NIETZSCHE, LA "UTOPÍA ANDINA"
Y LA CONCEPCIÓN AYMARA DE LA HISTORIA1
Por: Lic. Blithz Lozada
Docente de la Carrera de Filosofía
"Ustedes y yo (...) ¡tenemos el mismo origen, somos de la misma raza!"
Friedrich Nietzsche
Este es el tiempo de la dialéctica entre una realidad "hegeliana" y otra "marxista"; tiempo
en el que la antítesis dio vuelta sobre sí misma para auto-anularse, fortaleciendo la
capacidad exegética, aumentando la elasticidad discursiva y mostrando la necesidad de la
fagocitosis política de la tesis, la cual pretende ser holística y explicar mediante la
universalidad, el valor absoluto, incuestionable y ad aeternum de la "democracia", la
"libertad", y el "capitalismo".
Sin embargo, en este tiempo resuenan, en los intersticios de su trama teórica contradicha
pero absuelta, los "nuevos" movimientos de reivindicación de la irracionalidad validada por
el logos occidental, aparecen las nuevas expresiones de segregación disfrazada, de racismo
implícito y de absolutismo "democratizado"; este tiempo constata que las "aventuras" de la
dialéctica en la historia son mucho más que un juego o un discurso narrativo paradójico y
cruel. Así, parece verdad que según la racionalidad occidental y, particularmente, Henry
Lefévbre, si el mundo de los dos últimos siglos no es hegeliano ni marxista, tiene que ser
nietzscheano.
Nietzsche ha fundamentado el Eterno Retorno de manera tal, que es posible encontrar en
la perspectiva grupal, analogías estructurales aplicables a un "discurso" etno-céntrico; en
general inclusive andino o, en particular, aymara o de cualquier otro nivel segmentario: tal
resulta ser, si se permite, el discurso que representaría la "filosófica sistematización occi-
dental" de la utopía andina. Son varias las puntualizaciones; en este sentido, que se
encuentran en el discurso nietzscheano respecto del Eterno Retorno, susceptibles de
aplicarse a la utopía andina.
Para Nietzsche, es sustantivo el papel de la anamnesis en la reproducción indefinida del
Eterno Retorno (KLOSSOWSKI, 1969: 620-621)2; es decir, para postular la utopía como
1
Con ligeras variaciones, el texto corresponde a las “Conclusiones” de una monografía que el autor
elaboró el año 1991 y presentó a la Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales (Programa
Bolivia). El título de la monografía fue De la cosmovisión andina a la filosofía aymara de la historia y fue
elaborada para obtener el Diploma Superior en Ciencias Sociales con mención en Cuestión Étnica
en los Andes Meridionales.
2
La referencia corresponde a "Olvido y anamnesis de la experiencia vivida del Eterno Retorno". En
ECO, Revista de la Cultura de Occidente, Nº 113-115. Bogotá.
26
"reconstrucción" de una realidad histórica romántica e ideal, para "volver" a formar un
modelo social inca, es necesario un instante estático de "larga duración" por el cual se
"olvide" el conjunto el imposiciones, violencia y dominio que ese modelo realizó
históricamente.
Por otra parte, el Eterno Retorno nietzscheano "revela" la necesidad de, para "volver" a
ser uno mismo, es necesario enajenarse, negar la mismidad y afirmar la otredad por la cual
surge y retorna lo que es igual a si, desde y hacia un mismo sujeto (ibid.: 622 ss);
siguiendo esta "racionalidad", la utopía andina, para "realizarse", debiera trascender los
límites de la etnicidad aun en su plano más general, tendría que ampliar la
lexematización andina, de forma tal que sea comprehensiva de múltiples etnicidades de
orígenes indígenas e incluyente del otro: el opuesto radical que, asimilado por la lógica
"autóctona", se convertiría en el termino dual de oposición y jerarquía.
El hecho que esta "revelación" sea en cualquier momento sobre mi movimiento circular,
representaría históricamente la necesidad de conjugar disimilitudes y contradicciones de
manera tal, que cualquier posibilidad de "recuperar" el pasado implicaría "relacionar" a los
"otros" del presente, de manera integrada y amplia, en un modelo social omni-
comprehensivo que, efectivamente, "realice" la utopía de constituir a todos en parte de un
sistema de dominio no sólo "racionalmente" valido, sino "afectivamente" defendido.
Sin embargo, como señala Pierre Klossowski, el flujo del Eterno Retorno en Nietzsche, es
al propio tiempo, un reflujo por el cual el modelo se convierte en una deificación de lo
mismo, un círculos vitiosus deus: "...con el signo del Círculo vicioso en cuanto
definición del Eterno Retorno de lo mismo, surge en el pensamiento de Nierzsche un
signo que aparece como un acontecimiento válido para todo lo que pueda ocurrir jamás,
para todo lo que jamás ocurrió, para todo lo que podría ocurrirle jamás al mundo o al pen-
samiento en sí mismo" (Ibid.: 633).
"Lo que puede ocurrir jamás", he aquí la verbalización que, pese a la valoración
disforica de Klossowski, conjuga, en el imaginario del Eterno Retorno la posibilidad y su
negación, la afirmación y su imposibilidad, el infinitamente inalcanzable momento por el
cual se tenga conciencia que se está "retornando" al modelo idealizado, conjugado con la
constante presencia de la misma estructura global en la que, sólo la alternancia y la
alteridad dan la impresión de proceso. En definitiva, tal es la mejor verbalización de lo que
en la lógica aymara anti-bivalente, representa la indisoluble síntesis de la a-cronía y el
devenir, de la anomía y la participación por el cambio político, del conformismo y la
explosividad, de la receptividad sin recuerdo y la permanente figura que en cada
rebelión se está buscando: el "retorno".
Pero no es necesario acudir a Nietzsche para explicar la anti-bivalencia de la ideológica
particularmente aymara; el hecho de hacerlo en realidad, confirma las paradojas del
pensamiento y la historia. Más acá de la exégesis hegeliana del capitalismo, sobre-
desarrollado respecto de las expectativas que surgieron por las contradicciones intrínsecas
del sistema; más acá del subdesarrollo del modelo marxista que al tiempo que se constituye
en una prospectiva atrofiada, crea las expectativas de las más intensas "aventuras" de la
dialéctica; más acá del mundo post-hegeliano y pre-marxista, al parecer sin tomar en
27
cuenta el influjo histórico del irracionalismo y el voluntarismo de Nietzsche, se
encuentran en él, ciertas pautas de analogía teórica respecto de las consecuencias que en
este plano, devienen de la utopía andina.
Querer discernir en los Andes "otra" lógica respecto de la occidental, "otros" patrones de
acción política, implica que al afirmar la "peculiaridad" andina se tenga que negar; por el
hecho de encontrar entre otros, en Nietzsche, las bases de un discurso que, extrapolado
étnicamente, represente paradójicamente parte sustantiva de la "filosofía occidental".
Sin embargo, el hecho que sea infructuosa la búsqueda de "peculiaridad" "inmaculada" no
implica el menor valor de una ideológica específica, ni implica no asumir lo que, en
contra de toda proposición a-priori, debiera ser el decurso de una actitud
metodológicamente científica, inclusive en cuanto se trata de articular conceptos
"filosóficos" referidos a la cosmovisión y a la historia. Con o sin la remisión a Nietzsche, al
parecer, la utopía se presenta con un contenido que refiere al Eterno Retorno como
sustantivo en el imaginario andino, incluyente de una serie de elementos que no sólo la
Antropología "occidental" discurre; sino, en general, las "ciencias sociales" analizan.
Según Nora Rabotnikof, la construcción de la identidad supone el empleo terapéutico y
pedagógico de la memoria (1990: 93)3 y la negación del mesianismo al cual recurren
tradicionalmente los oprimidos y vencidos. Siguiendo a Theodor Adorno, esta autora
señala que la función terapéutica de la memoria, además de precautelar la especificidad y
significación de las acciones individuales y colectivas, permite la construcción de una
conciencia reflexiva que lleva a la ilustración, por la cual el pasado se "recupera" y se
entiende en función de la explicación y cambio del presente (Ibid.: 96).
Si el objetivo en los Andes es ilustrar a los grupos étnicos de tal forma que "entiendan" y
"recuperen" su pasado, lo cual se facilitaría por el empleo pedagógico de la memoria; en-
tonces, la construcción de la utopía andina se inscribiría en un plano más "radical",
excluyente de la anamnesis, un plano de progresión lineal en el que, con la buena
voluntad del otro ilustrado, corresponde a las masas indígenas de los países andinos,
insertarse en un sistema de promoción social y cultural por el cual su accionar tenga
sentido político a la altura del tiempo y del conocimiento de fines del siglo XX.
Reconstruida parcialmente o no, la visión ideal andina; el hecho de pretender "fortalecer"
y "desarrollar" este propósito, que se espera crezca en progresión aritmética, ocasiona
resultados que en los Andes, siempre se inscriben en una valoración ambigua por la cual al
tiempo de verse los efectos "positivos" (a veces altamente satisfactorios y expectables desde
la óptica de "promoción"), se constata también la permanencia de ciertos rasgos su-
puestamente "negativos", que no cambian, constituyendo parte de la más profunda estruc-
tura mental, particularmente aymara.
Si bien, como señala Jürgen Habermas, es por la apropiación reflexiva de la memoria y de
las tradiciones colectivas, que se precautela una voluntad colectiva, se forja una
identidad y se dan las bases de construcción de una voluntad política que, en definitiva,
3
2 En La nariz del diablo, el artículo. "Memoria e identidad colectiva". Quito.
28
norma la vida pública (RABOTNIKOF, 1990: 98 ss.); en los Andes, si se entiende la
"apropiación reflexiva" como "ilustración" en el sentido occidental, es necesario concluir
que en lugar de actualizar la memoria y de fortalecer la tradición, lo que se logra con
ciertos medios "educativos" y "formativos", como la escuela por ejemplo; es la pérdida
cada vez mayor, de las prácticas que reivindiquen cierta identidad, creándose las pautas
que, como manifestaciones epi-fenoménicas, permiten justificar los procesos de
formación aparentemente de nuevas identidades y el surgimiento de "nuevas" clases y
"sujetos" políticos, precisamente como resultado de esas acciones.
La respuesta, particularmente aymara en este plano como en otros (por ejemplo, en el
religioso), evidencia la gran elasticidad de comprensión por la cual, gracias a un
mecanismo sistémico operante en el imaginario, cualquier posibilidad de nuevas prácticas
y nuevos contenidos, son asumidos con la mayor receptividad, en la cual; sin embargo, se
vuelven a encontrar los elementos de organización "propios".
La construcción de voluntades colectivas, hace posible voluntades políticas. Pero,
tampoco es, en el imaginario particularmente aymara, un objetivo sustantivo dado por la
asunción de una cierta identidad. El travestismo político y religioso, el abandono y
reformulación de acuerdos contradictorios, de lealtades transitorias y de alineamientos
informales, sumado al faccionalismo recurrente; constituyen voluntades políticas en las
que más prima lo simbólico, lo igualatorio étnico o las inconveniencias de situaciones
concretas en las que, por la elasticidad, se reafirman y entienden las actitudes
caracterizadas como clientelares, de prebenda y oportunistas.
Tal, la voluntad política que sólo en el marco de la ideo-lógica aymara en particular,
adquiere sentido y sólo por los patrones de la cosmovisión andina ofrece la posibilidad de
dar sentido a un tipo de existencia tensionado, oprimido y explotado, desde los más
diversos escenarios políticos, económicos, religiosos e ideológicos.
Como reconoce José Sánchez Parga 4, en el patrón de la lógica faccionalista andina se
encuentra la posibilidad de explicar la forma cómo, ante distintos procesos históricos de
tensión y desarticulación; el hombre andino ha podido mantener unidades sociales con sus
propias autonomías y dinámicas, unidades que precautelaron su autarquía y sus
particulares estrategias económicas y políticas (1989: 147).
Asumiendo que el faccionalismo es inherente a la lógica andina, Sánchez Parga propone un
modelo de "multiplicidad de centralidades étnicas", modelo entendido como la
consecución de unidades comunitarias mínimas capaces de articularse o fraccionarse en
función de referentes étnicos amplios y diversos (Ibid.: 148 ss.). Esta propuesta termina
construyendo una forma "comunitaria" de sociedad en la que; varios centros de identidad
étnica, al tiempo que se diferencian y particularizan, permiten, teóricamente, infinidad de
fragmentaciones por las cuales, a las unidades de oposición complementaria y de jerarquía
suplementaria, se unirían los conceptos de "faccionalismo" y "comunitarismo": tal, el
proyecto de identidad en la diferencia o de unidad en la diversidad.
4
“Introducción” a Faccionalismo, organización y proyecto étnico en los Andes Documentos CAAP,
Quito
29
Personalmente, creo que este "proyecto" ha existido históricamente como realidad infini-
tamente diversa y socialmente amplia. Creo que si se trata de proponer "proyectos" que
reivindiquen no necesariamente la identidad étnica de un grupo (permanentemente en
tránsito); sino un tipo de acción (o inacción) política acorde con las bases de una ideo-
lógica especifica (particularmente aymara, por ejemplo), es insuficiente pensar sólo en los
"mecanismos" de "integración" que una supuesta "democracia ad infinitum" permitiría
realizar a la altura de los tiempos y en medio de las contradicciones y segregaciones
fácticas; realizaciones que limitan en realidad, el conjunto de situaciones en las que grupos
étnicos y sociales se encuentran.
Es paradójico que en este "proyecto", la clase política que en general lo sustenta,
aparezca no sólo como el sujeto que transfiere la "conciencia" y la expande, sino como
uno de los objetos del sistema: destinatario de un conjunto de modalidades de
organización e instituciones que dan "sentido" a ese discurso y precautelan su pervivencia
como parte sustantiva del status quo democrático y liberal.
La paradoja se reafirma con la fuerza incontestable (sea por imposición o por
tradicionalismo), de la ideo-lógica aymara que, si bien es flexible respecto de las
rearticulaciones y readaptaciones, es también sustrato esencial de un mentalidad colonial
en la que lo que corresponde son igualaciones disimétricas; mediciones que, según el
nivel en una estructura cambiante en cuanto a sus estratos y modalidades, es estable en
sus diferenciaciones, estamentos y apreciaciones.
En la defensa de una utopía romántica e ideal, además de incorporar estas paradojas que,
en realidad, son parte de la visión andina del mundo; en lo que a lógica de la anti-biva-
lencia se refiere, es necesario puntualizar una peculiar práctica sociocultural y política. Si
bien son 500 años en los que se evidencia la imposición de sujetos que ocuparon
simbólica y efectivamente, los roles formalmente validados por los indígenas; dados los
excesos, la persistente violencia y la sobre-explotación innecesaria que realizaron,
transformaron, por la radicalidad gradual, la concepción básica de la organización-
participación sistémica y destruyeron una especifica concreción de oposición com-
plementaria y jerárquica (que de suplementaria se convirtió en etnocida); son mucho más
que algunos cientos, los años en los que se ha formado una ideológica andina, ordenadora,
justificante e impelente a un tipo de acción política: dinámica en lo sistémico, pero estática
en lo estructural.
Pensar en la utopía andina como una reconstrucción "actualizada" de una ideo-lógica que se
"transformó" por el exceso de la radicalidad gradual, no es pensar un tipo de sociedad
distinto al que la propia ideo-lógica andina resultante valida.
Pensar una irrealizable concreción social (por eso utópica), implica que los patrones de
ordenamiento de la visión del mundo (en particular, aymara); extrapolen por inversión, a
partir de una disimetría básica, la alternancia de complementariedad bilateral horizontal.
Así, las relaciones de poder también serían utópicas; esta inversión destruiría las bases de
la disimetría estructural y la consolidada mentalidad que han quedado suficientemente
evidenciada en la etnohistoria aymara.
30
El Eterno Retorno que en el caso de la utopía andina es posible pensar como proyecto
de unidad inter-étnica en la diversidad, al tiempo que integra diversos niveles sociales
cruzados e interactivos en un proyecto de unidad andina global, constituye una forma
de "retornar" a un sistema que ha prevalecido sistémicamente por siglos. Al margen de las
posibilidades que esa unidad tuviera respecto del otro radical: el imperialismo; en lo
personal creo que, en la medida que incorpora los mismos patrones de organización
social, económica y política de la ideológica andina, está sujeta al permanente peligro de
fragmentación que, como lógica faccionalista, termina por dispersar las alineaciones y las
lealtades político - ideológicas de forma que, como en la historia del XVI, las unidades
macro y micro políticas, contra un enemigo común, terminarían por "eliminarse" con
etnocidios abiertos validados por la opinión pública y la democracia.
Al contrario, si se piensan las posibilidades que, en el imaginario sistémico concurren
respecto de los procesos de organización mínima, es posible pensar inclusive en la
desarticulación estatal, en la atomización étnica y en la ecología de auto-subsistencia
como los contenidos oníricos que al margen de una utopía discorde o forzada respecto
de la ideo-lógica andina, plantea un modelo acrónico.
Tal modelo estaría en congruencia con la complementariedad, la reciprocidad, la autarquía
y la política como mecanismo no de fortalecimiento ni de articulación de las clases
dominantes a partir del manejo del Estado; sino, de una política de servicio (antagónica a
la inversión empresarial y congruente con el ejercicio de un poder de gasto y pérdida
rotativa de recursos). Ante el "proyecto" que establece la transferencia de los mecanismos
de opresión y explotación, de unos sujetos a otros, de unas subclases a otras; si se trata de
pensar las posibilidades utópicas que niegan el orden establecido y son irreverentes
incluso ante la blanca mitología de la democracia, creo que corresponde pensar como lo
remoto de la lógica andina, lo acrónico: "valido para todo lo que pueda ocurrir jamás".
El "tránsito" 5 desde los patrones que estructuran la cosmovisión andina hasta las más
oníricas especulaciones acerca de la filosofía aymara de la historia, impele a reconocer que
en lo estratégico y en lo inmediato, deban ser los proyectos sociales aymaras necesaria-
mente incluyentes de los "otros" y aun del nosotros "inclusivo"; al margen de las
posibilidades electorales o de gobierno de los partidos expresivos de las "nacionalidades"
andinas, ratifico la elasticidad, ambigüedad y tras-temporalidad aymara respecto de la
política como núcleo duro de su ideo-lógica.
Estos proyectos que se defenderán y vindicarán todavía por mucho tiempo se oponen a las
elucubraciones, a veces excesivamente especulativas de la filosofía; sin embargo, no son
excluyentes de "cierta" conciliación de las posibilidades exegéticas que, con metodología
apropiada se puede realizar respecto de cualquier objeto de estudio, sin excluir la
legitimidad (o deslegitimación) que, desde fuera y dentro es posible efectuar.
5
Este "tránsito" lo desarrollo exhaustivamente en mi monografía De la cosmovisión andina a la
filosofía aymara de la historia. FLACSO, La Paz, 1992.
31
Con esto creo que, a lo sumo, he señalado algunos conceptos que exegéticamente construidos,
falta sistematizar en cierto orden según la lógica inserta en ellos mismos; además, lo más
interesante que entreveo como posibilidad futura es la comparación de la disposición
estructural de los conceptos de la filosofía aymara de la historia respecto de distintos
modelos occidentales en los cuales es posible encontrar, por concordancia u oposición,
signos de enriquecimiento que permitan la sistematización, no por imitación ni
subordinación teórica, en relación a lo que en términos genéricos, se pueda denominar
filosofía andina.
32
