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 CADENAS DE RITUALES DE INTERACCIÓN

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 AUTORES, TEXTOS Y TEMAS
CIENCIAS SOCIALES
Colección dirigida por Josetxo Beriain

64

IV

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 Randall Collins

CADENAS DE RITUALES
DE INTERACCIÓN

Proemio y traducción de Juan Manuel Iranzo

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 Cadenas de rituales de interacción / Randall Collins ; proemio y traducción
de Juan Manuel Iranzo. — Rubí (Barcelona) : Anthropos Editorial ; México :
Univ. Autónoma Metropolitana-Azcapotzalco ; México : Univ. Nacional
Autónoma de México, Fac. de Ciencias Políticas y Sociales ; Bogotá : Editorial
Universidad Nacional de Colombia, 2009
XVII p. 538 p. ; 20 cm. (Autores, Textos y Temas. Ciencias Sociales ; 64)

Tít. orig. “Interaction Ritual Chains”. — Bibliografía p. 501-521. Índices

ISBN 978-84-7658-908-3

1. Interacción social 2. Emociones - Aspectos sociológicos I. Iranzo, Juan

Manuel, proemio y trad. II. Univ. Autónoma Metropolitana-Azcapotzalco (México)
III. Fac. Ciencias Políticas y Sociales. Univ. Nacional Autónoma (México) IV. Editorial
Universidad Nacional de Colombia (Bogotá) V. Título VI. Colección

Título original: Interaction Ritual Chains

Primera edición: 2009

© Princeton Univ. Press, 2005

© de la traducción: Juan Manuel Iranzo, 2009
© Anthropos Editorial, 2009
Edita: Anthropos Editorial. Rubí (Barcelona)
www.anthropos-editorial.com
En coedición con la Universidad Autónoma Metropolitana, Unidad
Azcapotzalco, México; con la Facultad de Ciencias Políticas
y Sociales de la UNAM, México; y con la Editorial Universidad
Nacional de Colombia
ISBN: 978-84-7658-908-3
Depósito legal: B. 10.190-2009
Diseño, realización y coordinación: Anthropos Editorial
(Nariño, S.L.), Rubí. Tel.: 93 697 22 96 / Fax: 93 587 26 61
Impresión: Novagràfik. Vivaldi, 5. Montcada i Reixac

Impreso en España - Printed in Spain

Todos los derechos reservados. Esta publicación no puede ser reproducida, ni en todo ni en parte,
ni registrada en, o transmitida por, un sistema de recuperación de información, en ninguna forma
ni por ningún medio, sea mecánico, fotoquímico, electrónico, magnético, electroóptico, por foto-
copia, o cualquier otro, sin el permiso previo por escrito de la editorial.

VI

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 PROEMIO
UNA SOCIOLOGÍA RADICAL DE LAS CADENAS
DE RITUALES DE INTERACCIÓN

Un hombre solo una mujer así tomados de uno en uno son

como polvo no son nada.
Pero yo cuando te hablo a ti cuando te escribo estas palabras
pienso también en otra gente.
Tu destino está en los demás tu futuro es tu propia vida tu
dignidad es la de todos.
[...] La vida es bella tú verás cómo a pesar de los pesares
tendrás amor tendrás amigos.
Por lo demás no hay elección y este mundo tal como es
será todo tu patrimonio.
J.A. GOYTISOLO, a su hija Julia1

A quien esto leyere:

La producción social de quienes somos es un complejo y varia-
do proceso que asocia múltiples elementos heterogéneos. Muchas
ciencias, mediante muchos métodos, intentan dilucidarlo en deta-
lle y a ese empeño este libro aporta numerosas perspicaces suge-
rencias. La descripción de sus contenidos principales se hallará
en el prefacio; aquí, como botón de muestra, devanaremos tan
sólo y parcamente uno de los hilos dorados de su trama. ¿Cómo
hace nuestra especie de sus ejemplares individuales seres únicos,
individuos?
Una microsociología radical no responde con hipóstasis —fic-
ticios agentes unitarios o la abstracción de la estructura de sus
relaciones—, sino desde las situaciones reales de interacción ri-
tual en las que ingredientes variados —cuerpos, mentes, cosas—
se combinan en efervescentes rituales construidos con éxito diver-
so y de las que emergen creencias y emociones, personalidades y

1. José Agustín Goytisolo (1997): Antología personal. Madrid: Visor.

VII

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 valores, memorias, proyectos, esperanzas y acciones, estructuras
y moralidades.
Un ritual de interacción (RI) es un encuentro pautado entre per-
sonas que, mejor o peor, han aprendido de otros y por experiencia
propia a percibir, inferir, reproducir, desarrollar, improvisar esas
pautas. (¿Qué no es ritual, entonces? Quizá lo anómico, lo arbitra-
rio, lo aleatorio, lo solamente somático...) Los individuos son preci-
pitados transitorios de cadenas de rituales de interacción (CRI) pre-
vias, e ingredientes de las subsiguientes; las situaciones son propie-
dades de su sintonización ritual; ambos son entidades-procesos
emergentes del flujo de una agencia —la energía somatoemotiva
que intensifica el foco de atención de los participantes— que se au-
toorganiza en toda la pluralidad de estructuras informativas que
crean, encauzan, modulan, conforman y son las dinámicas de los
encuentros situados.2
La mayor parte de la vida social fluye por cauces rituales rutina-
rios; es difícil crear buenos RI nuevos.3 En todo caso, innovar y
repetir suponen lo mismo: el compromiso afectivo y eidético a de-
fender con celo la presente definición local de la realidad de un
grupo. Al cabo, son las circunstancias comunes que crean, preser-
van o reanudan la solidaridad social —ésta misma, esencialmen-
te— lo que da sentido cotidianamente a la vida. Y, ¿cómo es un RI?
Una masa crítica de personas converge corpóreamente, con emo-
ciones análogas o complementarias, en acciones iguales o coordina-
das; algunas de éstas demarcan quién puede/debe participar y quién
no, dictan el acceso y contienen a los ajenos.4 La atención de los par-
ticipantes coincide en un mismo foco, lo saben, y empatizan y armo-

2. Toda configuración colectiva (la vida social en su conjunto —juego y labor, con-
flicto y creación— y cada uno de sus componentes) es una estructura disipativa. Véase
Ilia Prigogine (1972-1982): ¿Tan sólo una ilusión? Una exploración del caos al orden.
Barcelona: Tusquets, 1983.
3. En Buenos días (Ohayô, Ozu 1959) una pareja sin nada que decirse pero demasia-
do enamorada para perder la ocasión de charlar por primera vez en su diario viaje en
tren a la ciudad se saluda tímidamente y se pregunta de qué sirve la oficiosa ceremo-
niosidad de sus padres. Japoneses bien educados, concuerdan en que se muestra sim-
patía. Es decir, una disposición a cooperar por defecto que es condición necesaria para
el éxito de toda estrategia de cooperación colectiva. Véase Robert Axelrod (1984): La
evolución de la cooperación. Madrid: Alianza, 1996. Quienes reputan banales fórmulas
rituales como las de saludo ignoran su valor como expresión de buena voluntad futura,
como un cheque de incierta cuantía que promete una posible solidaridad —lo mismo
que el dinero.
4. El término califica a alguien como ‘fuera de lugar’. De las ‘barreras’ —hablar en
jerga, cobrar entrada, interponer una guardia— se espera que lo pongan ‘en su sitio’. La
distribución de participaciones nos troquela.

VIII

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 nizan con el hacer y el sentir de los demás, y los refuerzan, y notan
que el contagio emocional y la conciencia de su mutua concordancia
se generalizan. La congregación que allega, la circunscripción que
segrega, la atención unánime que procrea símbolos, la armonización
e intensificación emocional que los consagra, sinergizan.5 Por esa
dinámica, los partícipes comparten, y saben (o sienten, o intuyen, u
obran como si así fuera) que comparten una misma vivencia.6
El foco común y la consonancia emocional intensos crean una
experiencia de realidad compartida que dicta la cantidad, calidad y
forma de la intersubjetividad que un RI logrado genera: energía
emocional (EE) personal,7 solidaridad grupal y sentimiento de mem-
bresía —veneración a los emblemas grupales que mueve a respetar-
los y defenderlos—; o, si el RI se malogra, desencanta, EE baja,
renuencia a la solidaridad con el grupo e infidelidad a sus símbolos.
Los RI son transformadores emocionales que mutan, para bien o
para mal, el carácter y la intensidad de las emociones ingredientes.
La búsqueda de EE es la brújula de la vida personal y social. Tende-
mos a los RI que nos placen y evitamos los que nos afligen o hastían:
así prosperan o decaen aficiones, identidades, credos, reglamentos,
amistades... El otro gran efecto de los RI son símbolos —portátiles
tótems intangibles—, que del contexto de acción en el que surgen
pueden pasar a circular por RI de conversación o por RI mentales
que llamamos pensamiento —todo símbolo tiene una historia so-
cial. De su carga emocional depende que más adelante pueda reedi-
tar RI que revivan la EE individual y grupal.
Entonces, ¿somos juguetes de un mecanismo de consonancia emo-
cional focalizada en simbolizaciones compartidas, quizá fortuita? Los

5. La efervescencia colectiva cohesiva tiene una base evolutiva. Su antecedente

se encuentra en la euforia de reunión observable en muchas especies con vidas
sociales complejas. No obstante, la especie humana es, al parecer, la única de cu-
yos rituales emergen símbolos colectivos que más tarde son ‘generalizados’, he-
chos circular en situaciones y contextos diferentes. Véase Franz de Waal (1996):
Bien natural. Herder, especialmente pp. 224-227.
6. Es mejor saberlo, sin sombra de duda, vaga, subconscientemente; la intenciona-
lidad y la conciencia inhiben la naturalidad y malogran el ensueño y el placer. Muchos
bienes sólo se alcanzan por el invisible sendero del bosque de lo puramente expresivo,
de lo inútil, de lo gozoso en y por sí mismo.
7. La EE equivaldría, básicamente, al término clínico ‘catexia’, la energía mental o
afectiva que se aplica a una idea u objeto, pero, en la práctica, en la acción, iría más
allá: sería un sentimiento de contento, fuerza, confianza, iniciativa y resolución, el co-
natus espinoziano de la vivencia de ser, seguir siendo uno mismo y mejorarse en alguna
dimensión valorada obrando por la fuerza de la propia voluntad. Véase Antonio Dama-
sio (2003): En busca de Spinoza. Neurobiología de la emoción y los sentimientos. Crítica,
2005. Las CRI transforman tiempo, materia e información en energía vital.

IX

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 RI bordados nos apasionan porque sumergirse corporal, totalmente
en una interacción social hondamente sincronizada —una grata char-
la, un beso, una carcajada compartida, una idea lúcida— es el mayor
placer humano. Los RI son buenos mecanismos de aprendizaje so-
cial: cuanto más activa la participación —la consonancia emocio-
nal— mayores efectos identitarios y de solidaridad grupal. Y de
(de)construcción: así trasmutan la efímera intersubjetividad situa-
cional en intersubjetividad cristalizada simbólicamente; así crean,
refuerzan, reforman o destruyen culturas.8
El RI paradigmático es el sexo. Caso ideal-típico: un grupo (nor-
malmente dos personas) se reúne apartado de los demás, enfoca su
emocionada atención en su contacto corporal y lo multiplica e in-
tensifica hasta alcanzar un paroxismo de efervescencia cuyo poso
es afecto, más deseo, ideales de erotismo y moralidad, y celos.9 El
sexo se busca, en variables proporciones, porque se goza, prestigia
y relaciona. El atractivo de la combinación explica que haya sido
universalmente el objeto prioritario del control social. Sea cual sea
la modalidad y plazca más por el placer táctil, el regodeo de cazar
en vedado o la mutua amplificación rítmica de la pasión comparti-
da, su tipo ideal es siempre una cópula en la que los ritmos somáti-
cos y los movimientos de los participantes entran en una absorben-
te consonancia afectiva, en un embriagador y sincrónico concierto,
experiencia que puede acrisolar una fuerte alianza afectiva y moral
entre ellos, pues toda relación sexual es un RI.10

8. Si la solidaridad es el ‘cemento’ de la ‘sociedad’, los RI son la ‘hormigonera’. Pero

nada se fíe a la ‘solidez’ de estas metáforas: el sencillo modelo input/output de los RI no
es lineal y puede resultar en imprevisibles bifurcaciones emergentes, consecuencias no
deliberadas de la acción. No las predice —eso equivaldría a crearlas in mente; negaría la
irreducible complejidad de los procesos temporales—; pero un experimentado estudio-
so, usando analogías con casos precedentes, podría, tal vez, formular conjeturas atina-
das, preverlas. Éste es nuestro modo cotidiano de operar.
9. Hay muchas excepciones a la regla: sexo solitario o que no enfoca propiamente
en el contacto corporal mutuo —prostitución, donjuanismo—, o es asimétrico en cuan-
to a la pasión o el placer; pero a menor foco común, simetría y equidad de la consonan-
cia emocional menor solidaridad y menor placer conjunto. En cuanto a los celos (mie-
do a que cese una solidaridad amorosa muy valorada o resentimiento porque se le ha
sido desleal), son tan ‘naturales’, o no, como cualquier otro sentimiento negativo enfo-
cado en la defección de un vínculo importante al que se quería, y creía, recíproco,
exclusivo e intocable: la herejía, el cisma, la traición a la famiglia, a la nación o al amigo
del alma, el intento de adelantarse en una cola, etc.
10. Las condiciones de producción y las cadenas de los RI explican el cambio histó-
rico en las atracciones sentidas y en las prácticas sexuales: la genética, la cultura o los
traumas infantiles, pesen lo que pesen en la conducta, se expresan siempre a través de
RI que las gentes crean y celebran cooperativamente; no existen esencias eróticas in-
mutables: todo gusto, cultura o identidad sexual es situacional; el futuro en este terreno
está tan abierto como la reinterpretación del pasado.

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 Los mundos sociales son construcciones colectivas convencio-
nales sostenidas a menudo en gran medida por la pereza, la confor-
midad, la conveniencia, la falta de imaginación, el apego que senti-
mos por algunas cosas viejas y el pavor a sentir absurdos nuestros
fines y motivos, el amor a como nos gusta reconocernos y el terror
al vértigo existencial. La cohesión de un grupo humano —lo que
contiene la siempre acechante, nauseabunda y centrífuga sensación
de irrealidad, de futilidad, de error— deriva de la solidaridad mutua
de sus miembros; la abundancia, distribución y sostenibilidad de
ésta es producto de sus prácticas culturales de ‘afectivación’ mutua,
es decir, de los mecanismos rituales de enfoque, intensificación y
transformación de emociones que suscitan solidaridad moral con
ciertas personas, prácticas o símbolos. En la práctica, el RI básico y
fundamental es el diálogo, porque con quien no se puede ni hablar,
con quien no se entiende uno hablando, mal se coordinan acciones
más complejas; y porque el núcleo del mecanismo que genera la
consonancia emocional es el ajuste rítmico de los aspectos ultra-
micro de la interacción —aquí, de la conversación.
La transformación emocional que producen los RI logrados ge-
nera, idealmente, una solidaridad moral que el curso de las CRI
subsiguientes conserva o muda. Este flujo afectivo situado es factor
clave de los nexos micro-a-micro en cuya concatenación coalescen
pautas macro, las más importantes de las cuales son las que, desde
un punto de vista macro, llamamos estratificación. Los RI clave de
la estructura y la dinámica sociales, de la cognición, la identidad, la
afectividad, la personalidad y la moralidad individuales son los ri-
tuales de estratificación, pues somos una especie irredimiblemente
jerárquica.11 Recibir acatamiento y conseguir cumplimiento son
cosas distintas: la diversidad, frecuencia e intensidad de los RI de
poder en que se tome parte y la ubicación central o periférica que se
ocupe en ellos dictan quién manda, quién obedece (o lo finge), quién
consigue lo que quiere y quién no; y en los RI de estatus, quién es
excluido de un grupo y quién admitido y en qué posición. Nuestro
constante juzgar a los demás, y a nosotros mismos, con aprobación
o no, son sístole y diástole de nuestra leal identificación y compro-
miso efectivo con los grupos cuya membresía nos define social,
moralmente.
La estructura social —clase, género, etnia, honor, estilo de vida,
poder...— se cimienta en la estructura de producción y distribución

11. Franz de Waal (1982): La política de los chimpancés. Alianza, 1993. Ídem (2002):
El simio y el aprendiz de sushi. Paidós.

XI

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 de EE, cuyo poder motivacional es el grado de (des)confianza im-
plícita que se tenga en el respaldo que una membresía grupal (esta-
tus en el grupo y rango de éste en la estructura social) otorgue al
propio lugar y los propios actos: actuamos, implícitamente, apoya-
dos en, y con vistas a mejorar nuestro amor propio, que no es una
emoción individualista, sino de sintonía social: el sentimiento de
que se encaja de suyo en el fluir de la interacción colectiva, que el
sentir personal es emblemático del estado emocional que domina el
grupo. El homo oeconomicus, antes que individuo calculador, es
miembro de una comunidad, simbólica y práctica, de valores.
La participación en los RI suele estar estratificada y resulta en
desigualdades e inequidades duraderas que a menudo se describen
en términos de clases. Hay clases sociales cuando hay grupos que
usan su poder para crear y sostener esa diferencia, situación tras
situación. El poder es una relación en la que una parte asume que
su contraparte situacional detenta la información decisiva para ele-
gir su siguiente acción entre las accesibles en el momento —sobre
todo cuando ese otro es el factor determinante de las condiciones
materiales en que la decisión se encuadra. El ascendiente del agen-
te apoderado (empowered) descansa en la efectividad que se atribu-
ye a la específica combinación de competencia coercitiva y persua-
siva que le acreditan como poder. Los RI intensos crean, instilan,
reproducen y alargan la vida de las identidades colectivas —clases,
grupos de estatus, rangos locales... Los mecanismos y las tácticas de
dominación microsituacional que resultan más eficaces en cada si-
tuación explican la construcción social de relaciones de prestigio y
poder dispares. Esas situaciones destilan hoy un hecho histórica-
mente insólito, la virtual extinción de los indicadores de categoría o
clase en la micro-interacción social: la fragmentación global de los
mercados materiales y situacionales ha producido una plétora mun-
dial de comunidades locales de estatus y diluido las identidades ‘uni-
versales’ de clase,12 lo cual, unido a la generalización de la etiqueta
informal —no por ello menos obligatoria—, transmite una engaño-
sa apariencia de amplia igualación social, estratificada sólo sobre la
base del prestigio personal local. La lucha de clases, como vivencia
personal, suena a relato épico antiguo y la competencia entre riva-
les, colegas, compañeros, conmilitones, parientes, vecinos, conoci-

12. En el día a día, las movilizaciones y los conflictos en torno a la ‘raza’ (negros,
gitanos, inmigrantes identificables como tales) o el ‘cuerpo’ (obesidad, tabaquismo,
adicción a otras drogas tóxicas...) son más intensos que los articulados en términos de
clases sociales.

XII

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 dos y hasta desconocidos en la liza del consumo, consume buena
parte de las energías cotidianas de todas las clases sociales.
Los RI son protocolos de construcción de la realidad social. Co-
operar en la creación y reproducción de rituales es tan natural para
los humanos como usar herramientas. Es consecuencia de nuestra
habilidad innata para coordinar rutinas, de nuestra incapacidad con-
génita para hacer algo siempre del mismo modo y de nuestra ilimita-
da capacidad para aburrirnos de cualquier constancia. Semovientes
heliotropos atentos a arrimarnos al RI que más calienta, acudimos a
ellos atraídos por la oportunidad de consagrar como real una defini-
ción de nosotros mismos, nuestras relaciones o creencias que favo-
rezca nuestras expectativas futuras. Las ocasiones de encuentro y lo
que para atraer a otros a determinados RI en ellas se oferte (EE, sím-
bolos) condicionan estructuralmente con quién y con qué intensidad
se interactúe. Las diferencias individuales de ‘capital’ o ‘renta’ de ca-
rácter emocional y simbólico crean una estructura motivacional de
mercado, un mercado de interacciones rituales. Por ende, las emo-
ciones que los RI procesan son bienes, o males, y pueden ser mercan-
cías, y externalidades. Hay cosas que el dinero no puede comprar,
pero todo posee alguna carga de EE; por eso es ésta el denominador
común de toda elección entre cursos sociales.
Todas las actividades económicas son o comprenden RI con cierto
grado de EE y, con el tiempo, puede acumular la confianza o capital
social indispensable para que se produzcan rutinariamente tran-
sacciones impersonales que a su vez provean la ‘infraestructura’
material de los RI. De tal dinámica derivan la motivación personal
para vivir y actuar, y las decisiones sobre qué bienes se desea y en
qué costes se puede y se quiere incurrir para conseguirlos. En reali-
dad, la única razón para trabajar, producir o invertir es obtener los
recursos necesarios para celebrar RI intensos: la religión es el cen-
tro de las sociedades premodernas —el sector ritual dinamiza tanto
como abarca la economía material— y en las sociedades modernas
el motivo último de la inconcebible desmesura con que se invierte,
trabaja, produce y consume es el éxito desorbitado de los RI del
consumo masivo.13

13. Véase Marshall Sahlins (1974): Economía de la edad de piedra. Akal, 1983. Los
cazadores-recolectores y los nómadas o campesinos de subsistencia, cuando la satis-
facción de las necesidades colectivamente reconocidas como básicas está asegurada,
suelen dejar de trabajar y dedican el tiempo a reposar, inventar, distraerse u otras acti-
vidades rituales. En las sociedades modernas ese planteamiento suele condicionarse a
la percepción de algún ingreso excepcional, del tipo de los grandes premios de la lotería.

XIII

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 Cuando el ciclo retroalimentado de un RI —un bien colectivo pro-
ducido mediante cooperación colectiva— satisface, únicamente la
saciedad, natural o educada, o la falta de medios materiales para reanu-
darlo —la necesidad de restaurar el deseo o de avituallarse de los
ingredientes físicos y simbólicos requeridos— explican que no conti-
núe indefinidamente. Ahora bien, si la alta EE es tan deseable y so-
mos tan aptos para cooperar ¿por qué tantos bienes públicos colap-
san o nunca se producen debido al problema del gorrón? Al contrario,
si somos egoístas, ¿cómo es que hay tantos bienes públicos —el siste-
ma de bienestar social, el voluntariado, la urbanidad cotidiana? Par-
ticipar en RI de alta EE es un juego de cooperación necesaria siem-
pre que cooperar a corto, y más aún a largo plazo, garantice a cual-
quier participante más EE que no cooperar, incluso si los demás no
lo hacen,14 pero ¿cuándo se dan, y cuándo no, y por qué esas condi-
ciones? Los RI son fruto de una cooperación que rara vez está del
todo asegurada.
El altruismo puede ser natural entre los imbuidos de una ingen-
te EE por su comunidad ritual y el cálculo extremo derivar de colec-
tivos rituales donde el negocio o el dinero son los objetos consagra-
dos. Para dar cuenta de por qué ocurre lo uno o lo otro u otra cosa
es necesario investigar, in situ y en tiempo real, las diferencias en el
capital de EE, y en los recursos simbólicos, su uso, sus expectativas,
en cada situación a través de las CRI, esto es, las condiciones mate-
riales, simbólicas y emocionales de las decisiones morales. Esfor-
zarse por desempeñar bien una identidad o posición, o por aplicar
determinada aptitud o habilidad es actuar un rol que un grupo sa-
craliza como símbolo de membresía identificador. Exhortar a otros
a hacer igual es un tipo de ritual de corrección que atiende a tener a
raya a los gorrones y a asegurar la correcta reiteración de la acción
colectiva. Ésta emerge de RI cuyo foco emocionado es la conciencia
mutua de los participantes de compartir resueltamente una misma
voluntad de acción. Sus actos individuales concretos, sean sencillos
tatuajes cinestésicos o sutiles acciones complejas, no dejan de ser, o
intentar ser, una entusiasta y perita membresía simbólica en ac-
ción. Actuar es simbolizar y simbolizarse; toda individualización
es, de hecho, una ‘colectivización’, y a la inversa.
Porque amor y odio son semblantes jánicos de la EE y porque el
valor de un símbolo grupal reside tanto en el desequilibrio de fuer-
zas que crea entre ‘ellos’ y ‘nosotros’, nuestras agrupaciones con

14. William Poundstone (1992): El dilema del prisionero. Alianza, 2005.

XIV

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 frecuencia son defensiva u ofensivamente antagónicas, contra algo
o alguien. Un ejemplo actual, la cuestión de fumar o no fumar, algo que
parece fútil, sin relación con asuntos serios como la reputación, el
prestigio o el poder, pero el tabaco ha sido centro de RI mediante
los cuales movimientos sociales promotores de estilos de vida con-
trarios han pugnado por imponer discutidas jerarquías de estratifi-
cación. Los oponentes del tabaco lo son de los grupos dominantes
que se recrean en RI centrados en él y en los que éstos fundan su
dominio situacional, reputacional o categorial —la ‘democratiza-
ción’ de su consumo es lo que lo ha hecho de él una vulgaridad
insalubre. En épocas históricas diversas al tabaco se le han atribui-
do efectos sedantes, potenciadores de la concentración laboral o
detonadores de la diversión festiva y la excitación sexual. La sensa-
ción indefinida que produce su ingestión hace de él —como de otras
sustancias— materia plástica idónea para imbuirlo, en los RI ini-
ciáticos y de membresía adecuados, del significado sentido apro-
piado a cada caso —del asco y la repugnancia a los sentimientos de
virilidad, osadía o elegancia, o al deliquio o la adicción extrema—;
cuando debido a la incuria de sus adeptos o por el éxito de RI anti-
téticos el tabaco deja de sentirse así, deja de ser así.
Los RI, fumíferos o no, crean ‘contenidos’ o enmascaran su au-
sencia. Una interacción ‘sin sentido’ ni ‘designio’, pura consonan-
cia, puede ser satisfactoria, y generar apego a sus participantes hu-
manos y a sus adminículos no humanos o resquemor hacia otros.
Esta poderosa ‘fuerza’ de cohesión y conflicto social debe ser por
necesidad objeto preferente de control social. Los movimientos de
‘estilo de vida’, de estatus o morales, luchan por definir qué es bue-
no y qué es malo, y jerarquizan conductas, grupos e identidades. La
disputa sobre el consumo de tabaco en lugares públicos contrapone
una disciplina, conveniente o no, y una libertad, perniciosa o no;
otrora fue una discrepancia entre elegantes divertidos y tediosos
moralistas —un conflicto entre sensibilidades emocionales: apolí-
neos y dionisíacos, estoicos y epicúreos, joviales y saturnales, puri-
tanos y hedonistas, parranderos y aguafiestas—, hoy es un antago-
nismo radicalizado entre gente sana y responsable e insolidarios
envenenadores.15 La cuestión no es banal, porque las actitudes son

15. No se tome esto como una sátira de Nietzsche o un esperpento de la dialéctica

marxiana entre la clase explotada y oprimida y la clase explotadora dominante. Hay
algo profundo en esta discordancia de los humores, como lo revela la presencia de su
paradigma en el inicio mismo del mito bíblico: la vividora Eva convence al probo Adán
de que la fruta prohibida debe saber mejor.

XV

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 aptitudes, habilidades emocionales, competencias éticas competiti-
vas, o cooperativas, encarnadas en prácticas de acción, conversa-
ción o pensamiento moralizadas.
Cuando pensamos el pensamiento nos parece lo más propio y
personal de cada uno, y lo es sin dejar de ser al tiempo lo más social
que hay en nosotros. La circulación en conversaciones o como pen-
samiento privado de los símbolos creados y emocionados en RI de
acción es vital para la viabilidad como actor e interlocutor social de
un ser humano. El pensamiento reelabora RI prácticos y conversa-
cionales bajo condiciones que encauzan su evocación de situaciones
recientes y su ideación de plausibles coaliciones-asociaciones (más o
menos ‘libres’) con vistas a encuentros futuros. La coalición primera
que urde el pensamiento es el niño-con-su red de agentes socializa-
dores, proceso que se desarrollará hasta acabar un individuo autóno-
mo, la circunscrita coalición que llamamos ‘uno mismo’. El pensar
externo colectivo por el diálogo, al interiorizarse, se individualiza,
polifónico; solemos llamar ‘yo’ a la voz cantante, a la que dice la últi-
ma palabra y concluye la solución, la moraleja, la decisión, pero pue-
de haber otras: vocales, icónicas, cinéticas,16 etc. Los deuteragonis-
tas, coros y corifeos adjuntos al ‘yo’ protagonista, pueden multiplicar-
se, lo que cuenta es que la conversación interior es el centro de nuestra
conciencia personal; contrapunto o polifonía, verbo, o acción fáusti-
ca, o imagen, pensar es plática interior, secuencia de turnos alternos
aprendida en la infancia en situaciones de socialización.17
Las trayectorias de encuentros o CRI, moldean personalidades,
fraguan temperamentos, forjan, quiebran o co-rompen caracteres.
En ese flujo de energía y símbolos un individuo es conductor, resis-
tencia, inductor, aislante, acumulador... En una sociedad compleja,
calidoscopio de encuentros heterogéneos, la gente es toda distinta,
y proteica, ecosistemas mentales de consistencias e inconsistencias,
originalidades, rigideces, ambigüedades y ambivalencias. El poder
y el rango esculpen el carácter; los tiempos hacen las costumbres.
La modernidad es movilidad a gran velocidad y su revolucionado
motor es una mayor, más honda, deliberada, reflexiva e introvertida
interioridad. La introversión típicamente moderna, la ‘neurosis’ hi-

16. El ‘pensamiento’ cinético es el núcleo básico del conocimiento tácito práctico

—incluida la praxis del razonamiento teórico. Véanse David Bloor (1991): Conoci-
miento e imaginario social. Gedisa, 1998, y Harry Collins y Martin Kush (1998) The
shape of actions. Cambridge, Mass.: MIT.
17. Cuando aparenta monólogo el otro está elícito, de lo contrario, ¿con quién ha-
blan el exquisito Marcel o la sufrida Molly, si no es con el callado lector? ¿Con quién
estoy hablando ‘yo’?

XVI

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 per-reflexiva, es la intensificación, fruto de redes complejas de valor
flotante, de tipos más antiguos de introversión,18 en todo caso, per-
sonas cuyas tribulaciones y resarcimientos son carne de la carne de
la condición social humana eterna. Nuestra vida mental o intelec-
tual es la consecuencia psíquica de nuestras habilidades innatas,
refinadas o adquiridas de inventar, transformar y recombinar sím-
bolos y para utilizarlos para actuar coordinadamente con otros. La
historia del pensamiento, y del sentimiento, lo es de una pirámide
trófica de innúmeros estatus-nicho y roles-especies —generalistas y
especialistas, autótrofos, depredadores, parásitos, comensales, sim-
biontes— a las que el ‘socio-topo’ ofrece materialidades y símbolos
con los que cultivar RI a partir de los cuales metabolizar EE. La
cultura —y sus grupos, y sus individuos— muda, evoluciona; es una
fascinante y creativa contorsionista funámbula, en perenne proce-
so de aprendizaje y adiestramiento.
Los tipos de individuos y los individuos mismos somos cons-
trucciones sociales históricas, efecto siempre de las condiciones
ecológicas que enmarcan nuestro carácter de seres que, entre sus
oportunidades vitales, prefieren aquellas interacciones y símbolos
que maximizan la carga de EE de su capital simbólico y que optimi-
zan sus colectivos y redes sociales, sintetizados en RI, sus lugares
en ellos, y la EE que generan, fetichizados todos en símbolos. Que
nuestra vida e identidad personales estén intrínsicamente media-
das por símbolos a cuyo través las vivimos, que son la estructura
misma de nuestra conciencia, no menoscaba nuestra humanidad.
La interacción social, aquella tan próxima y magnética que los sis-
temas nerviosos de los participantes se sincronizan y se armonizan
en ritmos y anticipaciones mutuas, produce símbolos emotivamen-
te moralizados; su encadenamiento es el discurrir de la vida social,
del que los individuos somos corrientes, trazos y remolinos que trans-
portan y disponen de nuevos modos objetos flotantes —como sím-
bolos o cosas—, a veces discernibles al formar numerosos un brazo
de corriente distinguible del resto, otras una breve salpicadura de
espuma, siempre, al fin, disueltos en el transcurrir del todo.

JUAN MANUEL IRANZO

Pamplona, 9 de octubre de 2006

18. Individuos intelectual o devocionalmente demasiado especializados, élites exi-

guas y dispersas, personas que prefieren a su corazón sus asuntos...

XVII

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XVIII

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 PREFACIO

Este libro ilumina la continuidad, desde la sociología clásica hasta

hoy, de una vía teórica primordial. La sociología rayó por vez pri-
mera a gran altura teórica cuando Durkheim propuso su explica-
ción de algunas de sus cuestiones centrales, como qué es lo que
produce la membresía social, las creencias morales o las ideas con
que la gente piensa y se comunica. La clave es que las tres están
ligadas al mismo mecanismo. Que las ideas sean símbolos de mem-
bresía grupal evidencia que son los patrones morales —es decir,
emocionales— de la interacción social los que generan la cultura.
El pensamiento de Durkheim suele ser interpretado, y critica-
do, como una teoría global de la integración moral de la sociedad
in toto, pero yo lo interpreto a través de la mirada de Erving Goff-
man y el movimiento microsociológico, es decir, en el espíritu del
interaccionismo simbólico, la etnometodología, el constructivis-
mo social y la sociología de las emociones; en el espíritu, que no
en la letra, pues yo emplazo el mecanismo ritual en el centro mis-
mo de la teoría para así poder extraer la máxima capacidad expli-
cativa de las intuiciones de las perspectivas microsociológicas.
Partir del mecanismo durkheimiano nos permite ver cómo las va-
riaciones en la intensidad de los rituales conducen a variaciones
en los patrones de membresía y en las ideas que los acompañan; y
eso ocurre no en el nivel global de la ‘sociedad’ en sentido amplio,
sino en el de membresías que son locales, a veces efímeras, estra-
tificadas y conflictivas. No sigo a Durkheim ni a Goffman textual-
mente, pero me sirvo de la fecundidad de sus ideas para teorizar
un mundo social fluido y en continua variación.
El capítulo 1 esboza la historia intelectual de la teoría social del
ritual, con mucho cuidado de librar lo esencial de la tradición dur-

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 kheimiana de interpretaciones que han medrado alrededor de ella
como lianas parásitas sobre la piel de un longevo árbol selvático.
Una vez desbrozada, la injerto con lo mejor de la microsociología
radical. En esto fue Goffman el pionero, aunque también él requie-
re algo de poda para despejar de entre sus aportaciones las más
útiles a este proyecto.
El capítulo 2 presenta mi formulación del modelo teórico, que
adopta el término de Goffman ‘ritual de interacción’ (en adelante,
RI). Es ímprobo librarse de los sedimentos terminológicos, de ma-
nera que no es necesario que lo llamemos así. De un modo más
general podríamos también denominarlo ‘mecanismo de foco com-
partido y consonancia emocional’. Este modelo de situaciones de
interacción varía a lo largo de dos dimensiones: en qué medida bro-
ta un foco de atención común (mutual focus) y cuánta consonancia
afectiva (emotional entrainment) nace entre los participantes. Cuando
el foco común y la consonancia se intensifican, emergen procesos
de retroalimentación positiva que gestan apasionantes experiencias
emocionales que son, a su vez, momentos cargados de significación
cultural e imanes motivacionales; estas experiencias crean, refuer-
zan o socavan una cultura. Para ilustrar este proceso de creación de
símbolos analizaré vídeo-grabaciones de primera mano de la crea-
ción de nuevos símbolos nacionales durante la catástrofe del 11 de
septiembre de 2001.
Los RI crean símbolos en interacciones de primer orden, cara a
cara, que son punto de arranque de series de circuitos ulteriores de
segundo y tercer orden donde esos símbolos pueden ser recirculados:
un símbolo imbuido de emoción situacional puede circular por las
redes de conversación o ser interiorizado como pensamiento en cir-
cuitos mentales individuales. En último término, la intensidad del
interés humano por estos o aquellos símbolos —del entusiasmo o la
obsesión al aburrimiento o la indiferencia— depende de la repetición
periódica de RI, pues la significatividad de los símbolos deriva de la
intensidad emocional que alcanzan los rituales de primer orden en
que se los emplea. Pero a menudo encontramos símbolos fuera del
contexto interaccional que determina cuán vivos están y por eso ne-
cesitamos reglas de interpretación que primero los retrotraen a la
situación interaccional donde recibieron su presente significado
emocional y luego, desde ésta, los siguen a lo largo de su discurrir por
redes conversacionales y por la experiencia mental privada.
Los capítulos siguientes analizan las implicaciones del mecanis-
mo de los RI. El capítulo 3 presenta una teoría interaccional de las
emociones que destaca las diferencias entre las emociones concre-

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 tas que usualmente se mencionan —ira, alegría, miedo— y la emo-
ción social por antonomasia que denomino energía emocional (EE).
Durkheim advirtió que quien participa en un ritual social logrado
se siente fuerte, confiado y pleno de resolución. Parte de la eferves-
cencia colectiva de una interacción muy centrada y emocionalmen-
te energizante perfunde a los individuos, que salen de la situación
llevando en sus cuerpos, por un tiempo, esa emoción generada en
grupo. A la inversa, un ritual social fallido zapa la confianza y la
iniciativa —reduce la EE— de sus participantes, y también la de
quienes ocupan el lugar de paria (outsider), víctimas emocional-
mente maltratadas por quienes los excluyen de sus RI. Un RI es un
transformador emocional que trasmuta emociones-ingredientes en
emociones-resultados. Las emociones situacionales inmediatas, con
su escondida resonancia de membresía grupal, perviven de una si-
tuación a otra en forma de EE y con el tiempo forjan cadenas de
rituales de interacción (CRI). La membresía y sus límites, la solida-
ridad y la EE, alta o baja, son aspectos que operan juntos. Por eso la
estratificación de la interacción —interactuar con gente más o me-
nos poderosa o desde una posición de aceptación o exclusión por
motivos de estatus— aumenta o disminuye el nivel de EE de los
individuos. La estructura social —vista, en detalle, como un tapiz
de CRI— es un proceso constante de estratificación de individuos
en términos de su EE.
Poder y privilegio no son meros efectos de la desigualdad de
recursos materiales y culturales. Lo que hace que ciertos individuos
resulten más impresionantes, atractivos o dominantes es el flujo
trans-situacional de EE; idénticos flujos situacionales ensombre-
cen a otros individuos y limitan sus fuentes de EE a la alternativa de
participar como seguidores o ser relegados a una pasividad margi-
nal. Los procesos emocionales que animan a unos individuos y si-
multáneamente desmoralizan a otros aconsejan a éstos que interac-
túen sumisamente con aquéllos, asumiendo así su primacía social
—tome ésta la forma de liderazgo, popularidad, creatividad intelec-
tual o agresividad física.
El capítulo 4 muestra cómo los RI producen la motivación perso-
nal que fluye de una situación a otra. Tomando prestados algunos
conceptos de la teoría de la elección racional es posible desarrollar la
Teoría de los Rituales de Interacción (TRI) al punto de predecir qué
ocurrirá cuando los individuos pasen de una situación a otra. A cier-
tos teóricos sociales esta mezcla puede resultarles desagradable y hasta
herética, y no hay duda de que la imagen del individuo egoísta y
calculador no parece encajar bien con la solidaridad moral de una

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 micro-colectividad durkheimiana. Mi justificación es que, en reali-
dad, la teoría de la elección racional no modela las interacciones si-
tuacionales, sino que es una teoría de nivel ‘meso’ sobre la conducta
individual a medio plazo en una secuencia modal de situaciones.
Elegir significa decidir entre alternativas y en la vida real éstas se
presentan gradualmente, en el curso de una serie de ocasiones. Las
anomalías de la teoría de la elección racional derivan del hecho de
que los individuos no calculan muy bien las opciones de que hipoté-
ticamente gozan en una micro-situación, pero esto importa poco, no
obstante, porque el elemento más útil de ese modelo no es el cálculo,
sino la propensión individual a derivar, conscientemente o no, hacia
situaciones que ofrezcan el mejor rendimiento coste-beneficio. Los
humanos no somos muy hábiles calculando costes y beneficios, pero
sí muy capaces de orientarnos emocionalmente hacia esa misma meta
porque subconscientemente podemos juzgar cualquier cosa en tér-
minos de su contribución a una motivación fundamental: obtener la
máxima energía emocional de los rituales de interacción.
Todas las situaciones pueden verse, en conjunto, como un mer-
cado de RI. La noción resulta sociológicamente menos chocante
si se compara con el familiar concepto de mercado matrimonial y
su ampliación al concepto de mercado de preferencia sexual (li-
gues competitivos en una bolsa de parejas potencialmente dispo-
nibles para relaciones románticas y sexuales a corto plazo, subdi-
vidido en mercados homo y heterosexuales, etc.) y a la idea de
dinámica de mercado en la formación de amistades. Esta formu-
lación no pretende ofender la sensibilidad humanista; quienes
buscan amigos personales o parejas románticas tienen a menudo
un genuino compromiso con sus relaciones, se sienten a gusto en
un mismo horizonte de experiencia cultural y comparten sus emo-
ciones positivas espontánea y desinteresadamente. Pero ése es el
contenido microsocial de las interacciones; los aspectos de merca-
do aparecen en el nivel mesosocial, en el agregado de situaciones
entre las que los individuos, implícita o explícitamente, eligen. No
todo el mundo puede establecer una relación amorosa o una amis-
tad íntima con quien quiera y la nómina de quienes ya están com-
prometidos y de los que están disponibles tiene un efecto inelucta-
ble incluso sobre el más romántico. Así pues, la totalidad de los RI
puede concebirse como un mercado.
Lo que llamo CRI es un modelo de motivación que tira de o
impulsa a los individuos de una situación a otra, guiados por pautas
análogas a las de un mercado, en función de las cuales el acervo de
recursos sociales de cada participante en un encuentro —su EE y

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 sus símbolos de membresía (o capital cultural), acumulados en RI
anteriores— se combina con el de los demás. El modo y medida en
que esos elementos encajen es la clave del tipo de RI que se produ-
cirá cuando esas personas se aglutinen. El grado relativo de intensi-
dad emocional que alcanza cada RI se compara implícitamente con
el de otros RI accesibles dentro del horizonte social del individuo, y
eso le guía hacia situaciones en que se siente emocionalmente más
involucrado y le aleja de las que carecen de magnetismo emotivo y
de las que le resultan afectivamente repulsivas. En conclusión, el
mercado de energía emocional obtenible de los RI es el mecanismo
central que motiva a los individuos a lo largo de su recorrido a tra-
vés de las cadenas de RI que constituyen sus vidas.
He propuesto hasta aquí una teoría de la motivación individual
basada en la posición que, en un momento dado, se ocupa en el con-
glomerado de CRI que forma un mercado de posibles relaciones so-
ciales, pero podemos invertir el cuadro y verlo desde otro ángulo. En
lugar de enfocar al individuo podemos ver la estructuración de una
institución o una arena social en su conjunto como una urdimbre de
CRI. La institución que ahora tengo en mente es la economía en el
sentido vulgar del término: los mercados de trabajo, bienes e instru-
mentos financieros (llamados también, ‘mercados materiales’). Se-
gún una conocida teoría de la sociología económica, los mercados
materiales están ínsitos en relaciones sociales de confianza y respeto
a las reglas de juego implícitas —relaciones analizables como pautas
sociales que fluctúan con la situación. Pero lo que la sociología eco-
nómica designa bastante abstractamente como ‘confianza’ no es un
elemento estático ni un simple albero sobre el que se extiende la are-
na de los juegos económicos y por encima del cual son las motivacio-
nes económicas las que aportan la dinámica de la acción. La llamada
‘incardinación social’ es, de hecho, el centro mismo de la vida econó-
mica. Todo RI eficaz crea solidaridad moral —otro sinónimo de ‘con-
fianza’—; pero las CRI producen algo más que confianza: engendran
todo el proceso de motivación individual; es siempre el mismo meca-
nismo, ya se oriente hacia las actividades económicas o hacia relacio-
nes de puro trato social. La búsqueda de EE es el motivo que domina
todas las arenas institucionales; más aún: ¿qué crea diversos niveles
de EE en la vida económica y motiva a trabajar con intensidades que
van del entusiasmo a la zanganería, a implicarse en iniciativas em-
presariales, o rehuirlas, y a sumarse a las hordas de inversores o a
retirar dinero y atención de los mercados financieros? Los RI.
No hay solución de continuidad entre los mercados materiales y
el mercado de réditos emocionales de los RI; ambos están motivados

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 por la obtención de EE. Por supuesto, participar en los mercados
materiales a menudo suele tener más de rutinario y opresivo que de
excitante, y consiste más en mantener las cosas en marcha que en
perseguir experiencias emocionantes. Como dirían los crasos realis-
tas, la gente no trabaja para ejecutar rituales sino porque necesita
bienes materiales para sobrevivir. Mi réplica es: la motivación social
determina incluso si la gente quiere sobrevivir y, en condiciones más
normales, también para qué quieran los bienes materiales. La varia-
ción de la motivación social determina la variación de la intensidad
de la actividad económica. Lo que dinamiza los mercados materiales
es la demanda de bienes materiales que, como tales recursos, son
parte de los ingredientes imprescindibles para producir RI que pro-
curen experiencias intensas. Hay bucles de retroalimentación entre
la economía material y la economía de los rituales; ambas son insu-
mo necesario de la otra. Max Weber postuló que la intensidad de la
motivación para participar en una forma concreta de experiencia
religiosa impulsó la expansión del capitalismo moderno. En mi gene-
ralización de esa línea argumental, lo que dicta la motivación para
trabajar, producir, invertir y consumir en el mercado material es el
mercado socio-interaccional de RI en su totalidad. Al nivel de la teo-
ría general no se puede explicar la conducta humana en esferas de
motivación separadas sin un denominador común a todas, o resulta-
ría imposible elegir entre ellas en situaciones concretas. La solución
teórica es concebir los mercados de RI de alta intensidad y de bienes
materiales como una unidad, un continuo flujo recíproco. No pode-
mos derivar las motivaciones sociales de otras materiales, ni unificar
los dos ámbitos desde la vertiente material, pero sí desde lo social.
El capítulo 5 completa las aplicaciones del mecanismo de los RI
con una teoría del pensamiento cuyo núcleo es que los RI cargan las
ideas con grados diversos de significación de membresía al marcar-
las con cantidades distintas de EE. En consecuencia, unas ideas
son más fáciles de pensar que otras —para unos individuos concre-
tos sitos en una cadena de situaciones concretas. Esas ideas acuden
raudas a la mente o a la lengua; la interacción atrae menos a otras e
incluso parece como si una barrera tácita excluyera de ella a algu-
nas. El pensamiento es conversación interiorizada —una idea teóri-
ca familiar desde George Herbert Mead— y por tanto podemos tra-
zar los vínculos íntimos de las ideas desde las conversaciones exter-
nas a las interiores y viceversa. El pensamiento más fácil de retrazar
empíricamente es el de los intelectuales, porque es de quien mejor
conocemos sus redes sociales con otros intelectuales, así como su
pensamiento interior, exteriorizado en su obra. Desde ese punto de

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 partida me ocupo luego de formas de pensamiento que son sólo
casi-orales, como los ensalmos verbales y los rituales internos que
tan a menudo hacen a nuestro ser interior muy distinto del exterior.
Mis ejemplos de análisis empírico de conversación interiorizada se
inspiran en el análisis conversacional. Este capítulo se apoya consi-
derablemente en la tradición del interaccionismo simbólico, desde
los clásicos a los análisis contemporáneos de Jonathan Turner, Nor-
bert Wiley, Thomas Scheff y Jack Katz, entre otros. Concluye, no
obstante, que a la metáfora de Mead de las divisiones del sí mismo
(self) —Yo, Mí, Otro Generalizado— puede preferirse un modelo
centrado en la interiorización de la dinámica continua del foco de
atención y el flujo de energía de los RI.
La segunda parte del libro aplica la teoría general a áreas locali-
zadas en momentos históricos concretos de la vida social. El capítu-
lo 6 presenta una teoría de la interacción sexual analizada empíri-
camente a nivel micro; es decir, estudia lo que la gente hace real-
mente en situaciones eróticas. Ante todo aclararé que no es una
teoría de los significados que el sexo pueda tener en una cultura ni
se reduce al nivel de los agregados estadísticos sobre qué actos sexua-
les realiza la gente y con qué frecuencia; es una teoría sobre el tipo
de interacciones que suceden efectivamente cuando la gente tiene
relaciones sexuales. A primera vista parece obvio, pero al examinar-
lo sociológicamente se abren muchas opciones de interpretación.
Qué hace realmente la gente y qué considera eróticamente estimu-
lante no puede explicarse por motivos individuales de búsqueda de
placer porque las prácticas que se definen como sexuales y las zo-
nas del cuerpo que se marcan como objetivos eróticos varían histó-
rica y situacionalmente. Son el foco y la intensidad de los RI los que
construyen el simbolismo erótico del cuerpo. La forma elemental
de la acción erótica —el coito— encaja como de molde en el modelo
de RI. No es extraño: la cópula es la culminación arquetípica de un
proceso de efervescencia colectiva e implicación mutua que crea la
más primitiva forma de solidaridad y las pautas morales más inme-
diatas; los sentimientos entremezclados de amor y posesión sexual
son la expresión ritual más intensa de la pertenencia a un grupo
cuyo cardinal es, habitualmente, de dos personas.
A partir de este modelo básico puedo mostrar, por ejemplo, cómo
la ubicación de objetos distintos de los genitales en el foco de aten-
ción de RI eróticos construye su atractivo. Algunas formas de ritual
sexual generan escasa solidaridad entre los participantes —sexo
egoísta, bajo coacción o en general no orientado a la coparticipa-
ción con la pareja del momento— y su explicación social reside en

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 que su foco de atención es más externo que local, más las arenas y
escenarios de exhibición y negociación erótica a las que buscan
pertenecer y donde desean prestigiarse que la relación personal en-
tre los amantes. Los cambios históricos en los lugares de negocia-
ción y recreo sexual acaecidos en el siglo XX y en la variedad de
prácticas que por ende han devenido eróticas ilustran que el nivel
micro de la interacción sexual está configurado por una arena ma-
yor, una concatenación de CRI que lo engloba. Entre otras cosas,
este hecho puede explicar la expansión de formas específicamente
modernas de homosexualidad.
El capítulo 7 ofrece una visión microsociológica de la estratifi-
cación a fines del siglo XX y comienzos del XXI. Describo la estrati-
ficación desde abajo, desde el ángulo de las situaciones donde la
desigualdad se produce efectivamente. En último análisis, este cri-
terio micro-empírico coincide con el esquema weberiano de clases
económicas, grupos de estatus y poder político, salvo que en lugar
de considerar estas macroestructuras como entidades sólo aprehen-
sibles en forma agregada, estadística, muestra cómo pueden ser re-
configuradas en términos de las dinámicas interaccionales de la vida
cotidiana. En nuestros días la experiencia social inmediata se ha
desligado en gran medida de las identidades basadas en categorías
de macro-estratificación y concede más peso a las dinámicas de la
estratificación situacional. Los cambios en la distribución de los
recursos precisos para escenificar RI y en las circunstancias que
otrora compelían a la gente a participar en rituales estratificados, y
que hoy les permiten eludirlos, explica cómo ha ocurrido la notoria
evaporación de los hoy anticuados rituales de deferencia.
El capítulo 8 se ocupa de un conjunto de rituales menores que
se celebran en privado en situaciones de ocio, al margen de los de-
beres de las ocasiones serias. Históricamente, esos rituales han su-
frido auges y decadencias, lo que ofrece la oportunidad de estudiar
la variación en los ingredientes sociales usados para construir esos
pequeños rituales de privacidad y sociabilidad. Erving Goffman fue
el primero que los investigó pero, demasiado preocupado por mos-
trar sus propiedades generales, prestó poca atención a su variación
histórica. Irónicamente, su obra es coetánea de un cambio formida-
ble en los rituales de la vida cotidiana: el desmoronamiento de los
rituales de cortesía formal claramente estratificados que demarca-
ban los límites entre las categorías sociales. En los años sesenta
algunos observadores bautizaron ese proceso como ‘el ascenso de la
contracultura’; yo prefiero llamarlo ‘revolución goffmaniana’. Esa
revolución, que propugna pautas de espontaneidad en vez de for-

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 malidad y la ocultación de signos palmarios de diferencia de clase y
que juzga impertinentes las maneras formales, caracteriza aún la
estratificación situacional en torno al cambio de milenio. Éste es un
caso más de cambio en los rituales prevalecientes en la vida cotidia-
na, uno entre tantos como han sucedido a lo largo de los siglos.
El capítulo 8 relata este cambio micro-estructural en los rituales
de la interacción informal usando como elemento trazador los ri-
tuales centrados en el tabaco. Las condiciones que desde el siglo XVI
dieron lugar a diversos tipos de rituales ligados al tabaco, y que
alimentaron el conflicto sobre la legitimidad de estos, arrojan luz
sobre el ámbito más general de la ingestión de otro tipo de sustan-
cias. Podríamos valernos del mismo tipo de análisis para escribir
una historia social del alcohol o de otras drogas. No faltan estudios
sobre estas sustancias, pero realizados generalmente desde otras
perspectivas teóricas; de ahí que el análisis de los rituales y contra-
rituales centrados en el tabaco pueda resultar lo bastante original
como para contribuir a destacar con mayor claridad aspectos analí-
ticos primordiales.
La oportunidad de cambiar nuestra gestalt perceptiva, por lo
menos como sociólogos, es todavía mayor por convivir cotidiana-
mente con un fenómeno tan relevante como poco analizado: el éxi-
to, tras siglos de fracasos, del movimiento anti-tabaco. La tosca ex-
plicación vulgar afirma que la evidencia médica actual prueba el
riesgo del tabaco y que el movimiento para restringirlo y prohibirlo
ha venido de suyo, como una cuestión normal de política pública.
Pero si eso fuera todo estaríamos ante una aberración teórica. Nues-
tras teorías sobre los movimientos sociales, la política o los cambios
en los estilos de vida apenas si registran casos de cambios que ha-
yan sucedido simplemente porque los científicos hayan comunica-
do a la gente qué le convenía más y ésta se haya corregido en el acto.
Pero, por lo general, el mundo académico no pone en tela de juicio
esta burda explicación, y menos aún la sociología, quizá porque la
mayoría de los sociólogos pertenecen al grupo de estatus más com-
prometido con el movimiento anti-tabaco: no vemos su triunfo como
un fenómeno que requiera explicación porque lo contemplamos a
través de las categorías propugnadas por el propio movimiento. Los
participantes ideologizados son malos analistas de su propia causa.
Por lo mismo, no podremos analizar bien a la diana del movimiento
—los consumidores de tabaco, en todas sus variantes históricas—
mientras los veamos únicamente como acostumbra presentárseles,
bajo las categorías de adictos o de peleles de la publicidad. En cam-
bio, tomando distancia y viendo el proceso histórico en su conjunto

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 se nos abrirá la posibilidad de alcanzar una comprensión sociológi-
ca, y no sólo médica, de las formas adictivas o persistentemente
compulsivas de ingestión de sustancias en general.
Los rituales de ingestión corporal siempre tienen un aspecto fi-
siológico, pero eso no justifica ceder la precedencia teórica a cientí-
ficos no sociales cuando se trata de explicar una conducta social.
En términos generales, los RI son procesos que ocurren cuando los
cuerpos humanos se acercan lo bastante como para que sus siste-
mas nerviosos sincronicen recíprocamente sus ritmos y anticipa-
ciones; la estimulación del sustrato fisiológico que emociona un
cuerpo individual procede de su conexión con los ciclos de retroali-
mentación que recorren los cuerpos de otros participantes. En ese
instante, cuando menos, es la interacción social la que determina la
fisiología. Y este es el fundamento normal de la interacción huma-
na, incluso sin ingestión alguna de alcohol, tabaco, drogas, cafeína
o alimentos. Cuando a un RI se le añade la ingestión de alguna de
esas sustancias, sus efectos fisiológicos están profundamente im-
bricados con, y configurados por las pautas sociales.
Afirmo, pues, una forma fuerte de construcción social, no sólo
de los procesos mentales conscientes o de las emociones, también
de la experiencia corporal de cualquier cosa que ingiramos. Su na-
turaleza química tiene un efecto independiente, que en ocasiones
puede ser determinante —la estricnina no tiene el mismo efecto
que el azúcar; pero sería un error asumir que todas las sustancias
pertenecen a la misma categoría extrema que la estricnina. No obs-
tante, la mayoría de las sustancias cuya ingestión es más usual tie-
nen efectos muy variados en contextos sociales distintos y son sus
usos sociales los que determinan qué suponen para la gente que las
toma. Incluso en el caso del consumo de tabaco a principios del
siglo XXI, el factor causal que domina su utilización no son sus efec-
tos físicos en sí mismos sino cómo se experimentan socialmente.
El efecto global de estos capítulos puede sugerir la pregunta de
si semejante sociologización no va demasiado lejos. ¿No escapa a la
sociología lo que constituye nuestra experiencia privada, interior, lo
que nos hace únicos como individuos? El modelo de RI, ¿no está
muy escorado hacia una imagen del ser humano como un dichara-
chero extrovertido que siempre busca compañía numerosa, nunca
está solo y carece de vida interior? El capítulo 9 aborda directamen-
te estas cuestiones. Como argumentaran Durkheim y sus seguido-
res, en especial Marcel Mauss, las estructuras sociales que se han
sucedido a través de la historia humana han producido una plurali-
dad de individualidades correlativa con la de las estructuras socia-

10

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 les: a mayor variedad de situaciones sociales, más singularidad de
la experiencia de cada individuo y mayor multiplicidad de indivi-
dualidades. Más aún, no es sólo que algunas formaciones históricas
produzcan una variedad mayor o menor de individualidades, sino
también que algunas sociedades —la nuestra, en especial— alum-
bran ideales o ideologías individualistas. Las interacciones sociales
producen y moralizan símbolos. Y allí donde han recedido las inter-
acciones sociales rituales que festejaban lo colectivo, en su lugar
han surgido rituales situacionales centrados en lo que Goffman iden-
tificó como ‘culto al individuo’.
La individualidad adopta numerosas formas, muchas de las cua-
les son extrovertidas; así pues, conviene mostrar cómo se crean so-
cialmente las personalidades orientadas hacia la interioridad. He
dibujado siete tipos de introversión, cada uno ligado a sus condicio-
nes históricas originarias. Contra el prejuicio común de que el in-
trovertido es un tipo de personalidad moderno, algunas de sus va-
riantes resultan ser personalidades bastante comunes en el mundo
premoderno. E incluso en el mundo actual hay más tipos de intro-
versión que el individuo hiper-reflexivo o neurótico que algunos
autores identifican con un Hamlet o un paciente freudiano y al que
exaltan como emblema de la vida moderna. La mayoría de los tipos
de introversión no sólo son, de hecho, socialmente producidos sino
que, además, cuando la situación lo demanda, despliegan también
formas específicas de interacción social extrovertida. Incluso en el
caso de las personalidades más extremas lo interior y lo exterior se
suceden y alternan en una secuencia sin fin.

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 AGRADECIMIENTOS

Agradezco especialmente a Michèle Lamont sus consejos sobre

la organización de mi argumentación. Por sus comentarios, críti-
cas, discusiones e informaciones estoy en deuda con Edward O.
Laumann, Ira Reiss, Arthur Stinchcombe, Arie Hochschild, Bryan
Turner, Jonathan Turner, Tom Scheff, Rebecca Li, Bob Lien, Yvette
Samson, Stephan Fuchs, David Gibson, Albert Bergesen, Mustapha
Emirbayer, Mitch Dunier, Erika Summers-Effler, Regina Smardon,
Deirdre Boden, Emanuel Schegloff, Paul Ekman, Theodore Kem-
per, Barry Barnes, Norbert Wiley, Gary Alan Fine, Arthur Frank,
Hans Joas, James S. Coleman, Viviana Zelizer, Elijah Anderson, Geoff
Ingham, James Jasper, Paul DiMaggio, Dan Chambliss, Darrin Wein-
berg, Susan Watkins e Irma Elo.
Parte del capítulo 3 fue publicada en Theodore D. Kemper (ed.)
Research Agendas in the Sociology of Emotions. Albany, SUNY Press,
1990. Una versión del capítulo 4 apareció en Rationality and Society
5 (1993). Una versión del capítulo 7 se publicó en Sociological Theory
18 (2000). SUNY Press, University of Chicago Press y American
Sociological Association, respectivamente, autorizan su reimpresión.

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 PARTE PRIMERA

MICROSOCIOLOGÍA RADICAL

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 CAPÍTULO 1
LA TEORÍA DE LOS RITUALES
DE INTERACCIÓN: PROGRAMA

La teoría de los rituales de interacción (TRI) es la llave de la

microsociología y ésta, a su vez, la llave de buena parte de lo que
tiene mayor escala. La interacción a pequeña escala, aquí-y-aho-
ra y cara-a-cara, es el lugar donde se desarrolla la acción y el
escenario de los actores sociales. Si existe agencia en la vida so-
cial, aquí mora. La energía del movimiento y el cambio, el ce-
mento de la solidaridad y la inmovilidad del conservadurismo
residen en ella; es el hábitat de la intencionalidad y la conciencia
y el territorio de los aspectos emocionales e inconscientes de la
interacción humana. Llámesela comoquiera, es la localización
empírico-experimental de nuestra psicología social, nuestro in-
teraccionismo simbólico o estratégico, nuestra fenomenología
existencialista, nuestra etnometodología y nuestras arenas de
intercambio, negociación, juegos o elección racional. Estas posi-
ciones teóricas, dedicadas a analizar lo más íntimo a la mínima
escala, pueden parecer micro ya en extremo y no obstante hemos
de ver que la mayoría no lo son lo suficiente y que algunas no
pasan de ser meras glosas de lo que sucede en el nivel micro-
interaccional. Si logramos desarrollar una teoría suficientemen-
te potente del nivel micro podremos también develar algunos
enigmas del cambio social a nivel macro y a gran escala.
Comencemos por aclarar dos puntos. Uno, el centro de la expli-
cación microsociológica no es el individuo sino la situación. Dos, la
polisemia del término ‘ritual’ induce a confusión; expondré en qué
sentido lo empleo y por qué este enfoque rinde los resultados expli-
cativos deseados.

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 La situación y no el individuo como punto de partida

La elección de su punto de partida analítico es para el teórico

una cuestión de decisión estratégica, pero no un mero e irrazonado
de gustibus non disputandum est. Intentaré probar cuánto más pro-
vechoso resulta partir de la situación y desarrollar desde ella el indi-
viduo que a la inversa; desde luego, mucho más que la tan trillada
vía que, como si dijéramos, brinca desde el individuo hasta la ac-
ción o la cognición que palmariamente le pertenecen, soslayando
por completo la situación.
Una teoría de los rituales de interacción (RI) y sus cadenas (CRI)
es ante todo una teoría de las situaciones, de los encuentros tempo-
rales entre cuerpos humanos cargados de emociones y conciencia
por efecto de las cadenas de encuentros vividas anteriormente. Al
decir ‘actor social’ o ‘individuo humano’ significo un flujo casi-du-
radero y casi-transitorio en el espacio y el tiempo. Por más magnífi-
ca o heroica que la individualidad nos parezca, deberíamos admitir
que esta perspectiva, desde la que escrutamos el universo y cuanto
contiene, nace de las tendencias religiosas, políticas y culturales
específicas de los últimos siglos. Es una ideología que defiende el
modo de pensar acerca de nosotros, y de los otros, que nos parece
más digno; es parte del sentido común popular, pero de ningún modo
el punto de partida analítico óptimo para la microsociología.
No afirmo que el individuo no exista, sino que es algo más que
un cuerpo, aunque éste sea ingrediente esencial en su construc-
ción. Mi estrategia analítica —y la del fundador del análisis de los
rituales de interacción, Erving Goffman— parte de la dinámica de
las situaciones; de ellas puede derivarse casi cuanto queramos sa-
ber de los individuos, en tanto que precipitados que transitan a
través de las situaciones.
Detengámonos un instante aquí para escuchar una opinión con-
traria. ¿No es evidente que los individuos son únicos precisamente
porque podemos observar que siguen actuando según patrones fa-
miliares y claramente reconocibles a través de distintas situaciones
y de cambios de circunstancias? Algo de verdad hay en este enun-
ciado erróneo: da por probada la hipótesis de que los individuos no
cambian cuando cambian las situaciones; hasta qué punto es esto
cierto debe dilucidarse empíricamente. Nos inclinamos a aceptarlo
irreflexivamente como ‘algo que sabe todo el mundo’ porque nos lo
han remachado como un principio moral: todos somos únicos, sé
tú mismo, no cedas a la presión del medio social, sé fiel a ti mismo
—lemas pregonados en todos los discursos, desde los sermones de

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 los predicadores a las campañas publicitarias, y cuyos ecos resue-
nan por doquier, desde la cultura de masas hasta los gastadores de
las vanguardias modernistas e hipermodernistas del mundillo artís-
tico e intelectual. No sería propio que como sociólogos asumiéra-
mos los prejuicios populares (aunque ése es exactamente el camino
del éxito como autor); al contrario, debemos verlos en perspectiva
sociológica e indagar qué circunstancias sociales instauraron la
hegemonía de esa creencia moral y esas categorías sociales en un
momento histórico dado. El desafío, dicho en términos goffmania-
nos, consiste en descubrir los orígenes sociales del culto al individuo.
Sentado esto, puedo convenir en que, bajo las condiciones so-
ciales contemporáneas, es muy probable que todos los individuos
sean únicos; pero no a causa de una esencia individual inmutable:
para la TRI, los individuos son singulares en la misma medida en
que su tránsito a través de cadenas de interacción, y de la sucesión
de éstas a lo largo del tiempo, difieren de las de otros. Al reificar la
individualidad advocamos una ideología —una versión secular de
la doctrina cristiana del alma eterna— que renuncia a la posibilidad
de explicar cómo las sucesivas cadenas de encuentros modelan in-
dividualidades únicas.
El individuo, dicho radicalmente, es una CRI. El actor indivi-
dual es el precipitado de sus situaciones de interacción previas, al
tiempo que un ingrediente de nuevas situaciones posteriores; un
ingrediente, no un determinante, ya que toda situación es una pro-
piedad emergente, no la mera consecuencia del individuo o indivi-
duos que participan en ella (aunque también lo es, en parte). Las
situaciones tienen sus propias leyes y procesos, que son el objeto de
estudio de la TRI.
Goffman sentenció: ‘no los hombres y sus querencias, sino las
querencias y sus hombres’. En un lenguaje neutro en cuanto al gé-
nero: no los individuos y sus interacciones, sino las interacciones y
sus individuos; no las personas y sus pasiones, sino las pasiones
y sus personas. Antes que ‘todo Pepe tiene su momento de gloria’
sería más correcto ‘cada momento de gloria tiene su Pepe’. Los inci-
dentes, por fugaces que sean, conforman a quienes les ocurren; los
encuentros hacen a quienes se encuentran. Los deportes hacen a
los grandes atletas y la política convierte a algunos políticos en líde-
res carismáticos, aunque todo el peso de prácticas como la redac-
ción de noticias, la confección de anales, la concesión de galardo-
nes y la publicidad hiperbólica contribuyen a hacer ininteligible
cómo ocurre así. Ver las realidades de la vida ordinaria sociológica-
mente requiere un salto gestáltico, una inversión de perspectivas.

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 No es fácil romper con marcos convencionales tan hondamente arrai-
gados; pero cuanto más rigurosamente pensemos todo a través de
la sociología de la situación, más comprenderemos por qué nos com-
portamos como lo hacemos.
Pasemos a una fuente de confusión más sutil. ¿Postulo la prima-
cía de la estructura sobre la acción a nivel micro? ¿Es omnipotente
la estructura de la interacción; anula la posibilidad de una agencia
activa? En absoluto. La retórica del dilema agencia-estructura es
un cenagal conceptual donde se enmarañan muchas distinciones y
modalidades retóricas de distinta fuerza; para empezar, confunde
la distinción micro-macro —que abarca el aquí-y-ahora local y las
interconexiones entre las situaciones locales en un ámbito espacio-
temporal mayor— con la distinción entre lo activo y lo que no lo es,
distinción ésta que nos lleva a inquirir sobre la energía y la acción,
que son siempre procesos locales en que seres humanos reales ha-
cen algo en una situación. Es cierto que una acción local puede
incidir en otra, que una situación puede influir sobre otras muy
distantes. En qué medida se dé esa transmisión corresponde a lo
que denomino macro-patrones. Referirse coloquialmente a los ac-
tos de una masa de inversores como el origen de un pánico bursátil
o al derrumbe del aparato logístico de un ejército como desencade-
nante de una crisis revolucionaria es algo aceptable, pero bien en-
tendido que es una formulación taquigráfica de las realidades ob-
servables (es decir, de lo que un sociólogo ‘micro’ observaría in situ).
Ese modo de hablar hace que, engañados por el tropo, nos parezca
que existe agencia a nivel macro, lo que no es exacto: la agencia,
caso de que usemos el término, es siempre micro; la estructura la
concatena en macro.
Los términos micro y agencia pueden situarse en el mismo polo,
pero no son idénticos. Existe estructura a todos los niveles. Las mi-
crosituaciones son estructuras, o lo que es igual, relaciones entre
partes. En los encuentros locales —microsituaciones— hay siem-
pre agencia y estructura. El error que debemos evitar es identificar
la agencia con el individuo, incluso en el nivel micro. Creo que ade-
lantaremos mucho más si no reificamos al individuo, si lo vemos
como un flujo temporal que las situaciones dinamizan. La agencia
—que prefiero describir como la energía que anima los cuerpos
humanos y sus emociones y como la intensidad y el foco de la con-
ciencia humana— brota de las interacciones, de situaciones locales
y cara-a-cara, o precipita de cadenas de situaciones. Sí, a veces los
individuos humanos también actúan estando solos, aunque por lo
general eso ocurre porque sus mentes y sus cuerpos están cargados

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 con los efectos de encuentros situados anteriores; sus acciones soli-
tarias son sociales en tanto en cuanto provienen de y se orientan a
la comunicación con otras personas; lo que las sitúa es su ubicación
en una CRI particular.
Me gusta poco la terminología de la agencia y la estructura. Para
cartografiar el continuo situacional que va de lo local a lo inter-local
nos basta con lo micro y lo macro. Los aspectos energizantes y re-
lacionales de la interacción están, con todo, estrechamente ligados.
Quizá una buena fórmula pueda ser ésta: la estructura local de inte-
racción genera y conforma la energía de la situación. Esa energía
puede dejar trazas que se transmiten a otras situaciones por medio
de las resonancias emocionales de los cuerpos individuales, que se
difuminan con el tiempo, pero que pueden durar lo bastante para
cargar un encuentro ulterior, engendrando así sucesivas cadenas de
efectos. Debemos observar esta realidad desde otro ángulo. Dedica-
ré mi atención teórica no a la agencia, sino a las emociones y la
energía emocional, cuya intensidad calienta o enfría la caldera de
los RI; no haré hincapié en la estructura —ni, por el contrario, la
reduciré a mero telón de fondo de la agencia—, sino que me con-
centraré en mostrar cómo funcionan los RI.

Terminologías en conflicto

Mi segunda aclaración obedece a que podría parecer desmesu-

rada la pretensión de basar en, y hacer girar sobre el término ‘ritual’
toda una teoría general de lo micro-social. Algunos sociólogos, no-
toriamente Émile Durkheim y su seguidor más creativo en el área
de la microsociología, Erving Goffman, usaron el término funda-
mentalmente en el mismo sentido que yo subrayo: un ritual es un
mecanismo que enfoca una emoción y una atención conjuntas, ge-
nerando una realidad temporalmente compartida. No obstante, no
he sido del todo fiel a esta tradición teórica, pues, por ejemplo, Goff-
man escribió en otra era intelectual y sus alianzas teóricas fueron
diferentes a las mías; por ello habré de defender mi propia acepción
y evidenciar su utilidad en el abordaje de nuestros problemas.
Una dificultad mayor deriva de que ‘ritual’ sea una voz del len-
guaje coloquial, con un sentido mucho más restringido (sinónimo
de formalidad o ceremonia)1 del que tiene en la familia de teorías

1. Más desorientador aún es su uso en sentido peyorativo para significar una irre-
flexiva acción mecánica o una absurda fijación con alguna forma de mistificación.

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 sociológicas neo-durkheimianas. La confusión aumenta porque exis-
te todo un cuerpo de investigación antropológica cuya especialidad
es el ritual, y una subespecialidad de ‘estudios rituales’ dentro del
campo del estudio de las religiones; y todos esos usos tienden a so-
laparse oscuramente, unas veces con la tradición durkheimiana y
otras con el sentido limitado que tiene en el uso popular. Uno de mis
prolegómenos debe tratar de aclarar esas imbricaciones y diferen-
cias de connotación teórica.
Para situarnos, veamos la principal divergencia que existe entre
las variantes antropológica y microsociológica, sin olvidar la hete-
rogeneidad de ambas. Los antropólogos tienden a ver el ritual como
parte de la estructura de una sociedad, como el aparato formal que
mantiene su orden o que expresa su cultura y sus valores, o sea,
exactamente lo opuesto al enfoque microsociológico; en contraste
con la fluidez de las CRI, conciben el ritual como puerta hacia algo
más grande, superior y fundamentalmente estático, como mero re-
flejo de la macroestructura y no como forma primordial de la ac-
ción microsituada. Un vetusto motivo antropológico suena así: el
ritual, que acontece en el tiempo, revela lo atemporal; lo local mani-
fiesta la totalidad. A finales del siglo XX los diversos movimientos
teóricos que seguían ese enfoque se denominaban estructuralismo,
antropología simbólica o semiótica y estudio de los códigos cultura-
les. En general, los estudios sobre las religiones usan también el
término ‘ritual’ en un sentido más próximo al de ‘puerta-hacia-lo-
transcendental’ de la antropología cultural que al de ‘manantial lo-
cal de acción’ de la microsociología. Para el enfoque microsocio-
lógico, la situación es el punto de partida explicativo; el enfoque
estructuralista/culturalista parte del extremo opuesto, de una ma-
croestructura omniabarcante de normas y significados. La microso-
ciología encara el reto de mostrar cómo su punto de partida puede
explicar que lo que frecuentemente parece ser una cultura omní-
moda e inmutable sea en realidad un flujo, situacionalmente gene-
rado, de normas y sentidos imputados.2

2. Existe otra acepción, proveniente del campo de la etología animal, que la psico-
logía del desarrollo infantil ha empleado a veces. Aquí ‘ritualización’ significa gestos
comunicativos abreviados que operan como ‘señales’ para otro organismo en el proce-
so usual de acción, a diferencia de los ‘símbolos’, que son convenciones que refieren a
significados compartidos (v.gr., Tomasello 1999: 87). En ese sentido, una ‘ritualización’
es sólo una abreviatura utilizada en la coordinación de la acción práctica, no una fuen-
te de intersubjetividad simbólica. A pesar de que esta terminología más o menos invier-
te el uso que tiene en la teoría sociológica de los RI, en el capítulo 2 veremos cómo los
trabajos de Tomasello y otros investigadores de este ámbito corroboran, de hecho, par-
tes importantes de la TRI.

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 Esto es algo más que un problema terminológico. Durkheim dotó
a la sociología de una mecánica de la interacción situada que aún
no ha sido superada; el modelo que desarrolló para el caso del ritual
religioso es el que yo uso, pero de tal modo que nos permita apre-
ciar qué ingredientes confluyen en una situación y hacen que el
ritual tenga éxito o fracase. Goffman amplió su aplicabilidad al
mostrar que el ritual impregna, en mayor o menor medida, toda
nuestra vida cotidiana; tanto en el ámbito profano como en el sacro,
el ritual tiene un papel clave en la configuración del carácter indivi-
dual y de las lindes entre los grupos estratificados. El modelo posee
aplicaciones potenciales aún mayores, pero topa con una dificul-
tad: la historia intelectual del siglo XX atraviesa o rodea los temas
durkheimianos, a menudo deformándolos de tal modo que los des-
plaza a posiciones muy divergentes. Diferentes movimientos han
instrumentado el estudio del ritual al servicio de una reconstruc-
ción evolucionista de la historia, de la funcionalidad de las insti-
tuciones sociales o de la preeminencia de la cultura, y ninguno ha
formulado un mecanismo causal transparente que dilucide cómo
producen los ingredientes situacionales magnitudes diversas de so-
lidaridad, emoción y creencia.
Comenzaré, pues, por un repaso histórico de la teorización del
ritual, atento a destacar la configuración micro-causal del modelo
de Durkheim; pondré especial atención en su programa teórico y
procuraré no confundirlo con, sino distinguirlo claramente de otras
formulaciones y programas bastante diferentes que, por desgracia,
emplean la misma terminología.
Mi intención no es meramente ‘volver a Durkheim y Goffman’,
quienes, como toda otra figura intelectual del pasado, vivieron en
complejos medios intelectuales que ya no son los nuestros. Si pode-
mos construir versiones diversas de sus posturas es porque las ur-
dieron usando muchos hilos que ya existían y porque después se
recombinaron con los movimientos intelectuales de las siguientes
generaciones. Ésa es la naturaleza de la vida intelectual: erigir inter-
pretaciones antagónicas del pensamiento de individuos canónicos
que sean útiles en posteriores maniobras intelectuales. Su historia
es ilustrativa porque nos dice de dónde venimos y con qué ingre-
dientes intelectuales trabajamos —es un mapa del Mar de los Sar-
gazos de las ideas que constituyen la escena intelectual a principios
del siglo XXI. Por supuesto, he elaborado mi propia construcción
intelectual, a partir de Durkheim y Goffman, con el fin de promover
mi propio proyecto intelectual, y sus alianzas intelectuales en un
terreno más amplio, pero eso no significa que crea que hay un úni-

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 co modo objetivo de construir a Durkheim y Goffman, como si la
tradición intelectual recibida sólo fuese una nube de impurezas que
tizna lo que una vez fuera una visión clara, pero sí propugno vehe-
mentemente que asumamos un criterio pragmático fuerte: mi modo
de construir un modelo de causalidad situacional inspirado en Dur-
kheim y Goffman nos conducirá más lejos en nuestro afán por mos-
trar bajo qué condiciones ocurre una cosa y no otra en una situa-
ción. Las situaciones se repiten a menudo, también varían y cam-
bian, y la TRI muestra cómo y por qué.

Tradiciones de análisis del ritual

No pretendo repasar la historia toda de la literatura sobre el

tema del ritual —Bell (1992) ha escrito un compendio excelente—
sino que seleccionaré los puntos más útiles para situar nuestros pro-
blemas teóricos. Grosso modo, he reducido su teoría al ritualismo
subcognitivo, el ritualismo funcionalista y el programa que busca
códigos (y sus respectivos críticos); los dos últimos suelen agrupar-
se en lo que ambiguamente se denomina ‘giro cultural’. De las pos-
trimerías del siglo XIX a las del XX esos programas se sucedieron en
parte y en parte concurrieron en distintos momentos, solapándose
en ocasiones.

Ritualismo subcognitivo

La idea del análisis del ritual flotaba en el aire a finales del siglo
XIX. La antropología y la sociología, disciplinas nuevas que se segre-
garon de otras precedentes, se erigieron en gran medida en torno a
la discusión de este tema. Historiadores como Numa Denis Fustel
de Coulanges habían indagado las fuentes de la propiedad, la ley y
la política de la Grecia y la Roma antiguas y las habían descubierto
en un conjunto de cultos religiosos, participar en los cuales demar-
caba las fronteras entre familias, clanes y coaliciones políticas. En
la década de 1880, estudiosos de las religiones como William Ro-
bertson Smith investigaron la religión semita antigua y descubrie-
ron su continuidad con prácticas vivas aún, como las comidas co-
munales y los sacrificios de las tribus beduinas. Desde la década de
1890, clasicistas como Frazer intentaron dar sentido al enjambre de
espíritus y deidades menores que abarrotaban los arrabales del Olim-
po —cuyos dioses la tradición literaria griega había encumbrado—

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 y hallaron su significado en prácticas cotidianas efectuadas en los
santuarios y sitios sagrados de la antigüedad. Nietzsche había tra-
bajado con el mismo material en una dirección convergente y a
comienzos de la década de 1870 había subrayado las diferencias
entre los cultos apolíneos, basados en estatuas de alabastro, y los
obscenos cultos dionisíacos, y había revelado el nexo entre esas dis-
pares figuras religiosas, un conflicto entre moralidades sociales di-
ferentes. A principios del siglo XX, esas líneas de trabajo cristaliza-
ron en la escuela de estudios clásicos de Cambridge, en torno a Jane
Ellen Harrison, F.M. Cornford y Gilbert Murray, que interpretaban
programáticamente todo mito en términos de las prácticas cúlticas
de sus creyentes originales. Otro estudioso de esta corriente, R.R.
Marrett (1914: 100) lo resumió lapidariamente: «la religión primiti-
va se pensaba menos que se danzaba».
Comparados con sus sucesores, estos investigadores del mundo
clásico y de la antropología histórica no cultivaron mucho la abs-
tracción, ni teorizaron sistemáticamente su programa de investiga-
ción. Su idea directriz era traducir mitos concretos a conjeturas
sobre prácticas cúlticas y correlacionar éstas con restos arqueológi-
cos procedentes de antiguos lugares de culto. Un movimiento inte-
lectual popular —que perdura en nuestros días, revivido en especial
por el ala popular del pensamiento feminista— intentaba documen-
tar el culto a la ‘Diosa Madre’, un rito de fertilidad consagrado a una
diosa, supuestamente anterior a las demás religiones, luego sucedi-
da por cultos androcéntricos, quizás a causa de migraciones de pue-
blos guerreros y conquistadores. Otra rama analítica quiso formu-
lar los principios de la ‘mentalidad primitiva’ y poner de relieve sus
diferencias con el posterior pensamiento racional (un movimiento
tajantemente repudiado en el periodo post-colonial); obras empa-
rentadas con éstas vieron las raíces de la filosofía griega arcaica en
el desarrollo de conceptos religiosos y en la mitología. Todos estos
enfoques usaron evidencia procedente de mitos y ritos para elabo-
rar reconstrucciones históricas; y dado que intentaban identificar
las etapas históricas precedentes —que en ocasiones postulaban
como patrones evolutivos universales—, sus teorías solían ser bas-
tante concretas. La obra de Freud Tótem y tabú interpretó las des-
cripciones antropológicas de ritos tribales como prueba de una época
remota en que los hijos realmente se rebelaban y asesinaban a sus
padres, instituyendo luego ritos conmemorativos empujados por
sus sentimientos de culpa. Freud se apoyaba en una teoría derivada
del desarrollo embrionario: la ontogenia recapitula la filogenia, es
decir, el desarrollo de la mente individual reproduce su historia co-

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 lectiva. Los antropólogos de campo, a menudo aficionados (misio-
neros, médicos, viajeros), se centraron en registrar prácticas ritua-
les curiosas que pudieran luego ser interpretadas como vestigios de
un periodo remoto de la historia humana.
Los movimientos intelectuales se despliegan generalmente como
un largo frente de investigadores que acomete un nuevo cuerpo de
materiales de estudio; las ideas con que analizan sus recién descu-
biertos datos, sus herramientas intelectuales se parecen mucho en-
tre sí porque se las formula recombinando ideas de los antecesores.
Como expuse en otro lugar (Collins 1998), cada generación de filó-
sofos opera dentro de las alineaciones de las facciones intelectuales
existentes, lo que limita los movimientos factibles para recombinar,
negar o abstraer las ideas vigentes; es práctica propia del culto a los
intelectuales, del que somos miembros practicantes, elevar unos
pocos nombres como autores canónicos y tratarlos como si hubie-
ran sido los únicos descubridores —costumbre inocua, de otra par-
te, mientras la tomemos sólo como una conveniente simplificación
sinóptica. Al tiempo que la antropología y la sociología ganaban
reconocimiento como disciplinas, su abordaje del ritual se orientó
más hacia la concepción de una teoría de cómo opera la sociedad.
Los antropólogos de campo se unieron al movimiento para enten-
der las creencias —en especial las que desde parámetros modernos
parecían irracionales— fundándolas en la práctica ritual: así, por
ejemplo, en 1909 Van Gennep reunió un material ingente bajo el
esquema de los ritos de paso de un estatus social a otro.
La formulación de Durkheim es el epítome de los logros intelec-
tuales de los pioneros de los estudios clásicos, los historiadores de
la antigüedad y las religiones y los antropólogos de campo. Dur-
kheim, un discípulo de Foustel de Coulanges, lideró una escuela de
sintetizadores y comparativistas (Lukes 1973, Fournier 1994, Alexan-
der 1982). Sus protegidos —Henri Hubert, Marcel Mauss, etc.—
crearon el programa ‘durkheimiano’, basado en la interpretación de
los rituales en relación con las estructuras sociales que sostenían,
como en el caso de los análisis comparativos del sacrificio (Hubert
y Mauss 1899/1968) y la oración (Mauss 1909/1968). Las formas
elementales de la vida religiosa de Durkheim (1912) fue la declara-
ción general de principios de ese movimiento y todavía hoy es la
fuente que mejor sintetiza los logros de aquellos investigadores.
¿Por qué merece ese movimiento llamarse ritualismo subcogni-
tivo? La racionalidad —y más en general la creencia— es la superfi-
cie de la conciencia humana, su experiencia primaria —y normal-
mente de un modo tan idealizado como los bellos mitos sobre los

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 dioses olímpicos o los sermones dominicales inspirados en el Viejo
Testamento hebreo. Aquella generación evolucionista solía interpre-
tar su programa y su método de análisis del ritual, con el que exca-
vaba bajo esa superficie, como una manera de desentrañar la racio-
nalidad moderna y alcanzar sus fundamentos irracionales o sus raí-
ces históricas —y si estos tropos recuerdan la descripción freudiana
del ego emergiendo de las pasiones del ello, no estará de más recor-
dar que Freud pertenecía a la misma generación que Van Gennep y
Durkheim y que compartían algunas de sus fuentes de materiales.3
Aunque los programas de investigación posteriores arrumbaron el
presupuesto evolucionista, a comienzos del siglo XXI aún es uno de
los temas de crítica favoritos de los intelectuales; por eso importa
subrayar que la validez del programa que denomino ritualismo sub-
cognitivo no depende de la suerte del evolucionismo social.
Éste es el punto analítico: ideas y creencias —se las conciba como
esencias platónicas o como productos de mentes individuales— no
se explican por sí mismas; el programa subcognitivo intenta enten-
der cómo emergen a partir de las prácticas sociales. Durkheim lo
formuló con claridad en 1912, primero en un caso especial y luego
con más generalidad. El caso especial son las ideas religiosas; Dur-
kheim postuló que se las podía analizar siempre como emblemas de
membresía de un grupo congregado para celebrar rituales. El caso
más general abarca todas las categorías básicas del entendimiento
humano, los conceptos cosmológicos y las operaciones lógicas me-
diante los que pensamos. Durkheim arguyó que también estos surten
del ritualismo que sustenta la membresía grupal; su evidencia —mar-
chamo de los procedimientos de su programa de investigación— pro-
cede de la comparación de patrones que muestran cómo varía la es-
tructura de las ideas con la estructura de los grupos.
Otro aspecto de la formulación de Durkheim amplía y generali-
za temas entrevistos por Fustel, Nietzsche y otros pioneros: la inter-
pretación subcognitiva de los rituales —como la he bosquejado has-
ta aquí— explica la cognición en términos de las prácticas sociales,
en especial de las prácticas rituales; en su obra de 1912 Durkheim

3. Tótem y tabú, de Freud, se publicó en 1913, cuando el interés por estos fenóme-
nos estaba en su apogeo. Van Gennep había dado a la prensa Rites de Passage en 1909;
Totemism and Endogamy, de Frazer, y Les fonctions mentales dans les sociétés inférieures
de Lévy-Bruhl aparecieron en 1910; Les formes élémentaires de la vie religieuse, de Dur-
kheim, en 1912, el mismo año que Themis, de Harrison, From Religion to Philosophy, de
Cornford, y Four Stages of Greek Religion, de Murray. La controvertida música que
Stravinsky escribió para un ballet inspirado en un rito primitivo —La consagración de
la primavera— se estrenó en París en 1912.

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 afirma explícitamente que las prácticas rituales constituyen tam-
bién las creencias morales. La lógica del argumento y el peso de la
evidencia son también aquí comparativos: las moralidades varían
con arreglo a la organización de los grupos; mudanzas en la estruc-
tura grupal trastornan su moral. Nietzsche expresó lo mismo, de
manera tremendamente polémica, al contraponer lo que llamó ‘mo-
ral de esclavos cristiana’ con la moral heroico-aristocrática de los
griegos antiguos. Es un hecho que de los diferentes tipos de prácti-
cas rituales documentados en grupos diversos y a lo largo de épocas
históricas distintas ha emergido un extenso panorama de moralida-
des diversas. Durkheim aprendió de su maestro, Fustel, que la par-
ticipación ritual demarca las lindes grupales y, por ende, los confi-
nes de la obligación moral; Mauss, su discípulo, mostró después
que mediante rituales podían desarrollarse momentáneos intercam-
bios a través de esas fronteras (v.gr., prácticas como el intercambio
ceremonial de dones) y erigir así estructuras mayores. Nada más
propio que aplicar ese ceremonial de intercambio de regalos a la
sociedad de la Grecia homérica, como luego se hizo (Finley 1977).
Fustel y Mauss mostraron que la mecánica del ritual no es estática,
sino dinámica, y también conflictiva: la admisión de nuevos partici-
pantes a una celebración ritual puede establecer nuevas conexiones
sociales, y quienes son ritualmente excluidos de las estructuras gru-
pales pueden también rebelarse y luchar hasta lograr ser admitidos
como miembros, como expuso Fustel en su bosquejo de la historia
de la participación ritual en las coaliciones políticas de las ciuda-
des-Estado antiguas. Lo esencial de todo esto es que el análisis de
Durkheim proporciona tanto una sociología del conocimiento como
una sociología de la moral, y que ésta nos lleva a una sociología de
las emociones capaz de explicar pasiones como la rectitud, la indig-
nación moral y el ansia de justicia vindicativa; nos lleva a una socio-
logía que comprenderá tanto la ira como el amor.
Muchos investigadores han continuado y ampliado la tradición
durkheimiana hasta nuestros días: Lloyd Warner (1959), Kai Erik-
son (1966), Mary Douglas (1966, 1973), Basil Bernstein (1971-1975),
Albert Bergesen (1984, 1999), Thomas Scheff (1990), etc. Los prin-
cipios afianzados por las generaciones pioneras de estudiosos de
los rituales constituyen logros perdurables de nuestro acervo de
conocimiento sociológico, piedras sillares sobre las que su posteri-
dad ha edificado teorías más complejas.

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 Ritualismo funcionalista

A la generación de antropólogos y sociólogos que investigó los

rituales durante las décadas centrales del siglo XX se la puede lla-
mar, globalmente, escuela del ritualismo funcionalista, para indicar
su divergencia respecto de la durkheimiana. El modelo subcogniti-
vo se subsumió en el programa funcionalista pero puede también
disociarse de él.
La meta del movimiento funcionalista era mostrar que todas las
prácticas institucionales de una sociedad encajan entre sí y colabo-
ran a sostener sus estructuras como un todo. El enfoque cayó poste-
riormente en el descrédito a causa de su estatismo y, de hecho, la
moda de denigrar el funcionalismo se ha generalizado hasta tal punto
que merece la pena reconstruir los motivos intelectuales por los que
su método de análisis suscitó tanto entusiasmo en su época (la me-
jor fuente es aquí Goody 1995). Los antropólogos aficionados y los
estudiosos librescos del mundo clásico fueron dando paso a los in-
vestigadores de campo y, dentro de ese proceso, un grupo de segui-
dores de Malinowski comenzó a exhortar a que cada trabajo de cam-
po estudiase una sola sociedad en su conjunto y analizase todas sus
prácticas como instituciones operantes relacionadas entre sí; en ese
cometido se distinguieron sobremanera Evans-Pritchard y Meyer
Fortes, que analizaron una a una muchas tribus africanas, siempre
atentos a apreciar cómo su economía, su estructura política, su sis-
tema de parentesco, su religión y sus demás instituciones funciona-
ban todas como partes de un sistema que se reforzaban mutuamen-
te: ninguna institución era inteligible por separado; todas estaban
adaptadas unas a otras e incluso leves cambios en cualquiera de sus
componentes no podían dejar de desajustar el conjunto o bien de
poner en marcha movimientos compensatorios que devolvieran al
sistema su equilibrio. El programa funcionalista aportó a los traba-
jadores de campo una prometedora gama de nuevos quehaceres, y
que ofrecía además un modo de mostrarse en polémico contraste
con los métodos de la vieja generación de antropólogos aficionados
o ‘de sillón’. Los funcionalistas repudiaron las interpretaciones his-
toricistas que sacaban los objetos del contexto de su sociedad en
que efectivamente funcionaban y los explicaban como ‘vestigios’,
evidencia de un período histórico anterior. Pero si dieron la espalda
a la historia fue para superar las explicaciones históricas especula-
tivas (ya que un ítem cultural aislado debe tener alguna función
propia en su contexto contemporáneo) y avanzar hacia su objetivo
de mostrar la estructura social en funcionamiento. Los funcionalis-

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 tas eran conscientemente sistemáticos; su meta era una teoría ge-
neral del funcionamiento de las sociedades; su prioridad, tejer una
teoría sistemática de la interconexión entre las estructuras, previa a
una teoría del cambio estructural —dado que ésta sólo podría cons-
truirse científicamente sobre la base de aquélla.4
El programa funcionalista era más fácil de aplicar en socieda-
des tribales aisladas y autocontenidas —o que, al menos, parecían
serlo—; su imagen directriz era un conjunto de estructuras que ope-
raban juntas como una unidad y por ello se diferenciaban de otras
unidades operativas situadas más allá de sus confines. Críticos pos-
teriores atacaron asimismo esta premisa argumentando que los fun-
cionalistas estaban prendados en exceso de la metáfora de la socie-
dad como organismo autorreproductivo, o, según un alegato alter-
nativo, habrían modelado las sociedades tribales en consonancia
con la ideología que considera al estado-nación occidental como
una identidad autosostenida. (Tiempo después se argüiría que tam-
bién las tribus tienen historia, que cambian con el tiempo y que en
gran medida las constituyen sus ‘relaciones exteriores’ comerciales
y de prestigio cultural, su geopolítica militar y sus alianzas de pa-
rentesco; vid. Chase-Dunn y Hall 1997.) La aplicación general del
programa funcionalista lo transformó en un programa que abarca-
ba toda ciencia sociológica y servía también para estudiar socieda-
des modernas complejas —al cabo del tiempo, sería su misma pro-
minencia lo que más propiciase que sus insuficiencias se discutie-
ran con tal amplitud. Asumieron entonces su liderazgo Talcott

4. Las críticas que el movimiento funcionalista dirigió contra sus predecesores

exceptuaron a Durkheim y su escuela porque éste era un firme defensor de la idea de
una ciencia general de la sociedad. Y aunque su interés (evolucionista) por el cambio
social era incomparable con el del movimiento de los antropólogos funcionalistas,
Durkheim y Mauss allanaron el camino para que el programa funcionalista abordase
el estudio de ritos y creencias más en su contexto actual de acción social que como
vestigios aislados de una época histórica anterior. Fue por su perspectiva evolucionis-
ta que Durkheim pudo interpretar la aparente simplicidad de la sociedad aborigen
australiana como una ‘forma elemental’ que probaría ser el punto de partida evoluti-
vo de sociedades más complejas y, además, revelaría los procesos analíticamente
centrales de la solidaridad y el simbolismo social. Por eso, aunque el líder organiza-
tivo de la que llegó a conocerse como Escuela Británica de Antropología Social fue
Bronsilaw Malinowski, sus miembros tendieron a adoptar formulaciones teóricas
durkheimianas. Así fue claramente en el caso de Radcliffe-Brown, cuya carrera aca-
démica se desarrolló en Sudáfrica y Australia, al margen del grupo (Evans-Pritchard,
Fortres, etc.) que provenía del seminario de Malinowski en la London School of Eco-
nomics. Radcliffe-Brown mantuvo contacto con la escuela de Durkheim, a través de
Mauss, desde mediados de la década de 1920 y desarrolló explícitamente su teoría de
los rituales (Goody 1995).

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 Parsons y Robert Merton.5 La teoría funcionalista se convirtió en
una lista sistemática de funciones que una sociedad debería satisfa-
cer, un modelo del cambio social consistente en la diferenciación de
estructuras especializadas en esas funciones y un análisis de las ten-
siones que brotan cuando las funciones no se cumplen correcta-
mente y de las respuestas que el sistema activa para recobrar el
equilibrio. Parsons subrayó la idea de un sistema compartido de
valores, propio de cada sistema social, que lo guiaría auxiliado por
un bagaje de normas que suministrarían las directrices para imple-
mentar esos valores en la conducta de los actores. En su versión
‘Gran Teoría’, este programa se estancó en las controversias que,
entre los años cuarenta y sesenta, debatieron qué es funcional o
disfuncional, qué determina cuál de entre varias alternativas fun-
cionales valederas acaba por implementarse, y si la óptica funcio-
nalista es conservadora porque ofrece una imagen complaciente de
la estratificación y la desigualdad e ignora los conflictos de inte-
reses que transen toda sociedad. Lentamente, el programa fue
perdiendo adeptos: unos lo repudiaron por su presunta parcialidad
ideológica y otros porque no veían ningún modo de avanzar hacia
explicaciones empíricamente demostrables del tipo ‘qué sucede efec-
tivamente bajo tales o cuales condiciones’.
El funcionalismo está hoy tan ampliamente desacreditado que
es probable que toda teoría en otro tiempo asociada a él sea directa-
mente ignorada. A Durkheim se lo suele rechazar tachándolo de
evolucionista conservador por ver en su concepto de conciencia
colectiva una reificación similar a (de hecho, la fuente de) el omní-
modo sistema de valores de Parsons. Por mi parte, mantengo que el
punto fuerte de la tradición durkheimiana no son sus teorías de la
integración societal a nivel macro o de la evolución social, sino su
aportación a la microsociología. Durkheim —sobre todo en Las for-
mas elementales— brindó un modelo de cómo la interacción en gru-
pos pequeños produce solidaridad y simbolismo compartidos, par-
tiendo del cual es fácil llegar a asumir (aunque, desde luego, Dur-
kheim no lo hizo y fácilmente podría haberse opuesto a ello) que
esos grupos puedan ser locales, efímeros o antagónicos, más bien
que partes integrantes de una sociedad mayor. La ‘conciencia colec-
tiva’ mora en ámbitos escuetos; no es la inmensa bóveda de un cielo

5. Hubo transmisión reticular directa: Parsons asistió al seminario de Malinowski

en la LSE a principios de los años treinta, antes de comenzar a trabajar en su teoría
estructural-funcional sistemática (Goody 1995: 27); Merton fue alumno de Parsons en
Harvard a mediados de esa década.

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 que cubre a todos los miembros de una sociedad —y en otro lugar
(Collins 1975) he defendido que la mecánica durkheimiana propor-
ciona, además, un elemento crucial para desarrollar una teoría del
conflicto, algo que, en el nivel macro, es virtualmente lo opuesto al
funcionalismo.
Una crítica que a menudo recibe el análisis del ritual es que ge-
neraliza demasiado: si los rituales son omnipresentes, si todo es ri-
tual, ¿qué no lo es? En tal caso, el concepto no serviría para discrimi-
nar entre sucesos diversos. La crítica es más pertinente cuando se
refiere al ritual entendido como algo funcional para el equilibrio
social, algo que actúa como una válvula que evacua la presión de los
antagonismos o que exalta los valores compartidos, operando en
ambos casos en pro de la preservación o restauración del orden so-
cial: habría rituales siempre, lo mismo cuando todo va bien que cuan-
do todo va mal. El análisis del ritual parece ejemplificar, a nivel mi-
cro, el sesgo conservador del funcionalismo: todo se interpreta como
parte de una tendencia de la sociedad a producir automáticamente
integración social. Pero aquí el problema es el funcionalismo, no el
análisis del ritual: saquemos los rituales del contexto funcionalista y
seguiremos teniendo un claro modelo de los ingredientes que entran
en la factura de un ritual, de cuáles son sus consecuencias y de cómo
la fuerza de esos ingredientes —que son variables— determina exac-
tamente cuánta solidaridad se genera. Los rituales pueden fracasar,
o tener éxito, con diversos niveles de intensidad, y se puede predecir
y contrastar lo que resulte de esas condiciones variables. Este análi-
sis del ritual no es tautológico.
En cuanto a mi propia versión de la teoría del ritual, confieso
ser uno de los peores pecadores: propongo que veamos rituales casi
en todas partes. Con esto no queda todo reducido a una vaguedad
que no explica nada interesante; al contrario, ofrece una teoría de
vasta aplicación capaz de mostrar cuánta solidaridad y compromi-
so con símbolos compartidos, y otros aspectos de la acción huma-
na, se producirán en una gran variedad de situaciones. También se
la podría formular —si ello contribuyese a mitigar los prejuicios
contrarios a la teoría del ritual— en términos (que más adelante
explicaré) de las causas y consecuencias de las variaciones en el
foco de atención común y la consonancia emocional. Afirmaré que
esta teoría es de aplicación universal y que no por ello es más vacua
que, por ejemplo, la Ley de Boyle, que relaciona volumen, tempera-
tura y presión, y que se aplica de manera útil en una inmensa varie-
dad de situaciones.

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 La aplicación de la teoría funcionalista del ritualismo fue menor
que la del programa funcionalista en general pero hizo muchas apor-
taciones importantes al estudio de los mecanismos mediante los
que operan los rituales. Radcliffe-Brown (1922) es el paradigma de
los ritualistas funcionalistas: advirtió que un funeral opera como
una manera de reintegrar un grupo que ha perdido a uno de sus
miembros: más allá de las apariencias ostensibles, el ritual se cele-
bra para los vivos, no para los muertos, y cuanto mayor sea el desve-
lo por que el rito, para dar mejor descanso al alma, se celebre escru-
pulosamente, mayor será la amenaza que el grupo sienta y su nece-
sidad de reintegrarse.6 Ésta es la interpretación subcognitiva, pero
desarrollada en la dirección de un programa que aspira a entender
la estructura y la función de los grupos humanos. Radcliffe-Brown
no deja por ello de ser un funcionalista ‘micro’, pero nos proporcio-
na materiales empíricos que trabajar, y que podemos reelaborar
como ingredientes rituales que resultan en consecuencias variables.

El ritual de interacción según Goffman

Debemos a Erving Goffman las aportaciones más relevantes del

ritualismo funcionalista: no se sentía interesado por el tema de la inte-
gración institucional de la sociedad en su conjunto y se reservó el dere-
cho de elegir un nivel de análisis propio y específico al que aplicar su
funcionalismo: el nivel de los requisitos funcionales de la situación.
Goffman escribe como funcionalista cuando describe el ritual
como producto de seguir ciertas normas de conducta que reafir-
man el orden moral de la sociedad,7 pero mantiene consistentemente
su énfasis en el nivel micro de la interacción inmediata y la ‘socie-
dad’ que se reafirma y hace sentir sus exigencias no es una entidad

6. También Durkheim (1912/1965) analizó ritos de duelo, pero su intención era

evidenciar que ese duelo era obligatorio para el grupo, no espontáneo; y constató que la
reunión del grupo en el funeral, aunque se base en una emoción negativa, resulta en un
tipo de efervescencia colectiva. Esto revela el mecanismo que efectúa la integración
funcional de Radcliffe-Brown (1922): la emoción colectiva iniciada por la pena que
comparten reintegra los individuos al grupo y restaura sus fuerzas.
7. «Las reglas de conducta que unen a actor y destinatario son los lazos sociales...
Por tanto, las ocasiones de declararnos adeptos del orden moral y social pueden ser
raras. Es aquí donde las reglas ceremoniales obran su función social... Un flujo cons-
tante de aquiescencias se disemina por toda la sociedad por medio de esas observan-
cias, guiadas por obligaciones y expectativas ceremoniales; los co-presentes recuerdan
de continuo al individuo que debe conducirse consistentemente como persona correc-
ta y reafirmar la calidad sacra de los otros. Gestos que a veces nos parecen vacuos
acaso sean, de hecho, las cosas más llenas del mundo» (Goffman 1956/1967: 90).

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 misteriosa y remota, sino que encarna las demandas de sociabili-
dad del aquí-y-ahora.8 La propia situación tiene sus requisitos: no
arranca si los actores no realizan con propiedad el trabajo de ac-
tuarla. Así se define la realidad social misma. Las instituciones so-
ciales en que la gente cree participar, su ubicación en ellas, los pape-
les que se representan, ninguna de estas cosas existe en sí misma;
sólo al ser actuadas devienen reales. Goffman es un constructivista
social —si bien piensa que los individuos tienen poco o ningún
margen de acción respecto a lo que construyen: la propia situación
expresa las demandas que ellos se sienten impelidos a satisfacer.
Más conocida es su idea de que el ser (self) de todo individuo se
actúa o construye en la situación; aquí se trata de nuevo de la cons-
trucción de ese ser bajo constricción social, una constricción que es
más palpable por provenir de la posición que uno ocupa respecto a
otros: una vez que un actor asume la línea de ser que procede que
adopte (y la situación de que se trata) se ve forzado a ser consistente
con ella. El receptor o la audiencia de esas construcciones también
están constreñidos y bajo una presión innegable para que sigan el
juego que el actor plantea, se dejen llevar por el espíritu de la repre-
sentación y obvien y disculpen los lapsus que puedan amenazar la
definición de quiénes son y de qué actúan conjuntamente. Este aná-
lisis es funcionalista —parte de unas necesidades funcionales e in-
tenta revelar cómo se satisfacen—, pero al operar a un nivel de mi-
cro-detalle sin precedentes en su época Goffman ayudó a franquear
el camino que lleva a inquirir cómo sienten exactamente los partici-
pantes esa presión hacia la conformidad ritual, y lo hizo de un modo
que hoy nos permite transmutar su funcionalismo micro en un
mecanismo de micro-producción de solidaridades y realidades.
Goffman define así ritual: «Uso el término ‘ritual’ porque esa acti-
vidad, por informal o secular que sea, representa para el individuo un
modo en que debe delinear y atender a las implicaciones simbólicas
de sus actos cuando está en la inmediata presencia de un objeto de
especial valor para él» (Goffman 1956/1965: 57). Esta fórmula es aná-
loga a la que Durkheim propuso en su análisis del ritual religioso;

8. La acepción que mejor connota el sentido que ‘sociedad’ tiene en la TRI es la más
anticuada. La sociedad no es una abstracción lejana; significa lo que a comienzos del
siglo XX una matrona de clase alta habría querido decir al anunciar que su hija «iba a
entrar en sociedad» —esto es, a salir del círculo doméstico para participar en reunio-
nes sociales mundanas. La TRI generaliza esta acepción de su sentido restringido a la
‘buena sociedad’ a la vertiente ritualista de toda interacción social. El sentido es similar
al que tiene en el siguiente epigrama de Henry David Thoreau: «En mi casa tengo tres
sillas; una para la soledad, dos para la compañía, tres para la sociedad».

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 tras argumentar que el rasgo distintivo de la religión es la división del
mundo en dos ámbitos, el sagrado y el profano, afirma: «[L]os ritos
son las reglas de comportamiento que prescriben cómo debería con-
ducirse un hombre ante esos objetos sagrados» (Durkheim 1912/1965:
56) Se huele aquí un tufillo funcionalista: la sociedad y sus objetos
sagrados existen y obligan al individuo a actuar con respecto a esos
objetos de alguna forma que plasme las reglas y esté henchida de
simbolismo. Ahora bien, esas definiciones son sólo la puerta de en-
trada a los minuciosos análisis que Durkheim y Goffman efectúan y
que nos permiten estudiar no sólo qué rituales han de producirse
sino también en qué condiciones acaecen y son efectivos y en cuáles
otras no suceden o fracasan. Las definiciones de Durkheim y Goff-
man suponen que los objetos sagrados están constituidos antes del
ritual; a nivel empírico micro eso implica que ya se habían celebrado
anteriormente otros rituales y que el caso presente replica otro ante-
rior: no se trata de un ritual aislado sino de una CRI. Al relacionar a
Durkheim y Goffman nos percatamos de que los rituales no se limi-
tan a mostrar respeto por los objetos sacros sino que también sacra-
lizan a sus objetos; y si el ritual no vuelve a celebrarse al cabo de un
tiempo, esa sacralidad expira.
Miremos desde más cerca los principales tipos de ritual que Goff-
man descubrió en la vida diaria. Están los saludos, los cumplidos y
otros intercambios verbales estereotipados que constituyen la rutina
amistosa o cortés de la interacción verbal. En apariencia, no signifi-
can nada. ‘¿Cómo está?’ no es una petición de información y traicio-
na su espíritu responder como si el interlocutor quisiera conocer de-
talles de nuestra salud; no parece que ‘buenas noches’, ‘hola’ y ‘adiós’
transmitan ningún contenido expreso concreto. Pero es fácil apre-
ciar el efecto de esas locuciones comparando dónde se las usa y dón-
de no, y qué ocurre cuando se las espera en vano. Pueden omitirse sin
mayores secuelas sociales en situaciones muy impersonales, como
una sumaria transacción comercial ante una taquilla, pero omitirlas
cuando existe una relación personal o de trato amistoso provoca un
sentimiento de desaire; no saludar a alguien a quien se conoce o no
hacerse eco ceremonialmente de su marcha infunde la sensación de
que se ignora o menosprecia esa relación personal. (Ampliaré el tema
en el capítulo 6, en la discusión sobre los diversos tipos de besos.)
Los diferentes tipos de rutinas conversacionales menores actúan
e identifican diversos tipos de relaciones personales. Son recorda-
torios de en cuánto se tienen unos individuos a otros, cuál es su
grado de amistad (esto es, de solidaridad), intimidad o respeto, y
por qué es así; y expresan, con matizadas gradaciones que todo el

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 mundo tácitamente conoce, las diferencias entre unos completos
extraños, otros que sostienen un breve contacto utilitario, gentes
que actúan roles de una organización y personas que se conocen
por el nombre propio, es decir, que se reconocen mutuamente como
individuos más que como roles, personas que sienten un mutuo
interés amistoso, amigos, confidentes, familiares, amantes, etc.
‘¡Hola, Paco!’ no significa lo mismo que ‘¡Hola!’, ni que ‘¡Hola, cari-
ño!’, ni que ‘¡Señor Knight, hola!’ o ‘¡Bienvenido, señoría!’.9 Las pre-
sentaciones, llevadas a cabo por una tercera persona o por uno mis-
mo, son actos tan significativos porque pueden modificar por com-
pleto el nivel de interacción, transferirlo de una esfera institucional
a otra. Sustituir un tipo de saludo, de conversación o de ceremonia
de despedida por otro es la forma más directa de cambiar el carác-
ter de una relación social.
Estos rituales verbales contienen un elemento temporal delica-
damente graduado. Si concebimos la vida social como algo que ocu-
rre en una sucesión de situaciones, es decir, de encuentros entre
personas físicamente copresentes (o ligadas de algún otro modo a
un foco de atención inmediato), entonces suele ser obligado, para
centrar la situación, comenzarla con un acto que señale explícita-
mente su existencia y defina de qué índole de situación se trata.
‘¡Hola!’ y ‘¡Adiós!’ y sus equivalentes se usan para inaugurar y clau-
surar situaciones; son rituales de transición que señalan el princi-
pio y el final de algún tipo de encuentro. El factor ‘señal-de-transi-
ción’ de estos rituales verbales está coordinado con su factor de ‘señal-
de-relación’. Un amistoso ‘¡Hola, Paco!’ (o cualquier otro indicador
elegido) declara que ya antes del encuentro existía una relación
amistosa de reconocimiento personal al margen de los roles institu-
cionales, que lo recordamos y que retomamos la relación encade-
nando el presente con las pasadas situaciones. (El sintagma ‘cade-
nas de rituales de interacción’ tiene aquí un sentido particular.)
‘¡Adiós!’ al final y sus variantes dicen: hemos compartido cierto tipo
de realidad situacional durante un tiempo, que ahora concluye; nos
separamos en términos amistosos (o respetuosos, íntimos, distan-
ciados, etc.); el ritual de finalización dispone así las cosas para el
futuro, indicando que la relación sigue ahí y se reanudará (Goffman
1971: 79). El beso de buenas noches que los padres dan a los hijos
—un ritual en el que se pone especial énfasis con los niños peque-

9. A finales de los años noventa, el controvertido entrenador de baloncesto Bobby

Knight fue despedido por su universidad, según informó la prensa, tras enfurecerse
con un jugador porque le había saludado diciendo: «¡Hola, Knight!».

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 ños— es una variante que proclama que, aunque el niño viaje luego
a la realidad alterada del sueño, el otro continúa allí y seguirá estan-
do cuando despierte. La antigua oración que los niños rezaban an-
tes de acostarse —‘Cuatro esquinitas tiene mi cama, cuatro angeli-
tos que me la guardan, Lucas y Marcos, Juan y Mateo, duérmete,
niño, no tengas miedo’— opera del mismo modo en un contexto
religioso que invoca realidades comunales más amplias que las pu-
ramente personales del beso de buenas noches.
Mi desarrollo del análisis de Goffman intenta extraer de sus es-
cuetas y sucintas acotaciones teóricas sobre el tema sus inmensas
posibilidades de desarrollo. En sus primeros artículos fundamenta-
les —«The Nature of Deference and Demeanor» (1956/1967) y «On
Face Work: An Analysis of Ritual Elements in Social Interaction»
(1955/1967)— Goffman propone una taxonomía de elementos ri-
tuales. La cortesía hacia los demás, incluidos los saludos que acaba-
mos de discutir, es una forma de deferencia, que se subdivide en lo
que Goffman llama ‘rituales de presentación’ (adelantando su libro,
entonces en fase de redacción, La presentación de la persona en la
vida cotidiana, 1959), por medio de los que un individuo expresa
consideración hacia los valores de otros, y ‘rituales de elusión’, que
son tabúes que los actores observan para no agraviar a terceros,
entre los que sobresale el respeto de la privacidad, del que es un
importante aspecto la ecología de la vida diaria, que concede a las
personas espacios ‘entre bastidores’ (backstage) donde realizar ac-
tos que podrían no causar una óptima impresión —y que incluyen
desde los cuartos de aseo y los dormitorios a las oficinas privadas o
las ‘cocinas’ donde se guisan las actuaciones situacionales y que son
también como el callejón trasero de la casa, donde se deposita la
basura. Goffman elabora aquí también materiales que se converti-
rán en el modelo dramatúrgico o de ‘proscenio/trascenio’ (frontsta-
ge/backstage) de su primer libro. Goffman vincula explícitamente
ambos tipos de ritualismo cotidiano con la dicotomía durkheimia-
na de los rituales que diferencia ritos positivos y negativos (Goff-
man 1956/1967: 73).
Los individuos expresan deferencia en lo que hacen de cara a los
demás; las maneras (demeanor) son la otra cara de la interacción, la
construcción de ‘uno mismo’ (self) como ser social. Goffman invoca
aquí la noción, oriunda del interaccionismo simbólico, de ‘mí’ o
concepto de uno mismo (self-concept), y que juzga simplista por
reducirse al mero verse uno mismo desde el rol del otro. Los moda-
les son una forma de acción, una tarea a la que denomina ‘salvar las
apariencias’ (face work). No es una acción unilateral únicamente,

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 sino que es recíproca. En cada situación concreta a que acceda, el
actor adquirirá una cara —o ‘sí mismo’ social— en la misma medi-
da en que sus copartícipes cooperen en realizar el ritual que sostie-
ne las definiciones de tal realidad situacional y de quiénes son sus
concelebrantes. Entre la deferencia y los modales hay reciprocidad.10
Es típico que el sí mismo situacional esté idealizado o, como míni-
mo, que se lo escenifique para causar una cierta impresión y, por
descontado, no comunica la imagen completa del ser individual que
resultaría de aunar todos los momentos de su vida; la idealización
es inevitable. Para Goffman, no existe ninguna realidad excelsa que
trascienda las situaciones; sólo cadenas de situaciones y preparati-
vos para (y efectos de) las situaciones venideras.
Ahondar en el lado turbio de la vida cotidiana pronto confirió
celebridad a Goffman, pero entre muchos colegas, así como entre
el público general, cundió la especie de que sólo quería ridiculizar-
les. Ignoraron casi por completo los fundamentos durkheimianos
de sus análisis, pese a que Goffman había seleccionado sus mate-
riales siguiendo criterios analíticos y diseñado su investigación para
evidenciar cómo se ejecutan los rituales normales de la vida coti-
diana, en particular mediante su contraste con situaciones en las
que se veían sometidos a tensión o transgredidos. Por ejemplo, Goff-
man usó el material que obtuvo de su trabajo de campo —realiza-
do de incógnito en la sección de esquizofrénicos de un psiquiátri-
co— para dejar sentado que si alguien conculca persistentemente
pautas menores y sencillas de decoro ritual se le etiqueta como
enfermo mental (Goffman 1961; cita también esta investigación
como base empírica de su descripción del ritual y el trabajo de
‘salvar las apariencias’ o ‘quedar bien’ en Goffman 1955, 1967) y
constató la ironía que significa que a los pacientes mentales se les
prive de todo trascenio privado, de los implementos usuales en la
autopresentación situacional y de la mayoría de los demás recur-
sos de los que dispone la gente en condiciones normales para mos-
trar a los demás que son personas correctas, y competentes para

10. «La noción de Mead de que el individuo adopta hacia sí mismo la actitud que los
otros tienen hacia él me parece demasiado simplista. Creo más bien que el individuo
necesita servirse de los demás para completar su imagen de sí mismo, de la que sólo se
le permite mostrar algunas partes. Todo individuo es responsable de ofrecer una ima-
gen decorosa de sí mismo y una imagen digna de la deferencia de los otros, es decir,
que, para que pueda expresarse un hombre completo, los individuos deben unir sus
manos en una cadena ceremonial... Acaso sea cierto que cada individuo posee un sí
mismo único y exclusivo, pero la evidencia de esa posesión es enteramente fruto de un
trabajo ceremonial conjunto» (Goffman 1956/1967: 84-85).

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 participar con ellos en rituales de deferencia recíproca. La estrate-
gia de Goffman es similar a la de Durkheim en El suicidio: se trata
menos de mostrar por qué se suicida la gente que de revelar cuáles
son las condiciones normales que sustentan la solidaridad social y
dan sentido a la vida.
En la misma vena, en las investigaciones que realizó a lo largo
de toda su carrera Goffman prestó mucha atención a las dificulta-
des que afloran a la hora de ejecutar rituales con efectividad. Mete-
duras de pata, patinazos, momentos embarazosos, derrumbes de la
fachada situacional, ruptura de marcos... Goffman los analizó to-
dos como formas de probar que la realidad ordinaria de la vida
cotidiana no es automática sino el producto de un trabajo de cons-
trucción interaccional exquisitamente preciso. Por el mismo moti-
vo le interesaban los desviados expertos. Estudió a los artistas de la
confianza: esos profesionales sintonizan con los puntos vulnerables
de la situación; sus técnicas revelan los rasgos de las estructuras de
normalidad de que se sirven para engañar a sus víctimas. Estudió a
los agentes de espionaje y contraespionaje por ser especialistas en
fingir —y en ver más allá de— la apariencia de normalidad; la fina
trama de las apariencias normales se aprecia mejor al advertir los
nimios detalles que delatan a un agente (Goffman 1969). Este tema
de investigación puede parecer extravagantemente aventurado, pero
sus conclusiones evidencian las abrumadoras presiones inherentes
a mantener una apariencia de normalidad y la dificultad de fingirla;
los espías y contraespías fracasan a menudo debido a la dificultad
de manejar altos niveles de conciencia reflexiva o capas de autocon-
ciencia, es decir, del proceso de presentarse bajo una identidad fal-
sa, alerta siempre a la posibilidad de delatarse y manteniendo cons-
tantemente una apariencia de normalidad. Aquí, nuevamente un
caso extremo ilumina el mecanismo que produce lo normal. La vida
sigue casi siempre rituales rutinarios, principalmente, porque es lo
más fácil y porque hacer algo de manera diferente suele estar plaga-
do de dificultades.
A Goffman se le atribuye una visión maquiavélica de la vida: los
individuos se disfrazan de lo que más les convenga; la vida es un
teatro cuyos actores urden entre bambalinas embrollos con los que,
cuando regresen al proscenio, esperan engañar y controlar a los
demás. Nada más cierto, especialmente en La presentación de la per-
sona, donde Goffman usa abundante material procedente de la so-
ciología industrial y ocupacional precisamente para producir ese
efecto: vendedores que engatusan y lían a sus clientes y les hacen
pagar de más; trabajadores que se muestran cumplidores en pre-

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 sencia de sus superiores y regresan a su propio ritmo no bien se
ausentan; o gestores que fingen estar al cabo de la calle de todo lo
que hacen los trabajadores y que se encierran en las salitas para
almorzar o los aseos reservados a los ejecutivos para que nadie les
vea en una situación no formal o vulnerable. Es por este material
que Goffman resulta compatible con una Teoría del Conflicto de la
vida social —yo mismo desarrollé esa conexión mostrando que
Dahrendorf (1959) halló en Goffman los micro-fundamentos de su
teoría del conflicto de clase entre quienes imparten y quienes reci-
ben órdenes (Collins 1975).
¿Cómo podemos reconciliar las supuestas dos caras, la maquia-
vélica y la funcionalista durkheimiana, de Goffman? Para él, los
requisitos rituales son fundamentales: todo individuo que manio-
bre para hacerse con alguna ventaja y todo conflicto se han de basar
en ellos. La acción guiada por el propio interés sólo puede alcanzar
el éxito si respeta las constricciones del ritual. La manipulación es
posible precisamente porque la vida ordinaria es una incesante su-
cesión de situaciones que deben ser actuadas para definirlas como
realidades sociales y esto fuerza al actor y a la audiencia a partici-
par en la labor de sostener la impresión de realidad. La realidad
diaria del conflicto de clases en una fábrica —el intento del capataz
de que los operarios aviven, la obediencia que estos escenifican
mientras él los confronta ceremonialmente— es una forma de re-
presentación teatral; por lo general, ambas partes saben cuánto de
real y de farsa hay en la situación; y ambas lo toleran en tanto se
mantenga la apariencia de respeto.11 Esa cooperación fingida es la
comedia situacional mediante la que tácitamente se gestionan los
intereses en conflicto.
Goffman lo explicita en su análisis de la utilización agresiva de
las actuaciones precisas para quedar bien. Hay individuos que do-
minan las situaciones, ofenden a otros, se mofan de ellos y hasta los
expulsan de la situación y del grupo; pero los acreedores del presti-
gio situacional son quienes lo logran sin infringir las formas habi-
tuales de la interacción ritual. Es un consumado insulto el que se
infiere sin salirse del flujo previsible de una charla convencional,
valiéndose de dobles sentidos para que cuanto se diga sea correcto

11. De aquí se sigue —aunque Goffman no aborda la cuestión— que el conflicto

abierto se declara cuando el nivel de cooperación ritual normalmente aceptado es vul-
nerado; por ejemplo, por un supervisor nuevo que se muestra insólitamente determi-
nado a inmiscuirse en lo que hacen los trabajadores cuando están ‘entre bastidores’.
Véase un caso empírico en el libro de Gouldner (1954) Wildcat Strike.

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 en uno de los niveles.12 Lograr humillar o avasallar a otro requiere
que ese otro se vea sin más salida que interrumpir el sereno fluir de
la interacción, incurriendo con ello en la deshonra de haber sido
incapaz de contraatacar con una réplica igualmente sosegada y apro-
piada, o de haber roto el marco situacional con un rapto de ira. Éste
es el modelo de conflicto de Goffman: quien manipula bien los ri-
tuales normales de solidaridad, deferencia y decoro situacional ob-
tiene ventajas individuales —ahora bien, aunque al servicio de su
propio provecho, lo que interesa al individuo es eso que únicamen-
te puede encontrar en situaciones sociales; la individualidad y el
egotismo se orientan hacia metas construidas socialmente.
El modelo de La presentación de la persona puede interpretarse
también como un ardid egocéntrico para escenificar las maneras so-
ciales que a uno le petan: uno pone cierta cara como se pone cierta
ropa, para causar cierta impresión; es un modelo de gestión de impre-
siones —interpretación sobre la que se desarrolló toda un área de in-
vestigación—; pero la tesis de Goffman es que toda etiqueta es parte
de la reciprocidad que se da entre participantes que contribuyen a
mantener una realidad situacional. No se concede atención al estilo y
estado del propio atuendo (un negligente desaliño, en algunas circuns-
tancias) únicamente para causar buena impresión a los demás; es tam-
bién un signo de respeto hacia las personas ante quienes uno se pre-
senta —expresa que se las considera dignas de contemplar el mejor sí
mismo que uno puede poner en escena—; y es una muestra de respeto
por la situación. Esta lógica continua vigente a despecho de las transfor-
maciones de la cultura popular que han hecho del rechazo de las
formas tradicionales signo de pertenencia a un movimiento social,
emblema de juventud y boga de informalidad que todo el mundo si-
gue. Los rituales de decoro expresan el grado de respeto que se conce-
de a las ocasiones públicas, sin perjuicio del estilo concreto que el
grupo demande; de ahí que, para la informalidad obligatoria a fines
del siglo XX, acudir a una fiesta vistiendo traje de ceremonia y pajarita
constituya una torpeza comparable a la de haberse presentado vesti-
do de otro modo en una fiesta elegante celebrada en los años treinta.
No es fácil discernir el modelo básico de Goffman. Organizó
todas sus publicaciones en torno a alguna discusión teórica, pero la

12. En términos del modelo detallado de RI, que expondré en el próximo capítulo,
la forma habitual de conseguirlo requiere mantener el ritmo y foco de atención norma-
les mediante un flujo continuo de temas de conversación, siempre en el tono emocio-
nal propio de una interacción no hostil, y, simultáneamente, transmitir al otro un con-
tenido o un signo paralingüístico / no verbal que pone en entredicho su decoro social y,
por ende, su competencia personal como agente.

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 entretejía con una propia y con frecuencia muy innovadora recopi-
lación de materiales empíricos, cuya sustancia solía ser tan sorpren-
dente que su relevancia teórica se perdía de vista. Además, su termi-
nología cambiaba de un escrito a otro y todo refinamiento teórico
que hubiera añadido quedaba así obnubilado. Goffman apareció,
consecutivamente, como un estudioso del ritual, de la vida como
dramaturgia, de las instituciones totales, de la ecología de la vida
diaria, de los juegos y las estrategias, de la etología humana y de los
marcos de construcción de realidad, entre otros temas. Las referen-
cias expresas de sus primeros textos a la teoría durkheimiana del
ritual brillan por su ausencia después, a pesar de que su durkhei-
mianismo es uno de sus cimientos constantes; cuanto hizo es con-
sistente con esa posición —de hecho, la desarrolló— y a lo largo de
toda su carrera rechazó las interpretaciones que recalcaban sus pre-
suntas similitudes con el interaccionismo simbólico, la etnometo-
dología y la teoría del conflicto de inspiración maquiavélica.13
Con miras a elaborar un modelo más refinado de los rituales de
interacción, resumamos los materiales que Goffman nos proporciona,
agrupados en rubros que pronto emplearé para presentar ese modelo.

1. El ritual acaece en condiciones de copresencia situacional. Goff-

man fue pionero en explicar en detalle las varias maneras en que los
cuerpos humanos congregados en un mismo lugar pueden afectar-
se entre sí. Incluso cuando los individuos están en lo que llama ‘in-
teracción no enfocada’ (Goffman 1963), sigue activa una vigilancia
tácita alerta al menor signo de algo anormal o amenazador; cuando
algo así apunta, atrae su atención en el acto. A la inversa, una perso-
na que esté en un lugar público se sentirá obligada, aunque esté
sola, a apaciguar la reacción de los demás a cualquier movimiento
brusco o inopinado en que haya incurrido. Así, por ejemplo, cuan-
do uno ha olvidado algo y debe volver sobre sus propios pasos, re-
prochárselo en voz audible es señal tácita de que una conducta ex-
traña tiene un sentido normal (vid. ‘exclamaciones de respuesta’ en
Goffman 1981). Desentenderse de los presentes supone una tácita
labor interaccional: un fino ajuste de la mirada y el contacto ocular,
una concienzuda sincronización con la trayectoria de los demás
peatones que tanto puede expresar ‘desatención cortés’ como un

13. Goffman no sistematizó sus críticas a estas interpretaciones; de manera algo

descortés las dejaba caer como observaciones incidentales y en notas a pie de página.
Sobre la postura intelectual de Goffman, en relación con otras posiciones, véanse Win-
kin (1988), Burns (1992) y Rawls (1987).

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 reconocimiento amistoso, una atención que anuncia un posible
abordaje o un control agresivo del espacio público. Relaciones táci-
tas aún más complicadas se dan entre pequeños grupos cuyos terri-
torios interaccionales intersecan: por ejemplo, una pareja puede
emitir en público signos vinculares que van del alineamiento de sus
cuerpos a tomarse de las manos, etc., y que transmiten un mensaje
de ‘no aproximarse’, al menos mientras mantengan activo el foco
mutuo de su relación (Goffman 1971).

2. La copresencia física deviene encuentro en toda regla cuando

se transforma en interacción enfocada, con un foco de atención co-
mún, de intensidad y obligación variable. Así lo ilustra el nivel de
absorción, bastante alto, que se sienten obligados a mantener quie-
nes sostienen una conversación: «La conversación crea para el par-
ticipante un mundo y una realidad que incluyen a los otros partici-
pantes. La implicación conjunta espontánea es una unio mystica,
un trance socializado. Hemos de advertir que una conversación tie-
ne vida y exigencias propias. Es un pequeño sistema social que tien-
de a mantener sus fronteras por sí solo» (Goffman 1967: 113). Los
interlocutores se sienten comprometidos a evitar que los temas de-
caigan y a suavizar la transición de unos a otros; están bajo presión
para tomarla en serio, esto es, para concederle el estatus de realidad
fidedigna, por lo menos provisionalmente. Así es incluso cuando el
tema se enmarca como algo en cierto sentido irreal: los chistes de-
ben tomarse con sentido del humor; los relatos sobre las tribulacio-
nes y penalidades del narrador deben escucharse con la simpatía y
la parcialidad apropiadas; y los referidos a sus logros, con la espera-
da admiración. La presión situacional nos insta a permitir que el
otro exponga su versión, por evidentemente ficticia que sea, y a
mostrarnos de acuerdo con él en tanto consiga sostener la consis-
tencia situacional.
Por descontado que el modelo dramatúrgico sólo es una metáfo-
ra, como el propio Goffman advirtió en la conclusión de La presenta-
ción de la persona en la vida cotidiana: «Este estudio... investiga la
estructura de los encuentros sociales —la estructura de esas entida-
des de la vida social que acontecen siempre que una persona penetra
en la inmediatez de la presencia física de otra. El factor clave de esta
estructura es el mantenimiento de una sola definición de la situa-
ción» (1959: 254). Goffman se hace eco aquí del santo y seña del
interaccionismo simbólico, ‘la definición de la situación’ —lo que hace
que una realidad compartida sea en efecto real para sus participan-
tes, según el famoso dictum de W.I. Thomas—; pero al traducirlo en

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 términos de rituales micro-interaccionales insiere el mecanismo por
el que se produce tal efecto y le infiere un énfasis perentorio: una sola
definición de la situación, una única realidad en cada momento. Y
una definición que requiere activos esfuerzos para mantenerse, para
reparar sus desperfectos y para defenderse de definiciones rivales. El
foco único de atención es, más que cualquier otro factor, el ojo de la
aguja por el que debe pasar todo ritual de interacción para alcanzar
el poder y la gloria.
En su obra posterior, sobre todo en Frame Analysis (1974) y Forms
of Talk (1981), Goffman describe realidades situacionales más comple-
jas (marcos dentro de marcos, ensayos, relatos, des-instrucciones, far-
sas, lecciones, dificultades de transmisión, auto-revelaciones del actor)
que ponen de manifiesto las sutilezas que constituyen las diferencias
entre la formalidad y la informalidad y entre las relaciones que tiene
lugar en el proscenio o en diversos tipos de trascenio. Aunque la termi-
nología es diferente, lo que Goffman hace aquí, de hecho, es enrique-
cer la complejidad de su modelo básico: los rituales son situaciones
que exigen cooperación para sostener su momentáneo foco de aten-
ción para así mostrar su respeto tanto por las personas que participan
en ellos con propiedad como por la propia realidad situacional, en su
calidad de objeto que merece ser tratado con seriedad en ese momen-
to. Goffman continúa la línea de trabajos anteriores dedicados a las
dificultades y vulnerabilidades que menoscaban la construcción de rea-
lidades, mostrando aquí situaciones aún más complicadas y con vul-
nerabilidades y requisitos todavía más complejos.
En último término, todos esos marcos son formas de enfocar la
atención; éste es su vínculo con el modelo dramatúrgico. En su ver-
sión primera, y más simple, hay proscenios y trascenios: de hecho,
el proscenio es la situación sobre la que se enfoca la atención, acto
al que se une parte del público; las tareas de apresto para lograr que
la atención en efecto converja se efectúan entre bastidores. El pros-
cenio es la ejecución del ritual; las bambalinas existen —recuerda
Goffman— porque, normalmente, los rituales no germinan por sí
solos, hay que trabajarlos. En obras postreras, como Frame Analy-
sis, Goffman muestra que puede haber escenarios contenidos den-
tro de otros escenarios.14 Y siempre que se representa una pieza
dentro de otra es posible cambiar de planteamiento: actores y au-

14. Goffman abordó el tema al comienzo de su carrera al plantear la cuestión de si hay

un trascenio último, donde ya no se actúa. Goffman afirma que incluso el coito —normal-
mente considerado como reducto de intimidad y privacidad supremas— puede conside-
rarse como un tipo de dramatización (1959: 193-194). Ampliaré este tema en el capítulo 6,
donde veremos hasta qué punto el coito se ajusta al modelo de RI.

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 diencia pueden pasar con bastante rapidez del proscenio a algún
trascenio, y viceversa.

3. Los rituales presionan para mantener la solidaridad social y la

conformidad; amoldan: uno se muestra como miembro de la socie-
dad aquiesciendo. Goffman distingue entre tipos de solidaridad di-
versos, por ejemplo, cuando apunta que si los rituales de deferencia
se actúan con tonos diferentes darán lugar a tipos distintos de rela-
ciones sociales —que, en cuanto a duración y continuidad, van desde
breves contactos locales, pasando por un conocimiento fruto de rela-
ciones pretéritas, hasta las obligaciones concomitantes a diversos
grados de intimidad mutua. Entre los diversos tipos de vínculo social
existen también límites y las personas dedican bastante esfuerzo a
labores rituales tanto para mantener un lazo presupuesto como para
evitar pasos que lo harían más estrecho (Goffman 1963: 151-190).

4. Los rituales honran lo que se valora socialmente —lo que Dur-

kheim llamó objetos sagrados. Goffman reveló su condición transi-
toria y situada. En las sociedades modernas el ente más sagrado es
el ser (self) individual, al que en los pequeños rituales cotidianos de
presentación y evitación se trata como a un pequeño dios (Goffman
1956/1967: 232).

5. Cuando el decoro ritual se rompe, los presentes sienten una

incomodidad moral que puede expresarse desde con una suave in-
vectiva humorística, pasando por un manifiesto enfado, hasta, en
casos extremos, etiquetando al infractor como enfermo mental. El
equilibrio ritual puede restaurarse con disculpas, que pertenecen al
flujo de rituales de deferencia conversacionales (Scott y Lyman 1968,
Goffman 1971). Ésta es una variante cotidiana del análisis de Dur-
kheim sobre el castigo de las infracciones, que se ejecuta no por su
efecto disuasorio o reformador sobre el transgresor (efecto que bien
puede ser ilusorio), sino porque ese ritual restaura la sensación de
orden social (Durkheim 1895/1982). Todo lo que opera en el nivel
de la gran escala, sentencia Goffman, puede encontrarse también
en el de la pequeña escala.

El programa de búsqueda de códigos

Aún he de hablar brevemente de la rama del análisis del ritual

influida por el movimiento teórico del estructuralismo francés y sus

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 derivaciones, que ocupó lugar destacado en círculos multidiscipli-
nares durante la segunda mitad del siglo XX. No es este el lugar para
una historia completa del área, aún mayor, de la teoría de la cultura
en ese periodo; me referiré sólo a cómo la teoría del ritual se convir-
tió en una variante de una teoría cultural que acabó por soslayar la
cuestión del ritual. Hacia finales de ese periodo —momento intelec-
tual en que aún vivimos— ha habido intentos de reintroducir la
situación; ahí es donde encaja el presente programa de la TRI, que
se distingue por su radical énfasis en la microsociología.
Durkheim planteó que la estructura de las ideas varía de acuer-
do con la estructura del grupo. En su primera formulación —en La
división social del trabajo (1893/1964)—, basada en amplias compa-
raciones históricas de leyes y religiones, Durkheim arguyó que las
sociedades pequeñas y uniformes producen una conciencia colecti-
va concreta y particularista y las sociedades con una compleja divi-
sión del trabajo una conciencia más abstracta que comprende sus
experiencias plurales (ibíd.: 275-291). En Clasificaciones primitivas
(1903/1963), Durkheim y Mauss adujeron evidencia etnográfica del
nexo entre los sistemas taxonómicos y las estructuras sociales de las
sociedades tribales. En Las formas elementales de la vida religiosa
(1912/1965), Durkheim afirmó que las categorías del entendimien-
to kantianas, los medios conceptuales de que nos valemos para pen-
sar, son construcciones sociales: el espacio es la extensión geográfi-
ca del grupo; el tiempo son sus pautas de reagrupación periódica; el
prototipo de las fuerzas causales es el mana o poder religioso, que
es de facto la presión moral de la emotividad grupal; los esquemas
categoriales que subdividen el universo siguieron originalmente el
modelo de los emblemas totémicos que señalan la membresía de
los grupos sociales y sus respectivas demarcaciones.15 Pero esa co-
rrespondencia entre ideas y estructura social podría ir tanto en uno
como en otro sentido. Esta ambigüedad en la formulación de Dur-
kheim propició la divergencia de dos programas de investigación
opuestos: una sociología del conocimiento próxima al programa
original, que explicaba las variaciones de las ideas por variaciones
en las prácticas grupales, y un programa estructuralista que veía las
ideas como códigos o patrones trascendentales en cuyos términos
se estructuraban los grupos.
A la luz del modelo durkheimiano podemos ver los rituales como
el eslabón perdido entre la estructura y las ideas de un grupo. Los

15. Vid. el minucioso análisis de Ann Rawls (2003) de las implicaciones de la episte-
mología de Durkheim.

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 rituales son los nodos de la estructura social; en ellos crean sus sím-
bolos los grupos. Claro que, metodológicamente, es más fácil cir-
cunscribirse a correlacionar ideas con tipos de sociedad o —aleján-
dose más todavía del contexto de la acción social— ideas con ideas:
así ya no hace falta realizar etnografías ‘micro’ de la acción ritual;
olvidado el ritual, queda como único objeto de análisis el sistema de
símbolos. Ésta es la senda que Lévi-Strauss siguió.
En el cenit de sus ambiciones estructuralistas —en Antropología
estructural (1958/1963)— Lévi-Strauss afirmó que una misma es-
tructura subyacía a todas las instituciones sociales y culturales de
una sociedad concreta: su sistema de parentesco, la disposición de
su campamento (v.gr., una estructura de clanes dual lo divide en dos
mitades), su estilo artístico, su lengua, su mitología... y todo lo de-
más. Para demostrarlo, todos esos componentes debían traducirse
a un código formal. Lévi-Strauss había iniciado su carrera con un
ingente análisis comparativo de sistemas de parentesco (Las estruc-
turas fundamentales del parentesco 1949/1969) donde probó que dis-
tintas reglas matrimoniales —v.gr., las diversas formas de matrimo-
nio entre primos cruzados— tenían consecuencias estructurales
diferentes: las formas de parentesco podían analizarse como la so-
lución del dilema entre intercambios simétricos o asimétricos, que
a su vez implica ciclos cortos o largos y modos de intercambio res-
tringidos o generalizados. En una terminología posterior, podría-
mos decir que las reglas matrimoniales generan estructuras reticu-
lares. El análisis de Lévi-Strauss no incluyó todos los sistemas de
parentesco, pero alimentó la confianza en que podría hacerse y con-
dujo a mayores esfuerzos dirigidos a formular esos sistemas en tér-
minos matemáticos.
Los códigos de parentesco debían ser la puerta de acceso a los
códigos que generan todos los aspectos de la cultura y la organiza-
ción social, pero ese grandioso programa se vio en dificultades des-
de el comienzo. Pronto fue evidente que la diversidad idiomática no
se correspondía con la variedad de los sistemas de parentesco y que
no existían correspondencias fáciles entre muchos otros aspectos
de las instituciones sociales.16 Para entonces Lévi-Strauss había lle-

16. Por la misma época (finales de los años cincuenta y principios de los sesenta),
Chomsky desarrolló su análisis cuasi-matemático de las estructuras profundas del len-
guaje centrándose no en la fonética, como Saussure, sino en la sintaxis. El programa se
llamó Gramática Generativa porque delineó un sistema formal capaz de generar la
estructura superficial del lenguaje a partir de elementos y transformaciones subyacen-
tes. El método de Chomski toma oraciones del lenguaje natural y las descompone en
elementos fundamentales llamados ‘cadenas subyacentes’. A la inversa, esos elementos

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 gado ya a la fase de su carrera en que lanzó su versión, ambiciosa en
extremo, del programa funcionalista: quería hacer algo más que
mostrar la interconexión y el reforzamiento mutuo de las distintas
instituciones de cada sociedad concreta; quería demostrar que to-
das las sociedades eran elaboraciones de un mismo código. Cuando
la improbabilidad del éxito de tal proyecto se hizo evidente, Lévi-
Strauss se replegó a un territorio menor (aunque muy vasto aún)
donde el análisis dedicado a desentrañar códigos era viable: la inter-
pretación estructural de los mitos.
Por esas fechas Lévi-Strauss concluyó que el gran sistema unifi-
cador era un conjunto de elaboraciones a partir de oposiciones bina-
rias —noción que tomó de la lingüística estructural de Saussure, cu-
yas tesis centrales eran que las unidades de significado (los sonidos
elementales distinguibles o fonemas) se estructuran por contraposi-
ción recíproca, que cada idioma se basa en un conjunto arbitrario de
diferencias o distinciones entre sonidos que, en conjunto, constitu-
yen un sistema, y que es solamente en el contexto de ese sistema que
los ítems léxicos concretos tienen significado.17 Lévi-Strauss ya se
había mostrado inclinado a entender la estructura como un lenguaje
en Las estructuras fundamentales del parentesco, donde sostenía que
el intercambio de desposados no era sólo una estructura generada a
partir de una regla sino, además, un sistema de comunicaciones: las
mujeres que una familia envía a otra como esposas son mensajes y
sus hijos, cuando a su debido tiempo circulen por el sistema, serán
respuestas y recordatorios de los nexos establecidos.
Lévi-Strauss (1962/1969) quiso entonces decodificar mitos abar-
cando regiones culturales enteras; dejó de centrarse en unidades tri-
bales discretas, abandonó la idea de que cada tribu tenía su propio
código y se embarcó en la búsqueda del código de todos los códigos.

se reagrupan mediante una serie de operaciones (reglas de la estructura de la frase,

reglas de transformación, reglas morfofonémicas) hasta re-producir oraciones recono-
cibles. Así puede decirse que tal conjunto de operaciones genera tal oración concreta.
La estrategia explicativa de Chomsky se parece a la de Lévi-Strauss, aunque difieren
sustancialmente. La gramática generativa no alumbró un código subyacente a todas
las diferentes lenguas ni en línea con los tipos de sistemas de parentesco, o con otros
elementos de la estructura social, de Lévi-Strauss; es decir, no supuso apoyo alguno
para el grandioso sistema de éste.
17. La obra de Saussure, escrita hacia el año 1900, simpatizaba con el programa
durkheimiano. Tenían cierta similitud teórica: las diferencias arbitrarias que constitu-
yen la significación fonética son un producto colectivo, inexplicable a partir de la psico-
logía individual (Saussure 1915/1966: 15-16; vid. Jameson 1972: 27, para referencias
detalladas de la influencia de Durkheim sobre Saussure). Mauss fue el mentor de Lévi-
Strauss —lo que convierte a éste en discípulo-nieto de Durkheim—, el cual, de hecho,
aglutinó en su obra numerosas ramas de una vasta comunidad durkheimiana.

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 Es posible interpretar los paralelismos formales entre elementos de
los mitos, y entre sus combinaciones y oposiciones en narraciones
concretas, como un código organizado a base de dicotomías y oposi-
ciones binarias, pues los mitos estructuran el mundo en categorías
de asociaciones y oposiciones. Por ende, un sistema de mitos establece
los marcos del pensamiento —y demarca los límites de— lo permisi-
ble y lo monstruoso y, por tanto, implícitamente, quién es un miem-
bro social honorable y quién no. Aún vibran aquí resonancias dur-
kheimianas pero el énfasis ha pasado de la estructura social a la es-
tructura simbólica. La búsqueda del código fundamental de la mente
humana llevó a Lévi-Strauss a descifrar mensajes tocantes a las pri-
meras transformaciones de nuestra historia. Las mitologías sudame-
ricanas hablan de la secesión de lo crudo y lo cocido, emblemática de
la separación entre animales y humanos, de la escisión entre natura-
leza y cultura; más concretamente, es la historia de los emblemas
totémicos que constituyen los grupos sociales humanos. Resulta iró-
nico que el método estructural retrotrajera a Lévi-Strauss a la antro-
pología historicista que los funcionalistas habían criticado: y allá que
fue, sacando ítems culturales de su contexto funcional en el presente
de su sociedad e interpretándolos como vestigios históricos, otra vez,
sin mostrar el menor respeto por la integridad de los sistemas socia-
les vivos. Lévi-Strauss combinó fragmentos y retazos simbólicos de
culturas dispares en un sistema comparativo que patentizaría el fun-
cionamiento de la mente primitiva —o lo que es lo mismo, una ver-
sión más formalizada de Frazer o Lévy-Bruhl, aunque abjurando de
su evolucionismo y su prejuicio de que la mente primitiva es menos
racional que la moderna. Al final vaciló entre presentar sus hallazgos
como modelo de una mente humana intemporal o como lectura his-
tórica de qué pensaba esa mente en el origen de las sociedades huma-
nas. Lévi-Strauss fue un pensador de agudeza y audacia admirables,
pero debemos desenmascarar su método de trabajo, que consistía en
agregar uno tras otro cuerpos enteros de literatura empírica origina-
da en los cuadernos de campo de los antropólogos y saltar de una
interpretación estructural a otra conforme se acumulaban las dificul-
tades, sin admitir jamás abiertamente que una de sus hipótesis hu-
biese resultado insostenible o que hubiera cambiado de opinión
—véase un análisis de sus inconsistencias en Schneider (1993).
Naturalmente, Lévi-Strauss no estaba solo en el movimiento es-
tructuralista que logró gran prominencia en los años cincuenta y
principios de los sesenta en Francia. Las escuelas formalistas pra-
guense y rusa de crítica literaria y análisis comparativo del folclore
le aportaron buidas herramientas analíticas y ampliaron su domi-
nio de aplicación (Jameson 1972). Shklovsky, Bajtín, Jacobson y

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 otros decantaron estructuras argumentales recurrentes o arquetípi-
cas, y en particular las tensiones y oposiciones que confieren dra-
matismo a la trama y le aportan dirección narrativa; siguiendo a
Saussure, es la oposición lo que crea el significado. El elemento
dinámico o generativo del método formalista consistía en examinar
la técnica literaria poniendo especial atención en cómo las transfor-
maciones metafóricas y metonímicas de textos anteriores creaban
nuevos sistemas de significado cultural. Valiéndose de estos instru-
mentos, el movimiento estructuralista francés extendió sus análisis
a toda entidad catalogable como cultural, buscando siempre el có-
digo que la hubiera generado. Barthes (1967) analizó así la moda de
alta costura como un sistema de oposiciones y combinaciones que
connotaban relaciones estructurales e, implícitamente, situaban a
los individuos en las jerarquías sociales. Baudrillard (1968/1996)
aplicó el método a la moderna cultura-mercancía, con sus lanza-
mientos estacionales o anuales de nuevos productos creados para
explotar el mayor número posible de nichos de mercado. El mundo
del consumo material puede entenderse como análogo a un texto;
las mismas herramientas que sirven para analizar la estructura de
lenguajes, mitos y obras literarias pueden aplicarse a los conjuntos
de oposiciones y combinaciones que estructuran la interpretación
humana de cuanto quepa en el mundo físico. Derrida, entre otros,
desarrolló las implicaciones epistemológicas del programa estruc-
turalista; el término ‘deconstrucción’ connota la actividad de des-
montar elementos culturales comúnmente aceptados para mostrar
con qué ingredientes estructurales se manufacturó su significado.
Al llegar a este punto, los continuadores postreros del programa
estructuralista (señaladamente, Derrida y Foucault) atacaron su
premisa central: el movimiento deconstruccionista, o posmoderno,
arremetió contra el axioma que dictaba que había un único código
estructural y el programa estructuralista se desbarató. Lévi-Strauss
afirmaba que las culturas se fundaban en un código binario, pero
nunca lo demostró convincentemente. Lo mismo podría haber va-
rios ejes de diferenciación: los símbolos pueden expresar muchas
contraposiciones; los sistemas de signos son polisémicos, transmi-
ten múltiples significados. Los críticos literarios interesados en la
eficacia del estilo literario, especialmente en poesía (vid. Empson
1930), habían subrayado desde mediados de siglo la importancia de
la ambigüedad y su pululante penumbra de resonancias connotati-
vas. Los deconstruccionistas generalizaron esa tesis en un sonoro
argumento —no sin intención ideológica— que afirmaba que per-
sonas situadas en posiciones sociales y/o épocas históricas diferen-

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 tes, o incluso una misma persona que adoptase sucesivamente pun-
tos de vista distintos, bien podrían hacer lecturas de los sistemas
culturales muy diversas. El conjunto del movimiento estructuralis-
ta se dio así de bruces con el mismo problema que Lévi-Strauss:
nada veda a los investigadores dedicarse a buscar códigos, pero es
imposible saber con certeza si se ha alcanzado el código en que se
fundan todos los demás. De hecho, los deconstruccionistas tardíos
han retornado, sin saberlo, a una perspectiva más situacionista: como
los sociólogos de lo ‘micro’, han debido restituir la primacía al lugar
concreto donde acaece la construcción de sentido.
La microsociología, sin embargo, es casi una desconocida en la
escena intelectual francesa y entre las disciplinas literarias que se
guían por ella. Los orígenes durkheimianos del movimiento estruc-
turalista han sido, por lo común, olvidados.18 De hecho, el progra-
ma de búsqueda de códigos negó o ignoró lo ritual; su énfasis en las
estructuras cognitivas lo llevó a buscar códigos, mentalidades o es-
tructuras mentales que trascendieran toda situación, habitantes de
algún lugar situado al margen de toda localización espacio-tempo-
ral concreta. Al carecer de una microsociología, los posmodernistas
concibieron la localidad de la construcción-de-sentido en términos
históricos generales, en el marco de una omniabarcante historia de
las ideas —como en la obra de Foucault sobre la sexualidad— o
bien de la presente fase histórica del capitalismo, la economía glo-
bal o las redes electrónicas de comunicación —para quienes aún
recurren a un mecanismo estructural—; estos planteamientos tie-
nen una consecuencia irónica: el retorno a un marco de sentido
universal y único que impide por completo ver que los sentidos se
construyen exclusivamente en situación.

El giro cultural

En ocasiones se ha denominado a esta serie de desarrollos ‘el giro

cultural’. Este término comodín puede resultar engañoso porque mete
en el mismo cajón al que he llamado ‘programa de búsqueda de códi-
gos’, a sus reformadores y a sus críticos. En su versión estructuralista
original, el programa trataba a todos los elementos culturales —de he-

18. Los motivos fueron en gran medida políticos: la reacción de la generación exis-
tencialista de los años treinta y cuarenta contra lo que vieron como apoyo de la escuela
durkheimiana al nacionalismo solidarista que dominó la política francesa en los años
veinte (vid. Heilbron 1985, Collins 2003).

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 cho, a toda institución humana, en su más amplio sentido— como
textos que era posible decodificar investigando las estructuras semióti-
cas que manifestaban. A finales de los años sesenta y durante la década
siguiente surgieron, dentro del programa crítico, herejes que defen-
dían que la naturaleza de los códigos era polisémica y ambigua. En el
mundo intelectual anglosajón de finales del siglo XX abundaron los
importadores y seguidores de esos movimientos intelectuales france-
ses pero el giro cultural, en contraste con el entusiasmo no poco acríti-
co con que la antropología y la crítica literaria abrazaron el estructura-
lismo y el post-estructuralismo, fue más ambivalente en sociología. En
general, los sociólogos anglosajones se mostraron escépticos y distan-
tes con respecto al movimiento estructuralista francés, pero impulsa-
ron una variante propia del ‘giro cultural’, un movimiento que ponía
un deliberado énfasis en lo cultural —dividido empero entre quienes
investigaban el funcionamiento de la producción de cultura (la alta
cultura especializada, normalmente) y quienes defendían la autono-
mía de la cultura frente a cualesquiera explicaciones reduccionistas.
Una destacada variante del ‘giro cultural’ surgió dentro del flore-
ciente campo de investigación de los movimientos sociales, campo
que ya en los años setenta había hecho aportes explicativos impor-
tantes al formular la teoría de la movilización de recursos y probar
que las condiciones materiales necesarias para promover y mantener
un movimiento —incluyendo su organización, su tesorería y sus re-
des— influyen en su expansión y destino, independientemente del
alcance de sus agravios. Todos los paradigmas triunfantes tienden a
esporular rivales que indagan cómo abrir nuevos territorios a la in-
vestigación; y así la siguiente fase de la teoría de los movimientos
sociales dio un giro cultural que le llevó a examinar los marcos, tradi-
ciones e identidades grupales de los movimientos y el flujo de esos
recursos culturales de un movimiento social a otro. La movilización
de recursos materiales y organizativos y la utilización de recursos
culturales por parte de un movimiento social no son acciones incom-
patibles; de hecho, ambos aspectos suelen ir juntos, pero el carácter
adversarial de la vida intelectual hace que a menudo parezca como si
hubiese una guerra entre posturas antagónicas, una que antepone la
cultura a todo lo demás y otra que prescinde por entero de ella.
En los años ochenta y noventa los sociólogos de la cultura flexi-
bilizaron las restricciones inherentes al paradigma que la tenía por
instrumento explicativo autónomo y, por tanto, último, e insistie-
ron más, sobre todo, en la maleabilidad que demuestra en el curso
de la interacción situacional. En el célebre aforismo de Ann Swidler
(1986), la cultura es una caja de herramientas de la que pueden

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 sacarse implementos diversos para usarlos con propósitos y estrate-
gias diferentes en la acción social (vid. también Emirbayer y Mi-
sche 1998, Lamont 2000). Los sociólogos han intentado así superar
la inclinación estática implícita en el análisis cultural y poner de
manifiesto cómo se crean nuevas culturas a partir de sus antecesoras.
En cierto sentido, estos desarrollos están muy alejados de la teo-
ría del ritual. El programa de búsqueda de códigos de Lévi-Strauss
y Barthes prescindió por completo de la acción ritual durkheimia-
na e incluso los antropólogos que estudiaban específicamente los
rituales religiosos, por más flexibilidad que estuviesen dispuestos a
admitir en su ejecución local, los veían como representaciones de-
terminadas por un código. Las aportaciones más recientes del ‘giro
cultural’, en especial las debidas a teóricos de los movimientos so-
ciales, han subrayado más la acción microsituacional e incluso se
han referido a ella en algún caso con el término ‘ritual’. No obstante,
estas concepciones del ritual arrastran consigo la herencia de la
confusión terminológica a que antes me referí: conciben el ritual
como una acción, pero tremendamente constreñida por la cultura
anterior —algo intermedio entre la mera expresión de lo prescrito
por la cultura subyacente y un aparato para generar cultura nueva.
La TRI empuja esta postura a una neta ruptura conceptual: de
acuerdo con la fórmula de Durkheim, los rituales crean cultura, y en
ocasiones reproducen la existente, pero en ambos casos la cultura
sólo está socialmente viva si la celebración de los rituales tiene éxito,
esto es, cuando los ingredientes situacionales disponibles logran unos
rituales cognitivamente centrados y emotivamente intensos. La TRI
es un preciso mecanismo que explica cuándo se generan nuevos sím-
bolos, cuándo los antiguos retienen la lealtad social y cuándo se vuel-
ven insignificantes y desaparecen. No puede sorprender a nadie que
la TRI insista en situar la interacción ritual en el centro del análisis y
en derivar de ella el auge y declive de las creencias culturales. Puede
juzgarse a la TRI, si así se prefiere, como otra vuelta de tuerca dentro
del giro cultural, y más allá de él. La TRI radicaliza la corriente crítica
con el programa de búsqueda de códigos; pero es también un retorno
a una provecta formulación durkheimiana según la cual la morfolo-
gía social conforma los símbolos sociales. Las versiones clásica y ac-
tual de la TRI se diferencian principalmente por el punto de vista
radicalmente microsituacional de ésta, por su insistencia en que la
morfología social relevante son las pautas de interacción micro-so-
cial en situaciones locales.
¿Qué aporta la TRI? Primero, una teoría de las situaciones mis-
mas que revela sus estructuras y dinámicas sociales propias. Segun-

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 do, su énfasis en la situación, no como construcción cognitiva, sino
como proceso por el que las emociones compartidas y el foco de
atención intersubjetivo inundan la conciencia de los individuos y
los arrastran; se trata menos de duchos agentes que eligen elementos
de un repertorio que de una propensión situacional hacia ciertos
símbolos culturales. Tercero, el ritual crea símbolos culturales. Esto
choca con el pensamiento de muchos seguidores del giro cultural,
para quienes la cultura es el as de la baraja social, una categoría
explicativa última, definitiva, non plus ultra. El mecanismo empíri-
co que la TRI aporta explica cómo y cuando se crean los símbolos,
por qué en ocasiones están llenos de magnetismo para quienes los
invocan y otras veces se disipan entre el escarnio o la indiferencia.
El modelo dinámico de la construcción de símbolos de la TRI posee
el mérito adicional de mostrar con precisión cuándo y en qué medi-
da sus sentidos se comparten, reifican e imponen y cuándo son efí-
meros —incluyendo además a todas sus gradaciones intermedias.

La sociología de la religión de Durkheim, origen clásico

de la teoría de los rituales de interacción

Algunos estudiosos de las religiones y de formas ceremoniales

relacionadas continuaron investigando los rituales incluso durante
el apogeo del programa de búsqueda de códigos. El empleo de ins-
trumentos de ese programa sesgó por lo general sus análisis, sobre
todo entre los antropólogos estructuralistas y entre muchos especia-
listas del campo de estudios de la religión, incluida la reciente espe-
cialidad de análisis de los rituales. Para el enfoque predominante, el
código determina el ritual,19 pero como se lo desconoce (es lo que
hay que develar), el investigador describe el patrón del ritual y lo
considera como evidencia de la estructura el código, tras lo cual in-
vierte el argumento y usa el código para explicar por qué el ritual se
ejecuta de tal o cual manera. El método es inherentemente circular:
postula un código que se propone como explicación de una conduc-
ta ritual que a su vez se considera evidencia del código.

19. Suele atribuirse a Durkheim esa manera de entender el ritual. Catherine Bell
(1992) enmendó esa tuerta interpretación y desarrolló algunas de las posibilidades que
surgen cuando se entiende el ritual como una acción social que produce y reproduce
un código simbólico, y no al revés. Otros estudiosos se sitúan en una posición interme-
dia: el código (o repertorio de códigos) sería temporal y analíticamente anterior al
ritual, si bien en lo referente a cómo se apela a los códigos en situaciones concretas se
muestran considerablemente flexibles.

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 Así interpretado, el ritual religioso es una revelación de lo divino,
una vía a lo trascendente (vid. Drewal 1992, Martos 1991); una visión
del ritual muy cercana a la de los participantes —un modo de ‘volverse
nativo’— y, pues los estudiosos que simpatizan con las creencias reli-
giosas ya son de algún modo nativos en lo que al compromiso religio-
so respecta, ésta podría ser una razón de que el enfoque estructuralis-
ta del ritual atraiga a tantos estudiosos religiosos —una variante algo
modificada de esa posición afirma que el ritual religioso revela el có-
digo religioso subyacente porque es una lectura de un texto trascen-
dente que deviene inmanente en el ritual. En cambio, el análisis del RI
como conjunto de procesos que producen creencia es una perspectiva
intrínsecamente secular; trata con seriedad los actos de las personas
religiosas pero los interpreta, como Durkheim, de modo secular.20 Lle-
gados aquí merece la pena volver al propio Durkheim y empezar de
nuevo a partir de su modelo de ritual social.
En su análisis de la producción social de la religión, Durkheim
expuso la mayoría de los componentes de los rituales sociales usando
como ejemplo las reuniones tribales de los aborígenes australianos.
Creía que este análisis tenía enorme aplicabilidad y sembró su argu-
mento de ejemplos sacados de la vida política moderna y prodigó las
apostillas sobre la generalidad de tales procesos. Esos pasajes son
quizá los más dignos de atención minuciosa de toda la sociología
clásica, razón por la que los citaré extensamente en mi elaboración
de un modelo general de los RI.21 Y sí, basta una pizca de reflexividad
teórica para caer en la cuenta de que mi propia atención reverente a
los textos de Durkheim es una manera de tratarlos como objetos de
culto sagrados para los sociólogos. Bueno, ¿y qué? Así reafirmamos
nuestra identidad como miembros de una profesión sociológica que
se remonta hasta la generación de Durkheim y que hará de nosotros
mejores y más sutiles sociólogos al aguzar nuestra conciencia de los
instrumentos por cuya mediación podemos observar el funcionamien-
to interno de la vida social en su inconmensurable variedad.

20. No obstante, hay al menos un modo de reconciliar la noción de que el sentido se

construye en la actividad mundana y secular con algún aspecto de la trascendencia
religiosa. Tras analizar las técnicas del budismo Zen, David Preston (1988) concluye
que esas prácticas meditativas budistas están socialmente organizadas no para cons-
truir significados religiosos trascendentes sino para desmantelar capa tras capa el cú-
mulo de significados previamente construidos y recibidos; puede decirse que la meta
de esa meditación es trascender o liberarse de todo lo construido para permitir que lo
que quiera que quede (¿una realidad trascendente?) se manifieste mondo en su plenitud.
21. El más importante de todos es el capítulo 7 del libro II de Las formas elementales
de la vida religiosa. Existen varias traducciones que difieren principalmente en sus pre-
ferencias estilísticas y su paginación.

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 Repartiré el material en tres fases: ingredientes indispensables
para producir rituales, proceso por el que se obtienen las condicio-
nes de una efervescencia colectiva —o conciencia colectiva—, y efec-
tos o productos del ritual.
Vamos con los ingredientes. Aquí Durkheim subraya la reunión
física del grupo. El punto de partida es la congregación de cuerpos
humanos en un mismo lugar:

La vida de las sociedades australianas atraviesa alternativamente

dos fases distintas. Hay épocas en que la población se dispersa en
grupos pequeños que vagan separados unos de otros... Hay perío-
dos, por el contrario, en que la población se reúne y agrupa en de-
terminados lugares por un lapso de tiempo que puede durar de va-
rios días a varios meses. Esa concentración tiene lugar cuando se
convoca a un clan o a una parte de una tribu a congregarse, y con
esa ocasión se celebra una ceremonia religiosa, o bien se organiza
lo que llaman un corrobbori... El contraste entre ambas fases no
puede ser más marcado. En la primera, predomina la actividad eco-
nómica y es, generalmente, de muy mediocre intensidad... El hecho
mismo de la concentración actúa como un estimulante excepcio-
nalmente potente [Durkheim 1912/1965: 245-247].

Puede decirse, pues, que la sociología del ritual es una sociolo-

gía de las congregaciones —de multitudes, concurrencias, feligre-
sías, audiencias, etc.— y con la mirada de Goffman vemos que esos
agrupamientos pueden darse también a muy pequeña escala: dos
conocidos que se detienen un instante para charlar o que sencilla-
mente se saludan con un gesto al pasar, o también extraños que
evitan el contacto visual mientras transitan por la calle; o, en un
nivel intermedio, un pequeño grupo que come y bebe en torno a
una mesa. Lo que esto implica es algo menos banal que decir que la
gente interactúa mejor cuando está próxima; significa enfáticamente
que la sociedad es, ante todo y por encima de todo, una actividad
corporal.22 Cuando unos cuerpos humanos se reúnen en un mismo
lugar ocurre una sintonización física: corrientes de sentimiento, una
sensación de recelo o de interés, un cambio palpable en la atmósfe-
ra. Haya al principio mucha, escasa o nula conciencia de ello, los
cuerpos se atienden recíprocamente y esta inter-orientación corpo-
ral inicia lo que luego suceda.
Durkheim señala a continuación que la frecuencia e intensidad de
esas convergencias corporales varían y que esto queda de manifiesto
en llamativas diferencias en la conducta del grupo y de sus individuos:

22. Numerosos trabajos han destacado en los últimos años la importancia socioló-
gica del cuerpo; véase especialmente Bryan Turner (1996).

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 Ha habido períodos históricos en que, bajo la influencia de algún
suceso de gran impacto colectivo, las interacciones sociales se hi-
cieron más frecuentes y activas. Los hombres se buscaban y con-
gregaban más que nunca. Esa efervescencia general caracteriza a
las épocas revolucionarias o creativas... Los hombres ven entonces
de forma diferente, y más que en los tiempos normales. Los cam-
bios no son graduales ni cuestión de matiz; los hombres se transfor-
man... Eso explica las Cruzadas, por ejemplo, o muchas de las esce-
nas, sublimes o brutales, de la Revolución francesa. Bajo el influjo
de la exaltación general, vemos al burgués más mediocre e inofensi-
vo transfigurarse en un héroe o en un carnicero [ibíd., 241-242].

Una vez los cuerpos reunidos, puede suceder un proceso de in-

tensificación de la experiencia compartida —lo que Durkheim de-
nominó efervescencia colectiva— y de formación de conciencia
colectiva que podemos definir como un estado de intersubjetividad
intensificada. ¿Cómo se produce? Durkheim señala dos mecanis-
mos interrelacionados y sinérgicos:

1. Acción y conciencia (awareness) compartidas: «[E]n sí mis-

mas, las conciencias individuales son opacas para las demás; sólo
pueden comunicarse mediante signos que expresen sus estados in-
ternos. Para que la comunicación establecida entre ellas se trans-
mute en comunión real, es decir, en la fusión de todos los senti-
mientos particulares en un sentimiento común, los propios signos
que los expresan deben fundirse en una sola y única resultante que,
al visualizarla los participantes, les informa de su muta armonía y
les hace conscientes de su unidad moral. Proferir el mismo grito,
pronunciar la misma palabra o efectuar el mismo gesto respecto de
algún objeto es lo que les hace, y les hace sentirse, unánimes... Las
mentes individuales no pueden entrar en contacto y comunicarse
entre sí excepto saliendo de sí mismas; y sólo pueden hacerlo me-
diante movimientos. Y es la homogeneidad de estos lo que procura
al grupo conciencia de sí mismo... Cuando esa homogeneidad está
bien asentada y los movimientos se han fijado en formas estereoti-
padas, pueden ya simbolizar sus correspondientes representacio-
nes. Pero si pueden simbolizarlas es porque han contribuido a con-
formarlas» (ibíd., 262-263).
2. Emoción compartida: «Una vez que [los aborígenes] se han
reunido, su congregación genera una suerte de electricidad que
pronto los transporta a un nivel de exaltación extraordinario. Todo
sentimiento que se exprese halla lugar sin resistencia en todas las
mentes, ahora muy abiertas a las impresiones externas; todas se
hacen eco de las demás y éstas lo devuelven. El impulso inicial

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 progresa así, acreciéndose a cada paso, como crece una avalancha
al paso que avanza. Y pues pasión semejante, tan enérgica y libre
de toda traba, no puede sino estallar, no se ve allá donde se mire
otra cosa que gestos violentos y alaridos, auténticos aullidos y en-
sordecedores ruidos de toda especie, que intensifican aún más el
estado mental que manifiestan» (ibíd., 247).

Los movimientos realizados en común favorecen que la aten-

ción se focalice y hacen a los participantes conscientes de la identi-
dad de sus acciones, de donde infieren asimismo la de su pensa-
miento. Los movimientos colectivos son señales que crean inter-
subjetividad. La atención colectiva intensifica la expresión de la
emoción compartida y ésta potencia los movimientos colectivos y
la sensación de intersubjetividad.
En cuanto a los resultados del ritual, la efervescencia colectiva
es un estado momentáneo, pero sus efectos perduran cuando se
incardinan en sentimientos de solidaridad grupal, símbolos de ob-
jetos sagrados y EE individual. La experiencia de una conciencia
mutua y una exaltación emocional intensas genera emblemas gru-
pales, indicadores de la identidad grupal:

Así pues, es dentro de esos entornos de efervescencia social, y de

esa misma efervescencia, que parecen nacer las ideas religiosas...
Hemos mostrado que el clan, por el modo como actúa sobre sus
miembros, despierta en ellos la idea de unas fuerzas externas
que los enardecen y dominan; debemos indagar aún, empero,
por qué esas fuerzas se piensan en forma de tótem, es decir, en
figura de animales y plantas.
Es porque tal animal o planta ha dado nombre al clan y es su
emblema... [L]os sentimientos que algo nos produce espontáneamente
se adhieren a un símbolo que los representa... Pues somos incapaces
de considerar una entidad abstracta, que sólo podemos representar-
nos confusa y laboriosamente, como la fuente de los fuertes senti-
mientos que experimentamos. No podemos explicárnoslos sino co-
nectándolos con algún objeto concreto de cuya realidad seamos vívi-
damente conscientes... El soldado que muere por su bandera, muere
por su país; pero es un hecho que, en su propia conciencia, la bande-
ra es lo primero... La suerte de un país no depende de que este o
aquel estandarte quede o no en manos del enemigo, mas el soldado
entrega su vida por recobrarlo. Pierde de vista el hecho de que la
bandera es sólo un signo, sin otro valor que el de evocar la realidad
que representa; pero se actúa para con él como si fuese esa misma
realidad.
Pues bien, el tótem es la bandera del clan. Por lo tanto, es natu-
ral que las impresiones que el clan imprime en las mentes indivi-

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 duales —impresiones de dependencia y de mayor vitalidad— se
adhieran a la idea del tótem antes que a la del clan, pues el clan es
una realidad demasiado complicada para ser representada en toda
su compleja unidad... [El tribeño] ignora que la reunión de un cier-
to número de hombres, asociados en la misma forma de vida, resul-
ta en la liberación de nuevas energías que habrán de transformarle.
Cuanto sabe es que algo le eleva por encima de sí mismo y que
contempla una vida distinta a la cotidiana. Pero ha de relacionar
esas sensaciones con algún objeto externo al que pueda atribuir su
causa. Y, ¿qué ve en derredor suyo? Por todos lados atraen sus sen-
tidos y encienden su imaginación las numerosas imágenes del tó-
tem... Sito así en el centro de la escena, deviene representativo. Los
sentimientos expresos por doquier se fijan sobre él porque es el
único objeto físico concreto sobre el que pueden hacerlo... durante
la ceremonia, es el centro de toda atención [ibíd., 250-252].

El centro focal común deviene símbolo del grupo. En realidad, el

grupo enfoca su propio sentimiento de intersubjetividad, su propia
emoción compartida; pero no puede representar ese fugitivo senti-
miento si no es encarnado en un objeto: por eso reifica, objetualiza su
experiencia, la emblematiza y se conduce con ella como si poseyera
una perduración sustantiva. De hecho, como subraya Durkheim,
únicamente los símbolos pueden prolongar la vida de los sentimientos:

Más aún, sin símbolos los sentimientos sociales no podrían tener sino
la más precaria de las existencias. Aunque asaz fuertes cuando los
hombres están reunidos y se influyen recíprocamente, perviven tan
sólo como recuerdos una vez la concentración concluye y, si se les
abandona a su suerte, devienen más y más febles pues, en ausencia
del grupo y de su actividad, el temperamento individual toma sin
dificultad las riendas... Pero esos mismos sentimientos se vuelven
más duraderos si los movimientos que los expresan se unen a algo
perdurable. Esos objetos se los recuerdan y los reavivan, como si la
causa que los despertó por vez primera continuase operando. Así
pues, estos sistemas de emblemas, indispensables para que la socie-
dad adquiera conciencia de sí misma, son igualmente imprescindi-
bles para asegurar la pervivencia de dicha conciencia [ibíd., 265].

Suele creerse que Durkheim teorizó una estática de la organiza-

ción social, de estructuras que un sistema de valores ha fijado en un
sistema funcional; vale la pena recalcar cuán dinámica es su concep-
ción. Los símbolos o, más cabalmente, el respeto hacia los símbolos
pauta la sociedad; pero sólo se les respeta si la participación ritual
los ha cargado de sentimientos, sentimientos que se debilitan y des-
vanecen a menos que se renueven periódicamente. La religión, el
caso concreto aquí considerado, no es simplemente un cuerpo de

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 creencias, sino de creencias sostenidas por prácticas rituales. Cuan-
do las prácticas cesan, las creencias pierden su valor emocional y
devienen meros recuerdos, formas sin sustancia que con el paso del
tiempo pierden todo sentido y fenecen. Lo mismo puede decirse de
la creación de nuevos símbolos: dondequiera que un grupo se con-
gregue y centre su atención sobre un objeto que llegue a dar cuerpo
a su emoción, nace un nuevo objeto sagrado:

Y así, hoy igual que ayer, vemos que la sociedad sacraliza constante-
mente objetos antes ordinarios. Si se enamora de un hombre y cree
hallar en él las principales aspiraciones que la mueven, así como los
medios de satisfacerlas, lo elevará sobre los demás y, por decirlo así,
lo deificará. La opinión pública lo investirá de una majestad idéntica
a la que nimba a los dioses... Y que la sociedad es la sola autora de esa
suerte de apoteosis lo declara cuán a menudo consagra hombres que
en modo alguno lo ameritan. La mera deferencia que inspiran los
hombres que ejercen elevadas funciones sociales no difiere en sus-
tancia del respeto religioso. Lo expresan idénticos movimientos: ante
un alto personaje uno mantiene las distancias, se aproxima a él con
precaución y en la conversación emplea gestos y giros distintos de los
que suele cuando habla con mortales ordinarios...
La sociedad, además de hombres, consagra también objetos, es-
pecialmente ideas. Si un pueblo comparte unánimemente una creen-
cia, entonces, por las razones que antes señalamos, prohíbe tocarla,
negarla o discutirla. Mas la proscripción de toda crítica es una inter-
dicción que, como cualquier otra, prueba la presencia de algo sagra-
do. Incluso hoy, por grande que sea la libertad que mutuamente nos
concedemos, un hombre que negase absolutamente el progreso o
hiciese befa del ideal humano que es caro a las sociedades modernas
produciría el efecto de un sacrilegio [ibíd., 243-244].

Efecto cardinal de los rituales es cargar de significación, y recar-

gar de renovados sentimientos de respeto, ciertos objetos simbóli-
cos; de tal venero los individuos abastecen su propia reserva. Esa
‘suerte de electricidad’ que Durkheim adscribe metafóricamente al
grupo en estado de fogosa excitación se acumula en ‘baterías’, uno
de cuyos componentes es el símbolo, siendo el otro polo el indivi-
duo. La participación procura al individuo un tipo especial de ener-
gía que denominaré energía emocional:

El hombre que ha obedecido a su dios y que por tal razón cree que dios
está con él afronta el mundo con confianza y se siente pletórico de
energía... Dado que la sociedad no puede existir sino en y por medio de
la conciencia individual, esa fuerza debe penetrarnos y organizarse
dentro de nosotros; así deviene parte integral de nuestro ser y por ese
mismo hecho éste [ser nuestro] se eleva y magnifica [ibíd., 242].

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 En otros pasajes de la misma obra Durkheim dice:

Y no es únicamente en circunstancias excepcionales que esa acción

estimulante de la sociedad se hace sentir; no existe un momento de
nuestras vidas en que, por así decir, no recibamos del exterior alguna
corriente de energía... Porque su armonía moral con sus camaradas
le otorga más confianza, valentía y arrojo en la acción [ibíd., 178].
Hay ocasiones en que esa acción fortalecedora y vivificante de la
sociedad es especialmente palpable. Inmersos en una reunión ani-
mada por una misma pasión somos susceptibles de vivir actos y
sentimientos de los que nuestras solas fuerzas no nos harían capa-
ces; y cuando la reunión acaba, y encontrándonos solos nuevamen-
te, regresamos a nuestro nivel ordinario, podemos medir, y sólo en-
tonces, a qué altura nos hemos elevado por encima de nosotros mis-
mos. La Historia abunda en ejemplos de este tipo. Basta pensar en
la noche del cuatro de agosto de 1789, en la que una asamblea se vio
inopinadamente arrastrada a un acto de abnegación y sacrificio que
todos y cada uno de sus miembros habían rehusado el día anterior
y del que todos se mostraron asombrados al día siguiente [en tal
fecha de la Revolución francesa nobles y plebeyos de los Estados
Generales abolieron el feudalismo]. Por este motivo toda facción,
sea política, económica o confesional, cuida de celebrar reuniones
periódicas en que sus miembros puedan revivir su fe común mani-
festándola juntos [ibíd., 241].

Esa energía emocional de procedencia social es, como señala

Durkheim, un sentimiento de seguridad en sí mismo, de coraje para
arrojarse a la acción, de audacia en la toma de iniciativas. Es una
energía infusa de moralidad que hace al individuo sentirse no ya
bueno sino enaltecido y que sus actos le parezcan de la máxima
importancia y valor. Durkheim observa asimismo que los grupos se
reúnen periódicamente para reavivar ese sentimiento —reiterando
la noción de que los sentimientos se disipan con el tiempo a menos
que una nueva experiencia de efervescencia colectiva los resucite.
Sólo añadiré que ese sentimiento de energía emocional tiene un
poderoso efecto motivacional sobre los individuos; quien ha vivido
momentos como esos quiere repetir la experiencia.
El postrer ítem de la lista de efectos del ritual es la moralidad.
Un individuo se siente moral cuando actúa con la energía obtenida
de la apasionada experiencia del grupo. Y, de hecho, como Dur-
kheim construye su teoría de las instituciones humanas desde cero,
sin asumir la preexistencia de creencia o estándar moral alguno,
implica consiguientemente que los rituales son la fuente de los cri-
terios de moralidad del grupo. La exaltada experiencia de la inter-
subjetividad y la fuerza emocional vivida en los rituales del grupo es

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 lo que genera la concepción de lo bueno; cuanto se le opone es el
mal. Al transferirse a símbolos y objetos sagrados, el concepto de
bien moral se imbrica con las creencias sobre seres religiosos, o sus
equivalentes seculares:

[N]o podemos dejar de sentir que esos [sentimientos de fortaleza y

aprobación social por haber cumplido con nuestro deber] provie-
nen de una causa externa, pero cuyo origen y naturaleza no logra-
mos percibir. Por eso, de ordinario, la concebimos bajo la forma de
un poder moral que, aunque inmanente en nosotros, representa en
nuestro interior algo distinto a nosotros mismos: eso es la concien-
cia moral... [ibíd., 242].
Decimos que un objeto, sea individual o colectivo, inspira respeto
cuando su representación mental está dotada de tal fuerza que au-
tomáticamente causa o inhibe equis acciones al margen de toda con-
sideración relativa a sus consecuencias, ya útiles o perniciosas. Cuan-
do obedecemos a alguien por motivo de la autoridad moral que le
reconocemos, seguimos sus opiniones no porque las juzguemos sa-
bias sino porque en la idea que nos formamos de esa persona hay
inmanente una cierta índole de energía física que avasalla nuestra
voluntad y la inclina en la dirección indicada. El respeto es la emo-
ción que experimentamos cuando sentimos que sobre nosotros ac-
túa esa presión interior y totalmente espiritual...
La violencia misma con que la sociedad reacciona contra cual-
quier intento de disidencia, con el baldón o con la supresión material,
ayuda a reforzar su imperio mediante la manifestación en ese ardiente
arrebato de su convicción común [ibíd., 237-238; énfasis del original].

Para Durkheim, que algo, aparte de su valor utilitario, posea valor

intrínseco, es la piedra de toque de la moralidad, y de lo sagrado. El
respeto por los objetos sagrados, y por los sentimientos grupales que
hay tras ellos, supera en valor a toda consideración meramente mun-
dana e individual de sus ‘consecuencias útiles o perniciosas’. Todo bien
puramente mundano se sacrifica a los sentimientos morales. Durkheim
reelabora aquí su argumento sobre la solidaridad precontractual de La
división social del trabajo: no es el propio interés lo que mantiene unida
a la sociedad; más aún, sólo allí donde los intercambios utilitarios es-
tán engastados en una montura de solidaridad ritual puede darse al-
gún grado de cooperación duradera en asuntos prácticos.23

23. Quizá merezca la pena rebatir aquí algunas malinterpretaciones y prejuicios

corrientes sobre el estilo argumentativo de Durkheim en Las formas elementales. En
ocasiones se sostiene que su análisis de las emociones que surten en las concentra-
ciones grupales es una variante de la ‘psicología de masas’ de comienzos del siglo
XX, cuyo epítome es la obra Psicología de masas (1908) de Gustave le Bon; es decir, se

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 La relevancia de los rituales de interacción para la teoría
sociológica general

El modelo de Durkheim aborda las cuestiones centrales de la teo-

ría social y sus implicaciones impregnan por completo la microso-
ciología contemporánea. Planteada la cuestión básica ‘¿qué mantie-
ne unida a la sociedad?’ su respuesta es el mecanismo, de intensidad
variable, de los rituales sociales: la cohesión de una sociedad tiene el
mismo calibre que la efectividad con que se ejecutan sus rituales y
subsiste el lapso de tiempo que sus efectos están frescos en las mentes
de la gente y reverberan en sus emociones. La cohesión de la socie-
dad varía de unos momentos a otros; pero la ‘sociedad’ que así se
conserva unida no es una unidad abstracta de un sistema social sino
justamente esos grupos de gente reunidos en lugares concretos que
sienten solidaridad recíproca por efecto de su participación ritual y

afirma que Durkheim se limita solamente a repetir los argumentos tradicionales sobre
los efectos homogeneizadores y bestializantes del triunfo de la turba sobre la superior
racionalidad individual. Gran parte de la moderna sociología del comportamiento co-
lectivo y de los movimientos sociales —como The Myth of the Madding Crowd (1991) de
McPhail— emplea ese modelo como término de contraste frente al que aportan eviden-
cia de que normalmente los individuos no se unen a una multitud en solitario sino en
pequeños núcleos de amigos que se brindan respaldo mutuo. En contra de esta crítica
hay que hacer tres consideraciones:
Primero, la aplicación a las masas del moderno análisis de redes no reduce la signi-
ficatividad de las influencias grupales sobre los individuos; simplemente sustituye un
modelo de conducta grupal por otro. Una mejor interpretación de los datos rezaría así:
los grupos primarios que forman la multitud favorecen y amplifican los efectos de ésta
al enfocar sobre ella su atención y su consonancia emocional. Entre las expresiones de
entusiasmo, o de cualquier otra emoción, del grupo mayor y las de los miembros de los
grupos pequeños surge el flujo bidireccional de retroalimentación que es lo que confie-
re a aquéllas la importancia que tienen para éstos. Puede decirse, pues, que los grupos
pequeños entran en consonancia recíproca y que es así como conforman el grupo mayor.
Segundo, Durkheim no tacha de animalescas a las reuniones grupales ni considera
que rebajen a los individuos a un nivel infrahumano. Al contrario, apunta que esas
concurrencias son las ocasiones en que se crean y ponen en acción los ideales morales.
La vivencia de tales eventos es lo que hace que haya individuos heroicos, abnegados y
del más alto valor moral.
Tercero, la robinsonada de que el individuo racional existe antes que la experiencia
social y que, por lo tanto, las masas están formadas simplemente por individuos cuyo
nivel natural de racionalidad podría, o no, resultar menguado no es de recibo. Durkheim
se esfuerza por mostrar cómo los grupos forman y socializan a los individuos y cómo
crean y les inculcan las concepciones que conforman su racionalidad.
Hay otro pequeño malentendido que deshacer: que Durkheim elige como objeto a
los aborígenes para calificarlos despectivamente de seres primitivos por debajo del
umbral de la racionalidad moderna. Por el contrario, Durkheim se centra en las con-
gregaciones aborígenes porque ponen de manifiesto nuestra común humanidad. Los
procesos que destaca —el foco de atención y la emoción compartida que generan efer-
vescencia colectiva— son idénticos en sus líneas básicas a los que han operado a lo
largo de toda la historia y continúan actuando todavía hoy.

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 del simbolismo cargado emotivamente en los rituales. Toda la pobla-
ción de Francia, los Estados Unidos o cualquier otro lugar que se
considere consiste en vesículas de solidaridad con grados diversos de
intensidad. Toda una población puede ser arrastrada ocasionalmente
por una avenida de solidaridad nacional, pero se trata de un suceso
bastante singular y de base ritual muy particular.
El modelo de Durkheim es, por tanto, enteramente compatible
con el análisis de la estratificación y el conflicto grupal; de hecho,
aporta mecanismos clave para explicar su funcionamiento. Refor-
mulemos la pregunta así: ¿qué mantiene unida a la sociedad como
un patrón de grupos estratificados en conflicto? La respuesta senci-
lla es que los rituales sociales, cuya operación crea o renueva la soli-
daridad interna de esos grupos; en los siguientes capítulos elaboraré
una versión más compleja de esta respuesta. Un factor de compleji-
dad es que algunos grupos disponen de más recursos para realizar
rituales que otros; esos grupos privilegiados se hacen así con símbo-
los más impactantes, que infunden más energía emocional a sus
miembros, y poseen una mayor solidaridad interna de la que pue-
den servirse para tiranizar a los que tienen menos. Hilando fino en el
análisis de los procesos de estratificación y escrutando el interior del
propio grupo congregado en torno a su participación ritual observa-
remos a individuos privilegiados respecto a otros por su mayor proxi-
midad al centro del ritual. Para decirlo en pocas palabras, los ritua-
les tienen un doble efecto estratificador: discriminan entre incluidos
y excluidos de él y, dentro del ritual, entre líderes y seguidores; de ahí
que sean los mecanismos clave, y podríamos decir que las armas
decisivas, en los procesos de conflicto y dominación.
Como bien arguyó Durkheim, la dimensión utilitaria o econó-
mica de la vida social no es su fundamento, pues ésta precisa de la
existencia previa de alguna solidaridad precontractual; los rituales
ponen las bases de una situación de confianza social y aportan los
significados simbólicos compartidos imprescindibles para que pue-
da celebrarse el intercambio económico. Mi argumento referido al
conflicto social es análogo a éste: el conflicto no es la condición
primordial de la vida social —la guerra hobbesiana de todos contra
todos—; analíticamente, deriva de la solidaridad social porque, real-
mente, no es posible que un conflicto se active sin el mecanismo del
ritual social, que engendra las energías y alianzas de los partidarios
de uno u otro bando, así como las armas más efectivas de domina-
ción del otro. Esos patrones de rituales sociales conforman también
los objetivos del conflicto, aquello por que la gente pelea. El estalli-
do de un conflicto, el incidente que desencadena la lucha abierta,

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 nace casi siempre de una cuestión de preeminencia entre ciertos
símbolos y los sentimientos sociales que encarnan. Esto implica
que la explicación del conflicto social —que muchos otros teóricos
y yo mismo sostenemos es el principal proceso estructurador de la
vida social, sobre todo en el nivel macro de las grandes estructuras
(Collins 1975, Mann 1986-93)—, demanda una microsociología
durkheimiana de los rituales de interacción.
El mecanismo central de la TRI opera así: las ocasiones que
conjugan un alto grado de foco de atención compartido (esto es,
un nivel elevado de intersubjetividad) con un alto grado de conso-
nancia emocional —mediante la sincronización corporal, fruto de
la mutua estimulación/excitación de los sistemas nerviosos de los
participantes— producen tanto sentimientos de membresía adhe-
ridos a símbolos cognitivos como energía emocional que los parti-
cipantes sienten y que les instila sentimientos de seguridad en sí
mismos, entusiasmo y deseo de que sus actos sigan la senda de lo
que juzgan moralmente correcto. Esos instantes de altísima inten-
sidad ritual constituyen experiencias insuperables. Tales momen-
tos supremos de la vida colectiva son los pasajes clave de la histo-
ria, aquellos en que acontecen los sucesos significativos, tiempos
que desgarran y trasponen viejas estructuras y configuran otras
nuevas. Como señala Durkheim, son momentos como la Revolu-
ción francesa en el verano de 1789, momentos, podríamos añadir,
como los sucesos clave del movimiento por los derechos civiles en
los años sesenta, el colapso de los regímenes comunistas en 1989 y
1991, o, con un grado de significación que sólo el futuro aquilata-
rá, la movilización nacional que los atentados del 11 de septiem-
bre de 2001 desencadenaron en los Estados Unidos. Todos los ci-
tados son ejemplos de movilizaciones rituales a gran escala, pero
podemos igualmente señalar casos a menor escala observando
arenas de acción social más pequeñas.
La TRI es una teoría de la dinámica social —no sólo de su
estática. Muchos teóricos sociales suelen tildar al análisis ritual
de conservador y acusarle de idolatrar las tradiciones legadas por
el pasado y privilegiar y ser parte del mecanismo que reproduce
una estructura social que se pretende sempiterna. Es innegable
que el análisis ritual ha servido a menudo a tales fines; y hasta
teorías como la de Bourdieu, que combina a Durkheim y Marx,
ven una imbricación del orden simbólico o cultural y del orden
del poder económico que los reforzaría mutuamente; para Bour-
dieu, el ritual reproduce la cultura y, por ende, los campos econó-

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 micos.24 Esta visión pasa por alto el poder transformador de la
movilización ritual. La experiencia ritual intensa crea objetos sim-
bólicos nuevos y genera energías que impulsan los mayores cam-
bios sociales. El RI es un mecanismo de cambio; y en tanto haya
ocasiones potenciales de movilización ritual podrán sobrevenir,
de manera súbita y drástica, períodos de transformación. El ri-
tual puede ser repetitivo y, literalmente, conservador pero tam-
bién ofrece ocasiones para que el cambio se abra camino.
Aquí la TRI se sitúa en un término medio entre el posmodernis-
mo y teorías similares, que postulan que todo es flujo situacional de
significados e identidades, y las visiones culturalistas que creen en
la existencia de unos guiones y repertorios fijos a los que repetida-
mente se recurre. Lamont (2000: 243-244, 271) ha expresado bien
ese contraste mediante la evidencia que ha reunido de que hay «con-
diciones culturales y estructurales que inducen a los individuos a
emplear más bien unos criterios de evaluación que otros». El argu-
mento es análogo al de la TRI, que lo articula e impulsa en el nivel
microsituacional: las condiciones estructurales operativas consti-
tuyen ingredientes de los RI; los repertorios culturales son creacio-
nes de tipos concretos de RI, como hay otros que los llevan a des-
aparecer. Uno de los temas principales de este libro son las condi-
ciones bajo las cuales el ritual opera en un sentido u otro.
Los momentos de interacción ritual intensa no son episodios
señeros únicamente para los grupos, también para las vidas indivi-

24. En este sentido, Bourdieu es un continuador de lo que llamo programa de ‘bús-

queda de códigos’ del estructuralismo de Lévi-Strauss, por más que Bourdieu (1972/
1977) se ganase su reputación como teórico tomando a Lévi-Strauss por contraste para
subrayar que en las contingencias de la vida ordinaria el capital simbólico se emplea
siempre de manera práctica. Bourdieu evita el término ‘código’ y denomina ‘hábitus’ a
los componentes que los individuos interiorizan y ‘lógica’, ‘principio’ o ‘campos’ al macro-
patrón general. En obras posteriores Bourdieu adoptó nociones microsociológicas to-
madas de Goffman y los etnometodólogos, acentuó más la lógica de la ‘práctica’ y negó
que la estructura general actúe por sí sola, al margen de los agentes humanos. Pero los
efectos siguen estando preordenados estructuralmente. Para Bourdieu, cuando los in-
dividuos actúan la cultura (incluido su uso del lenguaje, vid. Bourdieu 1991) reprodu-
cen siempre con eficacia el mismo tipo de orden social estratificado o ‘campo de poder’
—de ahí que lo tilde de ‘violencia simbólica’, para subrayar su carácter de micro-ejem-
plos de macro-dominación—; en otra variante terminológica llama al mismo hecho
‘homología entre campos’, concepto que traiciona el estructuralismo lévi-straussiano
del que procede. Una aplicación típica de esa línea argumentativa figura en Bourdieu
(2001), donde éste afirma que la lógica estructural profunda de la dominación de géne-
ro no ha variado desde el dominio masculino extremo de las tribus del Mediterráneo
antiguo hasta las liberales sociedades occidentales de finales del siglo XX. Véase la
crítica a Bourdieu de Lamont y Lareau (1988), así como el debate entre el seguidor de
Bourdieu, Löic Wacquant (2002) y Anderson (2002), Dunier (2002) y Newman (2002).

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 duales. Hay sucesos que rememoramos, que dan sentido a nuestra
biografía personal y que a veces motivan intentos obsesivos de re-
petirlos: participar en un magno acontecimiento colectivo, como
una gran manifestación política; ser espectador de un instante im-
perecedero en la historia del espectáculo o del deporte; vivir una
situación personal inolvidable, ya sea una experiencia sexual, un
acto de amistad que crea un vínculo imperecedero, o un ultraje
humillante; embeberse en la atmósfera social de una farra alcohóli-
ca o a base de drogas o de un éxito en el juego; verse arrastrado a
una agria discusión o a un acto violento. En esos momentos en que
la conciencia alcanza un alto grado de focalización y la emoción
compartida llega al súmmum, también las experiencias personales
pueden cristalizar en símbolos personales que perviven en repeti-
ciones simbólicas durante lapsos más o menos dilatados de nuestra
vida. Hay experiencias formativas significativas que moldean a las
personas: cuando esas pautas se consolidan, tendemos a llamar-
las personalidades; cuando las abominamos, las llamamos adiccio-
nes. Denominaciones que reifican con excesiva ligereza lo que es
un incesante flujo de situaciones. El discurrir individual de una si-
tuación a otra que llamo CRI es una continua oscilación vertical de
la intensidad de los RI; al cambiar la situación mudan también con-
ducta, sentimientos y pensamientos. Tener una personalidad esta-
ble es mantenerse equilibrado a pesar del cambio, de situación a
situación, de los tipos de RI que han de vivirse. La TRI retrata aquí
también la naturaleza dinámica de las vidas humanas y su poten-
cial de categóricos cambios de rumbo.
La TRI es una teoría de la motivación individual para migrar de
una situación a otra. Los individuos buscan EE y sienten las situa-
ciones atrayentes o repulsivas de acuerdo con la cantidad de EE
que sus RI puedan proveerles. De esto puede derivarse una micro-
sociología dinámica capaz de seguir el rastro a las situaciones y a la
atracción o repulsión que ejercen sobre los individuos que entran
en relación con ellas. Nótese el énfasis: el punto de partida analítico
es la situación y cómo ésta configura a los individuos; las situacio-
nes generan y regeneran las emociones y los símbolos que dinami-
zan a los individuos y los propulsan de una situación a otra.
La TRI es una psicología social integral, no sólo de las emocio-
nes y de la conducta situada, también de la cognición: los rituales
generan símbolos; la vivencia de aquellos infunde estos en las men-
tes y memorias individuales. Los RI explican las diferencias de creen-
cias, que, como han sostenido muchos teóricos y la investigación
empírica ha probado (Swindler 1986, Lamont 2000), no son siem-

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 pre constantes sino que fluctúan con la situación. Lo que en este
respecto aporta la TRI a la teoría cultural contemporánea es la idea
de que lo que la gente cree que cree en un momento dado depende
del tipo de RI que se da en su situación: las personas pueden sentir
honrada y genuinamente las creencias que expresan, especialmen-
te en situaciones conversacionales que piden un alto grado de énfa-
sis emotivo; pero eso no implica que actúen de acuerdo con esas
creencias o que las sientan con idéntica sinceridad en otras interac-
ciones cotidianas en que el foco ritual sea distinto. La TRI elucida
en qué circunstancias las creencias, en función del aumento o dis-
minución de su carga emocional, pierden o ganan relieve. La vida
cotidiana consiste en la experiencia de transitar a través de un enca-
denamiento de RI, cargando de significación ciertos símbolos y per-
mitiendo que otros se desvanezcan. La TRI nos lleva hacia una teo-
ría del flujo constante de la vida mental interior, hacia una explica-
ción tanto de la subjetividad como de la intersubjetividad.
Durkheim mantuvo que la conciencia individual es parte de la
conciencia colectiva; vale decir que el individuo se socializa desde
afuera, que lo socializa la experiencia social interiorizada. La mayo-
ría de los científicos sociales concuerdan en ello en lo tocante a la
socialización infantil temprana. La TRI defiende que el argumento es
válido para fases ulteriores: las experiencias interaccionales por las
que pasamos a lo largo de nuestra vida nos socializan constantemen-
te, aunque no de un modo homogéneo y unidireccional; solamente
los RI intensos generan la EE más potente y los símbolos más vívi-
dos, que son los únicos que se interiorizan. Contra lo que implican la
teoría freudiana y otras que como ella destacan las experiencias de la
primera infancia, la socialización temprana no dura siempre; las EE
y los sentidos simbólicos que no se reviven se marchitan. La TRI no
modela un autómata que, programado al comienzo de su vida, ejecu-
ta perpetuamente el patrón que una vez le inculcaron; es una teoría
de la motivación momento-a-momento, situación-tras-situación. Sus
ambiciones teóricas son muy altas: explicar lo que un individuo hará,
sentirá, pensará y dirá en cualquier momento del tiempo.
En abstracto, tal ambición puede parecer desmesurada, pero
pensemos en los grandes recursos teóricos disponibles para la em-
presa. Tenemos la teoría durkheimiana, que aporta un modelo ex-
plícito de cómo se producen los sentimientos de membresía grupal,
los símbolos que expresan valores sociales y por medio de los
que los ser humanos pensamos y las energías emocionales que ani-
man a los individuos. La teoría se plantea en términos de condicio-
nes de fuerza variable, lo que permite prever qué situaciones gene-

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 rarán niveles mayores o menores de solidaridad, respeto por los
símbolos y energía emocional. La aplicabilidad de su modelo es
amplia: no se ajusta sólo a los grandes eventos colectivos religiosos
o políticos, como mostrase el propio Durkheim, sino que asimismo
es pertinente, en la línea aplicada por Goffman, en el ámbito de las
situaciones cotidianas. Como intentaré mostrar en los capítulos si-
guientes, disponemos de una noción cada vez más precisa de cómo
aplicar la teoría del ritual de Durkheim a situaciones de la vida co-
tidiana, merced a recursos como la teoría del pensamiento como
conversación interiorizada del interaccionismo simbólico de Mead,
las actuales investigaciones sobre la conversación o las emociones,
y la etnografía de la vida cotidiana. La vida social en su totalidad es
la totalidad de las situaciones que la gente vive a diario y estamos en
posesión de un modelo potente y de gran alcance que explica qué
ocurrirá en esas situaciones. Una de las ramificaciones de esta mi-
crosociología situacional concierne a la interiorización de la vida
social en la experiencia subjetiva individual: la sociología del pensa-
miento y el sentimiento.
¿Por qué no proseguir este programa teórico de investiga-
ción hasta el final? Sus lealtades filosóficas vedan a algunos in-
telectuales internarse por esta senda: rechazan una teoría que lo
explique todo y construyen argumentos que descartan la posibi-
lidad de que una teoría de esta naturaleza pueda funcionar. Hay
tradiciones metateóricas que se remontan a Max Weber y sus
predecesores neokantianos que sostienen que el dominio de la
ciencia social es el espacio de los sentidos y la libertad humanos
—Geisteswissenschaft, por oposición a la Naturwissenschaft—,
un reino donde no rigen las explicaciones deterministas; pero
sus argumentos no son concluyentes: intentan fijar por adelan-
tado, y por vía de definición conceptual, qué podemos descubrir
y qué no siguiendo ciertas líneas de investigación. La teoría y la
investigación social se mueven pragmáticamente, siguen el tra-
zado real de la historia intelectual; los filósofos y los metateóri-
cos no pueden dictar por decreto qué no seremos capaces de
explicar en el futuro.
El programa de la TRI consiste en aplicar a toda situación, a
toda emoción, a todo pensamiento, a toda subjetividad e intersubje-
tividad las herramientas intelectuales de que disponemos. La vida
intelectual se vuelve una aventura apasionante cuando intentamos
llegar tan lejos como nos sea posible. Sin duda hay mucha más EE
en esta exploración que en el terco intento de que no extendamos
nuestra comprensión más allá de los límites marcados por ciertos

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 tabúes intelectuales. En cuanto empresa intelectual, la TRI es una
suma de representaciones simbólicas impulsada por su propia onda
de EE; otra versión intelectual de la misma efervescencia que im-
primió su élan a Durkheim y su grupo de investigadores, a Goffman
y sus seguidores y, hoy, a los sociólogos contemporáneos de las emo-
ciones y de los procesos de la vida cotidiana. Mi intención con este
libro es mostrar algunos de los horizontes que se nos abren cuando
este movimiento intelectual pone proa al futuro.

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 CAPÍTULO 2
EL MODELO DE FOCO COMÚN
Y CONSONANCIA EMOCIONAL

El núcleo de un ritual de interacción es el proceso en que los parti-

cipantes desarrollan un foco de atención común y sus micro-ritmos
corporales y emociones entran en consonancia recíproca. Este capítu-
lo describe minuciosamente ese proceso sirviéndose de un modelo grá-
fico de su evolución en el tiempo: un sutil flujo de micro-sucesos gesta-
dos en un instante y que se disipan en lapsos de minutos, horas o días.
Los rituales se construyen a partir de combinaciones de ingredientes
que alcanzan variados grados de intensidad y resultan en distintos
montos de solidaridad, simbolismo y energía emocional (EE) indivi-
dual. El modelo nos permite examinar en detalle todas las partes del
proceso y ver qué variaciones y contingencias pueden ocurrir en ellas y
cómo inciden en sus resultados: hay muchas clases diferentes de con-
ciencia colectiva o intersubjetividad —tipos diversos de membresía
grupal, simbolismo y tonalidad emocional de la experiencia. Al final
propondré una teoría explicativa de cómo las variaciones de los RI
generan la incalculable diversidad de la vida social humana.
Las aportaciones empíricas de la microsociología actual, en par-
ticular de los estudios de la conversación verbal y de la sociología de
las emociones, sirven para reforzar en algunos puntos el modelo
teórico. Para ilustrar la utilidad del análisis teórico me valdré de
registros en vídeo de interacción natural humana: analizaré una
película documental que retrata a los bomberos y los transeúntes en
las calles de Nueva York el 11 de septiembre de 2001, material bruto
que muestra vívidamente cómo ciertas condiciones de RI producen
efectos meramente momentáneos mientras que los de otras resul-
tan más duraderos.

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 INGREDIENTES DEL RITUAL EFECTOS DEL RITUAL
reunión colectiva solidaridad grupal
(copresencia corporal)
acción o suceso EE individual
común (incluyendo demarcación frente a otros
formalidades símbolos de relación
estereotipadas) foco de atención social
coincidente
(objetos sagrados)
estímulo emocional estado emocional efervescencia
transitorio compartido pautas de moralidad
colectiva

retroalimentación
intensificadora mediante justa ira contra las
consonancia rítmica transgresiones

FIGURA 2.1. Ritual de interacción

Ingredientes, procesos y efectos del ritual

La figura 2.1 presenta al ritual de interacción como un conjunto

de procesos unidos por conexiones causales y bucles de retroali-
mentación. Todos los componentes del modelo son variables.
Un ritual de interacción (RI) tiene cuatro ingredientes o condi-
ciones iniciales principales:

1. Dos o más personas se encuentran físicamente en un mismo

lugar, de modo que su presencia corporal, esté o no en el primer
plano de su atención consciente, les afecta recíprocamente.
2. Hay barreras excluyentes que transmiten a los participantes
la distinción entre quiénes toman parte y quiénes no.
3. Los partícipes enfocan su atención sobre un mismo objeto y
al comunicárselo entre sí adquieren una conciencia conjunta de su
foco común.
4. Comparten un mismo estado anímico o viven la misma expe-
riencia emocional.

Estos ingredientes se retroalimentan todos entre sí. Los más

importantes son los dos últimos, el foco compartido y la emoción
común, que se refuerzan mutuamente. A medida que los partícipes
se centran cada vez más en su actividad compartida y toman con-
ciencia de qué hacen y sienten unos y otros —y de esta misma per-
cepción, común a todos— experimentan su emoción común con tal
intensidad que domina su conciencia. A medida que el ritual proce-

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 de, crece el entusiasmo de los componentes de un público que no
cesa de aclamar, los participantes en un servicio religioso asumen
una actitud más respetuosa y solemne y los asistentes a un funeral
sienten cómo su pena se agranda. Otro tanto sucede a pequeña es-
cala, en una conversación: a medida que la interacción se vuelve
más y más fascinante el ritmo y el tono emocional del diálogo atra-
pan a los interlocutores. (Más adelante expondré la evidencia empí-
rica ‘micro’ pertinente.) El proceso clave es el surgimiento de con-
sonancia mutua entre la atención y la emoción de los participantes,
que crea una experiencia emocional/cognitiva compartida. Esta
producción microsituacional de momentos de intersubjetividad es
lo que Durkheim denominó conciencia colectiva.
Los RI tienen cuatro efectos principales. En la medida en que
los ingredientes se combinen con acierto y logren acumular eleva-
dos niveles de coincidencia en el foco de atención y la emoción
compartidos, los participantes experimentarán:

1. solidaridad grupal, sentimiento de membresía;

2. EE individual: una sensación de confianza, contento, fuerza,
entusiasmo e iniciativa para la acción;
3. símbolos que representan el grupo: emblemas u otras repre-
sentaciones (iconos, palabras, gestos) que los miembros sienten aso-
ciados a sí mismos como colectividad —son los ‘objetos sagrados’ de
Durkheim. Las personas imbuidas de sentimientos de solidaridad
grupal se muestran reverentes con esos símbolos y los defienden de
las faltas de respeto de los gentiles, y más aún de los renegados;
4. sentimientos de moralidad: la sensación de que sumarse al
grupo, respetar sus símbolos y defenderlos a ambos de los transgre-
sores es hacer lo correcto; a esto se une una percepción de la impro-
piedad y la vileza moral inherente a vulnerar la solidaridad grupal o
a ultrajar sus representaciones simbólicas.

Éstos son los componentes básicos de la teoría.1 En los epígrafes

siguientes presentaré evidencia de cómo opera cada uno de ellos.

Rituales formales y rituales naturales

A primera vista se diría que en la lista anterior faltan precisa-

mente aquellos elementos que componen la definición habitual de

1. Véase otro modelo formal del ritual en Marshall (2002).

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 ‘ritual’. En el habla coloquial un ritual es una ceremonia formal que
hilvana una secuencia de acciones estereotipadas: recitar fórmulas
verbales, cantar, hacer gestos tradicionales y vestir atuendos igual-
mente tradicionales. El análisis del ritual religioso de Durkheim
mostró que el formalismo y la actividad estereotipada no son ingre-
dientes capitales, sino que subvienen al proceso central de la inter-
subjetividad y la emoción compartida —o lo que es lo mismo, a la
experiencia de la efervescencia y la conciencia colectivas— en tanto
en cuanto propician la convergencia en un foco de atención común.
La figura 2.1 lo muestra a su izquierda, donde una flecha segmenta-
da va de ‘acción o suceso común (incluyendo formalidades estereo-
tipadas)’ a ‘foco de atención coincidente’. Las fórmulas estereotipa-
das pueden generar rituales sociales eficaces, si consiguen que los
participantes experimenten, de hecho, una misma emoción, y más
aún si, intensificando la conciencia mutua de su mutua conciencia,
logran acrecer su sentimiento de participación conjunta. Cuando
no lo consiguen, el ritual resulta puramente ‘formal’, una vacía re-
petición de simples fórmulas, incluso un ceremonialismo muerto.
El foco de atención coincidente es un ingrediente esencial para
que un ritual funcione, pero debe ocurrir espontáneamente, sin
inquietud explícita alguna sobre si sucede o no. Los ejemplos de
pequeños rituales de sociabilidad cotidiana de Goffman suelen ser
de este tipo. Llamar a ciertas personas por su nombre de pila no es
algo que suela ser objeto de atención consciente mas no por ello
deja de ser un ritual a pequeña escala; y, como veremos, la diferen-
cia entre conversaciones de alta o baja solidaridad ocurre al nivel
de unas características rítmicas que no están sujetas a reglas for-
malmente reconocidas. Los ejemplos de Goffman son breves en-
cuentros sociales a pequeña escala; pero también a una escala
mayor, de grupos públicos, se actúan rituales espontáneos, como
ocurre con las situaciones políticas y militares —análogas a ritua-
les religiosos— que Durkheim pone como ejemplo. Durante la re-
volución francesa, las masas congregadas improvisaban con fre-
cuencia rituales nuevos que, pese a estar faltas, en un primer mo-
mento, de los recursos de las actividades normalizadas, llegaban a
resultar muy eficaces porque alcanzaban niveles muy altos de foco
común y emoción compartida. Como Durkheim gustaba de recal-
car, es en situaciones como ésas donde se crean nuevos símbolos.
Podemos denominar ‘rituales naturales’ a las interacciones que
generan un foco de atención compartido y consonancia emocional
sin necesidad de protocolos formalmente estereotipados y ‘rituales
formales’ a los que se rigen por un aparato de procedimientos cere-

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 moniales que todos reconocen. En lo que respecta a qué hace que
un RI funcione, los ingredientes, procesos y resultados básicos no
difieren entre unos y otros; ambos pueden alcanzar grados altos de
intensidad y generar símbolos y sentimientos de membresía. No
obstante, al margen de esas coincidencias, los detalles de realiza-
ción de un ritual —con todo lo diversos que pueden ser— incidirán
en qué tipo de categoría de membresía simbólica resulte. En lo que
se refiere a afirmar y pregonar identificación con unos límites gru-
pales rígidos, como veremos luego, los rituales que siguen protoco-
los formales son más eficaces que los que surgen espontáneamente,
cuando el foco de atención y la emoción compartidos acaecen sin
premeditación —infunden sentidos de membresía más lábiles, ex-
cepto si cristalizan y perduran en forma de símbolos, en cuyo caso
tenderán a incrementar la formalidad de los RI subsiguientes. (Re-
pasaremos la evidencia pertinente a este patrón en el capítulo 7,
‘Estratificación situacional’.)

Rituales fallidos, rituales vacíos, rituales forzados

No todos los rituales tienen éxito. Algunos fracasan penosa, in-

cluso dolorosamente; otros se desvanecen mansamente; y otros, for-
malidades vacías sufridas bajo coacción, incitan rebeliones que,
cuando triunfan, los abrogan con júbilo. Estas variaciones servirán
para refinar nuestra teoría y dilucidar qué condiciones hacen que
un ritual sea operativo. Los rituales fallidos son sustantivamente
importantes también porque, si medimos y pesamos todos los en-
cuentros de la vida diaria, desde los más minúsculos hasta las mani-
festaciones públicas más masivas, de acuerdo con la magnitud de
su intensidad ritual, obviamente no esperaremos que ésta sea siem-
pre igual. Sostener que la vida se estructura en torno a la diferencia
entre las situaciones rituales exitosas, socialmente electrizantes, que
generan emoción, motivación y carga simbólica cuantiosas, y las
situaciones de ritualidad inferior, nos obliga a aguzar la vista para
discernir qué diferencia a los rituales fuertes de los endebles. Los
individuos se sienten atraídos por las cantidades máximas de inten-
sidad ritual a su alcance, indiferentes hacia rituales menos prome-
tedores y repelidos por el resto; captaremos mejor sus atractivos si
nos fijamos en qué causa la indiferencia y la repulsión.
El fiasco de un ritual es más patente en el caso de los rituales
formales porque se anuncian públicamente y todo el mundo entien-
de con qué fin se celebran. Después nos ocuparemos de rituales

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 naturales que fracasan: concentraciones políticas o de otros tipos
que no cuajan, manifestaciones que no arrancan o pequeños ritua-
les goffmanianos de la vida diaria que no resultan.
¿Con qué criterio fallaremos que un ritual ha tenido éxito o fra-
casado? En el caso de los rituales formales tenemos los términos
que usan sus participantes: ‘un ritual vacío’, ‘meramente ceremo-
nial’, ‘un muermo’. El modelo de RI (de aquí en adelante, el Modelo)
de la figura 2.1 permite sentar un criterio más general, válido tanto
para los rituales naturales como para los formales: lo más inmedia-
to es el bajo nivel de efervescencia colectiva, la ausencia del caracte-
rístico rumor de animación, la escasa o nula consonancia compar-
tida. El lado de los efectos aporta otros signos de descalabro: poco o
ningún sentimiento de solidaridad grupal, nula sensación de que la
propia identidad haya cambiado o se haya reafirmado, ausencia de
respeto hacia los símbolos del grupo y una EE deprimida —un de-
caimiento que el ritual no ha disipado o, peor aún, un sentimiento
de fastidio, de tedio y de constricción o incluso de abatimiento, de
‘fatiga de interacción’ y ansia de huir. Estas expresiones forman un
continuo ordenado de hasta qué punto ha fracasado un ritual, des-
de el que frisa lo que se espera de él hasta el que inspira el más
vehemente aborrecimiento. Estos estados intensamente negativos
tienen tanta importancia como los positivos de similar intensidad:
piénsese en hechos históricos —como la destrucción de imágenes
religiosas durante la Reforma— o en momentos de las cadenas per-
sonales de experiencia vital —la rebelión contra aquella formalidad
a la que uno rehusó volver a someterse.2
A este respecto, las causas del fracaso de un ritual natural son
análogas a las que vacían un ritual formal: la multitud de una con-
centración política que, dispersa su atención por cosas ajenas al
orador o al símbolo enemigo al que deberían enfrentarse, se agita
sin orden ni concierto —individuos y pequeños subgrupos que se
van desgajando hasta que se adueña de los que quedan una emo-
ción depresiva que les hace sentirse como ratas que abandonan un
barco que se hunde—; o la fiesta que se empantana en pequeños
reductos de conversaciones insustanciales y no genera efervescen-
cia colectiva alguna. En este caso, los ingredientes ausentes son tan-
to la falta de un foco de atención común —las díadas quedan muy

2. La ‘contracultura’ de la década de 1960 se caracterizó por una mezcla de rebelión

personal y colectiva contra los rituales formales, incluso en el nivel de los rituales de
cortesía goffmanianos. En los capítulos 7 y 8 analizaré sus efectos sobre el cambio de
estilo de la estratificación situacional.

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 fragmentadas en relación con el conjunto del grupo— como la au-
sencia de una emoción inicial compartida que pudiera ser intensifi-
cada y transmutada en una sensación de participación colectiva.
Las conversaciones superficiales, vacilantes o de baja intensidad
abundan, en obvio contraste con las interesantes. Nuestro modo
habitual de atribución causal nos hace tomar a las conversaciones
por indicadores de las personalidades con que tratamos, cuando
son productos situacionales que, como veremos más adelante, se
explican por el grado de acoplamiento que se da entre los acervos
de símbolos significativos utilizados en la plática y por el nivel de
sinergia que las EE de los participantes alcanzan en la situación
conversacional.
Las divergencias entre distintas celebraciones de Nochevieja
muestran nítidamente el contraste entre RI logrados y fallidos: unas
alcanzan un momento cumbre de genuino entusiasmo al sonar la
medianoche (en este aspecto, esas celebraciones combinan formas
tradicionales e interacciones naturales espontáneas) mientras que
otras se limitan a frías y convencionales felicitaciones por el nuevo
año. ¿Dónde radica la diferencia? Según mis observaciones, los fes-
tejos que funcionan son aquellos en que, una hora o dos antes de
medianoche, la gente reunida se transforma en una masa ruidosa
—con los usuales silbatos, carracas y quizá también petardos— que,
sobre todo, arma bulla en dirección a otros, apuntando a uno u
otro, mejor en su misma cara. Así comienza la diversión; la gente
empieza a trompetearse y a lanzarse serpentinas recíprocamente y
a menudo traspasa las barreras del conocimiento previo involucran-
do a desconocidos en su interacción. Nótese que esta algazara care-
ce de todo contenido cognitivo; se asemeja mucho al comportamien-
to de los niños pequeños cuando corretean a su aire dirigiéndose
ruidos unos a otros. En el contexto de los festejos de Año Nuevo no
se juzga hostil o transgresor, sino signo amistoso, el irrumpir es-
truendosamente en el espacio personal de otra persona, incluso
corporalmente —de manera moderada y lúdica, mediante el lanza-
miento de serpentinas o confeti. Esta mutua consonancia en la pro-
ducción del fragor alcanza un crescendo atronador cuando todo el
mundo converge en la cuenta atrás de los últimos segundos antes
de las 12. Al llegarse al anticipado punto focal, se produce una ex-
plosión de gestos de solidaridad: la gente se besa y se abraza, inclu-
so absolutos desconocidos. Compárese con la fiesta más circuns-
pecta: los invitados sostienen pláticas normales hechas de frases
inteligibles, lo que los disgrega en esferas disjuntas de mentalidad
semejante y les impide construir una intersubjetividad más amplia

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 que abarcase a todo el grupo. Las interacciones no se reducen a un
mínimo denominador común, como es el caso de los lazos recípro-
cos coalescidos mediante el ruido; la emoción compartida no devie-
ne animación; el clímax de las campanadas a medianoche recibe un
insulso reconocimiento, inmediatamente después del cual los parti-
cipantes se declaran cansados y deseosos de retirarse a sus casas.
Los rituales consumados son arrebatadores; los rituales fallidos con-
sumen nuestras energías.
Hay otro tipo de RI a los que podemos denominar ‘forzados’, en
los que se obliga a los individuos a fingir una participación sincera y
entusiasta. Estos rituales parecen ser especialmente agotadores para
quienes, movidos por voluntad propia más que por alguna presión
social externa, participan en ellos y asumen con afán la carga de ha-
cer que funcionen; puede incluso que tengan éxito, en el sentido de
que haya otros que sintonicen con su onda y que su participación
exhiba un grado de animación mayor. Pero aún así no dejan de sen-
tirlos forzados, pues la consonancia mutua contiene un elemento de
intencionalidad deliberada y consciente, no fluye con naturalidad y
el nivel de efervescencia colectiva es superior a lo que sería normal
habida cuenta de los ingredientes de atención compartida y estímulo
emocional disponibles. Ser el cordial anfitrión, la encantadora anfi-
triona, el alma de la fiesta o el animador del mitin puede suponer un
esfuerzo enorme. El agotamiento que provocan los rituales forzados
es bien conocido en el caso de los efectos de las entrevistas de trabajo
—y en especial los de la ronda de visitas ceremoniales que van apare-
jadas a las negociaciones dirigidas a obtener un empleo académico,
efectos coloquialmente conocidos como ‘fatiga de interacción’. Cuando
la posición social de un individuo le fuerza a liderar un círculo de
constante interacción cortés, los efectos acumulativos del drenaje de
energía a que se somete pueden ser graves.3

3. En la década de 1990, el rector de una importante universidad de Estados Uni-

dos, célebre por su manera afable y extremadamente sociable de dar la bienvenida a, y
de interactuar ulteriormente con profesores, estudiantes, visitantes, potenciales bene-
factores y, de hecho, cualquiera que pasase por allí, sufrió un colapso al cabo de pocos
años y hubo de dimitir de su puesto. De niño pude observar a mi madre —quien, como
esposa del cónsul general de Estados Unidos en aquella legación de ultramar, era la
anfitriona principal del cuerpo diplomático local— y ser testigo de cómo se entregaba
con intensa efervescencia emocional al ciclo esperado de rituales de sociabilidad; pero
se trataba claramente de una extenuante puesta en escena, como lo delataba su cambio
de humor apenas la puerta se cerraba tras el último invitado; y periódicamente se
concedía un receso y se marchaba a un hotel a leer novelas y a no ver a nadie durante
una semana. Turner (2002) afirma que los humanos descendemos de un linaje de pri-
mates bastante insociables y de ahí que en realidad no seamos muy sociables por natu-
raleza y que nos cueste tanto esfuerzo sostener nuestros rituales. Pienso que exagera la

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 Los rituales forzados no crean, sino que minan la EE. La expe-
riencia de atravesar muchos de ellos tiende a fraguar individuos
con aversión a ese tipo de situación ritual e incluso personalidades
anti-sociales en apariencia. Pero lo que distingue a los rituales for-
zados de los bienlogrados es precisamente su falta de naturalidad y
el exceso de intencionalidad de su foco de atención común y su
consonancia emocional; de ahí que los participantes, en lugar de
sentirse dinamizados por estos, hayan de aportar su propia energía
para dar la impresión de sentirse galvanizados. Es de suponer que
estos individuos que los rituales forzados apagan participarán tam-
bién, por lo general, en otros tipos, más efectivos, de interacción
ritual, y que serán estos los que les procuren su EE positiva. Es esta
diferencia entre los rituales forzados (y otros tipos de rituales falli-
dos) y los rituales bordados lo que hace que las CRI se orienten
hacia éstos y den la popa a aquéllos.

¿Es imprescindible la presencia corporal?

El ritual es esencialmente un proceso corporal. Lo que inicia el

proceso ritual es la convergencia de cuerpos humanos en un mismo
lugar. Hay un rumor, una agitación o como mínimo una conciencia
de la mutua proximidad de los cuerpos. Goffman (1981: 103) señaló
que incluso «si no sucede nada digno de mención, las personas en
propincuidad a otras permanecen no obstante alerta unas a otras y
actúan de tal modo que faciliten su vigilancia a las demás». En tér-
minos de teoría evolutiva, la evolución del animal humano le ha
dotado de un sistema nervioso que dirige su atención hacia sus con-
géneres: siempre existe la posibilidad de que surja una pelea o una
señal de alarma o, del lado positivo, un contacto social o algún gesto
sociable más genérico.4 En conjunto, este segundo tipo de orienta-
ción, evolucionada hacia las interacciones positivas, parece más
importante que la primera, no en vano contribuye a explicar por
qué los cuerpos humanos son tan sensibles a su mutua cercanía, así

evidencia relativa a la insociabilidad de nuestra herencia biológica; además, su idea de

que los humanos tenemos que trabajar duramente para poner en pie nuestros rituales
parece provenir de la observación de rituales forzados.
4. Basándose en evidencia procedente de la paleontología, la cladística, la etología
de los primates y la fisiología del cerebro, Turner (2002, caps. 3 y 4) ofrece una recons-
trucción plausible de nuestra trayectoria evolutiva en la que hace hincapié en que la
singularidad humana se deriva del desarrollo de elaboradas expresiones emocionales,
conectadas con los centros cognitivos del cerebro, que nos capacitan para una coordi-
nación social mucho más refinada que la del resto de los animales.

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 como su propensión a implicarse en la atención compartida y la
consonancia emocional que los RI generan.
No obstante, ¿es imposible efectuar un RI sin copresencia cor-
poral; no es posible generar un foco de atención conjunto y conso-
nancia emocional a través de los modernos medios de comunica-
ción, como el teléfono, la televisión, el vídeo-teléfono o Internet? En
principio, ésta es una cuestión empírica que puede investigarse ex-
perimentalmente: podemos comparar la cantidad de atención y emo-
ción compartida que generan esos diversos medios interaccionales
y sus efectos sobre el nivel de solidaridad, los símbolos y la EE indi-
vidual. Faltos aún de evidencia sistemática, apuntaré los siguientes
patrones.
En primer lugar, ¿pueden celebrarse por teléfono rituales for-
males como una boda o un funeral? La idea misma resulta indeco-
rosa y parece improbable que se haya siquiera intentado, excepto
en circunstancias excepcionales. ¿De qué adolecerían? De falta de
retroalimentación, de no ver a los demás presentes y que nos vie-
ran, lo que seguramente mermaría la sensación de que se rinden las
honras debidas. Sin presencia corporal no es fácil expresar que se
participa del grupo y reafirmar la propia identidad como miembro.
Sobre todo, faltarían los micro-detalles experienciales: el sentido de
un sepelio, por ejemplo, se desvirtúa ante la ausencia de signos vi-
suales inmediatos de otros participantes —la incomodidad de sus
posturas corporales, sus rostros desencajados y todos esos conta-
giosos comportamientos emocionales que nos arrastran a lo más
hondo de la pena común y hacen que las lágrimas asomen a los
ojos. En ciertos tipos de ocasiones rituales —especialmente en las
celebraciones conmemorativas que festejan a un individuo— algu-
nas personas pueden hacer llegar su felicitación por teléfono —y
ésta, con los medios adecuados, puede incluso ser audible para to-
dos los reunidos— pero este acto es un segmento relativamente pe-
queño de la interacción y no puede esperarse que transmita sino
una sensación de participación defectiva: parecería muy impropio
en el caso de una boda o un entierro, donde el papel del grupo es
acompañar en, y ser testigo del acto, o crear una respuesta colectiva
a él. A modo de experimento, se podría aparejar un ritual equivalen-
te a un congreso profesional, pero en el que la comunicación entre
los participantes fuese exclusivamente telemática. Creo que ese ri-
tual congresual resultaría insatisfactorio para todos; el motivo, que
los mensajes verbales deliberados son solamente una parte peque-
ña de lo que origina sentimientos de participación.

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 ¿Funciona mejor la vía audiovisual? La televisión emite en oca-
siones una boda o un sepelio, los de alguna celebridad, normalmen-
te. Y, por ejemplo, en el otoño de 2001 se retransmitieron algunos
conmovedores oficios por las víctimas del 11-S. Tales rituales a gran
distancia pueden inducir sensaciones compartidas de emoción, so-
lidaridad y respeto por los símbolos; ahora bien, analizándolos con
cuidado, ¿qué detalles obran esos resultados? El efecto principal
parece provenir de los planos en que la cámara enfoca el rostro de
los asistentes, más que de los que captan las formalidades de la cele-
bración misma. La televisión se aproxima así a la retroalimenta-
ción somática al lograr de hecho que los miembros de audiencias
remotas puedan ver allí a otras personas que son como ellos mis-
mos —y en momentos escogidos por expresar la máxima implica-
ción en la ceremonia y la emoción más intensa. A la inversa, pode-
mos suponer que cuando las cámaras enfoquen a miembros de la
audiencia con aspecto distante, aburrido o ausente la audiencia
mediática se sentirá igualmente distanciada y asistirá a una cere-
monia que resultará fallida.
La televisión combina imagen y sonido y ambos elementos de-
ben disociarse. El lector puede fácilmente hacer este experimento:
apague el sonido mientras ve un evento ritualista —una competi-
ción deportiva, por ejemplo— o, al revés, deje el sonido pero mire a
otro lado. Está claro que el sonido induce más sensación de impli-
cación y mayor deseo de participar. Un súbito clamor de la multitud
o las voces que anticipan la inminente celebración de un tanto ha-
rán que el espectador distraído vuelva a mirar la pantalla. Compare
esta situación con la de ver la imagen sin sonido: si la cosa se caldea
—el equipo gana terreno, el tiempo se agota, el delantero le ha gana-
do la posición al defensa— se siente una irresistible tendencia a
prender de nuevo el sonido. Lo que se echa en falta no es principal-
mente la explicación verbal del sentido de lo que está ocurriendo, o
las palabras de los locutores —lo patentiza que la experiencia de
leer subtítulos no sea equivalente a la de escuchar el sonido direc-
to—; para conseguir compartir plenamente la sensación de exalta-
ción uno busca, sobre todo, el sonido de la multitud. Esencialmen-
te, ése es el atractivo del deporte-espectáculo: el placer de esos mo-
mentos en que nuestras emociones rozan el delirio arrastradas por
una multitud unánime que expresa rugiente una misma efusión.
Otras dos observaciones confirman la preferencia de las reunio-
nes grupales por la participación corpórea. Después de vivir un mo-
mento de participación indirecta especialmente apasionante o subli-
me, uno siente que necesita contárselo a alguien: así, por ejemplo,

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 FIGURA 2.2. Celebrando la victoria mediante pleno contacto corporal
ritual. Tropas estadounidenses y soviéticas en Alemania
(abril de 1945). Cortesía de Getty Images

cuando uno ha sido testigo de un encuentro deportivo, unas eleccio-

nes políticas o algún otro electrizante acontecimiento público querrá
compartir su agitación con alguien; y si ésta es lo bastante intensa no
le bastará con transmitir la novedad (varias veces) con las más vehe-
mentes palabras: en instantes culminantes de victoria, o de suspense
seguido de un éxito decisivo, el espectador enardecido ansía tocar,
abrazar o besar a alguien. La TRI sugiere algún pormenor contrasta-
ble empíricamente: la gratificación obtenida del RI debería llegar al
máximo cuando se comenta exaltadamente con alguien también exal-
tado por el mismo suceso; por el contrario, el entusiasmo del especta-
dor por la dramática experiencia que ha vivido disminuirá en la me-
dida en que la persona a la que intenta comunicar su ardor se mues-
tre menos entusiasta, pasiva o indiferente.
El mismo patrón se aprecia en celebraciones deportivas y en otras
celebraciones de victoria —como en las famosas fotos de gente besán-
dose y abrazándose en la calle tras el anuncio de la victoria en la Se-
gunda Guerra Mundial. El festejo de un triunfo deportivo es un suceso
de intensidad predecible —el calendario de competición desemboca

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 FIGURA 2.3. Sellando el final de la Segunda Guerra Mundial (agosto
de 1945). Cortesía de Philadelphia Newspapers Inc.

en un encuentro decisivo o una final. En el momento cumbre, cuando

estalla la emoción acumulada en proporción a la tensión vivida a lo
largo de toda la serie de encuentros previos, se produce un ritual infor-
mal en que los jugadores se tocan reiteradamente mientras repiten
unas pocas y simples palabras o gritos de victoria; cuanto más impor-
tante el triunfo y mayor el suspense de que haya venido precedido
mayor será la magnitud y duración del contacto: la escala puede ir
desde chocar las palmas de las manos o abrazarse con fuerza, hasta
formar una pila con sus cuerpos sobre la cancha.5 Es un ritual estrati-

5. El terreno de las celebraciones deportivas en Estados Unidos revela diferencias

históricas. Antes de 1970 las celebraciones solían ser más sobrias; no iban más allá de
algún apretón de manos, o de estrecharse los hombros entre compañeros de equipo

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 ficado: los aficionados, no conformes con participar sólo vocalmente,
intentan acercarse físicamente cuanto pueden a los jugadores, preten-
sión cuya satisfacción generalmente se les impide: se preserva así el
contacto corporal más pródigo como un ritual que queda reservado a
la élite que ocupa el centro de la ceremonia; a los aficionados se les
permite únicamente mirar, participar con sus voces y trabar contacto
corporal entre ellos.
Que la asistencia a acontecimientos deportivos u otros espectácu-
los masivos no haya disminuido a despecho de la expansión de la
televisión es otro dato que corrobora la preferencia por los rituales
con copresencia corporal. Y eso teniendo en cuenta que en muchos
deportes la televisión ofrece mejor visión de cuanto ocurre sobre la
cancha o el campo y de los detalles de la actuación de los deportistas.
No obstante, a pesar de todo, mucha gente prefiere ir al estadio, so-
bre todo para asistir a un ‘gran encuentro’ —esto es, uno cuyas conse-
cuencias se cree que serán importantes, de donde uno puede inferir
con bastante confianza que va a ser parte integrante de una multitud
enardecida. Ver el acontecimiento por televisión es lo mejor que se
puede hacer sólo cuando no se ha conseguido una entrada y en ese
caso la experiencia preferida por los espectadores (relativamente, aquí
también, a la magnitud de intensidad emocional que se espere que
genere la competición) consiste en reunirse un grupo de aficionados
para verlo juntos, una mini-multitud que aporta su eco para acrecen-
tar la animación compartida. Incluso en el caso de los encuentros
intrascendentes —aquellos sin implicaciones importantes para la cla-
sificación general, ni de otra índole— gran parte del atractivo de estar
en las gradas radica precisamente en esos momentos en el transcurso

unidos por una especial amistad. En la primera mitad del siglo XX un ritual típico
consistía en sacar del terreno de juego a hombros del equipo al entrenador o al jugador-
héroe —una forma de contacto corporal limitado y concentrado en un representante
significativo del grupo. El estilo de fines del siglo XX (vigente todavía hoy) consiste en
que los jugadores se abracen con pleno contacto corporal y formen un montón con sus
cuerpos. Esto revela que incluso patrones rituales bastante informales son sensibles a
la influencia de la acreción de una tradición —pero apenas si existen análisis de las
condiciones que pudieron provocar el paso de una pauta de celebración ritual corporal
a otra. Todos estos patrones son, no obstante, variaciones de una misma pauta básica:
la súbita erupción de poderosas emociones nacidas de la experiencia grupal aviva el
deseo de contacto corporal, que, a su vez, potencia y extiende la emoción exacerbada.
Esa propagación suele ser, en realidad, breve: en torno a un minuto de agitación máxi-
ma cuando no lleva al surgimiento de solidaridad ritual corporal, unos 10 minutos en
las celebraciones supremas. Grabaciones, en película y vídeo respectivamente, de la
celebración del récord de home runs de Roger Maris en 1961 (40 segundos de aplausos)
y de Mark McGwire en 1998 (9 minutos de aplausos) aportan clara evidencia: en el
primer episodio el contacto corporal consistió en apretones de manos; en el segundo,
en una ronda de abrazos con los compañeros de equipo y con algunas otras personas.

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 FIGURA 2.4. Amontonamiento ritual para celebrar la victoria:
campeonato de hockey, liga de centros de enseñanza
media (2002). Philadelphia Inquirer, Peter Tobia

del juego en los que la multitud construye un sentimiento de antici-

pación de lo que va a suceder y un entusiasmo compartido.
Las competiciones deportivas son rituales ideados para produ-
cir situaciones de tensión dramática y una victoria final; las reglas
relativas a la consecución de tantos y a cómo sí y cómo no está
permitido ganar posición de tiro, o impedir que el contrario la al-
cance, han sido elaboradas y reformadas durante décadas para ‘me-
jorar el juego’ —para generar momentos de emoción colectiva. Es
consistente con esto que los emblemas deportivos se conviertan en
objetos sagrados, venerados y tratados con respeto. Los deportistas
famosos son objetos sacros, y lo son del mismo modo que el líder
político, elevado a emblema de la multitud de la que era centro de
atención, en la descripción de Durkheim (1912/1965: 243-244) que
cité en el capítulo anterior. La finalidad expresa del juego —obtener
el triunfo por medio del superior ejercicio de habilidades atléticas,
y respetando las reglas de la competición— es su contenido superfi-
cial. Lo que motiva a la gente a ir al estadio es, primordialmente, la
experiencia de asistir a un ritual de gran éxito, éxito que es conse-

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 cuencia de haber sido diseñado para que todos los ingredientes ri-
tuales estén presentes en alto grado y, en especial, para que se pro-
duzca una intensa emoción en un recinto donde la interacción cor-
poral de una multitud que sigue expectante el desarrollo del juego
puede amplificarla. Desde que a mediados del siglo XIX apareciese
una masa crítica suficientemente grande de espectadores, libres de
las ataduras del trabajo y el hogar, el tiempo de ocio de las socieda-
des modernas ha estado dominado por este tipo de rituales, inven-
tados y diseñados para suministrar a ese público momentos de soli-
daridad ritual que anteriormente habrían provisto la religión, la gue-
rra o las ceremonias políticas.
A los deportes no se les reconoce un estatus similar al de otros
rituales formales; se los suele considerar como actividades lúdicas,
la otra orilla de la ribera seria de la vida. Y, no obstante, son muy
efectivos en lo referente a facilitar a sus asistentes momentos exal-
tados de experiencia ritual y muchas personas los prefieren a los
rituales religiosos (como resulta evidente los domingos en que sus
respectivos horarios coinciden). Los encuentros deportivos son ri-
tuales naturales en tanto en cuanto recaban de manera no intencio-
nada o inconsciente los ingredientes necesarios para el éxito del
ritual; y asimismo son rituales programados, predecibles e ingenia-
dos (generadores, mediante tecnologías rituales, de lo que podría
considerarse una experiencia ritual artificial) capaces de congregar
un colectivo sin otra fuente de coherencia ni más meta que el deseo
de experimentar momentos de máxima emoción ritual.
Este mecanismo opera igualmente en el caso de otros tipos de
espectáculo. Asistir a un concierto en poco aventaja a escuchar dis-
cos, en lo que a calidad musical se refiere; generalmente, la del disco
es mayor. Es la vivencia de ser parte de una multitud focalizada lo
que confiere su atractivo a un conjunto popular, y más aún si el grupo
posee ya el estatus de objeto sagrado —eso es lo que proporciona a su
grey la especial emoción que le embarga por estar cerca de sus com-
ponentes, aunque sea a decenas de metros en un macroconcierto. La
experiencia central de un concierto pop es la del estado anímico de
los demás asistentes; es un ejemplo canónico de intensificación emo-
cional por retroalimentación corporal en todas sus modalidades. Puede
decirse lo mismo de los conciertos de música clásica, aunque su ta-
lante sea más sosegado, en armonía con su diferente atmósfera y
ambiente-de-clase. También aquí es la experiencia de asistir a un acon-
tecimiento especial —el sordo murmullo de atención cuando la or-
questa se dispone a comenzar, las miradas de todos puestas en los
intérpretes— lo que hace de una noche en la ópera o la sala de con-

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 ciertos una vivencia más significativa que la de escuchar la misma
música solo en casa. El objeto no es simplemente que otros nos vean
asistir a una celebración de la alta cultura: en las circunstancias ac-
tuales se trata normalmente de una multitud anónima, a diferencia
de las comunidades de alto estatus de antaño, más cerradas y cuyos
miembros se reconocían mutuamente entre la audiencia. Mis hipó-
tesis a este respecto son: que los participantes se identificarán como
personas adeptas a la alta cultura con mayor o menor fuerza según
haya sido más o menos entusiasta la reacción del público a la ejecu-
ción musical y que el efecto de la intensidad ritual excede al de ser
reconocido por los demás. Los efectos de los conciertos retransmiti-
dos por radio o televisión son más débiles.
De las concentraciones políticas o religiosas puede decirse otro
tanto. Es posible asistir a distancia a mítines electorales, congresos
de partido y discursos oficiales importantes, por ejemplo, a través
de la televisión; pero los militantes acérrimos quieren estar física-
mente presentes —lo que confirma la relación recíproca entre iden-
tidad y presencia física. Mi hipótesis es que asistir personalmente a
actos políticos acendra la militancia, siempre que los discursos sean
‘de los buenos’ —en otras palabras, siempre que aviven la interac-
ción entre el orador y la multitud que, por su parte, acrecienta el
entusiasmo compartido—; en ese caso, quienes ya se identificaban
con esa facción política o con su líder verán reforzado su deseo de
participación. La reiteración de estas relaciones repetitivas consti-
tuye una CRI autorreforzante.
También las ceremonias religiosas pueden emitirse por radio y
televisión y hay oficiantes (sobre todo en los Estados Unidos) que se
han labrado una reputación como evangelistas mediáticos (Hadden
y Swann 1981). Pero la retrasmisión de servicios religiosos no sólo no
desplaza a la asistencia física sino que la aumenta y refuerza. Un tele-
evangelista de éxito no se limita a retransmitir su sermón o lo que
ocurre en el altar; las cámaras se esfuerzan para que oyentes y televi-
dentes perciban la asistencia al servicio de una nutrida congregación
en la pueden proyectarse. Los tele-evangelistas son estrellas mediáti-
cas, algo que potencia su atractivo como objetos sagrados a los que
sus audiencias quieren acercarse. De hecho, se desata una verdadera
fiebre por concurrir personalmente a la función precisamente cuan-
do ésta va a ser retransmitida, porque eso incrementa el aura de estar
‘en el centro de la acción’ religiosa. El atractivo del contacto personal
próximo —tan próximo como sea posible en una multitud— funcio-
na para las iglesias tradicionales tan bien como para las evangélicas:
las giras papales atraen a multitudes ingentes.

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 FIGURA 2.5. El predicador como objeto sagrado: Billy Graham
con sus admiradores (1962). Cortesía de Getty Images

Las ceremonias religiosas, como cualquier otra experiencia ri-

tual colectiva, varían en intensidad. Los medios de comunicación
audiovisual pueden proporcionar algo de esa sensación de atención y
emoción compartidas que inspira sentimientos de atracción, mem-
bresía y respeto, pero los efectos más vívidos son monopolio de las
concentraciones físicas. Las experiencias de conversión —conver-
tirse en ‘cristiano renacido’ o comprometerse de alguna otra mane-
ra a llevar una vida religiosa devota— ocurren principalmente du-
rante las grandes reuniones evangélicas (Johnson 1971). La presen-
cia personal en la multitud, elevada colectivamente a una enardecida
emoción compartida, confiere el ímpetu preciso para reconfigurar
la propia identidad. La vertiente posterior de la conversión religiosa
confirma también la pauta: una fracción considerable de los ‘cris-
tianos renacidos’ abandonan la participación religiosa al cabo de
menos de un año; y son muchos los que han ‘renacido’ varias veces
(Bromley 1988, Richardson 1978). Las concentraciones religiosas
grandes e intensas suscitan tales emociones y cambios en adscrip-
ciones y membresías; cuando se retorna a una rutina de servicios
religiosos más reducidos y colectivamente menos emotivos, y uno

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 se desliza hacia una asistencia cada vez más infrecuente, la EE y la
identificación también se desvanecen.
Mi conclusión es que los medios de comunicación pueden propor-
cionar cierta sensación de participación ritual —aunque a un nivel de
intensidad menor—, sobre todo mediante la transmisión de los sonidos
y voces de la audiencia y de planos que enfocan a miembros de ésta
semejantes a los telespectadores; pero todos los ejemplos citados se re-
fieren a reuniones masivas, y a ceremonias formales en la mayoría de
los casos. ¿Ocurre lo mismo en rituales naturales a pequeña escala,
como las reuniones ‘sociales’? En principio, se podría celebrar una fies-
ta por teléfono, pero no sé de nadie que lo haya hecho nunca. Ya dije
que, como mucho, un invitado al que le resultase imposible asistir po-
dría llamar a la fiesta para hablar a los físicamente presentes; pero eso
ratifica la sensación de que se llama porque no se está y, de hecho, ese
tipo de mensajes suelen mencionar generalmente cuán triste sustituto
de la presencia física es el contacto telefónico; lo mismo vale para una
asistencia a distancia por medios visuales, como enviar un mensaje
grabado en soporte de imagen. A medida que aumente el acceso a vi-
deoconferencias tendremos oportunidad de constatar qué intensidades
alcanzan los rituales sociales ejecutados por medio de imágenes y soni-
dos mediatos. Predigo que ni los eventos deportivos ni las visitas des-
aparecerán; por vívidas que resulten las retransmisiones siempre se las
considerará un pobre sucedáneo de la solidaridad que crea la presencia
corporal —Turner (2002) llega a conclusiones similares. La gente segui-
rá citándose para tomar una copa o un café cuando tengan algo impor-
tante que discutir o cuando quieran establecer o expresar un lazo perso-
nal. Algo que distingue a la presencia corporal de la comunicación a
distancia es que ésta no suele incluir el consumo de colaciones, aunque
nada impida que los comunicantes se sirvan algo, digan qué están be-
biendo e incluso brinden; pero el caso es que casi nunca se hace y que
no beber juntos, chocando los vasos y llevándolos a los labios todos a un
tiempo parece una profanación del espíritu del ritual potatorio.6 La sus-
tancia física ingerida —alcohol, café, té, refrescos, la tarta de la fiesta, la
cena compartida o, en algún caso, la fumada conjunta— posee, por
supuesto, ciertos rasgos organolépticos intrínsecos, pero su apreciación
no es un placer solitario, como lo sería si varias personas intentasen
celebrar una cena por teléfono, cada cual comiendo su propio plato
mientras departen por la línea. La ingestión de comida y bebida es parte

6. En las tradiciones suecas de bebida ceremonial, el brindis a la salud de un cono-

cido a quien se estima se efectúa mirándole directamente a los ojos a la vez que se vacía
el vaso de un trago.

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 de la coparticipación corporal; esas sustancias, cuando se consumen
conjuntamente en la atmósfera de una ocasión de sociabilidad, devie-
nen sustancias rituales.7 Puede admitirse que por teléfono y quizá me-
diante imágenes grabadas en vídeo (aunque su efecto se vea disminui-
do por la ausencia de comunicación recíproca) se puede producir al-
gún grado de intersubjetividad y de humor compartido, pero que palidece
comparado con los encuentros corpóreos, cara-a-cara.
En suma, la celebración de rituales relativamente formales y a
gran escala mediante instrumentos de telecomunicación resulta
mejor, al parecer, que en el caso de los rituales naturales a pequeña
escala. Supuestamente, eso se debería a que los rituales a gran esca-
la operan con símbolos establecidos, cargados de tiempo atrás, en
el decurso de la iteración previa de una CRI. Los rituales relativa-
mente impersonales expresan la membresía de grupos numerosos,
sólo una porción de cuyos miembros puede congregarse al mismo
tiempo en un mismo lugar; de ahí que la comunicación a distancia
infunda la sensación de pertenecer a algo grande, aunque será efec-
tiva únicamente si hay como mínimo un contacto intermitente con
otros miembros que veneren los mismos símbolos. Otra virtud de
las emisiones audiovisuales es que transmiten la participación de la
audiencia, no sólo la de sus líderes o la de los oficiantes.
¿Cómo valoro, entonces, medios de comunicación recientes
como el correo electrónico o Internet? La mayoría no puede soste-
ner un flujo interaccional en tiempo real; aunque las comunicacio-
nes electrónicas se sigan en cuestión de minutos, ése no es el ritmo
de la participación oral inmediata, que, como veremos, se sincroni-
za a la décima de segundo. Cuando se lee un correo electrónico
poco o nada se intensifica el foco de atención y brillan por su ausen-
cia las señales paralingüísticas de fondo que indican una atención
recíprocamente cautivada. La escritura puede intentar expresar una
emoción, o inducirla, pero es raro que el correo electrónico se use
para este fin. Hipotéticamente, puede esperarse que cuanto más se
aproxime la secuencia de mensajes al flujo del intercambio conver-
sacional más aumentará la posibilidad de que surja una sensación

7. El carácter ritual del hecho de beber juntos explica el leve tabú —o la sensación
de ignominia social— que estigmatiza al bebedor solitario. Esa desaprobación se racio-
naliza tomando tal práctica como indicador de alcoholismo; no obstante, tiene más
sentido interpretarla como malversación de una sustancia ritual. Puede muy bien ocu-
rrir que se beba más en grupo que cuando se está solo, pero, generalmente, beber en
compañía es algo que, a través del velo de la solidaridad, resulta bien visto. Mostraré en
el capítulo 8 que un mecanismo similar ha contribuido a deslegitimar el acto de fumar
en las postrimerías del siglo XX.

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 de consonancia colectiva —si la velocidad de respuesta pasa de mi-
nutos a segundos, por ejemplo; pero incluso en tal caso es dudoso
que puedan acumularse sentimientos de solidaridad fuertes o que
un símbolo pueda cargarse de significación colectiva.
Mi principal hipótesis apunta en sentido contrario: la tendencia
a prescindir de las fórmulas ceremoniales en el correo electrónico
—los saludos, el dirigirse al destinatario por su nombre, los votos de
despedida— implica una menor solidaridad. El correo electrónico
acaba usándose para comunicaciones meramente utilitarias y en
relaciones de intensidad inferior, precisamente porque arrumba los
aspectos rituales.
La revolución electrónica que arrancó de la computerización
masiva de los años ochenta ideará, sin duda, nuevos medios de tele-
comunicación. A pesar de ello, la TRI mantiene la hipótesis de que
la comunicación cara-a-cara no desaparecerá en el futuro, ni la gente
anhelará sustituir la presencia corporal por la comunicación elec-
trónica. La gente todavía preferirá celebrar fiestas con sus amigos y
pequeñas veladas con sus íntimos; los espectáculos y los deportes
continuarán siendo más gratificantes en vivo; las concentraciones
políticas seguirán generando más entusiasmo que su retransmisión.
Y el sentimiento de sacralidad supremo corresponderá a aquellas
ocasiones a las que la gente ansíe asistir en cuerpo y alma: a las
bodas, los entierros y las más altas experiencias religiosas se asistirá
en persona y cuando no sea así la experiencia vivida resultará inferior.
Lo mismo con respecto a la transmisión cultural. La enseñanza
por televisión, ya usada en programas de instrucción masiva, siem-
pre resultará emotivamente inferior al contacto docente-discente
en el mismo aula, incluso si se reduce a un breve reconocimiento
mutuo de si se está o no prestando atención y al recíproco ajuste
anímico entre el ponente y su audiencia.8 Por idéntico motivo es
improbable que la compra electrónica, a pesar de su comodidad,
haga desaparecer las tiendas o los centros comerciales. La expe-
riencia misma de entrar en un comercio es una escenificación,
multiplicada por el murmullo de la gente (Ritzer 1999, Miller 1998).
Ir de compras a los establecimientos que ofertan los surtidos mejo-
res y más variados combina elementos del espectáculo, el museo y

8. No sólo los estudiantes sienten que las clases a distancia son una experiencia
degradada; el docente que se dirige a una tele-audiencia siente con especial intensidad
la falta de retroalimentación directa, a menos que haya también una audiencia física-
mente presente. Por regla general, es más difícil impartir una clase cuanto más nume-
rosa es la concurrencia, y lo es porque resulta imposible calibrar las reacciones de los
estudiantes que ocupan los bancos del fondo.

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 la experiencia de una acción de masas y es parte esencial del ‘lumi-
noso rutilar’ y el ‘frenesí’ de la vida urbana. Comprar algo puede
interpretarse como el acto de pagar la entrada a esa experiencia, no
menos que como pago por el valor utilitario del objeto adquirido.
Para algunas personas, en momentos concretos, ir de compras es
meramente un acto utilitario, pero su componente de ritual social
es una parte importante de su cautivador encanto.
No digo que no vaya a producirse un enorme aumento de la
utilización de medios de telecomunicación, ni que las crasas pre-
siones de carácter económico y práctico no puedan desplazar gran-
demente a los contactos cara-a-cara, que son inherentemente más
arduos y costosos. Lo que la TRI predice en este caso es que cuantas
más actividades sociales humanas se efectúen por medios telemáti-
cos, a bajos niveles de intensidad ritual, menos solidaridad y menos
respeto por los objetos simbólicos compartidos inducirán en la gen-
te y menos entusiasta será su motivación personal, en forma de EE.
Con una particular salvedad: quizá los futuros medios electrónicos
se diseñen precisamente para incidir sobre los aspectos de la fisio-
logía humana que hacen funcionar los rituales.
Los RI generan altos niveles de atención focalizada y de conso-
nancia emocional; es concebible que los futuros instrumentos de
comunicación intenten transmitir de un sistema nervioso a otro
justamente las señales que más potencian nuestras experiencias
compartidas. Esos chismes podrían ser peligrosos: si los RI de ma-
yor intensidad son los instantes supremos de la vida humana, unos
aparatos capaces de emitir tales señales resultarían tremendamen-
te atrayentes, sobre todo si pudieran intensificar artificialmente esas
experiencias al máximo nivel y a voluntad. Un equipo capaz de pro-
ducir sublimes experiencias de RI bien podría crear una forma ex-
trema de adicción. Imaginemos otra contingencia: si los aparatos
no estuviesen bajo exclusivo control del receptor, si un agente exter-
no pudiera manipularlos, serían potentísimos dispositivos de con-
trol social. En tanto que posibles implicaciones de una TRI más
desarrollada, merece la pena pararse a pensar en estas posibilida-
des, acaso muy lejanas aún. Los avances de la microsociología vis-
lumbran peligros futuros frente a los cuales nuestra comprensión
teórica es nuestro mejor centinela.
El fin principal de todas estas comparaciones es mostrar el efec-
to de la presencia corporal en la intensidad de los RI. La presencia
corpórea facilita que los humanos copresentes capten sus respecti-
vas señales y expresiones corporales; que compartan igual ritmo y
se abismen en movimientos y emociones recíprocos; que signifi-

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 quen y corroboren su coincidente foco de atención y, por tanto, la
existencia de un estado de intersubjetividad. La mutua sintoniza-
ción de los sistemas nerviosos humanos es la clave: la comparación
con varios medios de telecomunicación evidencia la importancia
de la modulación vocal y muestra que la función principal de la
focalización visual es seguir lo que hacen o experimentan otros par-
ticipantes de la audiencia. Si fuese posible tele-acoplar directamen-
te sistemas nerviosos, el efecto sería el mismo que en situación de
copresencia corpórea.

Micro-procesos de consonancia colectiva en los rituales

naturales

El Modelo no es sólo una construcción teórica; es también una

descripción, más o menos precisa, de sucesos que son observables en
los encuentros sociales. Es cierto que Durkheim no hizo más que
bosquejar los conceptos básicos y que Goffman nunca expuso de for-
ma sistemática cuáles fuesen exactamente los procesos de los RI co-
tidianos, ni menos aún examinó las causas y efectos de sus variacio-
nes. Esto es lo que yo intento hacer, guiado en parte por la lógica
implícita en el análisis de Durkheim, pero añadiéndole refinamien-
tos derivados de los logros de la investigación micro-interaccional
posterior. Buena parte de la evidencia más fecunda ha sido recopila-
da por investigadores de lo micro-social: etnometodólogos, sociolin-
güistas, antropólogos del lenguaje o psicólogos. Estas escuelas de in-
vestigación tienen sus propias agendas teóricas por lo que, para ser-
vir a mis propios fines, he extraído sus hallazgos de su contexto teórico
natal y los he reinterpretado considerando cómo encajarían, corregi-
rían (o, acaso, refutarían) la TRI. En conjunto, el resultado ha sido
alentador. Además, en la actualidad contamos con la investigación
micro-sociológica desarrollada por Thomas Scheff y sus colaborado-
res y con el enfoque microsituacional en la sociología de las emocio-
nes. Creo que muchas de estas líneas de investigación son congruen-
tes con un modelo refinado de foco común y consonancia emocional.
Un buen ejemplo microsituacional de acumulación progresiva
de efervescencia colectiva en un ritual natural es la risa conjunta. El
cuerpo produce rítmicamente el sonido de la risa repitiendo inspi-
raciones seguidas de espiraciones entrecortadas y forzadas; en los
arrebatos de hilaridad, ocurre involuntariamente. Casi toda la risa
—sobre todo la de mayor intensidad y más gratificante— se produ-
ce colectivamente. Y una vez que comienza, se retroalimenta.

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 He aquí un ejemplo en que una joven habla a su hermana de su
experiencia de nadar desnuda (Jefferson 1985):

Olivia: ... hay dos sitios donde’l’agua caliente entr’a presión y si t’arrimas
much’allí’s’gual que si’s[tuvieras en la ducha]
Edna: [ e j é e j é e j é ] ahjá, já jaá
Olivia: =[JOHH JOHH JOHHH JA JA ay ja johh ja : : ja : :] jo
Edna: ...[jjj JOH JOH JAHH JA JA JA JA JOH JJJJAH!]

Los corchetes [ ] señala que ambas personas vocalizan a la vez.

Aquí, Edna inicia una risita contenida al tiempo que Olivia va acen-
tuando su énfasis hasta llegar a su ‘golpe’; la cursiva de ducha signi-
fica énfasis vocal, pero si observamos bien veremos que Edna ya ha
anticipado que algo se cuece. El signo = indica que la sucesión de
turnos de palabra es ajustada, sin intervalo alguno entre las elocu-
ciones; Olivia empieza a reírse exactamente en el instante en que
Edna interrumpe brevemente sus risitas. A continuación, Olivia eleva
la voz (indicado en mayúsculas) y Edna, tras una pequeña pausa y
una risita más, se le suma. Breves instantes después Olivia empieza
a sosegarse y disminuye el ritmo gradualmente (los dos puntos :
indican que la sílaba se alarga); Edna sigue riéndose a mandíbula
batiente con el ritmo normal, a boqueadas, pero cuando Olivia se
ha calmado casi del todo Edna deja de reír abruptamente.
La risa suele comenzar a resultas de alguna una apostilla o inci-
dente humorístico, pero luego es frecuente que se sostenga por efecto
de comentarios o gestos subsiguientes que, en sí mismos, no son
graciosos, pero que en el contexto del ritmo establecido contribu-
yen a provocar nuevos estallidos de espástica espiración colectiva.9
Veamos otro ejemplo (tomado de Jefferson 1985):

Joe: Atensió que viene’l’inspectóh

Carol: je joh-joh-joh-[joh JA JA JA JA] JA JA JA JA
[ja ja eh!
Mike: [¡Oh - si es papote!]
James: [Eh : : vamos a ver, vamos a ver

La chanza de Mike «¡Oh, si es papote!» coincide con el instante

en que Carol pasa de la risita a la carcajada y la hace acentuar toda-
vía más su siguiente serie de JA JA JA, que se aquieta cuando James

9. Esto explica ciertos patrones descubiertos en experimentos psicológicos: el ma-

terial cómico hace reír más a los sujetos experimentales cuando va acompañado de
sonido de risas, cuando ven a la audiencia riéndose y cuando el grupo es numeroso
(Leventhal y Mace 1970; Provine 1992, 2000; Young y Frye 1966, Bush et al. 1989).

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 interrumpe con un acto de habla diferente (sugiriendo qué debe-
rían hacer a continuación), en respuesta al cual Carol interrumpe
su risa tajantemente (signo de admiración).
La risa ilumina el factor de consonancia, tanto rítmica como
colectiva, del ritual micro-interaccional10 y, al tiempo, revela un
motivo capital de la atracción que la gente siente por los RI de
elevada intensidad: quizá los mayores placeres humanos proven-
gan de abismarse plena, corporalmente en interacciones sociales
muy sincronizadas (McClelland 1985). Por eso es tan placentero
reírse —de otro modo, una mera disrupción incontrolable del
ritmo respiratorio— a la par. Esa risa ejemplifica el patrón gene-
ral de toda efervescencia colectiva y explica por qué las personas
se sienten atraídas por los RI más intensos y por qué éstos gene-
ran sentimientos de solidaridad. Los símbolos que representan
esas interacciones son recordatorios de interacciones grupales
que los miembros del grupo gustarían de repetir en futuros en-
cuentros, y que, además, tienen para ellos hondas connotaciones
de placer, lo que favorece que se los consagre como objetos vene-
rados a cuya defensa se obligan.

Los turnos conversacionales, medio de consonancia rítmica

La efervescencia colectiva de los rituales naturales no se limita

a estallidos pasajeros como los de risa. Los métodos de análisis de
los micro-detalles de la conversación, en los que los etnometodó-
logos fueron pioneros, revelan el amplio proceso a través del cual
se desarrolla y acumula progresivamente un estado de ánimo enar-
decido. Como veremos, la consonancia ocurre especialmente cuan-
do se da un mutuo acompasamiento en ritmos armónicos —de
hecho, ritmos compartidos a distintas frecuencias temporales que
van desde los turnos de habla de una conversación hasta el nivel

10. Katz (1999) ha demostrado la importancia de la participación social y, aún más,

del foco de atención común, para que brote una risa jubilosa. Sirviéndose de filmaciones
de visitantes de la caseta de los espejos deformantes de un parque de atracciones, Katz
pone de manifiesto que los individuos no se ríen automáticamente ante sus imágenes
distorsionadas. Lo que hacen es llamar a otros miembros de su grupo (normalmente, su
familia) para que acudan y vean la imagen, tras lo cual se animan mutuamente, usando
sus movimientos corporales y sus ritmos vocales, a reírse juntos. La gente que pasa a su
lado —y que ve las mismas imágenes en los espejos— no se suma a la risa del grupo
familiar. No es el estímulo cómico lo que mueve a risa; es la consonancia social. Estos
ejemplos muestran con claridad meridiana las barreras de inclusión y exclusión que la
experiencia colectiva de hacer risas expresa y re-crea.

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 de las resonancias ínfimas del diapasón paralingüístico de los to-
nos vocales.11
La etnometodología surgió como un programa teórico radical-
mente micro-reduccionista que subrayaba la producción local —es
decir, situacional— de la sensación de que la estructura social es
algo real. Alentó un ultra-micro-empirismo que dio lugar a investi-
gaciones de la interacción social con un grado de detalle sin prece-
dentes, en especial merced a la utilización de las nuevas grabadoras
portátiles que aparecieron en los años sesenta y setenta. El norte
teórico de estas investigaciones era la elucidación de etnométodos,
esto es, de los procederes mediante los que los actores sostienen la
sensación de realidad de la estructura social, los métodos tácitos del
razonamiento de sentido común. A la etnometodología le interesa
la cognición y la estructura (pese a que, en cierto sentido, se la cree
ilusoria, una mera creencia colectiva); la TRI durkheimiana se cen-
tra en la emoción y la solidaridad; enfocan, pues, lo microsocial
desde ángulos distintos.12 No obstante, es fácil probar que los des-
cubrimientos más importantes de las investigaciones de inspiración
etnometodológica ponen de manifiesto los mecanismos centrales
del modelo de consonancia rítmica.
El tipo más frecuente de interacción cotidiana es la conversa-
ción corriente, estudiada con gran precisión desde los años setenta
por medio del análisis de grabaciones. Las conversaciones exhiben
un grado muy alto de coordinación social —del orden de décimas
de segundo, de hecho. Sacks, Schegloff y Jefferson (1974) detalla-
ron un conjunto de ‘reglas’ de sucesión de turnos de palabra que
parecen regir las conversaciones y que pueden reinterpretarse como
un proceso durkheimiano, toda vez que es patente que las ‘reglas’

11. También aquí Durkheim sienta precedente al subrayar la importancia del ritmo
compartido para lograr un estado de efervescencia colectiva: «Y pues un sentimiento
colectivo no puede expresarse él mismo colectivamente excepto a condición de obser-
var un cierto orden que permita una co-operación y unos movimientos al unísono, esos
gestos y gritos tienden naturalmente a devenir rítmicos y regulares, de donde provie-
nen los cantos y las danzas. [...] La voz humana no basta a este fin y se la refuerza
mediante procedimientos artificiales: se entrechocan bumeranes (en el ritual aborigen
australiano), se voltean ‘bramadores’. Es probable que esos instrumentos [...] se em-
pleen primordialmente para conferir una expresión más adecuada a la agitación que se
siente. Pero, al tiempo que la expresan, la refuerzan» (Durkheim 1912/1965: 247).
12. Con lo cual es coherente que los etnometodólogos tiendan a llamar ‘miembros’
a sus sujetos de estudio, como dando por sentado que los individuos son previamente
ya parte de una cultura; en este respecto, los etnometodólogos asumen los supuestos de
la antropología cognitiva (D’Andrade 1995). En cambio, la tradición de los estudios
sobre RI opta por partir de la interacción física entre cuerpos humanos y derivar la
cultura del modo en que coordinan su atención. Por este motivo en alguna ocasión se
motejó a Goffman de ‘etólogo del animal humano’.

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 no se siguen siempre y que las interacciones se malogran de mane-
ras muy concretas cuando se infringen unas particulares pautas.13
Las reglas esenciales del turno de palabra son éstas: no se habla
a la vez; cuando una persona concluye su turno, habla otra. Su rigor
no se aprecia plenamente hasta que no se constata la precisa coor-
dinación de tempos con que esto se ejecuta: en una conversación
que discurre sin problemas el lapso que transcurre entre el silencio
de fin de tanda de una persona y la toma de palabra de la siguiente
dura normalmente menos de una décima de segundo; otra posibili-
dad es que se produzcan brevísimos solapamientos de las turnos
(más o menos de una décima de segundo de duración también).
Consideremos el siguiente ejemplo (tomado de Heritage 1984: 236):

E: = Oh, cielo, qué almuerzo tan grato. Tenía que haber:te llamado a:an
[tee:s pero me:] e:[encan:tó. Ha sido sencillamente de:li:cio[:so.]
M: [( (f) ) Oh:::] [( ) [Bueno]
Me ale[gró que] (vinieras)]
E: [y tus a:]m i g a s ] son tan encantado:ras =
M: = Oh:::[: ya lo cre:o]
E: [ y e s a P ] a:t, ¿no es un belle:[:zón?]
M: [¿a qu]e es bonita?
(.)
E: Oh: es una chica preciosa.=
M: = Sí, también yo creo que’s gua[pa.
E: [per’esa Reinam’n::
(.)
me da MIE:DO.=

Dos mujeres, que acaban de salir de un almuerzo festivo, charlan

entusiásticamente. Leer la trascripción varias veces en voz alta ayuda
a captar el ritmo. La cursiva (Oh, cariño, qué almuerzo tan grato.
Tenía que habe:rte llamado a:antee:s) indica énfasis; los dos puntos
(:), que la sílaba se alarga; los paréntesis vacíos ( ) o que contienen un
sonido ininteligible (f) señalan que la voz del sujeto es demasiado
tenue o inarticulada; los paréntesis que contienen una palabra (vinie-
ras) indican que la voz se difumina, cosa que ocurre usualmente cuan-
do alguien empieza a hablar al mismo tiempo que otro.

13. Esas ‘reglas’ son sólo la manera que el observador tiene de caracterizar esas
regularidades. Sería erróneo asumir que existe un guión cultural al que los actores se
remiten para saber cómo hablar. Al contrario, creo que el mecanismo de coordinación
rítmica está dado en la propia naturaleza humana (y posiblemente, de hecho, en la de
muchos otros animales) y que a las acciones que lo vulneran se las siente universal-
mente como actos de ruptura de la solidaridad. Sacks et al. expusieron sus argumentos
al modo de los estructuralistas de la escuela de búsqueda-de-códigos, quizá porque se
dirigían a la audiencia académica que les era más accesible, la lingüística antropológica.

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 Evelyn (E) marca un ritmo y Marge (M) es como el contrapunto
en un dueto, su acompañamiento. Sus frases no dicen nada impor-
tante, pero transmiten un significado social rotundo mediante el
cumplimiento casi impecable de las reglas de cambio de turno. El
signo de igualdad (=) indica que una persona empieza a hablar no
bien deja de hacerlo la otra. Prácticamente todas las réplicas entran
a compás. El punto entre paréntesis (.) marca lapsos de una décima
de segundo o menos; son las únicas pausas en este diálogo y son tan
pequeñas que, de hecho, son imperceptibles. En las convenciones
del análisis conversacional, un número entre paréntesis indica el
tiempo de silencio entre frases. Por ejemplo, (1,0) es un intervalo de
un segundo. Son fracciones de tiempo ínfimas, pero muy significa-
tivas socialmente. La percepción humana capta lo que sucede en
fracciones temporales de hasta dos décimas de segundo; por debajo
de esa medida las señales se vuelven borrosas e inconscientes. Eso
significa que una cesura de un segundo dura, en realidad, cinco
pulsos de conciencia: pam-pam-pam-pam-pam. En una conversa-
ción, un mutismo de un segundo retumba como un silencio ensor-
decedor; incluso intervalos menores provocan la sensación de que
la fluidez del trato se ha roto.14
He aquí una manera más sociológica de enunciar las reglas de
turno: una conversación bien conseguida no contiene pausas ni
solapamientos; no se producen embarazosas pausas en las que no
se sabe qué añadir o qué replicar y el testigo del turno se pasa con
un grado mínimo de indecisión o forcejeo. Y cuando hablo aquí
de una conversación lograda me refiero a su éxito social, a que,
como ritual conversacional, genere solidaridad entre quienes con-
versan. El ajuste de la sucesión de turnos conversacionales, lo mis-
mo que el grado de solidaridad de los RI en general, varía. Hay
conversaciones que resultan violentas y carentes de solidaridad
por estar llenas de cesuras, mientras que otras se cargan de irrita-
ción y hostilidad porque los participantes no dejan de interrum-
pirse y de quitarse la palabra de la boca unos a otros. La conclu-
sión más sobresaliente de todo ello es que un ritual conversacio-
nal cabal debe ser rítmico: un hablante empieza a hablar en torno
a una décima de segundo después de que el otro haya acabado, a
compás, como si tuviese que continuar una melodía.

14. En la conversación anterior no existen pausas socialmente reconocibles; sí hay

una pequeña cantidad de solapamientos —indicados por los corchetes [ ] cuando am-
bos interlocutores hablan a la vez—, pero nada fuera de lo normal: ocurren justo cuan-
do parece que quien habla está acabando su frase; la otra persona empieza a hablar
para evitar que haya un tiempo muerto, pero en cuanto advierten el solapamiento una
de ellas calla y cede la palabra a la otra.

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 Podemos caracterizar a las que siguen este patrón como conversa-
ciones de alta solidaridad: las pláticas cordiales y las controversias
entre amigos, por ejemplo. Pero la solidaridad es una variable: no
todas las conversaciones son de ese tipo y es justamente su variabi-
lidad lo que, de hecho, queremos explicar. Unas interacciones gene-
ran más solidaridad que otras y eso ocasiona diferencias en el cam-
po de los encuentros sociales que constituyen la vida real. Las ‘re-
glas’ de turno de palabra pueden infringirse de dos maneras: dos (o
más) personas no abdican de su turno y hablan a la vez, o bien la
sucesión falla porque al cesar una de hablar la otra no prosigue de
inmediato. No es necesario que el silencio sea muy largo para que
indique un menoscabo de la solidaridad: lo que coloquialmente se
llama ‘un silencio embarazoso’ suele durar del orden de segundo y
medio, o menos. La pauta básica de una conversación con un nivel
de solidaridad normal es que los turnos se sucedan coordinadamente
a tempos de décimas de segundo: un silencio de medio segundo
supone ya un retraso de varios tiempos y pausas más dilatadas se
perciben subjetivamente como inmensos abismos.
Como ejemplo de ese tipo de fracaso, en lo que a tejer solidari-
dad se refiere, consideremos el siguiente (Heritage 1984: 248):

A: ¿Estás molesto por algo, o qué?

(1,0)
A: ¿Sí o no?
(1,5)
A: ¿Eh?
B: No.

Obviamente, la relación es tensa. A y B podrían ser padre e hijo,

o dos cónyuges, en un mal momento. Lo sorprendente en este ejem-
plo es que, después de todo, los intervalos de silencio en realidad no
son muy largos, pero en tiempo conversacional un segundo y medio
parece una eternidad. Los conversantes son capaces de percibir si-
lencios aún menores, que viven como ‘silencios bochornosos’. Y,
como observó Goffman (1967), el bochorno es síntoma de que una
relación social no funciona como uno esperaba.
La solidaridad también puede quedar cercenada si la regla ‘sin
pararse ni pisarse’ se conculca en sentido contrario; ése es el patrón
de las disputas agrias en que los interlocutores intentan hablar a la
vez y, típicamente, cada vez más alto y más deprisa con objeto de
apabullar al otro. ‘Tener la palabra’ es el resultado de un concierto
tácito sobre quién va a ser el centro de atención; una conversación
es un RI que, con arreglo a las ‘reglas’ concertadas, traslada el foco

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 de un participante a otro. La solidaridad ritual se rompe cuando
nadie quiere hablar —el foco de atención se evapora— o cuando los
participantes quieren mantener un foco de atención común pero
discrepan sobre quién debe ocuparlo y, por ende, sobre qué pala-
bras (las de quién) se convertirán en el objeto simbólico al que se
concederán atención y aprobación rituales.15
Véase el siguiente ejemplo (Schegloff 1992: 1335):

A: ... nos preocupa la integridad territorial de Vietnam del Sur y por

eso’stamos a:llí. Pero nuestra primera preocupación en lo que se refiere
a nuestro personal, todos los jefes militares cuentan con nuestra lealtad
priorita[ria.
B: [Ah, ¿no, no estamos allí por la eh - doctrina de la ONU?
A: [No:::
B: [¿No estamos allí bajo la [la ( ) -
A: [¿De dónd’a podido sacar una idea tan tonta?
B: ¿A qué: se refie’e?
A: A la doctrina de la ONU.
B: Estamos allí en representación de la ONU, ¿no?
A: ¿Es qu’iría - Mire, va usted y le pregunta a los de la ONU y se le reirán’n
la cara. No...
B: Estamos allí en defensa - de nuestros propios intereses.
A: [Sí.
B: [¿No vamos bajo bandera de la ONU?
A: Vamos - Allí no hay ni una bandera de la ONU. No hay ninguna fuerza de
Naciones Unidas. Las Naciones Unidas nunca han hecho nada en este
asunto.
((pausa))
A: [Yo -
B: [No. Creo (que es::ta vez) - creo que se equivoca.
A: Lo lamento por usted, pero me pa’ece que’ebería comprobar sus datos.
B: Creo que voy - ah [( )
A: [Me voy contener para no decirle a usted usted no
tiene idea de lo q’está’blan[do,
B: [Me [gustaría que usted revisase sus datos.
A: [Sólo le sugiero que
[hable - compruebe sus datos.
B: [Me gustaría que lo hiciera usted.
B: Porqu’eso’s lo que he leído en - en los periódicos.

15. Estos ejemplos ilustran la tesis de Simmel de que el conflicto es también una
forma de sociabilidad, a diferencia de la absoluta ruptura de lazos sociales que supone
el rehusar toda atención o el olvido. Podemos definir el conflicto como un esfuerzo
antagónico dirigido a dominar una situación de coordinación social, a desviar el foco
común y la consonancia emocional en provecho propio pese a la resistencia del otro.
Desarrollaré las implicaciones de esta argumentación en una próxima obra sobre el
conflicto violento (Collins, en preparación).

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 [Que vamos en representación -
A: [Pues sí que lee ma:los periódicos.
B: [Que estamos allí representando a la ONU.
A: [Perdone, pero me tengo qu’ir.
A: Mire, le sugiero que si tal es el caso cambie usted de periódicos.
B: Bueno, confío’n poder llamarle otra vez y corregirle.
A: Me’ustaría que usted lo comprobase y’ntonces me llamase.
B: Así lo [haré.
A: [¿De acuerdo?
B: Dé por seguro que lo haré.
A: Mm bue’as noches.

A medida que la disputa se acalora los interlocutores empiezan

a interrumpirse y poco después los dos hablan a la vez durante no
poco tiempo. Incluso cuando al final intentan clausurar la discu-
sión y regresar a una cortesía normal no pueden evitar nuevos for-
cejeos y solapamientos. El patrón de los énfasis muestra asimismo,
a lo largo de todo el diálogo, un profuso rosario de pullas verbales.
No pretendo que esto sea un tratado completo de sociolingüísti-
ca, así que prescindiré de muchos detalles, pero podemos presentar y
discutir algunas objeciones.16 La regla ‘sin pararse ni pisarse’ puede
diferir entre culturas; al fin y al cabo es una generalización basada en
grabaciones de hablantes estadounidenses y británicos cuya lengua
materna es el inglés y podría no ser universalmente válida. Según
observaciones aportadas por participantes en simposios donde se ha
presentado este modelo conversacional, hay sociedades tribales en
las que son habituales pausas bastante largas desde que un interlocu-
tor calla hasta que el siguiente toma la palabra —de hecho, apresu-
rarse a replicar se considera una incorrección. Esto sugiere una re-
formulación, que no necesariamente el rechazo, del modelo de la
conversación como un proceso de coordinación rítmica generador
de solidaridad.17 El proceso clave es el mantenimiento de un ritmo

16. El análisis conversacional —un vástago de la etnometodología— investiga el

significado contextual de los enunciados —en función de la secuencia temática inme-
diata— y la actuación momento a momento de la estructura social como logros pro-
cesuales (Heritage 1984, Schegloff 1992). Al igual que su progenitor intelectual, el aná-
lisis conversacional se centra en la producción de la sensación de realidad de la estruc-
tura social en general, más que en los mecanismos responsables de la variabilidad
entre situaciones diferentes.
17. También hay variación cultural entre clases. El habla de las personas de clase
media-alta educada suele incluir más titubeos que la de las personas de clase obrera
(Labov 1972); son pausas que ocurren no entre turnos, sino en medio de las frases;
puede inferirse (así lo confirma la experiencia subjetiva) que hay momentos en que
uno duda entre varias alternativas cuál será la próxima palabra que pronuncie, y por
eso las personas que poseen más capital cultural, así como un estilo de pensamiento

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 común, sea cual sea. Cuando se logra, el resultado es solidaridad;
cuando se frustra, sea por hablar demasiado pronto o por hacerlo de
forma demasiado vacilante, el resultado se percibe como una intru-
sión agresiva o como expresión de desafección, respectivamente.18
Una ventaja de trascender el marco de referencia que interpreta
la acción en términos de seguimiento de reglas es que permite apre-
ciar que las conversaciones han de construirse en el propio curso
temporal de la acción y cómo, en ese proceso, atraviesan momentos
cruciales en que el diálogo (y, por tanto, la relación social) puede
mantenerse o hundirse. Muchas conversaciones no logran levantar
el vuelo; un pie inicial puede ser rehusado o no despertar una res-
puesta suficiente como para propiciar un aumento progresivo de la
coordinación rítmica. Una vez que una conversación despega, pro-
duce una inercia que la autosustenta; pero, como todos sabemos por
experiencia, esa inercia varía inmensamente en función de quiénes
sean los interlocutores. De hecho, estamos ante uno de los principa-
les procedimientos por cuyo medio se actúan las lindes de las divisio-
nes sociales; podría decirse —en una gruesa aproximación— que son
miembros del mismo grupo de estatus quienes pueden mantener entre
sí rituales conversacionales que inducen una elevada consonancia;
los miembros de otros grupos de estatus no serán capaces de conse-
guirlo. Este factor es un ingrediente capital de la fortuna de un RI
conversacional, aunque también hay casos en que, siendo los partici-
pantes los mismos, el asunto tanto puede acabar bien como mal.

más reflexivo, vacilarán más que otras. Bernstein (1971-75) describe un fenómeno si-
milar que opone el ‘codigo elaborado’ de la clase media al ‘código limitado’ del habla de
la clase obrera: ésta fluye con más facilidad porque consiste en gran medida en expre-
siones formularias y clichés. De la TRI se desprende la hipótesis de que este tipo de
pausas dubitativas causan mayor daño a la solidaridad conversacional cuando ocurren
entre clases, es decir, cuando una parte está habituada a un ritmo hilado que la otra
parte no satisface. En cambio, las conversaciones entre personas de clase media-alta
acomodan con más facilidad esas pausas de indecisión —sin que por ello deje de ser
cierto que los enunciados confeccionados conforme al código elaborado engendrarán
igualmente mayor solidaridad cuanto más continuo fluya el ritmo de su prosodia.
18. Otra objeción transcultural señala que hay culturas en que es típico que varias
personas hablen a la vez. En no pocas ocasiones se ha descrito que las reuniones socia-
les italianas consisten en múltiples animadas conversaciones de un extremo al otro de
la mesa y donde todos los invitados intentan participar en todas ellas a la vez. Es un
caso complejo que aguarda al intrépido estudioso que lo someta a un análisis a fondo.
No está del todo claro, por ejemplo, si existen simultáneamente varios círculos de con-
versación distintos en los cuales varios individuos concretos intentarían participar si-
multáneamente; este hecho no vulneraría la regla que proscribe los solapamientos en
lo que atañe a cada una de las conversaciones particulares. Por otra parte, podría ser
que ambos interlocutores hablasen a la vez, lo que denotaría falta de atención a las
palabras del otro y una agresiva pugna por llevar la voz cantante (véase la evidencia en
Corsaro y Rizzo 1990). Hay que estudiarlo con precisión y en micro-detalle.

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 Un ejemplo muy accesible a la observación de los académicos es la
apertura del turno de preguntas al final de una lección o una conferen-
cia. A menudo, sobreviene un largo silencio; en ese momento, la expe-
riencia subjetiva de los miembros de la audiencia es que no se les ocu-
rre qué decir. No obstante, una vez que alguien rompe el hielo —nor-
malmente la persona de mayor estatus entre los asistentes, al efectuar
la primera interpelación— la siguiente pregunta acostumbra llegar tras
una pausa más breve y después de la tercera o la cuarta cuestión em-
piezan a ser varias las manos que se levantan a la vez. Esto muestra que
la audiencia no carece de capital simbólico —de cosas que decir— sino
de EE —de confianza para pensar y hablar de ellas—; no es el caso que
no tenga nada que decir sino que no puede pensar en algo que decir en
tanto la atención del grupo no vire hacia una forma de interacción en
la que se sienta incluida; ni tampoco ocurre esto porque el disertante
sea aburrido; suele ser el orador de más éxito quien más inhibe al pú-
blico, algo entendible como un proceso de monopolización del foco de
atención: se le encumbra sobre un pedestal tan elevado y nimbado de
tal aura (sacralidad durkheimiana) que nadie osa aproximarse,19 pero
una vez iniciado el contacto (y los miembros de la audiencia dotados
de superior estatus son por su mayor provisión de EE los más aptos
para ello) el foco de atención se transforma de flujo unidireccional en
intercambio bidireccional, el impulso motriz empieza a fluir en senti-
do inverso y las preguntas se suceden como atraídas por un imán.
La transferencia de la iniciativa de la conversación de un inter-
locutor a otro es igualmente un proceso de alternancia de turnos. El
modelo clásico de análisis conversacional de Harvey Sacks y sus
colaboradores lo expone de una forma simplificada: quien conclu-
ye frase determina quién hablará a continuación, bien continuando
uno mismo, bien dirigiéndose a otro para que sea éste quien prosi-

19. Durkheim explica el hecho en su análisis del elevado lenguaje que utiliza un
orador público. Se refiere a «la particular actitud del hombre que se dirige a la multi-
tud, en el caso de que haya logrado entrar en comunicación con ella. Su verbo posee
una grandilocuencia que resultaría ridícula en circunstancias normales; sus gestos se
muestran imperativos; a su pensamiento le estorban todas las normas y fácilmente cae
en todo tipo de excesos. Es porque siente en su interior una extraordinaria avalancha
de fuerza que le desborda y pugna por abrirse paso a través de él; a veces incluso siente
que le domina una fuerza moral superior de la que él es el único intérprete. Por este
rasgo reconocemos lo que se ha denominado a menudo la musa de la inspiración ora-
toria. Ahora bien, ese aumento excepcional de fuerza es algo muy real; le llega desde el
propio grupo al que se dirige. Los sentimientos que sus palabras suscitan regresan a él
y, en el grado en que hayan sido aumentados y amplificados, refuerzan sus propios
sentimientos. Las energías pasionales que inducen vuelven a encontrar eco en su inte-
rior y aceleran su tono vital. Ya no es sólo un individuo el que habla; es un grupo
encarnado y personificado» (Durkheim 1912/1965: 241).

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 ga. David Gibson (1999, 2001) aporta un modelo más preciso basa-
do en el análisis de numerosas secuencias de turno de palabra en
reuniones de gestores de grandes compañías. Gibson descubrió que
hay un reducido repertorio canónico de modos de transferir el tur-
no de intervención de una persona a otra y que otras secuencias
posibles de cambio de turno son extremadamente infrecuentes e
incluso pueden desatar reacciones punitivas. En la secuencia más
usual una persona habla y otra responde (en la representación de
Gibson, AB:BA, A habla a B y luego B habla a A). Si este modo se
prolonga, deviene una suerte de ping-pong conversacional en el que
dos personas monopolizan la conversación y reducen al resto a la
condición de meros espectadores. La irritación que a estos les pro-
voca su papel —sin manera de meter baza una vez los otros dos se
han enfrascado en su coloquio— permite apreciar la fuerza de la
situación. Otra pauta típica consiste en que quien habla se dirija a
todo el grupo (o deje caer en el aire una observación). Gibson lo
cifra así: AO:XA, para indicar que normalmente el siguiente turno
lo asume alguien perteneciente al grupo y que replica directamente
a A. Incluso si se produce una interrupción (y en lugar de AB:BA
ocurre AB:XA, siendo X alguien a quien ni B ni A se habían dirigi-
do), lo normal es que este entrometido se inmiscuya en la conversa-
ción en curso bien interpelando a quien acaba de hablar (AB:XA) o
bien a quien lo había sido para que replicase (AB:XB) y no a una
tercera persona totalmente al margen hasta el momento. Podría
decirse que un grupo conversacional se parece al juego de pasar un
balón en corro, siendo dicho balón, en este caso, el foco de aten-
ción. Este foco implica a los presentes en el seguimiento de sus
evoluciones de uno a otro y cuando alguien, en un momento dado,
se incorpora al grupo lo hace abordando a quien acaba de dejar de
ser el centro de atención o a quien había sido señalado para ser el
nuevo centro. La metáfora de la pelota no es del todo idónea; más
bien sería como la imagen en una pantalla de un balón que al des-
plazarse dejase tras de sí durante un cierto intervalo una estela visi-
ble de partículas electrónicas a lo largo de su recorrido. De nuevo, el
RI conversacional aparece como un flujo de consonancia en torno a
un foco de atención; y continúa siéndolo incluso cuando ese foco
está en disputa. Gibson (2001) hace hincapié en que las constriccio-
nes estructurales que respectan a quién ocupa el foco de atención
—quién se adueña temporalmente del espacio de atención escaso—
son uno de los determinantes clave de cómo se actúa la influencia
social en las situaciones, no siendo las organizaciones formales nin-
guna excepción.

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 Un proceso semejante opera en las grandes concentraciones
públicas, como mítines o congresos políticos. Salvas de aplausos
interrumpen repetidas veces al fogoso orador político, pero adviér-
tase que la audiencia comienza a construir su ovación segundos
antes del golpe de efecto que el orador ha preparado. Al revisar la
grabación parece como si fuese la multitud la que, lanzando un
paroxístico clamor coordinado, hiciera decir al orador las palabras
que ella va a ovacionar (Atkinson 1984, Clayman 1993). Examinan-
do los microdetalles de la secuencia vemos a orador y audiencia
acoplados en un mismo ritmo; los enunciados retóricos de aquél
tienen un patrón de énfasis y pausas, de repeticiones y crescendos,
que es lo que da a las alocuciones públicas su inconfundible tono
retórico y que alertan a la audiencia de que algo se avecina y del
momento en que han de aunarse para lograr el máximo efecto. Lo
mismo vale para la audiencia: las grabaciones de aplausos o abu-
cheos muestran que el sonido de ésta crece con un ritmo específico:
unas pocas voces o aplausos desatan una rápida acumulación de
sonido a la que acaba por incorporarse todo el público; por el con-
trario, una ovación fallida ve cómo esa veloz aceleración cesa en
algún momento y ese refrenamiento señala tácitamente a los que
aún no se sumaron que si lo hacen, en lugar de adherirse triunfal-
mente a un foco de atención común quedarán en evidencia como
una minoría aislada. Por motivos similares, es más difícil alcanzar una
masa crítica de participantes para abuchear que para aplaudir. La
regla general en la micro-interacción es que los procesos de solida-
ridad son más hacederos que los de conflicto. Como expondré en
otro momento, esto comporta que sea mucho más fácil organizar
un conflicto a distancia y contra un adversario ausente que en una
situación interaccional inmediata.
En el siguiente ejemplo (tomado de Clayman 1993: 113),
bbbbbbbb indica un abucheo sostenido, xxxxxx significa aplausos;
zzzzzz señala que la audiencia emite un murmullo de sonidos incon-
gruentes. Las mayúsculas (XXXXX, BBBBBB) simbolizan una ova-
ción o abucheo fuertes; x-x-x-x-x-x y b-b-b-b-b-b consignan ruidos
débiles, y x x x x, o bien b b b b, son aplausos o abucheos aislados.

DQ: ... y si las titulaciones ú::nicamente (.) .h van a se:r el tema de esta campaña. (1,0)
George Bush reúne más títulos que Michael Dukakis y Lloyd Bentsen juntos.
(0,6)
AUD: xxx-xxXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXX[XXXXXXXXX=
AUD: [b-b-b-b
AUD: XXXXXXX[XXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXx[xxxxxxxxxxxxxxxxx-x-x-x h x h x x x x (8,5)
AUD: [bbbbbbbbbbbBBBBBBBBBBBBBBB[BBBBBBBBBBBBbbb-b-b (2,9)
MOD: [Senador Bentsen =

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 Esta ovación, tras un comienzo ralo, crece con fuerza y se man-
tiene durante una unidad rítmica típica en el caso de un aplauso,
unos 8 segundos (ovaciones más entusiastas añaden a la primera
una o más unidades adicionales de 8 segundos). Hacia la mitad del
segmento de aplauso hay un conato fallido de incitar un abucheo;
un nuevo intento logra elevar un sonoro abucheo ya hacia el final
del intervalo de aplauso e incluso lo sobrepuja justo en el instante
en que el moderador intenta devolver la palabra a los participantes
en el debate, por cuyo efecto, y pese a su éxito en ese momento, el
abucheo decae rápidamente; el aplauso se apaga algo más despa-
cio, como muestran las cifras entre paréntesis: el abucheo dura 2,9
segundos, 8,5 segundos los aplausos.
Los procesos de coordinación rítmica son casi siempre incons-
cientes. El éxito o el fracaso de un ritual natural se siente más que se
piensa, por lo menos inicialmente, sin perjuicio, por supuesto, de
que las personas reflexivas pueden hacerlo objeto de interpretación
verbal comentándolo consigo mismas o con otras; el contenido de
estas conversaciones está constituido por un cierto repertorio de
símbolos culturales —luego veremos de dónde proviene la signifi-
cación de estos símbolos y cómo se propaga de una CRI a otra. La
posesión de un patrimonio de símbolos compartidos es uno de los
ingredientes indispensables para que un RI logre consumar su acu-
mulación de efervescencia colectiva (al igual que su carencia coadyu-
va a su fracaso). Lo que aquí examinamos, diseccionándolo analíti-
camente, es el micro-mecanismo que engendra la solidaridad situa-
cional, es decir, lo que carga un repertorio de símbolos verbales con
una significación social duradera o lo disuelve en la insignificancia.

Evidencia experimental y micro-observacional de la coordinación

rítmica y la consonancia emocional

Hay otros aspectos de la interacción, además de la sucesión de

tandas de interlocución, que también se coordinan rítmicamente,
algunos de ellos en un grado finísimo. Los vídeos de conversaciones
naturales muestran que tanto quienes hablan como quienes escu-
chan tienden a sincronizar sus movimientos corporales con el ritmo
al que hablan (Condon y Ogston 1971; Kendon 1970, 1980; Capella
1981). Los movimientos corporales son rápidos y sutiles: cabeceos,
parpadeos, etc. A menudo son tan rápidos que la visión normal no los
capta y sólo resultan perceptibles usando el avance ‘fotograma a foto-
grama’ (1/24 de segundo). Buena parte de esta línea de investigación

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 se centra en interacciones entre madres y bebés, la situación de alta
solidaridad por excelencia. Los neonatos de pocas semanas o meses
sincronizan sus vocalizaciones y movimientos con los de los adultos
mucho antes de aprender a hablar (Condon y Sandler 1974a, 1974b;
Contole y Over 1981), lo que lleva a pensar que la sincronización
rítmica puede ser la base del habla —un desarrollo de RI que sucede
naturalmente. En las salas-cuna de los hospitales, los bebés se conta-
gian a menudo de los llantos que escuchan e incluso ajustan su tono
al de las otras voces (Hatfield et al. 1994: 83). El análisis de encefalo-
gramas revela que esa sincronización puede ocurrir también entre
las ondas cerebrales rítmicas de adultos, o de niños y adultos, que
charlan (Condon y Sandler 1974a, 1974b). Si esa sincronización no
sucede, lo más seguro es que existan fronteras grupales que la inhi-
ben: es menos probable que surja en conversaciones entre blancos y
negros que entre personas de la misma identidad étnica.
Junto a los tiempos de gestos u ondas cerebrales los conversa-
cionalistas registran la sincronía de otros varios rasgos vocales: el
tono y la amplitud del diapasón, el volumen, el tempo, el acento, la
duración de las sílabas —sonidos acortados o arrastrados— (Gre-
gory 1983, Hatfield et al. 1994: 28). Los hablantes tienden a adaptar
sus patrones de habla recíprocamente en el transcurso de la conver-
sación (Gregory 1983, Jaffe y Feldstein 1970, Warner 1979, Warner
et al. 1983). Erickson y Schultz (1982: 72) lo resumen así: «Habida
cuenta de que ningún metrónomo marca el tiempo cuando la gente
habla, ha de ser su misma habla la que actúa como metrónomo».
Hay conversaciones en que la sincronización viene y va, aumenta y
disminuye en distintos momentos; en cambio, las parejas que enta-
blan y sostienen largas conversaciones son notorias porque su sin-
cronía es y se mantiene alta (Capella y Planalp 1981; Capella 1981).
Los psicólogos han hecho patente la correlación entre sincroniza-
ción rítmica y solidaridad en numerosas clases de micro-conducta. En
la dimensión vocal, los interlocutores se encuentran tanto más agrada-
bles mutuamente cuanto más estrechamente se coordina el ritmo de
su conversación (Hatfield et al. 1994: 29, 41-44). Esto vale también
para los movimientos corporales: de entre una muestra de parejas jó-
venes, las que declararon sentir una mayor empatía mutua eran aque-
llas cuyos movimientos, grabados en vídeo, mostraban el más alto ni-
vel de sincronía y de mimetismo postural. La sincronía más ostensible
se observa entre parejas que viven los primeros momentos del cortejo:
paulatinamente sus cuerpos se orientan más y más uno hacia otro e
inmersos en sus recíprocas miradas remedan mutuamente sus postu-
ras y ademanes como si se hubieran vuelto espejos; la sincronización,

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 al comienzo incompleta e intermitente, se acrecienta hasta adueñarse
por completo de sus cuerpos. Los enamorados recientes pueden per-
manecer en ese estado de mutua absorción durante horas y más horas
(Perper 1985: 77-79).
La psicología experimental y una meticulosa observación direc-
ta han revelado lo frecuente que es entre los seres humanos que
acontezcan sincronizaciones y mimetismos con un altísimo grado
de sintonía. Tristemente, gran parte de estos estudios tienen, por el
momento, una limitación: sabemos que la sincronización y el con-
tagio emocional abundan, pero apenas disponemos de evidencia
sobre cuándo ocurren en mayor grado, cuándo menos y cuándo
nada en absoluto. Los psicólogos han tendido a abordar esta cues-
tión comparando individuos, tratando de identificar qué rasgos de
carácter están más o menos correlacionados con la susceptibilidad
al contagio emocional (Hatfield et al. 1994); lo cual nos deja ayunos
de saber qué dinámicas logran que unas situaciones alcancen una
alta sincronización y qué otras no. Su método experimental consis-
te principalmente en pedir a los sujetos del experimento que descri-
ban en unos cuestionarios sus conductas y sentimientos habituales,
una técnica que los arranca del flujo situacional y los convierte en
abstracciones y un enfoque que privilegia los rasgos individuales.
La micro-sociología radical, en cambio, se inclina a creer que, dado
un proceso situacional —o una cadena de ellos— suficientemente
fuerte, no hay límite a la maleabilidad humana. En términos de la
figura 2.1, tanto los experimentos psicológicos como los análisis
micro-observacionales han acumulado evidencia relevante sobre
estados anímicos compartidos, acciones conjuntas y, en alguna
medida, también sobre consonancia rítmica. Lo que en buena parte
falta documentar es el foco de atención común y creo que es preci-
samente éste el que marca la diferencia entre las situaciones que
alcanzan elevadas cotas de contagio emocional, y de todos los de-
más aspectos de la consonancia rítmica, y las que logran tan sólo un
nivel bajo o fracasan del todo. Ésta es la virtud cardinal de los ritua-
les: al constituir una congregación, demarcarla del exterior, organi-
zar el espacio físico local, coreografiar las acciones y dirigir la aten-
ción hacia las mismas cosas; el ritual focaliza la atención de la con-
currencia en pleno sobre un mismo objeto y simultáneamente la
hace consciente de ello. Este mecanismo debe ser objeto de una
investigación más amplia y minuciosa.
El sociólogo Stanford Gregory ha propuesto un práctico instru-
mento para estimar el grado de solidaridad que ocurre en una inter-
acción: un aparato que analiza registros sonoros de conversacio-

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 nes. Aplicándoles la instrumentación adecuada para su análisis
mediante la transformada rápida de Fourier (TRF), Gregory y sus
colaboradores (1993, 1994) han comprobado que cuanto más ab-
sorbente se torna una conversación más se sincronizan, progresiva-
mente, las frecuencias vocales audibles. Esta sincronización rítmi-
ca se produce en lapsos de tiempos menores que los segmentos de
0,2 segundos que duran los pulsos en que se subdivide la conciencia
humana. En las conversaciones de alta solidaridad las micro-fre-
cuencias de los tonos vocales convergen alrededor de una frecuen-
cia fundamental que ocupa una región del rango sonoro situada
por debajo de aquella en que se emite la información cognitivamen-
te significativa. Filtrando electrónicamente las frecuencias más al-
tas (las que transmiten el contenido de lo que se dice), la grabación
suena como un zumbido grave que es, casi literalmente, ‘el murmu-
llo de la solidaridad’. Éste bien puede ser un medio no intrusivo y
no verbal de investigar la solidaridad en distintas situaciones.
La sincronización de los movimientos corporales es observable
en grandes grupos movilizados para una acción colectiva. Anali-
zando un macro-ritual —una manifestación política— Wohlstein y
McPhail (1979) descubrieron que, entre los manifestantes, la mi-
cro-coordinación de sus movimientos no sólo superaba la de un
grupo cualquiera de transeúntes sino también la de los miembros
de una banda de música en un desfile. Esto sería lo esperable si, de
los tres, fuese el grupo de los manifestantes el que poseyera el nivel
más alto de exaltación emocional y solidaridad y ello repercutiese
en una mayor coincidencia de sus acciones conjuntas y de su foco
de atención común.
En el micro-nivel extremo la sincronización sólo puede ser in-
consciente. Existen sincronizaciones gestuales que ocurren en lap-
sos de 21 milisegundos (0,02 segundos), siendo que los humanos
tardamos en responder conscientemente a un estímulo no menos
de 0,4 o 0,5 segundos —hay atletas capaces de responder en 0,25
segundos (Kendon 1980, Hatfield et al. 1994: 38). El único modo de
observar esos patrones es por medio de grabaciones de vídeo a cá-
mara lenta —un fotograma tarda en pasar 42 ms.; los participantes
en una conversación son capaces de sincronizar sus gestos, de he-
cho, en la mitad de ese tiempo. Otras conductas sincronizadas, como
las ondas cerebrales o el rango de tonos vocales (la mayor o menor
medida en que varían los micro-tonos), ni siquiera pueden regis-
trarse sin instrumentos específicamente diseñados para ello. En-
tonces, ¿cómo es que la gente consigue sincronizarse? Puede infe-
rirse que, una vez acoplados al mismo ritmo, son capaces de antici-

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 par cuándo sonará la próxima nota. Chapple (1981) lo denominó
consonancia rítmica (rhythmic entrainment): los individuos que in-
teractúan con soltura efectúan una serie de reajustes que hacen que
sus ritmos converjan, de ahí que sepan ‘seguir el compás’ de cuanto
hagan los otros, si bien más por anticipación que por reacción.
Es merced a la convergencia rítmica que la alternancia de tur-
nos puede ajustarse con tanta precisión, hasta el punto de que en
una conversación de alta solidaridad los intervalos entre interlocu-
ciones duran menos de una décima de segundo, por debajo de lo
que puede percibirse sin medios técnicos: «Digo: ‘Te llamaré más
tarde’ y en el mismo instante en que modulo la prosodia de ‘tarde’,
acentuando con precisión su entonación, tú adviertes exactamente
la cadencia de mis movimientos y en la pausa inmediata pronun-
cias tu ‘Adiós’ para finalizar la llamada» (Sudnow 1979: 114). En su
libro Talk’s Body, el etnometodólogo David Sudnow comparó la ex-
periencia de aprender a tocar jazz al piano con la de mecanografiar.
Ambas, observó, son actividades corporales en las que se es compe-
tente cuando dejan de consistir en transcribir notas (musicales o
verbales) y puede uno abandonarse al ritmo e improvisar frases mu-
sicales o lingüísticas. Así es como los adultos alientan a hablar a los
niños pequeños: no explicándoles el sentido de las palabras, sino
moldeando juntos ritmos orales, ritmos que al principio consisten
solamente en sonidos sin significado o en la repetición reiterativa y
lúdica de unas pocas palabras.
El contagio emocional es un hecho socio-fisiológico. La sociofi-
siología (Barchas y Mendoza 1984) muestra cómo afecta la expe-
riencia social reciente o en curso a la psicología individual. La inter-
acción cara a cara no es algo que sucede meramente entre indivi-
duos entendidos como sistemas cognitivos o actores corpóreos; es
también una interacción entre sistemas fisiológicos. Desde una óp-
tica evolutiva no tiene nada de sorprendente que los seres huma-
nos, como muchos otros animales, estén neurológicamente mode-
lados para responder unos a otros, ni que hallen muy gratificantes
las situaciones sociales que motivan dichas respuestas.
De entre todos los rituales interaccionales, la conversación cor-
tés —hablar sin otra pretensión que mantener un contacto amisto-
so— es el más básico; y la solidaridad que ese ritual construye e
intensifica brota de su coordinación rítmica. Ahora bien, si su pro-
ceso fundamental consiste en mantener una charla fluida, entonces
lo que se decida decir responderá a la participación que de uno se
espere —con independencia de que uno crea o no que lo que dice es
cierto, importante o siquiera que valga la pena contarlo. Una con-

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 versación puede resultar así doblemente ritualista: formalmente,
en tanto sigue las pautas del Modelo; y, sustantivamente (esto es, en
un sentido próximo a su uso común, peyorativo), porque ejecuta la
liturgia por mor del acto en sí y no tanto movido por su contenido
aparente. El contenido de la conversación se escoge a tenor de los
ritmos de interacción. En palabras del poeta William Butler Yeats,
son éstas «canciones que se reescriben por amor a su melodía».

La atención conjunta, clave del desarrollo de símbolos compartidos

La coordinación rítmica y la consonancia emocional son com-

ponentes inexcusables de los RI, pero estos ingredientes precisan
también, a su vez, de un foco de atención común. George Herbert
Mead (1925, 1934) lo denominó ‘adoptar el rol del otro’ y lo conside-
raba la clave constitutiva de la conciencia humana. Un formidable
volumen de investigaciones sobre desarrollo cognitivo pone de ma-
nifiesto la importancia del foco común; destaca aquí la evidencia
reunida por Tomasello (1999), procedente de experimentos con, y
observación de niños pequeños, chimpancés, otros primates y otros
animales, así como de estudios comparativos con niños autistas.
Al poco de nacer, los bebés humanos participan ya con sus cui-
dadores adultos en pseudo-diálogos con el mismo flujo rítmico de
turnos alternos, delicadamente modulado, que posee una conversa-
ción de alta solidaridad. Los bebés se implican también en acciones
de sintonía afectiva, y mimetizan e intensifican emociones. En tér-
minos de la TRI, aquí se encuentran y operan varios componentes
del Modelo: reunión corporal, consonancia emocional y efervescen-
cia colectiva. Podemos inferir que también está presente un efecto
importante: un vínculo de solidaridad, cuando menos en la forma
de apego a un adulto en particular, padre, madre u otro, a cuyo
cuidado esté. Parece, asimismo, que los bebés adquieren en estas
interacciones un nivel de EE determinado; esto puede inferirse del
caso negativo: los niños criados con poca interacción con sus cuida-
dores muestran acusados rasgos depresivos (véanse los estudios
sobre huérfanos de la Segunda Guerra Mundial y sobre monos
amamantados por simulacros mecánicos de sus madres en lugar de
por hembras vivas: Bowlby 1965, Harlow y Mears 1979). En térmi-
nos del modelo del ‘yo’, el mí’ y el ‘Otro Generalizado’ de Mead, el
niño involucrado en este tipo de consonancia rítmica y emocional
con los adultos no posee ninguno de esos componentes del ‘sí mis-
mo’. Existe el componente de acción que Mead denominó ‘yo’, pero

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 la acción del bebé se orienta firmemente a la consonancia con la
acción del adulto y, por lo tanto, consiste mayormente en la EE
propia del patrón de solidaridad social que ambos comparten. No
existe un ‘yo’ cognitivamente independiente.
Hacia los nueve-doce meses ocurre un cambio trascendental que
Tomasello califica de ‘revolución’: el niño ya es capaz de compartir
un mismo punto de atención con un adulto; por ejemplo, ambos se-
ñalan o realizan una acción que apunta al mismo objeto. Esta inter-
acción tiene tres componentes —dos personas y el objeto al que jun-
tamente prestan su atención—, pero ahora el niño no sólo manifiesta
tener conciencia del objeto o de la otra persona sino también de que
el foco de atención de la otra persona es el mismo que el suyo. Esto es
lo que la TRI denomina foco de atención mutuo. El acto de señalar y
las gesticulaciones hacia un objeto suelen ir acompañadas de vocali-
zaciones —el acto de nombrar y referir al objeto—; es el comienzo
del lenguaje en tanto que empleo de símbolos que tienen un significa-
do compartido (Bruner 1983). Estos gestos vocales son auténticos
símbolos, no sólo ‘signos’; encarnan procedimientos prácticos, dirigi-
dos a la consecución de resultados fácticos, que han devenido habi-
tuales en la reiteración de la experiencia de practicarlos con esa otra
persona concreta; son referencias mentales. A partir de este momen-
to los niños aprenden a hablar en la lengua compartida por los adul-
tos. Por el contrario, los niños autistas, que tienen problemas para
aprender a hablar, tienen asimismo severas dificultades para coordi-
nar su atención y para jugar con otros niños.
En opinión de Tomasello, el proceso de atención conjunta emer-
ge una vez que el niño adscribe al otro un sentido intencional, un
deseo que antecede a la acción; el niño no dispone de una noción de
sí conscientemente representada como dueño de un sí mismo in-
tencional que proyecta sobre el adulto —pues no existe aún el apa-
rato simbólico en cuyos términos podría formular tal representa-
ción— sino que toma constancia de que el otro es ‘como yo’.
Con esto queda completo por entero el Modelo: del lado de los
ingredientes hay un foco de atención común que potencia y se une
a la consonancia emocional preexistente; del lado de los efectos,
comienzan a crearse símbolos. En este punto se produce otro cam-
bio en la conducta del niño. A partir del primer año empieza a apa-
recer la timidez, así como la coquetería, en presencia de otros, o
ante el espejo; el niño desarrolla una autoimagen desde el punto de
vista de los otros. En la terminología de G.H. Mead, el sí mismo del
niño dispone ahora de un ‘mí’, parejo a su capacidad de asumir el
rol del otro.

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 La ‘revolución de los nueve meses’, vía atención conjunta, o foco
común, es para el Modelo el punto de inflexión crucial que arroja al
niño al profuso mundo humano de los símbolos compartidos. Sin
embargo, las personas pueden adoptar orientaciones muy diversas
hacia los símbolos, por lo que, sirviéndonos de la síntesis de Toma-
sello, convendrá que pasemos a la siguiente etapa del desarrollo
infantil. Entre los tres y los cinco años los niños empiezan a ver a
otras personas no sólo como agentes intencionales, sino también
como agentes mentales —es decir, no sólo se aperciben de que de-
trás de las acciones de los demás hay un designio, sino que recono-
cen también que los otros poseen procesos mentales que no tienen
por qué revelarse en la acción. En la ‘revolución de los nueve meses’
el niño adhiere su atención a la del adulto y percibe sus señas verba-
les no como meros movimientos físicos que hace con la boca (simi-
lares al gesto físico que haría con un dedo) sino como referencias
intencionadas, como actos de comunicación. El niño comienza a
acceder a un mundo de gestos simbólicos compartidos y da ciega-
mente por válido el significado que el adulto le comunica. A dife-
rencia de esto, el niño en la transición de los tres-a-cinco años em-
pieza a captar que lo que los otros afirman no coincide necesaria-
mente con lo que realmente creen o con lo que efectivamente hacen;
el universo del niño se expande para abarcar la posibilidad de creen-
cias falsas y mentiras. O, visto por el lado positivo, el niño percibe
que los demás no siempre ven el mundo igual que él y que las cosas
pueden mirarse desde perspectivas diferentes.
El término de Mead ‘Otro Generalizado’ es la forma más sencilla
de englobar ese cambio por el que la representación del mundo que
tiene el sí mismo se torna más abstracta, pues el niño, además de
adoptar y asumir la óptica de otras personas concretas, es capaz
ahora adoptar el punto de vista de otros en general, como una suer-
te de intersección o resultante de todas sus perspectivas. Esto trans-
forma asimismo el propio ser interno del niño: ya puede interiori-
zar normas y aumentar su autodirección bajo influencia social sin
perder, al tiempo, la más viva sensación de ser un agente autorre-
flexivo y autónomo. Es la edad a que los niños se vuelven delibera-
damente traviesos, los ‘terribles’ de dos y tres años que muestran, y
hasta hacen gala de su creciente autonomía respecto de las deman-
das de sus padres —esta etapa supone un distanciamiento de la pre-
via y tremendamente poderosa incardinación social, fruto inmedia-
to de la conciencia de la atención conjunta que emerge en la ‘revolu-
ción de los nueve meses’.

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 Éste es también el momento en que el habla externa empieza a
interiorizarse: primero, los niños se hablan a sí mismos, o a imagi-
narios compañeros de juego, en voz alta; luego, paulatinamente,
ese habla deviene conversación sub-oral, interior. Empieza a emer-
ger aquí el ulterior nivel de reflexividad que, en la teoría del sí mis-
mo de Mead, es un ‘yo’ capaz ya de manipular intencionadamente
representaciones simbólicas para, distanciándose del aquí-y-ahora
y de las demandas sociales inmediatas, discurrir salidas alternati-
vas a una situación. En este sentido, Mead concibe el ‘yo’ como un
‘yo’ adulto que sólo emerge como agente independiente en su pleno
sentido reflexivo una vez que previamente el Otro generalizado ha
cristalizado.

Los símbolos, medio de persistencia y almacenaje

de la solidaridad

Los niveles elevados de consonancia emocional —efervescencia

colectiva— son efímeros. ¿Cuánto tiempo pueden perdurar la soli-
daridad y el estado emocional generados en un RI? Depende de la
transformación de las emociones inmediatas en emociones durade-
ras, esto es, de la medida en que queden almacenadas en símbolos
aptos para re-evocarlas. Estos símbolos, a su vez, difieren en cuanto
a la solidaridad grupal que evocan y, por lo tanto, en lo concerniente
a qué recuerdos o significados simbólico/emocionales sean suscep-
tibles de afectar a las interacciones grupales, y a las identidades
personales, en situaciones futuras.
Consideremos ahora un abanico de situaciones todas las cuales
engendran emoción colectiva. En el nivel más bajo están las situa-
ciones en que se congrega cierto número de personas, pero con muy
escasa convergencia de su foco de atención. Podría ser la gente re-
unida en un lugar público de espera, como una sala de embarque de
un aeropuerto, o que hace cola ante una taquilla de venta de entra-
das. Los estados de ánimo congenian poco aquí; posiblemente in-
cluso se produzca impaciencia e irritación si los focos de atención
de los individuos y sub-grupos entran en conflicto. De estas situa-
ciones nada persiste, excepto el ansia, transitoria, de acabar con
ellas y dejarlas atrás cuanto antes.
En situaciones de intensidad algo mayor —como transitar por
una ajetreada calle urbana o entrar en un restaurante o un bar concu-
rridos— hay como un zumbido de animación. Es palpable la diferen-
cia entre un establecimiento atestado y otro casi vacío. Un gentío,

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 aun sin foco común, genera más interacción tácita que un grupo poco
numeroso, y eso instila la sensación de sumergirse en una atmósfera
de sociabilidad. No existen una interacción ni un foco de atención
explícitos en tales lugares y, sin embargo, poseen cierta forma de atrac-
ción social que invita a acudir. Formar parte de una muchedumbre
proporciona de algún modo la sensación de estar ‘donde se cuecen
las cosas’, incluso aunque personalmente no se participe en acción
concreta alguna; la seducción de ‘las brillantes luces de la ciudad’ no
reside tanto en la iluminación visible como en la excitación de fondo
que suscita el zambullirse en una multitud de cuerpos humanos.20
Como observa Durkheim, el primer paso conducente a la acumula-
ción de ‘electricidad’ de la efervescencia colectiva es la densificación
de una población de cuerpos dispersa. No obstante, la ausencia de
símbolos que pudieran identificar posteriormente a quien allí estuvo
y que al verlos en una nueva ocasión lograran re-suscitar aquel senti-
do de membresía, tiene por efecto que apenas pueda surgir de aquí
algún sentido de solidaridad con un grupo identificable y nada que
pueda hacer durar algún sentido de identificación.
Las masas que actuando como audiencias adquieren un foco de
atención común pueden alcanzar un nivel de intensidad algo ma-
yor. En estos casos, el momentáneo sentimiento de solidaridad pue-
de llegar a ser muy fuerte, siempre y cuando la multitud participe
activamente en la acción colectiva —aplaudiendo, vitoreando, abu-
cheando, etc. Como ya vimos, esos sucesos transitoriamente com-
partidos implican una considerable coordinación micro-temporal,
un requisito de la consonancia colectiva dueño de una tremenda
potencia de demarcación que se hace intensamente tangible cuan-
do los límites que marca son conculcados: piénsese en lo embarazo-
so que resulta aplaudir intempestivamente o arrancarse a abuchear
cuando nadie más se suma. La sensación de identidad y solidaridad
colectivas se refuerza en la medida en que la muchedumbre pasa de
una observación pasiva a la participación activa. Esta experiencia
no se reduce a responder a lo que hagan otros miembros de la mul-
titud (y de quienes están sobre el escenario, el terreno de juego o el
podio); también comporta influir sobre los otros: cuanto más se

20. Esta otra comparación puede ayudar a aclarar el mecanismo: una masa de
cuerpos humanos andando por la calle es moderadamente excitante, mientras que una
multitud de automóviles en la autopista sólo es un embotellamiento de tráfico. Ambos
son casos de masas no enfocadas, pero la de los automovilistas carece incluso de la
transacción mínima que ocurre entre los cuerpos de los viandantes. Katz (1999) ha
mostrado que los conductores se sienten más frustrados precisamente en los momen-
tos en que la ausencia de retroalimentación mutua se hace más palpable.

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 abandona uno a la consonancia mutua más intensamente se parti-
cipa de ella.21El placer de una actuación se crea en gran medida en
los momentos en que se tiene oportunidad de aplaudir; por eso una
ovación no es una mera respuesta pasiva. (Mirado desde el lado de
la audiencia, el intérprete o el orador político son instrumentos uti-
lizados por el público para promover su propia sensación de acción
colectiva.) Tales efectos quedan más que patentes en las experien-
cias colectivas en que una multitud se entrega a una actividad fre-
nética, y en especial a actos destructivos o violentos. De ahí que
tomar parte en un disturbio étnico (Horowitz 2001) no sea sólo un
modo de exteriorizar una identidad étnica preexistente, sino toda-
vía más un modo de reforzarla, de re-crearla o incluso de crearla.
Cuanto mayor sea la consonancia emocional mayores serán sus efec-
tos identitarios y solidarios; y la consonancia logra niveles de inten-
sidad más altos mediante la actividad que mediante pasividad.22
Las masas focalizadas adquieren frecuentemente símbolos aptos
para prolongar la sensación nacida de la experiencia: habitualmente
se adopta como tal lo que quiera que centrase conscientemente la
atención de la audiencia. Para los forofos deportivos es su equipo
(encapsulado, usualmente, en emblemas sintéticos); para los adep-
tos del entretenimiento son sus intérpretes —o quizá la música, obra,
serie o película misma— lo que llega a consagrarse como objeto sa-
grado durkheimiano. No obstante, a largo plazo la solidaridad de las
masas focalizadas resulta bastante débil: sus símbolos, por más car-
gados que resulten en momentos de multitudinaria efervescencia
colectiva, no son capaces de conjurar de nuevo el mismo gentío, que,
en conjunto, no es, para la mayoría de sus participantes, sino una
masa anónima.23 No hay modo de que los miembros de aquella mu-
chedumbre se reconozcan o identifiquen entre sí, salvo por interce-

21. La experiencia de hacer la ‘ola mexicana’ alrededor de un estadio pone de mani-

fiesto estupendamente los diversos componentes: uno siente primero cómo se acerca la
acción de la multitud y luego se siente impulsado a levantarse a la vez que quienes están
al lado, justo en el momento en que le alcanza la ola, y en ese instante le embarga la
sensación de que es uno mismo quien compele a unirse a quienes están más allá de él.
22. En algún punto entre la violencia homicida de los disturbios étnicos y las acla-
maciones y abucheos de los públicos deportivos se sitúa la celebración de una victoria,
o la protesta, de carácter destructivo. La organización de los hooligans del fútbol britá-
nico ejemplifica cómo una intensa experiencia colectiva de participación en actos vio-
lentos llega a ser el principal atractivo de la ocasión, programado y ejecutado delibera-
damente (Buford 1992). De hecho, esas actividades se convierten en adicciones, no
tanto a la violencia en sí cuanto a la excitación y a la identidad colectiva que la violencia
produce (King 2001).
23. Las multitudes se componen generalmente de pequeños subgrupos de amigos y
conocidos, pero estos subgrupos son anónimos unos respecto de otros.

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 sión de aquello que aplauden. A quienes por azar se encuentran jun-
tos en un estadio deportivo en un momento apoteósico, pasado el
instante de delirio no les une un lazo muy fuerte que digamos. Quizá
compartan ciertos símbolos colectivos —tal vez luzcan el mismo
emblema—, pero su solidaridad es asaz específica de esa sola situa-
ción y queda restringida a aquellas ocasiones en que vuelven a parti-
cipar en un evento deportivo o un espacio de conversación que giren
justamente en torno a esos símbolos. Todos estos casos ejemplifican
identidades colectivas secundarias, grupos cuyos miembros no se
conocen personalmente entre sí. Benedict Anderson (1991) los bau-
tizó con el célebre apelativo de ‘comunidades imaginarias’, que no es
del todo exacto: lo que imaginan —aquello de lo que disponen de
una imagen— es el símbolo que centra su atención; la ‘comunidad’
es una experiencia episódica y volátil que sale a la luz solamente en
momentos de elevada intensidad ritual.
Las muchedumbres focalizadas desarrollan procesos de efer-
vescencia colectiva en los lapsos en que son espectadoras activas,
más bien que en los que se conducen de manera meramente pasi-
va, pero como sus sentimientos de solidaridad perduran mediante
símbolos que les vienen dados desde fuera no tienen muchas oca-
siones de utilizarlos en sus propias vidas como ingredientes para
construir RI igualmente apasionantes; son símbolos recibidos de
forma pasiva que deben esperar para su repostaje a la próxima
celebración de un concierto, un encuentro o un mitin —o, en el
mejor de los casos, se los puede recircular en rituales conversacio-
nales (de segundo orden), un meta-ritual reflexivo que refiere a los
rituales primarios.
En contraste con las situaciones en que son masas anónimas
quienes cargan de emoción los símbolos, existen otras en que se les
infunden una membresía de grupo específica. En el nivel de los
encuentros individualizados, los RI que crean un nivel de intersub-
jetividad temporal tan atractivo que se desea repetirlos generan, y
actúan, lazos personales. Ya señalé que el empleo vocativo del nom-
bre de pila es un ritual que afirma el carácter individual de la rela-
ción. Llamar a alguien por ese nombre en el transcurso de un en-
cuentro es algo más que mostrar que uno lo sabe; habitualmente,
esos rituales de apelación personal se repiten en casi todos los en-
cuentros sucesivos, y más de una vez en ese caso, pese a que a esas
alturas es más que obvio que se lo conoce. Lo que se comunica es
que se piensa en esa persona como individuo —con su biografía, su
previa historia de relaciones, o sea, su CRI— y que como tal se le
trata en la actual situación. El ritual de apelación personal —al menos

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 en las ocasiones de sociabilidad— es un acto colectivo: inspira el
sentimiento que intima a responder recíprocamente y a creer que,
en este marco, todos deberían llamarse así unos a otros; es la puesta
en obra de un lazo personal, entre un individuo y otro individuo.
Las sociedades tribales en las que los miembros de un mismo grupo
de parentesco desconocen sus respectivos nombres propios ofrecen
un iluminador contraste: se refieren a, y se dirigen unos a otros
recurriendo a un título o un término de relación: esposa, hermano
de la hermana, segundo hijo, etc.24 En las sociedades occidentales
hay situaciones paralelas en que se llama a los individuos no por sus
nombre sino por su título o posición. En el continuo de relaciones
estos encuentros se sitúan entre la reticulación, ritualmente señala-
da, de las CRI individualizadas y la mera coparticipación situacio-
nal anónima de los miembros de una multitud momentáneamente
focalizada; son situaciones intermedias en las que se reconoce dón-
de encaja uno en el grupo, pero no qué le distingue dentro de él
como individuo.
Los rituales de uso vocativo del nombre personal son un caso
de símbolos utilizados con objeto de que la membresía perdure de
una situación a otra. Ilustra también que a mayor grado de memo-
ria simbólica y de pervivencia de la membresía le corresponderá
una mayor identificación personal con esos símbolos. Para un oc-
cidental moderno nada es más intensamente personal que su nom-
bre propio. Sin embargo, como muestra la comparación entre so-
ciedades, no hay nada intrínseco o natural en el hecho de identifi-
carse uno mismo como un individuo único, o en que así lo hagan
otros. Lo que sostiene esas identidades, tanto en lo que incumbe a
nuestro sí mismo como al de los demás, es el constante flujo de
rituales de apelación por el nombre propio.
Los rituales conversacionales cotidianos que consisten en narra-
tivas personales contribuyen en un grado similar a la perduración de
las identidades de membresía personales. Esas charlas suele versar
sobre qué le ha ocupado a uno en el día de hoy o hacer relación de
pasadas experiencias. Gran parte del toma y daca de las relaciones
amistosas descansa en la buena disposición recíproca para actuar
como oyentes comprensivos de esos relatos, así como para, llegado el
momento, salir a escena y ofrecer algunos sucedidos propios. Podría-
mos denominar a estas prácticas ‘circulación de capital cultural par-

24. Debo esta información, fruto de observaciones y entrevistas realizadas en Togo

y Malawi a finales de los años noventa, a Ilana Redstone y Kirsten Smith. Mauss (1938/
1985) ofrece un gran muestrario de vastas comparaciones entre numerosas sociedades.

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 ticularista’, en contraposición al capital cultural generalizado, que
conocen bien y al que tienen amplio acceso grupos sociales mayores
cuyos miembros no tienen por qué conocerse necesariamente en tér-
minos de identidades personales. No cabe duda de que el contenido
de esos relatos personales es en buena medida ‘paja’, cosas de las que
se habla por hablar y por matar el rato que se pasa juntos. Esas histo-
rias no tienen por qué ser ciertas. Importa más que sean emocionan-
tes: que engrandezcan los pequeños infortunios de la vida diaria y los
transformen en aventuras o humoradas y a las mínimas adversida-
des en martirios y escándalos locales, para que de ese modo sirvan
como apta materia prima para las representaciones dramáticas que,
sobre la escena conversacional, colaboran a que una plática sea ani-
mada y absorbente. Cuanto Goffman observó en relación con las ac-
tuaciones escenificadas en general conserva su validez aquí en lo que
al ritual conversacional en particular concierne: la audiencia se su-
merge en el espíritu de la representación —que se abstiene de cues-
tionar— y adopta el tono emocional de la situación —el que quiera
que favorezca más que crezca el nivel de la efervescencia colectiva
del momento. Las conversaciones conseguidas de este tipo generan y
cimientan lazos sociales que, por la naturaleza particularista de sus
contenidos, tejen relaciones sociales particulares.
La conversación de sociabilidad suele referirse a terceros, en es-
pecial a personas que los participantes conocen. Esos relatos am-
plían el material dramático de que se dispone para potenciar el éxito
de un ritual conversacional; y tienen un efecto añadido de gran im-
portancia estructural para la pervivencia de la membresía grupal:
esas narraciones (o chismorreos) sobre terceros hacen circular las
identidades de esos individuos por el entramado social de los conver-
santes (Fuchs 1995). Los nombres individuales y los relatos sobre
ellos son símbolos que la cantidad de efervescencia momentánea de
las conversaciones en que juegan algún papel carga de significación.
Así pues, una persona puede convertirse en símbolo tanto por
observación directa —un político, un líder religioso o una figura del
deporte devienen así emblemas para quienes los han visto en el foco
de atención de un ritual colectivo— como indirecta —vía las histo-
rias y cualidades anexas a su nombre, en tanto en cuanto sean tema
de animadas conversaciones. Que en estos dramas conversaciona-
les se hable bien o mal de ella importa menos que la intensidad con
que se menciona su nombre. En los rituales conversacionales mejor
conseguidos la exactitud de los relatos es una consideración menor;
y cuanto más se alejan de su fuente original más irrelevante se vuelve.

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 Este patrón no sólo es válido en el caso reputaciones muy difun-
didas y famosas, bien conocidas entre personas que son desconoci-
das entre sí, sino también para el de personas cuya reputación es
solamente local, circunscrita a redes concretas de personas que tie-
nen vínculos personales con aquella de quien cotillean. Aquí, la cir-
culación de esa reputación retroalimenta los encuentros cara-a-cara:
cuando se conoce a alguien de quien se han oído historias o des-
cripciones, o que ha oído de uno, el diálogo que se inicia posee un
horizonte de profundidad suplementario; de qué se hable y qué tipo
de relación se actúe no vendrá determinado únicamente por los
repertorios simbólicos inmediatos de que dispongan para hablar
ambos interlocutores; el nimbo o halo reputacional con que cada
uno fulgure en la mente del otro incidirá en los pasos conversacio-
nales que den y en su interpretación.
Hasta aquí he ensayado este análisis en el caso de las conversa-
ciones de sociabilidad, en un marco de relaciones amistosas e infor-
males; pero idénticas formas de creación y sostenimiento de mem-
bresías e identidades nacen a partir de interacciones más serias,
incluyendo los encuentros utilitarios en el ámbito de los negocios y
la vida profesional. También los encuentros del mundo laboral tie-
nen estructura de RI: cargan con significación de membresía ele-
mentos culturales como, por ejemplo, la comunicación que forma
parte del trabajo o las discusiones trascénicas sobre las tareas en las
que se informa del curso de l