Título: Precursores y peritos del Concilio.

O de la preciosa contribución
al Vaticano II de teólogos condenados por la Iglesia… (I): Teilhard, de
Lubac, Daniélou y von Balthasar.
Autor: Periódico Sí,sí.No,no
Tomado íntegramente de la edición en español del año XXI, nº 240-242,
verano de 2012. Imágenes añadidas
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Monseñor Oliveri, obispo de Albenga, observa en Studi Cattolici, junio de
2009, que «no pocos de los malos intérpretes postconciliares del Concilio
trabajaron en éste» (v. Sí,sí.No,no 15 de noviembre de 2009, edición en
italiano). También Monseñor Gherardini escribe, tocante a los “peritos” del
Concilio, que si bien Rahner, Schillebeekx, Küng y Boff asestaron a la
Tradición “hachazos directos”, otros «célebres peces gordos, como Von
Balthasar, De Lubac, Daniélou, Chenu y Congar le propinaron hachazos
indirectos» (Gherardini, Concilio Ecuménico Vaticano II. Un discorso da
fare; v. Sí,sí.No,no cit.). De ahí que el postconcilio, que se caracteriza por la
ruptura sistemática con la Tradición, no carezca de raíces en el Concilio
(Gherardini, op. cit., pág. 99).
Nuestro periódico se ocupó ya en varias ocasiones de algunos de estos
“peritos”. En el número presente nos demoraremos algún tanto en estudiar el
pensamiento del fundador de su ralea, Teilhard de Chardin, SJ, y el de su
correligionario jesuita Henri de Lubac, quien asumió y defendió las erróneas
teorías de aquél. Más adelante nos pararemos a escrutar las ideas de aquellos
“peritos” conciliares que aún no hemos estudiado para mostrar que el
Vaticano II fue “dirigido”, en gran parte, por teólogos heterodoxos o
neomodernistas, cuya “neoteología” había sido condenada por el magisterio
tradicional (la última vez por Pío XII en la Humani Generis, con fecha del 12
de agosto de 1950). Veremos, por último, la superación de éstos por obra de
algunos teólogos postmodernistas, quienes, dejando atrás el espurio connubio
entre el dogma católico y la filosofía moderna (kantismo-hegelismo), que
constituye la esencia del modernismo y del neomodernismo, llegaron hasta a
dialogar con las postmodernidad, es decir, con el nihilismo teórico, que
rechaza al idealismo clásico alemán y le contrapone el irracionalismo
voluntarista y sentimentalista del fenomenologismo, existencialismo y
estructuralismo (Nietzche, Freud y la Escuela de Francfurt), con lo que
arribaron a un auténtico nihilismo teológico o ateísmo “confesional” y
eclesial. Es la famosa “teología de la mueret de Dios”, la cual ha penetrado en
el mundo “católico” partiendo de ambientes protestantes. Así como la
modernidad filosófica (racionalismo idealista) se suicidó produciendo la
postmodernidad irracionalista y voluntarista (v. Augusto del Noce, Il suicidio
della Rivoluzione), así y por igual manera, el neomodernismo conciliar se está
devorando a sí propio al parir el postmodernismo postconciliar, que es un
auténtico “ateísmo teológico”.
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Contenido:
Esquema cronológico de los “neoteólogos”.
Pierre Teilhard de Chardin, SJ. El precursor de los modernistas actuales.
Las condenas repetidas.
El “metacristianismo” o la “religión del porvenir”.
Las últimas condenas.
La “rehabilitación”.
Notas.
Henri de Lubac, SJ.
La condena y la “rehabilitación”.
La ruptura con la Tradición.
El “viraje antropológico”.
Hacia la apostasía completa.
Notas.
Jean Daniélou, SJ.
Un perito novador con fama de “conservador”.
La “neoteología” de Daniélou.
Daniélou y los temas “fuera de la tradición” de San Gregorio de Niza.
La “neoteología” al abrigo de la autoridad de un Santo Padre de la Iglesia.
Omisión excusable.
Un innovador con fama de “conservador”.
Notas.
Von Balthasar, SJ: La “Tercera Vía”. Entre la “ortodoxia” y el
“ultraprogresismo”.
Los “maestros”. Formación.
De la segunda vía a la tercera.
Una definición acatólica de la Iglesia.
La revelación… marcesible.
El origenismo de Daniélou y Von Balthasar.
¿Está vacío el infierno para Von Balthasar?
“Romanticismo teológico”.
El primado de lo bello.
Una manera diferente de presentar un viejo error.
Una teoría sobre la Santísima Trinidad no conforme con la revelación.
Conclusión.
Notas.
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Esquema cronológico de los “neoteólogos”.

Para ayudar a los lectores a sintetizar mejor el panorama de la teología
conciliar y postconciliar, proponemos el siguiente cuadro sinóptico,
cronológico y lógico de los “neoteólogos” que trabajaron en el Concilio y de
los que hicieron de “puente y eslabón” entre ellos y los “novísimos
posteólogos” del postconcilio, los cuales siguen siendo poco famosos en la
actualidad, pero están muy hinchados de vanidad (cf. Bruno Forte,
en Sí,sí.No,no del 15 de septiembre de 2007 y 15 deseptiembre del 2008,
edición en italiano) y muy pronto saltarán a escena.
Teilhard de Chardin: Padre del neomodernismo. Nació en 1881, en Francia.
Ingresó en los jesuitas en 1900. Se ordenó de sacerdote en 1911. Su primera
elaboración “teológica”, Mon univers [Mi universo], se remonta a 1924.
Alcanzará el apogeo en 1938-1940 con la obra Le phénomène humain.
Apartado de la docencia desde 1926, condenado una y otra vez por tres papas
hasta 1963, murió en 1955. Fue “rehabilitado” post mortem por Pablo VI
durante el Vaticano II, y luego, de manera definitiva, por Juan Pablo II en
1981.
Henri de Lubac. Nació en 1896 (Francia). Se hizo jesuita en 1913. Fue
profesor de teología en el escolasticado de Lyon-Fourvière de 1929 a 1950,
año en que se le removió de la docencia a causa de la condena implícita de su
libro Le surnaturel [Lo sobrenatural] (1946) en la encíclica Humani
Generis de Pío XII (12 de agosto de 1950). Juan XXIII lo readmitió en la
docencia en 1960 y lo nombró perito del Concilio. Juan Pablo II lo nombró
cardenal en 1983. Murió en 1990.

Marie-Dominique Chenu. Fungió como “perito” del II Concilio Vaticano.

Marie-Dominique Chenu: neomodernismo moderado. Nació en 1895
(Francia). Ingresó en la Orden de Santo Domingo en 1913. Fue profesor de
teología en Le Saulchoir de 1920 a 1942, cuando fue apartado de la docencia
tras la condena de su libro Une École de Théologie [Una Escuela de Teología]
(1937). Nombrado perito conciliar, en 1960, por Juan XXIII, participó
activamente en la preparación de la Gaudium et Spes junto con de Lubac.
Murió en 1990.
Jean Daniélou: neomodernismo moderado. Nació en 1905 (Francia).
Después de estudiar Filosofía y Letras en la Sorbona, entró en la Compañía de
Jesús en 1929 y se consagró a la docencia. Continuó más tarde los estudios de
teología en la facultad católica de Lyon, una de las más reputadas a la sazón.
Se ordenó de sacerdote en 1938. Sirvió en las fuerzas aéreas durante la
Segunda Guerra mundial, hasta 1940. Acabada la contienda, completó su
doctorado en teología en 1942. El mismo año fundó la colección de
obras Sources Chrétiennes [Fuentes cristianas], en colaboración con Henri de
Lubac, supuestamente para favorecer el estudio de los Padres de  la Iglesia,
pero, en realidad, con el designio de oponerlos a la Escolástica. Lo nombraron
en 1944 catedrático de Historia Antigua del Cristianismo en el Instituto
Católico de París, en el que llegó a ser decano con el correr del tiempo. A
petición de Juan XXIII tomó parte en el Concilio Vaticano II a título de
experto. Metió mucho ruido su muerte repentina en casa de una persona de
mala reputación (1974).
Su actividad como teólogo: estudió, con una fuerte tendencia judaizante, las
relaciones entre el judaísmo y el cristianismo; estudió asimismo, en adhesión
plena a la “neoteología”, las relaciones entre la fe y la teología
contemporánea; trabajó en el problema de la verdad entendida en sentido
blondeliano, y también, siguiendo a De Lubac, en el de las relaciones entre la
gracia y la naturaleza; ahondó, además, de manera crítica, en el tema del
marxismo. Sus estudios contribuyeron a la preparación de los documentos del
Concilio Vaticano II.

Yves Congar. Consultor de la Comisión Preparatoria del Concilio.

Yves Congar: neomodernismo extremista. Nació en 1904 (Francia). Ingresó
en el seminario de París en 1921. Entró en la orden dominica en 1925, donde
estudió teología en Le Saulchoir con el padre Chenu, quien lo introdujo en la
interpretación historicista y relativista del tomismo. Ordenado sacerdote en
1930, manifestó tendencias ecumenistas, y en 1937, después de haberse
comprometido prácticamente en la “renovación” litúrgica, escribió su primer
libro: Chrétiens désunis [Cristianos desunidos]. Comenzó a enseñar en 1945,
en Le Saulchoir. Roma le prohibió, en 1948, que participara en la Semana
Ecuménica de Amsterdam; después L’Osservatore Romano atacó
sus Chrétiens désunis, obra que criticaba la estructura jerárquica y piramidal
de la Iglesia. En 1950 la encíclica Humani Generisaludió a él al condenar el
“imprudente irenismo”. Fue apartado de la docencia en 1954. Juan XXIII lo
nombró consultor de la Comisión Preparatoria del Concilio, donde se ocupó
del documento sobre la Iglesia Lumen Gentium, así como de la Gaudium et
Spes (relaciones con el mundo moderno), de la Dei Verbum (revelación
divina), de la Dignitatis Humanae (libertad religiosa), de la Nostra
Aetate (relaciones con el judaísmo y las demás religiones acristianas) y de
la Unitatis Redintegratio (ecumenismo). Pablo VI dijo que él era el teólogo
que más había trabajado en la elaboración de los textos del Vaticano II. Murió
en 1995.
Hans Urs Von Balthasar: modernismo moderado. Nació en 1905 (Suiza).
Ingresó en la Compañía de Jesús en 1929. Estudió teología con De Lubac en
Lyon-Fourvière, entre 1934 y 1938. Escribió en 1952 su primera obra Abatir
los bastiones, unos bastiones que, al decir de él, la propia Iglesia había erigido
entre ella y el mundo. No fue llamado al Concilio, pero Pablo VI lo nombró,
en 1969, miembro de la Comisión Teológica Internacional. Murió en 1988,
dos días antes de recibir el birrete cardenalicio de parte de Juan Pablo II.

Karl Rahner. Fungió como “perito” del II Concilio Vaticano.

Karl Rahner: postmodernismo radical. Nació en 1904, en Alemania. Se
incorporó a los jesuitas en 1922. Entre 1924 y 1927 estudió el “tomismo
trascendental” con el padre Joseph Maréchal, o sea, aplicó al tomismo la
filosofía trascendental y subjetivista kantiana. Se ordenó de sacerdote en 1932.
De 1934 a 1936 estudió filosofía en Friburgo con Heidegger, e intentó renovar
la Escolástica ni más mi menos que dejando atrás a Knat y dialogando con el
pensamiento existencialista postmoderno. Se le había prohibido escribir a
finales de la década de los cincuentas, mas Juan XXIII lo invitó al Concilio en
calidad de perito y asó lo “rehabilitó”. Fundó la revista Concilium en 1963, en
compañía de Schillebeeckx, Metz, Congar y Küng. Pablo VI lo nombró, en
1969, miembro de la Comisión Internacional de los Teólogos Católicos. Murió
en 1984.
Rahner hizo de puente, junto con Schillebeeckx, entre los teólogos
neomodernistas que prepararon e hicieron el Vaticano II (De Lubac, Chenu y
Daniélou) y los teólogos postconciliares o postmodernistas, quienes asumen
no sólo la filosofía moderna (de Descartes a Hegel) sino también la
postmoderna o nihilista (de Nietzche al existencialismo).

Edward Schilebeeckx. Consejero del cardenal Alfrink, influyó notablemente

en el Vaticano II por conducto del episcopado holandés.
Edward Schillebeeckx: postmodernismo radical. Nació en 1914, en Bélgica.
Entró en 1934 en la Orden de Santo Domingo, donde estudió la
fenomenología de Husserl e intentó practicar una síntesis entre tomismo y
fenomenologismo. Se ordenó de sacerdote en 1941. En 1945 estudió con
Chenu en Le Saulchoir, y se inició en el historicismo y el relativismo
teológico; de aquí derivó hacia el acercamiento al existencialismo
postmoderno, al personalismo y al marxismo, con lo que llegó a ser uno de los
dos representantes principales del postmodernismo o nihilismo teológico
postmoderno (el otro fue Rahner). No se le nombró oficialmente perito
conciliar, pero, al ser el consejero del cardenal Alfrink, influyó notablemente
en el Vaticano II por conducto del episcopado holandés. Inspiró el Nuevo
Catecismo Holandés. En 1968 fue reconvenido por el Santo Oficio, mientras
que en 1977 la Congregación para la Doctrina de la Fe lo sometió a una
investigación relativa a sus opiniones radicalmente heréticas sobre la
presencia real, el celibato eclesiástico y la divinidad de Cristo.
Hans Küng. Fungió como “perito” del II Concilio Vaticano.
Hans Küng: postmodernismo ultrarradical. Nació en 1928, en Suiza. Aún no
ha fallecido. Entre 1948 y 1955 estudió en la Gregorianay se especializó en las
relaciones ecuménicas entre el catolicismo y el protestantismo.
Escribió Concilio y reunificación en 1960. Fue nombrado perito conciliar en
1962. fundó en 1963 la revista Concilium junto con Congar, Schillebeeckx,
Rahner y Metz. En 1968 se declaró públicamente en contra de la Humanae
Vitae de Pablo VI y del celibato eclesiástico. Escribió en 1970 su
obra ¿Infalible?, en la que impugnó el dogma de la infalibilidad pontificia. Se
le apartó de la enseñanza en 1979 a causa de algunas opiniones demasiado
extremistas.
Nota sobre el postmodernismo. Cuando se habla de lo postmoderno se corre
el riesgo de entenderlo: a) como algo posterior a la modernidad, o bien b)
como algo contrario a la modernidad. Por el contrario, según observa
Gianfranco Morra:
«Lo postmoderno sigue estando dentro de lo moderno; no va más allá de él ni
se le contrapone, sino que tan sólo constituye una variante débil del mismo
(cf. el falibilismo del pensamiento débil popperiano como variante del
nihilismo; nota del autor). Lo postmodeno no es la superación de lo moderno,
sino su desembocadura nihilista. Es lo moderno insaciable y malbaratador,
hedonista y narcisista, lúdico y pluralista, audiovisivo e instantaneísta,
consumista e impúdico».
Es el sida de lo moderno.
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Pierre Teilhard de Chardin, SJ. El precursor de los modernistas actuales.
Pierre Teilhard de Chardin. Sus obras (condenadas) vieron la luz sólo después
de su muerte repentina en 1955.
Las condenas repetidas. Nació en Alvernia (Francia) el 1º de mayo de 1881.
Entró a los dieciocho años en la Compañía de Jesús y se ordenó de sacerdote a
los treinta, en 1931 {1}. Fue el primer ideólogo de la denominada nouvelle
théologie, que Pío XII condenó, el 12 de agosto de 1950, mediante la
encíclica Humani Generis. Ya en 1926 se le prohibió enseñar. En 1927 la
Santa Sede se negó a concederle el imprimatur a su libro La Milieu divini [El
Medio divino]. Roma ordenó, en 1933, su remoción de París. En 1939 el
Santo Oficio puso en el Índice su libro L’Energie humaine [La energía
humana]. De 1947 a 1955, año de su óbito, se tomaron otras cuatro
disposiciones contra sus doctrinas.
El “metacristianismo” o la “religión del porvenir”. El principio y
fundamento de la pseudoteología teilhardiana lo constituye el panteísmo o
evolucionismo ascendente hasta el infinito {2}, según el cual la materia se
formó de la nada; de aquélla surgió el hombre, y de éste saldrá el “Cristo
cósmico”, o “punto omega del devenir”.
Étienne Gilson contó así su encuentro con Teilhard en 1954, en la Universidad
de Columbia (EEUU de América):
«Teilhard y yo nos encontramos enseguida apenas llegados. En cuanto me vio
(…) me preguntó: “Según usted, ¿quién nos dará por fin este
metacristianismo que estamos todos esperando?”» {3}. En realidad, era el
propio Teilhard el fundador del metacristianismo, o sea, de un “cristianismo”
que va más allá (meta) de Cristo y de la religión cristiana que Éste fundó,
como que reemplaza al Verbo encarnado por el “Cristo cósmico”; el cardenal
Alfredo Ottaviani lo definió como «un panteísmo que identifica a Jesucristo
con el cosmos» {4}.
Teilhard procuró conciliar, según la dialéctica hegeliana, el cielo y la tierra,
Dios y el mundo, la fe y el cientificismo. Para él, así como la ciencia positiva
se fundaba darwinianamente en el evolucionismo, así y por igual manera la
teología debería seguir la orientación tomada por la ciencia, o mejor dicho, por
el cientificismo positivista del siglo XIX, y estudiar a Cristo, no ya a la luz de
la recta razón esclarecida por la fe, sino a la de la evolución creadora
cientificista de Darwin y filosófica de Hegel. La fe está in fieri, al decir de
Teilhard, en devenir constante, igual que Dios (o Cristo), el cual, puesto que
deviene, aun no es y, por ende, no existe (ateísmo implícito). Así se revela el
pancristismo de Teilhard como un ateísmo enmascarado por un embuste: Dios
(o Cristo) no existe, sino que deviene; no vino, sin oque está por venir gracias
a la evolución creadora. Esto es el metacristianismo. En efecto, el Cristo de
Teilhard no es el de la historia ni el de la fe católica; no es la segunda persona
de la Santísima Trinidad encarcada en el seno de la Santísima Virgen María
por obra del Espíritu Santo; no es Dios creador de todas las cosas, sino que es
efecto de la evolución creadora y, por consiguiente, algo “producido”. El
padre Réginald Garrigou-Lagrange, OP, resume así el pensamiento
teilhardiano, citando sus propios escritos:
«Se lee en la pág. 15 de esos cuadernillos titulados Comment je crois [“Cómo
creo”]: Si nosotros, los cristianos, queremos que Cristo conserve las
cualidades que fundamentan su poder y nuestra adoración, lo mejor es que
aceptemos completamente, sin reservas, las concepciones modernas de la
Evolución (mejor dicho: es la única opción que nos cabe). (…) Así se define
ante nosotros un Centro Cósmico Universal donde todo desemboca (…). Pues
bien, es en ese polo físico de la Evolución universal donde, a mi juicio, hay
que situar y reconocer la plenitud de Cristo (…). Y al mismo tiempo mis
aspiraciones más profundas se satisfacen, se sosiegan, encuentran un norte.
El mundo en derredor mío se vuelve divino (…) Una convergencia general de
las religiones en un Cristo universal que las satisface a todas en el fondo: tal
me parece ser la única conversión posible para el Mundo y la sola forma
imaginable para una religión del porvenir» {5}.
Salta a los ojos que, en opinión de Teilhard, el mundo de la materia
evoluciona hacia el espíritu y, por último hacia el punto omega, que es el
Cristo cósmico universal, el cual reúne en sí todas las religiones y a todos los
hombres. Mas el padre Garrigou-Lagrange observa, en relación con una
hipotética aceptación de todos los escritos {6} y las doctrinas
mecanografiadas de Teilhard que se difundían clandestinamente en los
seminarios desde 1934:
«Finalmente, es de todo punto imposible admitir que la Encarnación del
Verbo y la Redención sean momentos de la evolución. Y si dicha evolución se
explicara en el sentido de la metafísica hegeliana, que fue condenada por el
Concilio Vaticano -1º- (…), sería una herejía propiamente dicha, y aún más
que una herejía, pues se trataría de una apostasía completa, como que el
evolucionismo absoluto y panteísta de Hegel no deja subsistir ninguno de los
dogmas cristianos: al negar al Dios verdadero, real y esencialmente distinto
del mundo, niega todos los misterios revelados, de los que no conserva otra
cosa que el nombre (…)» {7}.
Conque la aceptación del teilhardismo constituiría el paso de una religión (la
de Dios creador del mundo) a otra absolutamente distinta y contraria (la de
Dios,  o Cristo, producido por el mundo).
De este error teórico capital se derivan, asimismo, consecuencias erróneas en
el campo moral, como escribía Monseñor Pier Carlo Landucci: ante todo «una
especie de pansexualismo (…). Ningún hombre puede prescindir de lo
femenino» {8}. Lo cual comporta la abolición de los tres votos religiosos (en
especial el de la castidad), así como del celibato eclesiástico.
Las últimas condenas. Las obras de Teilhard de Chardin vieron la luz sólo
después de su muerte repentina, que acaeció el 10 de abril de 1955. Jaques
Mitterand, Gran Maestre del Gran Oriente de Francia a la sazón, en la
intervención que efectuó durante la Asamblea General de la Logia que se
celebró en París, del 3 al 7 de septiembre de 1962, reivindicó para la
masonería el mérito de la publicación, a título póstumo, de los libros de
Teilhard, y atribuyó a la inmensa influencia ejercida por sus teorías lo que
ocurría en el campo católico: repudio de la Tradición así como culto
acentuado del hombre en detrimento del culto debido a Dios.
Teilhard de Chardin -dijo Mitterrand- «puso al hombre en el altar, y como
adoraba al hombre, no podía ya adorar a Dios. Roma comprendió con toda
exactitud el alcance de este concepto y condenó a Teilhard mediante todas las
fuerzas reaccionarias que se concentraban en su seno».
En efecto, una carta del Santo Oficio fechada el 15 de noviembre de 1957
ordenaba que las obras de Teilhard se retiraran de las librerías católicas. El 30
de junio de 1962, bajo el pontificado de Juan XXIII, un monitum [advertencia]
del Santo Oficio exhortaba a los obispos, los superiores de las órdenes
religiosas, los directores de los seminarios y lso rectores de las universidades
católicas a proteger la fe de los cristianos de los daños que ocasionaban los
peligros que presentaban las obras de Teilhard y sus discípulos. También en
1962 un decreto de la Congregación para los Seminarios prohibió a los
seminaristas leer las obras de Teilhard. El 30 de septiembre de 1963, una
circular del vicariato de Roma ordenó el retiro de las liberías católicas, no sólo
de las obras de Teilhard, sino, asimismo, de las que hablaban laudatoriamente
de éstas.
La “rehabilitación”. No obstante, comenzó después del Concilio la
rehabilitación del “jesuita prohibido”, cuya ideología había inspirado algunos
textos de dicha asamblea.
L’Osservatore Romano del 10 de junio de 1981 dedicaba inesperadamente su
primera página al centenario del nacimiento de Teilhard, y publicaba una carta
del cardenal secretario de Estado, Agostino Cassaroli, que éste había remitido
al rector del Instituto Católico de París. Se leía en ella lo siguiente:
«Una poderosa intuición del valor de la naturaleza, una percepción aguda
del dinamismo de la creación, una vasta visión del devenir del mundo se
conjugaban en él con un innegable fervor religioso (…) [era] un hombre
aferrado a Cristo hasta en lo más profundo de su ser (…) que respondió como
por anticipado al llamamiento de Juan Pablo II: “No temáis: abrid de par en
par las puertas a Cristo” (…) Me complace sobremanera comunicarle este
mensaje en nombre del Santo Padre».
San Pablo: «Cristo me ha enviado a predicar el Evangelio sin alterar el
mensaje de la cruz.» (1Cor. I,17)
En efecto, un vínculo profundo liga la doctrina teilhardiana con la del
Vaticano II y la de Juan Pablo II. Veamos dónde y cómo. La Gaudium et
Spes (en la cual trabajaron muchos discípulos de Teilhard, como veremos más
adelante) dice lo siguiente en su nº 22:
«El Hijo de Dios con su encarnación se ha unido en cierto modo con todo
hombre».
Juan Pablo II, por su parte, escribe esto en el nº 50 de Dominum et
Vivificantem:
«Et Verbum caro factum est. El Verbo se unió a toda carne (criatura)»,
en especial al hombre: éste es el alcance cósmico de la redención. Dios es
inmanente y lo vivifica desde dentro. (…) la encarnación del Hijo de Dios
significa la asunción a la unidad con Dios, no sólo de la naturaleza humana,
sino en ella, en cierto sentido, de todo lo que es carne: de (…) todo el mundo
visible y material (…) El primogénito de toda criatura, al encarnarse (…) se
une, de algún modo, a la realidad entera del hombre (…) y en ella a toda
carne, a toda la creación». Y, a mayor abundamiento, Juan Pablo II afirma
esto otro en el nº 1 de Dives in Misericordia:
«Mientras las diversas corrientes del pensamiento humano del pasado y del
presente fueron y siguen siendo propensas a separar el teocentrismo del
antropocentrismo y aun a contraponerlos, la Iglesia, en cambio, (…) procura
conjugarlos (…) de manera orgánica y profusa. Este es uno de los puntos
fundamentales, acaso el más importante, del magisterio del pasado concilio».
Como se ve, el teilhardismo constituye «uno de los puntos fundamentales,
acaso el más importante», del Vaticano II y del postconcilio. Mas, ¿cómo
conciliar las condenas de Teilhard, repetidas y reiteradas durante cuarenta
años consecutivos, de 1926 a 1963, con su “canonización”, primero
vergonzante (1965) y luego abierta (1981)? Sólo mediante el historicismo y la
“nueva ciencia hermenéutica”, que lo relativiza todo al historizarlo, por lo que
si bien el pensamiento de Teilhard era demasiado avanzado en la década de
los cincuenta, se vuelve, a partir del optimismo de los años sesenta y dadas las
nuevas circunstancias históricas, absolutamente conciliable con la nueva
concepción de la verdad, como que a ésta se la entiende a la manera
modernista, es decir, en cuanto a «conformidad entre la inteligencia y las
necesidades de la vida presente» (Maurice Blondel) {9}, y no ya cual
«conformidad de la inteligencia con la realidad» (Aristóteles y sto. Tomás).
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Notas:
{1} Cf. R. Valneve, Teilhard el Apóstata, roma, ed. Volpe, 1971; B.
Mondin, Los grandes teólogos del siglo XX, Turín, ed. Borla, volumen I Los
teólogos católicos; Ardusso, Ferretti, Pastore y Perrone, La teología
contemporánea, Turín, ed. Marietti, 1980.
{2} Fue condenado infaliblemente por el Concilio Vaticano I, sesión III,
canon 2, DB 1700 y ss; 1781 y ss.
{3} E. Gilson, El caso Teilhard, Turín, ed. Borla, 1967, pág. 88.
{4} E. Cavaterra, El prefecto del Santo Oficio. Los trabajos y los días del
cardenal Ottaviani, Milán, ed. Bompiani, 1990, pág. 54.
{5} R. Garrigou-Lagrange, La nueva teología, ¿a dónde va?, en Angelicum,
1946, pp. 136-138. Cf. asimismo el artículo del padre M. Labourdette, La
teología y sus fuentes, en Revue Thomiste, 1946, pp. 353-371.
{6} Cf. P. Teilhard de Chardin, El Cristo en la materia, en Cuènot.
{7} R. Garrigou-Lagrange, Verdad e inmutabilidad del dogma, en Angelicum,
1947, nº 24, pág. 137.
{8} P. C. Landucci, Mitos y realidades, Roma, ed. La Roccia, 1968, págs. 99
y 108.
{9} El Santo Oficio condenó en 1924 doce proposiciones sacadas de la obra
de Blondel Filosofía de la acción, de 1893. Una de éstas era la nueva
definición de la verdad como “adecuación de la inteligencia con la vida”
(adaequatio intellectus et vitae), según la cual la verdad cambia con las
necesidades de la vida, no está anclada ya en la inmutabilidad de la esencia
inteligible. Esto explica que se constituyera en el principio del que dimanó el
pragmatismo filosófico, dogmático y moral. Se sigue de dicha definición la
evolución heterogénea del dogma y la mudanza constante de las fórmulas
dogmáticas.
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Henri de Lubac, SJ.

Henri de Lubac. Fungió como “perito” del II Concilio Vaticano.

La condena y la “rehabilitación”. Nació en Cambrai, en 1896 (15 años
después de Teilhard). Se hizo jesuita en 1913 (14 años después de Teilhard) y
enseñó teología en el escolasticado de Lyon-Fourvière desde 1929 a 1950 (año
en que fue apartado de la enseñanza luego de la condena del neomodernismo,
o nouvelle théologie, por parte de la encíclica Humani Generis de Pío XII).
Pío XII imputó a la “neoteología”, uno de cuyos mayores exponentes era De
Lubac después de Teilhard, los cargos de “relativismo dogmático,
historicismo, indiferencia para con las esencias inmutables y abandono de la
filosofía escolástica”. Mientras que para Teilhard hubo que esperar a Pablo VI
y, sobre todo a Juan Pablo II, De Lubac fue rehabilitado ya por Juan XXIII,
quien lo invitó al Concilio Vaticano II y lo readmitió en la docencia. El propio
De Lubac escribe lo siguiente del Papa Rocalli:
«Al nuevo Papa (…) le disgustaba lo que había ocurrido en tiempos de
la Humani Generis (…) Leí en la “Croix” (…) la lista de los teólogos elegidos
por el Papa como consultores de la Comisión Teológica Preparatoria del
Concilio. Mi nombre figuraba en ella, así como el del padre Congar. Eran
dos nombres simbólicos. No cabe duda de que Juan XXIII había querido así
hacer comprender a todos que debían olvidarse las “dificultades” surgidas
en el pontificado precedente» {1}.
De Lubac formó pareja en el Concilio con Monseñor Karol Wojtyla en la
preparación de la constitución dogmática Gaudium et Spes, toda embebida de
teilhardismo (cf. su n1 22: «El Hijo de Dios con su encarnación se ha unido
en cierto modo con todo hombre») y de su confusión entre el orden natural y
el sobrenatural (al estar unido todo hombre con Cristo por el mero hecho de la
encarnación, tiene de por sí la gracia santificante, que lo eleva al orden
sobrenatural), una confusión propia de De Lubac y que Juan Pablo II asumió
en sus primeras tres encíclicas (citadas más arriba). El Papa Wojtyla lo creó
cardenal en 1983, doas años después de haber rehabilitado a Teilhard pública
y oficialmente. Ya Pablo VI, por su parte, había insistido en que De Lubac
hablara de Teilhard de Chardin en la clausura del congreso tomista de 1963
{2}, mientras que cuando era arzobispo de Milán, en 1962, le había dado las
gracias por su obra sobre Teilhard (El pensamiento religioso del padre
Teilhard de Chardin, 1961), y antes aún, cuando no pasaba de ser un mero
moseñor de la curia romana, lo había sostenido después de la condena de
la Humani Generis en 1950 {3}.
Muerto De Lubac en París, el 4 de septiembre de 1991, Juan Pablo II
“canonizó” su pensamiento teológico don dos telegramas de condolencia
(que L’Osservatore Romanodel 5 de septiembre publicó en su primera página)
en los que definía a De Lubac como «uno de los teólogos más agudos y
fecundos de nuestro siglo». L’Avvenire, el diario de la CEI [Conferencia
Espiscopal Italiana], comentaba también el mismo día y en primera página:
«durante la primera postguerra se dudó de la ortodoxia de sus intuiciones,
fuertemente innovadoras; en realidad, sus ideas constituyeron más tarde una
de las bases más sólidas del Vaticano II».
Visto esto, no se alcanza a ver qué “hermenéutica de la continuidad”,
entendida de manera realista, puede darse entre la Tradición (que Pío XII
corroboró en la Humani Generis) y el Vaticano II (que se basa en De Lubac,
condenado por Pío XII en 1950). Sólo la dialéctica contradictoria de Hegel
(tesis, antítesis y síntesis) y el historicismo hermenéutico de Dilthey,
Schleiermacher y Gadamer, el cual lo enlaza todo cronológicamente, aún los
contrarios, logran conciliar la Tradición y el Vaticano II en cuanto sometidos a
ltiempo, que lo une y engloba todo.
La ruptura con la Tradición. «De Lubac -escribe Ardusso- estudió con
simpatía y defendió constantemente (…) a un autor que procuraba tender
puentes entre la fe y la ciencia: Teilhard de Chardin. Teilhard brinda a De
Lubac la ocasión de ahondar en la dimensión cósmica del cristianismo» {4}.
Ahora bien, Teilhard fue condenado desde 1926, bajo el pontificado de Pío
XI, hasta 1963, con Roncalli por Papa; es decir, hasta un año después de
comenzado el Concilio. Más aún, la última condena se verificó precisamente
cuando De Lubac ejercía de “perito” conciliar en virtud de un nombramiento
de Juan XXIII (recuérdese que De Lubac se fundaba en las teorías de Teilhard,
que habían sido condenadas por el Santo Oficio, cuyo prefecto era el propio
pontífice). Aquí se hace patente la contradicción, la ruptura que media entre,
por un lado, un canon infalible del Concilio Vaticano I {5}, San Pío X y Pío
XII, y, por el otro, el Concilio Vaticano II.
En efecto, el error principal de De Lubac estriba en la confusión entre el orden
natural y el sobrenatural, según la cual la gracia se le debe a la naturaleza
humana, un error que había sido ya condenado, dogática e infaliblemente,
durante unos mil quinientos años seguidos: lo fue, como naturalismo
pelagiano, por el Concilio de Cartago en el año 418 (Denz. B., 101 y ss.), y
también por el Concilio II de Orange en el 529 (Denz. B., 174 y ss.); como
falsa concepción protestante de la justificación, por el Concilio Tridentino
(Denz. B., 1786, 1798, 1891, 1914), y luego, como modernismo, por San Pío
X en la encíclica Pascendi (1907). «Se trata (…) del viejo error que le
concede a la naturaleza humana un como derecho al orden sobrenatural (…)
Por eso el Concilio Vaticano I declaró: “Si alguno dijere que el hombre no
puede ser levantado por Dios a un conocimiento y perfección sobrenaturales,
sino que por sí mismo, mediante un progreso continuado, puede al fin y debe
llegar a la posesión de toda verdad y de todo bien, sea anatema” (De
Revelationes, canon III)». Dicho error fe condenado finalmente, como
neomodernismo, por Pío XII (Humani Generis, en 1950). En efecto, escribe el
Papa lo siguiente, refiriéndose implícitamente a De Lubac:
«Algunos deforman la verdadera noción de la gratuidad del orden
sobrenatural cuando pretenden que Dios no puede crear seres inteligentes sin
ordenarlos y llamarlos a la visión beatífica».
De Lubac, pues, repitió el error, que había sido anatematizado infaliblemente,
desde el 418 a 1870, por varios concilios dogmáticos, el último de los cuales
fue el Vaticano I; y lo que es más, hizo de él su caballo de batalla a pesar de
que Pío XII lo había vuelto a condenar en 1950, sólo diez años antes de su
“rehabilitación”.
El cardenal Pietro Parente escribía en la década de los cincuenta:
«Se manifiesta en estos últimos tiempos la tendencia de algunos teólogos a
hacer de lo sobrenatural un desarrollo necesario de la naturaleza, con lo que
eliminan la distinción entitativa entre los dos órdenes (cf. De
Lubac, Surnaturel, París, ed. Aubier, 1946). Pío XII identifica y deplora tal
tendencia en la encíclica Humani Generis (1950)» {6}.
Este error lo había vuelto a sostener Maurice Blondel en 1983, después del
Vaticano I. De Lubac lo asumió ya en 1941 y lo dio al público en 1946 {7};
de ahí que fuera una «opinión difundida la de que el texto de la Humani
Generis se dirigía contra De Lubac y sus amigos [Daniélou, Congar, Chenu,
Rahner], además de contra Teilhard de Chardin» {8}. Según el cardenal
Giuseppe Siri, De Lubac «afirmaba que el orden sobrenatural está implicado
necesariamente en el natural. De este concepto se sigue necesariamente que
el don del orden sobrenatural no es gratuito, sino que se le debe a la
naturaleza. Entonces, una vez excluida la gratuidad del orden sobrenatural,
la naturaleza se identifica con lo sobrenatural por el mero hecho de existir»
{9}.
El “viraje antropológico”. Dice asimismo el cardenal Siri que De Lubac abre
paso «al antropocentrismo fundamental (…) A una especie de monismo
cósmico, a un idealismo antropocéntrico» {10}. Con todo, mientras Siri
condena, con razón, el pensamiento de De Lubac como antropocentrismo
panteísta, Juan Pablo II lo exalta diciendo que acaso sea el punto más
importante del Vaticano II, el cual logró hacer coincidir teocentrismo y
antropocentrismo (Dives in Misericordia, nº 1), lo que equivale a decir que
Dios y el hombre son la misma cosa, el mismo punto central en torno al cual
gira el mundo, igual que la circunferencia da vueltas en derredor de su centro:
es el panteísmo o pancristismo de derivación teilhardiana.

Sta. Teresa de Jesús: «Nada te turbe, nada te espante; todo se pasa; Dios no se
muda. La paciencia todo lo alcanza; quien a Dios tiene, nada le falta. Sólo
Dios basta.»
Así, pues, el viraje antropológico no es cosa sólo de Karl Rahner, Congar,
Metz, Küng y Schillebeeckx {11}, es decir, de la corriente “progresista” de los
peritos conciliares -tributaria de la nouvelle théologie y cuyo órgano de
xpresión era la revista Concilium-, sino, además, de los denominados teólogos
“conservadores” de dicha nouvelle théologie (De Lubac, Daniélou, Balthasar,
Chenu y Joseph Ratzinger) cuyo órgano de expresión ha sido la
revista Communio. Esta corriente “conservadora” se halla representada hoy en
Italia por el cardenal Angelo Scola, Monseñor Rino Fisichella y Monseñor
Luigi Negri, cercanos al movimiento Comunión y Liberación, fundado por el
sacerdote Luigi Giussani.
De hecho, no se dan diferencias esenciales entre estas dos corrientes: su
sustancia es el pancristismo, el antropocentrismo y la confusión entre la
naturaleza y la gracia; mas, tocante al modo de expresar tales errores, hay una
diferencia accidental entre ellas: un modo más radical en la primera, más
pacato en la segunda.
Hacia la apostasía completa. El padre Réginald Garrigou-Lagrange escribía a
propósito de De Lubac:
«No parece que el padre De Lubac mantenga la verdadera noción de la
naturaleza humana; se diría que ésta no tiene ya límite alguno (…) No se
logra comprender dónde termina lo natural y comienza lo sobrenatural,
dónde acaba la naturaleza y empieza la gracia» {12}.
De ahí que, cargado de razón, concluyera aseverando:
«¿A dónde va la nueva teología? Vuelve al modernismo» {13}.
San Pío X calificó al modernismo en la Pascendi de «cloaca y colector de
todas las herejías». Ahora bien, ¿cómo es posible que se dé continuidad entre
la Tradición y el neomodernismo, “cloaca y colector de todas las herejías”?
Repugna. Sólo dialéctcamente (Hegel) y hermenéuticamente (Gadamer) se
puede ver una continuidad “filosófica” entre los contrarios, esto es, entre el
preconcilio y el Concilio Vaticano II, mientras que realista y dogmáticamente
constituye una “quimera”, un “círculo cuadrado”. Con razón Garrigou-
Lagrange calificó a la nouvelle théologie con mayor severidad que al
modernismo: aquella sería «incluso más que una herejía: sería la apostasía
completa» {14}.
☧
Notas:
{1} H. de Lubac, Memorias relativas a las circunstancias que motivaron mis
escritos, Namur, ed. Culture et Verité, 1980, pp. 117-118.
{2} Cf. H. U. Von Balthasar, El Padre Henri de Lubac. La Tradición fuente
de renovación, Milán, ed. Jaca Book, 1978, pp. 20-23.
{3} Cf. H. de Lubac, op. cit., p. 77.
{4} Ardusso et alii, op. cit., p. 327.
{5} De Revelatione, canon III.
{6} Diccionario de teología dogmática, Roma, ed. Studium, 4a edición, 1957,
voz “sobrenatural”.
{7} B. Mondin, Los grandes teólogos del siglo XX, pp. 229-230.
{8} A. Russo, Henri de Lubac: teología y dogma en la historia. El influjo de
Blondel, Roma, ed. Stadium, 1990, p. 370.
{9} Getsemaní, Roma, ed. Fraternità della SS. Ergine Maria, 1980, 2a
edición, p. 54.
{10} Getsemaní, cit., pp. 56 y 58.
{11} Cf. C. Fabro, La aventura de la teología progresista, Milán, ed. Rusconi,
1974; Id., El viraje antropológico de Karl Rahner, Milán, ed. Rusconi, 1974.
{12} La inmutabilidad de las fórmulas dogmáticas, en Angelicum, nº 24,
1947.
{13} La nueva teología, ¿a dónde va?, en Angelicum, nº 23, 1946, p. 137.
{14} Verdad e inmutabilidad del dogma, en Angelicum, nº 24, 1947, p. 137.
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☧
Jean Daniélou, SJ.

Jean Daniélou. Fungió como “perito” del II Concilio Vaticano.

Un perito novador con fama de “conservador”. Jean Daniélou nació en
Neuilly-sur-Seine, en 1905. Era hijo de Charles Daniélou -político francés,
anticlerical notorio, que fue varias veces ministro de la III República- y de
Madeleine Clamorgan. Entró en 1929 en la Compañía de Jesús, cuando tenía
24 años, y cursó los estudios de teología en el escolasticado jesuita de Lyon-
Fourvière, junto con Von Balthasar y bajo la guía de De Lubac. Se ordenó se
sacerdote en 1938. En 1941 lo trasladaron a París para que se ocupara de la
redacción de la revista Études, de los jesuitas franceses. Fundó la
colección Sources Chrétiennes, en colaboración con Henri de Lubac, para
favorecer el “redescubrimiento” de los Padres de la Iglesia en función
antiescolástica (en realidad, la Iglesia no había olvidado nunca a los Padres,
pero los “neoteólogos” los preferían por ser menos sistemáticos que los
escolásticos y, por ende, más aprovechables para sus designios). Daniélou
participó en el Concilio Vaticano II, a título de “perito”, por voluntad del Papa
Juan XXIII. Fue elegido arzobispo titular de Taormina el 11 de abril de 1969.
Pablo VI lo creó cardenal diácono en el consistorio del 28 de abril de 1969.
Metió mucho ruido su muerte repentina, acaecida el 21 de mayo de 1974 en
casa de una persona de mala reputación.
La “neoteología” de Daniélou. Daniélou escribe lo siguiente en su
“autobiografía” (Mémories, Turín, ed. SEI, 1975):
«Conocí muy bien al padre Teilhard de Chardin. Me topé con él la primera
vez en Fourvière, en 1937 (…). Era un personaje exquisito (…). Le debo
mucho al padre Teilhard» (pp. 74-75).
Luego prosigue diciendo:
«Me consagré hasta el final de la guerra a la que debía ser una de las
estructuras más fructíferas de mi vida: el diálogo (…) con todos, con los
marxistas y el existencialismo, con los hindúes, con los judíos, con Freud» (p.
125).
Entre los personajes con quienes “dialogó” cita a Garaudy, Althusser,
Chouraqui, Buber, Berdiaev, Bataille y Sartre, y afirma «haber participado en
la creación, en Francia, de la Amistad Judeocristiana, junto con Jules Isaac y
Chouraqui» (p. 140).
Como teólogo, Daniélou estudió, a la luz del pancristismo evolucionista de
Teilhard de Chardin, la relación entre fe y el marxismo, el existencialismo, el
esoterismo judío, el ruso-ortodoxista y el hindú; trabajó en el problema de la
mutabilidad de la verdad, tomando de Maurice Blondel las ideas relativas a su
evolución (cf. Sí,sí.No,no, 31 de marzo de 2009, ed. en italiano), y en el de la
relación que media entre la gracia y la naturaleza en la determinación de la
voluntad de la persona, haciéndose eco de las opiniones de De Lubac al
respecto; profundizó asimismo en la investigación del marxismo, pero en la
línea neomarxista de Bloch, Althusser y Garaudy (cf. Sí,sí.No,no, agosto de
2009, p. 2, ed. en italiano), una línea que recuperará y en la que ahondará, en
los años ochenta, un teólogo de la “muerte de Dios”: Johannes Baptista Metz.
Con eso y todo, los estudios más significativos de Daniélou atañen, por un
lado, al valor de las religiones acristianas, en las que estima su función
salvífica en cuanto “portadoras de alianzas especiales entre Dios y la
humanidad” (Ensayo sobre el misterio de la historia, 1963), y , por el otro, a
la teología de la historia, a la cual aporta lo mismo que Chenu: la afirmación
de la autonomía del mundo material y del valor salvífico de los valores
humanos naturales (cf. Sí,sí.[Link], 15 de dic. de 2009, p. 7, ed. en italiano).
Además, «Daniélou hace ver que el judeocristianismo es un fenómeno
bastante complejo, sólo un filón del cual, el ebionita, es ciertamente
heterodoxo, mientras que ni el filón jerosolimitano, ni, aún menos, el
judeocristianismo en sentido lato {1} son fenómenos extraños a la gran
Iglesia» {2}.
Daniélou y los temas “fuera de la tradición” de San Gregorio de Niza. El
Niseno es, con su hermano San Basilio y con San Gregorio Nacianceno, uno
de los Padres capadocios. Acaso el más agudo y sistemático de los tres. Con
todo, «está fuera de la Tradición en algunos puntos, como, por ejemplo,
tocante a la apocatástasis [redención final de todas las criaturas, inclusive de
los prescitos -condenados- y los demonios]» {3}. Hemos de recordar aquí que
los Padres de la Iglesia son testigos de la Tradición, no cuando aducen
opiniones personales, sino cuando testimonian la fe común de la Iglesia.
Ahora bien, daniélou recoge precisamente lso temas “fuera de la Tradición” de
San Gregorio de Niza {4}.
Fue el pensamiento de Orígenes, sobre todo, el que ejerció en San Gregorio
Niseno un influjo decisivo en las partes menos seguras de su doctrina, la cual
«ve en la apocatástasis el retorno a la unidad primitiva en el triunfo del bien»
{5}. Se funda el Niseno en dos motivos principales para sostener la
apocatástasis: a) la debilidad del pecado, y b) la unidad de la naturaleza
humana.
El pecado lo define el Niseno como “enfermedad o debilidad” curada por “el
médico Cristo”, el cual hace pasar de la potencia al acto con mucha facilidad
-casi de manera necesaria- la tendencia humana al bien, dado que está maás
fuerte que el pecado. El sacerdote Manfred Hanke habla de cierto
«determinismo hacia el bien. Al mal se le castiga con violencia en el fuego de
la purificación, de manera que, al final, hasta el diablo alabará a Dios.
Gregorio de Niza piensa, igualque Orígenes, que las penas infligidas por
Dios son sólo medicinales y llevarán a la curación» {6}.
Respecto a la unidad de la naturaleza humana, el Niseno no poseía aún el
concepto de principio de individuación; de ahí que, en su pensamiento, «la
individualidad concreta de las almas particulares se disuleva poco a poco, en
la vida futura, a favor de una igualdad (total)» {7}. Esta atención que le
presta el Niseno a la unidad del género humano puede explicar otro punto que
aún no ha sido aclarado de la patrística del siglo IV y que, por ende, está
también poco claro en San Gregorio: la encarnación del Verbo respecto de la
unión con la naturaleza humana, concebida no como individual, sino
universal.
Además, el Niseno tiende hacia cierto apofatismo (o agnosticismo) teológico.
En efecto, habla de la «absoluta incognosciblidad e inefabilidad de Dios
(Contra Eunomium, II, 70). (…) No es posible comprender la incomparable
grandeza de Dios con procedimientos silogísticos (Contra Eunomium, III, 1).
Después de estas consideraciones, saca Gregorio la conclusión siguiente, que
puede servir de lema de la teología apofática: “Cuando se trata de Dios no
cabe más actitud que la de callarse” (Oratio VII in Eccles). (…) Se desprende
de los textos citados que, en punto al aspecto dinámico de Dios y de sus
diferentes atributos operativos, Gregorio sigue manteniéndose aún en la
estela de la teología apofática (…). A partir de las criaturas podemos
formarnos sólo conjeturas sobre Dios, conceptos negativos más que
positivos» {8}. Esta tendencia al apofatismo se debe en el Niseno, como en
otros Padres de la Iglesia, al influjo de la filosofía platónica, la cual, al no
reconocer ninguna analogía, o relación o semejanza-desemejanza, entre el
Creador y las criaturas, negaba en la razón humana la posibilidad de conocer,
mediante la consideración de las cosas creadas, tanto la existencia de Dios
como la de algunos de sus atributos (poder, bondad, sabiduría) (véase
Vaticano I: Denz. B., 1806; Sap. 13,1-5; Rom 1,18-20): de ahí que sólo
admitiera la vía de la ascención mística.
Como es lógico, la doctrina del Niseno no se reduce a estos puntos “fuera de
la Tradición” o poco claros. En efecto, Monseñor Piolanti escribe lo siguiente
al respecto:
«Aunque está fuera de la Tradición en algunos puntos (por ejemplo, en
relación a la apocatástasis), en los demás, el Niseno prestó una contribución
espléndida a la formulación y a la defensa de las verdades cristianas, por lo
que se le considera, con toda razón, unos de los pensadores más agudos de la
Iglesia antigua» (Diccionario de teología dogmática, cit.).
Daniélou, sin embargo, que se encargó de la redacción de la voz “Gregorio
Niseno” para la Enciclopedia Cattolica (Ciudad del Vaticano, 1951, vol. VI,
cols. 1096-1111), no dice “ni pío” de tal “contribución espléndida”, sino que
se detiene en los puntos “fuera de la Tradición” o poco claros de su doctrina (a
los que reputa o parece reputar por aceptables y hasta válidos, o al menos, por
tan opinables hoy como lo eran en el pasado).
La “neoteología” al abrigo de la autoridad de un Santo Padre de la Iglesia.
Daniélou se cita a sí propio abundantemente [en la Enciclopedia Cattolica]
{9}. Cita con profusión, asimismo, a su condiscípulo Urs von Balthasar {10}.
Asegura, además, que en San Gregorio «no se da oposición alguna entre lo
“natural” y lo “sobrenatural”, sino que la “naturaleza” del hombre es el
hombre (…) en cuanto que incluye todos los dones que se llaman
sobrenaturales. En efecto, el Niseno (…) considera que la caridad y la
bienaventuranza forman parte de la “naturaleza” humana, al mismo título
que “la razón y la libertad”» (col. 1104). Lo que hace Daniélou con esto es
presentar, al abrigo de la autoridad de un Santo Padre de la Iglesia, una teoría
de otro capitoste de la “neoteología”, Henri de Lubac (Le Surnaturel, 1946):
Lo natural es sobrenatural, al decir de él, porque se le debe a la naturaleza
humana. Esta teoría fue condenada por San Pío X en la Pascendi contra el
modernismo; reapareció con el neomodernismo y fue condenada de nuevo,
pero esta vez por Pío XII en la Humani Generis (12 de agosto de 1950).
Juramento Antimodernista: «Acepto sinceramente la doctrina de la fe
transmitida desde los Apóstoles por medio de los Padres ortodoxos, siempre
en el mismo sentido y en la misma sentencia; y por tanto, de todo punto
rechazo la invención herética de la evolución de los dogmas, que pasarían de
un sentido a otro diverso del que primero mantuvo la Iglesia.» San Pío X.
Daniélou escribe de la aspocatástasis que «muchos textos de Gregorio
enseñan que, al final el mal desaparecerá por completo», y aun reconociendo
que «se dudó desde la antigüedad de la ortodoxia de Gregorio sobre este
punto», añade a continuación: «pero es menester advertir que los textos de
Gregorio no tienen el mismo carácter que los de Orígenes. No afirma la
salvación de los ángeles malos, ni considera, como Orígenes, que el infierno
eterno es una medida pedagógica» (col. 1110). En la columna 1105 (en la que
cita su obra Orígenes, 1948, pp. 727 y ss.) exalta «la gran idea origenista del
carácter medicinal de las penas», como si dicha “gran idea” no hubiera
conducido en línea recta a la apocatástasis de Orígenes y de los origenistas, ni
llevara derechito al “infierno vacío” de Von Balthasar. En efecto, si las penas
tienen sólo carácter “medicinal” (es decir, si se aspira con ellas nada más que
a la corrección del reo), si no existen penas “vindicativas” (esto es, aquellas
con las que se aspira a reestablecer el orden conculcado), se sigue de ahí que
las penas del infierno, las cuales tienen precisamente un carácter
“vindicativo”, o son una “mentira pedagógica”, o bien, una vez agotada su
función “medicinal”, tendrán término tanto para los réprobos como para los
demonios.
Respecto de la unidad de la naturaleza humana, Daniélou afirma que ningún
teólogo insistió más que el Niseno en la «solidadridad ontológica de los
hombres entre sí. La imagen de Dios la constituye para él la totalidad
concreta de los hombres, que forman un solo cuerpo. Dicha totalidad
preexiste en el pensamiento de Dios y no se completará sino al final de los
tiempos. En consecuencia, Cristo no podía unirse a un miembro de la
naturaleza humana sin que eso dejara de repercutir en la humanidad entera»
(col. 1106). Lo que nos remite a la desgraciada definición de la Gaudium et
Spes, nº22: «El hijo de Dios con su encarnación se ha unido en cierto modo
con todo hombre», y a las amplificaciones heterodoxas que ofreció de ella
Juan Pablo II, como veremos. Daniélou reconoce que «algunos han sostenido
que Gregorio había afirmado con esta la unión hipostática del Verbo con
toda la humanidad» (col. 1107).
Daniélou se extiende sobre el apofatismo o agnosticismo teológico del Niseno
y, consiguientemente, sobre la ascención “mística” como único camino para
conocer, a Dios (véase Sí,sí. No,no, 31 de marzo de 1995 y 15 de mayo de
2001, edición en italiano). Recalca Daniélou que, para Gregorio, «el espíritu
humano está encerrado en el conocimiento del mundo visible» (col. 1105), de
donde «la imposibilidad de comprender “conceptualmente” a Dios» (col.
1104); sólo en la cumbre de la scención “mística” se da «el verdadero
conocimiento de Dios [el cual] estriba “en comprender que Él es
incomprensible, que si incomprensibilidad lo envuelve por todas partes como
una tiniebla”» (col. 1109). Nos topamos aquí otra vez con la misma manobra
de antes: Daniélou presenta, al abrigo del Niseno, otra teoría de la neoteología,
en este caso el agnosticismo modernista, que comparte con Lutero y Kant la
desconfianza hacia la razón humana, a la que reputa por incapaz de elevarse a
las realidades trascendentales por conducto de lo creado, y que afirma, con
Schleiermacher y la “teología” protestante en general, que a Dios sólo se le
puede ” experimentar o sentir”; de ahí se desprende la negación de la teología
natural o conocimiento natural de Dios y la exaltación de una oscura
experiencia “mística”, no ya superior a todo conocimiento racional, sino
excluyente del mismo desde el principio (véase San Pío X, Pascendi).
Párese mientes en eso: Daniélou, hábilmente, hace referencia directa sólo a
Gregorio Niseno, santo y Padre de la Iglesia, a lo largo de su exposición; sólo

indirectamente saca a colación a Orígenes ( 254) {11}, autor sospechoso,

pero al cual, «a despecho de sus errores, explicables en un pionero, le debe la
Iglesia (…) el inicio coentífico de la teología» {12}. Más aún, no menciona en
absoluto el origenismo, «conjunto de errores atribuídos a Orígenes, si bien
con alguna injusticia, ya que éste no los profesó todos. En su vasta obra (…)
se deslizaron frases, opiniones e interpretaciones erróneas o muy discutibles.
Sus discípulos, algunos al menos, se adhirieron más a dichas escorias que a
la sustancia de su doctrina (…) Lo que se denomina “origenismo” es esto.
Fue condenado globalmente por el II Concilio de Constantinopla (en el año
553), bajo el Papa Vigilio» {13}. Podríamos decir, parafraseando al cardenal
Pietro Parente, que Daniélou hizo con San Gregorio de Niza lo que los
origenistas hicieron con Orígenes: «Se adhirió más a ciertas teorías erróneas,
explicables en un pionero del siglo IV, que a su doctrina integral».
Omisión excusable. Daniélou no se preocupa de disipar, los errores de la
doctrina del Niseno y guarda silencio sobre la condena, por parte del
magisterio infalible, de al menos dos errores que San Gregorio tomó de
Orígenes y del platonismo antes de que fueran condenados. Por eso se
imponen las siguientes observaciones:
1. La apocatástasis de Orígenes y los origenistas fue condenada por la
Iglesia en el siglo VII (II Concilio de Constantinopla, celebrado en el
año 553), de ahí que el Niseno arrase sólo materialmente tocante a este
punto. No sucede lo propio con Daniélou, quien, después de la condena
del magisterio infalible, sigue exaltando la “gran idea de Orígenes”
sobre la apocatástasis.
2. Por lo que toca a la debilidad del pecado original y actual y a la fuerza
mayor de la tendencia al bien ínsita en el hombre (de donde la
inexistencia de penas vindicativas y la consiguiente conversión del
infierno en una especie de purgatorio, destinado a terminar algún día en
razón de las penas realmente medicinales que se sufren en él), la
clarificación sólo empezó con el comienzo de la escolástica a partir del
siglo XI, y acabó definitivamente con el tridentino (siglo XVI). El
Niseno, pues, podría tener en siglo IV una concepción imperfecta de
estos asuntos, mientras que Daniélou, por el contrario, es inexcusable,
ya que conocía la doctrina definida infaliblemente por la Iglesia.
3. El Concilio Vaticano I definió dogmática e infaliblemente, en 1870,
contra el apofatismo, según el cual no es posible demostrar la existencia
 de Dios con la luz natural de la razón, que el hombre puede probar con
certeza, mediante un silogismo que se remonta de las criaturas al
Creador, la existencia de Dios. como también puede afirmar algo de su
esencia, o sea, conocer algún nombre o atributo suyo (ser, bondad…),
aunque no todos (sesión III, canon 2; Denz. B., 1806). El Niseno, que
vivió y murió en el siglo IV, es decir, unos mil quinientos años antes de
la definición dogmática del concilio de Pío IX, tampoco es formalmente
culpable en este punto; Daniélou, en cambio, que murió ciento cuatro
años después del Vaticano I, sí que los es. Observemos de pasada, pues
nos porponemos tratar de nuevo este asunto en otra ocasión, que
Daniélou implica erróneamente, en esta cuestión del apofatismo del
Niseno, la obra de Dionisio el pseudoareopagita titulada Los nombres
divinos (siglo V). Decimos “erróneamente” porque tal implicación sólo
es posible a condición de interpretar al pseudodionisio, n ode manera
correcta. como hizo en especial Santo Tomás de Aquino, sino de modo
incorrecto, falseando su pensamiento originario, como ya había hecho

en el pasado Moisés Maimónides ( 1204).

4. Por lo que hace a la unidad de la naturaleza humana y, por ende, a la
unión del Verbo divino con la naturaleza humana universal, no con la
individualidad de Cristo o Christeitas [Cristeidad], el Niseno es
excusable en cuanto que los conceptos de hipóstasis, persona,
naturaleza individual y universal fueron explicitados sólo por la

escolástica, sobre todo por St. Tomás ( 1274) y sus comentadores

(Capreolo [ 1444] y Cayetano [ 1533]), quienes ahondaban en

las instituciones de la Patrística, la cual había comenzado a aclarar y

sistematizar estos conceptos con San Juan Damasceno ( 749), nada

menos que unos cuatrocientos años después del Niseno. Daniélou, sin
embargo, no es excusable en absoluto, ya que conocía sus definiciones
exactas por haberlas recibido de la Iglesia; mas, a pesar de ello, prefirió
dejar en la oscuridad la doctrina poco clara del Niseno. Esta oscuridad
se refleja en la desgraciada afirmación del nº22 de la Gaudum et Spes:
«El Hijo de Dios con su encarnación se unió en cierto modo con todo
hombre». Juan Pablo II, dejándose de ambigüedades, explicitó en
sentido heterodoxo, y la amplió nada menos que en sentido
cósmico: Redemptor Hominis  (1979), nº9: «Dios se acerca en
Él [Cristo] a todo hombre dándole el Espíritu de verdad tres veces
santo»; nº11: «La dignidad que todo hombre alcanzó en Cristo: ésta es
la dignidad de la adopción divina», y nº13: «No se trata del hombre
abstracto, sino real, concreto; se trata de cada hombre porque (…)
Cristo se unió con cada uno para siempre (…) El hombre fue redimido
por Cristo, sin excepción alguna, porque Cristo se unió de algún modo
con el hombre, con cada hombre sin excepción, aunque el hombre no
sea consciente de ello (…) misterio del que participa cada uno de los
cuatro mil millones de hombres que viven en nuestro planeta desde el
momento en que es engendrado bajo el corazón de la madre». – Dives
in misericordia (1980), nº1: «Mientras las diferentes corrientes del
pensamiento humano del pasado y del presente propendieron y siguen
propendiendo a separar, y aun a contraponer, el teocentrismo y en
antropocentrismo, la Iglesia (…) procura conjugarlos (…) de manera
orgánica y profunda. Constituye éste uno de los puntos fundamentales,
acaso el más importante, del magisterio del pasado Concilio».
– Dominum et Vivificantem (1986), nº50: «Et Verbum caro factum est.
El Verbo se unió a toda carne, en especial al hombre: éste es el alcance
cósmico de la redención. Dios es inmanente al mundo y lo vivifica
desde dentro. (…) la encarnación del Hijo de Dios significa la asunción
a la unión con Dios, no sólo de la naturaleza humana, sino en ella, en
cierto sentido, de todo lo que es carne: de (…) todo el mundo visible y
material (…). El primogénito de toda cristura se unió de algún modo,
al encarnarse (…), con la realidad entera del hombre (…) y, en ella,
con toda carne, con toda la creación».
San Ignacio de Loyola: «Depuesto todo juicio -propio-, debemos tener el
ánimo preparado y pronto para obedecer en todo a la verdadera esposa de
Cristo Nuestro Señor, que es nuestra Santa Madre la Iglesia Jerárquica.»
Un innovador con fama de “conservador”. Daniélou contribuyó con sus
estudios, y también en persona, a la formulación de los documentos del
Concilio Vaticano II. «Se distinguió a continuación, durante la fase
postconciliar, por un llamamiento continuo al contenido genuino de los
mismos. (…) Sin ceder a ninguna sugestión azarosa, pero sin renunciar
tampoco a una afirmación continua de los cimientos de la renovación
postconciliar. (…) Después del Concilio tomó posición contra ciertas formas
de renovación que juzgaba dañinas para la fe y la comunión católica» (véase
B. Mondin, Storia della teologia, Bolonia, ed. ESD, 1997, vol. IV, p. 561). Se
hizo promotor, entre otras cosas, del movimiento denominado La Iglesia del
silencio, el cual, al decir de él, era menester que aunara a quienes, pese a
callarse, desaprobaban las “huidas hacia adelante”, si bien tampoco querían
una “vuelta atrás”. Fue, en suma, un auténtico precursor de la aseverada, mas
no aprobada, “hermenéutica de la continuidad” (cf. B. Gherardini, II Concilio
Ecuménico Vaticano II. Un discorso da fare, Frigento, ed. Casa Editrice
Mariana, 2009). Nada tiene de extraño que a Daniélou se le presente como un
“conservador”, de manera semejante a Von Balthasar y al Ratzinger de la
madurez, mientras que, en realidad, fue fuertemente innovador en sentido
teilhardiano, judaizante y neomarxistizante, aunque todo eso lo presentaba de
un modo esotéricamente “tradicional”.
Leone
☧
Notas.
{1} Para todo lo relativo a la cuestión del “judeocristianismo”, cf. Sí,sí.No,no,
15 de abril de 2009, p. 5 y 30 de abril de 2009, p. 5, edición en italiano.
{2} B. Mondin, Storia della teologia, Bolonia, ed. ESD, 1997, vol. IV,p. 561.
{3} P. Parente, A. Piolanti y S. Garofalo, Dizionario di teologia dogmatica,
Roma, ed. Studium, 4a edición, 1957, p. 194.
{4} J. Daniélou, La apocatástasis en San Gregorio Niseno, en Recherches de
sciences religieuses, 30 (1940) 328-347. Id., El siglo cuarto, Gregorio Niseno
y su medio, II, París, 1960, p. 65. Id., El ser y el tiempo en Gregorio Niseno,
Leiden, 1970, p. 224.
De Lubac y Von Balthasar prolongaron la temática de Daniélou y la llevaron a
sus últimas consecuencias: H. de Lubac, Historia y espíritu. La inteligencia de
la Escritura según Orígenes, París, ed. Aubier, 1950 (versión italiana
titulada Storia e spirito, Roma. Ed. Paoline, 1971). Hans Urs von
Balthasar, Esperar para todos, Milán, ed. Jaca Book, 1997, p. 150.
Id., Teodramática. El último acto, vol. V, Milán, ed. Jaca Book, 1985, pp.
305-308. Sobre Von Balthasar y De Lubac, cf. Sí,sí.No,no, 30 de junio y 30 de
noviembre de 2009, edición en italiano. Véase, asímismo, M.
Hauke, ¿Esperar para todos? El recurso a la experiencia de los santos en la
última gran controversia de Hans Urs von Balthasar, en Rivista teologica di
Lugano, 6 (2001) 195-220, y véase también I. Andereggen, ¿Infierno vacío?
Un careo con Hans Urs von Balthasar, de próxima publicación en Fides
Catholica, 2 (2009) 415-444.
{5} B. Mondin, op. cit, vol. I, 1996, p. 287.
{6} ¿Se salvarán todos al final?, en Fides Catholica, 1 (2009) 105.
{7} M. Hauke, op. cit., p. 106.
{8} Citado por B. Mondin en op. cit., pp. 289 y 291.
{9} Platonismo y teología mística, París, 1945; La incomprensibilidad de la
esencia divina según san Juan Crisóstomo, en Recherches de science
religieuse, 37 (1950) 5-35. El misterio del culto en los sermones de san
Gregorio de Niza, Festgabe Casel, 1950, pp. 25 y ss. Ensayosobre la
psicología de los místicos, II, París, pp. 105-111.
{10} Presencia y pensamiento. Ensayo sobre la filosofía religiosa de San
Gregorio de Niza, en Recherches de science religieuse, 30 (1940) 329-337.
{11} Respecto a Orígenes y la apocatástasis, cf. Sí,sí.No,no, 15 de septiembre
de 2009, p. 5, edición en italiano.
{12} A. Piolanti, en Dizionario di teologia dogmatica, cit.
{13} P. Parente, en Dizionario di teologia dogmatica, cit., p. 296.
IR A CONTENIDO
☧
Von Balthasar, SJ: La “Tercera Vía”. Entre la “ortodoxia” y el
“ultraprogresismo”.

Hans Urs von Balthasar. Pablo IV lo nombró, en 1969, miembro de la

Comisión Teológica Internacional.
Los “maestros”. Formación. Hans Urs von Balthasar nació, el 12 de agosto
de 1905, en Lucerna (Suiza). Ingresó en la Compañía de Jesús en 1929.
Estudió teología en el escolasticado de Fouviére-Lyon, donde tuvo como
maestro a De Lubac, y como condiscípulo y hermano de hábito, a Jean
Daniélou. Éstos lo iniciaron en la Patrística en función antiescolástica
(definirá la enseñanza de tomismo cual “una agonía en el destierro de la
neoescolástica”, E. Guerriero, Hans Urs von Balthasar, Cinisello Balsamo,
ed. Paoline, 1991, p. 34), y también lo iniciaron en la teología de la historia, la
cual relativiza y subjetiviza el dogma al historicistizarlo
(cf. Sí,sí.No,no, Ratzinger, un enigma resuelto, 15 de marzo de 2009, pp. 1 y
ss., edición en italiano). Como es natural, De Lubac le transmitió asimismo su
error capital (el cual, por cierto, ya había sido condenado por San Pío X en
la Pascendi, en 1907, y vuelto a condenar por Pío XII en la Humani Generis):
la agratuidad del orden sobrenatural (cf. Lo sobrenatural, 1946); éste no es un
don gratuito de Dios, en sentir de Lubac, sino una exigencia que se le debe a la
naturaleza humana (cf. Sí,sí.No,no, 15 de febrero de 1993, pp. 1 y ss., edición
en italiano). Nada tiene de extraño que von Balthasar aborreciera la encíclica
condenatoria del neomodernismo y manifestara su aversión de “manera
furiosa y colérica” (E. Guerriero, op. cit., p. 38). Entre sus maitres á
penser [maestros de pensamiento] hallamos a Plotino, Escoto, Eriúgena,
Eckhart, Marsilio Ficino, Goethe, Novalis, Buber y Pèguy {1}.
De la segunda vía a la tercera. Von Balthasar eligió el concepto trascendental
de belleza como clave interpretativa de la revelación. La suya es una teología
“misticista” o “misticoide” (que nada tiene que ver con la mística verdadera),
que se aparta con desdén de la especulativa o escolástica. En el origen de su
“misticismo” se encuentra Adrienne von Speyr {2}.
La personalidad y el pensamiento de Von Balthasar constan de facetas
múltiples. Antes del Concilio escribió el libro Demoler los bastiones (1952,
versión italiana de 1966, Turín, ed. Borla), en el que se alineaba de parte de
los progresistas (segunda vía) y de la nouvelle théologie. En efecto, sostenía
en este libro que la Iglesia debía salir del ghetto en el que se había encerrado
ella solita debido a su temor injustificado hacia el mundo. Después del
Concilio, con los dos libros ¿Quién es cristiano? (1964, versión italiana de
1966, Brescia, ed. Queriniana) y Cordula (1966, versión italiana de 1968,
Brescia, ed. Queriniana), ingresó en la facción de los “liberal-conservadores”,
o sea, en la de la “tercera vía” (“canonizada” hoy como “hermenéutica de la
continuidad”), que pretendía ver en el Concilio, no una ruptura radical con la
Tradición de la Iglesia (cf. la revista Concilium con Rahner, Schillebeekx,
Küng), sino una novedad continuadora (cf. la revista Communio con
Ratzinger, De Lubac, Daniélou, a la cual se vinculan el
movimiento Comunión y Liberación del sacerdote Luigi Giussani, el cardenal
Angelo Scola y Monseñor Riño Fisichella).
Naturalmente, Von Balthasar no formó parte nunca del ala afecta a la
Tradición católica (“primera vía”), que se había batido durante el Concilio
contra las novedades “conciliaristas” (el Coetus Internationalis Patrum).
Con los dos libros que escribió después del Concilio se limitaba a tomar
«posición contra aquellas interpretaciones del cristianismo que se pusieron
de moda después del Concilio, según las cuales ser cristiano no cuesta ya
nada, no comporta, no comporta sacrificios, desprendimientos» {3}. Aunque
no se le nombró perito conciliar, «hizo sentir su influjo con fuerza en el
Concilio: sus ideas de reforma y puesta al día gozaron en él de gran
aprobación y entraron a formar parte de los textos conciliares» {4}. Pablo IV
lo nombró, en 1969, miembro de la Comisión Teológica Internacional. Juan
Pablo II le concedió, en 1984, el Premio Internacional Pablo VI, y por último,
lo creó cardenal en 1988; mas Von Balthasar murió el 26 de junio, la víspera
de la recepción del capelo.
Una definición acatólica de la Iglesia. En Demoler los bastiones (1952),
Balthasar critica la estructura de la Iglesia desde la Edad Media y la
Contrarreforma hasta Pacelli, porque «fueron muy superficiales sus relaciones
con el mundo acristiano -paganos,judíos, herejes, cismáticos- incluso en la
época de la órdenes mendicantes [fundadas por San Francisco y Santo
Domingo], de inspiración misionera» {5}.
Define la Iglesia como «la comunidad de los cristianos que, al igual que
María, están bajo la cruz, no bajo el pecado» {6}. Esta definición no es
exacta porque deja de lado el aspecto visible de la Iglesia y tiene en cuenta
sólo el pneumático, por lo que se acerca ni más ni menos que ala concepción
calvinista de aquélla en cuanto “sociedad de los santos o predestinados”, de la
cual excluye a los pecadores. La doctrina católica, en cambio, enseña que los
pecadores, si están bautizados, tienen fe y no han roto cismáticamente los
lazos que los unía a la Iglesia, son miembros de ésta (miembros muertos, es
verdad, pero miembros a pesar de todo), la cual es la «sociedad de todos los
bautizados que tienen la misma fe, los mismos sacramentos, es están
sometidos a los pastores legítimos, en especial al Romano Pontífice» (San
Roberto Belarmino). Se sigue de la eclesiología de Von Balthasar que, para
éste, «la autoridad y la infalibilidad de la Iglesia hallan su razón de ser sólo
en la repetición de aquel “hágase su voluntad” que María pronunció un día:
por eso la autoridad puede ejercerse sólo a partir del amor sfriente» {7}.
También esto sapit haeresim, sabe a herejía.
La revelación… marcesible. Al decir de Von Balthasar, a la revelación «no se
la puede poner aparte y conservar porque hoy está fresca, pero mañana se
marchita» {8}. Es menester “repensarla a fondo” incluso en cuanto a la
«lengua (…), los conceptos»; en caso contrario, «se empolva, enmohece y
destriza» {9}. Como se ve, tampoco es ortodoxa esta concepción del progreso
dogmático.
Balthasar no habla de evolución homogénea del dogma (es decir,
ahondamiento de la misma verdad objetiva en el mismo sentido), sino de
evolución heterogénea en cuanto que la verdad de ayer está marchita hoy, o
sea, se ha corrompido sustancialmente; de ahí que deba ser repensada a fondo,
o sea, mudarse sustancialmente , para no acabar “pereciendo”. San Pablo, en
cambio, enseña que Christus heri, hodie et in saecula [Cristo ayer, hoy y
siempre], es decir, que Jesús y las fórmulas dogmáticas que lo definen no
pueden marchitarse; de ahí la máxima nihil innovetur quod traditum est (el
Papa esteban a San Cipriano: «Nada de novedades; sólo lo que se ha
transmitido»). Véase, papa la recta concepción de la evolución del dogma, la
obra del P. F. Marín Sola, OP: L’évolution homogène du dogme catholique,
Friburgo, 1924.
El origenismo de Daniélou y Von Balthasar. Von Balthasar pensaba que,
como le había enseñado De Lubac, la verdad debe ser concebida como un
proceso o devenir histórico, o por mejor decir, hablando con mayor precisión,
que Cristo es el centro de la historia, mas en sentido origenista, según le había
hecho comprender Jean Daniélou, o sea, que la teología no tiene por objeto a
Dios, el propio ser subsistente, sino al Dios de los Patriarcas, el cual se insertó
en un contexto histórico.
Al decir de Daniélou,
«el cristianismo no sólo es histórico, sino que es lo que da significado a toda
la historia, no sólo en el sentido de que indica a ésta el punto de llegada que
está destinada a alcanzar, de que manifiesta, pues, el carácter escatológico
de la misma, sino en el que la historia posee un epicentro, Cristo, con el cual
dicen relación todos los acontecimientos históricos del pasado y del futuro»
{10};
por donde no hay que interpretar la historia a la luz de la escatología (el fin del
mundo).
«Él considera más adecuada la interpretación de la historia que ve en la
resurrección de Cristo el acontecimiento más decisivo y significativo de la
historia» {11}.
Esta teoría, que Daniélou expuso cumplidamente en Ensayo sobre el misterio
de la historia (París, 1953), se resiente de la concepción origenista, condenada
en su día por el magisterio eclesiástico (II Concilio de Constantinopla, que se
celebró en el 553 bajo el Papa Vigilio), según la cual todo se consumó con la
muerte y resurrección de Cristo, todos están salvados (apocatástasis o
salvación final de todos, incluso de los prescitos y los diablos); de ahí que,
según esta opinión, el Apocalipsis no añadía nada nuevo al evangelio: se
limita a hablar de la encarnación, pasión, muerte y resurrección de Cristo. En
efecto, carece de relevancia sustancial l oque suceda después de ello hasta el
fin del mundo, dado que “todo está consumado” en Cristo muerto y
resucitado:
«El acontecimiento decisivo de la historia se cumplió con la resurrección de
Cristo, y ningún otro acontecimiento podrá tener jamás una importancia
pareja» {12}.
Tal teoría fue defendida, asimismo, hace poco, por un filósofo origenista
italiano: eugenio Corsini (El Apocalipsis de Juan, Antes y después, Turín,
ed. SEI, 1984; cf. Sí,sí.No,no, 28 de febrero de 2007, pp. 1 y ss., y 15 de abril
de 2007, p. 3, edición en italiano).
Un matiz diferencia a Daniélou y Balthasar: el primero pone el acento en la
resurrección; el segundo, en la muerte en la cruz. Tal doctrina ejerció un
influjo enorme sobre el Concilio (en especial, sobre el nº22 de la Gaudium et
Spes: «El Hijo de Dios con su encarnación se ha unido en cierto modo con
todo hombre»), y también sobre el postconcilio (en particular sobre Juan Pablo
II: Redemptor Hominis, Dives in Misericordia y Dominum et Vivificantem; cf.
Sí,sí.No,no, 31 de octubre de 2008, pp. 6-7, edición en italiano).
¿Está vacío el infierno para Von Balthasar? {13} H. U. von Balthasar se
expresó asimismo en relación con el infierno, no negándolo, sino asegurando
que está vacío y que todos se han salvado tal y como pretende la teoría
origenista (cf. H. U. von Balthasar, Mysterium Paschale, en Mysterium
Salutis, 13 vols., versión italiana de 1965-1978, Brescia, ed. Queriniana, vol.
VI, pp. 289 y ss.).
También Balthasar buscó aquí, en la mejor de las hipótesis,
«una tercera vía entre la apocatástasis origenista, que había sido condenada
por la Iglesia, y la doctrina tradicional sobre el infierno, en cuyo origen veía
Von Balthasar un exceso de pesimismo agustiniano (…). Se suscitaron
polémicas a raíz de ello, promovidas por la prensa de orientación
conservadora, según las cuales el teólogo contradecía la doctrina
escatológica católica, particularmente en relación con el lugar (el infierno) y
la duración de las penas. von Balthasar publicó dos escritos para aclarar su
posición: “Sperare per tutti”, Milán, ed. Jaca Book, 1989, y “Breve discorso
sull’inferno”, Brescia, ed. Queriniana, 1988 (…). Al mal, a la muerte, a los
infiernos no puede aplicarse el concepto de eternidad, que expresa plenitud
de vida (…), el mal, en cambio, [está] connotado por una carencia de vida y
de relación en una autorestricción que lleva a la autoconsumación» (E,
Guerriero, op. cit., pp. 351-356).
Así, pues, el infierno no es eterno, en sentir de von Balthasar, y termina
autodestruyéndose. Hay que tener presente, asimismo, el crédito
indiscriminado que Balthasar da a las “revelaciones” de la Speyr sobre el
sábado santo cuando, en su descenso al inframundo (entendido no como el
limbo de los Patriarcas y demás justos del Antiguo Testamento, sino como el
infierno), el Hijo -así lo escribe ella- «obró la separación entre el pecado y el
pecador, y en el inframundo fustiga ante todo a los pecados, no a los
pecadores» (A. von Speyr, Mística objetiva, Milán, ed. Jaca Book, p. 150).
Así que, tanto para Von Balthasar como para la Speyr (de la cual el primero
no quiso dicrepar nunca, ni siquiera en lo teológico), el infierno está lleno de
pecados y vacío de pecadores.
“Romanticismo teológico”. La teología es la ciencia que versa sobre Dios. Su
objeto material es Dios principalmente; secundariamente lo constituyen las
criaturas en su relación con Dios (S. Th., I, q. 1, a. 7). Su objeto formal estriba
en la exposición científica de las verdades que conciernen a Dios sub ratione
Deitatis [bajo la razón de Deidad], o congnoscibles por la fe en la revelación
(S. Th., I, q. 1, a. 1, ad 2um).
La teología usa un procedimiento metódico conforme con su objeto, y luego
reúne sus resultados en un conjunto orgánico. La teología argumenta a partir
de la fe, se sirve del magisterio eclesiástico y de las verdades divinamente
reveladas como de principios del conocimiento y, por conducto de la sana
filosofía aplicada a la fe, ahonda en ésta y penetra (intus-legit) [=intelige, lee
dentro] su significado (fides querens intellectum) [es la fe que busca entender].
La filosofía es necesaria para hacer teología dadas las relaciones que median
entre la fe y la razón, las cuales colaboran entre sí en armonía:
«(…) la doctrina sagrada utiliza también la razón humana, no ciertamente
para demostrar el dogma, lo cual suprimiría el mérito de la fe, sino para
esclarecer otras cosas que esta ciencia enseña; pues como la gracia no anula
la naturaleza, sino que la perfecciona. conviene que la razón natural esté al
servicio de la fe…» (S. Th., I, q. 1, a. 8, ad 2um).
La luz de la fe, que Dios nos infunde gratuitamente, no detruye la luz de la
razón natural, sino que la perfecciona, la razón no puede descorrer el velo que
cubre el misterio o el dogma, pero provee a la teología del instrumento
racional necesario para ordenar, interpretar y expresar los dogmas, misterios o
srtículos de fe.
El teólogo parte de los principios sobrenaturales para ahondar en ellos (intus-
legit), penetrarlos, probar que no son contradictorios o imposibles y, por
último, defenderlos contra quien los niega. Además, alcanza conocimientos
ulteriores sirviéndose de la filosofía y con base en la fe, que es una
participación de la ciencia de Dios y de los bienaventurados. Por tanto, el
método de la teología es esencialmente deductivo.
A diferencia de Sto. Tomás,
«Balthasar no se preocupó nunca de elaborar un sistema filosófico
autosuficiente, distinto del sistema teológico. (…) A Balthasar le resultaba
imposible concebir una filosofía que prescindiera por completo de los
contenidos de la revelación» (B. Mondin, Storia della Teologia, Bolonia,
ed. ESD, 1997, vol. IV, p. 548).
En efecto, al confundir el orden natural y el sobrenatural, Balthasar mezcla y
confunde también, como no podía ser de otra manera, la filosofía, en la cual se
avanza sólo con la luz de la razón natural, y la teología, en la que se avanza
con la fe en la revelación divina y se usa de la razón o filosofía de una ancilla
theologiae [sierva de la teología]. Su sistema es más bien un “romanticismo
teológico”, al estilo de Goethe, según solía decir el gran teólogo tomista
Monseñor Ugo Emilio Lattanzi.
Salmo XXXIV: «Señor, pelea contra los que me atacan; combate contra los
que me hacen la guerra. Sufran una derrota y queden avergonzados lo que me
persiguen a muerte. Vuelvan la espalda llenos de confusión los que traman mi
daño. Sean como polvo frente al viento cuando el ángel del Señor los
desbarate.»
Al decir de Von Balthasar, los teólogos de la antigüedad (patrística y
escolástica) seguían el método cosmológico-ontológico y se servían de la
analogía entis [analogía del ente] para hacer teología de manera teocéntrica o
“extrínseca”. Los teólogos modernos, en cambio (desde el “cogito” cartesiano
hasta Schleiermacher, Blondel y Rahner; cf. Sí,sí.No,no, 31 de enero de 1993,
edición en italiano), prefirieronel antropocentrismo (cf. Rahner, Sí,sí.No,no,
15 de abril de 1998, edición en italiano) o “intrinsecismo” (cf. De
Lubac, Sí,sí.No,no, 15 de abril de 1993, edición en italiano), el idealismo
subjetivista o el fideísmo voluntarista. Balthasar sigue su “tercera vía”
también en eso: ni la escolástica 0 “la fe fanática de los sencillos”, ni el
antropocentrismo inmanentista, o sea, “la arrogante presunción gnóstica de los
sabihondos” {14}, sino la “vía del amor” o teología extático-mística, que él
denomina “estética” porque usa lo bello como concepto para investigar a Dios
y hablar de El. Von Balthasar había conocido a Paul Claudel y A. Beguin,
amigo personal de Bernanos, y
«estos encuentros y estas amistades incrementan su interés por el arte y la
literatura, en los cuales ha comenzado ya a ver, no expresiones accidentales
del espíritu, sino manifestaciones religiosas altamente significativas y, en
algunos casos, expresiones teológicas sublimes» (B. Mondin, Storia della
teología, Bolonia, ed. ESD, 1997, vol. IV, p. 544).
A toda su obra la embargará un estilo no rigurosamente teológico-
especulativo, sino más bien poético-literario.
El primado de lo bello. Para Balthasar lo bello prima sobre el bien y la verdad
(cf. B. Mondin, ibid., p. 547). El propio Balthasar lo confesó en una entrevista
concedida a una televisión italiana:
«Comencé con lo bello porque lo primero que ve el niño o que concibe un
hombre es el esplendor de lo bello (…). Lo primero que yo veo es el esplendor
de Dios en Cristo» (ivi).
Pero lo cierto es, por el contrario, que «lo que el hombre aprehende en primer
lugar es el ser» (Sto. Tomás), y que todo lo que es (lo que existe) es también
verdadero (en relación con la inteligencia) y bueno (en relación con la
voluntad). En efecto, primero es necesario existir y luego se puede se bueno o
malo, bello o feo.
Además, la belleza viene, para Sto. Tomás, después de la verdad y del bien,
pues «se llama bello aquello cuya vista agrada» (S. Th., I, q. 5, a. 4; I-II, q.
25, a. 1, ad 3um). Por eso lo bello dice una doble relación, primero con el
conocimiento y luego con la voluntad: lo bello es «lo que al ser visto, o ser
conocido por la inteligencia, place a la voluntad y le da alegría, placer,
regalo o felicidad» (T. Zigliara, Summa Philosophica, vol. I, p. 402).
Por último, el conocimiento estético o conocimiento de la belleza es distinto
del conocimiento de la verdad, como que este último presupone un esfuerzo
abstractivo o racionativo arduo, mientras que el primero es fácil y se realiza 
sin esfuerzo deductivo: es una especie de contemplación natural, o sea, un ver
o mirar con amor.
Monseñor Francesco Olgiati explica que el conocimiento estético o
contemplación estética es la percepción de un objeto sensible o material
acompañada de un concepto o idea universal; por ejemplo, si veo el Mont
Blanc, para decir “ese monte es bello” debo primero saber qué es un monte; de
ahí que junto con la visión del monte aprehenda asimismo la idea universal de
monte (La mera aprehensión y la intuición artística, en Revista de filosofía
neoescolástica, 1933, pp. 516 y ss.).
Por otra parte, la inteligencia, al conocer lo bello, se fija en el objeto sensible o
material, pero sin dejar de ver en él su esencia inteligible, la cual ha abstraído
(G. Ceriani, La gnoseología y la intuición artística, en Revista de filosofía
neoescolástica, 1934, pp. 285 y ss.). Por eso, mientras en la filosofía, y a
fortiori en la teología, me abstengo al concepto universal que he abstraído de
los sensible, en la estética veo y miro siempre, en el contenido sensible
(monte) y juntamente con éste, la esencia inteligible que he abstraído de él
(Ceriani, ibid., p. 293. También J. Maritain se expresa en tal sentido en Arte y
Escolástica, París, ed. Rouart, 1927, pp. 253-254). Así que se puede asegurar
que la teología estética balthasariana es errónea y contradictoria porque
antepone la belleza al bien y a la verdad, mientras que, por el contrario , el
bien presupone la verdad, al paso que ambos preceden a la belleza, puesto que
ésta agrada a la voluntad (bien) después de haber sido conocida (verdad).
Además, como probó Olgiati, la inteligencia estética debe hallarse informada
por un concepto racional abstracto para placer a la voluntad, y sólo entonces
se produce la alegría o la felicidad del esplendor conocido y amado. Por
último, servirse de la belleza en la teología, que es ciencia de Dios, espíritu
purísimo, es un sinsentido, como que, según demostró Ceriani, en el
conocimiento estético veo en lo sensible, y nunca sin él, la luz (resplendentia)
inteligible.
Una manera diferente de presentar un viejo error. Balthasar parte del
concepto de belleza, que constituye el objeto de la estética, y lo pone en el
lugar de la metafísica del ser y del realismo del conocimiento (los cuales, al
decir del autor de que nos ocupamos, maltratan y menoscaban el dato
revelado). En efecto, el conocimiento humano debe incluir en sus conceptos
(realismo gnoseológico) la idea de Dios como el propio ser subsistente
(metafísica del ser), mientras que la estética no achica al Dios infinito según
las capacidades finitas del intelecto humano, dado que, evitando el
razonamiento, pasa al nivel de la intuición {15}, la cual puede aprehender su
objeto, Dios en este caso, en toda su integridad, visto que Éste es
absolutamente simple. Esta pretensión de intuir a Dios es un error filosófico
condenado ya varias veces. Es propio de los antiguos gnósticos y esoteristas, y
de los modernos ontologistas como Malebranche, Rosimini y Gioberti. Por
consiguiente, todo el sistema teológico balthasariano está inficionado por un
error filosófico de base (el ontologismo) que lo vanifica.
«Blathasar -escribe B. Mondin- no fió en la lógica, sino en la palabra de
Dios» {16}. Sin embargo, la teología no es la mera revelación o “palabra de
Dios”, sino que estriba en inferir de la revelación, mediante silogismos
lógicos, conclusiones que tengan a Dios por objeto; de ahí que eliminar de la
teología a la lógica para mantenerse así en sola la palabra divina signifique
aniquilar la teología especulativa y pretender intuir a Dios como hacen los
ángeles y los bienaventurados en el cielo. El mismo P. Battista Mondin se
pregunta lo siguiente a propósito de Balthasar: «¿No expone la revelación al
riesgo de sufrir una mutilación?» {17}. Y en efecto, Balthasar escribe que
«Dios no se nos manifiesta en primer lugar como maestro o verdad, ni como
redentor o bondad, sino que se nos presenta en sí para mostrar la
magnificiencia deslumbrante de su eterna vida trinitaria, que es la auténtica
belleza» (H. U. von Balthasar, Rechenscahft, p. ) {18}.
Luego, respecto a la noción de virtud teologal de la fe, la neoteología
estetizante balthasariana aforma que dicha virtud «no se confirma ya como
una tenebrosa aceptación de algo incomprensible, sino como aceptación
jubilosa acompañada de visión, de gnosis (…). Dios no se presenta al hombre
sólo de modo misterioso (…). Al contrario, Dios “presenta” al hombre algo y
lo hace de manera tal, que el hombre puede verlo, comprenderlo,
apropiárselo y vivirlo humanamente» {19}. Se echa de ver que la fe es ya,
para Balthasar, la “visión beatífica”, que no se da aquí abajo, en la tierra, el
claroscuro, el misterio de ver per speculum et in enigmate [como en un espejo
y en enigma], sino el clare visum [la visión clara]; el hombre no es
ya viator[viador], sino comprehensor [entendedor, comprensor]; no está ya
“en camino”, sino que se halla ya “en la patria”. En sentir de Balthasar, a la fe
que reemplaza, ya aquí en la tierra, el lumen gloriae [lal uz de la gloria] (de
ahí el título de su teología dramático-estética: Gloria, que se dice en
alemán Herrlichkeit), o sea, esa luz especial que Dios concede a los
bienaventurados del cielo a fin de que lo vean facie ad faciem, sicuit est[cara a
cara, tal como es] y sean dichosos. Es una manera diferente de volver a
presentar el viejo error modernista y neomodernista, en especial de De Lubac,
de la coincidencia o “intrinsiceidad” que se da entre la naturaleza y la gracia,
entre el orden natural y el sobrenatural; según tal error, el “deseo de Dios”, o
sea, el deseo de ver y conocer su faz o esencia, no está “condicionado” a la
libérrima voluntad de Dios, ni es “ineficaz” por superar la capacidad humana,
sino que es absoluto, eficaz y efectivo.
Una teoría sobre la Santísima Trinidad no conforme con la revelación. El
primado de la belleza sobre el bien y la verdad impele a Balthasar a forjar una
concepción de la Santísima Trinidad semejante a la de Rosmini, al decir del
cual el hombre puede comprender la conveniencia de la Trinidad de la
personas divinas aun sin la revelación {20}.
Además, Balthasar se aparta de San Agustín y de Santo Tomás, que
fundamentan en el conocimiento la procesión que se origina en el Padre y
cuyo término es el Hijo (al ser el Hijo el Verbo o la Idea del Padre), y en el
amor la que principia en el Padre y en el Hijo y acaba en el Espíritu Santo
(pues el Padre, al conocerse en el Verbo, se ama y ama a Éste a su vez). Para
Balthasar, el PAdre es la fuente del amor que se da totalmente al Hijo, y el
Hijo a su vez se re-da totalmente al amor del Padre, por lo que su amor
recíproco se amplía en el Espíritu Santo, que es la fecundidad del amor divino.
Pero, preguntamos, si también la primera procesión (aquella por la que el Hijo
procede del Padre) es procesión de amor, no ya de conocimiento, ¿en qué se
distingue de la segunda procesión, la del Espíritu Santo, el cual procede del
Padre y del Hijo por vía del amor?
Al c0ntrario que Balthasar, la Sagrada Escritura llama Hijo, Verbo Unigénito
del Padre (Jn. I,14) o Sabiduría a la segunda persona de la Santísima Trinidad,
lo cual significa que la procesión que dimana del Padre y origina al Hijo
es secundum operationem intellectivam [según la operación de la inteligencia]
(San Agustín, De Trinitate, VII, 2). En efecto, decimos que la mente concibe
sus pensamientos; llamamos conceptos o ideas a los frutos de nuestro
conocimiento, y partos a las producciones de nuestro pensamiento (R.
Garrigou-Lagrange, De Deo Trino, Turín, ed. Marietti, 1943). De ahí que a la
procesión en Dios secundum operationem intellectivam le convenga el
apelativo de generación en sentido propio, y a los dos extremos de ella (el
principio y el término), los nombres de Padre e Hijo (S. Th., I, q. 27, a. 2, ad
2um). Por otra parte, como la revelación nos habla también, además del Padre
e Hijo, el Espíritu Santo, hemos de inferir lógicamente que existe en Dios uan
segunda procesión. Jesús dice en el Evangelio (Jn. XIV,16): «y yo rogaré al
Padre, y os dará otro abogado». Jesús quiso hacernos comprender, al llamar
“otro Abogado” al Espíritu Santo, que así como Él procede del Padre, también
el Espíritu Santo procede de Éste, pero que, por distinguirse del Verbo, el
Espíritu Santo debe proceder del Padre por otra procesión distinta de la
primera. Que tal segunda procesión sea secundum operationem
volitivam[según la operación de la voluntad] se infiere de las voces empleadas
en la Sagrada Escritura, que nos hablan del Espíritu Santo como espíritu,
viento o conato, vocablos que evocan la idea de amor. Cuando el Espíritu
Santo descendió sobre los Apóstoles el día de Pentecostés apareció en forma
de “lenguas de fuego” (Act. II,1-4); pero el fuego es símbolo del amor.
Además, el Espíritu Santo es llamado “don” (Act. II,38), y la donación es
efecto del amor. Por último, San Pablo revela explícitamente: «pues la
caridad de Dios se ha derramado en nuestros corazones por virtud del
Espíritu Santo, que nos ha sido dado» (Rom. V,5). De donde se infiere que si
el Espíritu Santo es el amor en Dios, como el amor es el acto principal de la
voluntad, la procesión según la cual el Espíritu Santo procede en Dios
es secundum operationem volitivam (S. Th., I, q. 27, a. 3). Y ello se desprende
de la misma revelación. De ahí que la teoría balthasariana sobre la Trinidad no
sea conforme ni con el dato revelado ni con la sana teología.
☧
Conclusión. Se puede afirmar que los “neoteólogos” que participaron en el
Vaticano (en persona o entre bastidores) en calidad de “peritos” del Rin que
desembocó en el Tíber, se dividen en ultraprogresistas y semiprogresistas. Los
primeros (Rahner, Küng, Schillebeeckx, Congar, Chenu) tienden al panteísmo,
pero un panteísmo ascendente en el que el hombre se hace Dios (panteísmo
pancosmista). Los segundos, en cambio, tienden también al panteísmo, pero es
el suyo un panteísmo descendente: es Dios el que absorbe en sí al mundo y al
hombre (panteísmo acosmista). Lo que tienen en común es la sustancia de la
filosofía inmanentista, al paso que lo que los distingue es un accidente: el
modo en que viven y expresan el inmanentismo, más radicalmente los
primeros, con mayor moderación los segundos.
Pero «cuanto más se esconde el error, más peligroso es, como que engaña
mejor cuanto menos fácilmente se puede discernir» (P. Réginald Garrigou-
Lagrange). Ahora bien, uno de los más escondidos es precisamente el de Von
Balthasar. No obstante, si se le estudia bien, se advierte su tendencia
filosófico-dogmática inmanentista; y si se presta atención a lo que tienen en
común sus maestros, de Plotino a Buber, se constata que el inmanentismo
panteísta es el cemento que los une desde el 270 al 1995. Secomprende
entonces -mas no se justifica- la reacción “colérica” de Balthasar contra la
encíclica Humani Generis de Pío XII, que mostró en el inmanentismo el
corazón de la “neoteología”, la cual “lleva a la apostasía”, según escribió el
padre Téginald Garrigou-Lagrange (La nouvelle théologie où va-t-elle?),
en Angelicum, 1946; nuestra versión figura en Sí,sí.No,no, 31 de marzo de
1994, p. 1 y ss., edición en italiano.
Bernardinus
☧
Notas.
{1} Plotino: nació en Leópolis (Egipto), en el 205 d.C. y murió en Roma en el
270. su filosofía se denomina neoplatónica. plotino encara las exigencias
religiosas y “místicas” valiéndose de las ideas venidas de Oriente y de las
creencias astrológicas y las prácticas mágicas más extravagantes, para intentar
alcanzar así una experiencia “mística” de lo “divino” directa e inmediata
mediante el éxtasis o raptus divinus, que estriba en el desasimiento de la
materia sensible, de lo racional y del yo personal, y se identifica con el
contacto más íntimo y la unión absoluta con el Uno (panteísmo ascendente),
una unión a la que llega el alma recorriendo en sentido inverso los diferentes
grados de su emanación del Uno-Bien, por lo que no es menester ninguna
gracia sobrenatural y gratuita (cf. De Lubac). Su concepción teológica es
negativa (agnosticismo teológico), o sea, de Dios se puede decir sólo lo que no
es; no se logra conocer ningún atributo de la causa primera. Mientras que para
Santo Tomás y la doctrina católica común el hombre puede, usando la razón
natural, no sólo demostrar la existencia de Dios, sino, además, conocer alguna
de sus propiedades, o incluso llegar, después de negar toda imperfección en Él
(Dios no es materia, carece de límites, es ajeno a toda maldad), a la noción de
perfección pura, exenta de todo defecto, que existe en Dios formal y
eminentemente (por ejemplo, la verdad está formalmente en Dios de modo
superlativo; Él es la sabiduría misma subsistente en grado máximo; lo mismo
ha de decirse respecto del ser, el bien…), para Plotino, en cambio, el Uno-
Bien es incognoscible e inefable, por lo que sólo se puede postular su
existencia, no probarla (cf. Kant); el alma es una hipóstasis eterna, infinita,
que emana del Uno-Bien; el mundo material es obra de dicha alma en cuanto
que ésta es un demiurgo que hace de puente entre el Uno-Bien y el mundo
material; el mal es un no ser absoluto (maniqueísmo y gnosticismo), la belleza
tiene una función iniciática (cf. Von Balthasar) en cuanto suscita el amor
pasional, que deriva de la visión. Plotino es más partidario de la intuición que
de la capacidad raciocinativa del alma (cf. Eckart). Su filosofía se encuentra
en los cabalistas cristianos del Humanismo y del Renacimiento (Pico y
Ficino), en el romanticismo (Novalis) y en los modernistas (Blondel) (cf. G.
Faggin).
Juan Escoto Eriúgena: Filósofo y teólogo nacido en Irlanda en los primeros
años del siglo IX y fallecido después del 879. Gran estudioso de Orígenes, con
fuertes tendencias racionalistas, pone la razón por encima de la Tradición y de
la autoridad de los Padres Eclesiásticos. Dios es para él el vértice de la
naturaleza y lo entiende como natura quae creat et non creatur [naturaleza
que crea y no es creada]. El conocimiento que el hombre tiene de Dios es más
negativo que positivo (cf. Plotino). Escoto Eriúgena no ve oposición entre
inmanencia y trascendencia, niega la eternidad del infierno así como su fuego
(cf. Orígenes y Von Balthasar); el infierno no es un lugar, el decir de él, sino
la condición de los que han obrado el mal y lo extinguen por conducto del
triunfo del bien. Concibe el mundo material como una caída y una corrupción
del mundo inteligible (cf. maniqueísmo gnóstico). Sus obras fueron
condenadas en 1225 a fuer de panteístas (cf. M. Dal Pra).
Johannes Eckart: Filósofo y teólogo dominico, nacido en 1260 en Erfurt
(Alemania) y fallecido en 1327. de tendencias panteístas, aseguraba que en su
fondo el alma coincide con Dios, por lo que es tan inefable como Éste
(teología negativa). Desvalorizaba las buenas obras y fue precursor de Lutero.
Sus escritos los condenó la Iglesia en 1329 (cf. E. Faggin).
Marsilio Ficino: Filósofo humanista neoplatónico nacido en Valdarno, en
1443, y fallecido en Careggi (Florencia), en 1499. Sus sistema es
antropocéntrico, historicista y antiescolástico. Fue un gran estudioso de
Plotino. Dios es creador, pero al mismo tiempo se derrama o emana por todas
partes; de ahí que coincidan en El inmanencia y trascendencia. El universo es
un ser viviente único animado por la divinidad. El alma humana es divina
(panteísmo) y es también todas las cosas. El amor enciende el “furor divinus”
o “furor heroico”, que lleva al hombre a Dios y los une indisolublemente (cf.
Giordano Bruno; cf. M. Schiavone).
Friedrich von Hardenberg, alias Novalis: nacido en 1772 y fallecido en
1801, es uno de los grandes representantes del romanticismo poético y
también filosófico. Hizo suya la filosofía de Fichte y la transformó en un
idealismo mágico según sus exigencias poéticas o románticas, en una
concepción del Yo que genera al no-yo (auténtica magia en cuanto todo deriva
del Yo). Sin embargo, dejó el idealismo mágico para pasar a una visión del
mundo de vaga inspiración cristiana, en la que revalorizaba el medioevo
católico, que Lutero fragmentó, por desgracia. (Cf. G. Reale).
Charles Pèguy. (1873-1914): poeta y novelista francés, autor, junto con Léon
Bloy (1846-1914), de La salvación viene de los judíos, desempeñó un papel
fundamental en el desarrollo del judeocristianismo en virtud del influjo que
ejerció sobre Jaques y Raissa Maritain, así como en el renacimiento del
pensamiento joaquinita, o milenarismo judaizante, que prefigura una tercera
Alianza con el Espíritu Santo, la cual reemplazará, según se piensa, a la Nueva
Alianza y a la Iglesia Romana junto con Cristo (J. E. Barré, Jaques e Raissa
Maritain, ed. Cinisello Balsamo, 2000).
Martin Buber. (1878-1965): filósofo austríaco de origen judío , es uno de los
mayores representantes del diálogo judeocristiano (Tú y yo) y de la
divulgación entre las masas de la cábala hebrea por conducto del tercer
hasidismo (Mi camino hacia el hasidismo), de carácter popular, no iniciático-
elitista, que fundó Baal Sem Tob (+1760) en Ucrania y Polonia hacia el 1750.
Sem Tob enlazaba con el pseudomesías Sabetai Seví (+1676) y con Jacob
Frank (+1791). Las concepciones cabalísticas de Buber siguen la doctrina
“extática o mística” de Isaac Luria (+1572), que escribió un comentario
al Zohar y concilió la ortodoxia preceptista judía (halakah) con la cabalista y
con la cábala “teúrgica y mágica” de Abraham Albolafia (+1291). Hoy los
Lubavitcher son un grupo bastante poderoso en el seno del hasidismo, que
reputa al rabino Menahem Mendel Scheerson por futuro mesías a pesar del
óbito del mismo en 1994 (A. Untermann, Diccionario de usos y leyendas
judíos, Bari, 1994; también J. Mayer-P. Schafer, Pequeña enciclopedia del
judaísmo, Casale Monferrato, 1985).
Emmanuel Lévinas (1905-1985): filósofo judeofrancés de origen lituano, se
matriculó en 1923 en la Universidad de Estrasburgo, y luego se trasladó a
Friburgo (1928), donde estudió la fenomenología de Husserl. Fue el primero
que introdujo en Francia la filosofía de Heidegger. Su pensamiento filosófico
se basa en el concepto de relación con el otro, y considera que se debe superar
e lsignificado del ser para volverse el otro. Judío practicante, estuvo al frente
de la Alianza Israelita Universal en París. Su pensamiento se caracteriza,
además de por la filosofía de la alteridad, por el estudio del Talmud, y ve al
mesías como la vocación de todo “Yo hacia el Otro” (G.
Wigoder, Diccionario enciclopédico del judaísmo, París, 1996). Empezó sus
estudios universitarios siguiendo los cursos de Blondel y de Halbwachs. El
“aprendizaje de la fenomenología”, como lo definió, orientará luego sus
búsquedas personales. Antes de su estancia en Friburgo (Francia), Lévinas
había conocido a Jean-Paul Sartre, cuyo “pensamiento audaz y metódico”
apreciaba. Su formación filosófica se inició con Blondel, quien, al decir de
Lévinas, encarnaba la “luminosidad del espíritu francés”, la “clarté”
[claridad], el orden. Además del encuentro con Heidegger y Husserl, Lévinas
recordaba el otro gran acontecimiento de su vida, la relación con Chouchani,
un genio talmudista, que le transmitió “el vigor intelectual en la crudeza del
poder del Talmud”. Volvió a la docencia en la École Nórmale Israélite en la
inmediata postguerra, mas esta vez como director. Participó en las reuniones
semanales de Gabriel Marcel y en el Collége Philosophique de Jean wahl,
bajo cuya dirección preparó la tesis de Estado, publicada en 1961 con el título
de Totalité et infiniti, la cual le abrió las puertas de la enseñanza universitaria.
Inició asimismo en 1957 la actividad de lectura y comentario del Talmud en
los Colloques des Intellectuels Juifs de Langue Française [Coloquios de los
Intelectuales Judíos de Lengua Francesa]. En 1964 fue llamado a la
Univeridad de Poitiers; en 1967 pasó a la de París-Nanterre, y en 1973 a la
Sorbona. Murió en 1995.
N. B.: El romanticismo, como reacción contra el iluminismo, que es la
exaltación de las luces de la razón humana, se divide en poético, filosófico y
puramente sentimental. Este último está «marcado por un carácter morboso,
femenil, impresionable, incoherente, voluble, titubeante, ayuno de dominio de
sí y extremadamente sentimentalista» (B. Croce). El poético, aunque se
expresa en forma de poesía, arte o novela, está lleno de profundas reflexiones
filosóficas que toma del romanticismo teórico o filosófico, el cual, sin
embargo, tiene en común con el iluminismo el primado de la subjetividad
sobre la objetividad, el poder “creador” del sujeto humano y el principio de
inmanencia; de ahí que esté plenamente de acuerdo con la modernidad bien
que procure impugnarla en algunos puntos (amor a las “tradiciones”, etc.) y
sirva de trampolín hacia el idealismo alemán (especialmente en Wilhelm
Schlegel, +1829). El Romanticismo filosófico considera la naturaleza como
sustancia animada dotada de una potencia creadora inagotable; reputa a la
fantasía o al sentimiento por capaces de aprehender la dimensión religiosa,
moral y estética, que escapa a la pura razón; encara al individuo sólo en
cuanto parte de un gran conjunto (nación, pueblo y patria). Estos tres
principios son el corazón de la filosofía del romanticismo, que, para corregir
un error por exceso (el racionalismo iluminista), cae en otro por defecto
(desvalorización de las capacidades racionales del hombre y sublimación del
sentimiento o de la fantasía).
{2} Sobre el ambigüo misticismo de Adrienne von Speyr, véase Sí,sí.No,no,
28 de febrero de 2003, pp. 1 y ss., edición italiano; véase también Sí,sí.No,no,
15 de octubre de 1992, p.27, edición italiana.
{3} B. Mondin, Los grandes teólogos del siglo XX, Turín, ed. Borla, 1969,
vol. I, p. 273. Sobre Balthasar, cf. asimismo R. Fisichella, H. U. von
Balthasar. Dinámica del amor y credibilidad del cristianismo, roma, 1981. K.
Lehemann-W. Kasper, H. U. von Balthasar. Obra y figura, Casale
Monferrato, ed. Piemme, 1991.
{4} B. Mondin, op. cit., p. 270.
{5} Demoler los bastiones, Turín, ed. Borla, 1966, pp. 43-44.
{6} El todo en el fragmento, Milán, ed. Jaca Book, 1970, 9. 66.
{7} F. Ardusso, La teología contemporánea, Turín, ed. Marietti, 1980, p. 398.
{8} El todo en el fragmento, p. 41.
{9} Ivi.
{10} B. Mondin, op. cit., pp. 288-289.
{11} Ivi.
{12} J. Daniélou, Ensayo sobre el misterio de la historia, París, 1953, p. 15.
{13} Cf. P. G. Cavalcoli, La negación del infierno en la teología de K.
Rahner y de E. Schillebeeckx, en Fides Catholica, 2 (2006) 433-468. el autor
habla simismo de Balthasar en la p. 559, nota 60.
{14} H. U. von Balthasar, Sólo el amor es creíble, Turín, ed. Borla, 1965, pp.
50-54.
{15} H. U. von Balthasar, ibid., p. 55.
Intuición es el conocimiento directo e inmediato de un objeto aprehendido en
su realidad individual. Para Sto. Tomás, sólo los sentidos intuyen o “ven,
aprehenden” directamente de la cosa que tienen delante (veo una casa, un
árbol, a Antonio…), mientras que los objetos inmateriales (Dios, ángel, alma,
sustancia, ser) no son intuibles para el hombre, como que, al componerse de
cuerpo y alma, debe abstraer la “quididad” o esencia  inteligible de la cosa
sensible, formarse así una idea de la cosa y luego unir los conceptos mediante
un verbo, formulando de tal manera un juicio (la casa es bella). Además,
poniendo juntos dos juicios que tienen en común un término medio extrae de
ellos una conclusión por medio de un razonamiento o silogismo (El hombre es
inmortal. Ahora bien, Antonio es hombre. Luego Antonio es inmortal). Sólo
Dios  y los ángeles, que no tienen cuerpo, pueden intuir o ver directamente ña
cosa inteligible o no sensible. Pretender que el hombre intuye las esencias
inteligibles o aprehender inmediatamente las conclusiones, sin necesidad de
razonar, es “angelismo”, o sea, presunción de ser el hombre un ángel o espíritu
puro, no compuesto de alma y cuerpo. Quod repugnat.
{16} B. Mondin, op. Cit., p. 296.
{17} B. Mondin, ivi.
{18} Citado en F. Ardusso, La teología contemporánea, Turín, ed. Marietti,
1980, p. 396.
{19} Gloria. Una estética teológica y La percepción de la forma, Einsiedeln,
ed. Johannes, 1961, p. 113, citado en B. Mondin, op. Cit., p. 282.
{20} Sto. Tomás (S. Th., q. 32, a. 1) explica que, referente a Dios, el hombre
puede conocer con la pura razón, remontándose del efecto a la causa, sólo que
los efectos o criaturas nos muestran del Creador. Ahora bien, ninguna criatura
nos manifiesta una actividad  ad intra de Dios, sino que nos manifiesta a Dios
sólo como causa primera increada y creadora de todo. Pero el crear es común
a toda la Trinidad, cuyas tres personas conveniunt [convienen] en una misma y
única naturaleza, por lo que con sola la razón no podemos saber en modo
alguno que Dios es trino. De ahí que, prosigue Sto. Tomás, ni siquiera
debamos intentar demostrar la Santísima Trinidad con la pura razón natural.
En efecto, sería pretender que Dios fuera, como las criaturas, una cosa
proporcionada a nuestro conocimiento natural: «insensato es el que espera
que nuestra razón pueda barcar el infinito espacio que ocupa el que es una
sustancia en tres personas» (Dante, Purg. III, 34).
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– Blasfemia
Comentarios Eleison CCXC (290 – 2 febrero de 2013): La oración de
Sta. Teresa »

RESPONSES

1.
No hay ni a quien irle, en maldad entre todos estos especimenes productores
de herejia, pero más culpa tiene a los ojos de Dios, aquel que rehabititó a
notorios herejes condenados por PXII, como es el caso de Hans Urs von
Balthasar, quien afirmó, contrariamente al Dogma del Infierno, en el sentido
de que está vacio.
Realmente veo muy dificil, hasta que punto disculpar de complicidad con la
herejia nodernista, a todos las Papas postconciliares, maximo si tenemos en
cuenta que todos ellos hicieron el JURAMENTO ANTIMODERNISTA
obligatorio de San Pio X,
En mi opinión solo nos queda, la oración y especuificamente el rezo del Santo
Rosario para que Dios en su infinita misericordia corte de un tajo esta Gran
Apostasia que estamos padeciendo y que fué profetizada, y nos envie ese
Santo Papa que tambien está profetizado. Ven Señor Jesús