RECENSIONES Salmanticensis 45 (1999) 475-499

1) PATROLOGIA

F. Bermejo Rubio, La escisión imposible. Lectura del Gnosti-

cismo Valentiniano. Plenitudo Temporis, 5 (Salamanca: Uni-
versidad Pontificia 1998) 416 pp.

El autor dedica una primera parte a «Prolegómenos». En Ia «Introduc-

ción» sitúa el gnosticismo valentiniano en Ia historia de las ideas. La apli-
cación de un enfoque histórico-filosófico a Ia teoría de los primeros prin-
cipios ha permitido dejar patente el carácter platónico de Ia especulación
valentiniana, en línea con los heresiólogos y con Plotino. Se ha recogido y
ampliado Ia tesis de Harnack de que los grandes gnósticos fueron, ade-
más de los primeros exegetas de Ia Escritura, los teólogos pioneros del
cristianismo. La relevancia del pensamiento valentiniano queda patente
en el hecho de que dos de las principales construcciones sistemáticas de
los siglos u y ni: las Enneadas de Plotino, en el ámbito de Ia filosofía plató-
nica, y el Adversus Haereses de Ireneo, en el de Ia teología cristiana, se
hayan erigido en buena parte en intensa polémica contra el valentinismo.
Con todo, pese a Ia relevancia del valentinismo en el seno de las corrien-
tes gnósticas y, por Io tanto, en Ia historia intelectual de Ia antigüedad tar-
día, los aspectos más significativos del pensamiento valentiniano distan
mucho de estar aceptablemente clarificados. Incentivo del presente traba-
jo ha sido Ia constatación de profundas discrepancias en Ia interpretación
de aspectos centrales del valentinismo. Estima que esto mismo hace nece-
saria una nueva lectura global del gnosticismo valentiniano, pues el trata-
miento especial de cuestiones particulares requiere disponer de una ima-
gen previa de conjunto. La lectura global buscada ha de ir mucho más allá
de una mera descripción del sistema, arriesgándose a un replanteamiento
radical que incluya Ia aplicación de un nuevo marco conceptual. Para ello
trata de conjugar los resultados de Ia investigación histórico-filológica con
una interpretación de corte fenomenológico. Mientras que para Platón los
principios de Ia idea constituían puros componentes metafísicos, postula-
dos para dar cuenta de Ia racionalidad de Io real, sus epígonos hicieron
de los principios postulados verdaderas hipóstasis: el uno platónico se con-
vierte en un Uno absoluto, sin correlación alguna con Ia multiplicidad.

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 476 RECENSIONES

Estas hondas trasformaciones en Ia concepción de los principios son

patentes en los modelos metafísicos generados por el gnosticismo. A jui-
cio de F. Bermejo Ia clave que permitirá obtener una inteligencia del pen-
samiento valentiniano no es Ia que pone como término analógico del pri-
mer principio a Ia subjetividad pensante, sino más bien a Ia subjetividad
práctica. El modelo que debe ser utilizado para entender el sentido del
proceso que conduce desde el Primer Principio hasta Ia materia, no es
el del individuo que piensa, sino el del individuo que actúa.
Describe luego Ia «Génesis, sentido y estructura del mecanismo victi-
mario». La primera implicación del substituir a Ia subjetividad simplemen-
te pensante por Ia subjetividad práctica es el tránsito de un modelo her-
menéutico elaborado en términos de interioridad de Ia conciencia a otro
elaborado en términos de Ia dialéctica de interioridad y exterioridad,
constitutiva del carácter proyectivo de Ia individualidad ética. Ahora bien,
una de las posibilidades fundamentales de Ia subjetividad ética es Ia abdi-
cación ante Ia propia responsabilidad. El éxito de Ia fuga de Ia propia res-
ponsabilidad no se obtiene a menudo si no tiene lugar el traspaso de Ia
culpa rehusada desde el sujeto hacia otra entidad, en virtud del mecanis-
mo de Ia víctima expiatoria. Este mecanismo es operativo tanto en el caso
del yo individual como en el del yo colectivo. El sujeto individual —a menu-
do amparado en los movimientos del yo colectivo— evita Ia esquizofrenia
proyectando Ia negatividad, no en una dimensión de sí mismo, sino en otra
individualidad. A diferencia de Io que ocurre en el yo colectivo, en el caso
del yo individual el objetivo apologético, al que sirve el mecanismo victi-
mario, raramente es alcanzado; mientras que en el contexto del yo comu-
nitario Ia disociación operada a costa de algunos de sus miembros suele
revertir en Ia pacificación del resto. La estrategia consistente en exculpar-
se a través de Ia configuración de una presunta alteridad, convertida en
víctima expiatoria, constituye un mecanismo psico-sociológico. En el ori-
gen del mecanismo victimario se halla siempre una crisis, cuya irrupción
hace aumentar en el yo los motivos de frustración y división. El sujeto,
reluctante a hacerse cargo de su propia responsabilidad, evita reconocer
hasta el más mínimo compromiso de sí con Ia negatividad patente. Fuga
radical que halla su principio en un drástico reajuste de Ia imagen del yo.
La estrategia defensiva que se pone en marcha consiste en una expeditiva
reducción del yo a su mínima expresión. La sección reivindicada como
auténtica del yo individual o colectivo rehuye todo compromiso con una
acción que es atribuida con exclusividad a Ia otra. Como compensación a
Ia reducción efectuada, Ia sección reivindicada como verdadero Sí-mismo
es identificada en términos axiológicos como pura positividad. Se asiste
así a una apoteosis del yo. En Ia medida en que el yo es identificado con
ese núcleo de positividad pura, el yo se experimenta como definitivamen-
te purificado y salvado. Ese núcleo tan tenazmente reivindicado es siem-
pre tan inamisible como inverificable; pero es Io que permite al sujeto
mantener viva Ia ficción de una desvinculación efectiva respecto a toda
negatividad. En Ia medida en que el sujeto reviste inmediatamente su pro-
pio yo con los atributos de Io absoluto, su supervivencia se torna el único

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objetivo, para cuya consecución íodo vale porque nacía es más digno de res-
peto ni más valioso que él mismo. El método más sencillo para desembara-
zarse de Ia negatividad propia, consiste en proyectarla fuera de sí. En Ia elec-
ción de Ia víctima expiatoria acostumbra operar una lógica encaminada a
lograr Ia máxima eficacia y Ia máxima impunidad. A Ia caricatura ennoble-
cedora del yo corresponde una caricatura envilecedora de Ia víctima; de
signo opuesto, pero igualmente distorsionada. Dado que el interés primario
del mecanismo victimario no es culpar sino exculparse, es irrelevante que Ia
víctima elegida sea o no culpable. La gran falacia del mecanismo victimario
reside en el hecho de descargar sobre Ia víctima Ia totalidad de Ia culpa.
El mecanismo victimario es un mecanismo psico-sociológico, incons-
ciente y espontáneo, pero funciona también como institución ritual. En Ia
tradición religiosa judía las acciones cultuales de expiación tienen su lugar
originario en el llamado «sacrificio de expiación» (Lev 4ss). Adquirieron
significado central durante el tiempo del exilio (Ez 40-48) y con posteriori-
dad (Neh, 1-2 Cr). El caso paradigmático es el chivo expiatorio de Lev 16,
20-22, a quien son transferidas todas las culpas de Ia comunidad. En los
Cantos del Siervo de Yavé Ia víctima propiciatoria ya no es un macho
cabrío sino un ser humano (Is 53,1-5). También en ciertas fórmulas del cris-
tianismo incipiente se interpreta Ia muerte de Cristo como muerte de
expiación. Es muy significativo que tanto en Ia tradición judeo-cristiana
como en Ia griega, que constituyen el principal trasfondo cultural del
mundo en el que el gnosticismo valentiniano hace su aparición, hayan
existido formas ritualizadas del mecanismo victimario.
Los heresiólogos han dejado elocuentes testimonios en los que sitúan
una especial sensibilidad ante el mal en el origen de Ia especulación gnós-
tica. La Cnosisforschung ha corroborado ampliamente el juicio heresioló-
gico. El mal queda constituido como problema desde el momento en que
Ia percepción de Ia negatividad amenaza con poner en peligro el juicio
positivo de valor que —sin ella— se emitiría sobre Ia Subjetividad. Es cos-
tumbre entre los estudiosos plantear Ia cuestión del mal en el gnosticismo
como un problema estrictamente teológico, que pone en cuestión ante
todo a Ia subjetividad divina: Ia instancia necesitada de defensa y vindica-
ción es Ia que ha producido Ia realidad, e. d., Ia propia divinidad. Tanto en
Ia Carta a Flora (33, 7, 4-8) como en Rom 7, 19.21 Ia subjetividad es identi-
ficada con el Bien; en ambos textos, en el ámbito de esa subjetividad se
constata Ia irrupción de una negatividad experimentada como algo ajeno.
Sólo que mientras el texto de Ptolomeo versa sobre Ia subjetividad divina,
el de Pablo tiene como referente a Ia humana. Los textos valentinianos
abundan en referencias al citado texto paulino describiendo Ia misma
experiencia antagónica que atenaza al Apóstol. Evocan el mencionado
pasaje para explicar el conflicto inherente a Ia experiencia del gnóstico,
que percibe Ia sublimidad de Ia «ley pneumática» dentro de sí mismo, pero
simultáneamente se encuentra arrojado en Ia materia y Ia carne. No es Ia
negatividad percibida fuera, sino Ia procedente de Ia acción del yo, Ia que
parece causar el desasosiego que afecta a los pensadores valentinianos.
El análisis realizado del mecanismo victimario permite deducir que en el

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 478 RECENSIONES

intento de superar Ia desazón y dar salida a Ia crisis caben esencialmente

dos posibilidades: Ia asunción real del problema o su evitación mediante
estrategias exculpatorias. La integración del mal está excluida por un plan-
teamiento radical: un árbol bueno no puede dar frutos malos (Mt 7, 18).
Leibnitz y Plotino se encuentran en las antípodas de los pensadores valen-
tinianos. La única respuesta a Ia crisis que deja abierta el valentinismo es
Ia que aboca directamente al mecanismo victimario.
Tras el desarrollo sobre Ia crisis original nuestro autor pasa a consi-
derar en Ia segunda parte: «La Subjetividad Protológica», Ia imagen de Ia
subjetividad que nos ofrecen los pensadores valentinianos, para compro-
bar su adecuación a Io que ofrece de sí mismo el yo victimario. La concep-
ción que nos ofrecen del Primer Principio como un Eón previo al ser lleva
a sus cotas más extremas Ia trascendencia de Ia divinidad suprema, tópi-
co ya de Ia literatura filosófica y religiosa del período helenístico. La subli-
midad del Eón perfecto alcanza una de sus representaciones más caracte-
rísticas con Ia metáfora del «Abismo- (Bythós), que pone al Origen a salvo
del dominio o del alcance de cualquier entidad. «Pensamiento» (Énnoia),
Gracia (Kháris) y Silencio (Sige) pretender expresar el estado de absoluta
autarquía, previo a cualquier comunicación, en que se hallaría el Sumo
Trascendente, el Bythós. La estrategia defensiva, típica de Ia lógica victi-
maría, consistente en Ia expeditiva reducción del yo a su mínima expre-
sión es patente en una imagen de Ia Subjetividad trascendente, que exclu-
ye todo compromiso con Ia alteridad. El predominio de Ia negación en Ia
esfera del discurso teo-lógico corresponde estrictamente al predominio
del mal en Ia esfera de Ia mundanidad. La técnica apofática se halla al
servicio de una apasionada apología, que se niega a reconocer en Ia Sub-
jetividad trascendente —declarada perfectamente pura— Ia más míni-
ma complicidad con Ia negatividad patente en el cosmos. La diversidad
de estrategias utilizadas hace patente que, al tratar el tema del tránsito del
Bythós fuera de sí, los valentinianos se enfrentan con una cuestión que les
resulta en extremo problemática. El encubrimiento de Ia conexión de Ia
Subjetividad trascendente con Ia alteridad es llevado a cabo mediante
diversos artificios, que se esfuerzan en ofrecer explicaciones de Ia prime-
ra emisión que puedan dejar a salvo Ia inocencia del Pre-Principio, su falta
de responsabilidad, respecto a Ia negatividad que Ia alteridad introduce
tarde o temprano. La táctica consiste en dar cuenta del tránsito del pri-
mero fuera de sí, al tiempo que se intenta evitar Ia impresión de una brus-
ca deminoración. La subjetividad infinita que es Ia primera Hipóstasis —el
Bythós— se objetiva de modo eminente en el Unigénito, el Intelecto (Nous).
El sentido del proyecto diseñado por el Bythós, así como Ia posible negati-
vidad en él contenida, queda hipostasiado en el Nous. La deminoración,
presente en el tránsito del Bythós al Nous, podía disimularse mediante el
postulado de Ia máxima proximidad entre los dos primeros estratos. En
el momento en que hace su aparición un tercer estrato se evidencia el
peligro de constatar Ia deminoración. La deficiencia en el Pléroma, ape-
nas insinuada al comienzo, se va haciendo más patente a medida que se
desciende en el orden de las realidades (Bythós-Nous-Logos). Los eones

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del ámbito del Logos padecen precisamente eso que Ie es achacado al últi-
mo eón (Sophía) como un defecto ostensible, como páthos, el querer com-
prender al Bythós. La deficiencia eónica en el Logos es indiscernible de Ia
del último eón. Mediante Ia polarización de Ia negatividad en Sophía se
busca relegar en Ia penumbra Ia que afectaba al Logos, excusando así al
Bythós de toda responsabilidad directa en su aparición. A partir de aquí
el mito se centra en las peripecias del último de los eones. En los casos
en que el mecanismo victimario funciona en un yo colectivo, Ia figura ele-
gida como víctima expiatoria suele verse lastrada con uno o varios rasgos
victimarios. El eón Sophía reúne varias características —marginalidad,
juventud y feminidad— que constituyen típicos rasgos victimarios. Se
añade el error de Sophía que parece consistir siempre en haber intentado
de un modo u otro Ia mimesis de las realidades superiores. El cargo prin-
cipal contra Sophía resulta ser el de atentar contra Ia autoridad constitui-
da del Bythós. Los reproches dirigidos contra Sophía corresponden en
suma, tras sus ropajes míticos, al estereotipo de las acusaciones vertidas
contra los sujetos victimarios de persecuciones reales. Sin embargo, en el
mito Ia determinación de Sophía como víctima expiatoria tiene un carác-
ter meramente incoativo. Las oscilaciones en Ia valoración de las acciones
de Sophía son el resultado de Ia necesidad simultánea, por un lado, de
dar cuenta de Ia aparición de Io imperfecto sin atribuirle un origen inde-
pendiente, situando esa aparición en los márgenes del Pléroma (Sophía);
por otro, de exculpar a Ia totalidad de ese mismo Pléroma (incluyen-
do, por tanto, a Sophía). Ahora bien, para posibilitar el descensus ad infe-
riora y llegar a explicar Ia existencia del mundo, Ia evanescencia de Ia
falta de Sophía ha de saldarse con su reaparición en otro lugar.
La deficiencia del último eón es canalizada íntegramente en Ia Inten-
ción (Enthymesis) y Ia Pasión (Páthos) de Sophía. El mecanismo consiste
en diferenciar dentro de Io mismo una interioridad a Ia que se exculpa
y una exterioridad a Ia que se traslada Ia dimensión negativa. Se trata de
una nueva polarización, que concentra en Ia Intención de Sophía el ele-
mento negativo del que se pretende exculpar a ésta. Es esa nueva enti-
dad, que en las fuentes valentinianas recibe el nombre de Achamoth y a
Ia que se convierte en protagonista de las vicisitudes ulteriores. La índole
extraña y perturbadora de Ia Intención comporta Ia exigencia de su elimi-
nación del recinto pleromático. Con Achamoth sí se da el momento de
corte tajante, expulsión (exéresis) que en Ia figura de Sophía estaba ausen-
te. La eficacia del mecanismo victimario reside en que Ia eliminación de
Ia víctima pone fin a Ia crisis original, permitiendo Ia reconsolidación
del yo afectado. También tras Ia ablación de Ia Intención de Sophía una
armonización del Pléroma sirve de broche al drama pleromático. Pero, si
bien el mito de Achamoth está plenamente estructurado por el mecanis-
mo victimario, Ia exclusión de Ia Intención no es definitiva, por Io que Ia
negatividad habrá de ser nuevamente transferida.
El Límite (Hóros) es Ia figura que sacrifica Ia Intención de Sophía para
así purificar al conjunto del Pléroma. La Intención es Ia víctima propicia-
toria en un sacrifìcio destinado a conjurar Ia negatividad hormigueante

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 480 RECENSIONES

en Ia comunidad pleromática. La violencia expuesta en Ia acción del Lími-

te consiste en Ia exclusión arbitraria de una dimensión de Io real que, en
rigor, pertenece al Pléroma. La doctrina sobre el Horos expresa de forma
compendiada Ia violencia ínsita en el pensamiento valentiniano.
La protología es sólo el preámbulo de Ia cosmología, para cuya expli-
cación resultarán imprescindibles precisamente las vicisitudes de Ia Inten-
ción y de Ia pasión extirpadas. El mecanismo victimario funciona por últi-
ma vez en el ámbito cósmico haciéndose aún más diáfano. La verdadera
víctima expiatoria de Ia protología valentiniana se revelará en el ámbito
de Ia materialidad. Achamoth, Ia Intención dejada fuera del Pléroma, es,
a pesar de su imperfección, de Ia misma substancia (pneumática) que él,
posee su misma physis, por Io que ha de ser rehabilitada y finalmente
reconducida a él. El mito no tiene de manera inmediata otra hipostización
con Ia que operar una nueva polarización y se centra momentáneamente
en el producto negativo de Achamoth, que es a su vez una síntesis de Ia
negatividad surgida en el seno del Pléroma. El conjunto pasional es ta-
jantemente distinguido de Ia Intención. Este conjunto pasional sirve para
dar cuenta del tránsito de Ia protología a Ia cosmología. El conjunto pasio-
nal no es transmutado —como sí ocurría con Ia Intención de Sophía— en
hipóstasis, sino que es descrito en términos decididamente objetuales.
El Salvador convierte Ia pasión —incorporal— en materia —incorporal—
de Ia que se extraen dos substancias. Mediante el artificio de postular el
ámbito psíquico como realidad intermedia, los valentinianos aumentan
Ia separación del Pneuma con respecto a Io que constituye en los siste-
mas idealistas Ia figura arquetípica de Ia alteridad: Ia materia. En el valen-
tinismo se da una estricta equivalencia axiológica de todas aquellas
dimensiones de Io real que el gnóstico se resiste a asumir y está interesa-
do en repudiar. A pesar de que las fuentes valentinianas distinguen no dos
sino tres substratos —el hílico, el psíquico y el pneumático— en el mito se
dan básicamente dos ámbitos ontoaxiológicos: el de Ia Subjetividad pneu-
mática y el de su alteridad objetiva (materialidad).
La polarización se opera ahora sobre una nueva figura, que en este
momento del mito cobra el papel de principal actor del drama, el Demiur-
go; figura de indiscutible cuño platónico, identificada por los valentinianos
con el Dios del AT y en Ia que se da Ia coalescência de Io subjetivo y Io
objetivo. En él se canaliza Ia responsabilidad de Ia alteridad (de todo
Io que posee un carácter extraño con respecto al Pléroma). Si Io que era
pasión es trasformado por el Salvador en materia incorporal, ahora es el
Demiurgo quien trasforma ésta en seres corpóreos. El problema al que
intenta dar solución el pensamiento valentiniano es cómo de un solo prin-
cipio bueno puede hacer su aparición Io no-bueno. Queda evidente Ia ten-
sión entre, por un lado, el afán por disolver Ia responsabilidad de Ia Subje-
tividad divina en Ia aparición de Ia deficiencia, y, por otro, el dar cuenta
de esta aparición sin recurrir a otro principio independiente. El Demiurgo
no es un principio independiente y antagónico, como en los sistemas dua-
listas, sino siempre un ser inferior y derivado, manteniéndose así el pos-
tulado de una sola subjetividad trascendente. Con el reclamo de Is 45, 5,

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 PATROLOGÍA 481

el Demiurgo asume, y de manera exclusiva, Ia responsabilidad por Ia

imperfección patente, en Ia medida en que reivindica para sí Ia autoría de
todas aquellas realidades que el mito evidencia como afectadas de negati-
vidad. El Demiurgo es responsabilizado de Ia aparición del cambio y Ia
corrupción. El Demiurgo constituye Ia verdadera víctima expiatoria de
Ia protología valentiniana. Las dos posibilidades de Ia eliminación sacrifi-
cial (expulsión o inmolación) quedan completadas significativamente en Ia
escatologia valentiniana. El destierro fuera el Pléroma es mantenido para
el elemento psíquico en tanto que Ia aniquilación es el destino del elemen-
to material. La instancia victimizada es dejada fuera, relegada al exterior.
De modo correlativo a Ia exéresis de las substancias material y psíquica,
Achamoth y toda Ia substancia pneumática es reintegrada al ámbito ple-
romático. La armonización pleromática es concebida por los gnósticos
como definitiva.
En Ia tercera parte, «La Subjetividad Antropológica» Bermejo postula
Ia significación experiencial de Ia metafísica gnóstica. Nuestro autor
reconduce el análisis del momento metafísico al antropológico. El plantea-
miento concreto del problema del mal es formulado en términos semejan-
tes en el caso de Ia subjetividad trascendente y Ia humana. La exigencia
de autoconocimiento entraña Ia certidumbre de una conexión esencial
entre el ámbito humano y el divino. Esto permite sospechar que también
el postulado de Ia altísima dignidad del Si mismo humano irá ligado a una
concepción victimaria. No podemos ya detenernos en los análisis que pon-
deran el proceso de reducción e inflación de Ia imagen del yo, Ia estructu-
ra de Ia materialidad (Io hílico-diabólico), Ia visión del pecado con Ia mini-
mización del mal, el lenguaje simbólico del gnosticismo, Ia teodicea
valentiniana como antropodicea (y todo el paralelismo entre protología
y antropología, cuyo sentido es Ia auto-exculpación). Nuestro autor desta-
ca el fracaso del pensamiento valentiniano en su intento de hacer plausi-
ble Ia idea de que se da una escisión efectiva entre Ia subjetividad (divina
o humana) y su producto negativo. El ensayo valentiniano de teodicea
y antropodicea es, en el fondo, un conato fallido.
El autor pone el epígrafe de «Quaestiones Disputatae> a Ia cuarta
parte. Quiere mostrar que el descubrimiento del hecho de que el pensa-
miento valentiniano está estructurado según el mecanismo victimario cons-
tituye una clave para elucidar las cuestiones fundamentales pendientes
todavía de una solución satisfactoria. Nos limitamos a enunciarlas: ¿Dualis-
mo o monismo?, los dilemas de Ia antropología: ¿Substancialismo o dina-
micismo?, ¿Tripartición o bipartición antropológica?. Aquí concluye que Ia
bipartición antropológica en el gnosticismo valentiniano es más rigurosa,
por más insidiosa, de Io que se acostumbra a reconocer. Se pregunta tam-
bién si hay una teología valentiniana de Ia historia. Concluye que Ia unila-
teralidad de las interpretaciones existentes acerca del sentido del tiempo
y de Ia historia en el valentinismo se evidencia en el hecho de que ambas
intentan exponer un pensamiento sin fisuras. Por tanto trata de englobar
Ia interpretación dialectizante (que maximiza Ia importancia de textos en
que se sostiene Ia consistencia y postividad del tiempo) y Ia clásica (que

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 482 RECENSIONES

minimiza arbitrariamente Ia relevancia de esos textos) al poner de relieve

Ia ineliminable tensión interna que aqueja al pensamiento valentiniano.
Por último analiza Ia dimensión soteriológica, sosteniendo Ia complemen-
tariedad de las ideas de consubstancialidad y gracia. Identidad y diferen-
cia, consubstancialidad y gracia se cortocircuitan sin cesar en el pensa-
miento valentiniano.
El epílogo constata Ia complejidad del valentinismo, que no es un sin-
cretismo desmañado, donde se aprecia una riqueza especulativa con el
carácter revolucionario de ciertos aspectos de esta corriente de pensa-
miento. Da también razones que explican Ia atracción que suscita en Ia
sensibilidad moderna. Destaca que en el núcleo del sistema valentiniano
se halla una necesidad de auto-exculpación; pero Ia escisión pretendi-
da se desvela como imposible. La respuesta de los gnósticos a Ia acuciante
cuestión que les ha impelido a pensar resulta, en última instancia, insatis-
factoria.
Sigue un apéndices sobre las fuentes del gnosticismo valentiniano y
otro sobre el Tratado Tripartito, como una excepción a toda regla. El libro
concluye con Ia bibliografía, índice de textos y onomástico.
El estudio de F. Bermejo merece atenta consideración de los cultiva-
dores de Ia investigación sobre el gnosticismo. Si en los primeros años 60
el prof. H. Schlier se excusaba, en privado con quien ahora Io recuerda,
de no poder leer al P. Orbe por no saber español, es de temer que dece-
nios después siga habiendo especialistas que ignoren que ya no hay nin-
guna «lengua imperial», ni siquiera el inglés, en los estudios humanísticos.
Cada vez será más notorio que tales especialistas han quedado encerra-
dos en un provincialismo cultural. La obra de Bermejo merece ser discuti-
da con detalle. No hemos tratado de hacerlo porque nuestro objetivo ha
sido una presentación significativa de sus presupuestos y un desarrollo
suficiente de los contenidos. Su método queda abierto también a críticas
globales. En primer lugar, de los que sostienen que sólo Ia síntesis de dete-
nidos análisis particulares puede legitimar las interpretaciones más gene-
rales. Se podría alegar que congresos como el de YaIe mostraron que las
aproximaciones apriorísticas globales llevaban a callejones sin salida y por
eso en el de Quebec se estimó más adecuado Ia concentración en los aná-
lisis de detalle. Otra crítica podría reproducir Ia que en su día se hizo a
las aproximaciones existencialistas al gnosticismo de H. Jonas y R. BuIt-
mann, cuando se dijo que interpretar el gnosticismo por el existencialis-
mo —además de un anacronismo patente— era un caso de obscurum per
obscuriora. Sobre este punto señalaremos que Ia interpretación de nues-
tro autor, inspirada por R. Girard, es, sin duda, coherente y atractiva y, al
menos, ofrece una claridad que puede agradecer cualquier deseoso de
comprensión. A Io largo de Ia exposición se sigue sin dificultad el hilo con-
ductor. Escribe con buen estilo y con un lenguaje rico y preciso; si bien,
como es frecuentemente en los habituados al manejo de otros lenguas, no
falta algún que otro galicismo, germanismo o latinismo. Cualquiera que,
de entrada, haya quedado desconcertado por una presentación del mito
valentiniano o por Ia lectura de páginas abstrusas y repetitivas de docu-

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 PATROLOGÍA 483

mentos como los Libros de Jeû podrá cerrar este libro con Ia satisfacción
de haber encontrado a «todo eso» un sentido.
Ramón Trevijano

D. J. Bingham, Irenaeus' Use ofMatthew's Gospel in Adver-

sus Haereses. Traditio Exegetica Graeca, 7 (Leuven: Peeters
1998) 357 pp.
El autor comienza situando su investigación . Advierte que se ha man-
tenido en los estudios modernos el interés por el papel de Pablo y Juan
en el pensamiento de Ireneo; pero en tanto que los estudios más tem-
pranos destacaban el papel del pensamiento joánico en detrimento del
paulino, se nota un cambio de tendencia en los más recientes. Varios estu-
dios han comenzado a reconocer significativas influencias de otros libros
del NT, concentrándose en material de los sinópticos. Sin embargo, nin-
gún estudio había examinado cómo el material distintivo de un sinóptico
contribuye al pensamiento de Ireneo, pese a que éste ve bien que hay algo
distintivo de cada evangelio dentro de Ia cuádruple unidad de los canóni-
cos. El análisis aquí emprendido es un estudio del uso por Ireneo del mate-
rial distintivo de Mt en AH. Contexto de este estudio es el interés mostra-
do por los investigadores a partir de E. Massaux (1950), H. Koester (1957)
y A. J. Bellinzoni (1990) por el papel de Mt en Ia literatura del siglo u. Ire-
neo fue el primero en rechazar Ia tesis más temprana de un evangelio
autoritativo y argüir a favor de Ia autoridad de los cuatro evangelios sepa-
rados. Por más de cuarenta años se ha trabajado a ambos lados del Atlán-
tico sobre Ia relación de Mt con Ia primitiva literatura cristiana, Se da por
cierto el uso de Mt por Ireneo. Otros han tratado las tradiciones textuales
sinópticas de Ireneo, que proveen un trasfondo para entender algunas de
sus tendencias. Aquí se atiende a su interpretación del texto tal como Io
presenta. Se ha discutido (y reconocido) Ia fidelidad del traductor latino
de Ireneo al texto griego de sus citas evangélicas y el tipo de texto neo-
testamentario que atestiguan. Los estudios más recientes arguyen afini-
dad con el tipo de texto occidental, si bien con lecciones más próximas
a otras tradiciones textuales. Sigue sin aclarar de dónde provienen las
armonizaciones que se encuentran en este material. El material estudiado
es sólo el de las interpretaciones y aplicaciones del material mateano pro-
pias de Ireneo, no Io que presenta como su uso por los herejes, a menos
que añada su propia manera de entenderlo. Nuestro autor excluye tam-
bién el material coincidente con el lucano o marcano. La amplia influen-
cia de Ia Escritura sobre el pensamiento del obispo se ve tanto en las alu-
siones como en las citas. Este estudio avanza sobre el trasfondo de los
estudios contemporáneos de crítica de las fuentes sobre Mt en el siglo u
antes de Ireneo. Examina el uso de Mt en cada libro del AH dentro de su
contexto polémico y relaciona su uso con cualquier exégesis del mismo
material que Ie sea anterior o contemporáneo. Esto muestra que Ireneo

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 484 RECENSIONES

interpreta a Mt dentro de los parámetros de Ia regla de fe, a veces con

dependencia de otros escritores, pero con frecuencia de modos nuevos
polifacéticos dirigidos a su peculiar contexto.
El autor va analizando el uso de Mt en AH I, donde Ireneo expone las
doctrinas, origen y carácter de las herejías que amenazaban su comuni-
dad de Lyon; y en AH II donde refuta con una secuencia similar Io expues-
to en I. En el análisis de AH III, en que Ireneo arguye desde Ia enseñanza
de los Apóstoles en las Escrituras sobre el uno y mismo Dios, el uno y solo
Cristo, nuestro autor trata de Ia comprensión ireneana sobre Ia apostolici-
dad de Mt y su relación con los otros evangelios. Ireneo distingue entre
el testimonio de los Apóstoles en los evangelios y Hch y el testimonio de
los dichos del Señor y dedica el libro IV a un tratamiento especial de estos
dichos; pero incluye los dichos del Señor en el testimonio apostólico y mira
el testimonio de los evangelistas como enseñanza del Señor. En AH IV el
tema central es Ia unidad de Dios dentro de diferentes economías. La con-
clusión sumariza Ia unidad de Dios enseñada por los dichos del Señor y
anticipa Ia polémica a partir de las palabras de Pablo y dichos adicionales
del Señor, que sigue en AH V El uso ireneano de Mt permite ver aquí algu-
nos de los pasajes distintivamente matéanos que han atraído particular-
mente su atención a Io largo de toda Ia obra-, como es el caso de Mt 5, 5.8.45
y25, 41.
Lo más prominente es Ia tendencia de Ireneo a entender los pasajes
matéanos dentro de una red de textos bíblicos. Textos que pueden ser tam-
bién matéanos, de los otros tres evangelios, y del material fuera de los
evangelios, generalmente paulino. También contribuyen a Ia red interpre-
tativa pasajes del AT: Is y los SaI se encuentran vinculados frecuentemente
con Mt. Ireneo construye estas redes mediante vínculos verbales o concep-
tuales entre los textos. Sobre esta base es capaz de trazar analogías entre
diferente material escriturístico, que sirven tanto para interpretar otros
pasajes como para demostrar Ia armonía presupuesta. Es una aproxima-
ción que tiene precedentes en Ia interpretación rabínica, Ia exégesis del
AT en el NT y Ia retórica helenística. Ireneo está bien colocado dentro
del medio interpretativo, polémico y retórico de su tiempo. Sigue también el
método de otras autoridades dentro de su tradición eclesiológica. Sin
embargo, aunque Ia aproximación básica no es novedosa, desarrolla redes
interpretativas peculiares a su polémica contra los herejes. Sólo en pocos
casos estas redes tienen paralelos en autores anteriores o contemporá-
neos. Al construir tales redes se opone conscientemente a las reordena-
ciones, adaptaciones y trasferencias heréticas del arreglo de términos y
pasajes propio de Ia Escritura.
Ireneo puede interpretar un pasaje mateano dentro de su contexto
literario inmediato; pero siente que el contexto inmediato no basta. La
regla de fe es en Ia hermenéutica del obispo el encuadre que proporciona
Ia guía suficiente. Es el encuadre uniflcador de su exégesis bíblica; pero
también opera otro contexto escriturístico, que no es el contexto literario
inmediato, sino el canónico o analógico. El despliegue prominente en AH
de redes intertextuales y métodos de vinculación verbal y conceptual de

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 PATROLOGÌA 485

textos en Ia literatura del NT indica un cierto modelo normativo en el cris-

tianismo primitivo. Modelo coherente con Ia creencia de Ireneo y su comu-
nidad en Ia unidad de los testimonios proféticos, dominicales y apostóli-
cos. Es esta fe Ia que Ie permite mostrar a su comunidad las pruebas de Ia
Escritura desde las Escrituras. Puede que Ia comunidad de Ireneo hubiese
aprendido en Ia catequesis o otras situaciones de instrucción el significa-
do de los textos y su contribución a Ia regla de fe por medio de redes inter-
textuales. Además de Io apropiado de estas redes para el lector ortodoxo,
se oponían a Ia desconsideración herética para con las conexiones de las
Escrituras. Para el obispo un solo texto puede tener múltiples significados
y aplicaciones; puede usarlo dentro de redes diferentes y magnificar diver-
sos elementos y aspectos dentro de variadas situaciones polémicas. Su
exégesis muestra cómo los contextos polémicos influencian su lectura de
un texto. Las múltiples facetas de los errores heréticos precisan de una
polémica de muchas facetas. Una exégesis que se atiene a Ia regla de fe;
pero que puede extraer a Ia par matices beneficiosos de significado de
los textos escriturísticos. La riqueza que Ireneo ve en el texto y su propia
creatividad y penetración se muestran en las redes e interpretaciones
novedosas que ofrece. Aun cuando participa de interpretaciones de otros
anteriores o contemporáneo, raras veces se contenta con reafirmarlas.
Hasta puede emplear pensamientos con precedentes explícitos fuera
de Ia tradición de Ia Iglesia, como en su cristianización de tradiciones ju-
días. La creatividad, el desarrollo exegético y Ia exploración doctrinal no
tienen por qué ser infieles a Ia tradición.
En todas sus redes, exégesis polifacética y desarrollos, Ireneo hace
exégesis como polemista antignóstico, antimarcionita, antiebionita. Saca
el significado de Mt para su Iglesia que ve plagada por Ia duplicidad y
seducción de los herejes. Esta polémica, usualmente enfocada contra el
dualismo (teológico, cristológico, antropológico, económico) de los herejes,
es Ia que impulsa sus desarrollos peculiares. Aun cuando su uso de Mt
refleja comprensiones anteriores o contemporáneas, se mueve más allá
de estos modelos para desarrollar un tema de unidad o continuidad. Ire-
neo ha estado a Ia escucha de su contexto y Ie ha respondido a Ia par con
continuidad tradicional y con modificación. Su libertad con el texto
demuestra que, si bien Ia regla de fe provee el encuadre para su exégesis
teológica, no encadena su espíritu creativo.
Respecto a los procedimientos más amplios de Ia exégesis de Ireneo,
las redes con que interpreta a Mt despliegan su atención a cuestiones de
léxico. Además su uso de Mt muestra cómo puede utilizar su compren-
sión de Io distintivo de cada evangelio para sus objetivos polémicos. Ve
a Mt como uno de los cuatro evangelios con una historia de composición
distintiva. Sabe discernir el material de cada evangelio y seleccionar el
que resulta más ventajoso para su argumento. Con libertad y tino reorien-
ta contra los herejes Ia orientación judía que descubre en Mt. Lo usa explí-
cita e implícitamente contra Ia visión ebionita de Cristo, de Pablo y de los
privilegios judíos; aunque se dedica más a Ia refutación de gnósticos
y marcionitas. Apela a elementos distintivos del material mateano porque

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 486 RECENSIONES

ve en ellos un lenguaje particularmente apropiado contra los gnósticos

y hasta desarrolla aspectos de su expresión de Ia regla de fe a partir de
su comprensión de porciones del material mateano, como es el caso
en AH 1 10, 1. Puede apreciarse Ia alta consideración de Ireneo para con
Ia individualidad de Mt. Desarrolla el significado y aplicación del material
mateano dentro de contextos literarios, intertextuales y doctrinales y Io
hace sobre Ia base de Ia contribución propia de Mt a Ia fe ortodoxa y su
posición dentro de Ia controversia.
El autor ha prestado también atención a otras exégesis anteriores
o contemporáneas y señala, sin detenerse mucho en ello, que su aproxi-
mación a Ia Escritura tiene precedentes en Ia interpretación rabínica, Ia
exégesis del AT en el NT y Ia retórica helenística; pero, como indica bien
el título de su libro, se ha concentrado en un detenido análisis de las citas
explícitas e implícitas de Mt (dentro de los límites que ha indicado). Es
natural que este detallado análisis traiga consigo reiteraciones y un estilo
un tanto repetitivo. Consideramos muy valiosa Ia contribución que ofrece
a Ia comprensión de Ireneo y a Ia historia de Ia exégesis en el siglo n, dos
ámbitos de notable desarrollo en Ia investigación reciente.
R. Trevijano

Clemente de Alejandría. Stromata H-III. Conocimiento reli-

gioso y continencia auténtica. Introducción, traducción y
notas de M. Merino Rodríguez. Fuentes Patrísticas, 10
(Madrid: Editorial Ciudad Nueva 1998) 552 pp.
En Salmant 41 (1994) 443-445 presentábamos el comienzo, en 1994, de
Ia edición bilingüe de las obras de Clemente Alejandrino con El Pedago-
go, a cargo de M. Merino y E. Redondo, en Ia colección FuP 5 (1994).
M. Merino ha emprendido Ia edición bilingüe de Stromata, comenzando
con Ia / (con el subtítulo Cultura y Religión) en FuP 7, como reseñábamos
en Salmant 43 (1996) 443-445. Ahora nos ofrece Stromata II-HI, con el sub-
título Conocimiento religioso y continencia auténtica, que muestra ya cuá-
les son los hilos conductores que ha seguido como temas fundamentales
de estos libros en Ia enmarañada composición del maestro alejandrino.
La introducción no se detiene en Ia biografía y obras de Clemente,
pues ya ha sido expuesta en FuP 5; ni en las cuestiones literarias implica-
das por Str I-VII, pues ya han sido señaladas en FuP 7. Aquí se centra en
los principales argumentos expuestos en Str H-IlI. Ofrece primero un
sumario del contenido del libro segundo. Clemente plantea dos cuestiones
importantes tanto para judíos como para griegos: Ia fe y Ia gnosis. Hace
una primera aproximación al estudio de Ia fe, que continuará en Str V. Al
ser Dios incognoscible es necesaria Ia fe, que sobrepasa Ia naturaleza del
mundo sensible y apunta a los seres inteligibles, y que se apoya en Ia pala-
bra de Dios. Frente a los gnósticos argumenta que Ia fe es libre y volunta-

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 PATROLOGÌA 487

ria. Es un verdadero acto de conocimiento. La correspondencia entre fe y

gnosis responde a Ia coherencia interna de Ia verdad revelada. La fe es
Ia fuente de todas las virtudes. La segunda parte del libro versa sobre las
relaciones entre Ia fe y Ia gnosis. El verdadero gnóstico deberá dedicarse
al estudio (dedicarse a Ia contemplación, a Ia búsqueda de Dios), al cum-
plimiento de los mandamientos y, finalmente, a Ia formación de hombres
buenos. Con Ia ayuda de Ia fe, el gnóstico auténtico, a través de las criatu-
ras, llega hasta el Creador. El verdadero gnóstico no es otro que el que ha
adquirido Ia semejanza con Dios «en Io posible». Una vez más los ejem-
plos de Ia Escritura y de los filósofos paganos serán los modelos hacia Ia
identificación con Dios, resultado de Ia puesta en práctica de una serie de
virtudes. En esta semejanza con Ia divinidad consiste Ia completa felici-
dad del ser humano.
En cambio los temas tratados en el libro tercero se desarrollan en el
ámbito de Ia moral sexual. El Alejandrino quiere refutar las doctrinas
heréticas sobre Ia sexualidad humana, tanto las de los encratitas como las
de los libertinos, recurriendo a una doctrina cristiana sobre el matrimo-
nio. Contra los encratitas, valora Ia castidad cristiana y el matrimonio
monógamo; pero se contrapone al menosprecio de Ia carne. El verdadero
pecado Io constituye Ia fornicación, no el matrimonio. Tanto Ia virginidad
como el matrimonio son dos estados de vida buenos para el cristiano.
Reprocha a los libertinos Ia promiscuidad sexual y el indiferentismo moral.
Tras Ia bibliografía general, que menciona sólo los trabajos utiliza-
dos en Ia elaboración del volumen, se presenta el texto griego, con muy
clara tipografía, y al pie de página las fuentes y paralelos, tanto bíblicos
como paganos; también de Filón (aunque en estos dos libros Clemente
sólo Io cita explícitamente en II 100, 3), escritores cristianos (como Her-
mas) y, particularmente, del propio Clemente. Debajo queda una corta
selección de lecciones variantes preferidas por otros editores o críticos
del texto, como Stählin, Mayor, Schwartz, Diels-Kranz, Rahlfs. Potter, Din-
dorf, Pini etc. Al pie de Ia traducción quedan las notas que reiteran o,
más bien, desarrollan algunas de las notas a fuentes y paralelos ya seña-
lados al pie del texto. Las referencias pueden ser de contenido filológico
(p. ej., en II 76, 1-3), textual (II 145, 3-146, 2), literario (II 127, 1-3), cultu-
ral (II 129, 1-10), histórico (II 125, 2), mitológico (II 20, 3; 139,4), filosófico
(II 55, 1; 80, 3-5) y teológico (II 97, 1-3). Estas aclaraciones pueden ser pro-
pias de nuestro editor y muchas veces quedan corroboradas por citas de
estudiosos recientes. La concentración temática depende del propio
desarrollo de Clemente. Así las notas a Ia traducción de II 10,1-11,2 y
36,1-40,3 quedan notablemente dedicadas al gnosticismo de Basílides
y Valentín y a Marción, las que corresponden a II 12,1-19, 4 hablan más
de filósofos y las que siguen a II 62, 1-64, 2; 70,1-5 dan razón de Ia abun-
dante antología de citas clásicas.
La edición concluye con los índices bíblicos, dementino, de autores y
obras antiguas (aquí echamos de menos una separación entre autores
paganos y cristianos), de autores modernos, temático y de nombres pro-
pios, antes del índice general.

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 488 RECENSIONES

Esperamos que M. Merino, dada su aventajada práctica sobre texto y

contextos de Ia obra de Clemente, siga avanzando a buen ritmo en Ia edi-
ción bilingüe de Ia gran obra clementina. Sin duda su propio trabajo Ie pro-
porcionará enriquecimiento en erudición y ahondamiento en Ia calidad
interpretativa del'texto que presente, aclare e ilustre. Nos congratulamos
por ello y felicitamos a Ia casa editora por Ia magnífica presentación.
R. Trevijano

G. Schöllgen, Die Anfänge der Professionalisierung des Kle-

rus und das kirchliche Amt in der Syrischen Didaskalie.
JbAC. Erg.-Bd. 26 (Münster: Aschendorff 1998) 227 pp.

La mayoría de los estudios recientes sostienen que Ia Didascalia siría-

ca es obra de un solo autor que Ia compuso en griego (aunque probable-
mente dominaba también el siríaco), temprano en el siglo ni, en el área de
Siria-Palestina. Es probablemente, dentro del corpus relativamente men-
guado de escritos cristianos del tiempo anterior a Constantino, el docu-
mento que más desarrolla el tema del oficio eclesiástico y Ia constitución
de Ia comunidad. Sin embargo los estudiosos Ie han prestado poca aten-
ción. Una razón de este retraimiento queda en los grandes problemas filo-
lógicos del texto, que salvo fragmentos marginales en griego, sólo nos ha
llegado en traducción siria del siglo vi y en dos recensiones principales
(syD); unos dos quintos en una temprana versión latina (latD) y, de nuevo
en griego, en Ia reelaboracióñ adaptada al siglo iv, que ofrecen Constitu-
tiones Apostolorum I-VI (CA). Son tres textos muy divergentes y sólo en
secciones muy concretas se puede intentar reconstruir Ia forma original
griega. El autor del documento no da Ia talla de escritores cristianos más
o menos contemporáneos, como Clemente y Orígenes, Hipólito y Tertulia-
no, ni por su estilo literario ni por el grado de su reflexión teológica. Sin
pretensiones de rehabilitarlo desde esa perspectiva, G. Schöllgen nota en
el fondo de esta obra un concepto teológico del ministerio simple pero
coherente, que se sitúa en Ia tradición de Ia eclesiología «Casa de Dios».
Además, es Ia fuente más importante para el cambio que se da entre fines
del siglo u y mediados del ni en Ia relación entre laicos y ministros ecle-
siásticos por una progresiva clericalización. Schöllgen adelanta Ia doble
hipótesis de que si hay que fechar en este tiempo el cambio de organiza-
ción comunitaria y el derecho de mantenimiento del clero, los dos desa-
rrollos están estrechamente relacionados, pues un obispo plenamente
dedicado a Ia comunidad resultará más efectivo como líder comunitario
que el que tiene que combinar esta tarea con otra actividad profesional.
Una mirada sobre Ia cuestión de Ia profesionalidad de los sacerdocios
no cristianos y agrupaciones comparables ha mostrado paralelos con las
dos formas de funcionarios comunitarios cristianos, tanto para el clero vin-
culado localmente como para los ministerios itinerantes. Los más claros

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 PATROLOGÌA 489

son los paralelos con los carismáticos itinerantes cristianos, puesto que
corresponden mucho al tipo de los carismáticos itinerantes paganos, reli-
giosos o filosóficos; pues para todos los representantes de este tipo son
característicos determinados rasgos fundamentales ascéticos (renuncia
a hogar, familia y propiedades) que para el mantenimiento diario les obli-
gaba a mendigar. Los carismáticos itinerantes quedaban bajo el amparo
en cada localidad de simpatizantes o recién ganados. Cuando más nume-
rosos fueron, en los siglos i y u d.C., se encontraron con una disposición
propicia en amplios círculos de Ia población. Los apóstoles, profetas y
maestros tenían el mismo público ciudadano que los filósofos itinerantes
cínicos. Los carismáticos itinerantes cristianos coincidían con los carismá-
ticos itinerantes religiosos en en el ámbito rural. Lo que separa a los cris-
tianos de otros itinerantes filosóficos o religiosos es que los primeros se
preocupaban por dejar comunidades organizadas. El ascenso y caída de
los carismáticos itinerantes cristianos corre paralelo al floricimiento y cri-
sis de Ia itinerancia carismática antigua en general. El gran desarrollo
económico del imperio en los dos primeros siglos permitía sostener a gran
número de mendigos, entre otros a los mismos cínicos que se quejaban
del consumismo y criticaban el lujo. Más importante todavía fue el amplio
renacimiento religioso de fines del siglo I y del siglo ii, que favorecía extra-
ordinariamente a los carismáticos religiosos itinerantes tanto paganos
como cristianos. Sin embargo, desde comienzos del siglo u crecen las crí-
ticas que se les hace y que atacan los mismos fallos que en Ia segunda
mitad del siglo ii contribuirán a su rápida desaparición. Esta forma de vida
va perdiendo atractivo; pues los carismáticos itinerantes se hacen cada
vez más sospechoso al mismo público que originariamente los había teni-
do en alta estima. Este desprestigio fue sin duda más decisivo que el pre-
tendido desplazamiento, en lucha por el poder, por parte de los portado-
res de oficio instalados, de Io que no hay prueba suficiente.
En cambio para el clero local profesionalizado los paralelos paganos
son menos claros que para los carismáticos itinerantes. El sacerdocio local
pagano en Ia antigüedad grecorromano ejercía su oficio como un honor y
sólo por un tiempo limitado, sin dejar por eso su vida ordinaria. Los más
próximos al clero cristiano fueron los sacerdotes egipcios en Egipto, pues
se dedicaban casi exclusivamente al culto de sus divinidades en los templos
y recibían por eso su sueldo del Estado o de las propiedades del tem-
plo. Sólo Ia Iglesia cristiana puede mostrar desde el siglo in una red de
comunidades firmes en partes importantes del Imperio, con un clero profe-
sional, jerárquico, que lleva a Ia vez Ia dirección, las finanzas, el cuidado de
los pobres y el adoctrinamiento de Ia comunidad. Tenía Ia gran ventaja
de que no dependía para su sostenimiento, como los sacerdotes egipcios, del
sueldo estatal o de las propiedades sagradas, sino que su financiación corría
a cargo exclusivamente de las donaciones voluntarias de los miembros de
Ia comunidad. Las grandes persecuciones iban dirigidas, desde mediados
del siglo in, contra Ia comunidad religiosa que había mostrado ser Ia orga-
nización más fuerte y Ia más independiente. La victoria de Ia Iglesia hay
que retrotraerla, y no en último lugar, a Ia profesionalización del clero. La

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 490 RECENSIONES

primera parte de este estudio llega, pues, a Ia conclusión de que era excep-
cional un clero profesionalizado en el mundo ambiente de las religiones,
cultos y sacerdotes competidores del cristianismo en el tiempo imperial.
El derecho de mantenimiento del clero cristiano tenía que acarrear conse-
cuencias no sólo para Ia estructura interna de las comunidades, sino tam-
bién para Ia actividad exterior de Ia Iglesis, especialmente en tiempos de
persecución.
Presupuesto para Ia profesionalización del clero local sería el creci-
miento de Ia comunidad y una elevación de los objetivos pastorales que
imposibilitaría a los clérigos el vincular los deberes de Ia función y una
tarea profesional. Sin embargo no se conocen en los dos primeros siglos
determinaciones disciplinares que liberasen a los oficiales locales de Ia
preocupación por su propio mantenimiento o que les prohibiese el ejerci-
cio de una profesión mundana. Las fuentes hacen muy probable que Ia
profesionalización del clero hubiese ya comenzado en el giro del siglo u
al in. Al menos en su comienzos, el derecho de mantenimiento del clero
quedaba vinculado al poder financiero de Ia comunidad. Hay indicios de
que los presbíteros sólo se profesionalizaron con posterioridad a los diá-
conos y al obispo. Medio siglo después se encuentra una sorprendente
abundancia de material para Ia reconstrucción del derecho de manteni-
miento del clero comunitario en el corpus epistolar de Cipriano y en Cor-
nelio. El derecho se ha ampliado a todos los clérigos (en Roma 155 perso-
nas). Cipriano deja claro que en el norte de África el derecho se había
extendido a todas las comunidades, no solo a las financieramente sólidas.
Ser clérigo ya no era sólo una vocación, sino que, como en Ia administra-
ción imperial o en el ejército, había pasado a ser una carrera con escala-
fón. El derecho de mantenimiento tenía Ia gran ventaja de posibilitar a los
clérigos Ia dedicación a sus objetivos eclesiásticos sin Ia carga de Ia preo-
cupación por el propio mantenimiento. En una etapa de fuerte expansión
numérica ello garantizaba una consolidación de Ia comunidad, pues de
ese modo se cumplía el culto divino, Ia cura pastoral y Ia «caritas». El lado
sombrío de este desarrollo fue que el derecho de mantenimiento creó
dependencias enojosas. Las Pseudoclementinas permiten ver que el dere-
cho de mantenimiento clerical, más que ser una institución sólidamente
establecida, tropezaba con considerables dificultades para imponerse,
tanto por parte de miembros de Ia comunidad como por parte de los por-
tadores de oficio. Son una fuente importante para las causas de Ia profe-
sionalización del clero. Muestran que más que consideraciones teológicas
sobre el ministerio fueron decisivas necesidades pastorales.
La segunda parte intenta mostrar con el ejemplo de Ia Didascalia qué
efectos tuvo el proceso de profesionalización sobre Ia teología del ministe-
rio y Ia vida comunitaria a comienzos del siglo in. EHo prueba que Ia ecle-
siología-Oifeos era particularmente apropiada para acompañar e impulsar
el proceso de profesionalización. Favorecía el reclamo monárquico del
obispo, que Ie hace centro y punto de referencia de todas las actividades
comunitarias. La Didascalia es Ia fuente más temprana que eleva a pro-
grama el episcopado monárquico en sentido estricto. Marca no sólo el

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 PATROLOGÌA 491

punto culminante de Ia eclesiologia-Oifeos, sino también el comienzo

de su decadencia. La profesionalización del clero, que ponía al obispo en
situación de seguir el modelo de un jefe de casa grande, y de ejercer Ia
dirección en el sentido de una monarkhia, estaba ligada a dimensiones
comunitarias que hacían saltar el modelo de Ia casa. Por eso Ia casa no
podía seguir siendo de modo duradero Ia metáfora principal. Lectura de
Ia Escritura, doctrina y amonestación son elementos del espejo de obispos
de fundamentación típicamente doméstica. Sin embargo esta concepción
tenía sus límites, como Io muestra el reclamo de formación doctrinal.
Cuando más se concentraban los portadores de oficio en sus objetivos pas-
torales, más había que estar atento al reclutarlos para que aportasen Ia
capacitación específica. La Didascalia, que reclama un pequeño número
de cualificaciones específicas, atestigua un estadio muy temprano de esta
evolución. No hay que perder de vista que, como casi todas las constitu-
ciones eclesiásticas tempranas, es, más que un espejo de las relaciones
existentes, un escrito combativo que trata de imponer su programa.
Las resistencias que encontró se muestran en dos grupos que ante-
riormente ejercían gran influjo en Ia comunidad: las viudas y los laicos
ricos. En Ia medida en que el clero masculino profesionalizado estaba en
situación de tomar en sus manos en exclusiva Ia cura de almas y Ia orga-
nización caritativa, tuvo que llegarse a choques con las viudas, que tenían
de tiempo atrás sus tareas pastorales, apoyadas en una especie de dere-
cho consuetudinario. El amplio tratamiento de Ia cuestión de las viudas
en Ia Didascalia es una expresión de este conflicto. La contraposición
entre obispo y viudas no es un choque entre oficio y carisma, ni entre orto-
doxia y herejía, sino expresión de un creciente cambio de peso entre los
dos grupos sostenidos por Ia comunidad, las viudas, que por Ia carencia
pastoral habían desempeñados largo tiempo una cura pastoral propia,
y el clero, desde el momento que, gracias a Ia obtención del derecho de
mantenimiento, pudo dedicarse enteramente a Ia comunidad y asumió
objetivos antes dejados por necesidad a las viudas. La Didascalia permite
captar un estadio temprano de este proceso, que se cerrará en el curso
del siglo in, al menos en las grandes comunidades y que es responsa-
ble de Ia decadencia y caida final del «ordo viduarum».
Entre los laicos destaca el grupo de miembros de Ia comunidad que
Ia Didascalia designa como «ricos». A diferencia de otros textos precons-
tantinianos que se plantean el problema teológico de si y en qué condicio-
nes los ricos pueden ser cristianos, nuestro documento deja esta cuestión
de lado y trata exclusivamente cuestiones prácticas que surgen de Ia rela-
ción de comunidad y obispo con los miembros ricos. El «rico» procedía de
un medio social por encima de aquel en el que se recrutaba Ia mayoría
de Ia comunidad. Mientras que Ia disciplina comunitaria se orientaba
regularmente por esta mayoría, al rico Ie resultaba más difícil tal discipli-
na (p. ej., Ia prohibición de leer autores paganos, Ia renuncia a las propie-
dades en tiempo de crisis), dada Ia vinculación con su propio medio. Cuan-
to más tomó el obispo las riendas de Ia comunidad, tanto más importante
fue su papel en Ia aclaración de este conflicto: en el que por un lado los

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 492 RECENSIONES

ricos podían quejarse de doble medida en las exigencias y por otro podía
tratarse de cristianos muy serios y miembros indispensables de Ia comu-
nidad. Este conflicto atraviesa toda Ia Didascalia y cristaliza en el repro-
che de acepción de personas (rrpoauwoAri0ta). El autor, como muchas veces
los obispos, no procedía del medio social de los ricos y Ie falta compren-
sión para Ia difícil situación en que éstos se encontraban. Mayores aún
eran los problemas que suscitaba el papel de algunos de estos ricos como
grandes donantes y su consiguiente expectativa de reconocimiento e influ-
jo en Ia comunidad. El autor quiere quitarse Ia espina de Ia dependencia
de muchos obispos respecto a los grandes donantes y tratar de limitar
todo Io posible el influjo de estos ricos en Ia comunidad.
Schöllgen destaca que de hecho el obispo, tras Ia profesionalización
de su oficio, tuvo todavía que luchar por su autoridad efectiva sobre Ia
organización comunitaria. Estima que esta constitución eclesiástica mues-
tra tan afiladamente sus pretensiones, que resultan chocantes para el lec-
tor moderno; pero tienen Ia ventaja de dejar bien claras las intenciones
del autor y de dar una visión de Ia mentalidad que llevó al modelo comu-
nitario centrado en el obispo o el clero del siglo ni y siguientes.
Este estudio se sitúa dentro de Ia difundida tendencia a retrasar Ia
constitución del episcopado monárquico a Ia primera mitad del siglo ni.
Quien lea sólo Ia introducción pensará que tiene delante una investiga-
ción cuyas conclusiones quedan prejuzgadas por las hipótesis iniciales,
o que va a encontrarse con un manifiesto de una eclesiológica «horizonta-
lista», como Ia reclamada en ámbitos protestantes y católicos por algunas
«comunidades de base». Sin embargo, quien lea Ia obra descubrirá a un
estudioso muy atento a los datos que pondera y podrá hacer suyas obser-
vaciones muy valiosas, con interpretaciones atinadas, para las que no es
imprescindible esa perspectiva inicial sobre Ia constitución del episcopa-
do monárquico. Nuestro autor no se ha detenido a ponderar Io que ya
apunta en los textos neotestamentarios sobre las raíces de las estructuras
organizativas comunitarias, pues prácticamente arranca de las Pastorales,
Ia Didakhe, el Pastor, las Pseudoclementinas y autores de fines del siglo ii.
Nota una evolución hacia el episcopado monárquico que comienza en las
Pastorales, sigue con Ignacio y culmina en Ia Didascalia y resulta muy
interesante comprobar las múltiples razones de necesidad o conveniencia
que impulsaron ese proceso. No es Ia menos importante el cambio en
Ia magnitud de las comunidades que se opera en Ia primera mitad del si-
glo ni, con el consiguiente incremento de tareas pastorales y Ia convenien-
cia o necesidad de plena dedicación de los responsables de las funciones
comunitarias.
R. Trevijano

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 PATROLOGIA 493

Gregorio de Elvira. La Fe. Introducción, traducción y notas

de J. Pascual Torró. Texto latino y aparato crítico de M. Si-
monetti. Fuentes Patrísticas, 11 (Madrid: Editorial Ciudad
Nueva 1998) 198 pp.
San Jerónimo atestiguaba que el obispo de Illiberis había compuesto
«un elegante libro sobre Ia fe». Los estudios de Morin y Wilmart han per-
mitido asignar a Gregorio de Elvira tres confesiones de fe: el Libellus fidei
o Fides Romanorum, Ia Fides catholica y Ia Fides sancti Hieronymi, que
J. Pascual ofrece en este volumen junto al De Fide.
Esta obra comienza con el credo niceno en una de las primeras ver-
siones latinas (360), tras Ia de Lucífero de Cagliari (355) y Ia de san Hilario,
que Ia presenta dos veces (356 y 359). Sigue una breve, pero densa, expo-
sición doctrinal sobre Ia consubstancialidad del Hijo. Gregorio escribe con-
tra los que no se presentan abiertamente como arríanos; pero introducen
Ia herejía arriana mediante Ia supresión del vocablo homoousion. Para
situar estos herejes, J. Pascual traza Ia historia del arrianismo desde Nicea
(325) hasta los sínodos de Rímini y de Seleucia (359). A partir del de Antio-
quía del 341 diversos concilios redactan confesiones de fe que prescinden
del término homoousion o Io rechazan. Si en Sirmio el 351 se aprobó Ia
cuarta fórmula de Antioquía, luego se redactan otras tres confesiones de
fe (357, 358 y 359). La cuarta fórmula de Sirmio, en Ia que Io esencial era
Ia eliminación de los términos ousía y homoousion, es Ia primero recha-
zada y más tarde refrendada bajo coacciones y engaños por los cuatro-
cientos padres del concilio occidental en Rímini el 359. Pese a que el con-
cilio oriental de Seleucia hizo suya una de las fórmulas de fe de Antioquía
del 341 y rechazó Ia fórmula de compromiso, propuesta por Acacio de
Cesárea, que descartaba tanto el homoousios y el homoiousios antiarria-
nos como el anomoion arriano (proponiendo Ia simple afirmación de Cris-
to semejante al Padre), el emperador Constancio forzó a los obispos orien-
tales a firmarla.
J. Pascual presenta luego Ia discusión sobre Ia autoría de Ia obra, que
había sido atribuida en el pasado a Gregorio (códices de los ss. x y xi) y
a otros escritores como Ambrosio (códices de los ss. ix-x, e incluso uno del
s. vi), Gregorio Nacianceno, Vigilio de Tapso (t 520) y Febadio de Agen. La
atribución al Nacianceno se debía a que san Agustín creía que era de Gre-
gorio, obispo oriental, y a varios códices que conservan Ia obra unida a los
sermones del Nacianceno traducidos al latín por Rufino. Las otras dos atri-
buciones fueron conjeturas de eruditos. Después de los estudios de Wil-
mart no ofrece duda Ia atribución al Iliberitano. La introducción continúa
con una exposición del contenido doctrinal de Ia obra en secciones que
tratan de Ia unidad de Dios, Ia Trinidad, Ia generación del Hijo, Ia con-
substancialidad (vocabulario y testimonio de Ia Escritura), las teofanías
del AT, cristologia (impasibilidad de Ia naturaleza divina, terminología
incarnacionista, realidad e integridad de Ia naturaleza humana de Cristo,
el agente divino de Ia encarnación, unión hipostática), pneumatología (divi-

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 494 RECENSIONES

nidad y consubstancialidad, Ia procesión del Espíritu Santo, su función en

Ia Iglesia).
Notamos que el adjetivo latino consubstantialis no aparece en el De
Fide, que usa siempre Ia forma griega homoousion como indeclinable;
salvo en algunas ocasiones en que Ia traduce por unius substantiae o unius
essentiae. Gregorio expresa también Ia consubstancialidad entre las per-
sonas divinas con otras fórmulas equivalentes.
En cuanto a las fuentes, Pascual cree que Ia fuente principal de nues-
tro autor en el De Fide —al igual que en los Tractatus— es Tertuliano, espe-
cialmente el Adversus Praxean; pero Gregorio sigue al Africano con ori-
ginalidad, ya que sabe adaptar contra los arrianos ideas y conceptos
teológicos originalmente elaborados contra los monarquianos. También se
inspira en Novaciano, de quien retoma fórmulas que expresan Ia relación
del Verbo con el Padre añadiéndoles una precisión «nicena». También está
al tanto de los escritos de San Hilario y de los escritos antiarrianos de
Febadio y de Mario Victorino. En el aparato de notas al texto latino, que-
dan señalados paralelismos con otros autores, como Justino, Ireneo, Orí-
genes, Hipólito, Cipriano, Atanasio, Ambrosio, etc.
En el apartado dedicado a Ia tradición manuscrita nota Ia doble forma
en que el De Fide se presenta, por un lado entre las obras dogmáticas de
Ambrosio y, por otro, en muchos manuscritos de las homilías del Nacian-
ceno traducidas por Rufino; y que Wilmart denominó primera y segunda
edición. Hace luego un elenco de las ediciones desde 1492. Aquí se repro-
duce Ia edición del texto de M. Simonetti, con su doble aparato crítico,
que da por separado las variantes de los códices de Ia segunda redacción
y los de Ia primera Ofrece entre paréntesis Ia numeración de los párrafos
del CCh SL y añade otro aparato de notas con las referencias bíblicas y
los textos paralelos, tanto de Gregorio como de los otros Padres. El apara-
to de paralelos al pie del texto latino resulta exuberante en pp. 46, 48 y 50
y se muestra mucho más reducido a partir de Ia p. 52. El de lecciones
variantes ocupa menos espacio y sólo comienza a superar, ocasionalmen-
te, al anterior en las pp. 54, 56, 58, 66, 68, etc. Las notas al pie de Ia tra-
ducción destacan paralelos bíblicos y patrísticos, explican expresiones y
conceptos teológicos y aclaran circunstancias históricas. Llama Ia atención
Ia abundancia de citas literales de algún autor, como Ortiz de Urbina en
pp. 47, 49, 51 y 53. La amplitud de estas notas sobrepuja el espacio que
ocupa Ia traducción (pp. 47, 49, 51, 53 etc.) o mantiene un cierto equilibrio
(pp. 55, 57, 59, 61, 63 etc.), salvo cuando faltan del todo (pp. 65, 71, 83).
El libro concluye con los índices bíblico, onomástico, temático y general.
Felicitamos al autor de esta edición bilingüe, que ha dado pronta con-
tinuidad a su presentación de las obras del Iliberitano, comenzada brillan-
temente con Ia de los Tractatus en FuP 9 (1997). Igualmente a Ia editorial,
que hace Ia publicación con Ia elegancia y claridad tipográfica que carac-
terizan ya a esta colección

R. Trevijano

Universidad Pontificia de Salamanca