La antropología en la concepción
de Claude Lévi-Strauss
Blithz Lozada & Romina Pérez1
Tomando como base dos breves artículos de Claude Lévi-Strauss, trataremos de abordar
tres temáticas que constituyen la concepción de este autor sobre la antropología: Por una
parte, los aspectos formales de la antropología conformarán el primer grupo temático que
trataremos, luego, será necesario considerar la real amplitud de la antropología, para termi-
nar considerando sus relaciones.
Se han considerado los dos artículos mencionados en tanto que pese al gran aporte y biblio-
grafía de Lévi-Strauss sobre antropología en general, no existen sino pocas obras en las
cuales haya tratado los temas que ahora nos ocupa. Tales artículos son los siguientes:
“Place de l’anthropologie dans les sciences sociales et problems poséspar son en-
seigment” en Les sciences sociales dans l’enseigement superieur. Paris. UNESCO
1954 (en español, “Lugar de la antropología entre las ciencias sociales y problemas
planteados por su enseñanza” en antropología estructural. EUDEBA, Buenos Aires,
Argentina (7ª ed. 1977, 310-344 pp.).
“Leçon inaugurale” Paris. Collège de France. Chaire d’Anthropologie Sociale. 5 de
enero de 1960 (en español, “Introducción” antropología estructural. Op. Cit.)
I. Aspectos formales de la antropología
Considerando a la antropología como una ciencia, es necesario tener en cuenta fundamen-
talmente, dos aspectos: su objeto y una serie de puntualizaciones referidas a las temáticas
epistemológicas de esta ciencia.
1. El objeto de la antropología
El 1954 Lévi-Strauss afirmó taxativamente, que “la antropología no se distingue de las
otras ciencias humanas y sociales por un tema de estudio propio” al tiempo que mostró jus-
tamente, la arbitraria ubicación de esta ciencia en las más prestigiosas universidades de ese
tiempo. Naturalmente, en tanto metodología, existe un amplio escenario de estudio de la
antropología; sin embargo, éste no es el punto que consideramos ahora, sino el objeto de
estudio de la antropología: el tema sobre qué realiza su discurso y, obviamente, no caere-
mos en la ingenua concepción -aunque significativa desde cierto punto de vista- de conside-
rar al término como la ciencia que trata sobre “el hombre”.
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Blithz Lozada es egresado de la Carrera de Filosofía de la Universidad Mayor de San Andrés; Romina
Pérez es estudiante de Sociología de la misma universidad.
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Siguiendo su curso histórico, la antropología se ha desarrollado como ciencia, tratando par-
ticularmente las llamadas “sociedades salvajes” o “primitivas”, sin embargo, al margen de
lo que esto pueda significar (por ejemplo, desde el punto de vista de la herencia y variación
de las estructuras filogenéticas que estas sociedades nos han legado); es también pronun-
ciada la tendencia actual de muchos antropólogos, a hacer objeto de su estudio, a las socie-
dades actuales “civilizadas” (centrando su atención, por ejemplo, en la forma cómo el su-
rrealismo ha trastornado la sensibilidad como fenómeno reciente).
Tampoco ofrece una pauta con expectativa, el hecho de considerar como objeto de la antro-
pología a la sociedad “en general”, puesto que desde el origen etimológico y siguiendo el
decurso que ha tenido, la antropología no solamente es “cultural” o “social” en el mejor de
los casos, sino, también, “física” -toda vez que existe una interrelación sobre la cual volve-
remos en adelante, entre estas “antropologías”-.
Siguiendo esta forma de exclusión que abarca una serie de aspectos; en realidad, no ex-
cluimos el objeto de la antropología. Aunque no lo precisamos, lo redundamos; es decir,
comprendemos la amplitud de la antropología: desde ciencia “del hombre” y de la “socie-
dad”, hasta ciencia de la “cultura” y de la “historia”. Comprendemos su objeto tanto como
el proyecto de diseñar un modelo “verdaderamente humano”, de realización individual y
colectiva, como el simple “interés” “objetivo” de “describir” formas de vida “primitivas” e
“insignificantes”. La vemos, tanto como ciencia diacrónica como sincrónica, tan semiológi-
ca como objetiva; por ella abordamos tanto el arte, la religión, la economía, los mitos y las
relaciones de parentesco, como las formas estatales de la sociedad, sus modos de produc-
ción y sus raíces onto y filogenéticas: La antropología, en definitiva, estudia al hombre, a la
sociedad, a la cultura y a la historia como una totalidad, la totalidad complejo-estructural
propia de su objeto de estudio.
2. Aspectos epistemológicos de la antropología
Habiendo establecido como objeto de la antropología, la totalidad estructural y compleja en
la cual, histórica, social y culturalmente el hombre se desenvuelve, es importante señalar
los siguientes aspectos que constituyen las bases epistemológicas sobre las cuales Lévi-
Strauss concibe y realiza la antropología.
a) Totalidad y particularidad
Tomando en consideración la “teoría del hecho social total” sustentado por Marcel Mauss,
Lévi-Strauss señala:
…antes de afirmar que la lógica, el lenguaje, el derecho, el arte, la religión, son pro-
yecciones de lo social, ¿no convenía esperar que las ciencias particulares hubiesen pro-
fundizado para cada uno de esos códigos, su modo de organización y su función dife-
rencial, permitiendo así comprender la naturaleza de las relaciones que mantienen unas
con otras?” (Op. Cit., 1960).
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Es decir, que si bien se establece una red de relaciones entre el conjunto de las diferentes
“expresiones de la sociedad” (sean jurídicas, artísticas u otras cualesquiera), éstas justamen-
te constituyen “expresiones”, en tanto “manifiestan” en su particularidad a la “totalidad”,
Lévi-Strauss reconoce, asimismo, a cada una de ellas como particular y específica forma de
“organización” y de “función diferencial”, también particular y específica en el conjunto de
las relaciones de la totalidad.
Si bien es necesario entender que “los hechos sociales no se reducen a fragmentos disper-
sos, son vividos por hombres” (Op. Cit., p. 15). Es decir, si bien es necesario tener siempre
presente, que cada “expresión” social “expresa” a la totalidad social, es necesario también
puntualizar que son, en primera “instancia”, las “determinaciones internas” las que deben
definir “lo que” cada forma de pensamiento o actividad humana “es” en sí misma y en qué
medida esa naturaleza “suya” define ciertas y qué relaciones en el todo social. El plano de
la realidad entra, de esta manera, en una relación dialéctica con el plano cognoscitivo - an-
tropológico porque, además, ese conocimiento es un elemento más “expresivo” o “inexpre-
sivo” de la propia situación social dada en la cual se estructura epistemológicamente.
b) Diacronía y sincronía
La comprensión de los fenómenos de la antropología se realiza en dos planos que si bien no
tienen una oposición definitiva y absoluta (véase Antropología estructural, pp. 81-2), re-
presentan una comprensión de los fenómenos, significativa, en tanto representa la forma
cómo la antropología habrá de estudiarlos.
Con relación, por ejemplo, a la ley de correlación dada a partir de las investigaciones sobre
las relaciones de parentesco, Lévi-Strauss dice que esta ley “sincrónica” puede ser verifica-
da “diacrónicamente”. El plano “sincrónico” de los fenómenos se entiende como de la
“conciencia”, de la “gramática” (Jackobson), es la elaboración cognoscitiva que establece y
explica el desarrollo diacrónico de los fenómenos, es decir este desarrollo “inconsciente” y
“fonético” (Jackobson): los fenómenos son, en tanto formas de orden, “la diacronía de una
sincronía fundamental” (Althusser, Para leer el Capital, p. 75).
Sin embargo de esto, Lévi-Strauss también puntualiza que desde Marx y Freud, en oposi-
ción a las teorías de Ferdinand Saussure y Radcliffe-Brown, la constitución de una “estruc-
tura” no es simplemente la etapa “consciente” de la investigación antropológica no es so-
lamente lo “sincrónico” del fenómeno; sino que esta sincronía se basa también en el desa-
rrollo “diacrónico” e “inconsciente” del fenómeno, por el cual no pretende realizar ninguna
ley aunque. En definitiva, la realiza ya que, en última instancia, también en el plano colec-
tivo existe esa diacronía fenoménica que Marx señala y, por otra, existe también sincronía
fenoménica inclusive en el plano individual según Freud.
De esta interrelación entre los fenómenos diacrónicos que expresan una sincronía y de la
sincronía que se realiza tanto en los fenómenos diacrónicos como sobre los “sincrónicos”
por excelencia (esto es, los modelos), resulta; según Lévi-Strauss un “promedio dialéctico”
que resulta, en tal sentido, la manera específica como en una realidad social dada se “di-
fracta” el conjunto de los sistemas inconscientes en una dimensión temporal tan espesa co-
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mo sincrónica, faltándole la cual sería simplemente la más vaga diacronía: “un fantasma de
la realidad”.
c) Objetividad y subjetividad
En 1954, Lévi-Strauss escribió:
La primera ambición de la antropología es alcanzar la objetividad, inculcar el gusto por
ella y enseñar los métodos para lograrla… (Op. Cit. p. 327).
Posteriormente (1960), en su “Conferencia inaugural” ya referida, señaló:
…Discernimos ya la originalidad de la antropología social: consiste…en descubrir un
objeto que sea a la vez objetivamente muy lejano y subjetivamente muy concreto, y
cuya explicación causal pueda fundarse sobre esta comprensión, que no es, para noso-
tros, más que una forma suplementaria de prueba…
En tanto la realidad que el antropólogo investiga es dialéctica, como vimos, las variaciones
de esta realidad producen una comprensión estructural-dialéctica, fundamentalmente com-
pleja. Tal complejidad se estructurará “en-el-pensamiento” no reflejando simétricamente
esa realidad, sino en la medida en que, si bien objetivamente determinada la imagen del
pensamiento, intervenga un elemento subjetivo del antropólogo. El elemento subjetivo no
debe alterar la naturaleza diacrónico-sincrónica del conocimiento estructurado, sirve como
una “experiencia íntima” que “garantiza”, en la medida que la estructura es también sincró-
nico-actual, la validez del conocimiento. La objetividad se precautela como base material
del conocimiento y la subjetividad, en definitiva, es la que consolida tal base.
d) Significación y semiología
Tomando en cuenta la definición de Saussure que comprende a la “semiología” como la
actividad que estudia “la vida de los signos en el seno de la vida social”, Lévi-Strauss afir-
ma que la antropología es una “ciencia semiológica”:
…No se puede estudiar a los dioses ignorando sus imágenes, los ritos sin analizar los
objetos y las sustancias que fabrica o maneja el oficiante, las reglas sociales indepen-
dientemente de las cosas que les corresponden… Los hombres se comunican por me-
dio de símbolos y de signos; para la antropología, que es una conversación del hombre
con el hombre, todo es símbolo y signo que se ubica como intermediario entre dos su-
jetos…
Si bien cada forma de vida social, como vimos, debe determinarse en sus relaciones inter-
nas -tal es, fundamentalmente, la misión de las diferentes ciencias humanas y sociales (en
general, simplemente humanas)-, a la antropología le corresponde analizar esas mismas
formas de vida social buscando como si cada forma se tratara de un símbolo o un signo,
justamente su significación, el significado que no sólo los mitos, la religión o las relaciones
de parentesco expresan, sino cada forma específica de vida social, desde lo económico,
hasta lo filosófico y estatal.
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e) Paradigmas y paralelismos semánticos
Lévi-Strauss dijo en 1960:
…en antropología, la experimentación precede a la vez a la observación y a la hipóte-
sis. Una de las originalidades de las pequeñas sociedades que estudiamos es que cada
una constituye una experiencia completa en razón de su simplicidad relativa y del nú-
mero restringido de las variables requeridas para explicar su funcionamiento…
Más adelante señala:
“Desde que se verifica que en el seno de un sistema semántico, la castidad mantiene,
con “la respuesta sin pregunta” una relación homóloga a la que mantiene el comercio
incestuoso con “la pregunta sin respuesta” se debe admitir que ambos enunciados en
forma sociológica se hallan en una relación de homología con los enunciados de forma
gramatical. Entre la solución del enigma y el incesto existe una relación, no externa y
de hecho, sino interna y de razón, y por este motivo civilizaciones tan diferentes como
la antigüedad clásica y la América indígena, pueden, independientemente, asociarlas”.
La vigencia de modelos sincrónicos -pese a su deficiente desarrollo diacrónico, como fe-
nómeno diacrónico, realiza una relación paralela sincrónica en un plano semántico-, la vi-
gencia es válida en la investigación antropológica, y de hecho, necesaria en tanto se avance
en el conocimiento de la “totalidad social”, en el de las diferentes “estructuras” y “relacio-
nes”, permitiendo, siempre, la determinación del objeto que conocemos sobre nosotros
mismos porque
… podríamos construir modelos en el laboratorio para determinar cómo funcionarían
y si ellos implicarían un número creciente de individuos. Podríamos también deformar
nuestros modelos con la esperanza de tener modelos del mismo tipo pero más comple-
jos y más inestables todavía… Y compararíamos los ciclos de reciprocidad… Por me-
dio de sucesivos pasajes del laboratorio al terreno, trataríamos de llenar progresiva-
mente los vacíos entre las dos series… Finalmente, no habríamos hecho nada más que
elaborar un lenguaje cuyos únicos méritos serían el de ser coherente como todo lengua-
je y el de dar cuenta, mediante un pequeño número de reglas, de fenómenos considera-
dos hasta ahora muy diferentes…
f) Ciencia de transformaciones
Haber mostrado hasta la sincronía y el proceso de conocimiento dado para la antropología
como una relación entre su objeto y el antropólogo, da inicialmente la impresión de que
este proceso se realiza en un plano definido y dado. Esto es, que la objetividad del objeto
define linealmente, el conocimiento. En esto, en realidad, Lévi-Strauss introduce su con-
cepción de la ciencia como tal, particularmente como “ciencia de las transformaciones”.
…Sólo está estructurado el arreglo que responda –la ciencia- a dos condiciones: que
sea un sistema regido por una cohesión interna; y que esta cohesión, inaccesible a la
observación de un sistema aislado, se revele en el estudio de transformaciones gracias
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a las cuales se encuentran propiedades similares en sistemas en apariencia diferen-
tes…
En el movimiento, la transformación de los fenómenos, está la clave, según Lévi-Strauss
para comprender tanto la totalidad como la estructura, lo diacrónico como lo sincrónico, los
símbolos y los signos. Además, fundamentalmente, sus significados, ésta es la clave para
comparar y definir los modelos, en el cambio se da la objetividad consolidada subjetiva-
mente. En definitiva, en el movimiento está la ciencia, que por esto mismo, es “ciencia de
las transformaciones”: la antropología es, en tal sentido, la ciencia, por excelencia “de las
transformaciones”.
II. AMPLITUD DE LA ANTROPOLOGÍA
Dos aspectos son más bien distintos de la antropología: lo físico de la misma y, por otra
parte, lo cultural ligado a lo social.
1. Antropología física
En tanto la antropología es estudio del hombre, también es, por ello mismo, estudio anató-
mico - fisiológico de éste. Es decir, es también antropología física. Ésta es la dimensión que
hace que la antropología sea más bien una ciencia natural y la base para el desarrollo de
otras ciencias. Sin embargo, esta dimensión no está desvinculada de la antropología de Lé-
vi-Strauss denominada “social” y “cultural”.
Desde el momento que el estudio del lenguaje, más allá de constituir un hecho biológico es
un hecho cultural, la antropología física se integra a la antropología cultural. Además, en la
medida en que las diferentes formas de articulación social influyen sobre la evolución bio-
lógica del hombre, es más perceptible la integración de la antropología física no sólo con la
antropología cultural y social, sino con el conjunto de las ciencias sociales.
Aunque los fenómenos sociales deben ser provisoriamente aislados del resto, y tratados
como si surgieran de un nivel específico, sabemos bien que de hecho, y también de de-
recho, la emergencia de la cultura quedará para el hombre como un misterio, mientras
no consiga determinar a nivel biológico las modificaciones de estructura y de funcio-
namiento del cerebro. De esas modificaciones la cultura ha sido simultáneamente el re-
sultado natural y el modo social de aprehensión, creando el medio intersubjetivo indis-
pensable para que se confirmen las transformaciones anatómicas y fisiológicas, pero
que no pueden ser definidas ni estudiadas refiriéndose solamente al individuo.
2. Antropología cultural y antropología social
A la cultura Lévi-Strauss, siguiendo a E.E. Tylor, la concibe como:
Esa totalidad compleja que incluye conocimiento, creencia, arte, moral, ley, costumbre
y todas las demás capacidades y hábitos adquiridos por el hombre como miembro de la
sociedad.
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En tal sentido, la antropología es más restringida que la cultura, por cuanto aquélla conside-
ra solamente la organización social que aunque esencial en toda sociedad, es parcial con
relación a la amplitud de la cultura. Sin embargo, es aún más importante señalar otras dife-
rencias: Los aspectos centrales de diferencia entre la antropología cultural y la antropología
social residen en la forma cómo aborda la particularidad y a la sociedad como totalidad.
La antropología social “tiende” a “ir” del todo a las partes, nace del descubrimiento “de que
todos los aspectos de la vida social” “constituyen un conjunto significativo”, siendo impo-
sible comprender uno cualquiera de estos aspectos si no se lo coloca en medio de los de-
más.
En cambio la antropología cultural considera la forma particular cómo cada aspecto de la
vida social “desempeña” un papel definido en la “transmisión de la cultura”, en el todo so-
cial.
Desde el punto de vista culturalista, la antropología se aproxima más bien a la geografía, a
la tecnología y a la prehistoria; desde otro, sociológico, se aproxima a la arqueología, a la
historia y a la psicología.
III. RELACIONES DE LA ANTROPOLOGÍA
1. Etnografía, ontología y antropología
La etnografía es, para Lévi-Strauss, propiamente un “field-work”: incluye la investigación
de campo, la observación y la descripción. Además de los métodos y la técnicas empleadas,
la clasificación y el análisis de los fenómenos culturales particulares.
En este sentido, un segundo paso hacia la síntesis constituye la etnología, síntesis que se
opera en tres direcciones: geográfica, histórica y sistemática (según grupos vecinos, recons-
trucciones del pasado o según tipos de técnica, costumbre o institución, respectivamente).
Pues bien, finalmente, entre la antropología y la etnología existe la misma relación que en-
tre ésta y la etnografía. Etnografía, etnología y antropología constituyen las etapas de un
mismo proceso, de una misma investigación.
2. Antropología, ciencias sociales y sociología
Como está ligada a las ciencias naturales, la antropología aún más está ligada a las ciencias
sociales. Se va constituyendo cada vez más, en el interés del hombre por volcar su mirada
sobre sí mismo. La antropología, día a día, va ganando en los hechos mayor terreno y reali-
zación.
En cuanto a la sociología:
Mientras la sociología trata de hacer la ciencia social del observador, la antropología,
por su parte, tiende a elaborar lo social de lo observado…
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Es decir, en definitiva, son principalmente las “sociedades primitivas”, la materia funda-
mental sobre la cual se asienta la antropología. Ya que, en definitiva, es en éstas donde ra-
dica la “universalidad” y la “realidad” que inclusive aún hoy, a nosotros nos explica. La
dedicación de la sociología es, por el contrario, más bien inmediata. Aquí radica la forma
equívoca de la sociología, a veces subordinada a la antropología y otras como cúspide de
las ciencias sociales.
3. Antropología, historia y teleología
Acerca de la historia, Lévi-Strauss reconoce lo siguiente:
Aunque limitados, tiene derechos e importancia para la antropología. La limitación ra-
dica justamente en que en general, la forma como se concibe el tiempo en la historia es
de forma estática e irreversible cuando no de manera mecánica y reversible. Contra-
riamente a esto la antropología debe concebir al tiempo de una manera tal que “la his-
toria de símbolos y de signos engendre desarrollos imprevisibles…
Finalmente, Claude Lévi-Strauss asigna un carácter prospectivo a la antropología. En la
medida que ésta debe “liberar” a los hombres de la maldición de destinar su vida y a ellos
mismos al “progreso” que la historia ha realizado hasta ahora, la antropología tiene su justi-
ficación utópica, más aún ahora, a la altura de las “horas más sombrías” de nuestra historia.
La antropología debe “afinar” más sus proyectos para el futuro, sus “modelos” prospecti-
vos, debe comprender ahora más que nunca que no es de una y única forma la manera por
la cual el hombre occidental se comprenderá a sí mismo para “extender el humanismo a la
medida de la humanidad”.
Si bien a lo largo del presente artículo se han desarrollado comentarios a la concepción de
Lévi-Strauss sobre la ciencia en general y sobre la antropología en particular, a modo de
palabras finales, un hecho es la base desde la cual, es posible criticar la concepción de Lévi-
Strauss sobre la ciencia y, particularmente, sobre el proceso cognoscitivo estructural de
pensamiento que en su propia génesis “reproduce” sea por sincronía, paralelismo, semiolo-
gía o realización paradigmática, la estructura compleja de realidad.
El hecho de que, en definitiva, para Lévi-Strauss no existe la determinación en primera ni
en última instancia, de ninguna de las formas sociales expresivas de la totalidad de la socie-
dad. Existe, para él, una indistinción dentro de la clásica concepción hegeliana de la socie-
dad de los elementos constitutivos de la dinámica de las propias transformaciones de la
sociedad.
Si bien Friedrich Engels reconoce para el comunismo primitivo la determinación no en el
orden de las relaciones productivas sino en el de las relaciones de parentesco, aspecto que
Lévi-Strauss remarca (Antropología estructural, p. 304), esto naturalmente dentro del mar-
xismo no se cumple sino para modos de producción extra históricos si se comprende la his-
toria como la sucesión de la lucha inhumana de clases.
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Pues bien, para Lévi-Strauss, no existe esta separación entre la historia humana del hombre
(a partir del socialismo según Marx) y la inhumana (o la extra o pre-historia del hombre).
Su composición estructuralista de la historia y de la sociedad, aunque le lleve en última
instancia, a realizar una serie de reflexiones más bien de orden teleológico, justamente por
la indefinición de un sistema orgánico con determinantes y variables, definiciones e inde-
pendencias, en definitiva, la ausencia de una concepción de la sociedad en la que “lo eco-
nómico” sea “en última instancia” lo determinante de la misma, esta ausencia estructural en
su modelo antropológico estructural-complejo, imposibilita que intercepte esta matriz de
pensamiento a su propia labor científica, cayendo, por ello mismo, en un impensado hege-
lianismo.
Con relación a las consecuencias de esto, creemos que es más bien, tema de un estudio
aparte considerando su propia obra aunque también es cierto que pese a este “impasse” teó-
rico de Lévi-Strauss, cada uno de sus estudios antropológicos, por el carácter estructural -
dialéctico de su concepción, constituyen un aporte de lo más significativo a la nueva con-
cepción antropológica no sólo de las “sociedades primitivas”, sino de las diferentes agrega-
ciones que a lo largo de su vida supo investigar con brillante lucidez.
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