedades de la persona humana

• Del carácter corpóreo espiritual propio de la persona humana se derivan un a serie de rasgos
distintivos o propiedades, que son las consecuencias de su constitución ontológica. La dignidad
personal se funda en la riqueza de su acto de ser personal y, por tanto, en una cierta semejanza con el
Ser divino. Estas propiedades que distinguen radicalmente al hombre del resto de las creaturas son:
o La autoconciencia: debido al carácter espiritual del entendimiento, el hombre puede
constituirse a sí mismo como objeto y sujeto de su conocimiento. Como es sabido, en el caso
del conocimiento intelectual, no basta con el conocimiento sensible, sino que se da un saber
que se sabe, que se conoce, es un conocimiento conciente. Cuando el sujeto humano actúa se
percibe a sí mismo como la fuente de su sobrar que está siempre valorado moralmente.
o La libertad: la persona humana es alguien que se va configurando a sí mismo, se determina
como persona a través de sus actos (autodeterminación). Aquí radica la autonomía propia de
la persona humana: siendo dueño de los propios actos es capaz de proyectar su vida hacia su
fin o meta. La libertad es la propiedad que mejor define a la persona humana.
o Intimidad: el primer ámbito donde se manifiesta la libertad es en la interioridad de la
persona, aquel mundo interior que no es visible desde fuera. La intimidad supone el grado
máximo de inmanencia, porque lo íntimo es lo que sólo conoce uno mismo: es lo más propio
y lo más personal. Desde el fondo de la intimidad surge el obrar que adquiere el carácter de
novedoso (nadie conoce y ama como yo conozco y amo). Ninguna intimidad es igual a otra y
por eso cada persona es única e irrepetible: ser persona es ser insustituible.
o El diálogo y la intersubjetividad: surge de la necesidad de compartir la propia intimidad. Ser
persona es ser alguien para otro. El yo personal se capta frente el tú: la persona alcanza el

171
 conocimiento de su propia intimidad, la conciencia de sí mismo, por medio de la relación y el
diálogo intersubjetivo.
o La donación: la persona humana se realiza como tal cuando extrae algo y lo entrega a otra
persona como algo valioso. Conviene recordar que sólo se puede entregar aquello de lo que
somos dueños. Cuánto más noble es aquello que regalamos más amor manifestamos. Así
pues, lo más noble o valioso es la propia existencia. Sólo el que es dueño de su vida es capaz
de darla. Por eso la donación es una consecuencia de la libertad personal.

Espiritualidad e inmortalidad del alma humana.

• El alma humana es incorruptible. Toda realidad material posee una dependencia del tiempo y del
espacio, mientras que lo inmaterial, como el alma, es en sí mismo intemporal e inespacial. Esto queda
de manifiesto, por ejemplo, en sus facultades superiores, el entender, que no está intrínsecamente
ligado a las coordenadas espacio-temporales; en el querer, acto de la voluntad, que trasciende las
coordenadas espaciales y temporales. Lo que pertenece a algo por sí mismo, como el ser al alma que
es forma substancial, y como la propia perfección de su naturaleza (como el ser es la perfección de la
forma que es acto), le pertenece necesariamente, siempre y como una propiedad inseparable. (Hasta
síntesis hecha del manual; a continuación resumen de la Summa Theologiae sobre la espiritualidad e
inmortalidad del alma humana).

1.- El alma humana no es cuerpo.

A algún cuerpo le corresponde ser viviente o principio vital ([Link]., el ojo principio de la visión), no en cuanto
tal (per ser, en cuanto cuerpo) sino en cuanto que es tal cuerpo (secundum quid). Pero es tal cuerpo en acto
por la presencia de algún principio que constituye su acto. Por lo tanto, el alma, primer principio vital, no es
el cuerpo, sino el acto del cuerpo (S. Th. I, 75, 1).

2.- El alma humana es subsistente.

El alma humana, principio de la operación intelectual, es incorpórea y subsistente. Si el principio intelectual

contuviera la naturaleza de algo corpóreo, no podría conocer todos los cuerpos, así pues es imposible que el
principio intelectual sea cuerpo. De manera similar, es imposible que entienda a través de un órgano
corporal, porque también la naturaleza de aquél órgano corporal le impediría el conocimiento de todo lo
corpóreo. El mismo principio intelectual, llamado mente o entendimiento, tiene una operación substancial
independiente del cuerpo, y nada obra substancialmente si no es subsistente (opere sequitur esse). No obra
más que el ser en acto, algo obra tal como es (Algo obra tal como es). El alma humana, llamada
entendimiento o mente, es algo incorpóreo y subsistente.

3.- El alma humana es incorruptible.

Ya vimos que el alma humana es subsistente, es substancia. Pues lo que sustancialmente tiene el ser, no
puede generarse o corromperse más que substancialmente (creación y aniquilación, respectivamente). Por
tanto, el alma humana no puede corromperse a no ser que se corrompiera substancialmente. Esto es
imposible no sólo con respecto al alma sino a cualquier ser subsistente que sea sólo forma, ya que
evidentemente, lo que le corresponde a alguien substancialmente le es inseparable. El ser corresponde
substancialmente a la forma que es acto (de ahí que la materia adquiere el ser en cuanto adquiere la forma, y
se corromperá cuando la forma desaparezca). Pero es imposible que la forma se separe de sí misma. De ahí
que es también imposible que la forma subsistente deje de ser. Por otra parte, una de las facultades
superiores del alma, el entendimiento, aprehende el ser absolutamente y siempre.

Todo lo que tiene entendimiento por naturaleza desea existir siempre, y un deseo propio de la naturaleza no
puede ser un deseo vacío. Toda substancia intelectual es incorruptible.

Valor y dignidad de la persona humana

172
 • Junto a la noción de persona humana, se halla la cuestión de la dignidad humana, es decir, esa
“preeminencia” o “excelencia” por la cual resalta entre los otros seres creados por razón de un valor
insustituible, exclusivo e inalienable.
• La dignidad personal proviene de su estatuto ontológico. La persona humana es digna por el mero
hecho de ser un individuo de la especie humana, esta dignidad es una verdad derivada del modo de
ser humano. Esta dignidad exige por sí misma ser reconocida. Por tanto, la dignidad no es algo que se
debe alcanzar, ya se es digno desde el momento en que se es, ontológicamente hablando.
• El respeto absoluto que la persona humana merece descansa en el valor del hombre en sí. Que la
persona tiene un carácter absoluto significa que la persona es un fin en sí misma, y no se la puede
usar como un medio instrumental para otros fines.
• (*)Pero la persona es un absoluto relativo, pero el absoluto relativo sólo lo es en tanto que depende de
un Absoluto radical que está por encima de y respecto del cual todos dependemos. Es necesario pues
reconocer la condición del hombre de ser creado a imagen y semejanza de Dios.
• Es preciso distinguir una doble dignidad:
o Ontológica o natural: que deriva de su índole de persona, “imagen y semejanza de Dios” y
que se manifiesta en su actuar libre, es decir, ser dueño de sí mismo y dominar su mundo
circundante (innata, intrínseca, inherente a la naturaleza humana). Tiene que ver con el ser de
la persona. Fundamenta los derechos humanos.
o Moral: depende del uso que se haga de la libertad (adquirida o conquistada). Tiene que ver
con el obrar de la persona. No agrega ni quita en la dignidad radical que le corresponde a
todo ser humano.
No puede perderse la dignidad humana porque tampoco puede perderse la libertad en tanto que moralidad
posible. Esta moralidad posible, unida a la condición libre del hombre, se basa en la fundamentación en su
acto libre de ser personal.

173
26- Persona, naturaleza y cultura

• La naturaleza es el fundamento del obrar libre por el cual la persona humana se autodetermina hacia
su fin o perfección. La esencia o naturaleza es un principio fijo del obrar, porque todo agente obra
según su modo de ser. Pues para obrar se requiere ser ya en acto algo, un principio ontológico del
obrar: la naturaleza. Pero si bien la naturaleza es principio fijo del obrar no es, sin embargo, un
principio de obrar fijo.
• En la concepción clásica de naturaleza humana, naturaleza y libertad se implican mutuamente y se
reclaman ne cesariamente, de manera que el modo “natural” del hombre es ser libre, al tiempo que la
libertad es siempre según la naturaleza humana. Por eso libertad es la facultad de realizarse de
acuerdo con la propia naturaleza y llevarla a plenitud.
• La naturaleza es la esencia considerada como principio de operaciones. Es la fuente de donde
manan las operaciones humanas sin que por ello el cauce esté prefijado de antemano. Lo natural no es
sólo lo dado y común a muchos individuos, sino lo que regula desde sí mismo sus operaciones en
vistas a la consecución del fin (telos).
• La naturaleza del hombre es el despliegue de su ser hasta alcanzar ese bien final que constituye su
perfección.
• En cierto sentido, “lo natural” no se muestra de manera explícita al “principio”, sino al final del
proceso (lo que el hombre ha llegado a ser). Por eso no se contrapone naturaleza y razón, ni
naturaleza y cultura, sino más bien se complementan. El hombre es, por naturaleza, un ser racional,
histórico, cultural y libre.

Persona y naturaleza humana: la teleología natural

• La finalidad ha de entenderse como el despliegue “natural” o “normal” de las propias tendencias

hasta perfeccionarlas.
• La teleología natural parte del hecho de que existe un orden en el universo del cual el hombre
participa. Si sólo se reconoce una finalidad y orden en el obrar humano se siguen dos consecuencias:
o 1ª Lo natural es lo caótico en sí mismo, irracional, que debe ser sometido a la razón natural.
o 2º La libertad y la razón se marcan sus propios fines: se queda sin referentes objetivos a los
que dirigir su mirada: lo cual hace difícil, cuando no imposible, salir del subjetivismo.
• Así mismo, debe entenderse el mundo de manera dinámica, con una dinámica que se ajusta a un
orden no impuesto por la razón humana. El orden natural no está dado todavía en las condiciones
finales, sino que es aquello hacia lo cual tienden los seres. Es por tanto, un orden dinámico que lleva
consigo despliegue y perfección o plenitud.
• Por último, por lo visto anteriormente, la naturaleza es la condición de posibilidad de la libertad
humana y no sólo su límite.

Naturaleza, razón y cultura

• Lo natural en el hombre es alcanzar la verdad y el bien, a los cuales le inclina su naturaleza. Pero el
modo de alcanzar esos fines es libre, no automático.
• Por esta razón no hay ni puede haber jamás contradicción entre naturaleza, razón y cultura, ni una
puede ser obstáculo para el hombre. El hombre, ser social, al irse desarrollando en la vida, al
vincularse y cooperar con otros en ese mutuo perfeccionamiento, en la búsqueda del ideal de vida, la
felicidad, va “haciendo” cultura, con todas sus potencialidades naturales y según el orden de su
misma naturaleza y del medio que le rodea, procurando descubrir en el contacto y trato cotidiano con
los hombres y demás seres inmersos en su cultura, va sacando lo mejor de sí y lo mejor de los demás,
lo mejor de la creación para el propio enriquecimiento y el de los demás, ya sea intelectual, social ,
científico, material (más y mejores recursos para la subsistencia), espiritual, etc.
• El hombre sabio es aquel que conoce el fin, la meta de sí mismo y de las cosas, y las conduce hacia
ese fin, y por tanto, en conformidad a él, por medio de una recta razón, por el uso ordenado de su
capacidad intelectual y escudriñando y siguiendo el auténtico sentido de la realidad, puede con
174
 esfuerzo trabajar y lograr un auténtico progreso interior y exterior, del ámbito privado y público,
social y cultural y en ello no hay ni debe haber, si como hemos dicho se obra rectamente, obstáculo ni
oposición entre naturaleza, razón y cultura, sino más bien mutuo enriquecimiento, por las sólidas
bases y orden que aporta la naturaleza, y por el buen uso de la razón y la libertad humana a través de
los múltiples caminos que en el ejercicio de la misma puede escoger.

Definición y elementos constitutivos de la cultura

• Para definir cultura es necesario atender a los dos sentidos fundamentales de cultura. Así tenemos que
la cultura debe considerarse desde un punto de vista primero subjetivo y luego desde otro objetivo.
Subjetivamente, la cultura “es el ejercicio de las facultades espirituales mediante las cuales éstas son
puestas en condiciones de dar los frutos más abundantes y mejores que su condición natural lo
permita” (Mathieu, V., “Cultura”). “Por otra parte, objetivamente la cultura está constituida por los
frutos adquiridos por el hombre mediante el ejercicio de sus facultades, ya sean espirituales u
orgánicas” (Cf., Ibidem). La distinción entre la dimensión subjetiva y objetiva depende de la
perspectiva de estudio.
• Dimensión subjetiva: la cultura en sentido subjetivo hace referencia al desarrollo intelectual y
moral de la persona humana. Por eso, La cultura subjetiva no se refiere meramente al desarrollo
biológico del hombre, sino también a los aspectos intelectuales y morales de la persona. La
maduración personal supone un cultivo de la misma, el desarrollo de sus facultades cognoscitivas y
volitivas. Este proceso de personalización se cumple mediante la asimilación del lenguaje, las
costumbres y las instituciones que le hace participar en los valores humanos de la cultura.
• Dimensión objetiva: es una realización objetiva (material, plasmada en obras concretas) de la
naturaleza humana (que es espiritual y libre), y por tanto, no se trata de un producto único y uniforme
(es fruto de un ser trascendente: la persona humana). Las realizaciones concretas dependen de los
condicionamientos históricos, geográficos, religiosos, etc. de tal manera que obtendremos diversas
expresiones culturales propias de la racionalidad y espiritualidad humana.
• Elementos constitutivos de la cultura. La cultura es la realidad producida por un espíritu, que, por
ser finito y creado, es incapaz de crear algo desde la nada, pero sin embargo, por ser espiritual, es
capaz de dar origen a un nuevo mundo estructurado sobre los entes naturales, mediante su
transformación o cambios introducidos en ellos, para alcanzar nuevos bienes que no ofrecían por sí
solos los entes naturales (Derisi, O. N., Esencia y ámbito de la cultura humana). En este proceso es
posible distinguir unos elementos materiales y otros espirituales presentes en el fenómeno cultural.
o Elementos materiales: 1.- Factor genético: unido a la configuración racial de un pueblo.
Elemento diferenciador e identificador de las culturas, condicionado por la herencia genética,
mediada por la familia. 2.- Factor geográfico: o de medio ambiente (factores climáticos o
ambientales), que también influye en la diferenciación racial. Sin embargo, más que adaptarse
al medio, es el hombre el que adapta activamente el medio a sus necesidades. El hombre es
activo y creativo ante el medio ambiente. 3.- Factor económico: o de subsistencia. Elementos
técnicos mediante los cuales el hombre transforma el mundo natural en su propio beneficio.
El modo de procurarse los medios “útiles” para la subsistencia determina un tipo de cultura u
otro.
o Elementos espirituales: 1.- El lenguaje: como vehículo del pensamiento humano hace posible
la comunicación interpersonal, siendo además canal de transmisión de la tradición cultural. La
lengua es un elemento fundamental y primario en la formación de la cultura, puesto que
permite la continuación de las tradiciones y de los logros del pasado: la lengua transmite en
categorías lingüísticas una “visión del mundo” peculiar a cada civilización y cultura. Es la
“sedimentación” de una tradición espiritual y cultural de un pueblo. 2.- El arte: es toda obra
cultural dotada de belleza, busca la transformación del mundo en busca de la belleza. Por su
independencia con los fines prácticos (técnica) el arte supone un desarrollo cultural superior.
Una cultura que ya dispone de medios de subsistencia puede “preocuparse” de producir
belleza. El arte es por un lado una continuación de la belleza contenida en la naturaleza. Al
mismo tiempo, supone un despliegue de la inteligencia y la voluntad creativas, en la medida
en que transforma una materia dotándola de una forma y significados nuevos. 3.- La religión:
175
 el término cultura posee también la acepción de venerar y dar culto (principalmente a Dios).
En toda cultura hay una concepción más o menos explícita de la trascendencia, la divinidad y
de la relación del hombre con esa divinidad. La percepción de dependencia con respecto a la
divinidad es algo intrínseco al ser humano, y esta percepción se ve plasmada en las creencias
e instituciones religiosas propias de cada cultura. En toda cultura humana se presentan
elementos religiosos que la configuran esencialmente. La cultura es una manifestación en un
momento histórico particular de una inclinación radical de todo ser humano: la religiosidad de
un pueblo se expresa en formas culturales. Sin embargo, la religión en sí misma no es un
producto cultural, sino una aspiración presente en todo ser humano.

Etnocentrismo y relativismo cultural

• En toda cultura encontramos una visión del mundo, unos elementos técnicos y artísticos, una tradición
y unas creencias religiosas. Las cuales varían en el espacio y el tiempo porque son variadísimos los
modos concretos de vivir el hombre en su mundo. Por otra parte, a los largo de la historia han
existido unas culturas más desarrolladas que otras. En su momento (edad moderna) se puso la cultura
europea como parámetro de medida y comparación de las demás culturas. A esta actitud se le
denomina etnocentrismo cultural y consiste en juzgar los valores presentes en las culturas desde
parámetros culturales de una civilización dominante o superior.
• Surge ante esta actitud la crítica de O. Spengler, calificándola de imperialismo político y cultural
tratando de implantar un sistema (político, social, artístico, etc.) correspondiente a la cultura
dominante pero extraño a la cultura inferior. Ante esto responde que cada cultura es como un
organismo biológico, con su propia personalidad específica y un ciclo biológico determinado. Cada
cultura es un todo que abarca las más diversas manifestaciones de la vida de un pueblo, siendo cada
cultura incomunicable a las demás. Consecuencia: las verdades objetivas y universales no existen,
sino tan sólo visiones del mundo relativas a cada cultura.
• Ésta es la tesis del relativismo cultural, según la cual cada cultura se entiende desde sí misma; sólo
desde la propia cultura se pueden comprender los valores de cada cultura. Las coordenadas
valorativas de cada cultura no pueden ser aplicadas “desde fuera” con otras coordenadas ajenas y
distintas. Las culturas no tienen nada en común, y no existen parámetros objetivos y absolutos para
juzgar el grado de desarrollo de las distintas culturas humanas.
• Lo que esta apreciación parece desconocer o ignorar es que todos los hombres de todas las cultural y
tiempos han sido seres humanos, dotados de una misma naturaleza.
• El relativismo cultural es en sí mismo contradictorio porque en su intento de relativizar todos los
valores eliminando la objetividad de los mismos cae en la contradicción de absolutizar lo relativo. El
único criterio “objetivo” es que todo es relativo.
• La superación del relativismo cultural proviene de la reflexión filosófica. Ciertamente toda filosofía
nace en el seno de una sociedad determinada y en un momento histórico determinado, pero no se
agota en ser un mero producto cultural. Tiene un carácter metacultural, porque busca lo real y la
verdad en sí misma verdad válida para todo tiempo.
• La complicación de la comparación entre una cultura y otra para saber cuál es la mejor se debe más
bien a la dificultad de la globalización del valor de cada cultura, no a los datos de cada una.
• Por lo tanto, lo natural y propio de cada hombre incluye también lo que hay en él de artificial y
cultural, pero esto no significa que no haya puntos de referencia fijos e inamovible respecto a los
cuales se dirija la conducta humana. Es preciso salvaguardar los valores objetivos y universales
presentes en la naturaleza humana.

La noción de trabajo: sentido objetivo y subjetivo de trabajo

• Las relaciones entre la naturaleza y la cultura se expresan claramente en una de las manifestaciones más
específicamente humanas: el trabajo. El mundo natural se hace más humano mediante su
transformación con vistas a la subsistencia y plenitud de la persona humana. Así, trabajo viene siendo
genéricamente el paso de lo dado naturalmente hasta lo transformado culturalmente.
176
• Trabajo es “toda actividad propiamente humana, ejercida con esfuerzo, necesaria como medio y
técnicamente cualificable, que contribuye a la promoción del bien común y perfecciona al que la
lleva a cabo (Melendo T., La dignidad del trabajo). Se trata de un a actividad específicamente
humana,por la que el hombre se distingue del resto de las creaturas. El hombre suple con su actividad
lo que le falta a su cuerpo para poder subsistir.
• Pero mediante el trabajo la persona no sólo sobrevive, sino que se autoperfecciona y dignifica.
Atendiendo a esta doble vertiente del trabajo, perfección del sujeto y del mundo natural, se dan en él
dos dimensiones o sentidos.
o Dimensión objetiva: que se mide de modo objetivo por la productividad de las horas de
trabajo. Se caracteriza por su dimensión de exterioridad y transitividad porque la acción
revierte en un objeto exterior a la persona. La acción productiva de la persona perfecciona al
objeto producido en virtud del agente que le comunica un determinado modo de ser.
o Dimensión subjetiva: que mira al perfeccionamiento integral de la persona que se perfecciona
a sí misma mediante el trabajo. Está marcada por las notas de la interioridad e intransitividad,
puesto que la acción revierte siempre en la persona misma haciéndola mejor o peor en su
“humanidad”. El trabajo es siempre un acto de toda l apersona, independientemente del
producto que obtenga. Por tanto, el sentido objetivo y subjetivo no son dos acciones distintas.
Como toda actividad humana el valor del trabajo depende del mejoramiento personal en su
totalidad y esto imlica necesariamente un referencia a la ética y no meramente de la
productividad, como lo plantea la teoría capitalista y marxista).

• La dignidad del trabajo humano alcanza su verdadero sentido cunado se concibe como una aportación
de novedades a lo ya dado, como un añadir bondad y belleza a la Creación, colaborando en la obra
creadora de Dios.

177
27- noción de ente. El objeto de la metafísica. La analogía de la noción de ser. Determinaciones de la
noción de ente: los predicamentos y los trascendentales. Los primeros principios y su conocimiento. El
principio de no-contradicción.

27.1-noción de metafísica
-estudio de las causas ultimas y de los primeros principios y universales de la realidad.
-objeto: es el estudio del ente en cuanto ente, sus propiedades y causas. Su objeto material es el ente, todas
las cosas: arbol, niño, etc. el formal es en cuanto ente, considerado en cuanto tal, es su aspecto propio: el
ser de las cosas.
- debe estudiar la causa de los entes en cuanto entes, la causa de ser de las cosas: Dios.
27.2- noción de ente
- el ente es lo q es (id quod est). No es posible dar definición estricta porque el ente abarca toda la
realidady no cabe ponerlo en una concepción mas universal.
-el ente es lo q existe, procede del verbo ser y designa las cosas en cuanto son. Se diferencia del ente de
razón porque esta solo en la inteligencia y no en la realidad.
-el ente no es simple sino compuesta por un sujeto (id quod) y un acto (est):

-ser, acto del ente: rasgos del ser como acto del ente
a)el ser es un acto, perfección del ente
b)el ser acto universal
c)el ser es un acto total: por que abarca todas las cosas q son.
d)es el acto constitutivo y el mas radical: aquello por lo q la cosa es
-características del concepto ente:
a)prioridad de la noción de ente en el entendimiento humano: el ente es lo primero q adquiere nstra
inteligencia. Lo primero q conoce es q algo es. Con la 1 aprehensión y la experiencia se da un mejor
conocimiento. Nada se da previo a la primera aprehensión, ningún concepto. No se entiende si antes no
se comprende q aquello es. Se conoce el ente primero de manera imperfecta y luego se perfecciona con la
experiencia.
b) “ente” no es noción genérica: porque no se le puede añadir ninguna diferencia q no se encuentre
incluido en él. Lo contiene todo: tiene la máxima extensión y la máxima comprensión.
c)ente noción análoga: análoga es aquello q se predica en un sentido en parte igual en parte diferente.
Una misma perfección q se encuentra en muchos de modos distintos.
El ser admite la máxima variedad de realizaciones, se encuentra en la realidad en distintos grados. Ejem:
el ser accidente, el ser sustancia. Todas las cosas son, pero de distinto modo (análogo). La clase de
analogía del ser es atribución intrínseca o proporcionalidad propia

27.3 determinaciones de la noción de ente

-determina doble dirección
a)nociones q contraen la noción de ente los cuales son modos especiales de ser, estos indican los modos
fundamentales de ser a los q pueden reducirse toda la realidad, son generos supremos de la realidad:
predicamentos que son la sustancia y los accidentes (ver Aristóteles).
b)la propiedad del ente q significan a todas las cosas son los llamados trascendentales, no lo contraen a un
modo determinado de ser sino q trasciende a todo ambito particular.
27.4 principio de no-contradicción
- existe un juicio q naturalmente es el primero, el cual esta supuesto en toda proposición (juicio acerca del
ente). Este juicio primero es el principio de no-contradicción: un ente no puede ser y no-ser a la vez y en el
mismo sentido. Hay incompatibilidad entre el ser y el no-ser. Lo que implica aquí es las cosas no son
contradictorias.
- es una ley suprema de lo real, por tanto no es un axioma de la mente sino q el ente en si mismo no es
contradictorio.
-el primer principio del ente es de modo ya derivado una ley del pensamiento (1º ley de la logica). La
inteligencia del homb esta sometido al principio, no conoce al ente como contradictorio porque no lo es.

178
 -conocimiento: no es un a priori ni es innata, sino q es conocida de forma natural y espontánea por todos
los hombres a partir de la experiencia. Es un juicio per se notum ómnibus, para emitir este es necesario
conocer los terminos de ente y no-ente. Todos los hombres conocen de modo inmediato y necesario esa ley
de no contradicción.
- porque es 1 juicio, no admite demostración a partir de otras verdades sino q es evidente por si misma.
-función en la metafísica: este principio impulsa el conocimiento metafísico porque es el juicio
fundamental que se da sobre el ente. ademas ayuda a descubrir la estructura interna de los entes y sus
causas. Nstra inteligencia los restantes conocimientos a partir del principio de no-contradicción
-con este conocimiento solamente y sin otros (experiencia) el saber no avanza por eso se usa de modo
implícito e indirecto para evitar el absurdo.
27.5 otros principios fundados en el de no-contradicción
a)principio del tercer excluido: no hay intermedio entre el ser y el no-ser. El termino medio es imposible por
que deberia ser y no-ser a la vez.
b)el principio de identidad: el ente es el ente. lo q es, es lo que es.
Otros principios q no son primeros estrictamente:
-el principio de causalidad: todo efecto tiene una causa.
- el principio de finalidad: todo agente obra por un fin.

28. LA ESENCIA DE LOS ENTES

1. La esencia
La sustancia finita no es algo simple: está compuesta de dos principios – la esencia y el esse – que se
comportan entre sí como la potencia y el acto. La potencia propia e inmediata del acto de ser, que integra
junto a él la sustancia, configurándola en una específica modalidad de ser, recibe el nombre de esencia.

La Esencia como Determinación del Modo de Ser de un Ente

En las criaturas existen dos principios fundamentales: el ser, que hace que todas sean entes, y la esencia, que
determina el modo en que cada una de ellas es. La esencia, pues, se define como aquello por lo que una cosa
es lo que es. En sentido estricto la esencia corresponde principalmente la sustancia, la esencia designa la
capacidad de ser de un modo o de otro (sustancia y accidente), pero hablando propiamente solo es lo que
subsiste, lo que es en sí (la sustancia), y por eso estrictamente la esencia corresponde a la sustancia. “Del
mismo modo que ente en sentido absoluto y prioritario se dice de las sustancias, y de los accidentes sólo de
forma secundaria y derivada, así la esencia se encuentra verdaderamente y con propiedad en la sustancia, y
en los accidentes sólo de algún modo y bajo un cierto aspecto". Por su esencia, los entes se incluyen en un
género y especie, ya que estos agrupan a las realidades que tienen un modo de ser semejante. El peroor, el
gato, el tigre, etc., pertenecen al gánero "animal" porque sus esencias determinan que todos ellos tengan un
grado se ser similar, yq que a pesar desus peculiars propias, todos son vivientes dotaso de conocimiento
sensible.

La esencia en los entes materiales

La definición de todas las cosas corruptibles incluye un elemento material y otro formal. Es imposible definir
una especie de animales o plantas, por ejemplo,sin hacer referencia a su materia y a su forma, puesto que la
composición hilemórfica, constituye necesariamente a este tipo de sustancias. Naturalmente,la orma y la
mateia que se incluyen en la definición de la esencia no engloban las peculiaridades que ésta presenta en
cada individuo concreto.
Los dos elementos constitutivos de la esencia, materia y forma, se relacionan entre sí como potencia y acto.
Este nivel de composición es propio de todos los entes corpóreos, en los que existen generaciones y
corrupciones,cambios sustanciales por los que un ente deja de ser lo que era y pasa a ser otra cosa. El sujeto
de estos cambios es una potencia que antes participaba de un acto y ahora pasa a partcipar de otro, y no de
una acto cualquiera, sin delque lo constituye en una nueva clase de ente (hombre, caballo, hierro, etc.). Este
sujeto es la materia prima, a la que corresponde un primer acto, que llamamos forma sutancial (en este
contexto, la forma sustancial se denomina "acto primero" por su contraposición a las operaciones, actos
segundos, y al ser,que - como veremos - es acto último del ente).La materia prima es pura potencia pasiva o

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capacidad de acto; no se fuenda en ningún acto anterior, sino solamente en el acto que ella misma recibe: la
forma sustancial. De ahí que nunca pueda existir una materia desprovista de cualquier forma: como toda
realidad es por el acto, una pura potencia - si no se une a un principio actual - serí una capacidad que todavía
no es, no sería nada. Por ser pura capacidad de acto, la materia de suyo es indeterminada. Toda su
actualidad y determinación le viene de la forma, y por eso adquiere un modo de ser distinto cuando se
encuentra bajo una nueva forma sustancial. La forma es el primer acto que adviene a la materia para
constituir la sustancia. Por la forma sustancial, la materia existe y es parte de un tipo de sustnacias o de otro;
materia y forma no se dan separadas, la materia y la forma no son entes, sino principios esenciales de las
formas; por eso, lo que subsiste es el compuesto de materia y forma (esencia), actualizado por el acto de ser.
El elemento determinante de la esencia, lo que la configura como tal esencia y no otra, es la forma, que
determina a la materia a ser este tipo de materia, con unas cualidades específicas. Entonces se puede precisar
que es la forma sustancial, como principio determinante de la esencia, la que limita o restringe el acto de ser.
La materia, a su vez, restringe la forma a una determinadas condiciones, y así, de algún modo, se puede
considerar que también la restringe al ser. La forma es principio del ser del ente (forma est principium
essendi o forma dat esse). La materia participa del ser a través de la forma, en cuanto actuada por ella. Pero
es importante señalar que en las sustancias corpóreas la forma no tiene el ser en sí misma, sino sólo en
cuanto actualiza la materia; quien posee el ser es el compuesto de ambos, la esencia completa, y no los
componentes aislados.
La mutua relación entre materia y forma como potencia y acto explica que la esencia de los entes copóreos,
auqneu compuesta de dos elementos, sea una, hay una unidad metafísica, más íntima que las unidades de
agregación, compuestas por un conjunto de entes que ya no son acto, y que guardan una ordenación
recíproca. Lo que da unidad a la esencia es la forma, porque es el acto que quiebra la indeterminación de la
materia, dándole un determinado grado de ser, por el que mantienen vinculadas todas sus partes. Además, la
forma sustancial del compuesto es única: el grado de ser de cada ente se halla deteminado por la forma
sustancial, y si en lugar de una fuesen varias, una misma cosa pertenecería simultáneamente a varias
especies. Por último no existe ningún medio o vículo por el que se unan la mateia y la forma, sino que su
unión es inmediata, como corresponde a la potencia con su acto propio.

La esencia en las sustancias espirituales

La prioridad dela forma sobre la materia en cuanto principium essendi explica que puede haber algún tipo de
formas que subsitan sin materia (sustancias espirituales), mientras que ninguna materia puede darse
independientemente de una forma sustancial: la maeteia es por la forma, no la forma por la materia. Sin
embargo, la ausencia de composición en su esencia no comporta que las sustancias espirituales sean
totalmente simples, ya que sólo en Dios se da la simplicidad absoluta. Los espíritus puros, como todo lo
creado, están compuestos, al menos, de esencia y acto de ser, porque tienen un modo de ser limitado.

2. Distinción y Relación entre sustancia y accidentes

Naturaleza de la sustancia y los accidentes

La experiencia nos dice que las mutaciones accidentales manifiestas que en las cosas existe un sustrato
permanete y estable,la sustancia, y unas perfecciones secundarias y mudables, que son los accidentes;
además en cada cosa hay un solo núcleo sustancial, pero afectado por múltiples modificaciones accidentales.
Con todo ello podemos sacar algunas precisiones de la sustancia y los accidentes:
La sustancia
Constitue el elemento más importante de cada cosa, y presenta dos aspectos fundamentales: a) Es el sujeto o
substrato, el que se asientan los accidente; de ahí se deriva el mismo nombre de "sustancia", pues en latín
substantia es lo que sub - stat, lo que está debajo. b) La sutancia es lo que subsiste; esto significa que es en sí
misma; de aquí setoma la definición: la sustancia es aquella realidd a cuya esencia o naturaleza le compete
ser en sí, no en otro sujeto; es decir su esencia es la que determina qué es y la que la hace subsistir.
Accidentes
Son realidades a cuya esencia le conviene ser en otro como en su sujeto; pero cada accidente tiene esencia
propia que las distingue una de otra, y que le corresponde depender del ser de un sujeto. Hay varios tipos de
accidentes y estos se pueden clasificar en:
1. Accidentes propios de la esencia, llamadas propiedades

180
2. Accidentes inseparables decada individuo
3. Accidentes separables
4. Accidentes que proceden de un agente externo.

Distinción Real
La sustancia y los accidentes son realmente distintos; esto se advierte por la experiencia. Sin embargo, no
sólo son distintos de la sustancia los accidentes fácilmente udables, sino todos, precisamente en virtud de la
esencia de cada uno de ellos. Así, a la cantidad le conviene por naturaleza ser divisible,mientras la sustancia
por sí misma es algo uno e indivivisible; si la relación es una referencia a otro, la sustancia en cambio, indica
algo independiente. Pero esta distinción real no destruye la unidad del ente, pues la unidad de sustancia y
accidentes se funda en el ser, "es" en virtud de un único acto de ser, que pertenece pripiamente a la sustancia.

El triple modo de relacionarse la sutancia y los accidentes

1. La sustancia es sustrato del accidente, no sólo en cuanto es su soporte, sino en cuanto le da el ser.
2. La sustancia es causa de aquellos accidentes que derivan de ella misma: la figura de un animal, por
ejemplo, es un efecto de sus principios esenciales y por eso a todos los individuos de una especie les
corresponde una figura similar.
3. La sustancia tiene una capacidad pasiva (potencia) de recibir el ulterior perfeccionamiento que le
confieren losaccidentes, que por eso se llaman también forma o actos accidentales
"La relación entre sustancia yaccidnetes puede resultar paradójica: por una parte, la sutancia es causa de los
accidentes; y, al mism tiempo, está en potencia para recibirlos. Desaparece esa paradoja si consideramos que
sustancia y accidentes son dos principios de la cosa que se exigen de forma recíproca, ejerciendo un influjo
mutuo, y que no pueden existir por separado. Además, la sustancia es acto y potencia en relación a los
accidentes bajo aspectos diversos: es acto en cuanto les da a participar su propio ser, y es potencia en la
medida en que ella misma es perfeccionada por sus accidentes; y así, un hombre realiza una serie de
operaciones que proceden de la actualidad de sus sustancia, y a su vez esas acciones revierten sobre él y lo
perfeccionan" (Manual EUNSA).

3. Acto y potencia en los seres materiales

La primera determinación del acto y la potencia surge del análisis del movimiento; así a través del cambio
las cosas adquieren perfecciones que antes no poseín; sin embargo, se requiere que el sujeto sea capaz de
tener esa cualidad que alcanza con el movimiento. La capacidad de tener una perfección recibe el nombre de
potencia. No es la mera privación de algo que se adquirirá, sino una capacidad real que hay en el sujeto para
unas determinadas perfecciones (este es un gran aporte de Aristóteles). A la potencia se le conatrapone el
acto, que es la perfección que un sujeto posee. (se trat de una noción primera y evidente,que por tanto no se
puede definir sino solo mostrar ejemplos)
Aristóteles entiende el acto y la potencia bajo dos aspectos: uno físico, ligado al movimiento; y el otro
metafísico, en el que acto y potencia son co - principios constitutivos y estables de todas las cosas; así las
sustancias corpóreas están compuestas de materia prima (potencia) y forma sustancial (acto); en esta
consideración metafísica se advierte que la potencia, una veza actualizada por la forma,sigue presente en el
compuesto.
La potencia es lo que puede recibir un acto, o lo tiene ya, de esta afirmación se precisa:
1. La potencia es distinta el acto; lo que propiamente la caracteriza es ser capacidad de tener un acto, ser
sujeto receptivo.
2. El acto y la potencia no son realidades completas, sino aspectos o principios que se encuentran en las
cosas, pero son realidades.
3. La potencia se contrapone al acto como lo imperfecto a lo perfecto
4. Sin embargo, la potencia no se reduce a una simple privación de acto, sino que es una capacidad real de
perfección

Existe una división básica entre acto y potencia:

a. La potencia pasiva o capacidad de recibir, a la que corresponde el acto primero (también llamdado
entitativo o quiescente). Hya tres tipos fundamentales de relación de estos potencia pasiva y acto primero: a)
materia prima - forma sustancial b) sustancia - accidentes c) esencia - acto de ser.

181
b. La potencia activa o capacidad de obrar, cuyo acto se denomina acto segundo, acción u operación. La
actividad es el significado más habitual del término del acto. En metafísica se llama acto segundo, en cuanto
las operaciones proceden de un sujeto envirtud de un acto primero, estables y más interno. La potencia activa
tiene mán bien caracter de acto, en las criaturas la capacidad activa tiene algo de pasividad, y por eso se le
llama potencia (activa), asi las opraciones y sus correspondientes potencias activas son accidentes.
"En Dios cabe hablar de Potencia activa (Omnipotencia),en cuanto es principio de ser de todas las cosas;
pero como esa acción divina no comporta pasividad alguna ni, por tanto, paso de la potencia al acto,
propiamente no es potencia, sino Acto Puro" (Manual EUNSA).
La prioridad del Acto. El acto es primero que la potencia en perfección, en el orden cognoscitivo, en el orden
causal y el orden temporal. A modo de conlusión cabe decir que el acto "es" en sentido principal y propio, y
la potencia, sólo de manera secundaria.
La relación entre Acto y Potencia en cuato principios constitutivos de los entes, los más importante serían:
1. La potencia es el sujeto en que se recibe el acto
2. El acto es limitado por la potencia que lo recibe, el acto no se limita por sí mismo.
3. El acto se multiplica por la potencia; esto significa que unmismo acto se puede dar en muchos merced a
los sujetos que lo reciben.
4. Acto y potencia se relacioan como lo participado y el participante. Lo opuesto a tener por participación
es ser algo o tenerlo "por esencia".
5. La composición de acto y potencia no destruye la unidad sustancial del ente.

4. Esencia: Forma, Naturaleza y quididad

Como la noción de esencia es primaria o básica, difícilmente se puede describir en sí mismo, y es preciso
aclararla opr contrarste o refrencia a otros términos; así se puede establecer la esencia en varios planos:
1. Por relación con el ser al que determina o limita, así recibe el nombre de forma (ya estudiado
anteriormente)
2. En cuanto principio de operaciones, la esencia se llama Naturaleza. Las criaturas obran de un modo u
otro porque son de una maera concreta, que viene determinada por la esencia.
3. En cuanto la esencia se signfica por la definción, recibe el nombre de quididad (quidditas). La definición
expresa lo que una cosa es, lo que la distingue de las demás; y eso, precisamente es la esencia.

5. El principio de Individuación
La esencia de los entes existe sólo individualizada, loque encontramos a nuestro alrededor son só individuos
singulares y concretos; pem. No subsiste la especie humana, sino los hombres individuales. La metafísica
trata de explicar cómo la esencia, permaneciendo específicamente idéntica, se diversifica en realidad en una
multitud de entes singulares. La multiplicación del acto se debe a la potencia, y por eso cabe adelantar que,
dentro de la esencia de las realidades corpóreas, materia es el principio multiplicador de las formas. La forma
explica la semejanza específica entre las cosas, porque determina un grado de ser común; la materia, en
cambio, como sujeto receptivo de la forma, es lo que hace posible la pluralidad dentro de un mismo grado
de ser; además de multiplicar a la forma, la individúa o singulariza. Los componentes de una especie no
sólo son muchos, sino también diversoso entre sí, como nos muestra de continuo la experiencia. Se podría
decir que la diversificación que introduce la materia es de carácter "horizontal", por la contraposición a la
procucida por la forma, que jerarquiza a las criaturas según la mayor o menor perfección de ser, en una
dimensión "vertical". La multiplicación causada por la materia se mantiene, por tanto, dentro de los límites
que la forma señala a la especie.

La Singularización de la Esencia
Entre las cosas de una misma especie existe gran variedad de matices; sus individuos son más o menos
perfectos: poseen más o menos cualidades y capacidad de acción, etc.; además, ninguno de ellos agota toda
la actualidad que compete a la especie. Además, individuación no significa sólo diversificación individual en
el modo de poseer una perfección común, sino el hecho de que alguna propiedad participable por muchos se
encuentra en situación de "singularidad", siendo ésta y no aquella. Así "lo que se individúa" no es
propiamente el ente (éste resulta individual sin más), sino la forma común, la propiedad participlae por
muchos.

182
Como se ve, la raíz de la multiplicción y, por tanto, de la individuazión de la esencia, es la materia. Pero la
materia individúa a la esencia en cuanto ella misma es singular, es decir, en la medida que esta afectada por
el accidente cantidad. Así se dice que el principio de individuación es la materia cuantificada (materia
quantitate signata). Aunque su principio primero es la materia, la individualización requiere que intervengan
también la forma sustancial y la cantidad. La materia singulariza porque está afectada por la cantidad, y ésta
es un accidente que sólo sobreviene al ante completo, es decir, se origina en la materia en cuanto se
encuantra actualizada por la forma. Por eso la individuación se pueden distinguir tres momentos, que no son
sucesivos en el tiempo, sino contemporáneos, en los que se da una recíproca influencia de los elementos que
intervienen: la materia, la cantidad y la forma sustancial:
1. La forma de un ente corpóreo, al actualizar a la materia, hace que suerja en ella el accidente cantidad,
pues constituye al cuerpo como tal.
2. La cantidad, al dar dimensiones a la materia, distingue en ella unas partes de otras, haciéndola individual.
3. La materia, así individualizada por la cantidad, puede individualizar a la forma específica.
"supuesta la corporiedad en razón de la forma, sobreviene la individuación en razón de la materia."
"hay que advertir que los accidentes no se individúan porla materia prima, sino por el sujeto propio, que ya
es en acto (la sustancia)"
"las formas subsistentes son en sí mismas individuales" todas de Santo Tomás de Aq.

6. Naturaleza y Supuesto
La esencia, y en particular la forma, comfiere al todo individual un modo de ser semejante al de otros
indiviuos, colocándolo en una determinada especie: por tener una esencia o naturaleza común, los hombres
se sitúan dentro de la especie humana. La esencia o naturaleza, principio intrínseco de semejanza a nivel
específico, puede contraponerese al supuesto o individuo, realidad incomunicable, dividida y distinta de las
demás. La relación entre supuesto y su naturaleza no es la de dos principios del ente, sino más bien la
distinción real que se estalbece entre el todo (el supuesto) y una de sus partes. La distinción real entre
naturaleza y supuesto se puede considerar de dos maneras: a) en cada individuo concreto, se distinue la
esencia individualizada del todo o supuesto; b) cada uno de los individuos se diferncia dela naturaleza común
o específica, tomada como una perfección universal dela que todos participan, y que deja a un lado las
características particulares.

7. El concepto Metafísico de Persona

Santo Tomás, siguiendo a Boecio, define la persona como sustancia individual de naturaleza racional
(individua substancia rationalis naturae). La persona no es, pues, más que un tipo determinado de supuesto:
el que posee una naturaleza espiritual. El nombre de perona designa a los seres más perfectos que exiten, es
decir, Dios, los ángeles y los hombres; y como toda perfección proviene del esse, la excelencia de estas
sustancias se cifra o en la posesión plena del Ser Subsistente (Dios), o el alto grado de participación en el ser,
propio de los ángeles y de los hombres. Ser persona, en definitiva, esposeer la semejanza del Ser divino de
una forma superior, que es la espiritualidad; es gozar de un acto de ser más intenso. Este modo de participar
el ser se explica por el rango superior de la naturaleza en que es recibido, y se manifiesta en unas
operaciones exclusivas de la persona: los ángeles y los hombres pueden realizar actos similares a lo que son
propios de Dios, como entender y amar. En suma, toda la dignidad de la persona, la peculiaridad y
perfección de sus operaciones, radica en la riqueza de su acto de ser, que la constituya como persona y
funda tanto su originalidd psicológica (autoconocimiento, amor espiritual, etc.) como su valor moral y social.
Además, la unidad intrínseca del supuesto, en virtud de su único acto de ser, hace que no quepa distinguir
entre individuo y persona en las criaturas racionales: ya que la individuación se extiende a toda la esencia
humana, alcanzando tanto su aspecto material como espiritual, y ya que el ser del alma actualiza también al
cuerpo y constituye la raíz de todas las operaciones personales.
La persona en virtud de su naturaleza espiritual posee una dignidad muy alta que se manifiesta en muchas
perfecciones; entre ellas estan:
1. La libertad
2. La responsabilidad
3. El amor de amistad
4. La capacidad de dirigir todo su obrar a Dios

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29. LA METAFISICA TOMISTA DEL ACTO DE SER

1. El ser como acto de todas las perfecciones

La multiplicidad de criaturas revela la existencia de perfecciones diversas y, al mismo tiempo,
muestra una perfección común, a todos los entes, que es el ser (esse). El ser trasciende cualquier otra
perfección, porque se encuentra realizado en cada una de ellas, aunque de manera análoga; todo acto
presupone el ser y lo manifiesta, si bien de un modo distinto
El ser, acto que engloba todas las perfecciones, del mismo modo que todos los hombres poseen una
forma sustancial (acto en el ámbito de la esencia) que hace que sean hombres, los entes tienen un acto (el
ser), por el que son entes. Si la forma sustancial humana existiese separada de los individos, contendría
unidas y en plenitud todas las perfecciones que los hombres singulares tienen de manera limitada en número
e intensidad, y si de hecho la encontramos restringida, es debido a la potencia que recibe y la coarta.
Análogamente, el acto de ser de las criaturas se encuentra limitado por una potencia (la esencia) que degrada
su plenitud. Si embrago, exite una diferencia capital entre el acto de ser y los demás actos de los entes:
cualquier otro acto, aunque existiese aislado de toda potencia, sólo gozaría de la perfección propia de ese
modo de ser concreto; el acto de ser, en cambio, de por sí incluye las perfecciones de todas las especies
reales o posibles, y no sólo las de un tipo particular u otro.
Se ve entonces, que el acto de ser es el acto en sentido lleno y propio, porque no incluye en sí ninguna
limitación; los otros seres tienen ser, pero no son sin más, sino según una modalidad concreta.
"El ser, por reunir de modo cabal las características del acto, puede subsistir independientemente de
toda potencia. Se comprende así que Dios pueda ser denominado metafísicamente como Acto puro de Ser,
que contiene en plenitud y simplicidad toda la perfección parcialmente dispersa entre las criaturas, y
sobreabunda infinitamnte toda la perfección del universo entero." (Manual EUNSA). En definitiva el ser es
el acto de todos los demás actos del ente.

2. Distinción entre esencia y acto de ser: limitación, multiplicidad y semejanza de los entes
La distinción real entre ellos se da en:
• Por la limitación de las criaturas: Culauier criatura posee la perfección de ser de un modo parcial, tanto
de forma extesiva: es fácil notar que, junto a cualquier ente, hay muchos otros que también son, de
manera que ninguno de ellos agota la percción de ser; como de forma intesiva: ninguna criatura posee las
perfecciones en el grado máximo en que éstas pueden hallarse. Y así, por muy inteligente que sea el
hombre, simpre esposible encontrar una inteligencia más profunda; la bondad de una criatura es siempre
inferior a la de otra más perfecta. Por lo tando, los entes creados no se identifican con su ser: lo tienen
limitadamente, es decir, no de manera plena, sino incompleta. Poseer una perfección participada implica
- como ya vimos - una dualidad real de principios: el participante, o sujeto que recibe la perfección y la
limita (potencia), y el acto o perfección participada. En este caso, el acto es el ser, y la esencia su
potencia recptiva
• Por la multplicidad de los entes creados: La existencia de muchas criaturas indica porla fuerza que éstas
se componen de esencia y acto de ser. Si existe alguna cosa cuya esencia sea igual a su ser,
necesariamente debe ser una simple, ya que es imposible que un acto se multiplique si no espor su unión
con algo distinto de él (ver capítulo anterior - indivuduación - ). La perfección de ser se encuentra
realmente multiplicada en muchos individuos, y esto sería imposible si no es por su unión a una potencia
- la esencia - realmente distinta del ser.
• Por la semejanza de los entes entre sí: Si dos o más cosas son semejantes, es preciso que en ellas haya
algo por lo que convienen y, a la vez, algo por lo que difieren. Y, como es obvio, el principio de
semejanza tiene que ser realmente distinto del principio de diversificación. Observamos que todas las
criaturas convienen en el ser, y en eso se asemejan todas, y difieren por su esencia, que limita de maneras
diversas al ser.

La esencia y el ser son, pues realmente distintos; ésta distinción permite entender correctamente
cómo la criatura depende del Creador. Solamente Dios es Acto Puro, Perfección ilimitada y subsitente por sí
misma; las criaturas, por el contrario, son limitadas, tienen el ser recibido de Dios, y están por eso
necesariamente compuestas de potencia y acto. Esto sólo es posible si la esencia y el acto de ser - únicos
184
principios constitutivos que afectan a todas las criaturas - son realemne diversos. De otro modo, la finitud de
lo creado sería metafísicamente inexplicable, como lo es, en fondo, la limitación del acto por sí mismo.

3. La estructura de los entes creados

La composición esencia - acto de ser es de orden trascendental y acompaña necesariamente a todos los entes
creados, materiales y espirrituales. Esta composición define metafísicamente a la criatura, ya que constituye
la raíz de su finitud; además, es la fuente de otras composiciones de las realidades finitas: ser y obrar,
sustancia y accidentes, etc. Por todo ello El ser y la Esencia son los principios inseparables de los entes, pero
esta composición no debe entenderse como el resultado de la agregación de dos realidades completas y
acabadas; son más bien dos principios metafísicos que se unen para constituir un único ente, y que guardan
entre sí una ordenación como la de la potencia y el acto: esencia es potencia con respecto al ser, y no puede
existir separada de él.

En los entes materiales, se puede hablar de dos actos, el acto de ser (respecto a la esencia) y la forma
substancial (respecto a la materia). La forma determina la materia, atrayéndola a su propio modo de ser; el
acto de ser no determina la forma, sino que es determinado por ella. La materia prima es completamne
indeterminada, porque carece de contenido actual, y por eso la forma la determina a ser materia de esta
especie o de aquella otra; el acto ser, en cambio, no carece de contenido actual, sino que más bien posee
todos los actos de manera eminente. Por eso la forma determina al acto de ser en un sentido opuesto a como
determina a la materia: al acto de ser, limitando su actualidad; a la materia, confiriéndosela.

4. Dios y el Acto de Ser

Dios es Acto puro, el "el que es" ese nombre designa a Dios en su realiad singular, designa la misma
sustancia divna incomunicable; por eso se afirma que sl Acto de Ser es la misma esencia divina, Dios es el
Ser Subsitente. Toda la creación depende de Dios como su Principio radical, más todal y más profundo. El
punto de encuentro entre la criatura y su creador es el acto de ser, cuyas características justifican la plena
subordinación de la realidad finita al Ser subsistente; esta sujeción es:
• Radical: todso los efectos dependen de su causa en la misma medida en que son procucidos por ella. El
efecto propio e inmediato de la acción divina creadora y conservadora es el acto de ser de cada ente, que
constituye una semejanza del Ser divino. Como el esse es el acto de todos los demás actos de las
criaturas, la dependencia de éstas con respecto a Dios es radical, ya que sin ser nada serían.
• Toal y omnicomprehensiva: Esta dependencia se extiende a todas y cada una de las perfecciones del
compuesto - sustancia, cualidades, facultades y operaciones, etc.-, que son sólo potencia son respecto al
ser.
• Intimísima: "el ser es lo más íntimo de cada cosa", más íntimo incluso que su misma esencia,la presencia
de Dios por medio del acto de ser es más profunda que la de la criatura a sí misma.

30. LOS ASPECTOS TRASCENDENTALES DEL ACTO DE SER.

Si necesidad de formular explícitamennte el concepto de ente cada vez que conocemos, percibimos
cualquier realidad como algo que se refiere al ente: el hombre, el caballo, lasplantas son modos de ser
determinados, tipos de entes; la esencia y el acto de ser, son principios constitutivos de los entes. Todo lo que
nos rodea, o es un ente, o un aspecto o propiedad suyo. Por eso, las noción de ente se halla incluida en todos
nuestros conocimientos, demodo similar a como la idea de vida ilumina todas las nociones del biólogo. No
podemos conocer ninguna perfección que sea ajena al ente, pues fuera de él sólo hay luagar para la nada; así
"nada puede añadirse al ente, como alfo extraño a su naturaleza, como una diferencia se alade al género, o el
accidente al sujeto, porque cualquier naturaleza es esencialemente ente" (Sto. Tomás, de veritate q.1,a.1,c)
De ahí que las demás nociones no signifiquen algo ajeno al ente, sino un modo especial suyo o una
propiedad; algo que la noción humana de ente no señala de modo explícito. Hay un avance en nuestro
conocimiento del ente que puede hacerse de dos modos:
• Las nociones predicamentales son las que expresan un modo particular de ser: ser en sí (sustancia), o en
otro (accidentes); las nociones predicamentales se refieren sólo a un género de cosas,con exclsión de
185
 otras que también son entes. Se trata, pues, de todas las nociones que significan alguna esencia de las
cosas.
• Los conceptos trascendentales son los que designan aspectos que pertenecen al ente en cuanto tal: estas
nociones expresan un modo que se sigue del ente en general, algo que conviene a todas las cosas (no
únicamente a la sustancia, o a la cualidad, etc.)

1. Deducción Metafísica de los Trascendentales

¿Cuántas y cuáles son esas nociones trascendentales? ¿Qué es loque se puede predicar de todo ente en cuanto
tal?

A) Considerado ensí mismo, sin compararlo ni ponerlo en realción con ningún otro, se puede decir de
cualquier ente que es una cosa y que es uno.
1. De modo positivo, sin hacer negaciones, advertimos que lo único que conviene a todo lo que
existe es tener una esencia, por la que es de un modo u otro. Es algo que necesariamente compete
a toda realidad creada. El ente sin más, en abstracto, no se da, lo que hay son concreciones. Esa
contracción de todo ente a un modo determinado de ser es lo que en metafísica se significa
técnicamente con el término res ("cosa"). "Cosa" y ente no gozan de una sinonimia perfecta, pues
mientras "el nombre de ente se toma del acto de ser, el de res se refiere a la quididad o esencia del
ente", su restricción a un grado y modo de ser específicos y concretos.
2. Negativamente, rechazando la división interior, corresponde a todo ente la unidad. Cualquire cosa
es unum, goza de una cierta; y si la pierde, dividiéndose, deja entonces de ser ese ente, originando
otros.

B) Considerado en relación a otros, podemos advertir en cualquier ente dos atributos opuestos: su distinción
respecto a los demás, y la conveniencia entre unas cosas y otras.
1. Atendiendo a la distinción de los entes entre sí, afirmamos que cada uno de ellos es "algo"
(aliquid). Al ver que hay una multiplicidad de seres, entedemos de modo inmediato que cada cosa
difiere de las demás. Esa separación o división, manifestada en la distinción de unas cosas
respecto de otras, da origen al trascendental que nos ocupa. Algo no debe entenderse aquí como
opuesto a la nada, sino en su sentido más técnico de aliud quid "otro qué", otra naturaleza. En
dependencia delas nociones de ente y unidad,acentúa, más que la indivisión del ente en sí mismo,
su distinción y sepración con respecto a los demás: este ente es otro en relación con aquel.
2. La conveniencia de un ente con todas las demás cosas sólo puede considerarse en relación a algo
que pueda abarcar al ente encuanto tal y, por eso, a todo ente: el alma intelectiva. El alma es "de
algún modo todas las cosas" (quodammodo omnia), porla universalidad del objeto del
entendimiento y de la voluntad; surgen de esta relación los tres últimos trascendentales: verum,
bonum y pulchrum.
• En su conveniencia al intelecto, el ente es verdadero (verum), en el sentido de que el ente, y
sólo él, puede ser objeto de una auténtica intelección.
• En su relación a la voluntad, todo ente se especifica como bueno (bonum); esto es, como
amable y capaz de mover al apatetito voluntario hacia él.
• Según la conveniencia delente al lama mediante una cierta conjunción de conocimiento y de
apetito, compete al ente la belleza o hermosura (pulchrum); es decir, causar un cierto placer
cuando es aprehendido. La belleza suele definirse como lo que agrada al ser contemplato.
De estas seis nociones trascendentales, hay cuatro más fundamentales, que se aplican pripiamente tanto a
Dios como a las criaturas: son la unidad, la verdad, la bondad y la belleza. Cosa y algo son trascendentales
con respecto a los entes creados pero propiamente no se predican de Dios.

2. la Unidad
Cada ente en sí mismo es indiviso, tiene cierta unidad. Esta cohesión interna se da en las cosa segé diversos
grados: no es lo mismo la unidad de una sustancia, la de una familia, la de la sociedad civil o la de un
artefacto. Sin embargo, es un dato de la experiencia que todo ente, en la medida en que es ente, es uno: la
destrucción de la unidad, la división interna, comporta necesariamente la pérdida del ser. La unidad va
siempre ligada al ser; hay que precisar que estamos hablando de la unidad trascendental y no de la unidad
186
cuantitativa, que se refiere solamente a la materia y es un accidente. La unida trascendental no es otra cosa
que la indivisión propia del ente. No añade nada real a las cosas, sino sólo la negación de división interior.
En nuestro conocimiento, sin embargo, la noción de uno se presenta como una explicitación del ente: pone
de manifiestola ausencia de división interna de cualquier realidad; por tanto la aprehensión del ente es
anterior a la de la unidad. Uno y Ente en realidad se identifican. Por eso, somo el ente, la unidad se
fundamenta en el ser. Cuando el ser es más noble, la cosa es más ente - más perfecta -, y goza de mayor
unidad.

Grados y tipos de Unidad

A los diversos grados de ser siguen distintas clases de unidad. La unida más perfecta, la de la simplicidad, es
la del ente que carece de partes o de pluraliad de principios y elementos constitutivos: Dios. Las criaturas
poseen una unidad más rebajada, que alberga en sí una pluralidad de elementos. Se denomina unidad de
composición: unidad sustancial , accidental (que es menor que la que existe en los principios dela sustancia),
de orden (se basa en el accidente relación; p.e. la famlia, el ejército, etc), etc. Dentro de la unidad sustancial
tenemos:
• Los entes que más se aproximan a la simplicidad de Dios son los puramente espirituales, compuesto solo
de esencia y acto de ser.
• Un grado inferior de unidad se observa en los entes materiales; además de ser u esencia necesita materia
para subsitir y por esta razón son coruptibles.

Nociones derivadas y opuestas a la unidad

Las nociones derivadas son:
• Lo uno en la sustancia es idéntico.
• Lo uno en la cantidad es lo igual.
• Lo uno en la cualidad es la semejanza
La nociones opuestas son:
• La diversidad es la multitud en la esencia
• La diferencia es un tipo de diversidad, son diferentes las cosas que conviene en algo.
• La distinción es la negación de la identidad

3. La Verdad Ontológica y la Verdad Lógica.

El fundamento de la verdad del conocimiento, que es la Verdad Lógica, es la Verdad ontológica la

que pertenece al ente en cuanto tal. La verdad se identifica, así, con el ente, y le añade una relación de
conveniencia a un intelecto que puede comprenderala.

El ente es verdadero en cuanto es inteligibel, en el sentido que posee una aptitud esencial para ser el
objeto de una intelección verdadera. La inteligibilidad corresponde al ente en cuanto tiene ser, pues el ser es
la raíz de toda inteligibilidad: entendemos lo que es, y lo que no es, no puede saberse. Por esta razón, ens et
verum convertuntur, el ente y la verdad son equivalentes: "cada cosa en la medida que tiene ser, así es
cognoscible (...); y como el bien se convierte son el ente, del mismo modo la verdad". Los entes más
perfectos son, por eso, más inteligibles en sí mismos, como dela luz más intensa se sigue una mayor
visibilidad; aunque, por la imperfección pripia del entendimiento humano, lo más inteligible en sí (Dios)
resulta más difívil de entender para nostros, de moso semejante a cmo la luz del sol ciega la vista.

Tambien se puede decir que los entes son verdaderos en distinto sentido, según se relacionan con el
Entendimiento de Dios o con la inteligencia humana "Las cosas no se dicen verdaderas sino encuanto están
adecuadas a un entendimiento..." Así se da una doble relación:
• La verdad de los entes es fundamento y medida del entender humano
• La verdad de los entes creados se fundamenta en la Inteligencia de Dios

La verdad en el entender humano o verad lógica,consiste en la adecuación del intelecto a las cosas; de modo
que es verda afirmar que "Pedro corre" si así sucede realmente. El entendimiento humano se ordena de suyo
187
a la verdad, pues la inteligencia tiene la capacidad de conocer las cosas como entes; pero la adecuación entre
la inteligencia y los entes tiene su fundamento último en el ser de una y otros.

4. Bien y Belleza

Bien
El bien no es una realidad distinta del ser de los entes: "todo lo que es, es bueno"; de donde las cosas
son buenas, precisamente en cuanto que son. El contenido intrínseco de valor o perfección de las cosas
radica en su ser y esencia, y su bonum seguirá, por tanto, el curso del ser de cada ente: será un bien potencial,
si su ser es potencial; un bien participado, si su bien es participado, etc.

Bondad añade a ente la conveniencia a una apetito. La bondad expresa que la perfección de las cosas
es apetecible, amabel, susceptible de ser estimada por la capacidad que tienen algunas criaturas no sólo de
advertir el ente (inteligibilidad), sino de apetecerlo o quererlo (apetibilidad). En otras palabras: elente se dice
bueno en cuanto es apetecible, así como se dice verdadero en cuanto es inteligeble. "Es notorio que el bien y
el ente se identifican realmente, con la diferencia de que el bien añade la razón de apetibilidad, que no se
expresa en la noción de ente" (Sto. Tomás [Link]. I q.5,a.1,c). Conviene observar que el bien de las cosas, su
capacidad de suscitar amor, su valro intrínseco, depende de su ser, y no del querer humano.

Ahora bien el fundamento de que algo es apetecible es la perfección. Perfección es sinónimo de acto,
por eso se dice que algo es perfecto en cuanto está en acto; desde esta perspectiva se advierte que el Acto
Puro - Dios tiene que ser necesariamente Perfección Suprema, Bondad Plena.
Los sentidos del bien
• Algo es bueno en cuanto es
• Algo es bueno cuando ha alcanzado su fin
• Algo es bueno en cuanto difuende su perfección

Belleza
No es fácil definri la belleza; Sto. Tomás la describe como "hermoso aquello cuya contemplación
agrada". Se trata de una perfección trascendetal, de algo que sigue al ser de los entes, y adquiere tantas
formas distintas como varios y ricos son los grados y modos de entes. Y así una es la belleza suprema de
Dios, y otra la belleza finita de las criaturas. La belleza de las cosas de percibe con la potencias
cognoscitivas: con la sesibilidad (vista y oído especialmente), con al inteligencia, o con una conjunción de
ambas; tiene relación , por tanto, con el conocimiento. Pero la captación de lo bello añade al simple conocer
el agrado o gusto que resulta de eso conocimiento.
Cabe considerar la belleza como un tipo particualr de bondad, pues responde a un cierto apetito, que
se aquieta al contemplar lo bello. Se trata de un bien específico, distinto de otros tipos de bienes: todo bien
produce un gozo cuando se alcanza, pero las cosas que son bellas engendran un agrado espeical por el mero
hecho de conocerlas. Pero la belleza no es el placer o el agrado, sino aquellas propiedades que hacen que su
contemplación resulte grata. Como en el caso de la bondad y la verdad, los caractéres que hacen bello un
obejto surgen, en éltimo término, del ser de cada criatura.

Llamamos a una cosa bella en sentido pleno (simpliciter) cuando posee toda la perfección requerida
por su naturaleza. De este modo, decimos por ejemplo que una gacela es bella en la mediad que tiene
armonia y perfección propias de su naturaleza (pulchrum simpliciter), y no simplemente por tener ser
(pulchrum secundum quid). Este sentido de belleza revela algunas características que Sto. Tomás enumera:
• Una cierta armonia o proporción del objeto en sí mismo y en relación a lo que le rodea
• La integridad o acabamiento del objeto en relación con als perfecciones exigidas por su forma sustancial
o sus formas accidentales.
• Claridad, referida tanto al ámbito de la materia como al del espíritu.

31. LA CAUSALIDAD

1. El conocimiento de la causalidad
188
La experiencia nos dice que las nociones de causa y efecto se incluyen entre aquéllas a las que el
pensamiento humao apela con mayor frecuencia. La vida práctica, así como la actividad científica,reposan
sobre el convencimiento de que existen relaciones de dependencia efectiva entre las cosas. Históricamente,
cuanto algnos filósofos - forzando la experiencia más palmaria - han pretendi reducri el influjo causal a una
mera sucesión cronológica de fenómenos, se ha terminado por declarar la imposibilidad del conocimiento
científico. Nuestra vida está llena de experiencia en las que la causalidad se pone de manifiesto:
• Experiencia externa: observamos, por ejemplo, la influencia mutua entre los objetos exteriores a
nosotros, influjo que distinguimos perfectamente de la mera contiguidad temporal: nadie sostiene que la
noche cause el día a pesar del uniforme subseguirse de las horas; sabemos, en cambio, que el auténtico
origen causal de estas secuencia es el movimiento periódico de los astros.
• Experiencia interna: se advierte que cada uno es causa de sus propios actos, y experimenta el efectivo
poder de voluntad sobre las demás potencias interiores.
• Experiencia interno - externa: somos concientes de nuestra actividad causal sobre el exterior y del influjo
que las cosas que nos rodena ejercen sobre nosotros.
Casi todos estos ejemplos se refieren a la causalidad eficiente, que en el lenguaje ordinario se denominan
simplemente "causa". Con todo, advertimos también otras formas de ser causa.

Naturaleza de nuestra experencia de la causalidad

La existencia de la causalidad en el mundo es una verdad evidente (per se nota) que no hay que demostrar, El
fundamento es el ente, que es, y por eso puede causar; aunque, la noción de ente en cuanto ente no implica ni
ser causado ni causar. Para entender la causalidad en general es preciso tener un conocimiento de algunos
entes, pues causalidad es una proceso que parte de ciertas cosas (llamadas causas) y afecta a otras (llamadas
efectos). En algunos casos advertimos antes ciertos efectos que se producen en determinadas sustancias (p.e.
una enfermedad) y entonces procedemos al conocimiento de sus causas propias y adecuadas (según el mismo
ej.: un virus).
Al entender la causalidad no aprehendemos las nociones de causa y efecto, sino en su mutua e
inseparable vinvulación; ambas se requieren recíprocamente, hasta el punto de que ni siquiera pueden
entenderse una sin la otra: lo que es causa, es causa de algo, y ese efecto entraña con necesidad un origen
causal.

Algunas formulaciones delprincipio de causalidad son más universales, en tanto que otras abarcan
sólo un ámbito más reducido del ser creado. "todo efecto requiere un fundamento causal." Este principio se
puede desglosar afirmando que: todo lo que empieza tiene una causa; todo lo que es movido, es movido por
otro; todo locontingente necesita una causa; todo lo que conviene a algo y no es de su esencia, le pertenece
por alguna causa - de esto de deduce que nada puede ser causa de sí mismo, pues se produciría en el ser para
llegar a ser, lo que implica que sería y no sería a la vez -; ninguna causa puede producir un efecto superior a
sí misma.

El principio de causalidad es, evidentemente, posterior al primer principio de la metafísica (no

contradicción). Por otro lado con respecto a la criatura yel Creador: "a la criatura no le compete ser efecto en
cuanto es ente, sino más bien en la medida en que no es plenamente ente, por tener un ser defectuoso, finito y
limitado.

"La cinco vias que Sto. Tomás propone para demostar la existencia de Dios, parten de la experiencia de la
causalidad, que es sin duda uno de los medios más seguros para cumplir el deber natural e inexcusable que
todas las criaturas racionales tienen de conocer a Dios. El haber independizado la causalidad de la
expericnia, considerándola como un principio a priori que compete al ente en cuanto tal, ha conducido a
algunos filósofos racionalistas a aplicar indiscriminadamente el principio de causalidad a las criaturas y al
Creador, concibiendo a Dios como Causa de sí mismo (Causa sui) y no como lo Incausado. Partiendo de los
mismos presupuesto, otros autores (Hege, [Link].) han terminado por subordinar la Causa Primera a sus efectos,
Dios a las criaturas, al afirmar que Dios no sería Dios si no produjera el mundo."

2. Nociones de causa, principio, condición y ocasión

189
Causa
Es aquello que real y positivamente influye en una cosa, haciéndola depender de algún modo de sí; entre las
notas que la caracterizan estan: la dependencia efectiva del ser (esto es lo más constitutivo en la causa);
distinción real entre la causa y el efecto; prioridad de la causa sobre el efecto: toda causa es anterior a su
efecto según un orden de naturaleza, en cuanto aquella perfección que la causa otorga o produce en el efecto
tiene que encontrarse de algún modo "antes" en la causa.

Principio
Es aquello de lo que algo procede de cualquier modo; así toda causa es principio, pero no todo principio es
causa. El principio expresa inicio u orden sin incluir un influjo positivo en el ser de lo procedido. "la causa es
un tipo de principio ya que añade a éste el carácter de dependencia de lo efectuado en relación a su origen.
Esteña la Teología que en el seno de Trinidad se dan relaciones de procedencia sin que haya propiamente
causalidad: aunque el Hijo procede del Padre, no cabe afirmar que "dependa" de El, pues eso supondría una
imperfección en el Ser del Verbo; por eso el Padre es el Principio del Hijo, y ambos del Espíritu Santo, pero
no puede sostenerse que sean causa."

Condición
Es el requisito o la disposición necesaria para el ejercicio de la causalidad: algo meramente auxiliar, qe
hace posible o impide la acción de una causa; la condición en cuanto al no posee causalidad. Hay
consiciones necesarias, pero no suficientes ([Link]. para estudiar una carrera es necesario incribirse en una
universidad); otras necesarias y suficientes ([Link]. para ir al Cielo, es necesario morir en estado de gracia). Las
condiciones necesarias se suelen llamar sine qua non; de lo contrario son simplemente favorables,
convencientes, pero no imprescindibles.

Ocasión
Es aquello cuya presencia favorece la acción de la causa: es como una situación ventajosa para el ejercicio
de la causalidad, pero no imprescindible para que ésta se lleve a cabo: un día soleado es una buena ocasión
para dar un paseo, pero no es su causa, y ni siquiera un requisito indispensable.

"Si bien la distinción entre la causa y estas otras realidades afines es clara, a lo largo de la historia de la
filosofía se las ha intercambiado indebidamente entre sí: algunos filósofos, por ejemplo, han reducido todo el
influjo recíproco de las criaturas a una mera ocasión para que actuase Dios, única causa real según estos
sistemas (ocasionalismo), en otros han interpretado las relaciones de sucesión como si fueran de causalidad,
aplicando el axioma post hoc, ergo propter hoc (sucede después de esto, luego sucede por esto), y dando así
lugar a los diversos géneros de historicismo (Hegel, Comte, Marx)

3. Causa material, formal, eficiente y final

Causa material

Es aquello de lo cual y en lo cual se hace algo ("ex qua et in qua aliquid fit"). En relación a otros géneros de
causa, la material puede caracterizarse como:
• Principio potencial pasivo, la causa material tiene razón de potencia pasiva que contiene al efecto como
la potencia a su acto.
• Permanente en el efecto; por ser potencia pasiva, la materia realiza la función de sujeto recptivo de la
forma. Atistóteles define la causa material como "aquello de lo que se hace algo, como existiendo en él"
• Indeterminación
Hay distintos tipos de causa material, en sentido estricto se dan en: materia prima: realiza de modo pleno las
notas peculiares de la causa material, pues es el sujeto que permanece a través de todo los cambios
sustanciales, recibiendo es sí las formas que dan origen a los diversos entes corpóreos; y la materia segunda:
la sustancia, en cuanto es susceptible de recibir formas accidentales, es causa material con respecto a esas
perfecciones.

190
Causa Formal

Es el acto o perfección intrínseca por el que una cosa es lo que es, en el ámbito de la sustancia (forma
sustancial) o en el de los accidentes (formas accidentales). Así es forma lo que hace que un hombre sea
hombre - su alma-, o lo que le hace ser blanco - el color -, etc. Cualquier forma es causa respecto a la
materia, porque la hace ser en acto según una modalidad determinada de ser.
Especial interes presenta la causa ejemplar: "la causaldad ejemplar se encuatra en todos los procesos
causales; pero más que un quinto género de casua, se asimila a la causa formal, y es una condición esencial
para que el agente sea realmente causa." En efecto, ningún agente puede producri un efecto que él mismo no
posea, si bien de otro modo, en sumisma naturaleza (nadie da lo que no tiene): por tanto, toda causa agente
propia y adecuada (no las causas per accidens) es a la vez causa ejemplar de sus efectos. Y esto sucede de
dos manera: a) las causas naturales y las b) causas inteligentes.

Causa Eficiente

Causa eficiente o agente es el principio del que fluye primariamente cualquier acción que hace que algo
sea, o que sea de algún modo. En el caso de los entes corpóreos, la causa eficiente siempre obra trasmutanto
una materia, de la que educe una nueva forma, por eso se la puede llamar también causa motriz, causa
movens.

La causalidad eficiente tienen algunas notas distintivas comoson: la exterioridad al efecto, la causa eficiente
se carateriza como principio extrínseco al efecto, le otorga el ser realmente distinto al suyo; Comunicación
de la perfección propia, que la trasmite porque en el agente está en acto. El efecto preexiste siempre de algún
modo en su causa de forma más eminente, o al menos en el mismo grado que lo causado, de est se deriva que
el agente que opera produce siempre algo semejante a sí y el principio por el que el ente actúa, produciendo
un efecto, es su forma, no su materia.
Tambien exiten diversos tipos de causa:
• Causa total y causa parcial: causa total es causa completa del efecto en un determinado orden,en tanto
que la causa parcial sólo produce una parte de éste
• Causa universal y causa particular: causa universal a la que alcanza una serie de resultados diferentes
desde el punto de vista específico; y causa particular, a la que se encuentra restringida a un solo tipo de
efectos
• Causa unívoca y análoga: causa unívoca es la que produce un efecto de su misma especie, y análoga da
lugar a un efecto de especie distinta e inferior a la causa, aunque siempre semejante a ella.
• Causa principal y causa instrumental: se denomina causa instrumental ala que produce un efecto, no en
virtud de su forma, sino sólo por el movimiento con que es movida por un agente principal; la causa
principal, al contrario, es la que actúa por su propia virtud
• Causa necesaria y causa contingente: es necesario lo que alcanza siempre y de manera indefectible su
propio efecto; es contingente, por el contrario, lo que no siempre lo produce.
• Causa determinada y causa libre: son causas determinadas las que producen su propio efecto por la
simple espontaneidad de su naturaleza, y causas libres son las que producen su efecto con sominio sobre
la operación, pudiendo o no producirlo en virtud de una decisión.

Causa final

Es aquello en vista de lo cual algo se hace (id cuius gratia aliquid fit), es decir, aquello por lo que el agente
se determina a obrar, la meta a la que tiende con sus operaciones: el carpintero trabaja la madera para hacer
una mesa. La causa final tiene unos rasgos distintivos, ellos son: El fin causa por modo de atracción: esto es
lo que caracteriza la causalidad del fin en contraposición a los otros géneros de causas. La causaliad final
tiene razón de bien: el fin es quello en lo que reposa el apetito, lo que colma una determinada inclinación, si
el fin atrae es precisamente porque es bueno, y porque, en cuanto tal, puede perfeccionar a otros. El fin es
verdadero principio causal, ya que es causa todo aquello que influye positivamente enel ser de otra cosa, y no
cabe duda que el efecto tiene una dependencia real con respecto al fin, pues sin causa final el agente no se
191
movería, y no tendría lugar el efecto. También hay distintos tipos de causalidad final: fin intrínseco y fin
trascendente; fin último y fines próximos; fin honesto, deleitable y útil (medio); fin producido y fin poseído.

El fin es la primera de las cuatro causas,el presupuesto necesario para que se den los restantes tipos de
causalidad, por esa razón es la causa de las causas (causa causorum). Aunque en el ámbito de la realización
del efecto, el fin sea lo último que se consigue,en el orden de la inclinación a causar siempre es el primero. Y
así se puede decir que el fien es lo último en la ejecución y lo primero en la intención.

4. La conexión entre las causas

Del papel preponderante de fin y la dependencia de las demás causa con respecto a él se comprueba la intima
relación entre las causas: el fin mueve al agente,el agente educe la forma, y la forma organiza la materia. La
cuatro causas no deben considerarse como yuxtapuestas o aisladas, sino produciendo su causalidad según un
orden determinado, que podemos resumir comosigue:
• Las causas extrínsecas: el agente es causa del fin en cuanto a la realización o adquisición, ya que el fin
se consigue por las operaciones del agente. Pero la causa eficiente no hace que el fin sea fin, no es causa
de la causalidad del fin, pues la razón de que el fin sea apetecido es una misma índole del bien, el hecho
de constituir una perfección; por eso,elagente no hace que el fin sea fin (que sea bueno) sino simplemente
que se abtenga la bondad que el fin supone. En este sentido, el agente es movido por el fin (motor
movido: movens motum), mientras que el fin ya no es movido por nada (motor inmóvil en su género:
movens immobile).
• Las causas intrínsecas: la forma y la materia son causas mutuas en cuanto al ser: la forma oragniza a la
materia y le da el ser, y ésta sustenta a la forma como la potencia sustenta la acto
• Las causas extrínsecas son causa de las intrínsecas: la materia y la forma - causas intrínsecas - no se
unen si no es por la intervención de un agente, que a su vez noactúa si no es por la intención de un fin -
causas extrínsecas -.

Esta reacción mutua entre las causas tiene gran trascendencia en el ámbito de la vida espiritual. El papel
rector de la causas final es un índice de la preminencia de la voluntad - cuyo obejto propio es el bien en
cuanto bien - sobre las distintas facultades humanas; además, en la esfera de las causas eficientes, la voluntad
libre es la causa más perfecta, pues posee un cierto dominio sobre el fin: precisamente por eso puede
afirmarse que sólo los seres no son movidos por otros, sino que se mueven a sí mismos, siendo agentes en el
sentido más riguroso del término. Y si el fin es la causa del orden, es patente que el desviarse respecto al fin
previsto trastoca el encadenamiento entre las causas, distorsionando el recto ejercicio de la causalidad: la no
consecución del fin es el fracaso absoluto del proceso causal: de ahí que todo el poder causal entregado por
Dios al hombre sufra, se torne estéril a causa del pecado, que constituye su desordenamiento con respecto al
fin último.

192
GNOSEOLOGIA

32- la verdad y el conocimiento.

32.1 noción de verdad

- santo Tomás lo define como la adecuacion de la cosas y el entendimiento.
-llega a esta definición partiendo de la noción de ente que es lo primero q concibe el intelecto.
-ente y verdadero significan la misma cosa, pero de diverso modo. La verdad añade al ente en cuanto expresa
una formalidad: su interna inteligibilidad.
-la verdad presupone la noción de ente, se basa en él.
-adecuacion veritativa: no es una adecuación material o físico sino q es cognoscitiva. Tampoco no es simple
parecido más o menos relevante sino q el entendimiento goza o adquiere la misma forma entendida. Hay una
identificación en el q lo entendido y el entendimiento se hacen intencionalmente una misma cosa. Asimismo
es el ser el q rige al entendimiento, no viceversa. En la verdad el entendimiento q se conforma a la
realidad de las cosas.
-diversos sentidos de las verdad: 3 sentidos
-conformidad del entendimiento con la cosa.
-como conocimiento verdadero: se considera lo q la adecuación causa.
-verdad de las cosas.
- las cosas se dicen verdaderas en relacion con el intelecto. La verdad de forma principal se
encuentra en el entendimiento. Asimismo la verdad es análoga-de atribución-
-la verdad según los tipos de inteligencia:
+humana: practica, q es causa del fieri de las cosas artificiales. Ejem: construcción
especulativa, reciben conocimiento de las cosas
+divina: mide las cosas radicalmente, el origen de toda la realidad.
-la verdad en el intelecto divino es propia y primaria, en el intelecto es propio pero secundario, en las cosas
es impropia y secundaria. Dios es el origen de toda verdad pues el 1 principio de ser de todas las cosas. Todo
es verdadero por la unica Verdad divina.

32.2 verdad y ente

-verdad, conocimiento y realidad: la verdad se causa en el alma por la realidad. Conocer noes aprehender una
cosa tal como esta en el entendimiento sino aprehender la cosa tal como es.
-ente y cosa: cosa se designa el ente en cuanto tiene esencia real
-el ser como acto es fundamento de la verdad, raiz de la verdad de las cosas, causa y ultimo termino de la
verdad del conocimiento. La razón de verdadero sigue la razón de ente. No difieren verdad y ente realmente,
pero difieren conceptualmente, pero lo verdadero es ente. Asimismo la verdad como adecuacion no admite
gradación: se da o no se da.

32.3 la verdad en el conocimiento

verdad logica y verdad ontologica:
-la verdad no uan adecuacion cualquiera sino q es una adecuacion conocida. Solo hay verdad si conozco la
adecuacion en cuanto tal: verdad logica o formal.
-la verdad ontologica: verdad de las cosas o de los entes. Es una propiedad del ente en cuanto inteligible.
-la verdad logica no se da en la simple aprehensión: la adecuación no lo conoce en el 1º nivel de operación
de la mente (simple aprehensión). La adecuación no es conocida de forma explicita y formal por la simple
aprehension pues esta solo conoce conceptos los cuales son especies simples, por ello no puede afirmarse q
los conceptos sean verdaderos falsos. Asimismo lo q el entendimiento capta lo q una cosa es, se dice de suyo
q es verdadero siempre.
-la verdad logica se da en el juicio: la verdad se encuentra principalmente en el intelecto q juzga. Se
encuentra con prioridad en la composición y división del entendimiento, pues dice en juicio si algo es
verdadero o falso. Aquí la verdad es la conformidad del q conoce en acto con lo conocido en acto, en cambio
en la s. Aprehension no se sabe q hay adequatio res et intellectum.

193
 El juicio: es la referencia al ser real de la cosa. Es una proposición enla q hay una comparación de lo
aprendido con la cosa, afirma o niega aquello q se le atribuye. En el juicio nosolo tiene la similitud de
la cosa sino q también reflexiona sobre ello.
Dimensión reflexiva de la verdad: la verdad no se atiene a la adecuación sino a la dimensión reflexiva q esta
en todo juicio. El conocimiento verdadero q en el juicio se da acabado conlleva una vuelta al entendimiento
sobre si mismo.

33-ESTADOS DE LA MENTE HUMANA ANTE LA VERDAD.

+aspecto subjetivo de la aprehension cognoscitiva

33.1 certeza y evidencia

-certeza: estado de la mente que se adhiere firmemente y sin ningún temor a la verdad. Estado subjetivo, se
juzga firmemente moviendo el temor de que sea verdadero lo contrario q se dice.
-evidencia: presencia de una realidad como inequívoca y claramente dada presenciado al cognoscente.
- la evidencia fundamenta la certeza. Asimismo a certeza se diferencia de la verdad aunque estan
relacionados. La certeza se puede considerar como el estado subjetivo q en condiciones normales peuden
estar en la verdad, porque a veces puede estar cierto de las cosas falsas (no es propiamente certeza)
-propiamente es certeza cuando el entendimiento se adhiere a una proposición verdadera. El principio de

no-contradiccion es el 1º conocimiento de la realidad y el 1º conoc más cierto y causa de las demás

certezas.

- existen dos tipos de evidencias:

evidencia “quod se”: aquello q de suyo es evidente, son evidentes per se cuanto mas actuales sean
evidencia “quoad nos”: aquello q es evidente para nosotros
evidencia mediata: es un asentimiento de la mente que es requerida por un objeto que no es conocido
por si mismo sino por medio de otro (per alium notum)
-grados de certeza: puede ser mayor o menor, la certeza depende del tipo de materia a estudiar. No se debe
buscar una misma certeza para todos los saberes. Asi lo intentaron los racionalistas: buscar una misma
certeza universal. En los conocimientos de la física hay verdadera certeza, pero siempre hay en la realidad
algo de necesidad. Asi en las ciencias humanas hay certeza moral, pero no hay simple contingencia.

33.2 duda
duda: estado en el q el intelecto fluctúa entre la afirmación y la negación de una determinada proposición,
sin inclinarse ni uno ni otro extremo. Se encuentra:
-la duda negativa: no admite ninguna de las 2 partes contradictorias
-la duda positiva: las razones contradictorias tienen igual peso.
-en la duda hay una suspensión del juicio, q es distinto de la conjetura el cual tiende a dar un juicio.
-valoracion gnoseológica: los modernos ven en la duda le camino para alcanzar certezas, pero es un estado
de inquietud q la mente tiende a salir hacia la verdad
-la duda universal (Descartes) es imposible porque existen conocimientos indudables de los q no se pueden
prescindir. La duda ya es un conocimiento cierto pues se sabe, lo cual implica q la misma tesis es
contradictoria.

33.3 opinion
opinión: el asentimiento a la verdad de una parte de la contradicción, con temor de la verdad opuesta. Lo q se
estima puede ser realmente distinto.
-asentimiento no firme, distinto de la certeza; le mueve la elección de la voluntad
- es una estimación de lo contingente. Como todo no es contingente, luego no todo es opinable. No se hace
ciencia de lo contingente. No todas las opiniones son plausibles: relativismo.

194
33.4 explicacion del error
-distinción: nesciencia: simple ausencia del saber
ignorancia: privación del conocimiento para el q tiene natural aptitud.
Error: afirmar lo falso como verdadero.
Falsedad: opuesto a verdadero, es la inadecuación de la cosa y el entendimiento. La falsedad solo se da en la
mente, por ello no hay falsedad de la cosas porque todo ente es verdadero. Solo es falso el juicio de la mente
(operación defectuosa del entendimiento)
- el error esta en el acto cognoscitivo, no en las cosas. Tampoco hay error en la abstracción de las esencias
que realiza el intelecto agente.
-el error no se da per se sino solo per accidens

error: es una privación, no existe error en sí. Es un conocimiento malo q es fruto de no-adecuación. Es un
defecto del conocimiento
-consiste en dejarse llevar por la apariencia (cierta ocultación) lo erróneo parece verdadero. La inteligencia
por si misma no se equivoca pues es informado por similitud por la esencia de la cosa, pero en el juzgar se
puede engañar.
- la inteligencia por una reflexion puede reconocer la falsedad, asi se sale del error.
-error como juicio tiene su causa eficiente q a veces esta en la voluntad: pues el error ante el aparece como
bien. pero no la busca por si misma.

195
34- EXAMEN DEL ESCEPTICISMO

1. Formas de escepticismo y argumentos

El escepticismo es el ataque más neto y radical antes de los subjetivismo modernos. Esceptico 53 significa
examinar, indagar. En el sentido filosófico, es la actitud que -tras realizar el aludido examen- concluye que
nada se puede afrimar con certeza, por lo que más vale refugiarse en el epojé o abstención del juicio.

Formas del escepticismo

- según su alcance:
- universal: se dirige a la cognocibilidad de la verdad de todo juicio general
- parcial: cuestiona solamente la legitmidad de determinados juicios
Ambas puedes subdividirse en:
- Absoluto: afirma que la verdad del juicio es totalemnte icogoscible, en todo tiempo y para cualquiera.
- Relativo: se refiere solo al estado actual del escéptico También cabe diferenciar su aspecto teórico y
su aspecto práctico.
- También cabe diferenciar su aspecto teótico y práctico:
- Teórico: es la teoría gnoseológica que cuestiona la certeza de nuestro conocimiento
- Práctica, pretende salvar al hombre de la agitación de las opiniones cambiantes, por medio de la
búsqueda de una serenidad interior ajena a toda postura dogmática.

El escepticismo se sige discutiendo hasta nuestros días, este apareció en la antigüedad griega y los modernos
vuelven sobre ellos. Podemos distinguir cuatro variantes.

1. Pirronismo: la forma extrema. Pirrón de Elis (360-270). Propugno vivir en una completa abstención del
juicio, para conseguir la ataraxia o perfecta indiferencia ante todo. El sesgo ético del escepticismo es
claro aquí. El sesgo ético es claro. El ideal del sabio consiste en entra en sí mismo, para permanecer en su
silencio imperturbable. Esto es vivir com una planta, decía Aristóteles.
2. Probabilismo: es la postura mantenida por Arcesilao y Carmeades, miembros de la Academia Neva Se
oponen al absolutismo de os pirrónicos., al admitir que cabe salir de la duda pronunciándose a favor de
una opinión que se admite solo como probable.
3. Fenomenismo: Enesidemo de Cnosos., solo conocemos las cosas cosas tal como aparecen, como meras
apariencias, pero no podemos saber lo que de verdad son. Solo constatan las apariencais sino afirmar ni
negar que les correspondan algo real.
4. Empirismo: como consecuencia lógica del fenomenismo, se mantiene que, admiido los fenómenos en su
aspecto fáctico, cabe buscar leyes poor las que se relacionana entre sí, pero siempre sin superar lo dado
por la experiencia. Esta es la postura de Sexto Empírico.

Los argumentos de los escépticos

1. La diversidad de opiniones humanas y las contradicciones de los filósofos. Todos los hombre defienden
opiniones más diversas y cada un cree tener razón. No sabemos quien posee la verdad. Nuestro juicio no
será más que una opinión junto a las otras.
2. El error y la ilusión. Es un hecho que nos equivocamos con frecuencia con demasiada frecuencia. Los
sentidos nos engañan haciendo pasar las apariencias por realidades. La ilusión de espejismo y fuegos
fatuos nos acecha por doquier. También la inteligencia yerra y razonar. Mientras dormimos
consideramos los sueños com suceoss que relamente nos pasan ¿cómo sabemos qe no soñamos siempre?
Muchos hombres padecen de manías y obsesiones que les lleva a dar vida a los fantasmas de su mente.
3. La relatividad del conocimiento. Toda cosa es conocida y valorada por un sujeto determinao lleno de
prejuicios y compromisos, hasta el punto que conunde sus deseos con la realidad. Además siempre se
conce desde una situación concreta y limitada. Todo objeto de conocimento queda teñido por la

53
skeptomai
196
 subjetividad de cada cognocente. Además las cosas no están aisladas sino en un entramado de relaciones
que sería preciso conocer para dar cabal cuenta del objeto
4. Circulo vicioso, no se be admitir como cierto nada que se haya demostrado. Pero toda demostración se ha
de fundar en la verdad de los principio de qu parte. Y, asu vez, esos principios se tienen que demostrar
con base en otras premisas. AL cado, todo se demuestra por todo. L oque equivale a decir que nada se
demuestra por nada, no hay crirterio firme donde apoyarse.

Santo Tomás de Aquino señala que quienes aceptan las razones sofísticas es porque no saben como
contradecirlas por falta de concocimientos. Peo otros la adoptan por empecimanmiento, al amparo de que o
hay razón para admitir los principio, ya que son indemostrables.

La evidencia inmediata funda la certeza primera en la verdad.

LOS PRIMEROS PRINCIPIOS DEL CONOCIMIENTO

La metafísica, ciencia de los primeros principios

A la metaf´sica le compete trata de aqullo que afecta a todos los entes, y no sólo a un determinado gérnero de
la realidad. Ahora bien, si algún principio es usado por todas las ciecias y afecta a todo tipo de estes, deben
ser considerados por la filosofía primera. Naturalmente en cada una de las ciecias solo se usan estos
principios con la extensión propia de los objetos correspondientes; únicamente la propia meta´fisica los
utiliza en toda su amplitu y los examina en cuanto principios.
Tales principios o proposiciones por sí mismas son evidentes.

Hábito de los primeros principios

Los hábitosintelectuales son determinadas disposiciones estables, o que difícilmente pueden perderse, de
nuestra facultad de entender, y que orientan a ésta para que de modo más pronto, perfecto y eficaz alcance la
verdad científica que corresponde a la ciencia de que se trata.
Estos hábitos deben estar integrados por una serie de especies intelegibles impresas. Y además es necesaroio
la habilidad para comparar unir o separar esas especies. De modo que con el auxilio de ellas, pueda el
intelecto formular juicios, inmediatos y mediatos, integrados en la ciencia en cuestión.
Las especies impresas las obtenemos, pero los hábitos puede ser naturales o no. En este caso son naturales.
Los hábitos de los primeros principios coinciden con la luz natural.
Y de ello se puede concluir que, a diferencia de los restantes hábitos intelectivos, que son posteriores a los
primeros actos judicativos, ya que on estos lo que engendran susodichos hábitos, los habitos de los primeros
princiìos son anteriores a todos lo actos judicativos, puesto que no son los actos judicativos, ni siquiera los
primeros, los que los engendran. DE donde el conocimiento de los primeros principios es habitual, no actual
(Jesús García López)54

El primer principio del conocimiento

EL primer principio más firme de todos es auquél acerca del cual es imposible engañarse, que sea el mejor
conocido y no hipotético. Cuya posesión es previa a cualquier conocimiento.
Este es: es imposible que lo mismo sea o no sea simultáneamente en lo mismo según lo mismo. Pues uno no
cree necesariamente todas las cosas que dice. Y si no es posile que los contrarios se den simultáneamente en
lo mismo, y si es contraria a una opinión contradictoria, está claro que es imposible que uno mismo admita
simultáneamente que una misma cosa es y no es. Pues simultánemaente tendrían las opiniones cotrarias
quien se engañe acerca de esto. Por eso, todas las demostraciones se remontan a este juicio; pues éste
también es, por naturaleza, principio de todos los demás principios55.
Su formulación es: es imposible que una cosa sea y no sea al mismo tiempo y bajo el mismo aspecto.
Santo Tomás la explica diciendo que la contradicción es la oposición de una y la misma cosa, no sólo de
nombre, sino también realmente, según el mismo respecto, el mismo sentido y al mismo tiempo 56.

54
Para Polo sí es actual.
55
Metafísica VI.
56
Cf In Peri Her. I.
197
Es el primer principio porque:
1. acerca de él no se puede erra.
2. Porque no presupone otros principios
3. Porque su concimiento adviene naturalmente.

Características de este principio

1. Es un principio esencialmente gnoseológico aunque, en cuanto a su fundamento, se le puede llamar
también ontológico, pues afecta en su íntima raíz a la reliadad entera.
2. Puesto que se fundamenta en las nociones de ente y no-ente, y el ente tiene una estructura de ser y
esencia es claro que entraña una dimensión existencial y esencial.
3. Es indemostrable, por l oque es el más evidente de todos los principios.

Defensa del primer principio por reducción al absurdo

Negar este principio es un rechazo al conocimiento del ente y de todo conocimiento. A quien niega este
principio se le puede demostrar que esa neación se destruye a sí misma.
Los razonamientos de este tipo son meramente argumentativos y no propiamente demostrativos.
Hay que decir que no todo lo cierto es demostrable. Buscar un principio de la demostracion no es una
demostración.
Aquí vemos que el escepticismo es la otra cara del racionalismo, que no deja que la realidad le imponga lo
que es evidente.

La dialéctica
Tant en la hegeliana como en la marxista, sartreana, este axioma es reconocido como válido en el ámbito de
la lógica formal y del saber inmediato y superficial; pero la sustancia de la realidad misma es precisamente la
contradicción. Para la dialéctica la contradicción es lo más real, para esto es preciso admitir que hay un tercer
término entre el ser y la nada (lo queniega el tercero excluido).
Hay que decir que las concepciones dialécticas contemporáneas, la convulsión acaba conduciendo a la más
completa monotonía. Si todo se hace idéntico a todo no hace falta que nada se mueva.

Los otros dos principios

- principio del tercio excluido: entre el ser y no ser no hay término medio. Es una inmediata explicitación
del principio de no contradicción. Se trata de poner en relieve la oposición de contradicción, y cualquier
otra. Los opuestos contradictoriamente se oponen inmediatamente y radicalmente por sí mismo, por lo
que no cabe un medio.
En la oposición privativa se excluye todo menos el sujeto; en la contraria queda el gérnero además del
sujeto, en la de relación, solo el género; en la de contradicción no queda absolutamente nada.
- Principio de identidad. La formulación más escueta es que todo ente es uno. La reflexión sobre él
descubre más riqueza. La unidad es gradual. Atendiendo a la unidad lógica la unidad numérica de un
solo individuo consigo mismo, es mayor que la unidad específica de varios individuos de la misma
especie, o que la genérica, o la analógica.
- Y es muy distinta la unidad en el seno de la misma sustancia recibe en propiedad el nombre de identidad,
que la unidad de la cantidad dimensiva., que se denomina igualdad y que la unidad en el seno de la
cualidad que se denomina semejanza.
Por lo que se refiere a la identidad hay que decir que además de la indivisión propia de toda unidad,
entraña una relación de mera razón, puesto que se supone que el sujeto y el térmiono de dicha relación es
relamente el mismo, aunque mentalmente se desdoble o duplique. Por esta razón, y porque el ente y el
ser en su sentido más propio, encajan en la categoría de sustancia la formulación más usada es que toda
cosa es idéntica consigo misma.

LA OBJETIVIDAD DEL CONOCIMIENTO SENSIBLE

El relativismo sensitivo
Uno de los argumentos de los escépticos se basa en la pretensión de que los sentidos no nos ofrecen
conocimientos seguros y ciertos. Los conocimientos sensibles serían relativos al sujeto que los tiene, ya
198
que se observa en ellos una divesidad de juicios, motivada por las apreciaciones distintas de sujetos
distintos sobre un mismo objeto, o de un mismo sujeto en momentos diversos.
A stos se les llama sensistas o materialistas. No comprenden que la raíz del conocimiento es a
inmaterialidad y que sin ella no hay captación de la realidad, sino inmutaciones corporales. Porque si
bien el concoimiento sensible supone una modificacion corporal tal inmutación no es aún el conocmiento
en cuanto tal, por ser movimeitno no es operación inmanente.
No distinguen el conocimiento intelectual al sensible y al no reconocer la verdadera naturaleza de este
último, reducen lo verdadero a la modificación corporal del órgano sensitvo. Todo conocimiento sería
sensación, y toda sensación esencialmente contingente, relativa e incierta. Sin embargo, una
consideración metafísica del mundo corpóreo muestra que la metaria está siemrpre determinada por una
forma y que conocemos las cosas más por la forma que por la materia: un objeto exclusivamente material
sería incognoscible, y un sujeto completamente mateial no podría abrirse como cognocente a otras
realidades.

La realidad de las cualidades sensibles

Se ha pensado que las cualidades secundarias, los sensibles propios eran subejtivas y la psicología
idealista, se juzgó también qu las cualidades primarias, sensibles comunes, lo eran también.
Ya Galileo afirmó que el calor, el sabor, los colores eran puras modificaiones del sujeto que siente. Lo
único real es el movimiento que provoca la ilusión de diferentes cualidades, pero en realidad el órgano de
sentido solo se siente a sí mismo.
Por el contrario, los objetos no se presenta sólo como causa de las ipresiones sensibles, sino ante todo
como cosas objetivas, unidades autónomas. El objeto tiene un carácter independiente. Es cierto que se
conocer los colores a través del dato luminoso que impresiona el órgano visual, pero en la percepción
primaria no aparace para nada esa relación. Lo que captamos no es el medio por el que se me da el
objeto, sino el objeto mismo.
Santo Tomás afirma que no es lo mismo el movimento según la cantidad que el movimento según la
culiadad o la forma. Y aunque se conceda que el movimietno según la cantidad es continuo en las cosas,
y que todas se mueven siempre insensiblemente con este movimiento, sin embargo, según la cualidad o
forma no todo se mueve siempre. Y así puede ver conocimiento de las cosas sensibles pues se cnoce más
por su forma que por su cantidad. Relamente las ocsas tinene cualidades que inhieten en ellas como
acidentes suyos y que nosotros percibimos de un modo inmaterial de acuerdo con el objeto formal y el
alcance de cada potencia sensitiva, pero no arbitrariamente; y siempre según una razón objetiva.
Precibimos las cualidades de las cosas inmediatamente, pues ellas son lo que primaria y propiamente
inmuta el órgano de los sentidos; y, por medio de llas, se captan las cantidades de modo concomitante e
inmediato, pero indirecto.
La negación del alcance extrasubjetivo del conocimiento de las cualidades sensibles compromete todo
realismo gnoseológco, ya que el conocimiento intelectual partem en último término, de la captación de lo
sensibles propios En el conocimiento sensible hay estabilidad y no se da en él contradicción.
Los sentidos externos conocen inmediatamente su objeto como algo transubjetivo. El conocimiento de
los sentidos externos es la intuicion de un objeto físicamente presente, sin mediación de ninguna especie
expresa. Como todas las facultades cognocitivas, los sentidos externos son activos; pero no son
productivos de sus objetos, sino que lo conocen en la realidad objetiva. Sólo producen su propia acció
ocgnocitia, que es una praxis por la que alcanzan su objeto propio. Y esta completa transubjetividad de
los objetos sensibls no es aparente, sino verdadera.

Los errores de los sentidos

Ciertamente hay errores visuales, pero esto no prueba que todas son ilusiones. Cuando uno sueña no se
siente distinto de cuando uno vela, pero cuando uno vela se sient distinto de cuando una sueña. De hecho
no se puede tener alucinaciones si no se tienen sensaciones como no se puede soñar si no se ha estado
despierto.
Los errores e ilusiones perceptivas, las alucinaciones, son una confirmación indirecta del realismo.
Manifiestas la distinción entre verdad y error.

199
 Los sentidos de suyo son siempre verdaderos. Pueden equivocarse sólo per accidens en los sensibles
comunes y unicamente por indisposición en los propios. En los sensibles,el juicio se verifica por cierta
comparación que realiza en el hombre la facultad cogitativa.
En el caso de sensibles propios –salvo lesión orgánica- no hay error, sino más bien que se da en la
imaginación por cuya indisposición se relaciona de manera incogruente los datos de los sentidos
externos.
En algún caso se puede duda si la percepción es real o no, pero en todo caso se trata de casos límite.

34-IDEALISMO Y REALISMO

Idealismo

El idealismo coloca como primero de los trascendentales a la verdad. Consider el pensar como fundamento
del ser, con lo que se invierte el plateamiento realista para el que el conocimiento se funda en el ser. Se trata
de un enfoque esencialmente criticista, en el que se problematiza de raíz la capacidad humana para alcanzar
la realidad tal como es en sí misma57.

1. El principio de inmanencia
La postura ante el conocimiento de muchos filósofos de nuestro tiempo no es simplemente relativista o
escéptica porque pretende alaborar una filosofía que quede completamente al amparo de toda ambigüedad o
duda, gracias alestricto control que sobre él debe ejercer el sujeto humano. Consideran estos pensadores que
la actitud el que espera que su mente sea medida por la realidad es ingenua y dogmática, por lo que ahora
debe darse a sí mismo sus propias reglas. Solo este idea de autonomía es digno de una humanidad madura.

Trascendencia e inmanencia
La postura que se acaba de esbozar equivale a rechazar la trascendencia y atenerse exclusivamente al ámbito
de la inmanencia.
Trascender significa sobresalir de un ámbito deterinado, superando su limitacióno clausura. En cambio
inmanencia significa permanecer en sí mismo. Pero admitir la trascendencia no elimina la inmanencia sino
que la supera, pues la abre. Precisamente los seres que son capaces de trascender son los que poseen
operaciones inmanentes58 59 pueden alcanzar un objeto trascendente.
Es preciso diferenciar las dos principales vertientes en que se plantea el problema de la trascendencia: la
ontológica y la gnoseológica.
La cuestión de la trascendencia gnoseológica se refiere al problema de si es posible conocer realidades
distintas a las de nuestra propia conciencia y sus representaciones; lo trascendente es lo extrasubjetivo.
La trascendencia ontológica apunta al tema de la existencia de realidades que superen los datos fácticos de la
experiecia empírica y, sobretodo, a la existencia de Dios como Ser absolutamnete trascendente; lo
trascendente es lo supramundano.
Ambas cuestiones están internamente ligadas. En último término el rechazo de la trascendencia gnoseológica
cierra el camino hacia la admisión de una auténtica trascendencia ontológica.

Los argumentos del idealismo

En un primer acecamiento, aunque el idealismo tienen diversas modalidades, podemos decir que es la
negación de la trascendencia gnoseológica, por lo que es, un inmanentismo subjetivo.
El problema de la trascendencia gnoseológica queda planteado de esta forma, según los idealistas:
¿qué fundamento tenermos para afirmar que nuestra conciencia sale fuera de sus límitaes y conoce una
realidad exterior a ella? En definitiva, se pregunta porque no se puede negar que lo conocido es, en cuanto
57
Cita de polo en Quien es el hombre.
58
Energia o praxis perfecta en Aristóteles.
59
Curso de teoría del conocimiento de Polo I.
200
tal, algo inmanente al conocimiento. Tenemos derecho afirmar que lo conocido tiene otro modo de ser
además que el que tiene en cuanto es conocido. Las gnoseologías inmanentistas dan una respuesta negativa a
estos interrogantes. Sostienen que la mente humana no llega mas allá del objeto inmediato de sus propias
representaciones, únicas realidades que puede conocer; porque nuestra inteligencia no puede habérselas más
que con ideas, y nuestra sensibilidad con el fenómeno o las apariencia empíricas. Si se buscase conocer algo
distinto de la conciencia esa supuesta realidad trascendente permanecería dentro de la misma conciencia.
Respuesta
La manera de plantear el problema no es procendte. De hecho la cuestión de la trascendencia gnselógica es
solo un problema para el criticismo, mientras que para la actitud natural la aceptación de la realidad
extrasubjetiva se basa en una evidencia inmediata. Por otra parte, el razonamieto de los idealistas se apoya en
una extrapolación. Cabe aceptar, y es cierto, que el objeto del acto del conocimiento es, en tanto que objeto
del acto, algo inmanente al conocimiento y negar, sin embargo, que la realidad de lo conocido se agote en
estar siendo objeto de conocimiento. No es de modo alguno una contradicción. Solo sería contradictoria si se
pensase que al conocido, en cuanto tal, fuera totalmente trascendente al que lo conoce.
Nada impide, es más se exige por la naturaleza del concomineto 60 que además de ser conocido el objeto
tenga una realidad propia; que sea de suyo un ente independiente del conocimiento humano. Lo conocido
está en la mente solo y ente tanto que es conocido, pero-si hay verdadero conocimiento-tiene que conoceser
una cosa real. Y es que no es lo mismo estar representado por un concepto que ser un concepto.
Esencialemnte el principio de inmanencia: consiste en la negación de la trascendencia del ser respecto de la
conciencia61. El ser se consituira desde la inamnencia del sujeto pensante.
En la metafísica realista, el ser es el cato radical del ente, principio de su auto posición. EL acto de ser es, en
cda ente, principi interno de su realidad y de su cognocibilidad, fundamenteo del acto del conocimiento.
Aquí se consiera el conocimiento com un modo de ser, peor no se considera a s er como un elmento o
dimesión del conocimeiento62.
En cambio, el idealismo considera al ente como una ciera actuación del conocimiento. Desde esta
perspectiva, el ser es una posición del pensar. El ser es puesto por la coniencia, es resultado, su efecto; y, por
tanto, no la trasciende: pertence a la conciencia. Por tratarse de un planteamiento criticista, cualquier nivel de
fundamentación sujetiva alcanzado puede ser objeto de una ulterior fundamentación supuestamente más
radical: la conicencia cognoscitiva puede resolverse –a su vez- en la praxis social, en la historia, en e
lenguaje.

El idealismo y la metafísica
El idealismo toma muchos modos. Es más ninguno de ellos queda exclusivamente caraacterizado por el
rechazo de la trascendencia gnoseológica, porque suelen presentar un desarrollo complejo. Pero se pueden
buscar principios inspiradores comunes y descubrir conexiones de secuencia histórica.
El idealismo no es sólo una doctrina gnoseológica, sino que incluye posiciones metafísicas contrapuestas a la
metafísica del ser. Por lo tanto, el polo opuesto al idealismo no es sólo el realismo, sino la metafísica del ser.
Esto explica que haya inmanentismo que dfiende tesis gnoseológicas aparentemente realistas, aunque no
pocas veces se quede en empiritas o materialistas.
Lo que discrimina a ambas posturas es esencilamente una cuestión de fundación. La metafísica realistas
sostiene que el ser funda la verdad del pensamiento. El inmanentismo idealista, por e lcontrario, establece
que el fundameto del ser se enclava en la conciencia.
El inmanentismo es siempre un humanismo radicalizado, un atropocentrismo que acaba desembocando en
un [Link] situar al hombre como funamento original la trascencia queda delimita y por último
eliminada.
LA metafísca del ser parte del ente como la primera noción intelectual, que expresa lo que es real por tener
acto de ser. EL idealismo en cambio, despoja al ente de su condición de primum cognitum, y al ser de su
carácter de acto de todo acto y de toda perfección. Empieza en la inmanencia de la conceincia a sí misma y
trata de hacer de ella la verdad primera, la cción y la perfección suma.

60
intencional
61
vemos aquí la primacía de la verdad sobre el ser, es decir, el ente como únicamente ens verum. Sin embargo, es posible que
recorriendo del ser como ens verum, pero no cerrado en sí, se pueda llegar al ente como ser existente. Está explciado en Colomer,
historia de la filosofía alemana III. En el último apartado de Husserl.
62
Vert tb. Nominalismo, Idealismo y realismo de Polo. 46-48pp.
201
EL inamnenteismo aspira a la perfecta identidad del sujeto consigo mismo, mientras que la metafísica del ser
comienza con el conocimiento del ente y principio de no-contradicción en el arranque de sus juicios, com
exigencia del carácter finito de la realidad de la que parte.

La posibilidad del idealismo y sus consecuencias,

El idealismo es posible, poruqe el hecho del que el alma del hombre sea en cierto sentido todas las cosas,
pues lo conocido en acto y el acto de conocimiento no son más que un solo acto, este hecho ofrece otra
posibilidad: todo lo que existe, existe en mí y por mí, yo me revelo como la totalidad inclsiva en la que y por
la que toda cosa existe. Todo l oque es puede caer de algín modo en la visión intelectual del hombre. De ahí
para e´l, hay una cuera convertibilidad entre lo que es y lo que él concoe. Considera la esfera del
conocimiento tan amplia como la del sr y las confunde. El idealismo es posible porque el hombre está
intencionalmente abierto a la realidad.
De hecho, el idelismo en un primer momento parece una actitud más rigurosa , ya que pretende alcanzar una
completa trasparencia del conocimiento ante sí mismo, no dejando nada fuera. Es además una tentación de
poder, dee liberación, al sujeto no se le impone nada. Exalta el poder de la razón cuyo acto es creador, al
menos, productor. De aquí que el idealismo no es una actitud mental espontánea sino buscada y querida.
La actitud de colocar entre paréntesis la realidad propia de los entes y de empezar con una total reverión
sobre sí mismo, dificulta o cierra el camino a la verdadera trascendencia. Es lógico que suscite una radical
hostilidad hacia todo lo recibido, hacia lo que se impone con la furza de lo real. Es claro desde el punto de
vista de la metafísica del ser, esta postura conduce al olvido del ser, la muerte de Dios y a la muerte del
hombre: el nihilismo.
Sin embargo el idealismo no es una postura irreversible, se tiene la postura de Husserl como un volver a las
cosas.
Formas de idealismo
Son muchos. De hecho los planteamientos aparentemente contrarios al idealismo tiene en el fondo el
principio de inmanencia. Vease. KANT Y HEGEL.

Realismo

1. Realismo crítico63
Tras haber examinado algunas de las formas más relevantes del idealismo, procede ocuparse de una forma de
easlimo cuyi punto de partida estambién la inmanencia de la coneicia propia. Su discución revela la
imposbildiad de mediar entre el idealismo y el realismo.
Se ha querido asumir el principio de inmanencia, para superarlo desde dentro y concluir en un realismo, que
sería un realismo crítico frente al realsimo dogmático. Como dice Gilson: “la ilusión que sufren las tentativa
e este género, incluso cuando más vigorosamente luchan contra ella, es que de una epistemología se puede
sacar un ontología y, que por un modo cualquiera, encontrar en el pensamiento algo que no sea
pensamiento”. Lo primero que hay que hay que hace es liberarse de lo obsesión de la epistemología como
condición previa para la filosofía.
La situación viene a ser la siguiente: “O bien ser toma como puendo de partida el sr, incluyendo en él al
pensamineto: ab esse ad nosse valet consequentia; o bien se toma como base el pensamiento incluyendo en él
al ser: a nosse ad esse valet consequentia. El primer método es el realista; el segundo, el idealista. El
realismo crítico ha intentado la imposible empresa. Si se empieza del pensamiento no se llega más que a
seres pensados a bjetos inmanentes del pensar. Es necesario abandonar el cerco de la inmanencia64.
Lo que el entedimiento aprehende directamente con las naturalezas insertas en una realidad que no es la del
propio entendimiento: es la entidad de una cosa material. Tal es su objeto propio. Y por tanto lo primero que
se conoce es un objeto de este tipo. Sólo secundariamente es conocido el acto por el cual ser conoce el
objeto. Y finalmente, a través del acto, es conocido el intelecto mismo. Porque el concoer ha encontrado la
realidad des del principio, puede volver sobre sí. La gnoseología se funda en la ontología y no al revés.
Algunos autores quiesieron encontrar una especie de duda metódica en el texto de Sto. Tomás: “a la ciencia a
la que corresponde una consideración universal de la verdad, le compete tambien una duda universal de la

63
Comienza con las obras del Cardenal Mercier. Pequeña historia del realismo crítico en Gnoseología de EUNSA 115-117.
64
Husserl abandona este cerco recuperando la intencionalidad.
202
verdad”. Pero el texto no tiene el sentido cartesiano de la duda de la existencia de todas las verdades sino el
sentido aristotélico de proceder en un estudio metó[Link] traduce la palabra aporía que es dificultad.
Otros han aducido el texto de S. Agustín: si fallor, sum. Porque para él era un arma contra el esceptisismo,
pero no era el inicio de su saber.

Reahbilitación del realismo

La teorían del conocimiento más reciente y mejor fundad ya no plantea estos intetos de mediación entre
realismo e idealismo. Parte de un detenido análisis de pensamiento y de realidad: el conocimiento humano es
soolo una parte de la realidad y la realidad no es una parte ni el todo del conocimiento humano.

Los sentidos del ser (ser veritativo)

Se insiste en la primacía de la ontología sobre la gnoseoología. Consideraciones ontológicas las que
establecen la distinción entre los diversos sentidos del ser. La filosofía de la conciencia mantenía una
concepción unívoca del ser.
La distición que nos importa es la de ser real y la de ser veritativo: el ser tal omo se da en la naturaleza de las
cosas y el ser que acontece en la mente cuando ésta juzga de las cosas con verdad.
La filsoofía representacionista se atuvo casi exclusivamente al ser veritativo. Considerado aisladamente, el
ser metal tiende así a absolutizarse y a ocupar el lugar del ser real. Entonces las ideas se cosifican y su modo
de sr com el único posible. Como el sr de las representaciones eidéticas es un acto del pensar, el pensamiento
mismo pasa a cumplir la función de fundamento, con el olvido del fundamneto real. Así se sustituye la
ontología por la gnoseología.
El realismo no elimina la esfera en la que el ideaslimo se mueve, reconocer que el ser veritativo es uno de los
sentidos del ser, pero no acepta que sea el único. Así que el realismo no es la antítesis del idealismo sino que
es más que el idealismo.

La apertura a la consideración de la multiplicidad de sentidos del ser permite al realismo establecer las
relaciones de fundamentación que efectivamente acontence en el conocimiento verdadero. El ser veritativo
se funda en el sr exterior y separado65.

La paradoja de la verdad
Cuando se ignora que el conocsimiento es verdadero justamente por algo que no pertenece al propio
conocimiento, el valor de la verdad se disuelve. Y es que el ser veritativo posee un carácter remitente e
intencional, apunta a lo que constituye su fundamento: al sr rela. Si se olvida que la verdad no se fundamnet
aen sí misma, sino en la realidad, ya no tiene siquiera sentido seguir hablando de verdad.
A diferencia del idealismo, para el realismo el ser hace que el entendimiento sa y que se haga entendimiento
en acto. Pero, precesamnete porque el pensar supne el ser, el srno se cambia al ser pensado. Nada le pasa al
sr por ser pensado, pues son nada las estructuras ideales de que en el pensamiento se reviste. Tales
estructuras ideales son propiedades irreales con que la rzón reviste al ser. La razón no pone nada en las
cosas; de lo contrario las mudaría.
El idealismo es la teoría que pensa que lo que la razón pone en las cosas es real. El realismo por lo contrario
sostiene que es algo [Link] paradójico que el idealist crea que realiza el objeto del conocimiento y que el
realista lo idealice revistiéndolo de propiedades lógicas ideales.
El realsimo vuelve a mantener la causa porpia de la certeza es la evidecia objetiva y el del idealsimo es la
certeza sin la evidencia.

El ser en el conocimiento: El concepto y Ser veritativo

La apertura trascendental a la realidad y el primer concepto del ente
A la apertura universal de nuestro entendimiento corresponde a la noción trascendenal del ente. La
formación del concepto de ente es una cto intencionlmente trascendente hacia la totalidad de lo real como
real. “el acto en el que la subjetividad se actualiza aprehensiva del ente en su absoluta universalidad consiste,
así, en el hecho por el que un ser se abre a todo el ser.
Esta apertura intelectual a la realidad tiene primacía con respecto a toda otra intelección. De aquí que su
objeto sea lo primero que cae bajo la concepción del intelecto. Lo primero qe capta de las cosas es que es
65
Met XI, 8, 1065a
203
real. Como lo inmediato es que las cosas son nuestro primer concepto es ente, es decir, aquello que es. Esta
el noción original y originaria, en la que se resuelve toda intelección. Por tanto es la primera noción
trascendental. Es un concepto implicado en todo otro concepto. De suerte que en todo conocimiento
intelectual el concepto del esnte es lo primero. Es pues una principilidad nocional.
Ente no es una noción simple, como queda ya ezpresado en modo participal. Y no es simple poque tampoco
es simple la realidad a la que se refiere. El ente aparece ya om algo estructurado y compuesto.
El primer concepto resluta de la primera iluminación intelectual sobre la experiencia sensible más elemental,
mostrándose a la vez como principio de realidad y como principio de intelegibilidad.
No es una noción vacía sino más bien [Link] las determinaciones reales se encuentran precontenidas de
manera actual. No es el resultado de una abstracción total, sino el fruto de una reflexión intensiva que
alumbra lo que hay en común en las cosas reales.
Así pues la metafísica parte del ente, no del ser. El ser no se da como acto puro sino como ser del ente
concreto. Al princio el ser de las cosas se ecuentra de una manera superficial y confusa. Tras un proceso
reductivo que va de lo fundado al fundamento se llega a conocer el esse ipsum, como acto radical del ente.
La reducción de la diversidad de lo real a la unidad del ser se alcanza por una referencia dinámica al
fundamento que supera la unidad lógica, basada en la mera abstracción conceptual. Es un proceso anlítico de
fundación.
Conocemos primero el sr de las cosas exteriores, en la percepción sensible. Se conoce después el ser propio
de la mente, que se capta de un modo más intimo y por eso ofrece una fuerte base contra los escépticos y
abres la posibilidad de progresar en el conocimiento de las realidades inmateriales. Pero la existencia propia
no se percibe si antes no se percibe la existencia externa de las cosa: solo conocemos la mente a través de us
acto; para conocer conocer la mente es preciso que se haya actualizzado conciendo otras realidades distintas
de ella misma.
Esencia y acto de ser
El ente es principio real e intelegible, sin que quepa separar el conocimiento de su realidad del conocimiento
intelegibilidad. Esta disociación se ha operado en la escolástica formalista, tomando el nombre de distinción
entre esencia y existencia, en sustitución de esencia y ser. La primera de estas se considera la existencia
como mera facticidad y la esencia como posible. Así pues no son más que dos diversos estado ante la mente
de la misma cosa. La existencia no hace más que añadir el carácter conreto e irracional del hecho a las
determinaciones intelegibles y abstractas de la esencia.
La genuina distinción ser y esencia no se identifica con el ser pensado y ser de hecho, sino la estructuración
de dos co-principios reales que componen la realidad primaria del ente. Es necesario admitir esta
composición como real (no solo como fundamento in re) porque las cosas finitas son, pero no son el ser, no
agotan el ser ni en intensidad ni en extensión. Son sin ser el ser.

El conocimiento del ente

La aprhensión de lo real se resuelve inmediatemente en la del ente. Este se da ya, porque cualquiera que sea
el objeto que yo aprhendo, la primera cosa que capto de él es su ser. Ahora bien: este ser esta muy lejos de
ser algo aprehedido sin lo real; es, por el contraio, lo real mismo, dado en una aprehensión, sin duda, pero no
en cuanto aprehendido.
A partir de la primera iluminación intelectual de al experiencia, vamos progresando en el conocimiento del
ente. EL panorama real que los sentidos y la inteligencia nos ofrecen no es esático, sino en movimiento; por
lo que nos lleva a la consideración del acto y de la potencia.
Así tambien el conocimiento de la sustancia comienza por los accidente, que la dan a concoer porque
participan del ser de la sustancia. El conocmineto de la causalidad se experiemnta en la percepió sesitivo
intelectual: se trata de la experiencia de un nexo particular entre la causa y el efecto. La causa se percibe en
toda experiencia de actividad y pasividad de la vida ordinaria, tanto en el orden externo como en nuestro
propios actos, y en esto últimos de modo más directo e íntimo.

2. Conjunción entre conoocimiento sensible e intelectual

El paso de la sensación eterna al conocimiento intelectual
El conocimineto sensitivo se ocupa de las cualidades sensibles exteriores, pero el conocimietno intelectual
penetra hasta que la cosa es de suye, hasta la esencia. Su paso ono es discontinuo ni abrupto. Para poder
contemplar la esncia de las cosas la intelgingica necesita antes contar con una experiencia adecuadamente

204
preparada. Las primeras sensaciones reciben una primera estructuración en la percepción del sentido común.
Esta percepción es integrativa y estructuradora, gracias a la imaginación y la memoria, de muchas
sensaciones se forma la imagen; de muchas de estas el recuerdo. La percepción sensitiva más alta
corresponde a la cogitativa que es la experienia, el acto de aprehender comparativamente las percepciones
singulares recibidas en la memoria.
Aplicada a la experiencia, la inteligencia puede separa las ideas universales y los primeros principios. En
virtud de la capacidad iluminadora del intelecto agente, capta lo ontológico en lo fenoménico, lo necesario en
lo contigente, lo intelegible en lo sensible.

La vuelta a la experiencia
El objeto propio del entendimiento humano es la naturaleza existente en una materia corporal: a apartir de
aquí puede ascender hasta alcanzar algún conocimiento de las realidades incorpóreas. Es propio de la
naturaleza corporla el existir en algún individuo que no subsiste sin material corporal. Por tanto, la naturaleza
de las cosas no se conoce como existente en algo particular. Pero lo particular lo aprehendemos por los
sentidos, no por el intelecto. Por tanto, para que el entendimiento entienda en acto su objeto propios, es
necesaro que se vuelva a la experiencia, para ver la naturaleza universal existiendo particularmente.
Esta vuelra a la experiencia es lo que Sto. Tomás llama: conversión al fantasma. El fantasma no es lo
directamente conocido, sino similitud de la cosa conocida. De manera que el phatasma se toma en su ser
intencional, en su contenido objetivo y no en un sentido psicológico o físico. Por medio de la refelxión se
conoce la imagan como imagen.

La unión del conocimiento intelectual con el sensitivo

La verdad de nuestro conocimiento implica, por lo tanto, la posibilidad del conocimiento intelectual del
singular, es deice, la continuación del conocimiento intelectual en sensitivo: la mente llega a lo singular en
cuanto que su conocimiento se continúa en los sentidos, que versan sobre lo particular.
Cuando decimos que la inteleignacia tiene por objeto lo universal, estamos abreviando un estado de cosas
que es más complejo. En principio, la inteligencia tiene por objeto la esencia de cada doas. LA esencia
cuando esta abstraída tiene la propiedad des ser universal. El comerido de conocer al individuo najo la
naturaleza común corre por cuenta de la cogitativa, sentido interno que es racional por participación. Por ser
una facultad sensible, actúa mediante un órgano, puede ver la esencia universal realizada en el particular.
Incluso la persuasión de que algo exite es obra de la cogitativa.
El conocimiento intelectual del singular
La aprehesión intelectual del singular es indirecta no intuitiva porque supone una vuelta reflexiva de la
mente sobre su acto, para retomar su origen en la imagen. Es la reflexión in actu exercito, que aompaña a
todo acto de entender que ele concomitante. No se trata, pues, de un nuevo acto, de una reflexión in actu
signato66. Esta aprehesión del singular es indirecta, sin embargo, es inmediata sin duda ni razonamiento.
Cualquier acto de abstracción implica inmediatamente la conversión a la imagen.

3. ESPECIE E IDEAS

Conocer exige tener presente cada cosa conocida. El conocimiento se realiza por información: la cosa
conocida se hace presente por medio de la especie o idea. El sujeto cognocente finito se encuentra en
potencia para conocer un obneto u otro de los que abarca el objeto formal de las diversas facultades. Para
conocer este derterminado objeto es preciso que se determine por medio de una especie que actualiza la
facutlad para realizar el conocimiento de que se trate en ecad caso. Esta actualización es la praxis
cognocitiva misma, en la que el cognocente en acto es lo conocido en acto.
Pero o conocemoes especies, sino las cosa de la qe las especies son semejanzas. Tiene dos funciones:
1. Subjetiva: informa a la facultad como acto accidental suyo; por ella, la potencia cognoscitiva pasa a acto
segundo.
2. Objetiva: la especie da a conocer. Es el medio por el que s concer, pero no es lo que se conoce. Conocer
por especies es un concer inmediato. La cosa se capta directamente, mientras eque el sujeto se capta
reflexivamene. AL conocer por ideas la realidad, no se trata de ir más allá de la idea, como si para concer

66
La via moderna: OCKAM y nomnalistas y de otra forma Suarez, considra queno hay conocimiento si no es intuitivo: de aquí que
consideran que hay intelección directa del singular.
205
 algo distinto del conocimiento hubiera que salir fuera del conocimiento. Sería una vana pretensión,
semejante a la del que quisira saltar sobre su propia sombra. El conocer es una praxis, operación
inmanente: perfecciona al sujeto que conoce y no a la cosa conocida. No es una visión inmanentista del
conocimiento pues la idea es intencional se refiere a la cosa misma.

El carácter representativo del concepto

Advirtamos tembién que el carácter representativo que se adscribe al concepto de gnoseolgía clásica no
coincide con el sentido moderno de representatio. El concepto no sustituye la fomra rela, sin oque remite
intencionalme nte a ella. El esta por no equivale por superpones a la realidad efectiva una especie de segunda
instancia, poseedora de una realias objectiva, que dispensara de la investigación de cosas y casos reales. El
concepto se considera como un camino hacia las cosas, via ad res, en le que primariamente no se detiene el
pensamiento: sólo secundariamente reflexiona sobre el. Por lo tanto, la representación intelectual se puede
entender, con la tradición, la representación intelectual se puede entender, con la tradición, como un signo
formal, suyo ser consiste únicamente e ser signo; su realidad se agota en remitir a la realidad que en él es
conocida. El signo formal es lo que, sin previa noticia de sí mismo, súbita e inmediatamente, representa algo
distinta de él.
La imagen de via no hay que entender como si el conocimiento fuera un proceso. La necesidad de recurrir al
concepto como aquello en lo que se concoe la cosa entendida, no duplica el objeto conocido ni el acto por el
que se concoce. Y por lo tanto, no convierte al conocimiento mediato en inmediato.Y así aparece el genuino
sentido de representar que es hacer del objeto conocido presente a la potencia y unido a ella es su ser
cognoscible.
Así pues el concepto no es más que la cosa conocida, sino solo la especie en la que se acontece la presencia
del objeto.

Errores:
El inmediatismo nominalista no advierte que al intelecto se hace presente no el objeto en su facticidad
individual, sino el objeto en su esencia universal.
El conceptualismo idealista, ignora que la esencia presente del concepto es la esencia de la cosa y no del
concepto. L oque evoca al idealismo es el mediatismo.
Hay que descatar también la objeción de la transmigración de las formas. EL realismo no recurre a ella. LA
presencia de la especie dl sujeto en la mente es inmaterial: el intelcto la recibe, pero no como una materia
recibe a una forma. Informado inmaterialmente por ese acto, el intelecto puede operar la cción vital de
conocer las cosas.

206
37. EL AGNOSTICISMO

1. Noción General
La existencia de Dios necesita una demostración, no es una evidencia inmediata; ahora bien, la
necesidad de demostrar de demostrar dicha existencia no lleva consigo su posibilidad, pues podría suponerse
que para la afirmación de la existencia de Dios sería necesaria algún tipo de prueba, pero la razón humana no
tienen capacidad de realizar dihcas pruebas. La negación de la posibilidad de demostrar metafísicamente la
exietncia de Dios recibe el nombre de agnosticismo. Este vocablo fue usado por primera vez por Th. H.
Huxley en 1869, en su trabajo Agnosticism (1889); tenía el significadode "renuncia del saber", es decir,
oponerse a la pretensión de saber las cosas que no pueden saberse porque trascienden las posibilidades del
conocimiento cinetífico en un momento determinado. Teóricamente se ditingue del escepticismo en que éste
niega taxativamente el conocimiento de realidades trascendentales, mientras que el agnosticismo
"simplemente" se abstiene de conocerlas o renuncia a ellas. El término ha dado lugar a la doctrina que
establece la imposibilidad de conocer las verdades metafísicas y la existencia de una realidad trascendente a
lo sensible (que algunos han llamado precisamente "lo incognoscible"); dichas realidades careceríande
sentido, puesto que más allá de los datos de nuestra experiencia no sabemos nada. El agnóstico no niega, en
principio, la existencia de Dios, como hace el ateo; lo que rechaza es la capacidad del hombre para probar
argumentativamente dihca existencia: Du Bois - Reymond lo resume en: Ignoramus et ignorabimus.

La mayoría de los agnósticos suelen hacer profesión de su ateísmo; si bien Dios no puede ser
alcanzado por las fuerzas naturales de la razón humana, posdría llegarse a El a través de otros medios, como
puede ser el sentimiento religioso (Modernsimo), la razón práctica (Kant) etc; otros agósticos, por su parte,
una vez declarada esta imposibilidad especulativa se colocan en un "prudente neutralismo" entre la
afirmación y la negación respecto a todos los problemas que el tema de Dios lleva consigo. La ciencia no
establecería la inexistncia de Dios, pero tampoco su existencia (positivismo).

2. El agnosticismo antiguo: Protágoras

Protágoras afirma: "El hombre es la medida de todas las cosas, esta afirmación es correcta si se
refiere a las cosas que el crea, o mejor dicho produce (las cosas culturales); sin embargo la afirmación sería
inválida cuando al referirse a las cosas las haga en un sentido ontológico, así esta frase se convirtiría en una
base para el relativismo, se destruye la verdad; el hombre sería la finalidad del mundo creado. Es sobre esta
base la que se asienta una de las afirmaciónes escépticas atribuidas a Protágoras que tiene una carga o
contenido agnóstico: "Ignoro si los dioses existen o cómo son": Esta frase, tien dos partes; en la primera,
Protágoras no le interesa lo que ignora "Ignoro...". La ignorancia es considerasa el primer paso del saber,
cuando uno se considera ignorante esta en el camino del saber: "Solo sé que nada sé" (Sócrates), se da el
caso que Protágoras es conciente de su ignorancia, lo cual es positivo. Pero la segunda parte: "si los dioses
existen y como son" Protágoras no quiere salir de su ignorancia, es conciente pero no le interesa saber,
renucia a ello. En el fondo esta es una deficiencia humana, no intelectual; y se da porque se tiene una
concepción antropológica distinta del ser humano; hay una cerrazón del hombre con sí mismo, conformarse
para vivir entre las criaturas, sólo en el ámbito de lo infinito. Lo que le interesa es el poder, no la verdad pues
ésta no se puede pensar, y si se puede pensar no se puede decir.

3. El agnosticismo medieval: el nominalismo

En la Edad Media la doctrina de Guillermo de Ockham (el nominalismo), según la cual las pruebas de
la existencia de Dios no tienen más que una certeza que él denomina probable, es considerada también
agnóstica; pues ésta doctrina afirma que sólopodemos conocer lo concreto, lo singular; no hay abstracción y
por lo tanto no existen los universales realmente, solo exiesten en el pensamiento como nombres; por ello
trascender fuera de lo concreto es imposible y por ello se niega la posiblidad de hablar de Dios. Los
continuadores del nominalismoockhamista (Nicolas de Ultricuria, etc) terminarán por considerar que la
existencia de Dios pertenece solamente a la fe, y de ningún modo entra a formar parte de las verdades que la
razón humana puede alcanzar.

207
4. El agnosticismo empirista: Hume

Hume en el último párrafo de su Investigación sobre el entendimiento humano, afirma: "A mí me

parece que los únicos objetos de las ciencias abstractas o de la demostración son mágnitudes y númros, y que
todos los intentos de ampliar estas ciencias, las más perfectas de todas, más allá de esos límites, son sólo
fuegos de artificio y engaño. Las restantes investigaciones del hombre se refieren a hechos de existencia, los
cuales, evientemente, no son susceptibles de demostración." Así Hume saca su conclusión: "Examines
llevados por estos principios nuestra bibliotecas. ¡Qué estragos no tendríamos que hacer! Saquemos un tomo
cualquiera, por ejemplo sobre Dios o sobre la metafísica. Enseguida tendríamos que preguntarnos: ¿Contiene
algún razonamiento de experiencia sobre hechos de existencia? No. Entonces ¡al fuego con él!, porque un
libro tal no puede contener sino fuegos de artificio y engaño."

Teniendo presente el criterio empírico se prohibe cualquier proposición que pretenda trascender lo
empírico; las proposiciones acerca de Dios y de la teodicea en general no serán ahora ya un mero engaño,
sino todavía más: perfectametne carentes de sentido. Con Hume es imposible sobrepasar el ámbito de los
fenómenos. No podemos acceder a la sustancia porque ésta es un puro nombre; tampoc es válida la
causalidad como vía para trascender el fenómeno; cuando se habla de causalidad se habla de una relación
espacio - temporal de contiuedad o de sucesión; pero Hume nopregunta por el fundamenteo de esa
causalidad, sino porqué creemos en ella. La idea de causa no procede de una demostración, ni de una
intuición, proviene del espíritu, es el sujeto humano quien da razón de la cuasalidad, movido por la repitición
se produce el hábito de la conexión necesaria entre la realidad. Con la crítica de la sustancia y la causalidad
cierra Hume todo posible camino para trascender los fenómenos y abrirse a la posibilidad de demostrar a
Dios.

5. El agnosticismo Kantiano
La crítica kantiana a la posibilidad de una demostración de la existencia de Dios por vía teórica se
fundamenta en su teoría de la existencia y del conocimiento de la existencia, que exige una síntesis enter el
producto de las funciones del pensamiento (los a-prioris) y los resultados de las afecciones provenientes de la
experiencia sensible (las intuiciones sensibles). La encrucijada racionalista - empirista fue resuelta por Kant
estableciendo un nuevo y radical fundamento para la concepción del ser como posición del pensar. Ese
fundamenteo está constituido precisamente por las acciones del pensar puro, que se integran en el sujeto
trascendental. Para Kant, los concetos a - priori son de suyo vacíos. Las condiciones formales de la
experiencia no proporcionan más que una mera posibilidad; la posiblidad de la experiencia es lo que
proporciona a todos nuestros conocimientos a priori realidad objetiva; por lotanto para Kant únicamente
"podemos llegar a una existencia que por algún lado debe estar comprendida en el nexo de la experiencia,
dela cual la percepción es una parte; de donde reaulta que la necesidad de la existencia nunca puede ser
conocida por conceptos, sino sólo por el enlace con aquello que es percibido según leyes universales dela
experiencia". Ahora bien, Dios no está comprendido ni en el nexo de la experiencia ni enlazado con lo
percibido; en consecuencia, no es posible su conocimiento teórico. Especulativamente hablando, Dios es el
ideal de la razón pura, es una idea a la que no corresponde correlato en la realidad.
La certeza de la existencia de Dios vendrá únicamente por la vía de la razón práctica; cuando afirma que es
absolutamente indispensable que uno se convenza de la existencia de Dios, es mens necesario que se lo
demuestre, lo que hace kant es colocar un autoconvencimiento no racional de la existencia de Dios. En
resumen hay tres negaciones fundamentales en su teoría gnoseológica:
• Negación de la abstracción, que imposibilita el acceso al ente en cuato tal (y a su ser), punto de partida de
una prueba de Dios.
• Negación del valor metafísico de nuestros conceptos primarios, ya que sólo es cognoscible lo que consta
a los sentidos
• Negación del valor metafísico del principio de causalidad, fundamento de una auténtica prueba de Dios.
(kanta no niega la causalidad, pero ésta pertenece a otro orden, al de la libertad)

6. Agnosticismo modernista y contemporáneo

El modernismo es una doctrina filosfica - teolgica surgida a finales del XIX rn Francia y que enpoco
tiempo adquiri considerable relevancia; se funda en dos principios elementales: a) el agnosticismo y b) la
208
inmanencia vital. El modernismo admite sin lugar a dudas el agnosticismo kantiano: Dios no puede ser
objeto de ciencia especulativa pura; la razón humana está recluida en el ámbito de los fenómenos y no tiene
poder para traspasar los límites de la apariencia que presentan las cosas y las formas de esa apariencia. Y no
hay nada de lo que es constatable por la experiencia que sirva de apoyo para elevarnos a la demostraciónde
que Dios existe; al no existir ningún acto de Dios que se muestre como hecho a mi experiencia, la cuestión
teórica acerca de Dios no alcanza soluciones reales. Los modernismos rechazaron laacusación de
agnosticism, afirmando que a pesar de aceptar las conclusiones del agnosticismo kantiano, creen oder
superarlo: piensan no renunciar al conocimiento de Dios, porque consideran que llegan a él por otros medios.
Estos, en último término, se reducen a uno: la inmanencia vital, ésta sería el único camino que conduce al
conocimiento de Dios. El origen de la idea de Dios en nostros es explicado por la inmanencia vital, por un
sentimiento que es producido en nosotros sin juicio intelectual previo; la inmanencia vital, que lleva a la
inmanencia religiosa, es un fideísmo

7. El Ateísmo: noción y tipos

De la no evidencia inmediata para el hombre de la existencia de Dios, junto con la falibilidad del
conocimiento y la influencia de la libertad en la aquisición de la certeza especulativa, se deriva la posibilidad
real de que el hombre niegue a Dios. Es ateo quien afirma la no - existencia de Dios. En líneas generales el
ateísmo puede ser práctico o teórico. Práctico en quién - sin elaboraciones teóricas - se comporta como si
Dios no existiese; y Teórico, el que niega la existencia de Dios, como conclusión de un proceso intelectual.

La posibilidad de un ateísmo práctico, al menos temporal, parece estar fuera de toda duda. Este
ateísmo se confunde en ocasiones conel indiferentismo, si bein en éste hay algún tipo de elaboración
intelectual, la que conduce precisamente a la consideración de que el hombre no tienen necesidad de Dios. El
Indiferentismo, es un tipo de ateísmo teórico que podría denominarse negativo.

El ateísmo teórico no puede constituir una actitud inicial "natural"; "no puede ser una
situaciónoriginiraio sino que se explica como un fenómeno reflejo; como la conclusión de un determinado
proceso racioal, que se deduce de ciertas premisas; pertenece a la conciencia refleja propia de la filosofía"
(Fabro) y no es originaria pues en él está implícito un cierto conocimiento de lo que se niega. Zubiri ha
señalado que el ateísmo no es posible sin un Dios, el ateísmo es justo la fe del ateo.

También es posible otra clasificación, aunque no se contrapone con la anterior:

• Ateísmo clásico: está enmarcada dentro de la historia de las religiones; es una crítica a la idea de Dios
que se tiene en una determinada cultura, p.e., la crítica al antropomorfismo de los dioses griego. Se
podría ver como una purificación de la religión.
• Ateísmo contemporáneo: queire terminar con la religión, sobrexalta al hombre y ve a Dios como rival del
progeso del hombre. Este ateísmo es posible sólo después del cristianismo,pues ésta se proclam la
Verdadera religión. Ateísmo es tener fe enla factibilidad de lo finito; en la autosuficiencia del hombre, no
se trasciende. Sus características son: a) Inmediatez, b) Universalidad, y c) Positividad y Constructividad.

209
38- LAS DISTINTAS CLASES DE ARGUMENTOS PARA DEMOSTRAR LA EXISTENCIA DE
DIOS. EL ARGUMENTO ONTOLÓGICO

38.1 el argumento ontológico

1-relevancia histórica
-San Anselmo es el 1º que formula el argumento ontológico, el cual es defendido por varios filosofos:
Leibniz, Hegel, Buenaventura, Descartes y la critica sto Tomás de Aquino y Kant.
- se denomina ontológico desde Kant ya que prescinde de toda experiencia e infiere de simples conceptos
la existencia de Dios. También se puede llamar lógico. Antes de Kant se llamaba a simultaneo porque parte
de la propia esencia divina.

2-formulación anselmiana
Proslogion: en la mente de todo hombre existe la idea del ser mayor de la cual no se puede pensar otro.
Pero este ser aparte de estar en la mente debe existir en la realidad para ser perfecto, luego existe Dios.
Razonamiento:
1) la idea de Dios como aquel ser de la cual no es posible pensar otro: lo perfecto.
2) Si el maximo pensable solo existe en la mente y no en realidad, entonces no seria. Por lo tanto, para q
sea perfecto debe existir tanto en la inteligencia como en la realidad
3) El maximo pensable es Dios, lo es porque existe en la realidad, por ello la existencia real de Dios es
necesaria porque no se puede hablar de de aquello de la cual nada es pensable si no es omniperfecto,
habría otro ser pensable, decir no se puede tener solo una existencia mental por que la existencia real es
una perfección. Existe el maximo pensable y no puede pensarse q no exista, este es Dios.

3-critica de Gaunilo y defensa de Anselmo

-la critica de Gaunilo es: de la existencia en la mente no puede deducirse la existencia en la realidad, si vale
para Dios entonces vale para todas las cosas incluso para las falsas, lo cual es imposible , por ello debe
partir de la realidad.
- la rpta de Anselmo: el argumento sol es exclusivo para Dios por que es el más verdadero.

4-critica de santo Tomás

- sto Tomás Suma contra Gentiles cap. 10-11: la critica es el transito ilegitimo del orden mental al orden
real

39- LAS VIAS TOMISTAS Y ARGUMENTOS MORALES. LA ESENCIA DE DIOS: ATRIBUTOS

ENTITATIVOS, OBRAR DIVINO.

Estos temas se pueden repasar en los numeros 4 y 5: san agustín y santo tomás respectivamente. Ambos
contienen lo necesario para su estudio.

210
42-LA VIDA VIRTUOSA. IMPORTANCIA Y NATURALEZA DE LAS VIRTUDES.

42.1 importancia y naturaleza de las virtudes

-Concepto de virtud: utilizado por los griegos-areté- que significa excelencia en las cosas. En Sócrates es la
excelencia moral humana; Platón: se encuentra las 4virtudes (fortaleza, templanza, prudencia, justicia).
Aristóteles concibe virtud como la perfección habitual y estable de las facultades operativas humanas. En
la medieval, es importante y en el siglo XIV se deja de lado.
-virtud moral: disposición estable de las facultades operativas (voluntad/ apetito sensible). Es un habito
operativo bueno. Se puede definir tambien como el criterio racional de regulación de bienes y de los
deseos, sentimientos y acciones que a eso bienes se refieren, poseidos no solo bajo la forma de convicción
racional sino tambien como disposición estable de la afectividad y voluntad.
- posee la dimension afectiva, una dimensión disposicional (disposición al fin ultimo) y dimension
intelectual (propio de la razón practica).
-distincion virtudes intelectuales-morales:
Virtudes intelectuales: perfecciona a la razon práctica o especulativa
Razon especulativa: habito de los 1º principios (intelecto), sabiduría (las cosas desde las cosas
ultimas), ciencia. Todos estos son capacidad para obrar bien pero no asegura su buen uso.
Razón practica: tiene como virtudes a la prudencia y al arte o tecnica. Estas no cumplen plenamente
la razon de virtud.
Importancia: por que perfecciona a los apetitos sensibles pues estos tienen movimientos instintivos
propios y puede rebelarse a las potencias superiores. Es necesaria para perfeccionar la libertad,
debido a cierto grado de indeterminación de la voluntad y la inteligencia freten al bien (bienes
aparentes)

Naturaleza de virtud moral: habito electivo que consiste en le termino medio relativo a nosotros y que esta
regulado por la recta razón. Su acto principal es la elección recta (hacer aquí y ahora lo que es adecuado
hacer bien –prudencia-). El acto de la virtud moral es apetitiva (eleccion), propia de las potencias
apetitivas. Asimismo la virtud moral hace recta la intención, determina las potencias apetitivas hacía los
fines de las virtudes, es decir da la determinación de los fines y la electiva de los medios.

42.2 crecimiento en las virtudes

- la virtudes humanas se adquieren y aumentan por la repetición de actos: las virtudes inhieren en las
potencias no como principios activos sono en cuanto pasividad. Estas potencias (apetito irascible) al ser
movido por una potencia superior (razón) reciben de ella la disposición, el cual se repite y estable y
entonces se da el habito
-las virtudes disminuyen y se pierden mediante la realización de actos contrarios a la virtud: vicio como
opuesto a la virtud. Una prolongación ocasiona un debilitamiento y pérdida de la virtud.
- los habitos naturales proceden en parte de la naturaleza y en parte de los actos del hombre. No es innato.
Se encuentra el habito de los 1º principios especulativos y los 1º principios morales (sinderesis)

42.3 virtudes morales fundamentales

Introducción: actuan en 2 niveles conectado entre sí por la prudencia: a) nivel intencional; b)nivel de
elección recta. De este modo la virtud moral es una intención firme y estable de los fines virtuosos y
también eleccion y realización de las acciones que aquí y ahora encarnan esos fines. Asi la virtud moral es
un acto intencional y un acto electivo. Los fines virtuosos son fijos mientras que los medios o modos se
dan según las circunstancias.
a) propiedades de las virtudes morales
-consiste en el término medio porque implica la adecuación a la norma de la razón, la medida impuesta por
la razón.
-la conexión de las virtudes, no se puede dar una en estado perfecto sin que se den los demás. Asimismo la
conexión entre las virtudes morales se realiza en la prudencia. No hay virtud sino se da en virtud alguna
(sin prudencia, no hay justicia, templanza…)

Virtudes morales fundamentales o tambien se llama virtudes cardinales.

211
-son: prudencia, justicia, fortaleza, templanza. Se pueden considerar como virtudes generales, es decir
como condiciones o cualidades para todo acto virtuoso. También como virtudes particulares es decir que
son 4distintas que perfeccionan las potencias que principalmente han de perfeccionar a la conducta esas
condiciones. La prudencia perfecciona a la inteligencia práctica, la justicia a la voluntad, la fortaleza al
irascible y la templanza al apetito concupiscible
- las demas virtudes morales son comprendidas como
partes subjetivas (genero-especie)
partes integrales (ayudan a su acto perfecto, es decir sus requisitos)
parte potencial (no se cumplen con perfección la razón de virtud)

a) prudencia: recta medida de lo q se ha de obrar, juzgar de acuerdo a cada norma moral. Es la conductora
de las otras virtudes, sin ella no se lleva a la practica
-partes subjetivas: prudencia personal, familiar, política
-partes integrales: memoria, saber aconsejarse, etc.

b) justicia: dar a cada uno lo suyo. Sus partes subjetivas: la justicia conmutativa (entre los ciudadanos), la
justicia legal (relación de justicia de los ciudadanos al gobierno) y la justicia distributiva ( relacion de just
de los gobernantes a los ciudadanos).
-la virtud de la religión: es tributar honor y reverencias debidas al Creador. Consiste en dar culto a Dios,
darle gloria a través de la adoración, el sacrificio y la oración. Es una moral humana, pero resulta ser una
de las mas importantes.

c) fortaleza: virtud q regula los actos del apetito irascible. Tiene como objeto el bien arduo y difícil.
- tiene dos actos principales: agredir, es decir el emprender la obra buena y la otra es resistir las
dificultades o el esfuerzo prolongado.
-virtudes integrales: magnanimidad, perseverancia, paciencia, magnificencia.
-es importante en la vida moral porque para cumplir la ley moral se encuentra resistencia a hacer el bien y
se requiere el esfuerzo hasta el final que proporciona la fortaleza.

e) templanza: perfecciona el apetito concupiscible. Su objeto es el bien deleitable. Se encarga de moderar

los placeres corporales según la recta razón. Virtud importante ya que impide q el hombre no se introduzca
en lo puro material sino q trascienda hacia otros bienes más altos.
-partes subjetivas: castidad, sobriedad y abstinencia.
-parte potencial: humildad, q modera el apetito desordenado de la excelencia. Su opuesto es la soberbia q
esta relacionado con la lujuria los cuales consisten en amarse a sí mismo de forma desordenada.
La otra es la virtud de las studiositas, el cual modera el apetito por saber todas las cosas. Este evita q el
apetito no degenere en curiosidades varias e impertinentes.

212
ESTETICA

49. La contemplación de la belleza. La percepción del fin bajo razón de forma. La

actividad contemplativa del entendimiento y el gozo de la voluntad en lo contemplado.
La expresión artística.

«Lo bello se refiere al poder cognoscitivo, pues se llama bello aquello cuya vista agrada» (Santo
Tomás, [Link]. I, a.5, c.4)
En el tema de la belleza, santo Tomás sigue la tradición neoplatónica, que considera que la belleza es
lo mismo que el bien. 1Agaqón (agazón): más que bello, es lo útil, conveniente, valioso, adecuado; tiene
que ver con el aquí, el ahora, lo que sea adecuado y conveniente para mí. Kalón (kalón): es lo en sí mismo
bueno, lo digno de ser amado; tiene que ver con lo bueno en sí, grandes bienes. Y en Platón, ambas nociones
están en simbiosis, es decir, lo más 1Agaqón es realizar siempre el Kalón.
Lo bello tiene una razón de fin, que se busca, que se desea. Lo bello es una orientación hacia el bien.
El bien es un objeto presentado a la razón, en su dimensión apetecible; es decir, como adecuado a la acción,
como fin apto del propio obrar.
Lo bello se capta por la visión, que para santo Tomás es un modo de conocer. Lo bello es lo
cognoscible (vista), y causa deleite (agrada), pero no es cognoscible como el verum; ni agradable como el
bonum.
La aprehensión de la belleza debe ser entendida como proporción. Un tipo muy peculiar y apto de
proporción para que la razón capte la belleza, es el de connaturalización:
«Cada cosa tiene connaturalización con lo que le es conveniente según naturaleza» ([Link]. I-II, p. 26,
a.1, ad. 3)
La percepción de la belleza es precedida por la experiencia de connaturalización del objeto y la
capacidad cognoscitiva; y que es experimentado a través del placer que su aprehensión produce.
Para captar la belleza se produce una cooperación, un conocimiento por connaturalización, entre la
inteligencia y el apetito.
El objeto se presenta exclusivamente para la contemplación, sin necesidad del raciocinio. Tal
objeto es re-presentado al conocimiento en una nueva dimensión: como bello.
La esencia de lo bello consiste así en lo que en su conocimiento aquieta el apetito (quies appetitus in
cognitione). El reposo del alma apetitiva sucede en la conveniencia del alma intelectiva y el ente (objeto); y
tiene las notas de consonancia, debida proporción, armonía, conmensuración entre el alma y el ente.
La proporción de la que venimos hablando es inteligible por la forma. Si el bien tiene razón de causa
final, lo bello tiene razón de causa formal. Pues el bien lo quiero, no lo percibo. La belleza en cambio se
percibe, como plenitud de la forma.

«En un sujeto determinado, la belleza y la bondad son una misma cosa, pues se fundan en una misma
realidad, que es la forma, y por esto lo bueno se considera como bello» (Santo Tomás, [Link]. I, a.5, c.4)

Todo ser en la medida que es, es materia formalizada, puedo percibir la realidad de que se trata. En
un ente concreto, se da una relación materia-forma que no es cuantitativa. Cuanta más plena sea la forma,
más proporción debida tiene.
En algo bello, se da el splendor formae que es la debida proporción.
En la belleza se da la complacencia, que viene dada por la posesión intencional o por semejanza. El
apetito posee por alteridad, por lo que se inquieta, nunca reposa. La posesión por semejanza se satisface con
la posesión intencional (formal), es como una “contemplación beatífica”. Platón dice que el Bien posee, no
es poseído, para que no pierda su carácter ilimitado.
Intentar poseer el bien supone limitarlo, pues supone temporalidad; y se cae en la dinámica
tendencia-deseo. El alma es la potencia ascensional a la contemplación del bien, a ese dejarse poseer, que
Platón lo llama entusiasmo.
El entusiasmo es un estar-fuera-de-sí, una manía, un estado supra-racional. Uno de los tipos de
entusiasmo que da Platón es éxtasis poético como un éxtasis procedente de las Musas. Viene a decir Platón
que la verdadera poesía proviene de un estar-en-dios.

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 La belleza tiene que ver con el ser (como ya hemos dicho); en cambio el arte, la expresión artística
tiene que ver con el obrar. El arte es productividad en el ámbito de la libertad, desde la creatividad. No debe
confundirse belleza y arte.
Creatividad significa novedad en el entorno de la naturaleza. Cuando el hombre crea, en ese hacer
suyo se refleja un atributo de Dios: omnipotencia (como creador). Es una novedad, algo no visto antes.
Pero aquí debemos hacer una distinción entre creador y artífice. La producción puede ser creación o
fabricación, en base al ex nihilo sui et subiecti. El artista al ser creativo, se remite a su estatuto ontológico:
ser creado. El artífice recibe su propia existencia, lo que puede ser aceptado libremente o no. Pero la
creatividad supone la libertad, pues es un hacer libre. Si el artista acepta que es creado, se hace dueño de sí
mismo y puede ejercer dominio sobre otras cosas, es decir, es capaz de crear.
La tarea artística incluye dos partes: un obrar creativo (arte) y un obrar mecánico (técnica). Que no
deben ser entendidas por separado. La técnica no es la producción misma, sino la disposición adecuada para
la producción.
La tradición aristotélico-tomista ve la tarea artística como una disposición a la producción. Que
como disposición es una tendencia perfeccionable por medio de hábitos; y como producción es una
po’ihsiç. La producción es un medio para algo que se alcanza al final.
La técnica es un recta ratio factibilium. La técnica debe tener en cuenta los modos propios del objeto.
Perfecciona una disposición natural. La pura técnica es una tiranización o modo denominar la naturaleza. El
arte no es pura técnica pues lleva el sello de la inteligencia.

Dios en el Génesis confía al hombre el cuidado de la creación. Sólo se puede cuidar algo
considerando su naturaleza propia. El cuidado del mundo supone el conocimiento del mundo, y de la verdad
y el bien que encierran. El arte es parte de ese cuidar la creación, y así, participa de la verdad y el bien del
mundo.
Teniendo en cuenta la intrínseca relación bien-belleza, podemos establecer que la percepción de la
belleza en la creación, juega un papel en la realización del trabajo, en especial el la expresión artística. Y es
precisamente el entusiasmo, el éxtasis, la posesión, el estar-en-dios.
El plus que la contemplación de la belleza añade al trabajo, revela que el trabajo es más que un
instrumento. El entusiasmo es revelador de que una actividad es una obra de arte.

La modernidad trajo consigo la ruptura de los universales, con lo cual se separó belleza y bien,
llegando a contraponerlos (Nietsche). El problema no es la autonomía del bien, sino la autosuficiencia, que
es excluyente. Así los universales pasan a valores, y los valores se hacen subjetivos. En resumen, se cae en
un esteticismo bajo la dictadura del relativismo.

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