John Owen

ÍNDICE DE CONTENIDOS
Prefacio del editor

AL LECTOR

CONSIDERACIONES GENERALES

1. La naturaleza general de la justificación

2. Una consideración de Dios

3. El alcance de nuestra apostasía contra Dios

4. La oposición entre la gracia y las obras

5. El intercambio de pecado y justicia

6. El efecto de la gracia en la obediencia

7. Objeciones comunes a la imputación de la justicia

8. La influencia de la Reforma en la justificación

1. Los medios de la fe justificadora

2. La naturaleza de la fe justificante

3. El papel de la fe en la justificación

4. Justificación - la idea y el significado de la palabra en las Escrituras

5. La distinción de una primera y segunda justificación examinada

6. La naturaleza de la justicia personal evangélica -

7. La naturaleza de la imputación de la justicia

8. Imputación de los pecados de la Iglesia a Cristo

9. La causa formal de la justificación

10. Argumentos a favor de la justificación por imputación de la justicia de Cristo

11. La naturaleza de la obediencia que Dios requiere de nosotros

12. La imputación de la obediencia de Cristo

I. La primera objeción

II. La segunda objeción

13. La diferencia en los pactos

14. La exclusión de las obras de la justificación

15. Sólo la fe

16. Testimonios de las Escrituras

17. Testimonios de los evangelistas

18. La naturaleza de la justificación en las epístolas de Pablo

La justicia de Dios

La gracia de Dios es la causa de nuestra justificación

Las obras están excluidas de nuestra justificación

El pecado perdonado

El pecado imputado lleva a la muerte

El don gratuito de la justicia

Sin condena

El fruto de la mediación de Cristo

El ejemplo de Israel

Lo que tenemos en Cristo

Cristo se hace pecado por nosotros

Somos hechos los justos de Dios

Nuestra liberación del pecado

El objetivo de las buenas obras

Interpretaciones de la justicia de Cristo

19. Objeciones a la imputación de la justicia de Cristo

20. La doctrina del apóstol Santiago sobre la fe y las obras

LA DOCTRINA DE LA JUSTIFICACIÓN POR LA FE
MEDIANTE LA IMPUTACIÓN DE LA

JUSTICIA DE CRISTO;

EXPLICADA, CONFIRMADA Y REIVINDICADA

por John Owen

de

LAS OBRAS DE JOHN OWEN

EDITADO POR

WILLIAM H. GOOLD

VOLUMEN 5

Esta edición de

LAS OBRAS DE JOHN OWEN

publicado por primera vez por Johnstone & Hunter, 1850-53

Fuente: Ages Software

Modernizado, formateado y anotado por

William H. Gross [Link] © Mayo 2003

Última actualización 3/7/2015

LA DOCTRINA DE LA JUSTIFICACIÓN POR LA FE

MEDIANTE LA IMPUTACIÓN DE LA

JUSTICIA DE CRISTO;

EXPLICADA, CONFIRMADA Y REIVINDICADA

por John Owen

PREFACIO DEL EDITOR

El lenguaje del siglo XVII es un poco desconcertante para el oído moderno, pero los principios y el
tema son tan importantes hoy como lo eran en la época de Owen. Para que los argumentos sean
más accesibles para nosotros hoy, se han actualizado la sintaxis, la gramática y el vocabulario del
tratado de Owen. La mejor manera de describirlo es como una condensación de la obra de Owen en
lenguaje moderno parafraseado. Se ha eliminado gran parte de la verborrea redundante. Sin
embargo, se han conservado íntegramente sus ideas y el flujo de su razonamiento. Por lo tanto, no
se trata realmente de una sinopsis. Se han suprimido algunos argumentos y defensas esotéricas
relacionadas con la Iglesia católica, así como pasajes incidentales en griego y latín. Sin embargo,
donde el hebreo, el griego o el latín (Vulgata) en el texto es central para el argumento, se ha
mantenido. Cuando es útil, se han incluido los números de Strong entre paréntesis. El lector puede
encontrar el léxico hebreo Brown-Driver-Briggs como una herramienta útil en tales lugares. La
profundidad de la erudición de Owen y su conocimiento de las lenguas antiguas se muestran de
forma impresionante. Dan a entender lo mucho que hemos perdido al ignorar tales disciplinas
lingüísticas hoy en día, y lo crucial que sigue siendo este trabajo para nuestra comprensión doctrinal.

Una nota sobre dos palabras que se utilizan repetidamente en este documento: "ordenanza" y
"eficacia". Una ordenanza (u ordenación) es simplemente algo que ha sido ordenado o mandado
por una autoridad superior. Así que una ordenanza de Dios es lo que él declara que será. Eficiencia
no sólo significa tomar el camino más corto hacia un fin; técnicamente identifica algo que actúa
directamente para producir un efecto. Lo causa directamente. Si dejas caer un tenedor, la razón por
la que cae al suelo no es porque lo sueltes, sino porque la gravedad lo atrajo. La gravedad es la
eficacia. La fe es la eficiencia de la justificación, y siendo así es una ordenanza de Dios. Otro término,
"evangelio" u obediencia "evangélica", se refiere a las obras realizadas después de la justificación, y
en respuesta a ella. Estas obras se contraponen a las obras meritorias realizadas antes de la
justificación, en un intento de ganarla.

Se han dejado intencionadamente algunos términos teológicos comunes a siglos anteriores pero
extraños al oído moderno. Hacia la mitad del texto se encuentra el término "exinanición" para
describir la humanidad de Cristo. Aunque la "humillación" podría sustituirse, no tiene un significado
comparable, y tiene sus propias connotaciones relacionadas con la cruz. Cristo es plenamente Dios
y plenamente hombre. Históricamente, esto se ha llamado la unión hipostática. La palabra "kenosis"
[NT:2758] se encuentra en el griego del NT (Fil. 2:7) para describir el despojo de algunos aspectos
de su naturaleza divina - "kenosis" significa vaciar. Lingüísticamente se insinúa que hay una pérdida
de algo, pero eso no es cierto. Hubo un vaciamiento de su derecho a la gloria o reputación divina.
Sin embargo, no era menos Dios, ni menos divino, por dejar de lado esto. No tenía dos naturalezas
separadas y distintas coexistiendo o compitiendo en un solo cuerpo. Era completamente ambas, sin
ninguna pérdida o adición a su persona. Esa es la base para usar la frase "unión hipostática". Dicho
esto, la idea de la exinanición es una humillación voluntaria, una condescendencia - la elección divina
de limitarse a sí misma.

Muchas de las citas de apoyo de los Padres Fundadores se han omitido por ser duplicadas. Owen las
utilizó para mostrar a la Iglesia católica que la justificación debía serles familiar. Hay que tener en
cuenta que esto se escribió en una época en la que la teología protestante estaba siendo atacada
tanto desde dentro como desde fuera. Algunos argumentos rebaten esos ataques, como los que
rebaten a Socinus, que era antitrinitario. Estos se han dejado porque estamos empezando a
escuchar los ataques de nuevo. Se han hecho algunos cambios estructurales en el texto para
favorecer el paralelismo en aras de la claridad. Y como el público moderno está generalmente
menos familiarizado con las Escrituras, se han incluido referencias adicionales donde Owen suponía
que el lector las reconocería. Desgraciadamente, el abandono de los credos, catecismos y
confesiones ha dificultado la comprensión común de la iglesia de la doctrina fundamental. Es de
esperar que este tratado le resulte poderosamente refrescante e informativo, al igual que lo fue
para los lectores de hace unos 325 años.

William H. Gross [Link] © Mayo 2003

AL LECTOR

No voy a entreteneros demasiado con la naturaleza e importancia de la doctrina de la Justificación.

Aunque muchos de nosotros tenemos diversas aprehensiones sobre ella, todos estamos de acuerdo
en que conocer su verdad es crucial para nosotros. De hecho, cualquier pecador que se sabe
ofensivo para Dios como resultado de su pecado debe desear saber algo al respecto. La justificación
es el único modo en que puede ser liberado de su mal estado. Muchas personas tienen algunas
convicciones generales sobre el pecado y sus consecuencias. Sin embargo, niegan las conclusiones
que necesariamente se derivan de tales convicciones. Se engañan voluntariamente con vanas
esperanzas e imaginaciones. Nunca se preguntan seriamente cómo obtener la paz con Dios y la
aceptación ante él. Eligen disfrutar de los placeres presentes del pecado en lugar de valorar la paz
con Dios. Es una pérdida de tiempo recomendar la doctrina de la justificación a personas que no
quieren ni intentan ser justificadas.

Pero cuando la gente se da cuenta de su apostasía de Dios, de la maldad de su naturaleza y de su

vida, de las terribles consecuencias asociadas a ella, de la ira de Dios y del castigo eterno que se
deriva de ella, se desesperan por saber cómo librarse de esta condición. No necesitan ningún
argumento que les satisfaga sobre la importancia de la doctrina.

Su propia preocupación es suficiente. Mi única intención aquí es indagar diligentemente en lo que

les asegurará la paz con Dios por medio de nuestro Señor Jesucristo. Prefiero proporcionar una
dirección firme a un alma inquisitiva, que refutar las objeciones de veinte críticos discutidores. Lo
importante al principio, por lo tanto, radica en la interpretación de los testimonios de las Escrituras,
cómo se aplican a la experiencia de los creyentes, y el estado de los que buscan la salvación por
Jesucristo.

Me gustaría señalar algunas cosas que pueden ayudarle a liberarse de los prejuicios contra la
doctrina, y de los intentos inútiles de oponerse a ella.

1. Me propongo declarar y reivindicar la verdad para instruir y edificar a los que aman sinceramente
la verdad. Me esfuerzo por liberar sus mentes de los enredos que algunos tratan de arrojar sobre
todos los misterios del Evangelio. Espero dirigir las conciencias de los que buscan la paz duradera
con Dios, y asentar las mentes de los creyentes.

2. Escribo sólo lo que creo que es verdad, y lo que es útil para promover la obediencia evangélica.
Busco influir en los pecadores para que se dirijan a Dios, por medio de Jesucristo, para ser liberados
de la maldición de su condición de apóstatas, y para

ganar la paz con él a través de la obediencia evangélica universal. Para tratarlo adecuadamente, uno
debe sopesar todo lo que ha llegado a conocer y experimentar. Debe ser tan serio al tratarlo como
lo es cuando se acerca a Dios, o cuando le sorprende el peligro. Debe ser tan serio como lo es en sus
aflicciones más profundas, en sus preparativos para la muerte, o en su humilde contemplación de
la distancia infinita entre él y Dios.

3. Sé que muchos afirman que la doctrina socava, e incluso suprime, la necesidad de la santidad
personal, las buenas obras y la obediencia evangélica en general. Así fue recibida cuando el apóstol
Pablo la reveló por primera vez, como lo declara frecuentemente en las Escrituras. Esa fue la
acusación que hicieron los papistas en la primera Reforma, y que siguen haciendo hoy.

Pero Pablo demostró, como yo lo haré, que la justificación es el motivo principal de la obediencia
que debe acompañar a la aceptación de Dios por medio de Jesucristo. Sin embargo, reconozco que
la gracia objetiva del evangelio es susceptible de abuso. Eso ocurre cuando la gracia subjetiva del
evangelio falta en los corazones de los hombres. Los condimentos de la mente carnal alejan la forma
en que la doctrina podría influir en ellos hacia la vida de Dios.

Sin embargo, lo que ocurrió durante la Reforma sigue ocurriendo hoy. Los hombres se hacen
fructíferos en la santidad real cuando surgen dos cosas. Primero, cuando son liberados de su
esclavitud a los temores supersticiosos y a los rituales que entran en conflicto con la verdadera
obediencia al evangelio. Y segundo, cuando son dirigidos a los caminos de la paz con Dios a través
de Jesucristo. Entonces abundan en todos los efectos benditos de la vida de Dios, a diferencia de
sus adversarios.

El conjunto del Evangelio es la verdad que conduce a la piedad. Declara y exhibe la gracia de Dios
que nos enseña "a renegar de toda impiedad y de los deseos mundanos, para vivir sobria, justa y
piadosamente en este mundo" (Tit. 2:12). Hemos caído en tiempos en los que hay batallas feroces
sobre conceptos, opiniones y prácticas en la religión. Hay una horrible decadencia de la verdadera
pureza evangélica y un declive de la santidad entre los hombres en general. Manteniendo la debida
consideración de las Escrituras como la única norma de la verdad, hay una prueba secundaria de las
doctrinas que debe hacerse: mirando los caminos, las vidas, el andar y las conversaciones de los que
reciben y profesan estas doctrinas. Reconozco que la doctrina de la justificación es susceptible de
ser abusada, incluso convertida en libertinaje por hombres de mentes corruptas. Debido a los
hábitos viciosos que prevalecen en tales hombres, tienden a hacer lo mismo con la justificación que
con toda la doctrina de la gracia por medio de Jesucristo. Sin un poco de rayo espiritual

luz, el camino hacia la obediencia universal a Dios, hacia la justicia y la verdadera santidad,
simplemente no puede ser discernido. Esta doctrina no puede dar una experiencia de su poder a los
hombres que carecen de un principio de vida espiritual. Sin embargo, si no puede conservar su lugar
en la iglesia por su suficiencia para promover la piedad en todos aquellos que realmente creen y la
reciben, entonces me contento con descartarla.

4. Como ya he dicho, el propósito principal de este discurso es exponer la doctrina de la justificación

a partir de la Escritura, y confirmarla mediante los testimonios que allí se encuentran. No
consideraré opuesta la doctrina a menos que mi exposición de los testimonios de la Escritura, y su
aplicación al presente argumento, puedan ser refutados por reglas justas de interpretación, y a
menos que se pueda mostrar otro sentido de ellos.

J.O.

De mi estudio, el 30 de mayo de 1677.

 LA DOCTRINA DE LA JUSTIFICACIÓN POR LA FE

CONSIDERACIONES GENERALES

NECESARIO PREVIO A LA EXPLICACIÓN DE

LA DOCTRINA DE LA JUSTIFICACIÓN.

1. La Naturaleza General De La Justificación

En primer lugar. Debemos examinar la naturaleza general de la justificación.

1. La primera pregunta es: "¿Cómo podemos aliviar adecuadamente la conciencia de un pecador

que está atormentado por la culpa de su pecado?" La justificación es el camino para que esta
persona obtenga la aceptación ante Dios. Le dará el derecho y el título de una herencia celestial. Lo
único que puede alegar para aliviarse es lo que le dice su conciencia ansiosa. El pecador es, en sí
mismo, ajsezh>v, "asethes" [NT:765] o "impío" (Rom. 4:5), y como resultado es uJpo> dikov tw~|
Qew~| "hupodikos tooi Theooi" o "culpable ante Dios" (cap. 3:19). Es decir, es responsable ante
Dios. Está tw~| dikaiw> mati tou~ Qeou sujeto al juicio justo y sentencial de Dios, "El que comete
pecado" es "digno de muerte" (cap. 1:32). Se encuentra kata>ran bajo "la maldición" (Gal. 3:10). "La
ira de Dios permanece sobre él" (Juan 3:18, 36). En esta condición, es ajnapolo> ghtov
"anapologetos" [NT:379], sin un argumento en su defensa. No tiene excusa, y es incapaz de confiar
en nada en y de sí mismo (Rom. 1:20). Su "boca se ha cerrado" (Rom. 3:19). La Escritura declara que
es sugkekleisme> nov aJmarti>an "prisionero del pecado" y de todas sus consecuencias (Gál. 3:22).
En esta condición, el pecador tiende a cometer los mismos dos pecados que Adán y Eva. Primero,
pensaron tontamente que podían esconderse de Dios; y luego, más tontamente, lo acusaron de ser
la causa de su pecado. Esos son los pensamientos naturales de los hombres cuando se convencen
de su pecado. La persona que busca la justificación se alarmará cada vez más por su estado
pecaminoso hasta que clame: "Señores, ¿qué debo hacer para salvarme?" (Hechos 16:30).

2. La segunda pregunta relativa a los hombres en esta condición es: "¿Sobre qué base perdona Dios
todos sus pecados, los recibe en su favor, los declara justos, los absuelve de toda culpa, quita la
maldición, aparta de ellos su ira y les da el derecho a la vida eterna?". Esta es la única preocupación
de los pecadores en esta condición. Lo único que quieren saber es cómo responder a la justicia de
Dios en los mandatos y la maldición de la ley, y de lo que pueden depender para obtener su
aceptación para la vida y la salvación.

El apóstol responde plenamente a esta pregunta. Declara la naturaleza de la justificación y

todas sus causas en los capítulos tercero y cuarto de la Epístola a los Romanos, como demostraré
más adelante. También demostraré que el apóstol Santiago, en el segundo capítulo de su epístola,
no aborda esta cuestión. Santiago habla de la justificación en otro sentido y con otro propósito.
Podemos aplicar con seguridad y utilidad esta doctrina sólo a sus objetivos declarados, y sólo de la
misma manera que se aplica en la Escritura. Porque es la dirección, la satisfacción y la paz de las
conciencias de los hombres, y no la curiosidad de la gente o los argumentos sutiles, a lo que es
nuestro deber dirigirnos. Y por eso evitaré, en la medida de lo posible, todos esos términos y
distinciones filosóficas que han enturbiado esta doctrina evangélica.
3. La base sobre la cual un pecador es absuelto del pecado y aceptado por Dios se desprende
necesariamente de una tercera pregunta. "¿Está nuestra liberación de la deuda del pecado
garantizada por algo en nosotros, como nuestra fe y arrepentimiento, la renovación de nuestras
naturalezas, los hábitos inherentes de la gracia, o las obras reales de justicia que hemos hecho o
podemos hacer en el futuro? ¿O es porque se nos ha acreditado la obediencia, la justicia, la
satisfacción y el mérito del Hijo de Dios, nuestro mediador y garante del pacto?"

La base debe ser una u otra. O es algo que nos pertenece, o es algo que no nos pertenece.
Cualquier influencia de la gracia de Dios ha contribuido a su presencia; o está formada en y por
nosotros, o no lo está. O es inherentemente nuestra, o no lo es. Si no lo es, entonces debe ser
imputada a nosotros para el perdón de nuestros pecados para hacernos justos a los ojos de Dios.
Estas dos causas en competencia son mutuamente excluyentes (Rom.

11:6). Toda nuestra investigación consiste en determinar en cuál de los dos debe confiar un pecador
convencido para su seguridad cuando comparezca ante Dios.

4. Una consideración distinta es la forma en que los pecadores obtienen este alivio para sí mismos,
asumiendo que es la justicia de Cristo. ¿Cómo pueden tener una participación en algo que no es
inherentemente suyo, recibiendo de ello un beneficio y una ventaja tan buenos como si fuera
propio? Esto está claramente determinado en las Escrituras, y es reconocido en la experiencia de
todos los verdaderos creyentes. No prestaremos mucha atención a los argumentos de aquellos que
nunca se convencieron a fondo de su pecado, y que no han "huido para refugiarse en la esperanza
puesta ante ellos" (Heb. 6:18).

5. Me referiré constantemente a estas cosas durante toda la investigación sobre la naturaleza de la

justificación evangélica. Si no lo hago, nos desviaremos rápidamente hacia cuestiones complicadas
que no conciernen a las conciencias de los pecadores culpables, y no abordan la sustancia o la
verdad de esta doctrina.

Sólo preguntaremos por el alivio de los que son personalmente culpables ante Dios y están
sujetos a su juicio. Este alivio no es nada en o de ellos mismos, ni puede serlo. Es una provisión fuera
de ellos, hecha en infinita sabiduría y gracia por la mediación de Cristo, por su obediencia y por su
muerte. Está asegurado en la Escritura contra toda contradicción; y es el principio fundamental del
evangelio (Mateo 11:28).

6. Debo confesar que muchas cosas son prerrequisito para declarar la verdad y el orden de la
dispensación de la gracia de Dios. Incluyen cosas como la naturaleza de la fe justificadora, el lugar y
el uso de la misma en la justificación, las causas del nuevo pacto, el verdadero concepto de la
mediación y la seguridad de Cristo. Nos ocuparemos de todos ellos. Pero no iremos más allá de lo
que habla directamente de la orientación de las mentes y la satisfacción de las almas de los hombres
que buscan un fundamento estable y duradero de aceptación con Dios. Si lo hacemos, perderemos
el beneficio y el consuelo de esta importantísima verdad evangélica en discusiones innecesarias e
inútiles.

7. La doctrina de la justificación dirige nuestra práctica cristiana. En ninguna otra verdad evangélica
está más implicada toda nuestra obediencia. Esto se debe a que el fundamento, las razones y los
motivos de todo nuestro deber hacia Dios están contenidos en esta doctrina. Debe enseñarse sólo
para mejorar nuestra obediencia. Lo que debemos aprender de ella es cómo podemos obtener y
mantener la paz con Dios, viviendo para él de una manera que traiga aceptación en lo que hacemos.
Debe enseñarse para satisfacer las mentes y las conciencias de los hombres acerca de estas cosas.
Sacarlo de la comprensión de los cristianos ordinarios involucrando teorías especulativas y
distinciones filosóficas hace un mal servicio a la fe de la iglesia. De hecho, mezclar las revelaciones
evangélicas con conceptos filosóficos siempre ha sido el veneno de la religión. La pretensión de
exactitud y la destreza artificial en la enseñanza es lo que da credibilidad a una forma tan pervertida
de manejar las cosas sagradas.

El poder espiritual de las verdades divinas se ve restringido cuando se les imponen significados
filosóficos inferiores. Surgen y se perpetúan interminables divisiones y contenciones.

8. Por ello, papistas como Belarmino y Vásguez han denunciado que hay una veintena de opiniones
aparentemente diferentes entre los protestantes sobre la justificación, cuando en realidad son una
misma cosa. Hablaremos más de ello en otro lugar. Cuando nos enfrascamos en discusiones
filosóficas, a menudo nos olvidamos del asunto que nos ocupa, especialmente en este asunto de la
justificación. El asunto que nos ocupa es cómo un pecador culpable puede obtener el favor y la
aceptación de Dios.

9. Por lo tanto, sólo perturbamos la fe de los cristianos, y la paz de la verdadera iglesia de Dios,
cuando disputamos sobre expresiones, términos y teorías. La sustancia de la doctrina puede ser
declarada y creída sin el conocimiento, la comprensión o el uso de ninguno de ellos. Atender
diligentemente a la revelación hecha en la Escritura, y examinar nuestra propia experiencia a través
de ella, es todo lo que se requiere de nosotros para entender correctamente la verdad de la misma.
Todo verdadero creyente que es enseñado por Dios sabe poner toda su confianza en Cristo
solamente para obtener misericordia, justicia y gloria. No se preocupa en absoluto por las espinas y
las zarzas con las que algunos pretenden ayudarle, llamándolas definiciones, distinciones,
pensamiento exacto o cualquier número de términos exóticos.

10. El Espíritu Santo se sirve de muchas expresiones metafóricas para expresar los actos más
eminentes de nuestra justificación, especialmente sobre el creer o el actuar en esa fe por la que
somos justificados. Y, sin embargo, utilizar esas mismas metáforas para examinar el fundamento de
la justificación se considera grosero, indisciplinado y hasta ridículo; pero ¿en qué se basa el abuso
de las mismas? ¿Podemos negar que hay más sentido y experiencia espiritual transmitida por ellas
que en las expresiones filosóficas más precisas? La propiedad de tales expresiones debe limitarse a
la ciencia natural. Las verdades espirituales deben ser enseñadas,

"no con las palabras que enseña la sabiduría de los hombres, sino con las que enseña el Espíritu
Santo, comparando lo espiritual con lo espiritual" (1Cor. 2:13). Dios es más sabio que el hombre. El
Espíritu Santo conoce mejor que el más sabio de nosotros las formas más convenientes de iluminar
nuestras mentes con el conocimiento de las verdades evangélicas que tenemos el deber de alcanzar.
No se debe preferir el conocimiento o la habilidad en cosas que no requiere el deber.
2. Una Consideración De Dios

Segundo. Una debida consideración de Dios, el Juez de todos, es necesaria para afirmar y entender
correctamente la doctrina de la justificación. La Escritura afirma enfáticamente que es "Dios quien
justifica", Rom. 8:33. Él se encarga, como prerrogativa suya, de hacer lo que corresponde a la
justificación. "Yo soy el que borra vuestras transgresiones por amor a mí mismo, y no me acordaré
de tus pecados", Isa. 43:25. Es difícil, a mi entender, sugerir otra razón para el perdón de nuestros
pecados que la que Dios dice que es. Dice que lo hace por su propio bien; es decir, "por el bien del
Señor", Dan. 9:17, en quien "toda la descendencia de Israel está justificada", Isa. 45:25.

Es ante sus ojos y ante su tribunal que los hombres son justificados o condenados. "No lleves a tu
siervo a juicio, porque ante tus ojos ningún hombre vivo es justificado", Salmo 143:2. Toda la obra
de la justificación se representa como un procedimiento jurídico ante el tribunal de Dios. "Por lo
tanto," dice el apóstol, "nadie será justificado a sus ojos por las obras de la ley", Rom. 3:20. No
importa si un hombre puede ser justificado a la vista de los hombres y de los ángeles por su
obediencia a la ley. Nadie puede ser justificado de esa manera a los ojos de Dios.

Cualquiera que acuda a un juicio con un interés personal en su resultado, tiene que
considerar al juez ante el que comparecerá, el que determina su causa. Si disputamos la justificación
sin tener en cuenta al que puede absolvernos, no determinaremos correctamente cuál debe ser
nuestro alegato. El sentido de la grandeza, la majestad, la santidad y la autoridad soberana de Dios
debe estar siempre presente en nosotros cuando preguntamos cómo podemos ser justificados ante
él. Es difícil entender cómo piensan algunos hombres cuando luchan ferozmente por ofrecer sus
propias obras para su justificación. Pero la Escritura nos muestra cómo piensan los hombres de Dios
y de sí mismos cuando adquieren un concepto efectivo de Dios y de su grandeza. Hay un sentido
subsiguiente de la culpa del pecado. Es el mismo sentido que llenó a nuestros primeros padres de
temor y vergüenza, y los llevó a ese insensato intento de esconderse de Dios. La sabiduría de su
posteridad no es mejor cuando no descubren la promesa. Sólo la promesa que ofrece alivio puede
hacer sabios a los pecadores.

En la actualidad, la mayoría de las personas confían en que saldrán bien paradas en el juicio
al que serán sometidas. Les resulta completamente indiferente lo que se enseña y aprende sobre la
justificación. En su mayor parte, prefieren cualquier afirmación de la misma que esté de acuerdo
con su propio razonamiento - incluso si ese razonamiento está influenciado por el engreimiento y el
deseo retorcido. Su suposición básica es que lo que no pueden hacer por sí mismos, lo que necesitan
para salvarse, será suplido por Cristo de una manera u otra. El uso o el abuso de este tipo de
razonamiento es la mayor fuente de pecado en el mundo, junto a nuestra naturaleza depravada.
Por mucho que se pretenda lo contrario, las personas que no están convencidas de su propio
pecado, ni humilladas por él, en todo su pensamiento lógico sobre las cosas espirituales, acabarán
aplicando principios corruptos. Véase Mateo 18:3, 4. Pero cuando Dios manifiesta su gloria a los
pecadores, todas sus falsas seguridades y sus inteligentes pensamientos resultan en un horror y una
angustia espantosos. Un relato de su estado de ánimo se nos da en Isa.
33:14, "Los pecadores de Sión tienen miedo; el temor ha sorprendido a los hipócritas. ¿Quién de
nosotros puede habitar con el fuego devorador? ¿Quién de nosotros puede habitar con el fuego
eterno?"

Este no es el pensamiento de un grupo aislado de pecadores. Son los pensamientos de todas

las personas culpables en algún momento. Aquellos que tratan de suprimir estos pensamientos a
través de la sensualidad, la falsa seguridad o la superstición, inevitablemente se encontrarán con
ellos cuando su terror aumente y no encuentren remedio. Nuestro Dios es un fuego consumidor
(Heb. 12:29). Los hombres descubrirán un día lo inútil que es poner sus abrojos y espinas contra él
en la batalla. Podemos ver de qué argumentos extravagantes dependen los pecadores convencidos
una vez que se encuentran con la verdadera majestad y santidad de Dios. "¿Vendré delante de
Jehová, y me inclinaré ante el Dios alto? ¿Me presentaré ante él con holocaustos, con becerros de
un año? ¿Se complacerá Yahveh con miles de carneros, o con diez mil ríos de aceite? ¿Daré mi
primogénito por mi transgresión, el fruto de mi cuerpo por el pecado de mi alma?" (Miq. 6:6, 7).

Este es el efecto propio de la convicción del pecado, fortalecido y agudizado al considerar

el terror del Señor que nos juzgará por él.

En el papado, esta desesperación combinada con una ignorancia de la justicia de Dios, ha

producido innumerables invenciones supersticiosas para apaciguar las conciencias de los
perturbados por tales convicciones. Rápidamente ven que nada en su desempeño de la obediencia
que Dios requiere de ellos los justificará ante este alto y santo Dios.

Por eso buscan refugio en cosas que Dios no ha mandado, intentando engañar a sus conciencias y
encontrar alivio en diversiones.

No sólo los más bajos pecadores responden con temor y sumisión cuando son condenados
de su pecado y se convencen de la grandeza de Dios. Pero los mejores hombres, cuando tienen
visiones intensas de la grandeza, la santidad y la gloria de Dios, han sido arrojados a la más profunda
humillación de sí mismos, y a la más seria renuncia de toda confianza en sí mismos. Así sucedió con
el profeta Isaías, cuando tuvo su visión de la gloria del Santo. Gritó: "¡Ay de mí! Estoy deshecho
porque soy un hombre de labios impuros", cap. 6:5. 6:5. Tampoco se sintió aliviado hasta que se le
dio la evidencia del perdón gratuito del pecado en el versículo 7.

Los amigos de Job le acusaron de ser un hipócrita y un pecador más culpable que los demás
hombres. El santo Job se defiende de toda la acusación con segura confianza y perseverancia,
justificando su sinceridad, su fe y su confianza en Dios. Y lo hace completamente satisfecho de su
propia integridad, no sólo insistiendo en su vindicación, sino apelando frecuentemente a Dios
mismo para que afirme la verdad de su alegato. Como el apóstol Santiago aconseja mucho después
a todos los creyentes, Job muestra su fe por sus obras, y alega su justificación por ellas. Su defensa
de la justificación por las obras fue la más noble que se haya visto en el mundo.

Después de un tiempo, Job es llamado a la presencia inmediata de Dios para defender su

causa. La cuestión planteada entre él y sus amigos, en cuanto a si era un hipócrita, o si su fe y
confianza en Dios eran sinceras, ya no importaba. Como la cuestión se planteaba entre Dios y él,
parece que hizo algunas suposiciones indebidas a su favor. La cuestión se reducía ahora a esto:
¿sobre qué bases podía ser justificado a los ojos de Dios? Para preparar su mente para un juicio
correcto en este caso, Dios le manifiesta su gloria, y le instruye en la grandeza de su majestad y
poder. Y esto lo hace con múltiples ejemplos, porque bajo nuestras tentaciones somos muy lentos
en adquirir una concepción correcta de Dios. Aquí el santo varón reconoció rápidamente que el
estado del caso estaba completamente alterado. Todas sus anteriores súplicas de fe, esperanza y
confianza en Dios, de sinceridad en la obediencia, en las que antes insistía con tanto ahínco, son
ahora dejadas de lado. Se da cuenta de que no puede hacer tal alegato ante este tribunal de ninguna
manera que permita a Dios justificarlo. En la más profunda humillación y aborrecimiento de sí
mismo, recurre a la gracia y misericordia soberanas. Porque "entonces Job respondió a Yahveh y
dijo: 'He aquí que soy vil; ¿qué te responderé? Pondré mi mano sobre mi boca. He hablado una vez,
pero no responderé dos veces; no procederé más'," Job 40:3-5. Y de nuevo: "Dijiste: 'Escucha, y
hablaré; te pediré, y me responderás'. He oído hablar de ti con mis oídos, pero ahora mis ojos te
ven. Por eso me aborrezco, y me arrepiento en polvo y ceniza", cap. 42:4-6.

Si cualquier hombre se pone en el lugar de Job en la presencia inmediata de Dios, e intenta

responder a la acusación que Dios tiene contra él, ¿cuál será su mejor argumento de justificación?
No creo que ningún hombre vivo tenga motivos más alentadores que los que tuvo Job para alegar
su propia fe y obediencia en su defensa. Supongo que no tenía tanta habilidad para manejar un
alegato con ese propósito como la que tienen los jesuitas. Sin embargo, cualesquiera que sean los
sutiles argumentos y soluciones que pensamos que podemos tener, me temo que no será seguro
para nosotros aventurarnos más allá de lo que hizo Job.

Había antiguamente una dirección para la visita de los enfermos, compuesta, según dicen,
por Anselmo, y publicada por Casparus Ulenbergius. Expresa un mejor sentido de estas cosas del
que algunos parecen estar convencidos: "¿Crees que no puedes salvarte sino por la muerte de
Cristo?" El enfermo responde: "Sí". Entonces dile al enfermo: "Ve, pues, y mientras tu alma viva en
ti, pon toda tu confianza en esta sola muerte. No pongas tu confianza en ninguna otra cosa.
Comprométete completamente con esta muerte. Cúbrete completamente con esta sola. Lánzate
completamente a esta muerte. Envuélvete completamente en esta muerte. Y si Dios te juzga, di:
"Señor, pongo la muerte de nuestro Señor Jesucristo entre mí y tu juicio. No contenderé ni entraré
en juicio contigo de ninguna otra manera". Y si te dice que eres un pecador, di: "Pongo la muerte de
nuestro Señor Jesucristo entre mí y mis pecados". Si te dice que mereces la condenación, di: "Señor,
pongo la muerte de nuestro Señor Jesucristo entre tú y todos mis pecados, y ofrezco sus méritos
por los míos, que debería tener pero no tengo". Si te dice que está enojado contigo, di: "Señor,
pongo la muerte de nuestro Señor Jesucristo entre mí y tu ira".

Los que dieron estas indicaciones parecen haber comprendido lo que es comparecer ante
el tribunal de Dios, y lo inseguro que será para nosotros insistir en algo en nosotros mismos allí. He
aquí las palabras del mismo Anselmo en sus Meditaciones: "Mi conciencia ha merecido la
condenación, y mi arrepentimiento no es suficiente para la satisfacción; pero lo más cierto es que
tu misericordia abunda por encima de toda ofensa."

Jerónimo, mucho antes que Anselmo, habló con el mismo propósito: "Cuando llegue el día del juicio
o de la muerte, todas las manos se disolverán" (es decir, desfallecerán o caerán); "a lo cual se dice
en otro lugar: "Fortaleceos, manos que cuelgan". Pero todas las manos se fundirán" (es decir, toda
la fuerza y la confianza de los hombres les fallará), "porque no se encontrarán obras que puedan
responder a la justicia de Dios; porque ninguna carne será justificada ante sus ojos. Por eso dice el
profeta en el salmo: "Si tú, Señor, marcaras la iniquidad, ¿quién se mantendría en pie?". (Salmo
130:3).

Y Ambrosio, con el mismo propósito, escribió: "Que nadie se arrogue nada. Que nadie se gloríe de
sus propios méritos o de sus buenas acciones. Que nadie se jacte de su poder. Esperemos todos
encontrar la misericordia de nuestro Señor Jesús, pues todos estarán ante su tribunal. A él le pediré
perdón. De él desearé la indulgencia. ¿Qué otra esperanza hay para los pecadores?"

Por lo tanto, los hombres deben tener una consideración continua de la grandeza, santidad
y majestad de Dios. Sin embargo, pueden perderlo de vista en el calor de la disputa. Pueden olvidar
una consideración reverencial de lo que será de ellos, y lo que deben alegar cuando estén ante el
tribunal de Dios. Si pierden el rumbo, pueden llegar a una comprensión pública de la justificación
que no se atreverían a aceptar en sus reflexiones personales. Porque "¿cómo podrá el hombre ser
justo con Dios?". Los propios escolares, en sus meditaciones y escritos devocionales, hablaban algo
muy diferente sobre la justificación ante Dios que en sus disputas filosóficas al respecto. Preferiría
aprender lo que algunos hombres realmente piensan sobre su propia justificación por sus oraciones
que por sus escritos. Nunca oí a un hombre bueno en sus oraciones utilizar expresiones sobre la
justificación, el perdón de los pecados y la justicia ante Dios, basadas en algo en sí mismo.

En cambio, la oración de Daniel ha sido la base de sus súplicas: “Oh Señor, a ti te pertenece la justicia,
pero a nosotros la confusión de rostros. No presentamos nuestras súplicas ante ti por nuestra
justicia, sino por tus grandes misericordias. Señor, escucha; Señor, perdona; por tu bien, oh mi Dios",
Dan. 9:7, 18, 19. O la del salmista: "No entres en juicio con tu siervo, Señor, porque ante tus ojos
ningún hombre vivo será justificado", Sal. 143:2. O bien, "Si tú, Señor, marcaras las iniquidades,
¿quién podría resistir? Pero contigo hay perdón, para que seas temido". Salmo 130:3, 4.

En nuestras súplicas a Dios, debemos representar lo que creemos. Dudo que algunos
hombres aleguen realmente ante él todos los argumentos y distinciones de que se valen para probar
el valor de nuestras obras y obediencia en la justificación. Y dudo que muchos hagan uso de la
oración que Pelagio enseñó a la viuda: "Tú sabes, Señor, cuán santas, cuán inocentes, cuán puras de
todo engaño y rapiña, son las manos que extiendo hacia ti; cuán justos, cuán sin mancha de maldad,
cuán libres de mentira, son los labios de los que derramo oraciones hacia ti, para que tengas
misericordia de mí." Y, sin embargo, aunque le enseñó a alegar su propia pureza, inocencia y rectitud
ante Dios, estas cosas no son la base sobre la que podría estar absolutamente justificada. Son sólo
la condición para que obtenga misericordia. No he encontrado ninguna liturgia pública que enseñe
a los hombres a pedir la aceptación de Dios basándose en otra cosa que no sea que la misericordia
y la gracia por la sola justicia y sangre de Cristo. La única excepción es el libro de misas, donde se
hace frecuente referencia a los méritos y a la intercesión de los santos.

Por lo tanto, creo que lo mejor para aquellos que quieren enseñar o aprender
adecuadamente la doctrina de la justificación, es poner sus conciencias en la presencia de Dios,
verse ante su tribunal, y luego considerar su grandeza, poder, majestad, justicia y santidad. El terror
de su gloria y de su autoridad soberana, la enseñanza de las Escrituras y el sentido de su propia
condición los dirigirán a su alivio y refugio. Sabrán qué súplica deben hacer por sí mismos. Los
pensamientos privados sobre Dios y sobre nosotros mismos, las meditaciones aisladas, nuestro
espíritu en humildes súplicas, los preparativos en el lecho de muerte para una comparecencia
inmediata ante Dios, la fe y el amor ejercitados en Cristo, todo ello habla de algo diferente en sus
corazones de lo que muchos alegan en su oratoria pública.

3. El Alcance De Nuestra Apostasía Contra Dios

Tercero. Necesitamos comprender claramente el alcance de nuestra apostasía contra Dios.

Necesitamos reconocer la depravación de nuestra naturaleza, el poder y la culpa del pecado, y la
santidad y severidad de la ley. Por lo tanto, Pablo dedica los tres primeros capítulos de Romanos a
estas cosas, para convencer a fondo a los pecadores de la verdad de las mismas. Las reglas, los
métodos y los propósitos que nos ha dado allí son los que decido seguir aquí. En general, dice "que
la justicia de Dios se revela de fe en fe"; y que "el justo vivirá por la fe", cap. 1:17. Pero no declara
las causas, la naturaleza y el modo de nuestra justificación hasta que ha demostrado que todos los
hombres son prisioneros del pecado. Comienza con lo deplorable de su condición. Al ignorar estas
cosas, al negarlas o minimizarlas, ponemos un fundamento para la incredulidad sobre la gracia de
Dios.

El pelagianismo, en su esencia, está decidido a minimizar nuestra condición. Al no

comprender el temor de nuestra apostasía original de Dios, y la consecuencia de la depravación
total de nuestra naturaleza, reniegan de cualquier necesidad de que Cristo satisfaga nuestra deuda,
o de la gracia divina para restaurarnos. Así que renuncian al propósito principal de la misión tanto
del Hijo de Dios como del Espíritu Santo al negar la deidad del uno y la personalidad del otro. En su
opinión, la caída que tuvimos no fue muy grande, y la enfermedad que contrajimos es fácilmente
curable. Como hay poca o ninguna maldad en nuestra naturaleza, no es gran cosa liberarse o
justificarse de ella por nuestros propios esfuerzos. Suponen que la gracia eficaz de Dios no es
necesaria en absoluto para nuestra santificación y obediencia.

Estos y otros conceptos similares impiden a los pecadores comprender adecuadamente el

estado y la culpa de su pecado. Sus conciencias no se ven afectadas por el terror del Señor y la
maldición de la ley que se derivan de él. La justificación se convierte en un concepto que debe ser
tratado de forma agradable o inteligente según los hombres lo consideren oportuno.

Y por eso surgen las diferencias que vemos actualmente sobre la doctrina. Se trata de
diferencias sustanciales, no sólo de diferentes formas en que los hombres informados expresan sus
pensamientos y entendimientos al respecto.

Algunos niegan completamente el pecado imputado. No creen que la apostasía y

transgresión de Adán, la fuente de nuestra naturaleza, se convirtió en el pecado del mundo. De esta
manera evaden tanto los fundamentos como los argumentos que el apóstol presenta en Romanos
5 para probar la necesidad de nuestra justificación, y cómo somos hechos justos por la obediencia
de otro. Socinus de Servitor. par. 4 cap. 6, confiesa que el pasaje da gran apoyo a la doctrina de la
justificación por imputación de la justicia de Cristo.
Por lo tanto, utilizando varios dispositivos, se opone a la imputación del pecado de Adán a su semilla
natural. Percibió muy bien que una vez que lo admitiera, la imputación de la justicia de Cristo a su
semilla espiritual seguiría inevitablemente.

Algunos niegan o minimizan la depravación y la corrupción de nuestra naturaleza, que se

produjo tras nuestra apostasía de Dios y la pérdida de su imagen. Reconocen que alguna
enfermedad del alma surge de nuestros deseos trastornados. Eso es lo que nos hace tan aptos para
conformarnos a los hábitos y costumbres viciosos que el mundo práctica. Pero como la culpa de eso
no es mucha, el peligro de eso tampoco es tan grande. Y en cuanto a cualquier suciedad o mancha
espiritual en nuestra naturaleza que resulte de tales prácticas, es lavada por el bautismo. Rechazan
la idea de que hayamos sufrido alguna deformidad del alma en la pérdida de la imagen de Dios, o
que la belleza y la armonía de todas nuestras facultades se hayan visto perjudicadas. Creen que es
una fábula. Descartan la enemistad con Dios que se produjo, y la oscuridad que nubla, incluso ciega
nuestro entendimiento. Se niegan a aceptar que la muerte espiritual venció a nuestra alma y que
estamos totalmente alejados de la vida de Dios. No pueden ver la incapacidad de hacer el bien, la
tendencia a hacer el mal, el engaño del pecado y el poder que tienen sobre nosotros nuestros deseos
corruptos, que las Escrituras y nuestra propia experiencia atribuyen a nuestra naturaleza caída. Todo
esto es una fantasía para ellos. No es de extrañar que tales personas vean la justicia imputada como
la sombra de un sueño. ¿Qué otras cosas podrían pensar si creen que aquellas cosas que evidencian
su necesidad son sólo imaginaciones afectuosas? Hay poco que esperar que tales hombres valoren
la justicia imputada de Cristo, cuando están tan poco familiarizados con su propia injusticia
inherente. Hasta que los hombres se conozcan mejor a sí mismos, les importará muy poco conocer
a Cristo.

Estamos obligados a defender la doctrina de la justificación contra argumentos como estos,

silenciando a sus críticos. Y contenderemos por la fe una vez entregada a los santos. Pero no
podemos esperar satisfacer a estos críticos mientras sufran de estas percepciones erróneas. Como
dijo nuestro Salvador cuando declaró la necesidad de la regeneración: "Si os he dicho cosas
terrenales y no creéis, ¿cómo creeréis si os digo cosas celestiales?" (Juan 3:12) Si los hombres no
creen algo sin una experiencia personal de ello, entonces ¿cómo pueden creer los misterios
celestiales que requieren una experiencia personal, cuando se niegan a reconocer que la tienen?

Por eso, algunos se despreocupan tanto de la justicia imputada que se jactan de una perfección en
sí mismos. Los pelagianos de antaño se gloriaban de una perfección sin pecado a los ojos de Dios,
incluso cuando eran condenados por errores pecaminosos a los ojos de los hombres, como acusó
Jerónimo, lib. 2 Dialog.; así también Austin, lib. 2 contra Julián, cap. 8. Mientras los hombres no
tengan sentido en sus propios corazones y conciencias de su pecaminosidad y depravación,
rechazarán y condenarán confiadamente lo que se ofrece acerca de la justificación mediante la
obediencia y la justicia imputadas de Cristo.

No se dan cuenta de la actividad secreta y continua del pecado, con su engaño y violencia, que
obstruye todo lo que es bueno y promueve todo lo que es malo. El pecado ensucia todo lo que hacen
por medio de la lujuria de la carne contra el Espíritu, aunque no haya una perpetración externa del
pecado o una omisión real del deber. En consecuencia, no se dedican a una vigilancia constante
contra el pecado. No consideran que el pecado sea la mayor carga y dolor en esta vida. No claman
por liberarse de él. Y desprecian a los que sí confiesan a Dios su culpabilidad por estas cosas.

Eso es porque ningún hombre quiere solicitar la justicia de otro cuando cree que tiene una justicia
propia para servir a sus necesidades.

Por lo tanto, es la ignorancia de su estado pecaminoso lo único que engaña a los hombres a creer
que pueden ser justificados ante Dios por su propia justicia personal. Si la conocieran, verían
rápidamente que el mejor de sus deberes es imperfecto. La frecuencia de la lujuria pecaminosa en
sus mentes, los deseos trastornados, la indignidad de todo lo que son y hacen, y la grandeza y
santidad de Dios, pronto disminuirían su confianza en poner cualquier confianza en su propia justicia
para su justificación.

Estas y otras ideas presuntuosas similares impiden que nuestras conciencias adquieran un
sentido apropiado de nuestro pecado, y que consideren seriamente cómo obtener la aceptación
ante Dios. Nada puede prevalecer con quienes piensan tan poco en el estado de su pecado que se
niegan a volar para refugiarse en la única esperanza de liberación y salvación que se les presenta: ni
la santidad o el terror del Señor, ni la severidad y las exigencias de la ley, ni la promesa del evangelio.
Nunca se preguntan qué ofrecer por la justicia en respuesta a la justicia de Dios. Nunca cuestionan
la incertidumbre de sus propias mentes cuando son probadas, su falta de paz, ni el constante
tormento secreto de su conciencia, suponiendo que no haya sido cauterizada o endurecida por el
engaño del pecado.

Por lo tanto, si queremos enseñar o aprender adecuadamente la doctrina de la justificación,

necesitamos una clara comprensión de la grandeza de nuestra apostasía de Dios, un sentido
apropiado de la culpa del pecado y una profunda experiencia de su poder, todo ello con respecto a
la santidad y la ley de Dios.

No nos dirigimos a quienes, por la fiebre del orgullo, han perdido la comprensión de su propia
condición miserable. Los sanos no necesitan al médico, sino los enfermos (Mt. 9:12). A los que se
aguijonean el corazón a causa de su pecado y gritan: "¿Qué haremos para salvarnos?".

(Hechos 2:37) entenderán lo que tenemos que decir. Contra los demás debemos defender la verdad
como Dios lo permita. Se puede demostrar que cuanto más minimizan los hombres el pecado en sus
mentes, menos consideración tienen por la gracia de nuestro Señor Jesucristo. Y no es menos cierto
que, como la incredulidad crea en los hombres un disgusto por la persona y la justicia de Cristo,
inevitablemente tranquilizan sus propias conciencias minimizando su pecado. Así,
imperceptiblemente, las mentes de los hombres se desvían de Cristo, y son seducidas a poner su
confianza en ellos mismos. En su confusión piensan en Cristo como una especie de alivio, pero cómo
o por qué puede ser así está más allá de ellos. Viven en esa pretendida altura de la sabiduría humana
que dice confiar en sí mismos. Y son instruidos a hacerlo por el mejor de los filósofos: "El único bien,
en cuanto a la base de la felicidad, es ser fiel a uno mismo" (epístola de Séneca 31).
4. La Oposición Entre La Gracia Y Las Obras

Cuarto. Debemos considerar la oposición entre la gracia y las obras en la Escritura. La oposición no
tiene que ver con la esencia, la naturaleza o la consistencia de las mismas en cuanto al método y el
orden de nuestra salvación. Es sólo con respecto a nuestra justificación que encontramos un
conflicto.

No presentaré aquí ningún testimonio particular de las Escrituras en cuanto al uso especial de estas
palabras, o lo que la mente del Espíritu Santo declara en ellas. Eso viene después. Sólo quiero echar
un vistazo a cómo la Escritura guía nuestra comprensión, y si nuestra propia experiencia se ajusta a
ella.

El principal apoyo de esta doctrina, como todos admiten, está en las Epístolas de Pablo a los
Romanos y a los Gálatas. Podríamos añadir la de los Hebreos, pero es la que mejor se declara en la
de los Romanos. Establece la tesis general de que en el evangelio la "justicia de Dios se revela de fe
en fe: como está escrito, el justo vivirá por la fe", Rom. 1:17. Entonces, como siempre, cualquiera
que tuviera algún conocimiento de Dios y de sí mismo, indagaba sobre la justicia. Consideraban
correctamente una relación favorable entre ellos y Dios como el único medio de adquirirla.
Generalmente, pensaban que esta justicia debía ser propia, inherente a ellos y realizada por ellos,
como vemos en Rom. 10:3. "Ignorando la justicia de Dios, y tratando de mantenerse en su propia
justicia, no se han sometido a la justicia de Dios".

Este es el lenguaje natural de la conciencia y de la ley, y se adapta a todo concepto filosófico relativo
a la naturaleza de la justicia.

Siempre que la Escritura habla de otra clase de justicia en la Ley y los Profetas, como se indica en
una "justicia de Dios sin la ley", en Rom. 3:21, hay un velo en su significado. La justicia es lo que
deben buscar todos los hombres que desean ser aceptados por Dios. Si la buscamos en la ley, en
nuestra conciencia natural o por medio de la razón filosófica, la única clase de justicia que
encontraremos está en nuestros propios hábitos y actos inherentes.

Pero en oposición a esta justicia propia, el apóstol declara que el evangelio revela otra justicia. Es la
justicia de otro, la justicia de Dios, y eso viene de fe a fe. No sólo la justicia que este pasaje revela es
ajena a esos otros principios, sino que la forma en que se nos comunica es ajena. "De fe a fe" -la fe
de Dios en la revelación, y nuestra fe en la aceptación de la misma- es una revelación gloriosa. La
justicia, de todas las cosas, esperaríamos que fuera de obras a obras -de la obra de la gracia en
nosotros a las obras de obediencia hechas por nosotros- como afirman los papistas. "No", dice el
apóstol, "es 'de fe en fe'".

Esta es la tesis general que propone el apóstol. Parece excluir de la justificación todo lo que no sea
la justicia de Dios y la fe de los creyentes. Dice que todas las personas que buscan una justicia propia
aparte de Dios son un fracaso, y todos los medios con los que esperaban conseguirlo son
insuficientes.

En cuanto a grupos específicos de personas,

1. Llega a la conclusión de que, basándose en sus prácticas religiosas, creencias y comportamiento,
los gentiles no eran ni podían ser justificados ante Dios.

Todos estaban merecidamente bajo la sentencia de muerte. Y todo lo que los hombres puedan
argumentar sobre la justificación y la salvación de los que no tienen la revelación de la justicia de
Dios por el evangelio, "de fe en fe". todo su discurso lo contradice expresamente en el capítulo 1
desde el versículo 19 hasta el final.

2. También considera a los judíos excluidos de toda posibilidad de alcanzar la justificación ante Dios.
En el capítulo 2 argumenta que, aunque disfrutaban de la ley escrita y de los privilegios que la
acompañaban, especialmente la circuncisión que era el sello exterior de la alianza de Dios, su
cumplimiento no constituía una justicia privilegiada ante Dios.

Contra el griego y el judío utiliza un argumento: que ambos pecaron abiertamente contra lo que
tomaron como norma de su justicia.

Es decir, los gentiles pecaron contra la luz de la naturaleza, y los judíos contra la ley. Por eso se
deduce inevitablemente que ninguno de ellos podía alcanzar la justicia de su propia regla.

3. En el capítulo 3 demuestra lo mismo contra todos los pueblos, ya sean judíos o gentiles, al
considerar la completa depravación que existe en todos ellos, y los horribles efectos que
necesariamente se derivan de esa depravación.

Siendo esto cierto, todos eran prisioneros del pecado y estaban destituidos de la justicia. De las
personas, pasa a las cosas, o a los medios de justicia.

4. Puesto que la ley fue dada directamente por Dios como la única regla de nuestra obediencia a él,
y las obras de la ley son por lo tanto todo lo que se requiere de nosotros, éstas pueden ser alegadas
con alguna pretensión como el medio por el cual podemos ser justificados. Por lo tanto, Pablo
considera la naturaleza, el uso y el propósito de la ley, mostrando que es completamente
insuficiente como medio de nuestra justificación ante Dios, cap. III. 3:19, 20.

5. Algunos podrían objetar que la ley y sus obras podrían ser insuficientes para los incrédulos en su
estado natural, porque carecen de las ayudas de la gracia que se administran en la promesa. Pero
con respecto a los creyentes regenerados, cuya fe y obras son aceptadas por Dios, puede ser lo
contrario. Para contrarrestar esta objeción, da un ejemplo de dos de los creyentes más eminentes
del Antiguo Testamento: Abraham y David. En el capítulo 4 declara que todas las obras, sean las que
sean, estaban excluidas de su justificación.

Sobre estos principios, y por este orden de argumentación, concluye perentoriamente que cada uno
de los hijos de los hombres es culpable ante Dios. No hay nada en ellos mismos, nada que pueda ser
hecho por ellos, y nada que pueda ser hecho en ellos. Son responsables hasta el punto de la muerte;
están aprisionados bajo el pecado; tienen la boca tapada y están privados de todo alegato en su
propia defensa. No tienen ninguna justicia con la que presentarse ante Dios, y todos los caminos y
medios por los que esperaban obtenerla son insuficientes.
Ahora procede a preguntar cómo podemos ser liberados de esta condición y llegar a ser justificados
a los ojos de Dios. Al resolver esa pregunta, no menciona nada en nosotros, excepto la fe, por la cual
recibimos la expiación. Lo que nos justifica, dice, es "la justicia de Dios que es por la fe en Cristo
Jesús". Somos justificados "gratuitamente por gracia mediante la redención que hay en él", cap.
3:22-24. No contento con esta respuesta de que Cristo es nuestra propiciación, procede
inmediatamente a excluir todo lo que en y de nosotros mismos podría pretender darnos un interés
en nuestra justificación. Tales cosas son incompatibles con la justicia de Dios revelada en el
Evangelio y atestiguada por la ley y los profetas. Algunos proponen que antes de que se diera la ley,
los hombres eran justificados por la obediencia a la luz de la naturaleza y a las revelaciones que se
les hacían en sus cavilaciones privadas. Después de la ley, fueron justificados por la obediencia a
Dios según las indicaciones de la ley. Los paganos podían obtener el mismo beneficio cumpliendo
con los dictados de la razón.

Cuán contrario es su esquema de divinidad al diseño trazado por el apóstol y su gestión de la misma.

La declaración del apóstol sobre la mente del Espíritu Santo encuentra eco en el tenor constante de
la Escritura que habla con el mismo propósito. La gracia de Dios, la promesa de misericordia, el
perdón gratuito del pecado, la sangre de Cristo, su obediencia y la justicia de Dios en él, descansada
y recibida por la fe, se afirman en todas partes como las causas y los medios de nuestra justificación.
Esto se opone a todo lo que hay en nosotros, expresado de una manera que exige lo mejor de
nuestra obediencia, y lo máximo de nuestra justicia personal. Dondequiera que se mencionen los
deberes, la obediencia y la justicia personal de los mejores hombres, con respecto a su justificación,
ellos renuncian a ellos. Se aferran a la gracia soberana y la misericordia sola.

*******

El fundamento de todo esto se encuentra en la primera promesa, donde el sufrimiento de la

semilla de la mujer destruye la obra del diablo. Se propone como el único alivio para los
pecadores, y el único medio para la recuperación del favor de Dios. "Te herirá en la cabeza, y tú
le herirás en el talón", Génesis 3:15.

"Abraham creyó en Jehová, y le fue contado por justicia", Génesis 15:6. "Y Aarón pondrá sus dos
manos sobre la cabeza del macho cabrío vivo, y confesará sobre él todas las iniquidades de los hijos
de Israel, y todas sus transgresiones en todos sus pecados, poniéndolas sobre la cabeza del macho
cabrío; y el macho cabrío llevará sobre él todas sus iniquidades a una tierra no habitada", Lev. 16:21,
22. "Iré con la fuerza de Jehová el Señor: haré mención de tu justicia, de la tuya solamente".

Salmo 71:16. "Si tú, SEÑOR, guardaras la cuenta de las iniquidades, ¿quién se mantendría en pie?
Pero contigo hay perdón, para que seas temido", Sal. 130:3, 4.

"No entres en juicio con tu siervo; porque delante de ti ningún hombre vivo será justificado", Sal.
143:2. "He aquí que no puso confianza en sus siervos, y a sus ángeles los acusó de insensatos;
¿cuánto menos en los que habitan casas de barro, cuyo fundamento está en el polvo?" Job 4:18, 19.
"La furia no está en mí: ¿quién pondría contra mí las zarzas y los espinos en la batalla? Yo los
atravesaría; los quemaría juntos. O que se apodere de mi fuerza, para hacer la paz conmigo; y hará
la paz conmigo", Isa. 27:4, 5. "Ciertamente, dirá alguno: En el SEÑOR Yo tengo justicia y fuerza: en
Jehová será justificada toda la descendencia de Israel, y se gloriará", cap. 45:24, 25. "Todos nosotros,
como ovejas, nos descarriamos; cada cual se apartó por su camino, y Jehová cargó en él la iniquidad
de todos nosotros. Por su conocimiento justificará mi siervo justo a muchos; porque él llevará las
iniquidades de ellos", cap. 53:6, 11.

"Este es su nombre con el que se le llamará: Jehová, nuestra justicia", Jer. 23:6. "Pero todos vosotros
sois como cosa inmunda, y toda nuestra justicia como trapo de inmundicia", Isa. 64:6. "El terminará
la transgresión, y pondrá fin a los pecados, y hará la reconciliación de la iniquidad, y traerá la justicia
eterna", Dan. 9:24. "A todos los que le recibieron, les dio el poder de ser hijos de Dios, a los que
creen en su nombre", Juan 1:12. "Como Moisés levantó la serpiente en el desierto, así tiene que ser
levantado el Hijo del Hombre, para que todo el que crea en él no perezca, sino que tenga vida
eterna", cap. II. 3:14, 15. "Sabed, pues, varones y hermanos, que por medio de este hombre se os
anuncia el perdón de los pecados, y que por él todos los que creen son justificados de todo aquello
de que no pudisteis ser justificados por la ley de Moisés", Hechos 13:38, 39. "Para que reciban el
perdón de los pecados y la herencia entre los santificados por la fe que está en mí", cap. 26:18.

"Siendo justificados gratuitamente por su gracia, mediante la redención que es en Cristo Jesús, a
quien Dios puso como propiciación por la fe en su sangre, para declarar su justicia para la remisión
de los pecados pasados, por la paciencia de Dios; para declarar en este tiempo su justicia, a fin de
que sea justo y justificador del que cree en Jesús. ¿Dónde está entonces la jactancia? Está excluida.
¿Por qué ley? ¿Por las obras?

No; sino por la ley de la fe. Por tanto, concluimos que el hombre es justificado por la fe sin las obras
de la ley", Rom. 3:24-28. "Porque si Abraham fuera justificado por las obras, tiene de qué gloriarse;
pero no ante Dios. Porque lo que dice la Escritura: Abraham creyó a Dios, y le fue contado por
justicia. Ahora bien, al que obra no se le cuenta la recompensa por gracia, sino por deuda. Pero al
que no obra, sino que cree en el que justifica al impío, su fe le es contada por justicia. Así como
David también describe la bendición del hombre a quien Dios imputa la justicia sin obras, diciendo:
'Bienaventurados aquellos cuyas iniquidades son perdonadas, y cuyos pecados son cubiertos.
Bienaventurado el hombre a quien el Señor no le imputa el pecado'", cap. 4:2-8.

"Pero no como la ofensa, así es el don gratuito. Porque si por la ofensa de uno solo murieron
muchos, mucho más la gracia de Dios, y el don por la gracia, que es por un solo hombre, Jesucristo,
ha abundado a muchos. Y no como fue por uno que pecó, así es el don; porque el juicio fue por uno
para condenación, pero el don gratuito es por muchas ofensas para justificación. Porque si por la
ofensa de uno solo reinó la muerte, mucho más reinarán en vida por uno solo, Jesucristo, los que
reciben la abundancia de la gracia y del don de la justicia. Por lo tanto, así como por el delito de uno
vino el juicio a todos los hombres para condenación, así también, por la justicia de uno, vino el don
gratuito a todos los hombres para justificación de vida. Porque así como por la desobediencia de un
solo hombre muchos fueron hechos pecadores, así por la obediencia de uno solo muchos serán
hechos justos", Rom. 5:15-19. "Ahora, pues, ninguna condenación hay para los que están en Cristo
Jesús, que no andan según la carne, sino según el Espíritu. Porque la ley del Espíritu de vida en Cristo
Jesús me ha liberado de la ley del pecado y de la muerte. Porque lo que la ley no pudo hacer, por
cuanto era débil por la carne, Dios, enviando a su propio Hijo en semejanza de carne de pecado y a
causa del pecado, condenó al pecado en la carne, para que la justicia de la ley se cumpliera en
nosotros", cap. 8:l-4. "Porque el fin de la ley es Cristo, para justicia de todo el que cree", cap. 8, l-4.
cap. 10:4. "Y si es por gracia, ya no es por obras; de lo contrario, la gracia ya no es gracia. Pero si es
por obras, entonces ya no es gracia; de lo contrario, la obra ya no es obra", cap. 11:6.

"Pero de él sois vosotros en Cristo Jesús, que por Dios nos es hecho sabiduría, y justicia, y
santificación, y redención", 1 Cor. 1:30. "Porque al que no conoció pecado, lo hizo pecado por
nosotros, para que fuésemos hechos justicia de Dios en él", 2 Cor. 5:21. "Sabiendo que el hombre
no es justificado por las obras de la ley, sino por la fe de Jesucristo, también nosotros hemos creído
en Jesucristo, para ser justificados por la fe de Cristo, y no por las obras de la ley; porque por las
obras de la ley nadie será justificado", Gál. 2:16. "Pero que nadie es justificado por la ley ante Dios,
es evidente; porque el justo vivirá por la fe.

Y la ley no es de fe, sino que el hombre que las cumpla vivirá en ellas. Cristo nos ha redimido de la
maldición de la ley, siendo hecho maldición por nosotros", cap. 3:11-13. "Porque por gracia sois
salvos por medio de la fe; y esto no de vosotros, pues es don de Dios; no por obras, para que nadie
se gloríe. Porque somos hechura suya, creados en Cristo Jesús para buenas obras, las cuales Dios
dispuso de antemano para que anduviésemos en ellas", Ef. 2:8-10. "Ciertamente, y estimo todas las
cosas como pérdida por la excelencia del conocimiento de Cristo Jesús, mi Señor; por quien he
sufrido la pérdida de todas las cosas, y las estimo como estiércol, para ganar a Cristo, y ser hallado
en él, no teniendo mi propia justicia, que es por la ley, sino la que es por la fe de Cristo, la justicia
que es de Dios por la fe", Fil. 3:8, 9.

"El cual nos salvó y llamó con vocación santa, no conforme a nuestras obras, sino según su propósito
y gracia, que nos fue dada en Cristo Jesús antes del principio del mundo", 2 Tim. 1:9. "Para que,
justificados por su gracia, seamos hechos herederos según la esperanza de la vida eterna,"

Tit. 3:7. "Una vez en el fin del mundo ha aparecido, para quitar el pecado".

Heb. 9:26, 28. "Habiendo purgado por sí mismo nuestros pecados", cap. 1:3. "Porque con una sola
ofrenda perfeccionó para siempre a los santificados", cap. 1:3.

10:14. "La sangre de Jesucristo, el Hijo de Dios, nos limpia de todo pecado", 1

Juan 1:7. Por lo tanto, "Al que nos amó, y nos lavó de nuestros pecados con su propia sangre, y nos
ha hecho reyes y sacerdotes para Dios y su Padre; a él sea la gloria y el dominio por los siglos de los
siglos. Amén", Apocalipsis 1:5, 6.

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 Estos son algunos de los lugares que nos vienen a la mente y que nos presentan los
fundamentos, las causas y las razones de nuestra aceptación con Dios. La importancia especial de
muchos de ellos, y la evidencia de la verdad que hay en ellos, se considerará más adelante. Aquí
sólo tenemos una visión general de ellos. Toda nuestra aceptación con Dios parece estar asignada
a la gracia, la misericordia, y la obediencia y la sangre de Cristo. Esto se opone a nuestro propio
valor y justicia, o a nuestras propias obras y obediencia. Sólo puedo suponer que un pecador
convencido, si no tiene prejuicios, juzgará correctamente de cuál de ellos debe depender para ser
justificado.

Algunos podrían responder que estas cosas no deben entenderse como absolutas sin limitaciones.
Podrían decir que son necesarias una serie de distinciones para entender la mente del Espíritu Santo,
y el significado de la Escritura cuando nos imputa la gracia o cuando excluye nuestras obras y la
justicia personal de la justificación. Permítame darle una muestra de estas supuestas distinciones
que los expertos dicen que necesitamos: 1. La ley es la ley moral o la ley ceremonial. Esta última
está excluida de cualquier lugar en nuestra justificación, pero no la primera.

2. Las obras requeridas por la ley se hacen antes de la fe, sin la ayuda de la gracia; o después de
creer, con la ayuda del Espíritu Santo.

Lo primero está excluido de nuestra justificación, pero no lo segundo.

3. Las obras de obediencia realizadas después de recibida la gracia, pueden ser consideradas como
meramente sinceras, o como absolutamente perfectas, dependiendo de lo que originalmente se
requería en el pacto de obras. Las de este último tipo están excluidas de cualquier lugar en nuestra
justificación, pero no las del primero.

4. Hay una doble justificación ante Dios en esta vida; debemos considerar diligentemente si se habla
de las dos en la Escritura.

5. La justificación puede ser considerada tanto en su inicio como en su continuación, y así tiene
varias causas en estos aspectos separados.

6. Las obras pueden ser consideradas como meritorias por su propio valor intrínseco, o meritorias
sólo con respecto al pacto y la promesa de Dios. Las del primer tipo están excluidas al menos de la
primera justificación; las del segundo pueden tener cabida tanto en la primera como en la segunda
justificación.

7. Hay muchas causas morales: preparatorias, dispositivas, meritorias, condicionalmente eficientes,

o sólo "sine quibis non" (una de las muchas esenciales). Debemos indagar diligentemente qué
razones harían que nuestras obras quedaran excluidas de nuestra justificación, y qué razones las
harían esenciales para ella.

Cualquiera de estas distinciones necesitaría muchas más para explicarse, y eso es lo que a los
expertos les encanta distraernos. Cuando se maneja con cautela el arte del debate, se puede poner
un sesgo tan especioso en estas cosas que muy pocos son capaces de discernir la base, la sustancia
o la verdad de las mismas. Pero alguien que está realmente convencido del pecado, y de lo que
significa entrar en juicio con el Dios santo, se pregunta por sí mismo cómo puede llegar a ser
aceptado por él. Tengo que preguntarme: "¿Cómo debo presentarme ante el Señor e inclinarme
ante el alto Dios? ¿Cómo puedo escapar de la ira venidera? ¿Qué puedo alegar en el juicio ante Dios
para ser absuelto, absolver y justificar? ¿Dónde puedo encontrar una justicia que soporte un juicio
en su presencia?". Si me aferrara a mil distinciones como éstas, me temo que resultarían espinas y
abrojos, que Dios atravesaría y consumiría junto a mí.

Por lo tanto, la pregunta es si el curso más sabio y seguro del pecador sería poner toda su confianza
en la gracia soberana y la mediación de Cristo, o poner alguna confianza en sus propias gracias,
deberes, obras y obediencia. ¿Y si sometemos esta gran diferencia a un árbitro, alguien imparcial,
tal vez uno de nuestros mejores adversarios? Él nos da su juicio en estas palabras: "A causa de la
incertidumbre de nuestra propia justicia, y del peligro de la vana gloria, lo más seguro es poner toda
nuestra confianza en la misericordia, la bondad y la gracia de Dios solamente". Para apoyar su
determinación de esta importante cuestión, utiliza dos testimonios de la Escritura. El primero es
Dan. 9:18, "No presentamos nuestras súplicas ante ti porque seamos justos, sino por tu gran
misericordia"; y el otro es el de nuestro Salvador, Lucas 17:10, "Cuando hayáis hecho todo lo que se
os ha mandado, decid: "Somos siervos inútiles"".

Y después de que nuestro árbitro haya corroborado su razonamiento con una serie de otros
testimonios de los padres, concluye con este dilema: "O un hombre tiene verdaderos méritos, o no
los tiene. Si no los tiene, se engaña gravemente cuando confía en cualquier cosa que no sea la
misericordia de Dios. Se seduce a sí mismo, confiando en falsos méritos. Si tiene algún mérito, no
pierde nada por prescindir de él y confiar sólo en Dios. Así que, tenga o no tenga un hombre buenas
obras, cuando se trata de su justificación ante Dios, lo mejor y más seguro para él es prescindir de
sus obras". Y si esto es así, podría haberse ahorrado el trabajo de escribir sus libros sofísticos sobre
la justificación. Su único propósito era seducir las mentes de los hombres para que aceptaran la
misma posición que el propio escritor se niega a asumir ante Dios.

Thuanus nos da un relato del gran emperador Carlos V mientras razonaba consigo mismo en su
lecho de muerte. "Sentía que en sí mismo era totalmente indigno de obtener el reino de los cielos
por sus propias obras o méritos. Pero su Señor, que obtuvo el cielo con un doble derecho o título,
primero por herencia del Padre, y segundo por el mérito de su propio sacrificio, se contentó con lo
uno y concedió libremente a Carlos lo otro. Esta concesión gratuita era lo que él reclamaba. Y
confiando en ello, pensó que no quedaría defraudado. Porque el aceite de la misericordia sólo se
vierte en el vaso de la fe o de la confianza; y ésta es la confianza de un hombre que desespera en sí
mismo y descansa en su Señor. De lo contrario, confiar en sus propias obras o méritos no es fe, sino
traición. Los pecados son borrados por la misericordia de Dios. Y por eso debemos creer que
nuestros pecados pueden ser perdonados sólo por él, porque hemos pecado sólo contra él, en quien
no hay pecado, y por quien sólo se perdonan los pecados".

Esta es la fe de los hombres cuando mueren, y de los que son atormentados por las tentaciones
mientras viven. Algunos se endurecen en el pecado, y se empeñan en dejar este mundo sin pensar
en el otro mundo venidero. Algunos son ignorantes, y no saben ni consideran lo que es presentarse
en la presencia de Dios, y ser juzgados por él. Algunos son seducidos a poner su confianza en los
méritos, los indultos, las indulgencias y los futuros sufragios por los muertos. Pero hay quienes
conocen a Dios y están cimentados espiritualmente, que consideran su pasado y la eternidad que
se aproxima. Saben que deben entrar por el tribunal de Dios, por más que hayan pensado, hablado
y argumentado sobre sus propias obras y obediencia. Aquellos que miraban a Cristo y su justicia sólo
para compensar algunos pequeños defectos en ellos mismos, al final renunciarán a lo que han
estado haciendo. Se dirigirán sólo a Cristo para obtener la justicia o la salvación.

Esta es la sustancia de lo que se pide: que los hombres renuncien a toda confianza en sí
mismos, y a cualquier cosa que pueda apoyarla; que se aferren a la gracia de Dios por Cristo solo
para la justicia y la salvación.

Esto es lo que Dios pretende en el evangelio: "Que ninguna carne se gloríe en su presencia.
Sino que de él estáis en Cristo Jesús, a quien Dios hizo nuestra sabiduría, justicia, santificación y
redención: Como está escrito: "El que se gloríe, que se gloríe en el Señor"". 1 Cor. 1:29-31.

5. El Intercambio De Pecado Y Justicia

Quinto. La Escritura nos representa que el pecado y la justicia se conmutan entre Cristo y los
creyentes. Es decir, sus pecados le son imputados a él, y su justicia a ellos. El ejercicio de la fe
desempeña un papel no menor en la mejora y aplicación de este proceso a nuestras propias almas.

Esto es lo que se enseñó a la iglesia de Dios en la ofrenda del chivo expiatorio: "Y pondrá Aarón sus
dos manos sobre la cabeza del macho cabrío vivo, y confesará sobre él todas las iniquidades de los
hijos de Israel, y todas sus transgresiones en todos sus pecados, poniéndolas sobre la cabeza del
macho cabrío. Y el macho cabrío llevará sobre sí todas las iniquidades de ellos", Lev. 16:21, 22.

Si el macho cabrío enviado con esta carga vivía, entonces era un tipo de la vida de Cristo en su
resurrección. Si pereció en el desierto al ser arrojado por un precipicio rocoso, entonces lo que se
hizo representó lo que se hizo a la persona de Jesucristo en su muerte. Aarón no se limitó a confesar
los pecados del pueblo sobre el macho cabrío. Puso sus pecados sobre la cabeza del macho cabrío
fijando sus manos sobre él, indicando que el macho cabrío llevaba los pecados. Aarón no transfirió
realmente el pecado de un sujeto a otro, pero sí transfirió la culpa del mismo de uno a otro. Por eso
los judíos dicen "que todo Israel fue hecho tan inocente en el Día de la Expiación como lo fue en el
día de la creación", versículo 30.

Sin embargo, el pueblo se quedó corto de perfección por este sacrificio, como explica el
apóstol en Hebreos 10. Utiliza el lenguaje de todo sacrificio expiatorio: "Que la culpa recaiga sobre
él". Por esa razón, el sacrificio mismo fue llamado "chattat" [OT:2403] y "'asham" [OT:817], o
"pecado" y "culpa", Lev. 4:29; 7:2; 10:17. Cuando había un asesinato incierto, y no se podía
encontrar a nadie para castigarlo, los ancianos de la ciudad sacrificaban una novilla junto al lugar
donde se había cometido el asesinato. Así se eliminaba la culpa y se evitaba que ésta recayera sobre
la tierra o se imputara a todo el pueblo, Dt. 21:1-9. Pero esto era sólo una representación moral del
castigo que se debía por la culpa. Los que mataron a la vaquilla no pusieron sus manos sobre él para
transferirle su propia culpa. En cambio, se lavaron las manos sobre él, para declarar su inocencia
personal.
 Por estos medios, como en todos los demás sacrificios expiatorios, Dios instruyó a la iglesia
sobre la transferencia de la culpa del pecado a Aquel que llevaría todas sus iniquidades, descargando
así su pecado y justificándolos.

Así, "Dios cargó sobre él las iniquidades de todos nosotros", para que "por sus llagas
fuéramos curados", Isa. 53:5, 6. Nuestra iniquidad fue cargada sobre Cristo, y él la llevó, versículo
11; y por su carga, somos liberados de ella. Sus heridas son nuestra curación. Nuestro pecado fue
suyo, imputado a él. Su mérito es nuestro, imputado a nosotros. "Él, que no conoció pecado, fue
hecho pecado por nosotros, para que fuéramos hechos justicia de Dios en él", 2 Cor. 5:21. Esta es la
conmutación que mencioné: él fue hecho pecado por nosotros; nosotros somos hechos justicia de
Dios en él. Dios no nos imputa el pecado, sino que nos imputa la justicia (v. 19). Lo hace sólo por
esta razón: que "fue hecho pecado por nosotros". La razón para hacer de cualquier cosa un sacrificio
expiatorio era imputarle el pecado por institución divina. Lo mismo expresa el apóstol en Rom. 8:3,
4. "Dios envió a su propio Hijo en semejanza de carne de pecado. Y a causa del pecado, condenó el
pecado en esa carne para que la justicia de la ley quedara satisfecha en nosotros". El pecado fue
hecho suyo; él respondió por él; y la justicia que Dios exige por la ley es hecha nuestra. La justicia
de la ley se cumple en nosotros, no porque la hagamos nosotros, sino porque la hace él. Este es el
único cambio bendito en el que un pecador convencido puede encontrar descanso y paz. Así, él "nos
redimió de la maldición de la ley, siendo hecho maldición por nosotros, para que la bendición de
Abraham llegara a nosotros", Gálatas 3:13, 14. La maldición de la ley contenía toda la pena por el
pecado. Esta maldición nos pertenecía a nosotros, pero fue transferida a él. Él fue hecho una
maldición. Colgarlo en un madero fue la señal y el signo de ello. Por eso se dice que "llevó nuestros
pecados en su propio cuerpo sobre el madero", 1 Pe. 2:24. "El que es colgado es la maldición de
Dios", Deut. 21:23. Por el contrario, la bendición del fiel Abraham contiene toda la justicia y la
aceptación con Dios. Porque Abraham creyó a Dios, y le fue imputado por justicia. Para que no crean
que las ideas son sólo mías, permítanme citar algunas otras.

En las excelentes palabras de Justino Mártir "Dio a su Hijo en rescate por nosotros, el santo por los
transgresores; el inocente por el culpable; el justo por el injusto; el incorruptible por el corrupto; el
inmortal por los mortales. ¿Qué otra cosa podría ocultar o cubrir nuestros pecados sino su justicia?
Por cuya causa ¿podríamos nosotros, los malvados e impíos, ser justificados, o considerados justos,
si no fuera por el Hijo de Dios solamente? Oh, dulce cambio! Oh, obra inescrutable! Oh, bendito
beneficio! Excede todas nuestras expectativas que el pecado de muchos se oculte en uno solo, y la
justicia de uno 1 debería justificar a muchos..." Gregory Nyssen habla de la misma cuestión: "Ha
transferido a sí mismo la suciedad de mis pecados, y me ha comunicado su pureza, y me ha hecho2
compartir su belleza".

Agustín también escribió: "Él fue el pecado, para que nosotros fuéramos la justicia; no la nuestra,
sino la de Dios; no en nosotros, sino en él; del mismo modo que él fue el pecado, no el suyo, sino el
nuestro, no en él, sino en nosotros". Comenta el Salmo [Link] ytig;a}v yreb]Di "¿Por qué dice: 'De mis
pecados'? Porque ora por nuestros pecados; hizo suyos nuestros pecados, para hacer nuestra su
justicia. Oh dulce conmutación y cambio!"

Crisóstomo comentó las palabras de Pablo de esta manera: "Para que seamos hechos justicia de
Dios en él". ¿Qué palabra, qué discurso es éste?
¿Qué mente puede comprenderlo o expresarlo? Porque dice: 'El que era justo se hizo pecado, para
hacer justos a los pecadores'. Mucho mejor, no habla de una apariencia o consideración de ser
pecador, sino que expresa la cualidad misma. No dice que lo hizo pecador, sino que lo hizo pecado.
Dice que no somos hechos meramente justos, sino que nos convertimos en la justicia de Dios. Y esto
ocurre cuando somos 3 justificado no por las obras, sino por la gracia, mediante la cual todo pecado
es borrado".

Hay algunos en la propia Iglesia Católica Romana que han dado testimonio de esta verdad. Taulerus,
en sus meditaciones (Vitae Christ. cap. 7) escribe:

"Cristo tomó sobre sí todos los pecados del mundo, y se afligió voluntariamente por ellos, como si
él mismo los hubiera cometido". Y de nuevo, hablando como si Cristo: "Porque el gran pecado de
Adán no puede desaparecer, te ruego, Padre celestial, que lo castigues en mí. Porque yo asumo
todos sus pecados. Si esta tempestad de ira se ha levantado por mí, échame en el mar de mi más
amarga pasión".

Somos hechos justos en Cristo con la justicia de Dios y no la nuestra. ¿Con qué derecho se hace
esto? Por el derecho de la amistad.

Todo se comparte en común entre amigos, como dice el antiguo proverbio. Al estar injertados en
Cristo, sujetos y unidos a él, hace que sus cosas sean nuestras. Nos comunica sus riquezas. Interpone
su justicia entre el juicio de Dios y nuestra injusticia.

Bajo ese escudo, nos esconde de la ira divina que merecemos. Allí nos defiende y protege. De hecho,
nos lo transfiere y lo hace nuestro. Al estar cubiertos y adornados con él, podemos comparecer con
valentía y seguridad ante el tribunal divino, no sólo pareciendo justos, sino siendo justos de hecho.
Pablo afirma que, así como la culpa de un hombre nos hizo a todos pecadores, la justicia de Cristo
puede justificarnos efectivamente a todos: "Y como por la desobediencia de un solo hombre hizo
que muchos fueran pecadores, así que por la obediencia de un solo hombre -dice- muchos fueron
hechos justos". (Rom. 5:19).

La justicia de Cristo es su obediencia por la que cumplió la voluntad de su Padre en todas

las cosas. En cambio, nuestra injusticia es nuestra desobediencia a los mandatos de Dios. Pero como
nuestra justicia está puesta en la obediencia de Cristo, y estamos incorporados a él, se nos cuenta
como si fuera nuestra. Y así somos considerados justos por Dios. Jacob no era el primogénito, pero
quería la bendición que pertenecía a su hermano. Por eso se escondió bajo el hábito de su hermano,
se vistió con el traje de su hermano, tomó el mismo aroma de su hermano y luego se presentó ante
su padre para recibir la bendición. Del mismo modo, es necesario que nos escondamos bajo la
preciosa pureza del Primogénito, nuestro hermano mayor, para ser perfumados con su dulce aroma,
y que nuestro pecado se cubra con su perfección. Entonces podremos presentarnos a nuestro
Santísimo Padre para obtener de él la bendición de la justicia. Dios nos reviste de la inocencia y la
justicia de Cristo al ser injertados en él. Por tanto, Dios nos justifica por su gracia o bondad gratuita
cuando nos abraza en Cristo Jesús. Porque sólo lo que es verdadero y perfecto puede perdurar a los
ojos de Dios, sólo eso debe presentarse y alegarse por nosotros ante el tribunal divino. Cuando
descansamos en Cristo, nos cubrimos con su pureza y obtenemos el perdón diario del pecado.
Nuestros pecados y su suciedad no se nos imputan. Por el contrario, son cubiertos como si
estuvieran enterrados. No entran en el juicio de Dios. Hasta que el viejo hombre es destruido y
muerto en nosotros, la bondad divina nos recibe en paz con el segundo Adán.

Esta bendita transformación del pecado a la justicia se nos presenta en la Escritura como
objeto principal de nuestra fe. Nuestra paz con Dios se basa en ella. Y aunque esto es un acto de
Dios, sin embargo, por la fe debemos ejemplificar la transformación en nuestras propias almas.
Hemos de realizar realmente lo que se requiere de nuestra parte para que se nos aplique, y
mediante lo cual recibimos "la expiación", Rom. 5:11. Cristo llama a él a todos los que "están
fatigados y cargados", Mateo 11:28. El peso que pesa sobre las conciencias de los hombres es la
carga del pecado. Así, el salmista se queja de que sus "pecados eran una carga demasiado pesada
para él", Salmo 38:4. La culpa del pecado de Caín era más de lo que podía soportar, Gn. 4:13. Esta
es la carga que soportó Cristo cuando le fue impuesta por estimación divina. Así se dice en Isa. 53:11,
lBos]yi aWh µt;nOwO[}w, "Llevará sus iniquidades" como una carga. Y lo hizo cuando Dios puso
sobre él "la iniquidad de todos nosotros". versículo 6. Aplicando esto a nosotros mismos, debemos
ser conscientes del peso y la carga de nuestros pecados. Es más pesado de lo que podemos soportar.
Por eso, el Señor Cristo nos llama con nuestro pecado a sí mismo para aliviar nuestra carga. Lo hace
en la predicación del evangelio, donde se "presenta crucificado ante nuestros ojos". Gal. 3:1. La fe
ve a Cristo crucificado, porque la fe es "mirar hacia él" Isa. 45:22; 65:1. Al igual que los que fueron
picados por serpientes ardientes miraron a la serpiente de bronce en busca de alivio, Cristo
responde a nuestra mirada, Juan 3:14, 15. La fe es acudir a él con nuestras cargas en respuesta a su
llamada e invitación. El creyente considera que Dios ha cargado sobre él todas nuestras iniquidades.
Es lo mismo sobre lo que actúa nuestra fe, y esa fe está en su sangre. En este hecho el alma está de
acuerdo. Abarca la justicia y la gracia de Dios, junto con la infinita condescendencia y el amor de
Cristo mismo. Consiente en ello como en la infinita sabiduría y gracia de Dios; y ahí descansa.

Un creyente ya no busca establecer su propia justicia, sino que se somete a la justicia de

Dios. Al hacerlo, por la fe, deja esa carga que fue llamado a llevar sobre Cristo; y cumple con la
sabiduría y la justicia de Dios que puso esa carga sobre su propio hijo. Y con ello, el creyente recibe
la justicia eterna que el Señor Cristo trajo cuando puso fin al pecado y reconcilió a los pecadores con
Dios.

No debemos dejarnos persuadir por personas que no conocen estas cosas en su realidad y
poder, y que rechazan la obra de la fe como un vuelo de la fantasía o la imaginación. La predicación
de la cruz es una tontería para la mejor sabiduría natural de los hombres. Nadie puede entender sin
el Espíritu de Dios. Aquellos que saben lo temible que es caer en las manos del Dios vivo, y que
buscan un verdadero fundamento sólido para la aceptación con él, piensan de manera diferente en
estas cosas. Descubren que creer es algo muy diferente a lo que otros suponen. No es una obra de
fantasía o de imaginación negarse y aborrecer a sí mismos, o suscribir la justicia de Dios. No tienen
ningún problema en aceptar el hecho de que la muerte es la debida recompensa por sus pecados.
Renuncian a todas las esperanzas y expectativas de alivio de cualquier justicia propia.
Mezclan la promesa de Dios sobre la justicia de Cristo con su propia fe para recibir la expiación. Y
en respuesta, se entregan a una obediencia universal a Dios. Para aquellos que ven esto como una
obra de fantasía, ya sea por su propio orgullo, engreimiento o ignorancia, el evangelio es sólo una
fábula. No nos preocupan.

6. El Efecto De La Gracia En La Obediencia

Sexto. Debemos tener una clara comprensión de la introducción de la gracia en nuestra relación con
Dios, y cómo afecta a nuestra obediencia. No había tal cosa como la gracia en nuestra relación
original cuando fuimos creados bajo la obediencia a la ley. Teníamos una relación personal
inmediata con Dios como nuestro creador, preservador y re compensador. No había ningún misterio
de la gracia en el pacto de las obras. En nuestra creación, fuimos capacitados para obedecer y recibir
la recompensa por la obediencia. "Haz esto y vive". (Lc. 10:28) era la única regla de nuestra relación
con Dios. No había nada en esa religión original que el evangelio celebra hoy bajo el nombre de la
gracia, la bondad y el amor de Dios. No había necesidad de interponer un mediador con respecto a
nuestra justicia ante Dios; y sin embargo, eso es ahora la sustancia del evangelio y toda su verdad.
La introducción de estas cosas es lo que hace que nuestra religión sea un "gran misterio", 1 Tim.
3:16. Al principio, toda la religión se adaptaba a la razón. Pero ahora que se ha convertido en un
misterio, los hombres, en su mayoría, están muy poco dispuestos a recibirla. Pero debe ser así.

La introducción de la gracia por Cristo en nuestra relación con Dios, no tiene un significado
natural en nuestras mentes, ni puede ser descubierta por el mejor ejercicio de la razón, 1 Cor. 2:14.
Antes de que nuestro entendimiento fuera oscurecido y nuestra razón degradada por la caída, nada
de eso nos fue revelado o propuesto. De hecho, suponer tal cosa habría entrado en conflicto con
todo el estado de nuestra relación original con Dios, porque habría supuesto la existencia del
pecado. No es probable que nuestra razón, que ahora está corrompida, esté dispuesta a aceptar
algo de lo que no sabía nada antes de corromperse. Y eso fue cuando estaba en sus mejores
condiciones para tomar tal determinación. Debido a que nuestra razón nos fue dada como nuestra
única guía en nuestro estado inocente original, naturalmente no está preparada para recibir lo que
ahora está más allá de su entendimiento, y que ahora odia debido a su condición corrupta.

Por esa razón, la mayoría de los hombres sabios y racionales del mundo miraban a la primera
propuesta abierta de este misterio como mera locura, como declara el apóstol en 1 Cor. 1. La fe
para aceptarlo no puede ser recibida sin un acto del Espíritu Santo para renovar la mente. Hay
quienes piensan que no se necesita nada más para capacitar la mente del hombre para recibir los
misterios del evangelio que la declaración externa de la doctrina. Eso no sólo niega la depravación
de nuestra naturaleza por la caída, sino que renuncia totalmente a la gracia por la que somos
recuperados. Por lo tanto, actuando bajo sus propias capacidades y deteriorada de su estado
original, la razón rechaza el misterio, Rom. 8:7. Tratar de reducir la doctrina del evangelio y el
misterio oculto de la gracia de Dios en Cristo a principios e ideas que las mentes de los hombres
puedan aceptar por la razón, los envilece y corrompe. Sólo da paso a su rechazo.

Por eso, es muy difícil preparar la mente de los hombres para la realidad y la altura espiritual de este
misterio. Los hombres, naturalmente, no lo entienden ni les gusta. Y, por lo tanto, tratar de hacerlo
aceptable a la razón natural parece bastante aceptable para la mayoría de la gente. Sin embargo,
tales argumentos suelen hacerse sin ningún ejercicio de fe u oración, y sin ninguna iluminación
sobrenatural. Estos argumentos simplificados se entienden fácilmente y se dirigen al sentido común
del hombre, pero los misterios del evangelio no pueden ser aceptados sin la obra eficaz del Espíritu
de Dios, Ef. 1:17-19. En ausencia de la obra del Espíritu, la doctrina es generalmente vista como
difícil, perpleja e ininteligible. Incluso las mentes de aquellos que no pueden contradecirla no se
deleitan en absoluto con ella. Y este es el enfoque adoptado por aquellos que socavan la doctrina
del evangelio en su totalidad o en parte. La modifican para que la consuma una razón corrompida.

Y estando seguros de que pueden hacerlo, no sólo se oponen a las cosas mismas, sino que
desprecian la declaración de la verdad del evangelio como un galimatías fanático. Estoy
completamente satisfecho de que el entendimiento de estos hombres no es una medida o estándar
justo de la verdad espiritual. No nos "avergonzamos del evangelio de Cristo, que es poder de Dios
para salvación de todo el que cree".

La oposición al misterio de la justificación, y a las distintas operaciones de las personas de

la Santísima Trinidad en su realización, adopta dos formas:

1. Reducirlo todo a la razón y a la lógica. Este es el enfoque sociniano. Por eso,

(1.) La doctrina misma de la Trinidad es negada, impugnada y burlada por ellos. Alegan que es
incomprensible para la razón del hombre. Por supuesto que es incomprensible para la razón natural!
Esa doctrina hace una declaración sobre cosas que son infinitas y eternas, y no puede conformarse
con cosas que son finitas y temporales. Deben negar las operaciones distintas de cualquier persona
en la Divinidad en la dispensación del misterio de la gracia. Porque si no hay tales personas distintas,
no puede haber tales operaciones distintas. Si negamos la Trinidad, entonces ningún artículo de la
fe puede entenderse correctamente, ni puede cumplirse aceptablemente ningún deber de
obediencia a Dios. Si negamos la Trinidad, entonces debemos estar de acuerdo en que la doctrina
de la justificación no puede sostenerse.

(2.) Rechazan la encarnación del Hijo de Dios como la concepción más absurda que jamás haya
pasado por la mente de los hombres. No sirve de nada discutir sobre la justificación con hombres
que están tan persuadidos. Si la encarnación del Hijo de Dios es falsa, entonces reconocemos
libremente que todas las cosas que creemos sobre la justificación no son más que cuentos de viejas.

Si Jesucristo no era más que un hombre, puedo comprender perfectamente que, por muy
exaltado, digno y glorificado que haya sido, no puede ejercer un gobierno espiritual sobre los
corazones, las conciencias y los pensamientos de todos los hombres del mundo. No puede en todo
momento conocer íntimamente y estar igualmente presente en todos ellos. Tampoco podría la
justicia y la obediencia de uno ser considerada como la justicia de todos los que creen, si no fuera
el Hijo de Dios encarnado.

Mientras sus mentes estén llenas de tales prejuicios, y hasta que acepten las verdades
fundamentales del evangelio, es imposible convencerlos de la verdad y la necesidad de la
justificación. Si el Señor Cristo es quien ellos creen que es, concederé que no puede haber otra forma
de justificación que la que ellos declaran; aunque no puedo creer que ningún pecador sea jamás
justificado de esa manera. Estas son las cuestiones que se derivan de una negativa obstinada a
permitir la introducción del misterio de Dios y su gracia en el camino de nuestra salvación y nuestra
relación con él.

La regla fundamental para estos hombres en la determinación de la doctrina, es aceptar lo

que la Escritura dice como verdadero sólo si no es repugnante a nuestro razonamiento, y no está
más allá de lo que podemos comprender. De lo contrario, debemos concluir que la Escritura no dice
lo que dice, aunque parezca decirlo expresamente. "Sólo porque la Escritura afirma ambas cosas"
(es decir, la eficacia de la gracia de Dios y la libertad de nuestras voluntades), "no podemos concluir
de esa razón que no son repugnantes. Debido a que estas cosas son repugnantes entre sí, debemos
determinar que una de ellas no se dice en la Escritura". No, que la Escritura diga lo que quiera.

Esta es la mejor manera que pueden tomar para promover su propia razón por encima de la
Escritura, sin embargo, huele a presunción intolerable.

El mismo Socinus dice en términos claros sobre la satisfacción de Cristo: "Por mi parte, si
esto (la doctrina) estuviera escrito en la Sagrada Escritura no una vez, sino muchas veces, todavía
no lo creería como tú. Donde no puede ser así, yo, como lo hago en otros lugares, haría uso de
alguna interpretación menos problemática. Extraería el significado de las palabras que las hiciera
consistentes con ellas mismas". ¿Y cómo lo haría? Le daría a las palabras un sentido figurado en
lugar de tomar su significado simple. Y, en efecto, pervierte todos los testimonios divinos relativos
a nuestra redención, reconciliación y justificación por la sangre de Cristo al aplicarles
interpretaciones tan burdas. Léase la interpretación sociniana del comienzo de Juan como ejemplo
de este ingenio serpenteante.

2. La segunda forma de oposición a este misterio surge de la incomprensión de la armonía que existe
entre todas sus partes.

Comprender la sabiduría de Dios en un misterio no es un arte ni una ciencia, sino que proviene de
la sabiduría espiritual. Y esta sabiduría espiritual comprende las cosas no tanto en sus ideas como
en su poder, realidad y eficacia para alcanzar sus fines propios. Y por lo tanto, aunque haya muy
pocos que capten claramente la verdad doctrinal de la misma, hasta el más pequeño de los
verdaderos creyentes es dirigido y capacitado por el Espíritu Santo en su propia práctica y deber
para comprender su armonía. Se nos promete que "todos serán enseñados por Dios". Aquellas cosas
que a los demás les parecen contradictorias e inconsistentes entre sí, se reconcilian en sus mentes,
y de hecho se complementan entre sí en el curso de su obediencia.

Tal armonía es todo el misterio de Dios. Es el producto más curioso de la sabiduría divina. El hecho
de que no sea discernible por la razón humana, no significa que no sea verdadera. Nadie puede
esperar comprenderla plenamente. Sólo en la contemplación de la fe podemos llegar a una
comprensión tal que nos permita dar gloria a Dios, y emplear todas sus partes en la práctica. Y así
lo expresa el apóstol como algo que tiene una profundidad insondable de sabiduría: "¡Oh, la
profundidad de las riquezas de la sabiduría y de la ciencia de Dios! Cuán inescrutables son sus juicios
y sus caminos encontrados Rom. 11:33-36.

Véase también Ef. 3:8-10. Hay una armonía, una relación de una cosa con otra, en todas las
obras de la creación. Sin embargo, vemos que no es comprendida perfecta ni absolutamente por los
hombres más sabios y diligentes. Cuán lejos están de un acuerdo sobre el orden y los movimientos
de los cuerpos celestes, de las simpatías y cualidades de las diversas cosas de aquí abajo, o de la
causa y el efecto entre una cosa y otra. Los nuevos descubrimientos realizados en relación con
cualquiera de ellos sólo evidencian lo lejos que están los hombres de una correcta comprensión de
los mismos. Sin embargo, existe una armonía tan universal en todas las partes de la naturaleza y sus
operaciones, que nada, en su lugar y operación adecuados, es destructivamente contradictorio ni
con el conjunto ni con ninguna de sus partes. Todo contribuye a la preservación y uso del universo.

Pero, aunque esta armonía no es absolutamente comprensible para nadie, sin embargo,
todos los seres vivos que siguen la conducta o el instinto de la naturaleza se sirven de ella y viven
de ella. Y sin esa armonía, ni su existencia ni sus actividades continuarían.

Pero en el misterio de Dios y de su gracia, la armonía y la relación de una cosa con otra, es
incomparablemente más excelente y gloriosa que todo lo que se ve en la naturaleza. Dios hizo todas
las cosas al principio con sabiduría, y sin embargo la recreación de todas las cosas por Jesucristo se
atribuye específicamente a las riquezas, almacenes y tesoros de esa sabiduría infinita. Algunos
parecen pensar que no hay una gran sabiduría en ello. Otros piensan que no se requiere una gran
sabiduría para entenderla. Pocos piensan que vale la pena dedicar a entenderla la mitad del tiempo
que dedicarían a entender las matemáticas o la ciencia. Por lo tanto, hay tres cosas que son
evidentes: 1. No sólo hemos de considerar y conocer las diversas partes de la doctrina de las
verdades espirituales, sino su relación entre sí, su consistencia con la práctica y su mutuo avance
hacia el fin común.

2. Para comprender adecuadamente esta armonía, es necesario que seamos enseñados por Dios.
Sin eso, nunca podremos ser sabios en el conocimiento del misterio de su gracia. Y es aquí donde
debemos ser más diligentes en nuestra investigación de las verdades del evangelio.

3. Todos los que son enseñados por Dios a conocer su voluntad, han experimentado personalmente
la consistencia de todas las partes del misterio de la gracia y la verdad de Dios en Cristo, y su armonía
espiritual. La introducción de la gracia de Cristo en nuestra relación con Dios no nos confunde con
ningún conflicto entre los principios de la razón natural en nuestra primera relación con Dios, y los
de la gracia por los que ahora somos renovados.

Así, los socinianos no pueden ver ninguna coherencia entre la gracia de Dios y la satisfacción
de Cristo. Pero se imaginan que, si se admite una de ellas, debe excluirse la otra. Por lo tanto, se
oponen principalmente a la satisfacción para vindicar la gracia. Y donde las dos están expresamente
conectadas en el mismo pasaje, violan el sentido común y la razón antes que admitir la armonía que
no pueden entender. Por ejemplo, "somos justificados gratuitamente por la gracia de Dios,
mediante la redención que es en Cristo Jesús, a quien Dios puso como propiciación mediante la fe
en su sangre", Rom. 3:24, 25. Aunque se afirma claramente que somos redimidos por su sangre, y
que Cristo es una propiciación porque su sangre fue un precio de rescate, sin embargo, sostienen
que es sólo metafórico. Es una mera liberación por el poder, como la de los israelitas por Moisés.
Pero estas cosas están claramente declaradas en el evangelio. No sólo son coherentes, sino que la
una no puede subsistir sin la otra. Tampoco se menciona ningún amor o gracia especial dado por
Dios a los pecadores sin que el sacrificio de Cristo sea el medio de comunicarles sus efectos. Véase
Juan 3:16; Rom. 3:23-25; 8:30-33; 2 Cor. 5:19-21; Ef. 1:7; etc.

Del mismo modo, los socinianos no ven ninguna coherencia entre el sacrificio de Cristo y la
necesidad de santidad u obediencia en los creyentes.

Por eso afirman continuamente que la mediación de Cristo anula todas las obligaciones de
una vida santa. Estos y otros conceptos erróneos similares surgen de su renuencia a admitir que el
misterio de la gracia ha sido introducido en nuestra relación con Dios. Si nos presentáramos ante
Dios bajo el pacto original de las obras, que es todo lo que la razón natural quiere y entiende,
reconocemos que estas cosas serían inconsistentes. Pero el misterio de la sabiduría y la gracia de
Dios en Cristo no puede sostenerse sin ambas.

Asimismo, afirman que la gracia eficaz de Dios y la obediencia reflexiva del creyente son
contradictorias e inconsistentes. Aunque ambos son declarados positiva y frecuentemente en la
Escritura, estos hombres rechazan la consistencia en la Escritura porque ofende su razón. Por lo
tanto, declaran que la Escritura no afirma una de ellas. No pueden en su sabiduría conceder la
posibilidad de que el misterio de la gracia de Dios haya afectado nuestra relación y obediencia a
Dios. Debido a que los socinianos se apoyan más en esta objeción, la consideraremos plenamente y
por separado. Por esa razón concedemos,

1. Esa justificación es inadecuada, tonta e incluso infantil para las personas cuyas mentes no están
iluminadas ni santificadas. Consideramos

que esta es la causa principal de todas las objeciones que se hacen a la doctrina.

2. Que la relación necesaria entre la justificación y la obediencia personal no será claramente

comprendida ni aceptada aparte de la fe. La verdadera fe tiene una luz espiritual que es capaz de
recibirla, y de movernos a la obediencia.

Los que no tienen luz espiritual, y se oponen a la doctrina de la justificación, presentan los siguientes
argumentos engañosos:

a. Si la justicia pasiva de la muerte y el sufrimiento de Cristo se nos imputa, entonces no hay

necesidad de que la justicia activa de su vida obediente se nos impute. Son contradictorios.

b. Si todo pecado ha sido perdonado, entonces no hay necesidad de imputar su justicia a nosotros.
Y por otro lado, si la justicia de Cristo nos es imputada, entonces no hay necesidad de perdonar el
pecado.

c. Si creemos que nuestros pecados son perdonados, ¿entonces nuestros pecados son perdonados
antes de creer? Si no, entonces estamos obligados a creer en algo que no es así.

d. Si la justicia de Cristo se nos imputa, entonces ¿se considera que hemos hecho lo que no hicimos,
y sufrido lo que no sufrimos? Si es así, entonces imputárnosla no tiene sentido.

e. Si la justicia de Cristo se nos imputa, ¿entonces somos tan justos como Cristo mismo?
f. Si nuestros pecados fueron imputados a Cristo, entonces ¿era Cristo un pecador?

g. Si las buenas obras están excluidas de nuestra justificación, entonces deben ser inútiles para
nuestra salvación.

h. Es ridículo pensar que donde no hay pecado, falta la justicia requerida.

i. La justicia que se imputa es sólo una justicia imaginaria.

Todas estas y otras objeciones similares pueden ser resueltas de forma clara y sencilla, y las
abordaremos todas en breve. Por el momento sólo diré que la confusión que crean en la mente de
las personas se desvanece ante la luz de los testimonios expresos de las Escrituras, y la experiencia
de los creyentes.

7. Objeciones Comunes A La Imputación De La Justicia

Séptimo. Hay algunas objeciones comunes a la imputación de la justicia de Cristo que no entran en
una consideración particular.

Así que los examinaremos brevemente aquí:

1. Se suele argumentar que la imputación de la justicia de Cristo a nosotros no se menciona

expresamente en la Escritura. Los que hacen este argumento no se oponen a decir que nos
beneficiamos de la justicia de Cristo.

Pero si decimos que la justicia de Cristo se convierte realmente en nuestra justicia ante Dios,
entonces dicen que somos culpables de un error. Dicen que el error surge cuando pensamos que
nosotros hemos hecho lo que Cristo ha hecho, y Cristo ha hecho lo que nosotros hemos hecho. Pero
eso no es lo que decimos en absoluto. Si nosotros mismos hacemos algo, no se nos puede imputar
como hecho por otro. Por otra parte, no podemos decir que la justicia de Cristo se nos imputa a
menos que recibamos la justicia misma y sus beneficios.

Los socinianos hacen un amplio uso de esta objeción. La iglesia utiliza una serie de expresiones que
no están contenidas literalmente en la Escritura.

Los socinianos esperan utilizar este hecho en su beneficio para oponerse a las cosas mismas. Usamos
términos como la Trinidad, la Encarnación, la satisfacción y el mérito de Cristo, así como esta
imputación de su justicia. No han prevalecido contra los otros términos. En cuanto a su objeción a
esto afirmamos,

(1.) Que es la verdad de la doctrina lo que alegamos y no sólo el término.

Si no está claramente enseñada y confirmada en la Escritura, renunciaremos a ella. Pero si podemos

probar que la doctrina está claramente declarada en la Escritura, entonces esta expresión de la
misma es un hecho divino. Negar esto es socavar la interpretación de la Escritura y derribar el
ministerio de la iglesia.
(2.) Lo mismo se expresa en la Escritura con frases equivalentes.

Afirma que "por la obediencia de uno" (es decir, Cristo), "muchos son hechos justos", Rom. 5:19. Y
somos hechos justos al imputarnos la justicia: "Bienaventurado el hombre a quien Dios imputa la
justicia sin obras", cap. 4:6. Si la justicia se nos imputa, entonces la obediencia de Cristo por la que
somos hechos justos también debe sernos imputada.

2. Socinus también objeta que no se dice nada de ello en los "Evangelios". Ni en el "informe de los
sermones de Cristo al pueblo, ni en sus discursos privados con sus discípulos". Está totalmente en
contra de la expiación del pecado por la muerte de Cristo, De Servator, par. 4, cap. 9. Es peligroso
comparar los escritos de los evangelistas con los demás escritos del Nuevo Testamento. Hace
insinuaciones sobre Pablo. Socinus escribe que él es "apto para admirar los sermones de nuestro
Salvador, que fue el autor de nuestra religión, por encima de los escritos de los apóstoles, aunque
sean hombres inspirados". Con ello desafía tanto el canon como su historicidad.

Este atrevimiento no sólo es injustificado, sino aborrecible. ¿Qué lugar de la Escritura, qué tradición
eclesiástica, qué único precedente de algún escritor cristiano sobrio, qué razón teológica, justificaría
que alguien hiciera la comparación mencionada, y la determinación a la que llegó? Tal atrevimiento
juvenil, tal falta de una comprensión adecuada de la inspiración divina del Nuevo Testamento
debería ser examinada. Para quitar esta pretensión de nuestro camino, puede observarse que,

(1.) Lo que el Señor Cristo enseñó a sus discípulos en su ministerio personal en la tierra, fue
adecuado a las necesidades de la Iglesia antes de su muerte y resurrección. No les ocultó nada que
fuera necesario para su fe, obediencia y consuelo en ese estado. Los instruyó a partir de la Escritura,
corrigiendo ocasionalmente su comprensión de la misma; y les hizo muchas revelaciones nuevas.
Sin embargo, no les reveló ningún misterio sagrado que no pudiera ser comprendido antes de su
muerte y resurrección.

(2.) Lo que el Señor Cristo reveló a los apóstoles después por su Espíritu no fue menos verdad que
lo que les habló con su propia boca.

Cualquier interpretación contraria es destructiva para la religión cristiana. Las epístolas de los
apóstoles no son menos sermones de Cristo que los que pronunció en el monte.

(3.) Ni el contenido ni el modo en que fueron revelados hace que un grupo de escritos sea más
ventajoso que los otros. Las cosas escritas en las epístolas proceden de la misma sabiduría, la misma
gracia y el mismo amor que las cosas habladas por Jesús en la carne. Tienen la misma veracidad,
autoridad y eficacia divinas. La revelación hecha por su Espíritu no es menos divina y personal que
lo que habló a sus discípulos en la tierra. Distinguir entre ellos por cualquiera de estas razones, es
una locura intolerable.

(4.) Los escritos de los evangelistas no contienen todas las instrucciones que el Señor Cristo dio a
sus discípulos personalmente en la tierra. Ellos lo vieron durante cuarenta días después de su
resurrección, y les habló de "cosas que pertenecen al reino de Dios", Hechos 1:3. Nada sobre estas
cosas se registra en sus escritos, excepto unos pocos discursos.
No les había dado previamente una comprensión clara de las cosas

sobre su muerte y resurrección en el Antiguo Testamento. Esto se declara claramente en Lucas

24:25-27.

(5.) El alcance de las revelaciones divinas dadas por su Espíritu a sus apóstoles después de su
ascensión fueron más allá de las que él les enseñó personalmente.

Les dijo claramente, poco antes de su muerte, que tenía muchas cosas que decirles que "no podían
soportar" en ese momento, Juan 16:12. Les habló de la venida del Espíritu que les revelaría estas
verdades.

"Cuando venga el Espíritu de la verdad, os guiará a toda la verdad; porque no hablará por sí mismo,
sino sólo lo que oiga. Él os mostrará las cosas futuras. Él me glorificará, porque lo recibirá de mí y os
lo mostrará", versículos 13, 14. Les dijo, como antes, que tenía que irse para que viniera a ellos el
Espíritu Santo, que él enviaría de parte del Padre, versículo 7. Aquí delega en el Espíritu la
manifestación plena y clara de los misterios del Evangelio. Las insinuaciones de Socinus y sus
seguidores son, pues, falsas, peligrosas y escandalosas.

(6.) Los escritos de los evangelistas cumplen con su propósito propio, que era registrar la genealogía,
la concepción, el nacimiento, los actos, los milagros y las enseñanzas de nuestro Salvador. De este
modo demostraron que era el verdadero y único Mesías prometido: "Jesús hizo muchas otras
señales que no están escritas en este libro. Pero éstas se han escrito para que creáis que Jesús es el
Cristo, el Hijo de Dios", Juan 20:30, 31. Todo lo que es necesario para inculcar y establecer nuestra
fe está registrado. Todas las cosas declaradas en el Antiguo Testamento con respecto a él, todo lo
que se enseñó en los tipos y sacrificios, se convirtieron en los objetos de nuestra fe. Esta doctrina se
revela en ellos. Por lo tanto, no es de extrañar que algunas cosas fueran declaradas más plenamente
en otros escritos del Nuevo Testamento que en los escritos de los evangelistas.

(7.) Hay tantos testimonios preñados de la verdad de esta doctrina en uno solo de los evangelistas
como en cualquier otro libro del Nuevo Testamento, a saber, en el libro de Juan. Véase cap. 1:12,
17; 3:14-18, 36; 5:24.

3. Cualesquiera que sean las diferencias que existan entre los escritores protestantes acerca de esta
doctrina, generalmente están de acuerdo en que es la justicia de Cristo, y no la nuestra, por la que
recibimos el perdón de los pecados y las bendiciones de Dios. Por cierto, tenemos la concurrencia
de los Padres Fundadores en esto. Especialmente en su controversia con los pelagianos, ellos alegan

vehementemente que somos hechos justos por la gracia de Dios, y no por los esfuerzos de nuestra
propia voluntad, o por las obras realizadas con nuestras propias fuerzas. El cambio de nuestros
corazones y naturalezas crea en nosotros un principio de vida espiritual y santidad.

Estamos totalmente de acuerdo con ellos. Y lo hacemos en oposición a la doctrina de la iglesia

romana que afirma que somos hechos inherente y personalmente justos por la gracia. Cuando
hablamos de justificación ante Dios, nos referimos a esa justicia por la que nuestros pecados son
perdonados, y por la que somos aceptados como justos ante él.
Las verdaderas diferencias entre personas que están de acuerdo en el fondo de la doctrina, pueden
reducirse a estos puntos:

(1.) Hay sinceros desacuerdos sobre el papel que juega la fe en nuestra justificación, y el objeto de
nuestra fe en este proceso. La fe es un acto de nuestra mente, ejercida como un deber hacia Dios.
Asegura tanto nuestra justificación como nuestra salvación. Debemos soportarnos unos a otros en
nuestras diferentes concepciones y expresiones de la fe. Por mi parte, prefiero ser incapaz de definir
la fe, pero ser capaz de ejercerla hacia la justicia, que ser capaz de definirla claramente, pero no
ejercerla personalmente como mi deber.

(2.) En las iglesias reformadas se dice que se nos imputa la justicia de Cristo. Para algunos, esto se
refiere sólo a su muerte sufriente y a la satisfacción que hizo por nuestro pecado. Para otros,
también incluye la obediencia de su vida. Mi propio juicio sobre la justicia de Cristo es que es
inseparable de su obediencia.

(3.) También ha habido algunas diferencias sobre si la imputación de la justicia de Cristo puede ser
la causa formal de nuestra justificación ante Dios. Los católicos romanos creen que la justicia de
Cristo se convierte en nuestra propia justicia inherente y personal. Por tanto, nuestra justicia es la
causa formal de nuestra justificación; no se nos imputa sin más. En oposición a ellos, algunos
protestantes sostienen que la justicia de Cristo se nos imputa, pero simplemente se nos considera
justos ante Dios; no es nuestra propia justicia personal, inherente e imperfecta. Todos admiten que
existe un hábito habitual e infundido de la gracia, que sí conduce a nuestra justicia personal e
inherente. Pero todos ellos niegan que Dios perdone nuestros pecados y nos justifique sólo con
respecto a la justicia de Cristo. Niegan que ésta sea, o pueda ser, la causa formal inherente de
nuestra justificación.

A pesar de estas diferencias, todos coinciden en que Dios no justifica a ningún pecador sin una
justicia verdadera y perfecta. Esta justicia es verdaderamente la justicia de la persona justificada.
Llega a ser nuestra por la gracia gratuita y la donación de Dios. Se recibe sólo por la fe. Y esta justicia
es la perfecta obediencia o justicia de Cristo imputada a nosotros.

8. La Influencia De La Reforma En La Justificación.

Octava. Para terminar estas observaciones, conviene considerar el peso que la primera Reforma dio
a esta doctrina de la justificación, y la coincidencia de sus pensamientos sobre su importancia. La
doctrina de la justificación es el inicio, el fundamento y el núcleo de la reforma. Pero mucho ha
cambiado en el mundo de la doctrina, de modo que ya no se entiende ni se reconoce claramente.
Los primeros reformadores encontraron sus conciencias tan sumergidas en la oscuridad, tan
presionadas y acosadas con temores y terrores, y tan carentes de una guía firme sobre cómo
obtener la paz con Dios, que indagaron la verdad en este asunto. Todos los hombres en aquellos
días se mantenían en la esclavitud del miedo por sus convicciones de pecado, o eran enviados en
busca de alivio a las indulgencias, a los perdones sacerdotales, a las penitencias, a las
peregrinaciones, a las obras personales y a hacer más de lo que se esperaba de los demás. Se les
mantenía bajo las cadenas de la oscuridad y el purgatorio hasta el último día.
Es evidente que se han producido grandes cambios en estas cosas, incluso en la iglesia papal. Antes
de la Reforma, estas cosas consumían casi toda la religión. Para asegurar su minuciosa observación,
las mentes de la gente se atiborraban de tradiciones e historias de visiones, apariciones, espíritus
espantosos y otras imaginaciones aptas para asombrar a los pobres mortales. Estos terrores de la
noche eran los principales objetos de su credo, y la fuente de su conversación religiosa. Mucho de
eso todavía ciega los ojos de los hombres para que no disciernan la necesidad, así como la verdad,
de la doctrina evangélica de la justificación.

No ha cambiado mucho desde que el cristianismo entró por primera vez en el mundo. La luz
y la verdad del evangelio afectaron las mentes de los hombres; sin embargo, se opuso y fue
perseguido en su designio general. Debido a su verdad, los hombres más vulgares empezaron a
comprender mejor a Dios y su naturaleza, y la regla original del universo, de lo que tenían en la
medianoche de su paganismo. Los hombres cultos, en virtud de esa misma luz de la verdad,
reformaron y mejoraron su antigua filosofía, desechando muchas de las falsedades y excesos que la
entorpecían. Pero seguían manteniendo sus antiguas causas y principios. De hecho, su oposición al
evangelio era mucho más plausible que antes. Pues después de desechar las burdas ideas erróneas
sobre la naturaleza y el gobierno divinos, y de mezclar la luz de la verdad con sus propias filosofías,
hicieron un vigoroso intento de reforzarlas contra el evangelio.

Como he dicho, no hubo mucha diferencia en la Reforma. Los primeros reformadores

trabajaron diligentemente para declarar y reivindicar la doctrina evangélica de la justificación, y Dios
estuvo con ellos. Dirigieron a los pecadores convencidos al único camino disponible para obtener
una paz sólida con Dios. De este modo, desarraigaron las supersticiones en las mentes de los
hombres y los liberaron de su esclavitud al miedo y la angustia. Les comunicaron el conocimiento
de la justicia de Dios, que se revela de fe en fe. Y vale la pena que consideremos si debemos
separarnos fácilmente de esa doctrina de la verdad que les dio paz para sus propias almas. Esa
verdad fue la razón por la que fueron tan instrumentales para dar libertad y paz con Dios a tantos
otros. Y esa verdad produjo en ellos los efectos visibles de una vida santa, y la fecundidad que
acompaña a las obras de justicia, para alabanza de Dios por Jesucristo.

Algunos escritores recientes tratan de minimizar las diferencias entre los católicos y los
protestantes respecto a la justificación. Los protestantes enfatizan las adscripciones católicas a la
gracia y al mérito de Cristo, por un lado, y los católicos enfatizan la necesidad de las buenas obras
para los justificados, por otro. Pero debo decir que no he visto el efecto deseado de tal empresa.
Porque, cuando cada parte llega a interpretar sus propias concesiones a la otra, la distancia entre
ellas sigue siendo tan amplia como siempre. Hasta que los protestantes no cumplan plenamente
con los decretos y cánones del Concilio católico de Trento, que anatematizaron la doctrina del
Antiguo y del Nuevo Testamento, los católicos no harán más que anunciar las diferencias entre
nosotros.

Pero hagamos lo que podamos en aras de la paz, no se puede negar que la doctrina de la
justificación, tal como funciona en la iglesia de Roma, es el fundamento de muchos deslices tanto
en el juicio como en la práctica. Reconozco que no continúan tanto en la esclavitud de sus antiguas
aberraciones, pero todavía salen arroyos de esta fuente corrupta, infectando peligrosamente las
almas de los hombres. Sacrificios expiatorios por los muertos y moribundos, confesionarios con
absolución autorizada, penitencias, peregrinaciones, sacramentales, indulgencias, conmutaciones,
obras externas sin arrepentimiento interno, el mérito y la intercesión de los santos o ángeles
difuntos, el purgatorio y toda la devoción monástica siguen dependiendo de ellos. Todos ellos son
inventados para apaciguar las conciencias de los hombres, o para desviarlos de responder a la ley
de Dios. Son pobres fuentes de una justicia propia para quienes no saben someterse a la justicia de
Dios. Si la doctrina de la libre justificación por la sangre de Cristo volviera a ser socavada, entonces
los hombres volverían a recurrir a estas cosas, por absurdas y necias que parezcan ahora. Si los
hombres son desviados de poner su confianza en la justicia de Cristo y en la gracia de Dios
solamente, eligiendo depender de ellos mismos en su lugar, entonces su sentido del pecado los
llevará a buscar refugio en cualquier cosa que les ofrezca alivio. Es inútil discutir con alguien sobre
la justificación si no está convencido de su estado pecaminoso y de su culpabilidad.

Esos hombres no entienden lo que dicen ni lo que dogmatizan.

Por lo tanto, tenemos las mismas razones que tuvieron los primeros reformadores para mantener
esta doctrina del evangelio pura y completa; pero no podemos esperar un éxito similar en nuestros
esfuerzos. Las mentes de la mayoría de los hombres tienen una actitud diferente a la que tenían los
reformadores cuando trataron este tema. Estaban bajo el poder de la ignorancia y la superstición,
pero muchas de ellas al menos tenían un sentido de la culpa del pecado. Con nosotros, en su
mayoría, las cosas son diferentes. La visión especulativa, acompañada de la falta de sentido del
pecado, lleva a los hombres a despreciar esta doctrina, de hecho, todo el misterio del Evangelio. En
días pasados, experimentamos los frutos de la fe que ahora pedimos en esta nación. No se puede
negar que aquellos que fueron los más tenaces en su apoyo a la doctrina de la justificación fueron
los más ejemplares en una vida santa. Si esta doctrina se sigue socavando u olvidando entre
nosotros, caeremos rápidamente en uno de los extremos a los que se insta en ambos lados.

Aunque las prácticas de la iglesia romana son actualmente despreciadas, si la confianza de

los protestantes en la justicia de Cristo y en la gracia de Dios cede, volverán a ellas. No me cabe duda
de que algunos que ignoran la justicia de Dios, han buscado en buena conciencia ese pretendido
descanso que les ofrece la iglesia de Roma. Preocupados por sus pecados, piensan que es mejor
aliviar sus conciencias con los medios que les ofrece la iglesia romana que quedarse donde están.
Esto puede servirles por un tiempo, pero una vez que son condenados por su pecado, deben buscar
paz y satisfacción más allá de ellos mismos, o vivir con las consecuencias por la eternidad. Otros
medios para calmar su conciencia, aparte de lo que ofrece la Iglesia Católica Romana, no son ni
mejores ni peores. Todos ellos surgen de la ausencia de un sentido apropiado de la naturaleza y la
culpa del pecado, y de la santidad y la justicia de Dios. Cuando esta falta de sentido prevalece en las
mentes de los hombres, rápidamente se vuelven descuidados, negligentes y cómodos al pecar. El
resultado es, en su mayor parte, el ateísmo, o una gran indiferencia hacia toda la religión y todos
los deberes que la acompañan.
 1. El Medio De La Fe Justificadora
El medio de la justificación por nuestra parte es la fe. Esto se afirma tan frecuente y expresamente
en la Escritura que no se puede negar. Por el momento sólo indagamos en el verdadero significado
de la misma: su naturaleza y su uso en nuestra justificación.

La fe justificadora es distinta en carácter de otros tipos de fe. La Escritura menciona una doble fe
por la que los hombres creen en el evangelio.

Hay una fe por la que somos justificados y aseguramos nuestra salvación. Purifica el corazón y obra
por amor. Y hay una fe o creencia que no justifica ni salva. Se dice de Simón el mago, que él "creyó",
Hechos 8:13, cuando estaba "amargado y atado en el pecado" (v. 23).

Por eso no creyó con esa fe que "purifica el corazón".

Hechos 15:9. También leemos que muchos "creyeron en el nombre de Jesús al ver los milagros que
hacía, pero Jesús no se comprometió con ellos, porque sabía lo que había en el hombre", Juan 2:23,
24. No creyeron en su nombre con el mismo tipo de fe que los que "reciben el poder de convertirse
en hijos de Dios", Juan 1:12. Y algunos, cuando "oyen la palabra la reciben con alegría, creyendo por
un tiempo", pero "no tienen raíz".

Lucas 8:13. Y la fe, sin una raíz en el corazón, no justificará a nadie.

Porque "con el corazón se cree y se salva", Rom. 10:10. Lo mismo sucede con los que claman: "Señor,
Señor" en los últimos días, "hemos profetizado en tu nombre", y sin embargo siempre fueron
"malhechores", Mateo 7:22, 23.

Esta fe justificadora tiene diferencias o grados en su base y en sus efectos.

Toda fe es un asentimiento basado en el testimonio; y la fe divina es un asentimiento basado en el

testimonio divino. Según cómo se reciba este testimonio, hay diferencias o grados de esta fe.
Algunos creen basándose en la credibilidad de su razón. Su asentimiento es simplemente un acto
natural de su entendimiento, que es el grado más bajo de este tipo de fe. Algunos tienen sus mentes
habilitadas por la iluminación espiritual, descubriendo la evidencia de la verdad divina por la que se
cree. Su asentimiento y respuesta son más firmes que los otros.

Con respecto a sus efectos, para algunos tiene poca o ninguna influencia en la voluntad o las
emociones, ni produce ningún cambio visible en la vida de la persona.

Así es con los que profesan que creen en el evangelio, y sin embargo viven en todo tipo de pecado.
Esto es lo que Santiago llama "una fe muerta". "La compara con un cadáver, sin vida ni movimiento.
Con otros tiene un efecto en sus emociones y produce muchos efectos en sus vidas.

Sin embargo, suele ser una fe temporal, porque desaparece bajo la prueba, y no traerá el descanso
eterno. Las personas con tal fe no tienen raíz y rápidamente caen, Mateo 13:21.
Esta fe es real y verdadera en su género; no es una mera pseudofe. Pero no es lo mismo que la fe
justificadora. La fe justificadora no es un grado superior de esta fe. Es otro tipo de fe.

1. Podemos tener esta fe con todos sus efectos y aún así no estar justificados.

2. Puede producir grandes efectos en la mente, las emociones y la vida de los hombres, aunque
ninguno que sea exclusivo de la fe justificadora. Sin embargo, aquellos en los que se encuentra
deben ser considerados caritativamente como verdaderos creyentes.

3. Puede ser una fe desnuda. Somos justificados sólo por la fe, pero no somos justificados por la fe
desnuda. La fe desnuda simplemente existe. No habla de su influencia en nuestra justificación.
Negamos absolutamente que podamos ser justificados por una fe desnuda que no tenga un
principio de vida espiritual que resulte en un deber de obediencia universal.

Observo estas cosas sólo para obviar el reproche que algunos asocian a la doctrina de la justificación
sólo por la fe, de que niega la necesidad de la obediencia universal, o de las buenas obras. Los
detractores afirman que creemos que la fe sola es el medio, el instrumento o la condición de nuestra
justificación.

Tendrían razón, pues eso es lo que Cristo enseñó a todos los apóstoles. Si piensan que creemos que
la fe justificante es desnuda, o separable de un principio de vida y del fruto de la santa obediencia,
entonces se equivocan. Porque no aceptamos ninguna fe como justificante a menos que contenga
radicalmente la obediencia universal como su efecto, el fruto en la raíz, un principio espiritualmente
vital de obediencia y buenas obras.

1. En cuanto a la naturaleza especial de la fe justificante, cuatro cosas la evidencian: lo que Dios

causa, lo que se nos exige, cuál es su objeto propio y cuáles son sus actos y efectos específicos. La
fe se origina en la voluntad divina, y se nos comunica de un modo único y especial. El tema es
demasiado complejo y extenso para tratarlo aquí sin distraernos. Ya he escrito sobre ello en otro
lugar. Por lo tanto, nuestra primera indagación se refiere a lo que es necesario encontrar en
nosotros antes de creer de manera que nos justifique. Digo que se supone que hay una convicción
de pecado. Primero consideraré lo que es esencial para esta obra de convicción, y luego consideraré
sus efectos en comparación con la fe temporal que mencioné antes.

(1.) La convicción es el medio por el cual el hombre adquiere una comprensión práctica de la
naturaleza del pecado, de su culpabilidad y del castigo que se le debe. Se le hace consciente de cómo
le afectan tanto el pecado original como el actual, y de su total incapacidad para librarse de él. La
Palabra es el medio externo y el instrumento de su justificación. Un pecador convencido sólo es
capaz de ser justificado. No todo pecador convencido debe ser necesariamente justificado; pero sin
convicción, no puede ser justificado. Esto es cierto porque,

1.] Sin la convicción de pecado, no se puede entender la verdadera naturaleza de la fe.

Porque, como hemos mostrado antes, la justificación es el modo en que Dios libera al
pecador convencido. Se trata de alguien a quien se le ha cerrado la boca, y que es culpable
ante Dios, sujeto a la ley, y aprisionado bajo el pecado. Por lo tanto, se requiere un sentido
de esta condición, y todo lo que pertenece a ella, para creer. Es lo único que pone al alma
en fuga hacia la misericordia de Dios en Cristo, para ser salvada de la ira a 4 venir. Heb. 6:18,
"Huyó para refugiarse".

2.] La relación entre la ley y el evangelio demuestra incontestablemente la necesidad de

esta convicción previa. Lo que cualquier hombre tiene que tratar primero, con respecto a
su condición eterna, es la ley. Ésta presenta al alma sus condiciones de justicia y vida, y su
maldición en caso de fracaso.

Sin esto, no se puede entender el evangelio, ni valorar adecuadamente su gracia. El

evangelio es la revelación del camino de Dios para aliviar las almas de los hombres de la
sentencia y la maldición de la ley, Rom. 1:17. Por lo tanto, no podemos actuar la fe que el
evangelio requiere sin que primero seamos convencidos de nuestro pecado por la ley. La
ley da el conocimiento del pecado, un sentido de su culpabilidad, y el estado del pecador
como resultado de él. Negamos absolutamente que cualquier fe que no responda a la ley
pueda ser una fe justificadora, Gálatas 3:22-24; Romanos 10:4.

3.] Nuestro Salvador lo enseña directamente en el Evangelio. Sólo llama a sí a los que están
cansados y cargados. Afirma que los "Los sanos no tienen necesidad del médico, sino de los
enfermos"; y dice que "no vino a llamar a los justos, sino a los pecadores al
arrepentimiento". No pretendía llamar a todos los pecadores, ya que todos los hombres lo
son, sino sólo a los que estaban convencidos del pecado, agobiados por él, y buscaban
liberarse de él. Hace una diferencia entre los que están cargados y los que no lo están,
ofreciendo el evangelio a unos y no a otros. Aquellos a los que el apóstol Pedro les presentó
el evangelio fueron "pinchados en el corazón" la convicción de su pecado y gritaron: "¿Qué
haremos?". Hechos 2:37-39.

La misma respuesta tuvo el carcelero a quien el apóstol Pablo ofreció la salvación por Cristo,
Hechos 16:30, 31.

4.] El trato de Dios con Adán es el mejor ejemplo de cómo proceden estas cosas. Después
de la caída, él estaba en la misma condición que nosotros por naturaleza. Estaba
completamente perdido por el pecado, y estaba convencido tanto de la naturaleza de su
pecado como de sus efectos. La acción de la ley en su mente causó la "apertura de sus ojos".
Esto fue la comunicación por su conciencia a su mente de un sentido de la naturaleza, la
culpa, los efectos y las consecuencias del pecado. La ley pudo entonces enseñarle lo que
antes no podía enseñarle. Esto lo llenó primero de vergüenza, que trató de cubrir con hojas
de higuera, y luego de miedo, que trató de cubrir escondiéndose entre los árboles del jardín.
Estos no tuvieron más éxito para obtener la libertad y la seguridad del pecado que cualquier
otro artilugio hecho por el hombre. Dios examina inmediatamente a Adán, agudiza su
convicción añadiendo su propio testimonio, y lo coloca bajo la maldición de la ley en una
denuncia jurídica de la misma. En esta condición perdida, desamparada y sin esperanza,
Dios le ofrece la promesa de la redención por Cristo. Y éste era el objeto de esa fe por la que
iba a ser justificado.
 Estas cosas son generalmente aceptadas. Sin embargo, si se consideran adecuadamente,
revelan la vanidad y los errores de muchas definiciones de la fe que se nos imponen.
Cualquier definición o descripción de la fe que no aborde expresamente nuestra convicción
de pecado es un engaño. Ignora la experiencia de los verdaderos creyentes. La fe no es un
mero asentimiento a la revelación divina. No puede haber un asentimiento válido sin incluir
esta obra de la ley. La fe justificadora es la respuesta del alma al evangelio. Es una súplica a
Dios para obtener la liberación de esta condición y de la maldición de la ley que aflige la
conciencia. No estoy dando esto como una definición de la fe. Sólo estoy expresando lo que
tiene una influencia necesaria en ella para ayudar a discernir su naturaleza.

(2.) Ahora consideremos los efectos de esta convicción con respecto a nuestra justificación, real o
pretendida. Debido a que esta convicción resulta de la ley, debe ser considerada en conjunto con
esa fe temporal en el evangelio que describí antes. Estos dos, la convicción legal y la fe temporal,
son la fuente de todas las obras o deberes que están relacionados con la justificación. Sin embargo,
debemos negar que cualquiera de ellos sea la causa de nuestra justificación. Se acepta que muchos
actos y deberes, tanto internas y externas, fluyen de las convicciones reales. Las que son internas
tienen tres fuentes básicas:

1.] Remordimiento y pena por haber pecado. Es imposible que alguien esté realmente
convencido del pecado de la manera descrita sin tener una aversión al pecado, y una
aversión a sí mismo por pecar. La vergüenza y el dolor por ello seguirán. Es prueba suficiente
de que no está realmente convencido del pecado si no está afectado de esa manera,
independientemente de lo que profese o confiese con sus labios, Jer. 36:24.

2.] El temor al castigo debido al pecado. La convicción no es sólo descubrir la existencia y la

naturaleza del pecado, sino la maldición del mismo que amenaza con el juicio y la
condenación, Gn. 4:13, 14. Por lo tanto, donde no hay temor al castigo, no hay verdadera
convicción de pecado; ni la ley tendrá su efecto adecuado en él, ya que el temor debe
preceder a la administración del evangelio. Porque por la fe "huimos de la ira venidera", si
no hay aprehensión de la ira, no hay razón para creer.

3.] El deseo de salvarse del estado en que se encuentra. Esto es naturalmente lo primero
que la convicción establece en la mente de los hombres. Lo hace con diversos grados de
preocupación, temor, ansiedad e inquietud.

2. Estas actitudes internas producen una serie de acciones externas bajo dos categorías principales:

1.] Abstenerse del pecado conocido por pura fuerza de voluntad. Aquellos que empiezan a
descubrir que el pecado es algo malo, y que están amargados por haber pecado contra Dios,
se ven obligados a tratar de abstenerse de él. Este es el resultado natural de las actitudes
internas mencionadas; pero se relaciona particularmente con la última de ellas, que es el
deseo de ser liberado de la condición de pecador. Suponen que ésta es la mejor manera de
hacerlo, o al menos suponen que debe ser parte del proceso de liberación. Y por eso juran
cambiar, con un dolor renovado cada vez que son sorprendidos por su continuo pecado.
 2.] La otra cosa que vemos es que recurren al culto religioso, a la oración, a la lectura de la
Biblia y a la participación en las ordenanzas de la iglesia.

Saben que no se puede obtener ninguna liberación sin ellas. La medida en que reforman su
vida y su conversación consiste en parte en estas cosas, y en parte tal reforma las sigue.
Estas cosas están siempre presentes donde sus convicciones son reales y duraderas.

Sin embargo, hay que decir que estas cosas no son preparaciones, disposiciones o
condiciones necesarias para nuestra justificación. No tienen ningún mérito en sí mismas en
cuanto a la justificación.

1.] No son condiciones de justificación. Si una cosa está condicionada a otra, esa otra cosa
debe seguir seguramente al cumplimiento de esa condición. De lo contrario, no es
condicional. Pero todas estas cosas pueden encontrarse donde no se produce la
justificación. Por lo tanto, no hay ninguna promesa de Dios que las haga una condición de
nuestra justificación. Esto es cierto aunque sean el resultado de nuestra fe, que sí se
requiere de nosotros. Así que la carne que comemos puede ser una condición de nuestra
justificación, pero no es la fuente de la misma. La justificación y la fe son inseparables, pero
no la justificación y estos actos externos.

2.] La justificación basada en las convicciones de nuestra fe puede existir incluso cuando los
actos externos no existen. Adán fue justificado sin ellos; también lo fueron los conversos en
Hechos 2:37; también lo fue el carcelero en Hechos 16:30, 31; y así es con la mayoría de los
que creen. Por lo tanto, estos actos no son condiciones.

3.] No son disposiciones formales para la justificación. Es decir, no nos acercan a la

justificación ni hacen más probable que ésta se produzca. Tampoco son pruebas de la
justificación. Esto es así porque la justificación no consiste en introducir una nueva forma o
cualidad en el alma.

4.] No son preparativos morales para la justificación. Cuando preceden a la fe, el único
propósito que pueden tener estas actividades es "buscar la justicia por las obras de la ley"
(Rom. 9:32, Gal. 2:16). Eso no es una preparación para la justificación. La fe es lo que
descubre la justicia de Dios. El arrepentimiento acompaña a la fe, y por lo tanto está incluido
en la naturaleza de ésta; se requiere para la justificación. Pero el arrepentimiento legal por
medio de actos externos solamente, la conducta que precede a la fe evangélica y se ejerce
sin ella, no es una condición, disposición o preparación para nuestra justificación.

De nuevo, la secuencia de estas cosas puede observarse brevemente en cómo Dios trató con Adán.
Hay tres etapas:

1.] Los ojos del pecador son abiertos. El pecador puede entonces ver la suciedad y la culpa
de su pecado cuando la sentencia y la maldición de la ley se aplican a su conciencia, Rom.
8:9, 10. Esto produce las actitudes mencionadas anteriormente, y pone al pecador a hacer
todos los deberes que surgen de tales actitudes. La convicción inicial los lleva
ordinariamente a concluir que su estado es malo y peligroso, y que es su deber cambiarlo.
 Pero todas estas actividades, en lo que respecta a la protección o la liberación, no son
mejores que las hojas de higuera o esconderse detrás de un árbol.

2.] Dios da vida y poder a esta obra de la ley de manera especial por su providencia o por la
dispensación de su palabra. Levanta sus cargos contra Adán después de su intento de
ocultarse. "¿Has comido del árbol que te mandé no comer?" (Gn. 3:11). De este modo, "La
boca del pecador se detiene". Adán se hace completamente consciente de su culpa ante
Dios. Y se convence de que no hay alivio ni liberación que pueda encontrar en cualquier
pena o deber al que pueda recurrir.

3.] En esta condición de desesperación y necesidad, es la gracia soberana la única que llama
al pecador a creer, o a tener fe en la promesa de la justificación de la vida (Gn. 3:15). Y esto
se hace sin ninguna consideración de estas actividades previamente mencionadas.

Este es el orden de Dios al otorgar la justificación. Sin embargo, lo que precede a su llamada
a la fe no la causa.

3. Lo siguiente que queremos examinar es el objeto propio de la fe justificadora. Hay dos opiniones.
La primera es la de la Iglesia romana. Ellos afirman que el objeto de la fe justificadora es toda la
revelación divina escrita en la Escritura o entregada por la tradición, representada para nosotros por
la autoridad de la iglesia. Sostienen que toda la Escritura, y todas sus partes, son igualmente objeto
de nuestra fe en lo que se refiere a la justificación. Por ello, en cuanto a la naturaleza de la
justificación, creen que ésta consiste sólo en un asentimiento de la mente. Supongamos que toda la
Escritura, con todas sus leyes, preceptos, promesas, amenazas, historias, profecías y demás, es
objeto de nuestra fe. Como tal, éstas no contendrían cosas buenas o malas para nosotros, porque
son igualmente objeto de nuestra fe. El único acto que se le permite a la mente es asentir a ellos
como un todo. Tan seguros están estos defensores de que la fe no es más que un asentimiento a la
revelación divina, que Belarmino afirma que la fe justificadora se define mejor por la ignorancia que
por el conocimiento. Se opone así a Calvino, que puso el conocimiento en la descripción de la fe
justificante. Observaré algunas cosas relacionadas con esta afirmación que pueden ayudarnos a
descubrir la verdad de la misma.

(1.) Toda fe es un asentimiento firme a la verdad de las cosas que no nos resultan evidentes por el
sentido o la razón. Esa verdad se nos declara mediante el testimonio. Es "la evidencia de las cosas
que no se ven". La fe divina es un asentimiento a la verdad que nos propone el testimonio divino. Y
como tal, se distingue de la opinión y la certeza moral, por un lado, y de la ciencia o la demostración,
por otro.

(2.) Por lo tanto, en la fe justificadora hay un asentimiento a toda la revelación divina dada por el
testimonio de Dios, el revelador. No podemos ser justificados por ningún otro acto de nuestra
mente, no porque no sea justificante, sino porque no es fe. Este asentimiento es necesario para la
fe justificante.

(3.) Sobre estas concesiones hay que decir dos cosas: En primer lugar, la fe justificadora no es un
mero asentimiento de la mente, por muy firme y constante que sea; ni se define sólo por la
obediencia que pueda producir. En segundo lugar, su papel en la justificación tiene un objeto
específico en la Escritura; no es un asentimiento general e igual a toda la revelación divina.
Permítanme criticar algunos puntos de vista opuestos a modo de comparación:

1. Algunos dicen que este asentimiento es un acto de entendimiento solamente, un acto de la mente
que responde a la verdad probatoria que se le presenta. Pero creer es un acto del corazón. En las
Escrituras, el corazón comprende todas las facultades de nuestro ser como un único principio de
deberes morales y espirituales:

"Con el corazón se cree y se justifica", Rom. 10:10. Con frecuencia se describe como un acto de la
voluntad, aunque no es sólo eso. Pero sin un acto de la voluntad, nadie puede creer como debería.
Véase Juan 5:40; 1:12; 6:35. Venimos a Cristo en un acto de voluntad; y "el que quiera, que venga"
(Juan 7:37; Ap. 22:17). Estar dispuesto es lo mismo que creer, Sal. 110:3; y la incredulidad es lo
mismo que la desobediencia, Heb. 3:18, 19.

2. Algunos dicen que toda la verdad divina es igualmente objeto de este asentimiento. Este
asentimiento no considera que una verdad sea más importante que otra. Si eso fuera cierto,
entonces el hecho de que Judas fuera un traidor debe tener una influencia tan grande en nuestra
justificación como el hecho de que Cristo murió por nuestros pecados.

Esto es tan contrario a la Escritura, a la analogía de la fe y a la experiencia de todos los creyentes

que no necesita refutación.

3. Algunos dicen que este asentimiento a toda la revelación divina puede ser verdadero y sincero
incluso cuando no ha habido convicción de pecado. Ya hemos demostrado que la convicción es
necesaria para la fe justificante. Suponer lo contrario anularía el orden y el uso de la ley y el
evangelio, y subvertiría su relación mutua en el diseño de la salvación de Dios para los pecadores.

4. Algunos dicen que el asentimiento no es el camino para que un pecador convencido busque alivio.

Por el contrario, sólo esas personas son sujetos capaces de justificación, y sólo esas personas pueden
buscarla adecuadamente. Es cierto que un mero asentimiento a la revelación divina no es
específicamente adecuado para darles alivio.

La ley les da conocimiento del pecado, y su asentimiento los pone en condiciones de obtener alivio.
Pero la fe es una acción específica del alma para traer la liberación.

5. Otros afirman que el asentimiento no es más que lo que los mismos demonios pueden tener, y
tienen, como afirma el apóstol Santiago (2:19). Yo digo que si creen en un Dios, eso demuestra que
los demonios también creen en lo que Dios revela como verdadero. Y sin embargo, los demonios
practican toda clase de maldad y desobediencia. Y así hacen que Dios sea un mentiroso, 1 Juan 5:10.
Si esto es así, no es de extrañar que los hombres nieguen que podamos ser justificados por la fe,
cuando no conocen otra fe que ésta.

6. Algunos dicen que el asentimiento no coincide con las descripciones que se dan de la fe
justificadora en la Escritura. En particular, se dice que por la fe "recibimos" a Cristo, Juan 1:12; Col.
2:6; que "recibimos" la promesa, la palabra, la gracia de Dios y la expiación, Santiago 1:21; Juan 3:33;
Hechos 2:41; 11:1; Rom. 5:11; Heb. 11:17; por la fe "nos aferramos a Dios", Deut. 4:4; Hechos 11:23.
Permítanme responder que en el Antiguo Testamento la fe se expresa generalmente por la
confianza y la esperanza. Éstas no están contenidas en un mero asentimiento a la verdad. Requieren
algo más que la simple comprensión.

7. Algunos dicen que el asentimiento no refleja la experiencia de los verdaderos creyentes. Esto va
al meollo de nuestras investigaciones. Todo nuestro propósito es descubrir qué hacen los
verdaderos creyentes para obtener la justificación. No se trata de la opinión que puedan tener los
hombres, ni de cómo expresen sus ideas, ni de lo defendibles que sean sus posiciones. Se trata
únicamente de lo que nosotros mismos hacemos como verdaderos creyentes cuando apelamos a
Dios para obtener el perdón de nuestros pecados. Aunque nuestra incapacidad para ponernos de
acuerdo al respecto es un reflejo de nuestra naturaleza caída, eso sólo debería darnos una ternura
y una indulgencia mutuas hacia los demás. Por lo tanto, niego que el asentimiento general a la
verdad sea lo único que hace un verdadero creyente que busca el perdón de los pecados y la
justificación de Dios.

8. Algunos dicen que cualquier fe es justificante si la justificación la acompaña. Pues bien, si no fuera
así, ¡sería una contradicción en los términos!

Pero la justificación no se encuentra en todos aquellos en los que se encuentra este asentimiento
general; ni los que abogan por el asentimiento general declaran que es la única base de la
justificación. Por tanto, es obvio que para la fe justificadora se requiere algo más que el asentimiento
a todas las revelaciones divinas, aunque sí damos ese asentimiento a través de la fe justificante.

Por otro lado, algunos suponen que el objeto de la fe justificadora es tan sutil, y su naturaleza está
tan oculta en la mente, que no puede satisfacer completamente lo que la Escritura le atribuye. Así,
algunos han dicho que el perdón de nuestros pecados es el objeto de la fe justificadora. Por tanto,
la fe sería la plena persuasión del perdón de nuestros pecados por la mediación de Cristo. O dicen
que es lo que Cristo hizo y sufrió por cada uno de nosotros como nuestro mediador personal. Por lo
tanto, la fe sería la aplicación particular de la misericordia a nuestras propias almas y conciencias. O
dicen que creer que nuestros pecados particulares son perdonados es el primer y más propio acto
de fe justificante. Por tanto, quien no está firmemente persuadido del perdón de sus propios
pecados no tiene fe salvadora y no sería un verdadero creyente. Ciertamente no aceptamos eso, ni
debería hacerlo nadie. No me cabe duda de que estos subproductos de la fe aumentarán en los
verdaderos creyentes que mejoren su fe y crezcan en su correcto ejercicio.

Muchos de los grandes teólogos de la primera Reforma hicieron de la misericordia de Dios en Cristo,
y por tanto del perdón de nuestros propios pecados, el objeto propio de la fe justificadora. Los
luteranos siguen haciéndolo. La esencia de esta fe es una confianza fiduciaria en la gracia de Dios
por Cristo, que se declara en las promesas. Tal fe hace una aplicación cierta e inquebrantable de
estas promesas a nosotros mismos. Digo con cierta seguridad, que aquellos que no se esfuerzan por
alcanzar tal fe, o han entendido mal la naturaleza de creer, o están descuidando tanto la gracia de
Dios como su propia paz.
 Lo que les motivó a situar la esencia de la fe en su acto más elevado de confianza en la
gracia, fue el estado de las conciencias de los hombres con los que tenían que tratar. Su batalla con
la iglesia romana era sobre la forma en que los pecadores convencidos y atribulados podían
encontrar descanso para sus conciencias y paz con Dios. En aquella época se les instruía en que la
única manera de obtener estas cosas era mediante las obras de justicia personal y la estricta
observancia de los sacrificios, sacramentos, absoluciones, penitencias, peregrinaciones y otras
supersticiones de este tipo ordenadas por la Iglesia. Vieron que estas búsquedas infructuosas
mantenían las conciencias de los hombres en perpetua agitación, confusión, miedo y esclavitud. De
hecho, estaban excluidos del mismo descanso, seguridad y paz con Dios a través de la sangre de
Cristo, que el evangelio proclama y ofrece. Sin embargo, cuando los líderes de la iglesia romana
observaron lo mismo, hicieron parte de su doctrina que la creencia en el perdón evangélico de
nuestros propios pecados, y la seguridad del amor de Dios en Cristo, eran falsas y perniciosas. Esa
fue la principal controversia entre los divinos reformados y la iglesia de Roma. La cuestión es si el
evangelio declara que hay un estado de reposo y paz asegurada con Dios que se puede alcanzar en
la vida del pecador convencido.

Teniendo en cuenta todas las pruebas imaginables de ello, desde la misma naturaleza, uso
y propósito del evangelio, desde la gracia, el amor y el designio de Dios en Cristo, y desde la eficacia
de su mediación en su oblación e intercesión, los divinos llegaron a esta conclusión: la fe misma es
una confianza fiduciaria en la gracia y misericordia especiales de Dios, que viene a través de la sangre
de Cristo, como se propone en las promesas del evangelio. Es decir, los divinos reformados dirigen
a los hombres a buscar la paz con Dios, el perdón de los pecados y el derecho a la herencia celestial,
poniendo su única confianza en la misericordia de Dios por medio de Cristo solamente. Pero nunca
he leído a ninguno de ellos que afirmara que todo creyente verdadero y sincero tuviera siempre una
plena seguridad del amor especial de Dios en Cristo, o del perdón de sus propios pecados.

Por el contrario, sostienen que la Escritura lo exige como un deber, y los creyentes deben
aspirar a conseguirlo.

Por lo tanto, digo que, en su obra de mediación para la recuperación y salvación de los
pecadores perdidos, el propio Señor Jesucristo es el objeto adecuado y propio de la fe justificadora.
Esto fue ordenado por Dios y propuesto por la promesa del evangelio. La razón por la que declaro
el objeto de la fe justificadora de esta manera es porque responde completamente a todo lo que se
le atribuye en la Escritura, y a todo lo que su naturaleza requiere.

(1.) El Señor Jesucristo mismo es el objeto propio de la fe justificadora.

Esto se requiere en todos aquellos testimonios de las Escrituras en los que se declara que la fe es
creer en él, creer en su nombre, recibirlo o mirarlo. Y estos testimonios llevan anexa la promesa de
la justificación y la vida eterna. Véase Juan 1:12; 3:16, 36; 6:29, 47; 7:38; 14:12; Hechos 10:43; 13:38,
39; 16:31; 26:18; etc.

(2.) No se propone a Cristo como objeto absoluto de la fe justificadora. Incluye lo que Dios Padre
ordenó para ese fin. Así, el Padre es también el objeto inmediato de la fe justificadora. Así, la
justificación se atribuye con frecuencia a la fe que se dirige específicamente al Padre, como en Juan
[Link] "El que cree en el que me envió, tiene vida eterna y no entrará en juicio, sino que ha pasado
de la muerte a la vida". Y de nuevo, en 1 Ped. 1:21, "Por él creéis en Dios, que lo resucitó de los
muertos y lo ha glorificado, y así vuestra fe y esperanza están en Dios". Y en Rom. 3:23, 24
encontramos la gracia, el amor y el favor de Dios que comprende la causa principal de nuestra
justificación, "por cuanto todos pecaron y están destituidos de la gloria de Dios, y son justificados
gratuitamente por su gracia mediante la redención en Cristo Jesús." Añade a esto Juan 6:29, y el
objeto de nuestra fe está completo: "Esta es la obra de Dios, que creáis en el que ha enviado"; Dios
el Padre como enviador, y Jesús el Hijo como enviado. Jesucristo es el objeto de nuestra fe en la
obra de su mediación, como ordenada por Dios, para la recuperación y salvación de los pecadores
perdidos.

(3.) Cristo es propuesto como objeto de nuestra fe en las promesas del Evangelio. La naturaleza
general de la fe consiste en el asentimiento, que es el fundamento de todos sus otros actos. Las
promesas contienen, proponen y exhiben a Cristo como ordenanza de Dios. También transmiten los
beneficios de su mediación a los que creen. Así pues, en la fe justificante hay un asentimiento
especial a estas promesas del evangelio. Sin embargo, algunos colocan erróneamente toda la
naturaleza, esencia y obra de la fe justificadora en nuestro asentimiento a estas promesas. Aunque
ciertamente asentimos a ellas cuando actuamos en nuestra fe, esto es sólo un acto de la mente. Ni
toda la naturaleza ni toda la obra de la fe pueden consistir sólo en eso. Por tanto, en la medida en
que las promesas apuntan al objeto completo de la fe, contienen, proponen y exhiben
materialmente a Cristo a los creyentes. Y en ese sentido se afirma frecuentemente en la Escritura
que son el objeto de nuestra fe justificadora.

Hechos 2:39; 26:6; Rom. 4:16, 20; 15:8; Gal. 3:16, 18; Heb. 4:1; 6:13; 8:6; 10:36.

(4.) El recobro y la salvación de los pecadores perdidos es el resultado de la obra de mediación del
Señor Cristo, y la ordenanza de Dios. Por lo tanto, se propone en las promesas del evangelio, y
pertenece al objeto de la fe justificadora. Por eso, el perdón de los pecados y la vida eterna se
proponen en la Escritura como cosas que hay que creer para ser justificado.

La salvación es el objeto de nuestra fe, Mateo 9:2; Hechos 2:38, 39; 5:31; 26:18; Rom. 3:25; 4:7, 8;
Col. 2:13; Tit. 1:2; etc. Debido a que la persona justificada debe vivir por la fe, y creer por sí misma,
y aplicar las cosas creadas a su propio beneficio, algunos han afirmado que el perdón de nuestros
pecados, nuestra propia salvación, es el objeto propio de la fe justificadora. En efecto, la salvación
pertenece al objeto de nuestra fe, cuando podemos alcanzarla a la manera de Dios, 1 Cor. 15:3, 4;
Gal. 2:20; Ef. 1:6, 7.

Por lo tanto, al afirmar que el Señor Jesucristo es el objeto de nuestra fe que conduce a la
justificación, en la obra de su mediación, necesariamente incluyen:

la gracia de Dios, que es la causa de ello el perdón de los pecados, que es su efecto, y las promesas
del Evangelio, que son el medio de comunicarnos a Cristo y los beneficios de su mediación.

Todas estas cosas están tan unidas, tan entremezcladas en sus relaciones y respetos mutuos, tan
concatenadas en el propósito de Dios y en la declaración de su voluntad en el Evangelio, que creer
en cualquiera de ellas incluye virtualmente la creencia del resto. Si no se cree en uno de ellos, se
frustran y anulan todos los demás, y así se frustra y anula la fe misma.

La debida consideración de estas cosas resuelve todas las dificultades que surgen sobre la naturaleza
de la fe y su objeto, ya sea por la Escritura o por la experiencia de los que creen. Hay muchas cosas
en la Escritura que se dice que debemos creer con y por la fe justificante. Pero dos cosas son
evidentes. Primero, ninguna de ellas puede ser el objeto completo y adecuado de nuestra fe.
Segundo, ninguna de ellas es absolutamente suficiente como ordenanza de Dios para nuestra
justificación y salvación, excepto en lo que se refiere al Señor Cristo.

Y esto afirma la experiencia de todos los verdaderos creyentes. Estas cosas están tan unidas e
inseparables en la constitución de Dios, que todas ellas están virtualmente incluidas en cada una de
ellas.

(1.) Algunos fijan su fe y confianza principalmente en la gracia, el amor y la misericordia de Dios.

Esto es especialmente cierto en el Antiguo Testamento, antes de la clara revelación de Cristo y su
mediación. Así lo hizo el salmista, Salmo 130:3, 4; 33:18, 19; y el publicano, Lucas 18:13.

Éstas se proponen como las causas de nuestra justificación en numerosos lugares de la Escritura.
Véase Rom. 3:24; Ef. 2:4-8; Tit. 3:5-7. Esto no es absoluto, sino sólo con respecto a la "redención
que está en la sangre de Cristo". En ninguna parte de la Escritura se propone de otra manera.
Compárese Dan. 9:17 con Rom. 3:24, 25; Ef. 1:6-8. Porque la mediación de Cristo es la causa, el
camino y el medio de comunicarnos la gracia, el amor y la misericordia de Dios.

(2.) Algunos fijan su fe y confianza principalmente en el Señor Cristo, su mediación y sus beneficios.
El apóstol Pablo nos lo propone frecuentemente con su propio ejemplo. Véase Gál. 2:20; Fil. 3:8-10.
Esto no es absoluto, sino sólo con respecto a la gracia y al amor de Dios. Es por esta razón que nos
son dados y comunicados, Rom. 8:32; Juan 3:16; Ef. 1:6-8. En ninguna parte de la Escritura se nos
proponen de otra manera como objeto de nuestra fe justificadora.

(3.) Algunos fijan su fe y confianza en las promesas. Este es el ejemplo de Abraham, Génesis 15:6;
Romanos 4:20. Y así las promesas son propuestas en la Escritura como el objeto de nuestra fe,
Hechos 2:39; Rom. 4:16; Heb. 4:1, 2; 6:12, 13. Pero no son meras revelaciones divinas. Las promesas
contienen inherentemente y nos proponen al Señor Cristo y los beneficios de su mediación, desde
la gracia, el amor y la misericordia de Dios. De ahí que el apóstol argumente en su Epístola a los
Gálatas que si la justificación se obtiene por cualquier otro medio que no sea la promesa, tanto la
gracia de Dios como la muerte de Cristo son innecesarias e ineficaces. La razón es que la promesa
es el camino y el medio para comunicárnoslas.

(4.) Algunos fijan su fe en las cosas que quieren, a saber, el perdón de los pecados y la vida eterna.
Y esto también se nos propone en la Escritura como objeto de nuestra fe justificadora, Sal. 130:4;
Hch. 26:18; Tit. 1:2. Pero esto debe hacerse en su debido orden, especialmente al aplicarlos a
nuestras propias almas. Porque en ninguna parte se requiere que los creamos, o que tengamos
nuestro propio interés en ellos, excepto como los efectos de la gracia y el amor de Dios, por medio
de Cristo y su mediación, como se propone en las promesas del evangelio. Por lo tanto, creerlas está
incluido en nuestra creencia previa de estas otras cosas.
 Creer en el perdón de los pecados y en la vida eterna, sin ejercer la fe en lo que los causa,
es una presunción.

Así, he dado todo el objeto de la fe justificadora en cumplimiento de los testimonios de la Escritura,

y la experiencia de los que creen.

Poniendo las promesas, el perdón de los pecados y la vida eterna en su lugar apropiado,
confirmo además que la obra de la mediación del Señor Cristo es la ordenanza de Dios para la
recuperación y salvación de los pecadores perdidos. Y en ese sentido, el Señor Cristo es el objeto
propio y adecuado de la fe justificadora. La verdadera naturaleza de la fe evangélica consiste en la
respuesta del corazón al amor, la gracia y la sabiduría de Dios; con la mediación de Cristo, en su
obediencia; con su sacrificio, en la satisfacción y expiación del pecado que hizo por su sangre. A
estas cosas se oponen algunos como si fueran inconsistentes. La segunda parte de la impiedad
sociniana es la creencia de que la gracia de Dios y la satisfacción de Cristo son opuestas e
inconsistentes. Piensan que, si permitimos la una, debemos negar la otra. Pero estas cosas se
proponen en la Escritura de tal manera que, sin concederlas a ambas, no se puede creer en ninguna
de ellas.

Así, la fe que considera la mediación de Cristo subordinada a la gracia de Dios, encuentra

descanso en ambas, y en nada más. Se fija en el Señor Cristo, y en la redención que está en su sangre,
como la ordenanza de Dios y el efecto de la sabiduría, la gracia y el amor de Dios.

Esta afirmación no sólo se declara abundantemente en la Escritura, sino que contiene una
parte principal del diseño y la sustancia del Evangelio.

Por lo tanto, sólo me referiré a algunos de los lugares donde se enseña, o a los testimonios
que hablan de ello.

Todo ello está expresado en el pasaje en el que el apóstol propone de manera más eminente
la doctrina de la justificación, Rom. 3:24, 25, "Siendo justificados gratuitamente por su gracia
mediante la redención que es en Cristo Jesús, a quien Dios ha puesto como propiciación por medio
de la fe en su sangre, para declarar su justicia para la remisión de los pecados". Podemos añadir a
esto Ef. 1:6, 7, "Nos ha hecho aceptos en el Amado; en quien tenemos redención por su sangre,
según las riquezas de su gracia."

Cómo somos justificados es el objeto especial de nuestra fe justificadora. Cómo somos

justificados es por el Señor Cristo en la obra de su mediación: pues somos justificados por la
redención que hay en Jesucristo, mediante su sangre, para el perdón de los pecados. La propiciación
de Cristo es la causa de nuestra justificación y el objeto de nuestra fe; es decir, alcanzamos la
justificación por la fe en su sangre. Cristo es la ordenanza de Dios para ese fin: designado, dado,
propuesto, establecido desde y por la gracia, la sabiduría y el amor de Dios. Dios lo puso como
propiciación. Nos hace aceptados en el Amado. Tenemos redención en su sangre, según las riquezas
de su gracia, por la que nos hace aceptos en el Amado. Y en esto "abunda para con nosotros en toda
sabiduría", Ef. 1:8. Esto es lo que el evangelio nos propone como objeto especial de nuestra fe para
la justificación de la vida.
Del mismo modo, podemos confirmar por separado las distintas partes de esta afirmación:

(1.) El Señor Jesucristo, tal como se propone en la promesa del Evangelio, es el objeto especial de la
fe justificadora. Hay tres clases de testimonios que confirman esto:

1.] Aquella en la que se afirma positivamente, como en Hechos 10:43, "De él dan testimonio todos
los profetas, que todo el que crea en él recibirá la remisión de los pecados". Creer en Cristo como
medio y causa de la remisión de los pecados, es lo que todos los

los profetas dan testimonio. Hechos 16:31, "Cree en el Señor Jesucristo, y te salvarás". Es la
respuesta del apóstol a la pregunta del carcelero: "Señores, ¿qué debo hacer para ser salvo?". Le
responden que es su deber creer, y el Señor Jesucristo es el objeto de su creencia.

Hechos 4:12, "Y en ningún otro hay salvación; porque no hay bajo el cielo otro nombre dado a los
hombres por el que debamos salvarnos."

Lo que se nos propone como único medio de nuestra justificación y salvación, en oposición a todos
los demás caminos, es el objeto de nuestra fe justificadora. Ese objeto es sólo Cristo, excluyendo
todas las demás cosas. Así lo atestiguan Moisés y los profetas. El propósito de toda la Escritura es
dirigir la fe de la iglesia sólo hacia el Señor Cristo, para la vida y la salvación, Lucas 24:25-27.

2.] Hay múltiples pasajes en los que se afirma que la fe justificadora es nuestro creer en él, o creer
en su nombre. Juan 1:12, "Les dio poder para ser hijos de Dios a los que creyeron en su nombre".

Cap. 3:16, "Para que todo el que crea en él no perezca, sino que tenga vida eterna". Versículo 36,
"El que cree en el Hijo tiene vida eterna". Cap. 6:29, "Esta es la obra de Dios, que creáis en el que ha
enviado". Versículo 47, "El que cree en mí tiene vida eterna". Cap. 7:38, "El que cree en mí, de su
vientre correrán ríos de agua viva". Así también cap. 9:35-37; 11:25; Hechos 26:18, "Para que
reciban el perdón de los pecados y una herencia entre los santificados por la fe que está en mí". 1
Ped. 2:6, 7. En todos estos lugares y en muchos otros, no sólo se nos indica que pongamos nuestra
fe en él, sino que se atribuye el efecto de la justificación al hacerlo. Se declara expresamente en
Hechos 13:38, 39; que es lo que planeamos probar.

3.] Hay pasajes que describen los actos de fe de tal manera que hacen de Cristo el objeto directo y
propio de nuestra fe. Tales pasajes hacen referencia a "recibirlo". Juan 1:12, "A todos los que le
recibieron". Col. 2:6, "Como habéis recibido a Cristo Jesús, el Señor". Lo que recibimos por fe es el
objeto propio de nuestra fe. Está representado por aquellos que, siendo picados por serpientes
ardientes, miraron a la serpiente de bronce cuando fue levantada, Juan 3:14, 15; 12:32. La fe es ese
acto del alma por el cual los pecadores convencidos, que de otro modo estarían dispuestos a
perecer, miran a Cristo como propiciación por sus pecados. Los que lo hacen "no perecerán, sino
que tendrán vida eterna". Él es, por tanto, el objeto de nuestra fe.

(2.) Cristo es el objeto de nuestra fe porque es la ordenanza de Dios para este fin. Esta consideración
no debe separarse de nuestra fe en él. Esto también lo confirman varios testimonios:
1.] Todos aquellos pasajes en los que el amor y la gracia de Dios se proponen como la única causa
para dar a Jesucristo como medio de nuestra recuperación y salvación. Por eso se convierten en la
causa suprema y eficiente de nuestra justificación. Juan 3:16, "Tanto amó Dios al mundo, que dio a
su Hijo unigénito, para que todo el que crea en él no perezca, sino que tenga vida eterna". Así
también Rom. 5:8 y 1 Juan 4:9, 10.

"Siendo justificados por la redención que es en Cristo Jesús", Rom. 3:24; Ef. 1:6-8. El Señor Cristo
dirige continuamente nuestra fe a esto, remitiendo todo a Aquel que lo envió, y cuya voluntad vino
a hacer, Heb. 10:5.

2.] Todos aquellos pasajes en los que se dice que Dios específica a Cristo como la causa de nuestra
justificación. Rom. 3:25, "A quien Dios propuso como propiciación". 1 Cor. 1:30, "Quien de Dios nos
es hecho sabiduría, y justicia, y rectificación, y redención". 2 Cor. 5:21, "Al que no conoció pecado,
lo hizo pecado por nosotros, para que fuéramos hechos justicia de Dios en él." Hechos 13:38, 39,
etc. Por lo tanto, actuando sobre la fe justificadora en Cristo, sólo podemos considerarlo como la
ordenanza de Dios para ese fin. Él no nos aporta nada, no hace nada por nosotros, excepto lo que
Dios ha designado, diseñado y hecho que haga. Consideren diligentemente que por nuestra fe en la
sangre, el sacrificio y la satisfacción de Cristo, no tomamos nada de la gracia gratuita, el favor y el
amor de Dios.

3.] Todos los pasajes que proponen que la sabiduría de Dios se pone de manifiesto en esta forma de
justificación y salvación. Ef. 1:7, 8, "En quien tenemos la redención por su sangre, el perdón de los
pecados, según las riquezas de su gracia; en la cual abundó para con nosotros en toda sabiduría y
comprensión". Ver cap. 3:10, 11; 1 Cor. 1:24.

Toda la afirmación está comprendida en esta declaración del apóstol: "Dios estaba en Cristo
reconciliando al mundo consigo mismo, no imputándoles sus pecados", 2 Cor. 5:19. Todo lo que se
hizo para reconciliarnos con Dios, para perdonar nuestros pecados, y para llevar la aceptación con
Cristo a la vida, fue hecho por la presencia de Dios en su gracia, sabiduría y poder, y en Cristo
diseñándolo y efectuándolo.

Por lo tanto, el Señor Cristo, que es propuesto en la promesa del evangelio como el objeto de
nuestra fe justificadora, es considerado como la ordenanza de Dios para ese fin. De ahí que el amor,
la gracia y la sabiduría de Dios al enviar y dando a Cristo están comprendidos en ese objeto. No sólo
Dios actuó en Cristo hacia nosotros, sino que todos sus actos hacia la persona de Cristo, que fueron
hechos con el mismo fin, pertenecen a ese objeto. Así, en cuanto a su muerte, "Dios lo puso como
propiciación", Rom. 3:25. "No lo perdonó, sino que lo entregó por todos nosotros", Rom. 8:32; y al
hacerlo "cargó con todos nuestros pecados", Isa. 53:6. Fue "resucitado para nuestra justificación",
Rom. 4:25. Nuestra fe está en Dios, que "lo resucitó de entre los muertos", Rom. 10:9. y en la
exaltación de Cristo, Hechos 5:31. Estas cosas completan "el registro que Dios ha dado de su Hijo",
1 Juan 5:10-12.

Todo el proceso se confirma con el ejercicio de la fe en la oración. Así es como apelamos a Dios para
participar en los beneficios de la mediación de Cristo. Se le llama nuestro "acceso por medio de él
al Padre", Ef. 2:18; nuestro acercamiento por medio de él "al trono de la gracia, para alcanzar
misericordia y hallar gracia para el auxilio en el tiempo de necesidad", Heb. 4:15, 16; y por medio de
él como "sumo sacerdote y sacrificio", Heb. 10:19-22. Así, "doblamos nuestras rodillas ante el Padre
de nuestro Señor Jesucristo", Ef. 3:14. Esto afirma la experiencia de todos los que saben lo que es
orar. En la oración, acudimos en nombre de Cristo, y por su mediación, a Dios Padre. Por la gracia,
el amor y la misericordia del Padre, Cristo nos hace partícipes de lo que ha querido y prometido
comunicar a los pobres pecadores. Y esto representa el objeto completo de nuestra fe.

La debida consideración de estas cosas reconciliará y armonizará todo lo que se dice en la Escritura
sobre el objeto de la fe justificadora.

Porque esto se afirma claramente por varias cosas, ninguna de ellas puede ser el objeto completo y
adecuado de la fe. Pero consideradlas todas en su relación con Cristo, y cada una de ellas encuentra
su lugar adecuado: en la gracia de Dios, que es la causa; el perdón del pecado, que es el efecto; y las
promesas del evangelio, que son el medio de comunicarnos al Señor Cristo y los beneficios de su
mediación.

Te complacerá notar que no sólo descuido, sino que desprecio el reciente intento de algunos de
colocar todo lo concerniente a la persona y mediación de Cristo bajo la doctrina del evangelio
exclusivamente. No hay ninguna prueba razonada para tal restricción.
 2. La Naturaleza De La Fe Justificadora
Ahora investigaremos la naturaleza de la fe justificadora. Examinaremos el ejercicio de esa
fe por la que somos justificados según la ordenación y la promesa de Dios. Tenga en cuenta las cosas
que ya hemos atribuido a la fe salvadora. Debe ser una fe sincera en general. Y recordad los aspectos
relacionados con su naturaleza especial, su obra y su deber en nuestra justificación.

Según las declaraciones de la Escritura que prescriben nuestro deber de creer, uno no puede creer
verdaderamente con fe justificante a menos que haya habido una convicción de pecado. Todas las
descripciones y definiciones de la fe que afirman que la fe justificante puede existir sin convicción
son sólo vanas especulaciones.

Algunas personas dan tales definiciones de la fe. Es difícil concebir que alguna vez se hayan
preguntado qué hicieron cuando creyeron en Jesucristo para la vida y la salvación.

El ejercicio de la fe que nos justifica consiste en la aprobación por parte del corazón del modo en
que los pecadores son justificados y salvados por Jesucristo, tal como se propone en el Evangelio,
que procede de la gracia, la sabiduría y el amor de Dios; y consiste en la aquiescencia del corazón
en esto en lo que se refiere a su propia condición. No es necesario explicar la naturaleza de la fe más
allá de lo que ya hemos demostrado sobre su objeto. Lo que pueda parecer que falta, se suplirá
plenamente en la siguiente confirmación de la misma.

El Señor Cristo, y su mediación, como ordenanza de Dios para la recuperación, vida y salvación de
los pecadores, es el objeto de la fe justificadora.

Todo esto se considera un efecto de la sabiduría, la gracia, la autoridad y el amor de Dios. Todos
ellos actúan en y hacia el propio Señor Cristo, en su aceptación y desempeño de su cargo.
Constantemente atribuye todo lo que hizo y sufrió a este oficio, con todos los beneficios que le
corresponden a la iglesia. Por eso, a veces se proponen como objeto de nuestra fe justificadora la
gracia, el amor o la misericordia especial de Dios; o a veces es el modo en que Dios actúa en o hacia
el mismo Señor Cristo, al enviarlo, entregarlo a la muerte y resucitarlo de entre los muertos. Pero
sólo son objeto de nuestra fe en relación con su obediencia y la expiación que hizo por el pecado.
Nunca se consideran objeto de nuestra fe al margen de las promesas del Evangelio. Por lo tanto, un
asentimiento sincero a la veracidad divina de esas promesas está incluido en esta aprobación del
corazón.

Cuatro cosas confirman esta descripción de la fe. Estas cosas mutuamente, se ilustran mutuamente:

1. La declaración contraria de la naturaleza de la fe, o nuestra incredulidad de las promesas

del evangelio.
2. La declaración del diseño y propósito de Dios para el evangelio.
3. La naturaleza de la conformidad de la fe con ese designio, es decir, la respuesta de la fe a
él.
4. El orden, el método y la manera de creer, tal como se declara en la Escritura
1. El evangelio es la revelación o declaración de cómo Dios, en su infinita sabiduría, amor y gracia,
ha preparado un camino para justificar y salvar a los pecadores por medio de Jesucristo. Cuando se
recibe correctamente, los preceptos de obediencia y las promesas de recompensa acompañan el
camino provisto. "Es la justicia de Dios". Es lo que él requiere, acepta y aprueba para la salvación,
"revelada de fe en fe", Rom. 1:17. Este es el registro de Dios, "Que nos ha dado vida eterna, y esta
vida está en su Hijo", 1 Juan 5:11; Juan 3:14-17. "Decid al pueblo todas las palabras de esta vida",
Hechos 5:20;

"Todo el consejo de Dios", Hechos 20:27. Por lo tanto, al dispensar o predicar el evangelio, este
camino de salvación se propone a los pecadores como el gran efecto de la sabiduría y la gracia
divinas. La incredulidad es el rechazo, la negligencia, la negativa a admitir o la desaprobación de los
términos y los fines para los que se propone este camino de salvación. La incredulidad de los
fariseos, ante la predicación preparatoria de Juan el Bautista, se llama "rechazar el consejo de Dios
contra sí mismos"; es decir, para su propia ruina, Lucas 7:30.

"No quisieron aceptar mi consejo" es una expresión de la misma actitud, Prov. 1:30; lo mismo es
"descuidar esta gran salvación", Heb. 2:3. Es negarse a admitir lo que la excelencia del evangelio
requiere. Desestimar a Cristo, la piedra que "desaprobaron los constructores", 1 Ped. 2:7, Hechos
4:11, como una piedra que no es apta para el lugar y el propósito para el que fue diseñada, es
incredulidad. Desaprobar a Cristo y el camino de salvación que ofrece, como si no reflejara la
sabiduría divina, es incredulidad. Del mismo modo, es incredulidad si lo rechazamos o no lo
recibimos. Esto puede ser más evidente si consideramos la primera predicación del evangelio donde
resultó en incredulidad, y donde continúa haciéndolo. La mayoría de los que rechazaron el evangelio
por su incredulidad lo hicieron bajo la aprehensión de que el camino de salvación que proponía no
era un reflejo de la bondad y el poder divinos en el que podían confiar con seguridad. El apóstol
describe ampliamente esta resistencia en 1 Cor. 1:23, 24, "Predicamos a Cristo crucificado, que para
los judíos es un tropiezo, y para los griegos una necedad; pero para los llamados, tanto judíos como
griegos, Cristo es poder de Dios, y sabiduría de Dios". Lo que predicaban en el evangelio era que
"Cristo murió por nuestros pecados, según las Escrituras", cap. 15:3. Propusieron que Cristo era la
ordenanza de Dios. Él era el gran efecto de la sabiduría y el poder de Dios para la salvación de los
pecadores. Pero de la salvación como debilidad y locura. Y por eso Pablo describe la fe de los
llamados, por su aprobación de la sabiduría y el poder de Dios contenidos en el evangelio. No
comprender la gloria de Dios en este camino de salvación –rechazarla - es una incredulidad que
arruina las almas de los hombres. "Si nuestro evangelio está oculto, lo está para los que se pierden.
El dios de este siglo ha cegado la mente de los incrédulos". 2Cor. 4:3, 4.

Lo mismo ocurre con todos los que siguen sin creer en el objeto de fe propuesto en la
predicación del Evangelio. Pueden dar un asentimiento intelectual a la verdad del mismo, o al menos
no rechazarlo. De hecho, pueden asentir con esa fe temporal que describimos antes, y realizar
muchos de los deberes de la religión. Sin embargo, demuestran que no son creyentes sinceros. No
creen con su corazón hasta el punto de la verdadera justicia. Muestran su incredulidad por muchas
cosas que son irreconciliables e inconsistentes con la fe justificadora. La pregunta, por lo tanto, es
¿cuál es la naturaleza formal de esta incredulidad que permite que estas personas perezcan? Como
se dijo, no es la falta de un asentimiento a las verdades de la doctrina del evangelio. En muchos
lugares de la Escritura se dice que estas personas creen, como se ha demostrado.
 Este asentimiento puede ser tan firme y estar tan arraigado en sus mentes, que pueden dar
sus cuerpos para ser quemados para dar testimonio de ello. Los hombres pueden hacer esto para
confirmar muchas persuasiones falsas. Tampoco es dejar de aplicar las promesas fiduciarias del
evangelio a sí mismos, ni aceptar el perdón de sus propios pecados. En la predicación inicial del
evangelio, aplicar las promesas o aceptar el perdón no es algo que deban creer primero. Esto se
debe a que puede haber una creencia que resulte en justicia y sin embargo no implica aplicar las
promesas a ellos mismos: "Oíd la palabra de Yahveh, señores de Sodoma; escuchad la ley de nuestro
Dios, pueblos de Gomorra. ¿Para qué sirve la multitud de vuestros sacrificios para mí?" dice el Señor.
Isa. 1:10. Esto puede evidenciar una fe falsa, pero no es incredulidad formal. Tampoco es dejar de
obedecer los preceptos del evangelio, en los deberes de santidad y justicia. Porque estos deberes,
tal como se dan formalmente en el evangelio, se aplican sólo a aquellos que verdaderamente creen
y son justificados por esa creencia.

Por lo tanto, lo que se requiere para la fe evangélica, y lo que constituye su naturaleza como
fundamento de toda obediencia futura, es la aprobación del corazón del camino de vida y salvación
que viene por Jesucristo, propuesto como efecto de la infinita sabiduría, amor, gracia y bondad de
Dios. Satisface todo el plan y todas las necesidades de los pecadores culpables y convencidos. Esta
aprobación es lo que tales personas no tienen. Y la falta de tal aprobación es la naturaleza formal
de la incredulidad. Porque sin esto, ningún hombre es o puede ser influenciado por el evangelio
para abandonar el pecado. Tampoco pueden ser alentados a obedecer, aunque lo hagan por otras
razones y motivos ajenos a la gracia del evangelio. Y dondequiera que prevalezca esta cordial y
sincera aprobación del camino de la salvación por Jesucristo, tal como se propone en el evangelio,
producirá infaliblemente tanto el arrepentimiento como la obediencia.

Si la mente y el corazón de un pecador convencido son capaces de discernir espiritualmente

la sabiduría, el amor y la gracia de Dios en este camino de salvación, y si está bajo el poder de esa
persuasión, entonces tiene el fundamento que da el evangelio para el arrepentimiento y la
obediencia. Aplazaré el proceso de recibir a Cristo que se menciona en las Escrituras, y por el cual
se expresa el ejercicio de la fe, hasta la última parte de la descripción de nuestra aceptación del
camino de salvación propuesto por Dios.

Además, hubo y hay algunos que no rechazan absolutamente este camino de salvación, o la
idea de él. En cambio, lo rechazan comparativamente en cuanto a su práctica; y así perecen en su
incredulidad. Juzgan que el camino de su propia justicia es mejor, más digno de confianza y más
conforme a la mente de Dios y a su gloria. En general, eso es lo que hacían los judíos, cuyo estado
de ánimo representa el apóstol en Rom. 10:3, 4. "Ignorando la justicia de Dios y andando en su
propia justicia, no se han sometido a la justicia de Dios. Cristo es el fin de la ley para la justicia de
todo el que cree". Muchos de ellos, en general, asentían la doctrina del evangelio como verdadera.
Sin embargo, no les gustaba en sus corazones como el mejor camino de justificación y salvación. Así
que buscaban la justificación y la salvación por las obras de la ley.

Por lo tanto, la naturaleza formal de la incredulidad consiste en la falta de discernimiento

espiritual, y la falta de aprobación del camino de salvación que viene por Jesucristo, como efecto de
la infinita sabiduría, bondad y amor de Dios. Cuando tal discernimiento y aprobación están
presentes, un convencido pecador sólo puede abrazarla y adherirse a ella. Donde falta, lo que se
pretende como creencia es sólo una sombra de fe. Por esa razón, es imposible que los incrédulos
acepten este camino de salvación, o que expresen alguna confianza comprometiéndose con él. A
estas personas les falta el único fundamento sobre el que se puede construir este consentimiento y
confianza.

2. El diseño de Dios para el evangelio, con respecto a la obra y el oficio de la fe, confirma aún más la
descripción dada. El designio de Dios en primer lugar no es la justificación y la salvación de los
pecadores. Su propósito último en todos sus consejos es su propia gloria. Todo lo hace para sí
mismo. Quien es infinito no puede hacer otra cosa. Pero, de manera especial, expresa su gloria a
través de este camino de salvación por Jesucristo.

En particular, diseñó este camino de salvación para la gloria, de su justicia; "Para declarar su justicia",
Rom. 3:20; de su amor; "De tal manera amó Dios al mundo", Jn. 3:16; "En esto vemos el amor de
Dios, que puso su vida por nosotros", 1 Jn. 3:16; de su gracia; "Aceptado, para alabanza de la gloria
de su gracia". Ef. 1:5, 6; de su sabiduría; "Cristo crucificado es la sabiduría de Dios", 1 Cor. 1:24;
"para que la múltiple sabiduría de Dios sea conocida por la iglesia", Ef. 3:10; de su poder; "es poder
de Dios para la salvación", Rom. 1:16; de su fidelidad, "por tanto, por la fe, y esto por la gracia, a fin
de que la promesa sea segura para toda la descendencia", Rom. 4:16. Porque Dios diseñó en esto
no sólo la reparación de toda esa gloria que estaba oscurecida por la apariencia del pecado, sino
también un grado más de exaltación, y una manifestación más eminente de ella. Planeó revelar
algunos aspectos especiales de la misma que antes estaban ocultos, "para hacer evidente a todos la
economía del misterio que desde la perpetuidad ha estado oculto en Dios", Ef 3:9. Y todo esto se
llama "La gloria de Dios en el rostro de Jesucristo", 2 Cor. 4:6. La fe es la contemplación de ese rostro.

3. El propósito principal del evangelio de la justificación y la salvación por Cristo es atribuir la gloria
a Dios. Esto es lo que él ha diseñado para exaltarnos. Por nuestra parte, se nos exige que
participemos de sus beneficios. Se nos exige que reconozcamos todas estas gloriosas propiedades
de la divina naturaleza como se manifiesta en la provisión y propuesta de este modo de vida, de
este camino de justicia y salvación. Se requiere que aprobemos la provisión misma como un efecto
de estas propiedades, y como algo en lo que es seguro confiar. Y esto es la fe o el creer: "Siendo
fuerte en la fe, dio gloria a Dios", Rom. 4:20. Esta es la naturaleza del grado más débil de la fe sincera.
Ninguna otra gracia, obra o deber se adecua a la tarea, o se dirige principalmente a ella, excepto
como consecuencia de la gratitud. No puedo estar totalmente de acuerdo con quien afirma que la
fe descrita en las epístolas de Pablo es demasiado general, y no se limita al camino de la salvación
por Cristo. Por el contrario, contienen mucho de la naturaleza de la fe.

Por esta razón, podemos aprender tanto la naturaleza de la fe, como el hecho de que sólo la fe se
requiere para nuestra justificación. Esto se debe a que la fe es el único modo en que podemos dar
a Dios esa gloria que él se propone manifestar y exaltar en y por Jesucristo. Sólo la fe es apta para
ello, y esto es lo que significa creer. La fe, en el sentido que estamos indagando, es la aprobación y
el consentimiento del corazón al camino de la vida y de la salvación de los pecadores que viene por
Jesucristo, y por el cual se exalta la gloria de la justicia, la sabiduría, la gracia, el amor y la
misericordia de Dios. La fe le atribuye la alabanza, y produce la justificación, la vida y la salvación.
Su propósito es dar "gloria a Dios", Rom. 4:20; "contemplar su gloria como en un cristal", o el
evangelio en el que se nos muestra, 2 Cor. 3:18; tener en nuestros corazones "la luz del
conocimiento de la gloria de Dios en la faz de Jesucristo", 2 Cor. 4:6. Lo contrario convierte a Dios
en mentiroso, y con ello le niega la gloria de todas esas propiedades santas que pretendía manifestar
con esta disposición. "El que no cree a Dios lo ha hecho mentiroso, porque no ha creído en el registro
que Dios ha dado acerca de su Hijo", l Juan 5:10. Si no me equivoco, esta es la experiencia de los
verdaderos creyentes, y lo que testificarán cuando no estén en discusiones acaloradas.

4. Para entender correctamente la naturaleza o el ejercicio de la fe justificadora, debemos

considerar el orden de la justificación: primero, las cosas que necesariamente la preceden, y luego
lo que hay que creer con respecto a ellas. Como precedentes necesarios requerimos,

(1.) El estado de un pecador convencido, que es el único sujeto susceptible de ser justificado. Esto
ya se ha discutido, y se ha demostrado la necesidad de convicción que precede tanto a la
justificación como a la justicia evangélica. Si perdemos de vista esto, perdemos nuestra mejor guía
para descubrir la naturaleza de la fe. Nadie debería pensar que comprende el evangelio si no sabe
nada de la ley.

La constitución de Dios, y la naturaleza de las cosas, han dado precedencia a la ley con respecto a
los pecadores; "porque por la ley es el conocimiento del pecado". Y la fe evangélica es actuar de
acuerdo con la mente de Dios, para obtener la liberación de la condición a la que nos somete la ley.
Todas las descripciones de la fe que no incluyen al menos una referencia esencial a esta condición,
o a la obra de la ley en las conciencias de los pecadores, son vanas especulaciones. No hay nada en
toda esta doctrina a lo que me adhiera más firmemente que a la necesidad de las convicciones
mencionadas antes de creer verdaderamente. Sin ellas no se puede entender correctamente ni una
sola línea de la misma, y los hombres sólo golpearían el aire en sus contenciones al respecto.Véase
Rom. 3:21-24.

(2.) Suponemos en esto un asentimiento sincero a todas las revelaciones divinas, en las que las
promesas de gracia y misericordia por parte de Cristo son una parte especial. Pablo supuso esto en
Agripa cuando lo habría ganado para la fe en Cristo Jesús: "Rey Agripa, ¿crees en los profetas? Sé
que crees", Hechos 26:27. Y este asentimiento acepta las promesas del evangelio como revelaciones
divinas de la verdad infalible. Es un asentimiento verdadero y sincero, tal como lo describimos antes
bajo la noción de fe temporal. Pero si no va más allá, y no incluye ningún acto de la voluntad o del
corazón, entonces no es esa clase de fe por la que somos justificados. Sin embargo, es necesaria y
está incluida en la fe justificante.

(3.) También se supone la presentación del evangelio, según la mente de Dios. Es decir, no sólo se
requiere el evangelio en sí mismo, sino que su predicación a través del ministerio de la iglesia se
requiere ordinariamente para creer. El apóstol demuestra la necesidad de esta proclamación en
Rom. 10:11-17:

"En consecuencia, ¿cómo pueden invocar a quien no han creído?

¿Y cómo van a creer en el que no han oído? ¿Y cómo pueden oír sin un predicador?"

En esto el Señor Cristo y su mediación con Dios es revelado, declarado, propuesto y ofrecido a tales
pecadores: "Porque en esto se revela la justicia de Dios de fe a fe", Rom. 1:17. La gloria de Dios es
representada "como en un cristal", 2 Cor. 3:18; y "la vida y la inmortalidad son sacadas a la luz por
medio del evangelio", 2 Tim. 1:10; Heb. 2:3. Por lo tanto, (4.) Las personas a las que se les exige
creer, y cuyo deber inmediato es creer, son aquellas cuyas conciencias hacen las preguntas
mencionadas en la Escritura: "¿Qué haremos? ¿Qué haremos para ser salvos? ¿Cómo

¿vamos a huir de la ira venidera? ¿Con qué nos presentaremos ante Dios? ¿Cómo responderemos a
las acusaciones?". Las personas a las que se les exige que crean son aquellas que sienten la
culpabilidad de su pecado, y buscan la justicia a los ojos de Dios, Hechos 2:37, 38; 16:30, 31; Miqueas
6:6, 7; Isa. 35:4; Heb. 6:18.

La dirección que se nos da en respuesta a estas preguntas es: "Cree, y serás salvo". La pregunta que
tenemos ante nosotros es: "¿Qué acto u obra de fe obtendrá para mí un interés real en las promesas
del evangelio y las cosas declaradas en ellas, de modo que sea justificado ante Dios?" Y la conclusión
es ésta:

1. Es evidente, por lo que se ha dicho, que la fe justificadora no consiste, ni se expresa plenamente,

en un solo hábito o acto distinto de la mente o de la voluntad. Tales descripciones de ella se dan en
la Escritura, y tales cosas se proponen como objeto de esa fe. La experiencia de todos los creyentes
sinceros es que ningún acto individual de la mente o de la voluntad puede responder a estas
cuestiones. Tampoco se puede prescribir un modo exacto de responder a estas preguntas. Sólo es
evidente lo que es esencial para la fe justificadora.

2. Lo que parece tener precedencia cuando nos damos cuenta de nuestro pecado y nuestra aflicción,
es el asentimiento al alivio que el salmista busca por primera vez en el Salmo 130:3, 4: "Si tú, oh
Jehová, tomaras nota de las iniquidades, ¿quién se mantendría en pie?". La sentencia de la ley, y el
juicio de la conciencia, se oponen a ser aceptados por Dios. Por lo tanto, estando en juicio, el
pecador desespera de ser absuelto ante Dios. En este estado, lo primero en lo que se fija para alivio
es la esperanza de que "hay perdón con Dios". Esta esperanza, tal como se declara en el Evangelio,
es que Dios, en su amor y gracia, perdonará y justificará a los pecadores culpables por la sangre y la
mediación de Cristo. Esto es lo que se propone en Rom. 3:23, 24. El asentimiento de la mente a esta
promesa del evangelio es la raíz de la fe, y el fundamento de todo lo que hacemos al creer. No hay
fe evangélica sin ella. Pero, considerada abstractamente como un mero acto de la mente, la esencia
y la naturaleza de la fe justificadora no consiste sólo en esta esperanza, aunque no puede existir sin
ella. Pero,

3. En la creencia sincera, esto va acompañado de una aprobación del camino de liberación y

salvación propuesto, como efecto de la gracia, la sabiduría y el amor divinos. El corazón descansa en
esta confianza, y se aplica a ella según la mente de Dios. Esta es la fe por la que somos justificados,
y que demostraré además mostrando lo que está incluido en él y lo que es inseparable de él. Incluye,

(1.) Una renuncia sincera a todos los demás caminos y medios para alcanzar la justicia, la vida y la
salvación. Esto es esencial para la fe, Hechos 4:12; Os. 14:2, 3; Jer. 3:23; Sal. 71:16, "Haré mención
de tu justicia, de la tuya solamente". Cuando una persona reconoce su pecaminosidad y su
necesidad de alivio (y sólo tales personas son llamadas a creer inmediatamente, Mat. 9:13; 11:28; 1
Ti. 1:15), muchas cosas vendrán a la mente como fuentes de alivio, particularmente su propia
justicia, Rom. 10:3.

Creer sinceramente significa renunciar a todos ellos, Isa. 50:10, 11.

(2.) El consentimiento de la voluntad, por el cual el individuo espera cordial y sinceramente el

perdón de los pecados y la justicia ante Dios a través del camino de salvación que se propone en el
evangelio. Esto es lo que se llama "venir a Cristo" y "recibirlo". Así es como la auténtica fe
justificadora se expresa tan a menudo en la Escritura. También se llama "creer en él" o "creer en su
nombre". El conjunto de esta expresión de fe se encuentra en Juan 14,6: "Jesús le dijo: Yo soy el
camino, la verdad y la vida; nadie viene al Padre, sino por mí."

(3.) Aceptación de la gracia soberana y la misericordia de Dios mostrada hacia los pecadores al
autorizar, preparar y causar el camino de la salvación: "Por él creéis en Dios, que lo resucitó de entre
los muertos, y le dio gloria; para que vuestra fe y esperanza estén en Dios", 1 Ped. 1:21. Al consentir,
el pecador da gloria a Dios por todas las propiedades santas de su naturaleza que quiso revelar en y
por Jesucristo. Véase Isa.42:1; 49:3. Y esta aquiescencia es la fuente inmediata de la espera, la
paciencia, la longanimidad y la esperanza, que son los actos y efectos propios de la fe justificadora.
Véase Heb. 6:12, 15, 18, 19.

(4.) Incluye y resulta de la confianza en Dios, y en la gracia y misericordia de Dios en y por el Señor
Cristo, que se convierte en propiciación por la fe en su sangre. La persona llamada a creer está
primero convencida del pecado y expuesta a la ira. En segundo lugar, no tiene nada más en lo que
confiar para obtener ayuda y alivio. En tercer lugar, renuncia realmente a todas las demás cosas que
se ofrecen como alivio. Por lo tanto, sin algún acto de confianza de su parte, debe caer en la
desesperación. Eso sería totalmente inconsistente con la fe, o con la elección y aprobación del
camino de salvación que se describió.

(5.) La declaración más frecuente de la naturaleza de la fe en la Escritura,

especialmente en el Antiguo Testamento, es por esta confianza. Esto se debe a que actuar con
confianza es lo que compone el alma, y le trae todo el descanso que puede alcanzar.

Todo nuestro descanso en este mundo proviene de la confianza en Dios. Y el objeto especial de esta
confianza, en la medida en que pertenece a la naturaleza de la fe justificadora, es "Dios en Cristo
reconciliando al mundo consigo mismo". Porque aquí se expresan su bondad, su misericordia, su
gracia, su nombre, su fidelidad y su poder.

No pueden ser objeto de nuestra confianza, si no es a causa del pacto que se confirma y ratifica en
y por la sangre de Cristo solamente.

No es necesario determinar si esta confianza se considera la esencia de la fe o el primer fruto de la

misma. La sitúo, pues, como lo que pertenece a la fe justificante, y es inseparable de ella. Si todo lo
que hemos dicho acerca de la fe pudiera comprenderse bajo la idea de un asentimiento y persuasión
firmes, tal asentimiento no puede concebirse al margen de esta confianza.
Muchos divinos creían que la misericordia especial es el único objeto de esta confianza.

Esta misericordia especial incluye en ella el perdón de nuestros propios pecados. Sus adversarios se
opusieron ferozmente a la idea alegando que tal estado de confianza no es alcanzable en esta vida.
Si lo fuera, no nos serviría de nada. Sólo serviría como medio de falsa seguridad y de negligencia en
nuestro deber. La ignorancia de estas cosas se manifiesta en sus propias mentes. Se puede decir
que la misericordia es especial de dos maneras: Primero, como distinta de la misericordia común;
segundo, con respecto al creyente.

En el primer sentido, la misericordia especial es el objeto de la fe justificadora, porque no significa

nada más que la gracia de Dios proporcionando a Cristo como propiciación mediante la fe en su
sangre, Rom. 3:23, 24. La fe en esta misericordia especial es lo que el apóstol llama "recibir la
expiación", Rom.

5:11. Es nuestra aprobación y adhesión a ella, como el gran efecto de la sabiduría, la bondad, la
fidelidad, el amor y la gracia divinas. Por lo tanto, nunca fallará para aquellos que ponen su confianza
en ella.

En el segundo sentido, la misericordia especial es vista como el perdón de nuestros propios pecados
en particular, o la misericordia especial de Dios sobre nuestras almas. Niego que esto sea el objeto
de la fe justificadora, o que un hombre esté obligado a creer esto antes de poder ser justificado. No
conozco ningún testimonio o experiencia segura que lo confirme.

Cualquiera que niegue que podemos alcanzar tal confianza en esta vida, o que niegue que es nuestro
deber creer que nuestros propios pecados son perdonados, parece desconocer el designio de Dios
en el evangelio. Véase Rom. 5:1-5; Heb. 10:2, 10, 19-22; Sal. 46:1, 2; 138:7, 8; etc. Sin embargo, no
negaré que la paz con Dios, que es inseparable de la justificación, no las requiere. Estas cosas son
frutos o efectos de la fe, cosas que pueden ser ejercitadas y mejoradas, más que ser la esencia o el
instrumento de nuestra justificación.

Con respecto a esta fe y confianza, muchos alegan encarecidamente que la obediencia está incluida
en ella, pero las opiniones varían en cuanto al modo. Socino y los que le siguen hacen de la
obediencia la forma esencial de la fe, lo que es negado por Episcopio. Los papistas distinguen entre
la fe in-formada y la fe formada por la caridad. Ambas se basan en la suposición de que puede haber
verdadera fe evangélica sin caridad ni obediencia, por lo que esa fe sería una fe inútil. Los socinianos
no hacen de la obediencia la esencia absoluta de la fe, sino sólo en cuanto justifica. Y por eso alegan
que "la fe sin obras está muerta". Pero suponer que la fe que está muerta es el tipo de fe que se
requiere en el evangelio es pura imaginación. Otros alegan que la obediencia, la caridad y el amor a
Dios están incluidos en la naturaleza de la fe. No alegan directamente que esta obediencia sea la
forma de la fe, sino que sólo pertenece a la perfección de la misma.

Tampoco dicen que se requiera un curso continuo de obras y obediencia para nuestra justificación,
sino sólo una intención sincera y activa de obedecer.

En primer lugar, es imposible que los que creen en la justificación por la sola fe acepten que la fe
justificadora pueda existir sin un sincero propósito de corazón de obedecer a Dios en todas las cosas.
Creemos que la fe "no proviene de nosotros mismos, sino que es un don de Dios". Es una gracia
obrada en los corazones de los hombres por la sobreabundancia de su poder. Y suponer que tal
gracia pueda estar muerta, inactiva, infructuosa, o que no sea operativa para la gloria de Dios, y la
transformación de las almas de los que la reciben, es una reflexión negativa sobre la sabiduría, la
bondad y el amor de Dios mismo.

En segundo lugar, esta gracia es un principio de vida espiritual en su corazón, que no se distingue
realmente de cualquier otra gracia por la que vivimos para Dios.

La fe debe ser habitual en el corazón. Tener o ejercer la clase de fe evangélica que buscamos, donde
no hay un hábito de todas las demás gracias, es totalmente imposible. Tampoco es posible ejercer
esta fe justificadora a menos que la mente esté preparada, dispuesta y decidida a ser
universalmente obediente. Y por lo tanto, en tercer lugar, no se puede imaginar ninguna fe,
confianza o seguridad que sea absolutamente separable de todas las demás gracias. Algunos han
dicho: "los hombres pueden creer, y ponen su firme confianza en Cristo para la vida y la salvación,
y sin embargo no son justificados". Esta es una posición tan destructiva para el evangelio, y tan
escandalosa, y una negación tan expresa del registro que Dios ha dado con respecto a su Hijo
Jesucristo, que me pregunto si alguna persona de sobriedad y aprendizaje podría ser engañada para
creerla.

Por lo tanto, decimos que la fe justificadora sólo se encuentra en aquellos que son hechos partícipes
del Espíritu Santo, y por él unidos a Cristo, cuya naturaleza es renovada, y en quienes hay un
principio de toda gracia, y un propósito de obediencia. Sólo que decimos que no es ninguna otra
gracia, como la caridad, ni ninguna obediencia, la que da vida y forma a esta fe. Más bien, es esta fe
la que da vida y eficacia a todas las demás gracias, y la que da forma a toda obediencia evangélica.
Nada hay aquí que dé la razón a nuestros adversarios, que quieren dar a todas esas gracias la misma
influencia que tiene la fe en nuestra justificación.

Los romanistas nos reprochan porque piensan que cuando decimos que estamos justificados sólo
por la fe, queremos decir por la fe que está sola. Para responder a ese reproche, lo que entendemos
por fe incluye todas las demás gracias y también la obediencia. Sin embargo, ninguna otra gracia es
capaz de desempeñar el papel que se le asigna a la fe en nuestra justificación. Ese papel es recibir a
Cristo, y las promesas de vida por él, y dar gloria a Dios por su causa. Cuando puedan darnos algún
testimonio de la Escritura que asigne nuestra justificación a cualquier otra gracia, o a todas las
gracias juntas, o a todos los frutos de ellas, como la ha asignado a la fe, entonces serán atendidos.

Insisten con mucha vehemencia en que el arrepentimiento es tan necesario para nuestra
justificación como la fe. Y esto, dicen, se demuestra fácilmente a partir de numerosos testimonios
de la Escritura que llaman al arrepentimiento a todos los hombres que quieren ser salvos; dos
lugares eminentes en los que insisten son Hechos 2:38, 39; 3:19. Pero lo que tienen que demostrar
no es que sea tan necesario como la fe para ser justificados, sino que se utiliza igual que la fe en su
justificación. El bautismo en Hechos 2:38, 39 está unido a la fe no menos que al arrepentimiento, y
en otros lugares se pone expresamente en la misma condición. Por esa razón, la mayoría de los
antiguos concluyeron que no era menos necesario para la salvación que la fe o el arrepentimiento
mismo. Sin embargo, ninguno de ellos le asignó el mismo papel que la fe en la justificación.
Algunos alegan que todo lo que es una condición necesaria del nuevo pacto, es también una
condición necesaria de la justificación. De lo contrario, razonan, un hombre podría ser justificado y
no ser salvado por falta de esa condición necesaria. Por una condición necesaria del nuevo pacto,
quieren decir que un hombre no puede ser salvado sin ella. Pero esto es cierto para el
arrepentimiento, así como la fe; y así el arrepentimiento sería igualmente una condición necesaria
de nuestra justificación. Digo que la perseverancia final es también una condición necesaria del
nuevo pacto y, por lo tanto, por esta regla, también es necesaria para la justificación. La ambigüedad
de la palabra "condición" confunde la presente investigación. Estas personas dicen que algunas
condiciones son absolutas, como la fe y el arrepentimiento. Algunas condiciones sólo se suponen,
como la obediencia, las buenas obras y la perseverancia hasta el fin. Sugiero que, si la perseverancia
hasta el fin es una condición necesaria para la justificación de un hombre, entonces no puede ser
justificado mientras permanezca en este mundo. Una condición suspende de la existencia aquello
de lo que es condición hasta que se cumpla.

No sirve de nada seguir discutiendo sobre si un hombre está o puede estar justificado
condicionalmente en esta vida. Es obvio que esto es contrario a las Escrituras y a la experiencia.

Podrían argumentar que la perseverancia final, una condición expresa de la salvación en el nuevo
pacto, no es la condición de nuestra primera justificación, sino sólo la condición de la continuación
de nuestra justificación. Si lo hacen, entonces ceden su posición de que todo lo que es una condición
necesaria del nuevo pacto es una condición necesaria de la justificación. Lo que ellos llaman la
primera justificación es lo único que estamos tratando. Más adelante declararé que la continuación
de nuestra justificación depende únicamente de las mismas causas que nuestra justificación misma.
Pero aún no se ha demostrado, ni se demostrará, que todo lo que se exige a los que van a ser
justificados, se convierte en una condición de la que depende su justificación. La única condición
que permitimos que sea una condición de la justificación es lo que la causa.

Y esto lo atribuimos sólo a la fe. Porque lo hacemos así, se alega que nos atribuimos más en nuestra
justificación que lo que hace nuestra oposición.

Dicen que es una condición, o "causa sine qua non", de nuestra justificación. Después de haber dado
el nombre engañoso de una condición, y una "causa sine qua non", a la fe, inmediatamente colocan
todas las otras gracias y obras de obediencia en el mismo estado con ella, para jugar el mismo papel
en la justificación. Después de que este aparente oro ha sido arrojado al fuego de la argumentación
por un tiempo, sale el becerro de una justicia personal, inherente, por la cual los hombres son
justificados ante Dios. En cuanto a la justicia de Cristo que se nos imputa, se ha ido al cielo y no
saben qué ha sido de ella.

Las definiciones de la fe justificadora son tan numerosas, variadas e inconsistentes, que revelan
poco sobre la verdad. Todo lo que hacen es ofrecer ocasiones para nuevas controversias y divisiones.
No conozco a ningún hombre que haya trabajado en esta

argumento sobre la naturaleza de la fe más que el Dr. Jackson. Nos da una definición de la fe
justificadora que sé que pocos suscribirán. Sin embargo, en el ámbito principal de la misma, es tanto
piadosa como sólida. Nos dice: "Podemos definir la fe por la que viven los justos como una adhesión
firme y constante a las misericordias y la bondad amorosa del Señor, y al alimento espiritual de su
sagrada palabra. Tal alimento es mucho mejor que esta vida misma, fundado en el gusto de su
dulzura, obrado en el corazón del hombre por el Espíritu de Cristo". Expresiones bíblicas vivas de la
fe, tales como recibir a Cristo, apoyarse en él, hacer rodar nuestra carga sobre él, saborear lo
bondadoso que es el Señor, y otras similares, han sido recientemente reprochadas, incluso
blasfemadas por muchos. Transmiten una mejor comprensión de la naturaleza, obra y objeto de la
fe justificadora a las mentes de los hombres espiritualmente iluminados, que las definiciones más
precisas que muchos pretenden.
 3. El Papel De La Fe En La Justificación
La descripción de la fe justificante que se dio antes revela suficientemente su uso en la
justificación. Pero como este uso ha sido expresado con cierta variedad, y varias formas parecen
inconsistentes, deben ser consideradas en este pasaje. Me referiré brevemente a estas diversas
concepciones sobre el uso de la fe en nuestra justificación para dar a entender lo que se quiere decir
con ellas, más que para argumentar sobre su verdad y conveniencia.

Los divinos protestantes, hasta hace poco, han afirmado unánimemente que la fe es la causa
instrumental de nuestra justificación. Así se expresa en muchas de las confesiones públicas de sus
iglesias. Esta noción suya sobre la naturaleza y el uso de la fe fue combatida desde el principio por
los de la iglesia romana. Después, los socinianos se opusieron a ella como falsa o impropia.
Últimamente esta expresión no es del agrado de algunos de nosotros: Episcopio, Curcellaeus, y otros
de esa manera. Los que son moderados rechazan esta expresión como impropia más que falsa.
Nuestro curso más seguro en estos casos es considerar lo que se quiere decir. Porque la única
cuestión es lo que significa la expresión, no es suficiente que la palabra "instrumento" no se
encuentra para este propósito en la Escritura. Por el mismo motivo, podemos rechazar una trinidad
de personas en la esencia divina, pero ni una línea de la Escritura puede entenderse correctamente
sin ella.

Los que, como nosotros, afirman que la fe es la causa instrumental de nuestra justificación,
tienen dos fines en mente. En primer lugar, pretenden declarar el significado de aquellas
expresiones de la Escritura que dicen que estamos justificados “Pistei” [NT: 4102 por fe],
absolutamente: que debe denotar instrumentalidad ya sea por forma o modo de acción. El griego
“Logidzometha oun pistei kikaiousthai anthroopon” en Rom. 3:28 es traducido "Por tanto,
concluimos que el hombre es justificado por la fe". Entonces, Dia <pi> stewv "Dia pisteoos", versículo
22; jEk pi> stewv “Ek pisteoos”, Romanos 1:17; Galón. 3: 8; Dia <th ~ v pi> stewv "Dia tes pisteoos",
Ef. 2: 8; jEk pi> stewv kai <dia <th ~ v pi> stewv "Ek pisteoos, kai dia tes pisteoos", Rom. 3:30; es
decir, "Fide, ex fide, per fidem" que podemos expresar sólo por fe o por fe. En ninguna parte se dice
que seamos justificados "propter fidem" o dia <pi> stin "dia pistin" por nuestra fe. La pregunta es
"¿Cuál es la forma más adecuada, esclarecedora y conveniente de declarar el significado de estas
expresiones?" La mayoría de los protestantes juzgan que se debe a una causa instrumental. Porque
estas expresiones se usan para hablar de fe en nuestra justificación ante Dios, y de ninguna otra
gracia del deber. Por lo tanto, indican el papel apropiado de la fe en nuestra justificación. Y "dia" no
se usa en ninguna parte en todo el Nuevo Testamento con un caso genitivo, a menos que denote
una instrumentalidad. En el funcionamiento divino de la Santísima Trinidad, la operación de la
segunda persona, que es un principal eficiente en ellos, se expresa a veces con este término. Puede
denotar el orden de operación en la Santísima Trinidad, revelando el orden de subsistencia. Aunque
también se aplica a Dios absolutamente o al Padre: Rom. 11:36, Di j aujtou ~? “Di autou” (“Por él
son todas las cosas”). Nuevamente, ejx e] rgwn no> mou y ejx ajkoh ~ v pi> stewv “ex ergoon vomou
”y“ ex akoes pisteoos ”se oponen directamente entre sí, Gal. 3: 2. Pero cuando se dice que un
hombre no está justificado ejx e] rgwn no> mou "ex ergoon nomou", "por las obras de la ley", todos
reconocen que el significado de la expresión es excluir todo tipo de tales obras desde cualquier
eficiencia en nuestra justificación. De ello se deduce, por tanto, que cuando se dice que estamos
justificados ejk pi> stewv “ek pisteoos” - “por fe” - se entiende una eficiencia instrumental. El
significado más común y apropiado de las expresiones bíblicas, pi> stei ejk pi> stewv "pistei, ek
pisteoos" y Dia <pi> stewv "dia pisteoos", es una causa instrumental, y cualquier otro tipo de
significado está ciertamente excluido. . Se podría decir que si la fe fuera la causa instrumental de la
justificación, entonces o es el instrumento de Dios, o es el instrumento de los creyentes mismos. Es
evidente que no es el instrumento de Dios porque es un deber que nos prescribe. Es un acto nuestro
y somos nosotros los que creemos, no Dios. Tampoco ningún acto nuestro puede ser instrumento
de su obra. Y si fuera nuestro propio instrumento, entonces nos justificaríamos. Eso sería despectivo
para la gracia de Dios y la sangre de Cristo. La Escritura es explícita que "Dios nos justifica por la fe".
“Es un solo Dios el que justificará la circuncisión ejk pi> stewv“ ek pisteoos ”(por fe)“ y la
incircuncisión dia <th ~ v pi> stewv “dia tes pisteoos,” (a través o por fe), Rom . 3:30. “La Escritura
previendo que Dios justificaría a los paganos por la fe”, Gal. 3: 8. Porque él “purifica el corazón de
los hombres por la fe”, Hechos 15: 9, se puede decir que la fe es el instrumento de Dios en nuestra
justificación. Es tanto el medio como el camino ordenados por él de nuestra parte por el cual somos
justificados. Y también nos lo otorga y lo obra en nosotros para que seamos justificados. Porque
“por gracia somos salvos por la fe, y no por nosotros mismos; es el don de Dios ”, Ef. 2: 8. Si alguien
dice ahora que en estas cuentas la fe es el instrumento de Dios para nuestra justificación, llegará a
la concepción correcta de la obra de Dios en esto. Esto es lo que el evangelio dice de la fe en Rom.
1:16; y los ministros de la misma, 2 Cor. 5:18; 1 Tim. 4:6; y los sacramentos también, Rom. 4:11; Tit.
3:5.

Lo que se quiere decir principalmente es que la fe es el instrumento de los que creen. No se

ha dicho nada que indique que se justifican a sí mismos.

Por ser un puro acto soberano de Dios, no produce el efecto de la justificación por una
operación física, ni merece la justificación moralmente de ninguna manera. No introduce una causa
formal inherente a la justificación, no existiendo tal cosa en la "rerum natura". No hay razón para
atribuir el efecto de la justificación a nada más que a su causa eficiente principal, que es sólo Dios,
y de quien procede como medio de gracia libre y soberana. Dikaiou> menoi dwrea<n th~| aujtou~
ca> riti "Dikaioumenoi doorean tei autou chariti," Rom. 3:24; Dia< th~v pi> stewv ejn tw~| aujtou~
ai[mati "Dia tes pisteoos en tooi autou haimati," versículo 25. Por lo tanto, es la ordenanza de Dios
la que prescribe nuestro deber de ejercer la fe como instrumento para que seamos justificados
gratuitamente por su gracia. A menos que alguien pueda demostrar que hay una exposición más
natural de estas expresiones, "pistei, ek pisteoos" y "dia tes pisteoos", no pueden contribuir nada a
la comprensión de esta verdad.

Todo lo que queremos hacer es esforzarnos por llegar a una comprensión correcta de las
proposiciones y expresiones de la Escritura. De lo contrario, nos alejamos del argumento y nos
perdemos en un laberinto de conjeturas inciertas.

El segundo propósito de argumentar que la fe es instrumental en la justificación se expresa en la

Escritura al aprehender y recibir la justicia de Cristo, y así obtener la remisión de los pecados. Las
palabras que expresan este uso de la fe en nuestra justificación son lamba> nw, paralamba> nw, y
katalamba> nw "lambanoo [NT:2983], para-lambanoo" y "kata-lambanoo". Su uso consistente en
las Escrituras es tomar, recibir, aceptar o apoderarse de lo que se nos ofrece, ofrece, da o concede,
haciéndolo así nuestro; ejpilamza> nomai "epilamthanomai" [NT:1949].
también se utiliza en el mismo sentido en Heb. 2:16. Así que por la fe se dice que "recibir a Cristo",
Juan 1:12; Col. 2:6; la "abundancia de gracia y el don de la justicia", Rom. 5:17; la "palabra de la
promesa", Hechos 2:41; la "palabra de Dios", Hechos 8:14; 1Ts. 1:6; 2:13; la "expiación hecha por la
sangre de Cristo", Rom. 5:11; el "perdón de los pecados", Hch. 10:43; 26:18; la "promesa del
Espíritu", Gál. 3:14; y las "promesas", Heb. 9:15.

Por lo tanto, no hay nada que concuerde con nuestra justificación que no recibamos por fe.
Y por comparación, la incredulidad se expresa con "no recibir", Juan 1:11; 3:11; 12:48; 14:17. Por lo
tanto, el objeto de la fe en nuestra justificación, aquello por lo que somos justificados, nos es
ofrecido, concedido y dado por Dios. El uso de la fe es echar mano de ella, recibirla, para que sea
nuestra. Cuando recibimos las cosas físicas que se nos dan, utilizamos nuestra mano. Nuestra mano,
por lo tanto, es el instrumento de esa recepción. Es aquello por lo que realizamos o echamos mano
de cualquier cosa para apropiárnosla. Y es el único propósito que la naturaleza ha asignado a nuestra
mano entre todos los miembros del cuerpo. Tiene otros usos, y otros miembros en ocasiones
pueden ser tan útiles para el cuerpo como la mano. Pero sólo la mano es el instrumento para recibir
lo que se nos da y hacerlo nuestro.

Puesto que la justicia por la que somos justificados es el don de Dios que se nos ofrece en
la promesa del Evangelio, y el uso de la fe es recibir o asir esta justicia, no sé cómo puede expresarse
mejor que como un instrumento. Todos los que colocan la causa formal de nuestra justificación en
nosotros mismos, o en nuestra justicia inherente, y así niegan toda imputación de la justicia de Cristo
a nuestra justificación, no son capaces de admitir que la fe es un instrumento en esta obra. Porque
no reconocen que recibimos la justicia que no es nuestra como un regalo. Por lo tanto, no pueden
aceptar la idea de un instrumento por el cual se puede recibir. Consideran que la justicia misma es
putativa, imaginaria, una quimera, una ficción. Por lo tanto, no puede tener causas reales. Como se
dijo al principio de este discurso, la verdad y la conveniencia de declarar el uso de la fe en nuestra
justificación como una causa instrumental de la misma, depende de la sustancia de la doctrina
misma. Si somos justificados por la imputación de la justicia de Cristo, que sólo la fe recibe, no se
negará que la fe es justamente la causa instrumental de nuestra justificación. Pero si somos
justificados por una justicia inherente y evangélica propia, la fe puede ser la condición para
imputárnosla, o un modo de introducirla, o un modo de merecerla, pero no puede ser un
instrumento.

Algunos alegan que la fe sólo puede ser la condición de nuestra justificación. Como he dicho
antes, no voy a discutir sobre las palabras, los términos o las expresiones, siempre que se esté de
acuerdo en lo que significan. Y hay un sentido obvio en el que la fe puede ser llamada la condición
de nuestra justificación. Pues no puede significar más que la fe es el deber que Dios exige de nuestra
parte para que seamos justificados. Toda la Escritura da testimonio de ello. Sin embargo, esto no
entra en conflicto con la idea de que la fe es el instrumento por el que

recibimos a Cristo y su justicia. Pero afirmar que la fe es la condición de nuestra justificación, para
darle otro uso en la justificación aparte de ser la causa instrumental de la misma, alteraría la
sustancia de la doctrina misma.
 Debemos introducir en la religión palabras que no se utilizan en ninguna parte de la Escritura
si queremos aportar luz y comunicar una comprensión adecuada de las cosas que contiene. Sin
embargo, no debemos llevar con ellas sus significados arbitrarios y preconcebidos, forjados entre
los juristas o en la escuela peripatética. El uso de estas palabras por los autores más distinguidos de
la lengua, y su uso común entre nosotros, deben determinar su sentido y significado. Conocemos la
confusión que se produce al introducir en las doctrinas eclesiásticas palabras que no tienen una
definición consensuada. Así, la palabra "mérito" fue introducida por algunos de los antiguos para
designar la adquisición, "quovis modo", por cualquier medio. Pero al no haber ninguna razón
convincente para limitar la palabra a esa definición precisa, se ha corrompido tanto como el resto
de la religión cristiana. Por lo tanto, debemos hacer uso de los mejores medios que tenemos para
entender el significado de esta palabra y lo que se pretende con ella antes de admitir su uso en este
caso.

"Conditio" es utilizada por los mejores escritores latinos para traducir kata> stasiv, tu> ch, ajxi>a,
aijti>a, sunqh> kh, "katastasis, tuche, axia, aitia, tuntheche" en griego. Las palabras latinas
correspondientes también podrían ser "status, fortuna, dignitas, causa, pactum initum". No es fácil
determinar cuál de estos significados alternativos debe aplicarse aquí. En el uso común, "conditio"
puede denotar el estado y la calidad de los hombres, es decir, kata> stasiv y ajxi>a "katastatis" y
"axia". A veces es una consideración valiosa para algo que se va a hacer, es decir, aijti> a o sunqh>
kh "aitia" o "suntheke". Pero aquí se aplica a cosas muy variadas.

A veces expresa la principal causa de adquisición o compra. Puede ser la condición por la
que un hombre presta a otro cien libras, quizá para que se las devuelva con intereses. Puede ser el
precio por el que un hombre transmite su tierra a otro. Por tanto, una condición es una
contraprestación valiosa por algo.

A veces, "condición" significa una circunstancia que provoca la suspensión de la causa

principal. Por ejemplo, un hombre puede legar cien libras a otro con la condición de que acuda a un
lugar determinado para obtenerlas. No se trata de una contraprestación de valor, pero la voluntad
del testador puede suspenderse por ello. Las posibilidades son infinitas.

Por lo tanto, no podemos determinar el sentido de esta palabra "condición"

sin una declaración particular de lo que significa dondequiera que se utilice.

Aunque esto no es razón suficiente para excluir su uso para declarar cómo somos
justificados por la fe, sí excluye imponer una definición precisa de la misma al margen de su
contexto. Sin esto, su aplicación sigue siendo ambigua.

Por ejemplo, se suele decir que la fe y la nueva obediencia son la condición de la nueva
alianza. Pero debido a la ambigua definición y a los diversos usos del término "condición", no
podemos entender con certeza lo que se quiere decir con ello. Es ciertamente condicional si la única
intención es que, bajo el nuevo pacto, Dios requiere indispensablemente que tengamos una buena
conciencia hacia Él, y que lo glorifiquemos porque Cristo resucitó de entre los muertos, y que
disfrutemos plenamente de todos los beneficios de la salvación mediante la fe y la obediencia. Pero
si la intención es que nuestra fe y obediencia son requeridas antes de participar en cualquier gracia,
misericordia o privilegio de salvación, entonces es muy falso. Se convertirían en la consideración y
las causas procuradoras de nuestra salvación, que es la recompensa por nuestra fe y obediencia. No
sólo sería contrario a los testimonios expresos de las Escrituras, sino que destruiría la naturaleza del
pacto mismo.

Podríamos decir que cuando la fe es una condición de nuestra justificación, es una "causa sine qua
non", que es bastante fácil de entender como una condición indispensable. Pero no se entiende
bien lo que se quiere decir cuando es sólo una entre varias cosas que crean el plural "causa sine
quibus non". Estas, en un sentido más amplio, son todas aquellas causas eficientes o meritorias que
son inferiores a las causas principales, y que no podrían hacer nada sin ellas. Pero en conjunto con
las causas principales, tienen una influencia efectiva real, física o moral, en la producción del efecto.

Y si tomamos una condición como una "causa sine qua non" en este sentido, seguimos sin saber
cuál puede ser su papel con respecto a nuestra justificación. Si se entiende más estrictamente como
algo que está necesariamente presente, pero que no tiene causalidad de ningún tipo, no puedo
entender cómo puede ser una ordenanza de Dios. Porque todo lo que él ha designado para cualquier
fin, moral o espiritual, es simbólicamente instrumental o activamente instrumental para ese fin.

Otras cosas pueden ser general y remotamente necesarias para lograr un fin, que tampoco
son ordenanzas de Dios, y no lo causan. El aire que respiramos es necesario para predicar la palabra,
y por consiguiente es una "causa sine qua non" de la predicación. Pero no es una ordenanza de Dios
con respecto a la predicación. Todo lo que Dios designa para un fin espiritual especial, o bien
concuerda con la eficacia interna de la causa principal, o bien opera externamente sobre la causa
principal, eliminando los obstáculos y las trabas que se oponen a su eficacia. Y esto excluye todas
las causas "sine quibus non" de cualquier lugar entre las ordenanzas divinas. Dios no designa nada
para un fin que no hace nada. Sus sacramentos exhiben aquella gracia que no contienen en sí
mismos. La predicación de la palabra tiene una eficacia real para todos sus fines. Lo mismo ocurre
con todas las gracias y deberes que Dios obra en nosotros y nos exige. Por todas esas gracias y
deberes "somos hechos aptos para la herencia de los santos en la luz" (Col. 1,12). Y toda nuestra
obediencia tiene una correlación premiable con la vida eterna. Dicho esto, si permitimos que la fe
sea la condición de nuestra justificación, con la intención de que Dios nos la exija para ser
justificados, y no podemos ponernos de acuerdo en lo que eso significa, eso sólo conduce al
conflicto.

Para cerrar estos discursos sobre la fe y su uso en nuestra justificación, hay que añadir
todavía algunas cosas sobre su "objeto especial". Aunque lo que ya se ha dicho sobre su naturaleza
y objeto son suficientes en general, ha habido un debate sobre ella bajo algunos términos especiales
que deben ser considerados. Se trata de si nuestra fe justificadora es con respecto a Cristo como rey
y profeta además de sacerdote. ¿Fue la satisfacción que hizo por nosotros en esas funciones de la
misma manera, y con los mismos propósitos que hizo en su papel de sacerdote? Seré breve en esta
investigación, porque es una controversia reciente, y puede ser más una curiosidad que útil para la
edificación. Ninguna iglesia reformada se ha pronunciado, por lo que cualquiera es libre de expresar
sus aprensiones al respecto. A este propósito digo: 1. La fe justificante al recibir a Cristo respeta
principalmente su persona, para todos aquellos fines para los que es la ordenanza de Dios. No
respeta absolutamente su persona, porque su objeto formal es la verdad de Dios en la proposición,
y no la cosa que se propone en sí misma. Por tanto, respeta y recibe a Cristo como se propone en la
promesa, y la promesa misma es el objeto formal de su asentimiento.

2. No podemos recibir a Cristo en la promesa, y excluir la consideración de cualquiera de sus oficios,

porque siempre debe ser considerado como investido con todos sus oficios. Por lo tanto, recibir a
Cristo como sacerdote, pero no como rey o profeta, no es fe, sino incredulidad; no es recibirlo, sino
rechazarlo.

3. Al recibir a Cristo para la justificación, nuestro propósito expreso es ser justificados por ello, y
nada más. Ahora bien, ser justificado es ser liberado de la culpa de

pecado y tener todos nuestros pecados perdonados. Es tener una justicia con la que comparecer
ante Dios para ser aceptado por él, y ganar el derecho a la herencia celestial. Todo creyente tiene
también otros designios, como la renovación de su naturaleza, la santificación de su persona y la
capacidad de vivir para Dios en toda santa obediencia. Pero todas estas cosas son las que se propone
al recibir a Cristo. Por lo tanto,

4. La fe justificadora respeta a Cristo sólo en su oficio sacerdotal, porque fue la garantía del pacto, y
por lo que hizo en el desempeño de ese oficio. No se excluye la consideración de sus otros oficios,
pero no es formalmente el objeto de la fe justificadora.

5. Cuando decimos que el oficio sacerdotal de Cristo, o la sangre de Cristo, o la satisfacción de Cristo,
es lo único que la fe respeta en la justificación, no excluimos ninguna otra cosa que dependa de esa
afirmación, o que esté de acuerdo con ella para hacer efectiva nuestra fe.

Entre estas cosas están:

En primer lugar, la "gracia gratuita" y el favor de Dios al dar a Cristo por nosotros y para nosotros,
y por el cual se dice frecuentemente que estamos justificados, Rom. 3:24; Ef. 2:8; Tit. 3:7. Su
sabiduría, amor, justicia y poder son también parte de esa gracia.

En segundo lugar, incluye todo lo que en el propio Cristo fue un requisito previo necesario para el
desempeño de ese cargo, o una consecuencia del mismo, o lo acompañó. Tal fue su encarnación,
todo el curso de su obediencia, su resurrección, ascensión, exaltación e intercesión. La
consideración de todas estas cosas es inseparable del desempeño de su oficio sacerdotal. Y por lo
tanto, la justificación también se asigna expresa o virtualmente a ellas, Génesis 3:15; 1 Juan 3:8;
Hebreos 2:14-16; Romanos 4:25; Hechos 5:31; Hebreos 7:27; Romanos 8:34. Sin embargo,
dondequiera que se les asigne nuestra justificación, no se consideran aparte de su relación con su
sacrificio y satisfacción.

En tercer lugar, también incluye todos los medios para aplicar el sacrificio y la justicia del Señor
Cristo a nosotros. La principal causa eficiente de ello es el Espíritu Santo. Por eso se dice que somos
"justificados en el nombre del Señor Jesús, y por el Espíritu de nuestro Dios", 1 Cor. 6:11. Y la causa
instrumental de eso por parte de Dios es la "promesa del evangelio", Rom. 1:17; Gál. 3:22, 23. Sería
un error suponer que con esta afirmación restringimos el objeto de la fe justificadora. De hecho,
asignamos todo el oficio mediador de Cristo a nuestra justificación. No excluimos
la totalidad de sus oficios reales y proféticos, sólo aquellos aspectos que traen más de nosotros
mismos que de Cristo en nuestra justificación. La afirmación puede ser probada,

(1.) De la experiencia de todos los que son justificados o buscan la justificación según el evangelio.
Porque bajo esta noción de buscar la justificación o la justicia, todos eran considerados, y se
consideraban a sí mismos, como uJpo> dikoi tw~| Qew~| "hupodikoi tooi Theooi" [NT:5267 2316] -
"culpables ante Dios". Estaban sujetos, eran odiosos y estaban sujetos a su ira en la maldición de la
ley; como declaramos al principio de este discurso, Rom. 3:19. Todos estaban en el mismo estado
en que se encontraba Adán después de la caída, y a quienes Dios propuso el alivio de la encarnación
y el sufrimiento de Cristo, Gn. 3:15. Buscar la justificación es buscar una liberación de este
lamentable estado y condición. Tales personas tienen, y deberían tener, otros designios y deseos en
su búsqueda. El estado en que se encuentran antes de su justificación los deja depravados en su
naturaleza; el poder del pecado prevalece en ellos. Toda su alma está contaminada. Desean no sólo
ser justificados, sino también santificados. Debido a que la justificación es su alivio por la culpa del
pecado y la falta de justicia ante Dios, digo que buscan a Cristo como "una propiciación mediante la
fe en su sangre". En su deseo de santificación, buscan el ejercicio especial de sus oficios real y
profético. Pero para ser liberados de la culpa y la condenación del pecado, y para ser aceptables a
Dios para no ser juzgados, miran a Cristo crucificado. Su fe se fija en él y lo acepta: Cristo levantado
como la "serpiente de bronce" en el desierto, la sangre de Cristo, la propiciación que fue, la
expiación que hizo, el cargar con sus pecados, el ser hecho pecado y maldición por ellos, su
obediencia, el poner fin al pecado, y la justicia eterna que trajo. Si la experiencia de algún creyente
fue diferente, no la conozco. No digo que la convicción de pecado sea la única condición previa de
la justificación real. Pero esto es lo que hace que un pecador "subjectum capax justificationis", capaz
de ser justificado. Ningún hombre puede ser considerado justificable a menos que esté realmente
bajo el poder de la convicción de su pecado, y comprenda todas las consecuencias del mismo.

Tome cualquier pecador en esta condición como es descrito por el apóstol en Rom. 3, "culpable ante
Dios", con su "boca cerrada" en cuanto a cualquier alegato, defensa o excusa. Supongamos que
busca el alivio y la liberación de este estado, es decir, busca ser justificado según el evangelio. No
puede tomar sabiamente ningún otro curso de acción que el que se le indica tomada por el apóstol
en los versículos 20-25, "Por lo tanto, por las obras de la ley nadie puede ser justificado ante él;
porque por la ley es el conocimiento del pecado. Pero ahora se manifiesta la justicia de Dios sin la
ley, atestiguada por la ley y los profetas; la justicia de Dios, que es por la fe en Jesucristo para todos
y sobre todos los que creen; porque no hay diferencia: todos pecaron, y están destituidos de la gloria
de Dios; siendo justificados gratuitamente por su gracia, mediante la redención que es en Cristo
Jesús, a quien Dios puso como propiciación por medio de la fe en su sangre, a fin de declarar su
justicia para la remisión de los pecados pasados, mediante la paciencia de Dios.” Por eso sostengo
que todo aquello en lo que un pecador culpable y condenado fija su fe para obtener la liberación y
la justificación, es el objeto especial de la fe justificadora. Pero esto viene por la sola gracia de Dios,
mediante la redención que hay en Cristo, quien es propuesto por Dios como propiciación mediante
la fe en su sangre. O esto es así, o el apóstol orienta incorrectamente las almas y las conciencias de
los hombres que se encuentran en la condición que él describe. Es sólo la sangre de Cristo a la que
dirige su fe. La fe se fija en la gracia, la redención y la propiciación, todo ello únicamente a través de
la sangre de Cristo. Si no me equivoco, esto será confirmado por la experiencia de cualquiera que
haya observado cómo ha actuado su fe en su justificación ante Dios.
(2.) La Escritura declara claramente que la fe justificadora se refiere únicamente a las acciones de
Cristo en su oficio sacerdotal. En la iglesia de antaño, la justificación estaba representada en el
sacrificio expiatorio cuando todos sus pecados e iniquidades eran perdonados, y eran hechos
aceptables a Dios. Lo que actuaba su fe se limitaba a la imposición de todos sus pecados sobre la
cabeza del sacrificio por el sumo sacerdote, Lev. 16. "Por su conocimiento" (es decir, por la fe en él)
"mi siervo justo justificará a muchos; porque él llevará las iniquidades de ellos", Isa. 53:11. Lo que
la fe busca en Cristo para la justificación es su "llevando sus iniquidades" solo. Los pecadores
culpables y convencidos miran a él por fe al ser levantado en la cruz, Juan 3:14, 15, así como los que
fueron picados por "serpientes ardientes" miraron a la "serpiente de bronce". Pablo expresó la
naturaleza y la actuación de la fe en nuestra justificación en Rom. 3:24, 25. "Siendo justificados
gratuitamente por su gracia, mediante la redención que es en Cristo Jesús, a quien Dios puso como
propiciación por la fe en su sangre". Como es una propiciación, como derramó su sangre por
nosotros, como tenemos redención por ello, Cristo es el único objeto de nuestra fe con respecto a
nuestra justificación. Véase Rom. 5:9, 10; Ef. 1:7; Col. 1:14; Ef. 2:13-16; Rom. 8:3, 4. "Él, que no
conoció pecado, fue hecho pecado por nosotros, para que nosotros fuésemos hechos justicia de
Dios en él", 2 Cor. 5:21. Lo que buscamos en la justificación es participar en la justicia de Dios.
Queremos ser hechos justicia de Dios, no en nosotros mismos, sino en Cristo Jesús. Y lo único que
se propone como medio y causa de nuestra fe, es que él fue hecho pecado por nosotros, o un
sacrificio por el pecado, donde toda la culpa de nuestros pecados fue puesta sobre él. Por lo tanto,
éste es el único objeto de la fe. Dondequiera que la Escritura nos dirija a buscar el perdón de los
pecados por la sangre de Cristo, a recibir la expiación, a ser justificados mediante la fe en Cristo
crucificado, limita y determina el objeto de nuestra fe en la justificación.

Se puede alegar, a pesar de estos testimonios, que ninguno de ellos afirma que seamos
justificados por la fe en la sangre de Cristo solamente. Ninguno de ellos excluye considerar el
ejercicio de los demás oficios de Cristo como objeto de la fe justificadora de la misma manera y con
los mismos fines que su oficio sacerdotal.

Esta excepción se deriva de una objeción común a la doctrina de la justificación sólo por la
fe, según la cual el término exclusivo "sólo" no se encuentra en la Escritura. En respuesta, hay
suficiente evidencia de que aunque la palabra específica no se encuentra, hay expresiones
equivalentes a ella, como veremos. Es así en este caso particular de la crucifixión de Cristo. En primer
lugar, cuando nuestra justificación se atribuye expresamente a nuestra fe en la sangre de Cristo
como propiciación por nuestros pecados (creyendo en él como crucificado por nosotros), y no se
atribuye en ninguna parte a recibirlo como Rey, Señor o Profeta, es evidente que lo primero excluye
prácticamente lo segundo. En segundo lugar, no digo que considerar los oficios reales y proféticos
de Cristo se excluya de nuestra justificación del mismo modo que las obras se excluyen de la fe y la
gracia. Las obras deben ser rechazadas positivamente de ellos como un acto de nuestras mentes.
Pero en cuanto a estos oficios de Cristo, sólo decimos que no están incluidos como objeto de fe para
la justificación. Creer que su sangre nos justifica, mientras pensamos que podemos excluir el
cumplimiento de sus otros oficios, es un pensamiento impío.

(3.) La consideración de estos oficios no dará el alivio que las conciencias de los pecadores
convencidos buscan en la justificación. No debemos perder de vista el estado de la persona que va
a ser justificada, y lo que busca con ello. Busca el perdón del pecado y la justicia sólo ante Dios. Algo
que es completamente inadecuado para darle este alivio no es, y no puede ser, el objeto de su fe
del que depende la justificación. Este alivio debe obtenerse sólo en Cristo. ¿Pero bajo qué
consideración? Toda la intención de la

El pecador debe descubrir cómo puede ser aceptado por Dios, cómo puede estar en paz con él, y
tener toda la ira de Dios alejada por una propiciación o expiación. Sólo alguien que actúe ante Dios
en nombre del pecador para alejar la ira de Dios y obtener la aceptación con él puede hacer esto.
Es por la sangre de Cristo que somos "hechos cercanos", quienes estábamos "lejos", Ef.

2:13. Por la sangre de Cristo nosotros, que éramos enemigos, hemos sido reconciliados, versículo
16. Por la sangre de Cristo tenemos redención, Rom. 3:24, 25; Ef. 1:7; etc. Esta provisión, por lo
tanto, es el objeto de la fe.

Todas las actividades de los oficios reales y proféticos de Cristo provienen de Dios; es decir,
se ejercen en el nombre y la autoridad de Dios y se dirigen hacia nosotros. Ninguna de ellas se dirige
a Dios en nuestro nombre para obtener la aceptación de Dios. Todos son buenos, benditos, santos,
y tienden eminentemente a glorificar a Dios en nuestra salvación. De hecho, no son menos
necesarias para nuestra salvación, para la alabanza de la gracia de Dios, que la expiación del pecado
y la satisfacción que hizo; porque nos revelaron el camino de la vida, nos comunicaron la gracia, nos
santificaron y nos otorgaron la recompensa. Es en el ejercicio de su poder real que el Señor Cristo
perdona y justifica a los pecadores. No constituyó como rey la ley de la justificación, pues fue dada
y establecida en la primera promesa; pero vino a ejecutarla, Juan 3:16. En virtud de su expiación y
de su justicia, imputada a ellos, perdona y justifica a los pecadores.

Sin embargo, son los actos de su oficio sacerdotal los únicos que actúan ante Dios en nuestro
favor. Todo lo que hizo por la iglesia en la tierra con Dios, en la obediencia, el sufrimiento y el
ofrecimiento de sí mismo, y todo lo que hace en el cielo, en la intercesión y la aparición en la
presencia de Dios por nosotros, todo pertenece a su oficio sacerdotal. Sólo en estas cosas el pecador
convencido encuentra alivio cuando busca la liberación del estado de pecado, y la aceptación con
Dios. Por lo tanto, sólo éstas deben constituir el único objeto de su fe que le dará descanso y paz.
Por sí misma, esta última consideración es suficiente para determinar esta diferencia entre los
oficios.

En general, se puede argumentar que la fe justificadora es lo mismo que la fe salvadora. Y puede

decirse que somos justificados no por esta o aquella parte de la fe, sino por la fe en general. En
cuanto a la fe en este sentido, no sólo se dirige a Cristo en todos sus oficios, sino que la obediencia
misma también está incluida en ella, como es evidente en muchos lugares de la Escritura. Por tanto,
no hay razón para limitar el objeto de nuestra fe a la persona de Cristo cumpliendo su oficio
sacerdotal con sus efectos y frutos. En respuesta a este argumento,

1. La fe salvadora y la fe justificadora son una misma cosa. Sin embargo, la fe salvadora tiene un
papel único en la justificación. Por lo tanto, 2. Aunque la fe salvadora siempre incluye la obediencia,
la obediencia no es la forma o la esencia de esta fe. Es sólo un efecto necesario de la causa real de
esta fe. Es el fruto en el jugo de la fruta.
Su presencia y ejercicio se menciona a menudo donde no se menciona expresamente a Cristo, su
sangre o su justicia. Se aplica a todos los actos, deberes y propósitos del evangelio. Todo esto
demuestra que tiene un objeto único en nuestra justificación. Si se pudiera probar que donde la
justificación se atribuye a la fe, hay algún otro objeto asignado a la fe, como aquello de lo que
depende para el perdón de los pecados y la aceptación con Dios, esta objeción tendría alguna fuerza;
pero esto no se puede hacer.

3. Esto no quiere decir que seamos justificados sólo por una parte de la fe, o sólo por la esencia de
la fe. Somos justificados por toda la gracia de la fe, actuando de la manera única que otros han
observado. El verdadero significado de esto no es si algo de Cristo debe ser excluido como objeto
de la fe justificadora, sino lo que en y de nosotros mismos debe ser admitido como la causa eficiente
en esa obra, bajo el nombre de recibir a Cristo como nuestro Señor y Rey.

La fe justificadora es recibir a Cristo. Por lo tanto, todo lo que pertenece a la persona de

Cristo, o a sus oficios, o al desempeño de cualquiera de sus oficios, se admite libremente que
pertenece al objeto de la fe justificadora.

Esto es así siempre que procure o cause nuestra justificación meritoria, material o
formalmente. No voy a discutir: "¿Qué de Cristo es o no es objeto de la fe justificadora?". La única
pregunta es ésta: "¿Es nuestra propia obediencia, ya sea distinta de la fe o incluida en ella, la
condición de nuestra justificación ante Dios del mismo modo que la fe es su condición?"
 4. Justificación - La Idea Y El Significado De La Palabra En Las Escrituras
Para comprender correctamente la naturaleza de la justificación, hay que investigar el
sentido y el significado adecuados de las palabras "justificación" y "justificar". Hasta que no se llegue
a un acuerdo sobre su significado, es imposible evitar las disputas. Algunas personas han tomado
estas palabras en un sentido, y otras en otro. Como resultado, han parecido emitir doctrinas
contrarias respecto a nuestra justificación ante Dios, a pesar de estar totalmente de acuerdo con el
significado de estas palabras. Así, muchos ya han declarado y afirmado su propia comprensión del
verdadero significado de estas palabras. Pero exponerlo correctamente aquí es más importante
para determinar las principales objeciones y el significado de la propia doctrina de lo que la mayoría
entiende. Por lo tanto, algo al menos queda por decir para vindicar la importancia y el único
significado de estas palabras en la Escritura. Y así daré cuenta de mis observaciones al respecto con
la diligencia que pueda.

La derivación latina y la composición de la palabra "justificatio" parecen denotar un cambio

interno de la injusticia inherente a la rectitud inherente mediante un movimiento físico y una
transmutación, como dirían los escolásticos. Así, la santificación, la mortificación, la vivificación y
otros términos similares denotan un verdadero trabajo interno sobre el tema del que se habla. En
toda la escuela católica romana, la justificación se toma como justificación, o como hacer a un
hombre inherentemente justo por la infusión de un hábito de gracia, donde previamente el hombre
era inherentemente injusto y habitualmente injusto. Aunque se considera que éste es el significado
correcto de la palabra, no podemos hablar del mismo punto en nuestras disputas con ellos sobre la
causa y la naturaleza de la justificación que enseña la Escritura.

Este sentido aparente de la palabra posiblemente engañó a algunos de los antiguos, Austin
[Agustín] en particular, quien declaró que la doctrina de la justificación era una santificación libre y
gratuita, sin respeto a ninguna obra nuestra. Ni él ni ninguno de ellos pensó en una justificación ante
Dios que consistiera en el perdón de nuestros pecados y nuestra aceptación como justos en virtud
de algún hábito inherente de la gracia infundido en nosotros o actuado por nosotros. Por lo tanto,
el tema debe ser determinado por el uso y el significado bíblico de estas palabras antes de que
podamos hablar inteligentemente al respecto. Si justificar a los hombres en la Escritura significa
hacerlos subjetiva e inherentemente justos, debemos reconocer un error en lo que enseñamos
sobre la naturaleza y las causas de la justificación. Si no significa tal cosa, todos sus argumentos
sobre la justificación por infusión de la gracia y la justicia inherente caen al suelo. Por lo tanto, todos
los protestantes (incluidos los socinianos) afirman que el uso y el significado de estas palabras es
forense, denotando un acto de jurisdicción. Sólo los socinianos y algunos otros quieren que
signifique sólo el perdón del pecado, lo que la palabra no significa en absoluto. El sentido de la
palabra es absolver, absolver, declarar justo después de un juicio, que en este caso, el perdón del
pecado seguiría necesariamente.

"Justificatio" y "justifico" nunca se usan en la lengua latina para hacer inherentemente justo
a alguien que no lo era antes. Pero debido a que estas palabras fueron acuñadas para significar tales
cosas, sólo podemos determinar su significado considerando la naturaleza de las cosas que fueron
inventadas para declarar y significar. Y como en este lenguaje estas palabras se derivan de "jus" y
"justum", deben referirse a un acto de jurisdicción más que a una operación o infusión física.
"Justificari" es "justus censeri, pro justo haberi", es decir, ser estimado, considerado o declarado
justo. Así que en la adopción un hombre fue hecho "justus filius" para la persona que lo adoptó. En
la adopción no hay un cambio interno inherente en la persona adoptada. En cambio, en virtud de
ser adoptado, es considerado y adjudicado como un verdadero hijo, y tiene todos los derechos de
un hijo legítimo. Así que por la justificación, un hombre sólo es estimado, declarado y declarado
justo, como si lo fuera completamente. Y en el presente caso la sustancia de la justificación y la
adopción gratuita son las mismas, Juan 1:12; sólo los efectos o privilegios que se derivan de cada
una son diferentes.

Pero el verdadero y genuino significado de estas palabras debe determinarse a partir de las
lenguas originales de la Escritura. En el hebreo es qdx; "tsadak" [OT:6663]. En la LXX se traduce como
Di> kaion ajpofai> nw "Dikaion apofainoo", Job 27:5; Di> kaiov ajnafai> nomai "Dikaios
anafainomai", cap. 13:18; Di> kaion kri> nw "Dikaion krinoo," Prov. 17:15; significa mostrar o
declarar a uno justo; parecer justo; juzgar a alguien justo. Y el significado puede tomarse de
cualquiera de ellos, como en Job 13:18, fp;v]mi yTiK]r[; an;AhNehi qD;x]a, ynia}AyKi yTi[]dy;

"Hinneh-na 'arakti mishpat yada'ti ki-'ani 'etsdak" - "He aquí, ahora he ordenado mi causa; sé que
seré justificado". La preparación de su caso por el que será juzgado, es su preparación para una
sentencia, ya sea de absolución o de condena. Su confianza era que sería justificado, es decir,
absuelto, absuelto o declarado justo. Y el significado no es menos obvio en los otros lugares.
Comúnmente, lo traducen por dikaio >w? "dikaio- oo" [NT:1344], del que hablaré más adelante.

Propiamente, denota una acción hacia otro (como lo hacen la justificación y el justificar) en
el tiempo hebreo Hiphil solamente [NT:6663]; y una acción recíproca de un hombre sobre sí mismo,
en el tiempo hebreo Hithpael, qD;fx]ji "hitstadak". Sólo aquí se determina el verdadero significado
de estas palabras. En ningún lugar, ni en ninguna ocasión, se usa en esa conjugación para denotar
una acción hacia otro en cualquier sentido que no sea el de absolver, absolver, estimar, declarar,
pronunciar justo, o imputar justicia; este es el sentido forense de la palabra que alegamos. Este es
su significado consistente. Nunca significa hacer intrínsecamente justo, y mucho menos perdonar.
Algunos son tan vanidosos que pretenden que la justificación consiste sólo en el perdón del pecado,
lo que la palabra no significa en ningún lugar de la Escritura.

Cualquiera que sea la infusión de la gracia inherente, o como quiera que se le llame, no es
la justificación, y no puede serlo; la palabra no significa en ninguna parte tal cosa. Por lo tanto, los
de la iglesia de Roma no se oponen tanto a la justificación por la fe mediante la imputación de la
justicia de Cristo, como niegan que exista tal cosa como la justificación. Lo que ellos llaman la
primera justificación, que consiste en la infusión de un principio de gracia inherente, no se parece
en nada a la justificación. Y su segunda justificación, que consiste en el mérito de las obras, donde
no tiene cabida la absolución o el perdón del pecado, es inconsistente con la justificación evangélica,
como mostraremos más adelante.

Por lo tanto, esta palabra se utiliza siempre en sentido forense para significar el acto de Dios
hacia los hombres, o de los hombres hacia Dios, o de los hombres entre sí.

No denota una operación física, una transfusión o una transmutación. 2

Sam. 15:4, "Si alguien tiene un pleito o una causa, que venga a mí".

wyTiq]Dx]hiw] "wehitsdaktiw", "y le haré justicia"; - "lo justificaré, juzgaré en su causa y me

pronunciaré por él". Deut. 25:1, "Si hay una controversia entre los hombres, y vienen a juicio para
que los jueces los juzguen", qyDixjAta, WqyDix]hiw] "wehitsdiku et-hatsdik", "justificarán al justo".
Pronunciarán sentencia a su favor: a la inversa, [v;r;h;Ata, W[yvir]hiw] "wehirshi'u et-harasha" "y
condenarán al impío"; lo harán impío, como significa la palabra.

Es decir, lo juzgarán, lo declararán y lo declararán impío; de este modo, se convierte

judicialmente en el ojo de la ley, al igual que el otro es hecho justo por la declaración y la absolución.
No dice: "Esto será perdonar a los justos", lo que anularía tanto la antítesis como el propósito del
pasaje. [yvir]hi "Hirshia" [NT:7561] tiene tan poco que ver con infundir la maldad en un hombre,
como qyDix]ji "hitsdik" [NT:6663] con infundir un principio de gracia o justicia en él. La misma
antítesis ocurre en Prov. 17:15, qyDix [yvir]mW [v;r; qyDix]m, "matsdik rasha umarshia tsadik" - "El
que justifica al impío, y condena al justo..." No es que lo cambie intrínsecamente de injusto a justo;
sin ninguna base lo absuelve y lo declara justo, y eso "es una abominación para el SEÑOR". Aunque
se habla del juicio de los hombres, el juicio de Dios también sigue esta verdad: pues aunque justifica
a los impíos -aquellos que son impíos en sí mismos- lo hace sobre la base y en consideración de una
justicia perfecta que se hace suya por imputación. Es un acto de su gracia, para que puedan ser
sujetos apropiados de este justo favor. Él los cambia real e inherentemente de la injusticia a la
santidad, mediante la renovación de sus naturalezas.

Y estas cosas son actos únicos de Dios. No hay nada comparable entre los hombres. La
imputación de la justicia de Cristo a una persona que es en sí misma impía, que conduce a su
justificación para que pueda ser absuelta, absuelta y declarada justa, está construida sobre tales
fundamentos.

Procede sobre principios de justicia, sabiduría y soberanía que no tienen lugar equivalente
entre los actos de los hombres, ni pueden tenerlo. Además, cuando Dios justifica al impío por la
justicia que se le imputa, en el mismo instante, por el poder de su gracia, lo hace inherente y
subjetivamente justo o santo. Eso es algo que los hombres no pueden hacer entre sí. Cuando los
hombres justifican a los malvados en sus malos caminos, los hacen constantemente peores y más
obstinados en el mal. Pero cuando Dios justifica a los impíos, su cambio de la injusticia y la impiedad
personales, a la justicia y la santidad, acompaña necesaria e infaliblemente esa justificación.

La palabra se usa con el mismo propósito en Isa. 5:23, "Que justifican al impío para obtener
una recompensa"; y en cap. 50:8, 9, yqiyDix]m bwOrq; "karov matsdiki" - "Está cerca el que me
justifica; ¿quién contenderá conmigo? Permanezcamos juntos: ¿quién es mi adversario? Que se
acerque a mí.

He aquí que el Señor DIOS me ayudará; ¿quién me condenará?". Aquí tenemos una
declaración completa del sentido propio de la palabra, que es absolver y declarar justo en un juicio.
También encontramos una declaración completa de la palabra "condenar" en 1 Reyes 8:31, 32. "Si
alguno ofende a su prójimo, y se le imponga un juramento para hacerle jurar, y el juramento venga
ante tu altar en esta casa; entonces te oirás en el cielo, y juzgarás a tus siervos", - [v;r; [yvir]hl]
"leharchi'a rasha" "para condenar al impío", qyDix qyDix]jl]W "ulhatsdik tsadik", "y para justificar al
justo". Las mismas palabras se repiten en 2Chr. 6:22, 23. Salmo 82:3, WqyDx]h vr;w; yni[; "ani
warash hatsdiku" - "Haz justicia a los afligidos y a los pobres". Es decir, justificarlos en su causa
contra el mal y la opresión. Éxodo 23:7, [v;r; qyDix]aAalo "lo- 'atsdik rasha" - "No justificaré al impío";
es decir, absolverlo, absolverlo o declararlo justo. Job 27:5, µk,t]a, qyDix]aAµa yL] hl;ylij; "chalilah li
im-atsdik etchem" - "Lejos esté de mí justificarte", o pronunciar sentencia a tu favor como si fueras
justo. Isa. 53:11, "Por su conocimiento mi siervo justo", qyDix]y "yatsdik", "justificará a muchos". La
razón se añade: "Porque él llevará las iniquidades de ellos"; por lo cual son absueltos y justificados.

Una vez se usa en Hithpael, donde se denota una acción recíproca, justificándose. Génesis
44:16, "Y Judá dijo: ¿Qué diremos a mi señor? ¿Qué hablaremos?" qD;fx]NiAhmW "Umah-
nitstadak", "¿y cómo nos justificaremos? Dios ha descubierto nuestra iniquidad". No pudieron
alegar nada para absolver su culpa.

Una vez el participio se usa para denotar la causa instrumental externa de la justificación de
otros. Es el único lugar en el que existe alguna duda sobre su sentido. Daniel 12:3, µyBirh;
yqeyDix]mW "Umatsdikei harabim" - "Y los que justifican a muchos", en el mismo sentido en que se
dice que los predicadores del evangelio "se salvan a sí mismos y a otros", 1 Tim. 4:16. Los hombres
no son menos causas instrumentales de la justificación de otros que de su santificación.

Por lo tanto, aunque qdx; "tsadak" en Kal significa "justum esse", y a veces "juste agere",
que puede referirse a la justicia inherente, donde se denota cualquier acción hacia otro, esta palabra
no significa otra cosa que estimar, declarar, pronunciar y adjudicar a alguien absuelto, absuelto,
aclarado o justificado. No hay ningún otro tipo de justificación que se mencione una vez en el
Antiguo Testamento. Dikaio>w "Dikaio-oo" [NT:1344] es la palabra utilizada para el mismo propósito
en el Nuevo Testamento, y sólo para ese propósito. Esta palabra nunca es usada por ningún autor
bueno para significar hacer a un hombre justo produciendo justicia interna en él. Significa, o bien
absolver o exculpar declarando justo, o por el contrario, significa condenar.

Al igual que hemos hecho con "hitsdik" en el Antiguo Testamento, podríamos preguntar si
esta palabra se utiliza en el Nuevo Testamento en un sentido forense para denotar un acto de
jurisdicción, o en un sentido físico para expresar un cambio o mutación interna. Tal infusión de un
hábito de justicia podría conducir a un perdón. Pero esto lo podemos dejar de lado. Nadie ha
pretendido nunca que "dikaio-oo" signifique un perdón del pecado. Por el contrario, es la única
palabra aplicada para expresar nuestra justificación en el Nuevo Testamento. Incluso si se tomara
para significar un perdón, no podría llamarse justificación como argumentan los de la iglesia romana.
Es algo de naturaleza muy distinta a lo que significa esa palabra. Mateo 11:19, j Edikaiw> qh hJ
Zofi>a,

"Edikaioothe él Sofía," "La sabiduría es justificada de sus hijos;" no hecho justo, pero aprobado y
declarado. Cap. 12:37, jEk tw~n lo> gwn sou dikaiwqh> sh|? "Ek toon logoon sou dikaioothesei" -
"Por tus palabras serás justificado"; no hecho justo por ellas, sino juzgado según ellas, como se hace
evidente en la antítesis, kai< ejk tw~n lo> gwn sou katadikasqh> sh|
"kai ek toon logoon sou katadikasthesei" - "y por tus palabras serás condenado". Lucas 7:29, j Edikai>
Wsan to<n Qeo>n? "Edikaioosan ton Theon" - "Justificaron a Dios". Seguramente esto no fue
haciéndole justo en sí mismo, sino poseyendo, avocando y declarando su justicia. Cap. 10:29, JO de<
ze> lwn dikaiou~n eJauto>n? "Ho de theloon dikaioun heauton" - "Él, dispuesto a justificarse a sí
mismo"; a declarar y mantener su propia justicia. Con el mismo propósito, cap. 16:15, Ymei~v ejste
oiJ dikaiou~ntev eJautou<v ejnw>pion tw~n ajnqrw> pwn "Hemeis este hoi dikaiountes heautous
enoopion toon enthroopoon" -

"Os justificáis ante los hombres". No se hicieron internamente justos, sino que aprobaron su propia
condición, como declara nuestro Salvador en Lc. 18:14. El publicano bajó dedikaiwme> nov

"dedikaioomenos" [NT:1344] (justificado) a su casa. Es decir, que fue absuelto, absuelto y

perdonado tras la confesión de su pecado y la súplica de remisión.

En Hechos 13:38, 39 y Rom. 2:13, OiJ poihtai< tou~ nu> mou dikaiwqh> sontai? "Hoi poietai tou
nomou dikaioothesontai" - "Los hacedores de la ley serán justificados". Este pasaje declara
directamente la naturaleza de nuestra justificación ante Dios, y pone el significado de la palabra
fuera de duda. La justificación se produce como el efecto total de la justicia inherente según la ley;
y por lo tanto es irrefutablemente no el acto de hacernos justos. Se habla de Dios, Rom. 3:4, Opwv
a]n dikaiwqh~|v ejn toi~v lo> Goiv sou? "Hopoos an dikaiootheis en tois logois sou" - "Para que te
justifiques en tus dichos". Atribuir cualquier otro sentido a la palabra es una blasfemia. La misma
palabra se usa de manera similar en 1Cor. 4:4; 1Tim. 3:16; Rom. 3:20, 26, 28, 30; 4:2, 5; 5:1, 9; 6:7;
8:30; Gal. 2:16, 17; 3:11, 24; 5:4; Tit. 3:7; y Santiago 2:21, 24, 25. En ninguno de estos casos tiene
otro significado, ni denota hacer justo a un hombre infundiéndole un hábito o principio de justicia,
o cualquier otra mutación interna.

No en muchos lugares, sino en todos los lugares de la Escritura, las palabras que hemos enumerado
significan la declaración o pronunciamiento jurídico de alguien como justo. Donde se usan, sólo se
usan en un sentido forense, especialmente donde se menciona la justificación ante Dios. Dado que,
a mi juicio, esta única consideración derrota suficientemente todas las pretensiones de la iglesia
romana sobre la naturaleza de la justificación, consideraré cualquier excepción contra las
observaciones hechas y la quitaré de en medio.

Lud de Blanc, en sus esfuerzos reconciliadores sobre este artículo de la justificación, ("Thes. de Usu
et Acceptancee Vocis, Justificandi") concede a los papistas que la palabra dikaio>w "dikaio-oo"
[NT:1344] significa, en varios lugares del Nuevo Testamento, renovar, santificar o infundir un hábito
de santidad o justicia, tal como ellos argumentan. Sin duda, fundamenta esa concesión en los
pasajes más pertinentes. No espero que nadie más trate esta concesión con más justicia que él. Por
lo tanto, examinaré todas las instancias que él cita para este propósito y dejaré que ustedes
determinen la diferencia. La única restricción que pido es que, si el significado de la palabra en
cualquiera de los lugares que menciona parece dudoso (como no me parece a mí), entonces esa
incertidumbre no debe anular el significado en tantos otros lugares donde es claro e incuestionable.

El primer lugar que menciona es el del propio apóstol Pablo, Rom. 8:30,
"Además, a los que predestinó, también los llamó; y a los que llamó, también los justificó; y a los
que justificó, también los glorificó". Argumenta que la razón por la que "justificado" en este lugar es
una obra interna de santidad inherente es esta: "No es probable", dice, "que el santo apóstol, en
esta enumeración de privilegios de gracia, omitiera la mención de nuestra santificación. Es el medio
por el cual somos liberados del servicio del pecado, y adornados con verdadera santidad y justicia
internas. Se omite por completo si no se incluye bajo el nombre y el título de ser justificado. Sería
absurdo que algunos lo pusieran bajo el título de glorificación".

En respuesta a este argumento:

1. La gracia de la santificación, por la cual nuestra naturaleza es lavada espiritualmente, purificada

y dotada de un principio de vida, santidad y obediencia a Dios, es un privilegio incuestionablemente
grande y excelente, y sin el cual nadie puede salvarse. Nuestra redención por la sangre de Cristo es
lo mismo. El apóstol declara, recomienda e insiste en ambas cosas en muchos otros lugares. Pero
no me atrevo a juzgar si debería haber mencionado alguno de ellos en este lugar, ya que no lo ha
hecho.

2. Si nuestra santificación estuviera incluida en alguno de los privilegios aquí, la predestinación sería
más probable que el ser justificado. De hecho, parece estar expresamente incluida en la vocación
(llamado). Puesto que se trata de una vocación efectiva, por la que se nos comunica un principio
santo de vida espiritual o la propia fe, nuestra santificación es el efecto, y la predestinación es la
causa inmediata. Por eso se dice que "hemos sido llamados a ser santos", Rom. 1:7. Esto es lo mismo
que ser "santificados en Cristo Jesús", 1 Cor. 1:2. En muchos otros lugares, la santificación se incluye
en la vocación.

3. Porque la santificación nos prepara para la gloria, es esencialmente de la misma naturaleza que
la gloria misma. Infunde un principio de vida espiritual que, cuando se pone en práctica, conduce a
un aumento de nuestros deberes de santidad, justicia y obediencia. Por eso, se dice que sus avances
en nosotros son de "de gloria en gloria", 2Cor. 3:18. La gloria misma es llamada la "gracia de la vida",
1Pet.

3:7. Se expresa mucho más adecuadamente por ser glorificado que por ser justificado, que es un
privilegio de otra naturaleza. Sin embargo, es evidente que no hay ninguna razón por la que
debamos apartarnos del uso y significado general de la palabra, y ninguna circunstancia del texto
nos obliga a hacerlo.

El siguiente lugar en el que cede a este significado es 1Cor. 6:11, "Así erais algunos de vosotros; pero
habéis sido lavados, santificados y justificados en el nombre del Señor Jesús y por el Espíritu de
nuestro Dios". Trata de afirmar que la justificación significa aquí la infusión de un principio inherente
de gracia, que nos hace inherentemente justos, por tres razones: 1. "Porque la justificación se
atribuye aquí al Espíritu Santo: 'Sois justificados por el Espíritu de nuestro Dios' Pero renovarnos es
la obra propia del Espíritu Santo".

2. "Es evidente", dice, "que por justificación el apóstol quiere decir algún cambio ocurrido en los
corintios, por el cual dejaron de ser lo que
eran antes. Eran fornicarios y borrachos, que no podían heredar el reino de Dios; pero ahora fueron
cambiados, lo que demuestra que se trata de una verdadera obra de gracia inherente."

3. "Si la justificación no significa aquí más que ser absuelto del castigo del pecado, entonces el
razonamiento del apóstol será débil. Porque después de haber dicho lo mayor, para realzarlo, añade
lo menor. Porque es más ser lavado que simplemente ser liberado del castigo del pecado".

En respuesta a su razonamiento,

1. Ninguna de estas razones demuestra que la santificación y la justificación sean lo mismo. El

apóstol hace una distinción expresa entre ellas y, como observa este autor, procede de una a otra
ascendiendo de lo menor a lo mayor. La infusión de un hábito o principio de gracia o justicia, por el
cual somos inherentemente justos, es nuestra santificación y nada más. De hecho, la santificación
se distingue del lavado en este pasaje, por lo que denota peculiarmente hábitos positivos de gracia
y santidad.

No podría haber declarado la naturaleza de la misma de otra manera que expresándola como
justificada.

2. La justificación es obra del Espíritu de Dios. Él es la principal causa eficiente de la aplicación de la

gracia de Dios y la sangre de Cristo que nos justifica. También es el medio de esa fe por la que somos
justificados. Aunque nos justifique, no se deduce que nuestra justificación consista en la renovación
de nuestra naturaleza.

3. En la medida en que era física en sus efectos inherentes, el apóstol atribuye expresamente el
cambio en estos corintios a su lavado y santificación. No hay necesidad de suponer que este cambio
se exprese al ser justificados. El verdadero cambio afirmado en la renovación de nuestras
naturalezas es enteramente la obra y la naturaleza de nuestra santificación. Debido a los hábitos y
prácticas viciosas mencionadas, estas personas estaban en un estado de condenación, y no tenían
derecho al reino de los cielos. Por su justificación fueron cambiados y transferidos de ese estado a
otro en el que tenían paz con Dios y derecho a la vida eterna.

4. La tercera razón se basa en un error, a saber, que ser justificado es sólo ser "liberado del castigo
debido al pecado". La justificación es el resultado tanto de la no imputación del pecado como de la
imputación de

justicia. Esto incluye inseparablemente el privilegio de la adopción y el derecho a la herencia

celestial. No parece que el apóstol, al enumerar estos privilegios, se refiriera a un proceso de menor
a mayor. Tampoco es seguro para nosotros comparar y determinar cuál es mayor.

Sin embargo, podemos decir que en esta vida no podemos ser hechos partícipes de ninguna
misericordia o privilegio mayor que nuestra justificación. Por esta razón, es imposible encontrar
algún lugar donde las palabras "justificación" y "justificar" signifiquen una obra interna real y una
operación física. Incluso este hombre erudito, una persona de más que ordinaria perspicacia, candor
y juicio, tratando de probarlo, insistió en instancias que dan tan poco apoyo.
Añade Tit. 3:5-7 como otro ejemplo: "No por obras de justicia que hayamos hecho, sino que según
su misericordia nos salvó, por el lavamiento de la regeneración y la renovación del Espíritu Santo,
que derramó en nosotros abundantemente por medio de Jesucristo nuestro Salvador, para que,
justificados por su gracia, fuésemos hechos herederos según la esperanza de la vida eterna."

El único argumento que presenta para probar que la justificación significa una infusión de gracia
interna es que el apóstol menciona primero "el lavado de la regeneración", y después menciona que
somos "justificados por su gracia". Asume de esto que debemos ser regenerados y renovados antes
de ser justificados; y si es así, entonces nuestra justificación contiene y comprende nuestra
santificación.

La verdad es que el apóstol no dice ni una palabra sobre la necesidad de nuestra

santificación, regeneración o renovación por el Espíritu Santo, antes de nuestra justificación. De
hecho, asigna la regeneración, la renovación y la justificación, que son todos los medios de nuestra
salvación, igualmente a la gracia y la misericordia, y lo hace en oposición a cualquier obra nuestra.
Pablo tampoco insinúa ningún orden de precedencia o conexión entre las cosas que menciona,
aparte de la justificación y la adopción.

La justificación tiene la prioridad en el orden de la naturaleza: "Para que, justificados por su

gracia, seamos herederos según la esperanza de la vida eterna". Todas las cosas que menciona son
inseparables. Ningún hombre es regenerado o renovado por el Espíritu Santo a menos que sea
justificado; ningún hombre es justificado, a menos que sea renovado por el Espíritu Santo. Y todas
son igualmente de la gracia soberana en Dios, en oposición a cualquier obra de justicia que hayamos
hecho. La gracia de Dios es tan parte de la santificación como de la justificación. Pero el apóstol no
dice nada en este lugar sobre la necesidad de ser santificados para poder ser justificados ante Dios,
quien justifica los impíos. Incluso si lo hiciera, no probaría que "ser justificado" significa "ser
santificado", o tener santidad y justicia inherentes obradas en nosotros. Pero estos pasajes no se
habrían usado para probarlo, donde estas cosas se distinguen tan expresamente, a menos que no
haya ninguno con más fuerza o evidencia.

El último lugar Lud de Blanc otorga este significado de la palabra dikaio>w "dikaio-oo", es Rev. 22:11,
JO di> kaov dikaiwqh> tw e]ti? "Ho dikaios dikaioothetoo eti", en latín, "Qui justus est, justificetur
adhuc"; que es el pasaje citado por todos los romanistas. "El que es justo, se justifica más". Y dice
que sólo hay unos pocos entre los protestantes que no reconocen que la palabra no puede usarse
aquí en sentido forense. Ser justificado aquí, es seguir y aumentar en piedad y justicia.

Hay varias respuestas a este argumento:

1. Una gran objeción radica en el texto que se utiliza para apoyar estas palabras. Pues en muchas
copias antiguas no se lee, J O di> kaiov dikaiwqh> tw e]ti, "Ho dikaios dikaioothetoo eti", que el
Vulgar traduce "Justificetur adhuc".

En su lugar se lee, Dikaiosu> nhn poihsa>Tw e]ti? "Dikaiosunen poiesatoo eti"

- "Que el que es justo siga obrando con rectitud", como dice la copia impresa que tengo ante mí. Así
es como se lee en la copia de la edición complutense, que Stephens elogia por encima de todas las
demás, y en una copia más antigua que él utilizó. Es lo mismo en el sirio y el árabe publicados por
Hutterus, y en nuestra propia Políglota. Así, Cipriano lee las palabras: "De bono patientiae; justus
autem adhuc justior faciat, similiter et qui sanctus sanctiora". Y no dudo que es la verdadera lectura
del pasaje, dikaiwqh> tw "dikaioothetoo" siendo suministrado por algunos para cumplir con
aJgiasqh> tw "hagiasthetoo" que sigue. Y esta frase de dikaiosu> nhn poiei~n "dikaiosunen poiein"
[NT:1343 4160] es exclusiva de este apóstol, no siendo utilizada por nadie más en el Nuevo
Testamento.

Lo utiliza expresamente en 1Jn. 2:29, y en el cap. 3:7, donde estas palabras, JO poiw~n dikaiosu>
nhn, di> kaio>v e]sti "Ho poioon dikaiosunen, dikaios esti," contienen claramente lo que se expresa
aquí, "el que hace justicia es justo".

2. Si se mantiene la palabra sugerida "dikaioothetoo", debe ser traducida por el Vulgar, "Que se
justifique más". Se trata de un acto de Dios, que no comienza ni continúa como un deber prescrito
para nosotros; ni es capaz de aumentar en grados.

3. Se dice que los hombres son di> kioi "dikaioi" generalmente por la justicia inherente. Si el apóstol
hubiera querido decir justificación en este lugar, no habría dicho oJ di> kaiov "ho dikaios", sino oJ
dikaiwqei>v "ho dikaiootheis". Todo lo cual prefiere las lecturas complutense, siria y árabe, a la
vulgar. Si se mantiene la lectura vulgar, entonces sólo puede significar que el que es justo debe
proceder a trabajar en la justicia para asegurar su estado justificado para sí mismo, y para mostrarlo
ante Dios y el mundo.

Ahora, porque las palabras dikaio>w "dikaio-oo" y dikaiou~mai "dikaioumai" se utilizan treinta y seis
veces en el Nuevo Testamento, estos son todos los lugares donde se debe afirmar cualquier objeción
contra su significado forense; y lo ineficaz de estas excepciones es evidente para cualquier juez
imparcial. Aquí caben otras consideraciones, como el contraste entre la justificación y la
condenación. Lo encontramos en Isa. 50:8, 9; Prov. 17:15; Rom. 5:16, 18; 8:33, 34 y en varios otros
lugares. Condenar no es infundir un hábito de maldad en alguien que es condenado, ni hacer
inherentemente malvado a alguien que antes era justo. Es dictar una sentencia sobre un hombre
con respecto a su maldad.

Del mismo modo, la justificación no consiste en cambiar a una persona de la injusticia inherente a
la justicia mediante la infusión de un principio de gracia, sino en declararla justa.

Además, lo que se quiere decir en la Escritura está sugerido por términos equivalentes, que excluyen
absolutamente cualquier infusión de un hábito de justicia.

Por ejemplo, el apóstol lo expresa mediante la "imputación de la justicia sin obras", Rom. 4:6, 11.
En el mismo lugar, lo llama la "bendición" que tenemos por el "perdón del pecado" y la "cobertura
de la iniquidad". Se llama "reconciliación con Dios", Rom. 5:9, 10. Ser "Justificado por la sangre de
Cristo" es lo mismo que "reconciliado por su muerte".

"Siendo ahora justificados por su sangre, seremos salvados de la ira por él.
Porque si, siendo enemigos, fuimos reconciliados con Dios por la muerte de su Hijo, mucho más,
estando reconciliados, seremos salvados por su vida". Ver 2 Cor. 5:20, 21. La reconciliación no es
infundir un hábito de gracia, sino efectuar la paz y el amor mediante la eliminación de toda
enemistad y causa de ofensa.

"Salvar" y "salvación" se usan con el mismo propósito. "Él salvará a su pueblo de sus pecados",
Mateo 1:21, es lo mismo que "Por él todos los que creen son justificados de todas las cosas, de las
que no podían ser justificados...". por la ley de Moisés", Hechos 13:39. Gálatas 2:16, "Hemos creído
para ser justificados por la fe de Cristo, y no por las obras de la ley".

Es lo mismo que Hechos 15:11, "Pero creemos que, por la gracia del Señor Jesucristo, seremos
salvados, como ellos". Ef. 2:8, 9, "Por gracia sois salvos por medio de la fe; ...y no por obras". Ser
salvado es ser justificado. Así se expresa por el perdón, o la "remisión de los pecados", que es el
efecto de ser salvado, Rom. 4:5, 6; por "recibir la expiación", cap. IV. 5:1l; no "entrar en juicio" o
"condenar", Juan 5:24; "borrar pecados e iniquidades", Isa. 43:26; Sal. 51:9; Isa. 44:22; Jer. 18:23;
en Hechos 3:19; "echándolos al fondo del mar", Miqueas 7:19; y muchas otras expresiones de igual
importancia. El apóstol lo declara por sus efectos, Di> kaioi katastaqh> sontai oiJ polloi> "Dikaioi
katastathesontai hoi polloi" - "Muchos serán hechos justos", Rom. 5:19. Di> kaiov κατασταθήσονται
"Dikaios kathistatai", significa que alguien en juicio judicial en corte abierta es absuelto y declarado
justo.

Y así puede observarse que todas las cosas relativas a la justificación se proponen en la Escritura
bajo un esquema jurídico, o un juicio y una sentencia forenses:

(1.) Se espera un juicio, que el salmista ruega no se base en los términos de la ley, Sal. 143:2.

(2.) El juez es Dios mismo, Isa. 50:7, 8; Rom. 8:33.

(3.) El tribunal en el que Dios se sienta para juzgar es el "trono de la gracia", Heb. 4:16. "Por tanto,
Jehová esperará, para tener misericordia de vosotros; y por tanto, será exaltado, para tener
misericordia de vosotros; porque Jehová es un Dios de juicio", Isa. 30:18.

(4.) Hay una persona culpable. Este es el pecador, que es ujpo> dikov tw~|Qew~| "hupodikos tooi
Theooi" [NT:5267], Rom. 3:19, tan culpable de pecado como para estar sujeto al juicio de Dios; "tooi
dikaioomati tou Theou" [NT:1345], Rom. 1:32; y cuya boca se cierra por convicción.

(5.) Los acusadores están dispuestos a levantar cargos contra el culpable; estos acusadores son la
ley, Juan 5:45; y la conciencia, Rom. 2:15; y Satanás también, Zac. 3:1; Ap. 12:10.

(6.) La acusación se admite y se redacta por escrito en forma legal, y se presenta ante el tribunal del
juez, en el que se entrega al delincuente, Col. 2:14.

(7.) Se prepara un alegato en el evangelio para el culpable; y este le súplica es por la gracia, por
medio de la sangre de Cristo; el rescate se paga, y la expiación se convierte en justicia eterna por
medio de la garantía del pacto, Rom. 3:23-25; Dan. 9:24; Ef. 1:7.
(8.) Sólo de esto depende el pecador, renunciando a toda otra disculpa o defensa, Sal. 130:2, 3;
143:2; Job 9:2, 3; 42:5-7; Lucas 18:13; Rom. 3:24, 25; 5:11, 16-19; 8:1-3, 32, 33; Isa. 53:5, 6; Heb.
9:13-15; 10:1-13; 1 Ped. 2:24; 1 Juan 1:7. No hay otro argumento para el pecador ante Dios. El que
conoce tanto a Dios como a sí mismo no proveerá ni dependerá de ningún otro. Tampoco confiará,
supongo, en ninguna otra defensa, aunque todos los ángeles del cielo abogaran por él.
(9.) Para que esta súplica sea eficaz, tenemos un abogado ante el Padre, y él alega su propia
propiciación por nosotros, 1 Juan 2:1, 2.

(10.) La sentencia dictada es la absolución, a causa del rescate, la sangre o el sacrificio y la justicia
de Cristo; con ella viene la aceptación en el favor como personas aprobadas por Dios, Job 33:24; Sal.
32:1, 2; Rom. 3:23-25; 8:1, 33, 34; 2 Cor. 5:21; Gal. 3:13, 14.

Ya se ha mencionado el valor que puede tener la declaración de este proceso de justificación para
un pecador. Si muchos consideraran seriamente que todas estas cosas concurren y se requieren
para justificar a todos los que serán salvos, tal vez no pensarían tan poco en el pecado, y en cómo
ser liberados de la culpa del mismo. De esta consideración el apóstol aprendió la "el terror del Señor"
que le hizo buscar con tanto ahínco la reconciliación de los hombres, 2 Cor. 5:10, 11. No me habría
detenido tanto en el significado de las palabras de la Escritura, si no fuera porque una comprensión
correcta excluye la idea romanista de que la infusión de un hábito de caridad es la causa formal de
nuestra justificación. También puede hacer que algunos consideren qué papel juega su propia
justicia personal e inherente en su justificación.
 5. La Distinción De Una Primera Y Segunda Justificación Examinada
Antes de indagar en la naturaleza y las causas de la justificación, hay que tener en cuenta
algunas cosas para evitar cualquier ambigüedad y malentendido sobre el tema. La posición
evangélica es que sólo hay una justificación, y se completa de una vez. No vamos a discutir sobre
ninguna otra. Aquellos que puedan encontrar otra pueden decir sobre ella lo que quieran.
Consideremos, pues, lo que se ofrece de esta naturaleza.

Los de la Iglesia romana basan toda su doctrina de la justificación en la distinción de una

doble justificación, que llaman primera y segunda. La primera justificación, dicen, es la infusión o la
comunicación a nosotros de un principio inherente o hábito de gracia o caridad.

De este modo, dicen, se extingue el pecado original y se expulsan todos los hábitos de
pecado. Dicen que esta justificación es por la fe. La obediencia y satisfacción de Cristo es la única
causa meritoria de la misma. Sólo que discuten muchas cosas sobre los preparativos y las
disposiciones para ello.

Bajo los términos del Concilio de Trento se incluyó la doctrina de los escolares sobre el
"meritum de congruo", como confiesan tanto Hosius como Andradius en la defensa de dicho
concilio. Y tal como se explican, se acercan mucho a una misma opinión. Sin embargo, el concilio
evitó cautelosamente el nombre de mérito con respecto a esta primera justificación. Y el uso de la
fe en esto (que para ellos no es más que un asentimiento general a la revelación divina) lleva la parte
principal en estas preparaciones. Así que para ser "justificado por la fe" según ellos, es tener la
mente preparada por este tipo de creencia para recibir "gratiam gratum facientem", un hábito de
gracia, que expulsa el pecado y nos hace aceptables a Dios. Al creer esto, y acompañado de otros
deberes requeridos de contrición y arrepentimiento, es apropiado y consistente con la sabiduría,
bondad y fidelidad divinas, darnos esa gracia por la cual somos justificados. Y ésta, según ellos, es la
justificación de la que habla el apóstol Pablo en sus epístolas, y de la que excluye todas las obras de
la ley para procurarla.

La segunda justificación es un efecto o consecuencia de la primera. Su causa formal propia

son las buenas obras, que proceden de este principio de gracia y amor. Por eso son la justicia con la
que los creyentes son justos ante Dios, y la razón por la que merecen la vida eterna. La llaman la
justicia de las obras; y suponen que el apóstol Santiago enseñó de la misma. Afirman
constantemente esto para hacernos "justos ex injustis" "justos de los injustos" en lo que son
seguidos por otros. Este es el camino que la mayoría de ellos toma para salvar la aparente
inconsistencia entre los apóstoles Pablo y Santiago. Pablo, dicen, trata la primera justificación
solamente, y por eso excluye todas las obras, porque es por la fe. Pero Santiago trata la segunda
justificación, que es por las buenas obras. Y esa es la determinación expresa de los de Trento, sess.
6 cap. 10. Esta distinción fue acuñada sin otro propósito que el de llevar a la confusión toda la
doctrina del evangelio. La justificación por la libre gracia de Dios, por la fe en la sangre de Cristo, es
evacuada por ella. La santificación se convierte en justificación, y hacer sus frutos meritorios la
corrompe. Toda la naturaleza de la justificación evangélica queda totalmente desvirtuada por esta
distinción.
 Sin embargo, otros han adoptado esta distinción, aunque no absolutamente en su sentido.
Así lo hacen los socinianos. La idea debe ser aceptada en algún sentido por cualquiera que crea que
nuestra justicia inherente causa o influye en nuestra justificación ante Dios. Permiten una
justificación que precede a las obras, y que es verdaderamente graciosa y evangélica.

Pero como consecuencia de tales obras, hay una segunda justificación que difiere al menos
en grado, si no en naturaleza y tipo. La mayoría de las veces dicen que lo que quieren decir con esto
es sólo la continuación de nuestra primera justificación, aumentando en grados. Si se les permite
convertir la santificación en justificación, y convertir cualquier progreso o aumento, ya sea en la raíz
o en el fruto, en una nueva justificación, entonces pueden hacer veinte justificaciones tan bien como
pueden hacer dos. Después de todo, el "hombre interior se renueva de día en día", 2 Cor. 4:16; y los
creyentes van "de fuerza en fuerza", y son "cambiados de gloria en gloria", 2 Cor. 3:18, por la adición
de una gracia a otra en su ejercicio, 2 Ped. 1:5-8, y "creciendo con el aumento de Dios", Col. 2:19;
en todo "crecen en aquel que es la cabeza", Ef. 4:15. Y si su justificación consiste en tal aumento,
son justificados de nuevo cada día. Por lo tanto, haré dos cosas. Primero, mostrar que esta distinción
es tanto antibíblica como irracional. Y segundo, declarar lo que continúa de nuestra justificación, y
de qué depende.

1. La justificación por la fe en la sangre de Cristo puede considerarse tanto en su naturaleza y esencia

como en su manifestación y declaración. Su manifestación es doble: primero, la manifestación inicial
es en esta vida.

En segundo lugar, la manifestación solemne y completa es en el Día del Juicio. La manifestación en

esta vida es con respecto al conciencias de los justificados o las conciencias de los demás; es decir,
las conciencias de la iglesia o las del mundo. Y cada una de ellas se llama justificación, aunque
nuestra verdadera justificación ante Dios será siempre una y la misma. Un hombre puede estar
realmente justificado ante Dios, y sin embargo no tener la evidencia o la seguridad de ello en su
propia mente. Por lo tanto, esa evidencia o seguridad no es parte de la naturaleza o esencia de esa
fe por la que somos justificados, ni acompaña necesariamente nuestra justificación. Cuando un
hombre finalmente realiza su propia justificación, no es una segunda justificación. Es sólo la
aplicación de la justificación a su conciencia por el Espíritu Santo. Cuando nuestra justificación se
manifiesta a otros, sigue sin ser una segunda justificación. Eso es porque depende enteramente de
los efectos visibles de esa fe por la que somos justificados, como nos instruye el apóstol Santiago.
Sigue siendo una sola justificación ante Dios, evidenciada y declarada para su gloria, para beneficio
de otros, y el aumento de nuestra propia recompensa.

También hay una doble justificación ante Dios mencionada en la Escritura -

En primer lugar, hay una justificación "por las obras de la ley", Rom. 2:13; 10:5; Mat. 19:16-19. Esto
requiere una conformidad absoluta con toda la ley de Dios, en nuestras naturalezas, en todas las
facultades de nuestras almas, en todos los principios de nuestras operaciones morales, con una
perfecta obediencia real a todos sus mandatos, en todas las instancias del deber, tanto en la forma
como en el contenido. Es maldito el que no sigue cumpliendo todas las cosas que están escritas en
la ley; y el que incumple un solo mandamiento es culpable de la infracción de toda la ley.
Por eso, el apóstol concluye que nadie puede ser justificado por la ley, porque todos habrán pecado
(Rom. 3:23).

En segundo lugar, hay una justificación por la gracia, mediante la fe en la sangre de Cristo. Estas dos
formas de justificación son contrarias entre sí. Proceden en términos que son directamente
contradictorios. No se pueden hacer consistentes o subordinadas la una a la otra. Pero, como
mostraremos más adelante, confundirlas mezclándolas es el objetivo de esta distinción entre una
primera y una segunda justificación.

(1.) Tal como los papistas explican esta idea, es sumamente despectiva para el mérito de Cristo. No
deja otro efecto en nosotros que la infusión de un hábito de caridad. Una vez hecho esto, todo lo
que queda con respecto a nuestra salvación es obrado por nosotros mismos. Cristo sólo ha merecido
la primera gracia para nosotros, para que podamos merecer la vida eterna. Porque el efecto de

el mérito de Cristo se limita a la primera justificación, no tiene influencia inmediata en ninguna

gracia, privilegio, misericordia o gloria que se derive de ella. Todos ellos son efectos de esa segunda
justificación que es puramente por obras. Esto es abiertamente contrario a todo el tenor de la
Escritura.

Aunque hay un orden de designación de Dios en el que se nos hace partícipes de los privilegios
evangélicos en la gracia y la gloria, uno antes que otro, sin embargo, todos ellos son los efectos
inmediatos de la muerte y la obediencia de Cristo. Es él quien "nos ha obtenido la redención eterna",
Heb. 9:12; y es "el autor de la salvación eterna para todos los que le obedecen", cap. 5:9; y es
también "el autor de la salvación eterna para todos los que le obedecen". 5:9;

"habiendo perfeccionado por una sola ofrenda para siempre a los santificados". Los que permiten
una justificación secundaria, si no segunda, obtenida por nuestra propia justicia inherente y
personal, también son culpables de minimizar el mérito y la gloria de Cristo, aunque no en el mismo
grado. Porque colocan nuestra absolución de todos los cargos de pecado después de la primera
justificación, es evidente que la satisfacción y el mérito de Cristo se limitan a la primera justificación.
La justicia es aceptada en el juicio de Dios como si fuera completa y perfecta.

(2.) Por esta distinción, se nos atribuye más en virtud de la gracia inherente que a la sangre de Cristo,
en cuanto a merecer y procurar el bien espiritual y eterno. Pues la sangre de Cristo sólo nos procura
la primera gracia y la justificación. Es la causa meritoria de eso solamente. Como otros lo expresan,
somos hechos partícipes de sus efectos en el perdón de los pecados pasados.

Pero en virtud de esta gracia, nosotros mismos obtenemos, procuramos o merecemos otra, una
segunda y completa justificación, la permanencia del favor de Dios y todos los frutos de ella, con la
vida eterna y la gloria. Así que nuestras obras al menos perfeccionan y completan el mérito de Cristo,
sin el cual es imperfecto. Los que asignan la continuación de nuestra justificación a nuestra propia
justicia personal, incluyendo todos los efectos del favor y la gracia divinos, siguen sus pasos. Si los
defensores de estas ideas pudieran encontrar de alguna manera el tiempo libre para pensar en
cómo serán liberados de la sentencia de la ley, y de la maldición debida al pecado, y cómo obtener
una justicia alegable en el tribunal de Dios ante el que se presentarán. Todos sus argumentos a favor
de la poderosa eficacia de su propia justicia personal se hundirán en sus mentes como el agua al
volver la marea. No dejarán más que lodo y contaminación detrás de ellos.

(3.) Esta distinción de dos justificaciones, tal como la usan y mejoran los de la iglesia romana, no nos
deja ninguna justificación. Queda algo de la santificación, pero nada de la justificación. Su primera

La justificación es de hecho la santificación, y nada más. Es la infusión de un hábito o principio de

gracia que expulsa todos los hábitos de pecado. Nunca hemos sostenido que nuestra justificación
en este sentido consista en la imputación de la justicia inherente de Cristo. Y esta justificación, si
puede llamarse así, es capaz de aumentar los grados, tanto de sí misma como de sus frutos.

Llamar a algo que nos hace personal e inherentemente justos con el nombre de justificación, y luego
argumentar que se trata de la misma justificación por la fe en la sangre de Cristo que se declara en
la Escritura, excluye la verdadera justificación evangélica de cualquier lugar en la religión. La
segunda distinción se parece mucho a la justificación por la ley, pero nada a la declarada en el
evangelio. Esta distinción, en lugar de acuñar dos justificaciones, no nos ha dejado ninguna. Porque,
(4.) No hay apoyo para esta distinción en la Escritura. Como se dijo antes, se menciona
efectivamente una doble justificación, la una por la ley y la otra según el evangelio. Pero no hay
nada en la Escritura que indique que cualquiera de ellas deba subdividirse en una primera y una
segunda del mismo tipo. Esta segunda justificación no se aplica en absoluto a lo que el apóstol
Santiago tiene que decir sobre ese tema. No habla ni una palabra de un aumento de la misma, ni de
una adición, ni de una primera y segunda aplicación. En cambio, habla expresamente de que quien
se jacta de la fe sin obras tiene una fe muerta. Nuestros adversarios dicen que quien tiene la primera
justificación tiene una fe verdadera y viva, formada y vivificada por la caridad. Y utilizan el mismo
pasaje relativo a la justificación de Abraham que Pablo, aunque con un propósito diferente. Ningún
creyente se entera de ello en su propia experiencia, ni jamás habría entrado en la mente de los
hombres sobrios al leer la Escritura. Es la perdición de la verdad espiritual, porque sus proponentes,
al declararla, acuñan distinciones arbitrarias sin apoyo bíblico. Nos las imponen como propias de la
doctrina. Esta distinción no sirve para nada más que para distraer a los hombres de lo que deberían
atender, y comprometerlos en discusiones interminables. Si los autores de esta distinción
simplemente repasaran los lugares de la Escritura donde se menciona nuestra justificación ante
Dios, y los aplicaran a las partes respectivas de su distinción, rápidamente se encontrarían en una
pérdida increíble.

(5.) Hay algo en la Escritura atribuido a nuestra primera justificación que no deja lugar a su segunda
justificación fingida. El único fundamento de esta distinción es la negación de aquellas cosas que
pertenecen a nuestra justificación por la sangre de Cristo, que la Escritura asigna expresamente

a ella. Examinemos algunos ejemplos de lo que pertenece a la primera, y veremos rápidamente lo

poco que queda para la pretendida segunda justificación.

Pues por la primera justificación,

1.] Recibimos el completo "perdón de nuestros pecados", Rom. 4:6, 7; Ef. 1:7; 4:32; Hechos 26:18.
2.] Somos "hechos justos", Rom. 5:19; 10:4; y,
3.] Son liberados de la condenación, el juicio y la muerte, Juan 3:16, 19; 5:25; Rom. 8:1;
4.] Se reconcilian con Dios, Rom. 5:9, 10; 2 Cor. 5:21; y,
5.] Tener paz con él, y acceso al favor en el que estamos por gracia, con las ventajas y consuelos que
dependen de ello en un sentido de su amor, Rom. 5:1-5. Y,
6.] Tenemos la adopción, y todos sus privilegios, Juan 1:12; y, en particular,
7.] Un derecho y título a toda la herencia de la gloria, Hechos 26:18; Rom. 8:17. Y,
8.] En base a esto, sigue la vida eterna, Rom. 8:30; 6:23.

Si les queda algo por hacer en su segunda justificación, que lo tomen como propio. Estas
cosas son todas las que afirmamos que pertenecen a la única justificación. Por lo tanto, es evidente
que, o bien la primera justificación derriba a la segunda, haciéndola innecesaria, o bien la segunda
destruye a la primera al quitarle lo que esencialmente le pertenece. Por lo tanto, debemos
separarnos de una u otra, pues no son consistentes. Lo que apoya la ficción y el artificio de esta
distinción, es una aversión a la doctrina de la gracia de Dios y, por esa razón, a la justificación por la
fe en la sangre de Cristo. Algunos se esfuerzan, mediante esta distinción, por apartarla del camino
en un pretendido recado sin mangas, mientras visten su propia justicia con sus ropajes, y la exaltan
a la sala y a la dignidad de la misma.

2. Sin embargo, hay más realidad aparente y dificultad en lo que se argumenta sobre la continuación
de nuestra justificación. Porque los que son justificados libremente continúan en ese estado hasta
que son glorificados. Por la justificación, son realmente cambiados a un nuevo estado y condición
espiritual. Se les da una nueva relación con Dios y Cristo, con la ley y el evangelio. La pregunta es,
¿de qué depende su continuación en este estado, o qué se requiere de ellos para ser justificados
hasta el final? Y esto, dicen algunos, no es

la fe sola, sino también las obras de la obediencia sincera. Nadie puede negar que estas obras se
requieren de todos los que son justificados mientras están de este lado de la gloria. Pero la cuestión
es si, tan pronto como somos justificados ante Dios, la fe es inmediatamente despedida de su lugar
y oficio, y sus deberes son entregados a las obras. Entonces, ¿la continuación de nuestra justificación
depende de nuestra propia obediencia personal, y no de la aplicación renovada de la fe a Cristo y su
justicia? Quiero que observen que todos están absolutamente de acuerdo en la necesidad de la
obediencia personal en las personas justificadas. La aparente diferencia que nos preocupa aquí no
es la sustancia de la doctrina de la justificación, sino la forma en que expresamos nuestras ideas
sobre el orden de la disposición de la gracia de Dios, y nuestro propio deber. En las siguientes
observaciones expondré mis ideas: (1.) La justificación es una obra que se completa a la vez en todas
sus causas y efectos, aunque no en cuanto a la plena posesión de todo lo que da derecho y título.
Pues,

1.] Todos nuestros pecados, pasados, presentes y futuros, fueron imputados y cargados a la vez
sobre Jesucristo. "Él fue herido por nuestras transgresiones, magullado por nuestras iniquidades; el
castigo por nuestra paz recayó sobre él, y por sus llagas fuimos curados. Todos nosotros, como
ovejas, nos descarriamos; cada cual se apartó por su camino, y Jehová quiso cargar sobre él las
iniquidades de todos nosotros", Isa. 53:5, 6. "Quien lleva él mismo nuestros pecados en su propio
cuerpo sobre el madero", 1Pedro 2:24.
Estas afirmaciones no tienen excepción ni limitación, y equivalen a universales. Todos nuestros
pecados recayeron sobre él; los carga todos a la vez, y por eso, una vez murió por todos.

2.] Por lo tanto, de una vez "terminó la transgresión, puso fin al pecado, reconcilió la iniquidad y
trajo la justicia eterna", Dan. 9:24. En seguida expió todos nuestros pecados, pues "por sí mismo
purgó nuestros pecados", y luego "se sentó a la diestra de la Majestad en las alturas", Heb. 1:3. Y
"somos santificados", o dedicados a Dios, "mediante la ofrenda del cuerpo de Jesucristo hecha una
vez para siempre; porque con una sola ofrenda ha perfeccionado" (es decir, ha consumado o
completado, en cuanto a su estado espiritual) "a los santificados", Heb. 10:10, 14. Nunca hará más
de lo que ya ha hecho, para la expiación de todos nuestros pecados desde el primero hasta el último;
"porque ya no queda ningún sacrificio por el pecado", Heb. 10:26. No estoy diciendo que en este
punto nuestra justificación esté completa, sino sólo que la causa meritoria que la procuró se
completó de una vez, y nunca debe ser renovada o repetida. Todo lo que que nos preguntamos es
su aplicación renovada a nuestras almas y conciencias, y si eso se hace sólo por la fe, o por nuestras
propias obras de justicia.

3.] Al creer con fe justificante, al creer en Cristo o en su nombre, lo recibimos. Así justificados, nos
convertimos en "hijos de Dios". Juan 1:12. Es decir, nos convertimos en "herederos de Dios y
coherederos con Cristo", Rom. 8:17. Tenemos derecho e interés en todos los beneficios de su
mediación, lo que significa que somos de inmediato completamente justificados. Porque "en él
estamos completos", Col. 2:10; porque por la fe que está en él "recibimos el perdón de los pecados",
y una suerte o "herencia entre todos los santificados", Hch. 26:18. Siendo inmediatamente
"justificados de todas las cosas, de las cuales no podíamos ser justificados por la ley", Hechos 13:39,
Dios "nos bendice con todas las bendiciones espirituales en las cosas celestiales en Cristo", Ef. 1:3.
Todas estas cosas son absolutamente inseparables de nuestra primera creencia en él, y por lo tanto
nuestra justificación es de inmediato completa. En particular,

4.] Al creer, todos nuestros pecados son perdonados. "Os ha dado vida juntamente con él,
perdonándoos todas las ofensas", Col. 2:13-15. Porque "en él tenemos redención por su sangre, y
el perdón de los pecados, según las riquezas de su gracia", Ef. 1:7. Ese pasaje obvia todas las
excepciones petulantes que algunos tienen contra la consistencia de la gracia gratuita de Dios en el
perdón de los pecados, y la satisfacción de Cristo en procurarlo.

5.] No queda nada con que acusar a los justificados, porque "el que cree tiene vida eterna, y no
vendrá a condenación, sino que ha pasado de muerte a vida", Juan 5:24. Y "¿Quién acusará a los
elegidos de Dios? Es Dios quien justifica; es Cristo quien murió", Rom. 8:33, 34. Y "no hay
condenación para los que están en Cristo Jesús", versículo 1; porque, "justificados por la fe, tenemos
paz para con Dios", cap. 5:1. Y,

6.] Por lo tanto, tenemos toda la bendición de la que somos capaces en esta vida, cap. Rom. 4:5, 6.
De todo esto se desprende que nuestra justificación es de inmediato completa. Y,

7.] Debe ser así, o nadie puede ser justificado en este mundo. Porque no se puede asignar ningún
tiempo, ni definir la medida de la obediencia, por la cual alguien llegue a ser justificado ante Dios
que no sea justificado en su primera creencia. En ninguna parte la Escritura asigna tal tiempo o
medida. Decir que ningún hombre está completamente justificado a los ojos de Dios en esta vida
echa por tierra todo lo que se enseña en las Escrituras sobre la justificación. Y con ello perdemos
toda la paz con Dios y todo el consuelo para los creyentes. Un hombre absuelto en su juicio legal es
inmediatamente liberado de todo lo que la ley tiene contra él.

(2.) Al ser completamente justificados, los creyentes están obligados a la obediencia universal a
Dios. La ley no está abolida, sino establecida por la fe. No queda abrogada ni dispensada por ninguna
interpretación que elimine su obligación en todo lo que exige, ya sea en grado o modo. Tampoco
podría ser de otra manera. La ley es la regla de obediencia que la naturaleza de Dios y del hombre
hace necesaria entre ellos. Afirmar que la obediencia no es necesaria es un antinomianismo de la
peor clase, y eso sería muy despectivo para la ley de Dios. No hay término medio. O la ley está
totalmente abolida y no hay pecado, o se debe permitir que requiera la misma obediencia que
cuando fue instituida por primera vez. No está en el poder de ningún hombre vivo evitar que su
conciencia juzgue y condene algo de lo que está convencido de que está lejos de la perfección de la
ley. Por lo tanto, (3.) las personas justificadas siguen estando sujetas al poder de mando de la ley
tanto en sus preceptos positivos como en sus prohibiciones negativas. Todas sus transgresiones son
tan propiamente pecados como lo serían si estos creyentes estuvieran todavía bajo la maldición de
la ley. No están bajo la maldición de la ley, ni pueden estarlo, porque estar bajo la maldición y estar
justificado son contradictorios. Pero estar sujeto a los mandatos de la ley y ser justificado no son
contradictorios. Es el estar sujeto a la ley, y no estar bajo la maldición de la ley, lo que constituye la
naturaleza del pecado en su transgresión. Por lo tanto, aunque la justificación completa disuelve de
inmediato las obligaciones del pecador de ser castigado por la maldición de la ley, no aniquila la
autoridad de mando de la ley sobre aquellos que son justificados. Lo que es pecado en otros es
pecado en ellos. Véase Rom. 8:1, 33, 34.

Por lo tanto, en la primera justificación, todos los pecados futuros son remitidos en cuanto
a cualquier obligación real bajo la maldición de la ley. La única excepción son los pecados que harían
que los creyentes perdieran su condición de justificados y los transfirieran del pacto de gracia al
pacto de obras. Creemos que Dios, en su fidelidad, los preservará de tales pecados. Aunque el
pecado no puede ser perdonado antes de que sea cometido, la maldición de la ley puede ser
virtualmente quitada de tales pecados en personas justificadas antes a su encargo real. En este
sentido, Dios a la vez "perdona todas sus iniquidades, y sana todas sus enfermedades, redime su
vida de la destrucción, y los corona de amor y de tiernas misericordias,"

Salmo 103:3, 4. Los pecados futuros no se perdonan de manera que no sean pecados cuando se
cometen. Eso no puede ser a menos que se abrogue el poder de mando de la ley. Pero se quita la
obligación de ser castigado bajo la maldición de la ley.

Todavía queda la transgresión de la ley en las personas justificadas, que necesita el perdón real
diario. Porque "no hay hombre que viva y no peque"; y "si decimos que no tenemos pecado, nos
engañamos a nosotros mismos", 1Jn. 1:8. Nadie es más sensible a la culpa del pecado, nadie está
más preocupado por él, nadie está más interesado en pedir su perdón, que una persona justificada.
Este es el efecto del sacrificio de Cristo aplicado a los creyentes, como declara el apóstol en Heb.
10:1-4, 10, 14. Su sacrificio quita la conciencia que condena el pecado en el pecador con respecto a
la maldición de la ley. Pero no quita la conciencia que condena el pecado en el pecador. Al considerar
a Dios y a sí mismos, la ley y el evangelio, el pecado requiere arrepentimiento por parte del pecador,
y el perdón real por parte de Dios.

Por tanto, una parte esencial de la justificación consiste en el perdón de nuestros pecados. Pero los
pecados no pueden ser perdonados antes de ser cometidos.

Nuestra pregunta actual es de qué depende la continuación de nuestra justificación, a pesar

de la comisión de pecados después de ser justificados. ¿Cómo se perdonan realmente esos pecados?
¿Cómo continuamos en un estado de aceptación con Dios y mantenemos nuestro derecho a la vida
y la gloria sin interrupción? La justificación se completa de inmediato en la imputación de una
justicia perfecta. Concede un derecho y un título a la herencia celestial, el perdón real de todos los
pecados pasados y el perdón virtual de los pecados futuros. Pero, ¿cómo, por qué medios, en qué
términos y condiciones, se mantiene este estado en las personas justificadas en el que su justicia es
eterna, su título de vida y gloria es inviolable, y todos sus pecados son realmente perdonados?

En respuesta a esta pregunta digo,

(1.) "Es Dios quien justifica"; y, por tanto, la continuación de nuestra justificación es también un acto
suyo. Y por su parte, esto depende de

• la inmutabilidad de su consejo;
• la inmutabilidad del pacto eterno que es "ordenado en todas las cosas y seguro;"
• la fidelidad de sus promesas;
• la eficacia de su gracia;
• su complacencia en la propiciación de Cristo con el poder de su intercesión; y
• la concesión irrevocable del Espíritu Santo a los que creen.

(2.) Algunos dicen que, por nuestra parte, la continuación de este estado de nuestra justificación
depende de la condición de las buenas obras. Es decir, que las obras tienen aquí la misma
consideración y uso que la fe misma. Algunos parecen atribuir la continuación claramente a las
obras, con la condición de que se hagan en la fe. Por mi parte, no puedo entender por qué la
continuación de nuestra justificación dependería de algo diferente a nuestra justificación misma. Al
igual que la fe se requiere para la primera, la fe se requiere para la segunda. En lo que difiere es en
sus operaciones y en los efectos del cumplimiento de su deber y oficio. Para hacer más clara esta
afirmación, hay que observar dos cosas:

1.] La continuación de nuestra justificación es la continuación de la imputación de la justicia y el

perdón de los pecados. Sigo asumiendo que la imputación de la justicia ocurre en nuestra
justificación, aunque todavía no hemos examinado qué justicia se imputa. Pero el hecho de que Dios
nos imputa la justicia en nuestra justificación está tan expresamente afirmado por el apóstol que no
debe ser cuestionado. Ahora bien, el primer acto de Dios al imputar la justicia no puede repetirse, y
el perdón real del pecado después de la justificación es un efecto y una consecuencia de esa
imputación de la justicia. Si alguien peca, hay una propiciación para ello: "Líbralo, he encontrado un
rescate".
Por lo tanto, no se requiere nada para este perdón real, sino la aplicación de esa justicia que lo
causó; y esto se hace sólo por la fe.

2.] La continuación de nuestra justificación está en manos y bajo la supervisión de Dios, no menos
que nuestra justificación absoluta. No estamos hablando del sentido y la evidencia de ella para
nosotros mismos, ni de evidenciar y manifestar sus efectos a otros, sino de continuarla a la vista de
Dios. Cualquiera que sea su medio, condición o causa, es nuestro alegato ante Dios, y debe ser
alegado con ese propósito. Entonces, la pregunta es: ¿Qué sucede cuando una persona justificada
es culpable de pecado, y su conciencia es presionada por esto como la única cosa que puede poner
en peligro su estado justificado, su favor con Dios, y su título de gloria? ¿En qué debe basarse?

¿depende de la continuidad de su estado justificado? Es evidente, por tres razones, que lo que él
alega no es su propia obediencia, su justicia personal o el cumplimiento de la condición del nuevo
pacto.

La primera razón es la experiencia de los creyentes. Sus conciencias son continuamente

ejercitadas por su propio pecado. ¿De qué dependen? ¿Qué es lo que suplican a Dios para que
continúe el perdón de sus pecados, y su aceptación ante él? ¿Es algo más que la gracia soberana y
la misericordia a través de la sangre de Cristo? ¿No son todos los argumentos que alegan para este
propósito tomados del nombre de Dios, su misericordia, su gracia, su fidelidad, su tierna compasión,
su pacto y sus promesas, todo ello manifestado y ejercido sólo por medio del Señor Cristo y su
mediación? ¿No ponen su única confianza en esto, porque en todo sentido son indignos de sí
mismos? ¿Entra algún otro pensamiento en sus corazones? ¿Alegan a su propia justicia, obediencia
y deberes a este propósito? ¿Dejan la oración del publicano y toman la oración del fariseo? ¿No es
sólo por la fe que solicitan la misericordia o la gracia de Dios por la mediación de Cristo? Es cierto
que la fe actúa por sí misma mediante el dolor piadoso, el arrepentimiento, la humillación, el juicio
y el aborrecimiento de sí mismo, el fervor en la oración y las súplicas, con promesas de obediencia
renovada, y con una humilde disposición a esperar una respuesta de paz de Dios. Pero es sólo la fe
la que solicita la gracia en la sangre de Cristo para la continuación de nuestro estado justificado. Se
expresa de esas otras maneras y con los efectos mencionados, pero un creyente no espera la
misericordia de ninguno de ellos.

La segunda razón es que la Escritura declara expresamente que ésta es la única manera de
continuar nuestra justificación. 1 Juan 3:1, 2, "Os escribo estas cosas para que no pequéis. Y si alguno
peca, tenemos un abogado ante el Padre, Jesucristo el justo; y él es la propiciación por nuestros
pecados." Se requiere de aquellos que son justificados que no pequen. Es su deber no pecar. Sin
embargo, si no cumplen con su deber, no pierden inmediatamente el privilegio de su justificación.
Por lo tanto, si algún hombre peca (y no hay hombre que viva y no peque), ¿qué camino se le
prescribe para que su pecado sea perdonado y su aceptación con Dios, su justificación, continúe? El
camino a seguir, tal y como nos indica el apóstol, no es otro que el de acudir por fe al Señor Cristo,
como nuestro abogado ante el Padre, a causa de la propiciación que ha hecho por nuestros pecados.
Considerando tanto su ofrenda sacerdotal como su intercesión, él es el objeto de nuestra fe en
nuestra justificación absoluta y en su
continuación. Así que todo el progreso de nuestro estado justificado, en todos sus grados, se
atribuye sólo a la fe.

Lo que Dios exige a los justificados no forma parte de nuestra investigación sobre la
justificación. Sin embargo, no hay ninguna gracia o deber, exigido ya sea por la ley o por el evangelio,
que no obligue a los creyentes a cumplirlos, tanto en cuanto a la sustancia como a la manera de
hacerlo. Donde se omiten estos deberes, reconocemos que se contrae la culpa del pecado; y va
acompañada de tal tormento que algunos no admiten ni permiten que se les confiese al mismo Dios.
Por esta razón en particular, la fe y la gracia de los creyentes se ejercitan constante y profundamente
en el dolor piadoso, el arrepentimiento, la humillación por el pecado y la confesión del mismo ante
Dios, una vez que se ha aprehendido la culpa del mismo. Estos deberes son tan necesarios para la
continuación de nuestra justificación, que un estado justificado no puede coexistir con los pecados
y vicios que se oponen a ellos. Así, el apóstol afirma que "si vivimos según la carne, moriremos",
Rom. 8:13. No puede vivir quien no evita las cosas que pueden destruir su vida natural, como el
fuego. Pero estas gracias y deberes no son las cosas de las que depende la vida. Tampoco nuestros
mejores deberes afectan a la continuación de nuestra justificación, aparte de preservarnos de las
cosas que son contrarias y destructivas de ella.

La única cuestión es de qué depende la continuación de nuestra justificación, ignorando qué

deberes se nos exigen en cuanto a nuestra obediencia. Si alguien dijera informalmente que la
continuación de nuestra justificación depende de nuestra propia obediencia y buenas obras, o que
éstas son la condición para su continuación, entonces estoy de acuerdo. Dios requiere
indispensablemente buenas obras y obediencia en todos los que son justificados; un estado
justificado es inconsistente con su descuido. Nunca discutiré con nadie sobre la forma en que elija
expresar sus ideas. Pero si se pregunta: "¿Qué debemos hacer inmediatamente para continuar en
nuestro estado justificado? Porque "El justo vivirá por la fe", Rom. 1:17. Así como el apóstol aplica
este testimonio divino para probar que nuestra primera o absoluta justificación es sólo por la fe,
también lo aplica a la continuación de nuestra justificación, Heb. 10:38, 39, "Ahora bien, el justo
vivirá por la fe; pero si alguno se retrae, mi alma no tendrá placer en él. Pero no somos de los que
retroceden a la perdición, sino de los que creen para la salvación del alma". Retroceder a la perdición
incluye la pérdida de un estado justificado, en la realidad o en la profesión. En oposición a esto, el
apóstol coloca "creer para la salvación del alma"; es decir, continuar en la justificación hasta el final.
Y aquí es donde el "justo vive por la fe". La pérdida de esta vida sólo puede ser por incredulidad: así
que la "vida que ahora vivimos en la carne la vivimos por la fe en el Hijo de Dios, que nos amó y se
entregó a sí mismo por nosotros", Gál. 2:20. La vida que ahora llevamos en la carne es la
continuación de nuestra justificación. Es una vida de justicia y aceptación con Dios, en oposición a
una vida por las obras de la ley, como declaran las siguientes palabras en el versículo 21. "No frustro
la gracia de Dios; porque si la justicia viene por la ley, entonces Cristo ha muerto en vano". Y esta
vida es por la fe en Cristo, ya que "nos amó y se entregó a sí mismo por nosotros"; es decir, ya que
fue una propiciación por nuestros pecados. Este, pues, es el único modo, medio y causa, por nuestra
parte, de conservar esta vida o continuar nuestra justificación. Y en esto somos "guardados por el
poder de Dios mediante la fe para la salvación".

Además, si la continuación de nuestra justificación depende de nuestras propias obras de

obediencia, entonces la justicia de Cristo se nos imputa sólo con respecto a nuestra justificación
inicial, o nuestra "primera" justificación, como algunos dicen. Y esta, de hecho, es la doctrina de la
escuela romana. Ellos enseñan que la justicia de Cristo sólo se nos imputa hasta el punto en que
Dios nos da la gracia justificadora, y por lo tanto la remisión del pecado. Por ello, la consideran la
causa meritoria de nuestra justificación. Pero tan pronto como recibimos esa gracia, seguimos
siendo justificados por las obras que realizamos bajo esa gracia. Aunque algunos de ellos llegan a
afirmar que esta gracia y sus obras no necesitan más referencia a la justicia de Cristo, muchos de
ellos afirman que las obras sólo son meritorias en consideración a ella. Otros afirman que la
continuación de nuestra justificación depende de nuestras propias obras, pero dejan de lado ese
ambiguo término "mérito". Dicen que es a causa de la justicia de Cristo que nuestras propias obras,
o la obediencia imperfecta, es aceptada por Dios para continuar nuestra justificación.

Pero el apóstol nos da otro relato de ello en Rom. 5:1-3. "Justificados, pues, por la fe, tenemos paz
para con Dios por medio de nuestro Señor Jesucristo, por quien también tenemos entrada por la fe
a esta gracia en que estamos, y nos gloriamos en la esperanza de la gloria de Dios. Y no sólo eso,
sino que nos gloriamos también en las tribulaciones, sabiendo que la tribulación obra la paciencia."

Distingue tres cosas:

1. Nuestro acceso a la gracia de Dios.

2. Nuestra posición en esa gracia.
3. Nuestra gloria en ese estado contra toda oposición.

Con el primero expresa nuestra justificación absoluta. Con la segunda, nuestra

la continuación en el estado al que somos admitidos por ello. Y por el tercero, la seguridad de esa
continuación, a pesar de toda la oposición que encontremos. Él atribuye cada una de estas cosas
por igual a la fe, sin ninguna otra causa o condición.

La tercera razón por la que no alegamos nuestra propia obediencia es por el ejemplo de los
creyentes que fueron justificados, como se registra en la Escritura, y que todos dan testimonio de la
misma verdad. Se declara que la continuación de la justificación de Abraham ante Dios fue sólo por
la fe, Rom. 4:3. El ejemplo de su justificación dado por el apóstol a partir de Gn. 15:6, fue mucho
tiempo después de haber sido justificado absolutamente. Y si tanto nuestra primera justificación
como la continuación de la misma no dependieran absolutamente de la misma causa, entonces un
ejemplo no podría ser prueba del otro, como lo son aquí. David, un creyente justificado, no sólo
dependía de la remisión gratuita de los pecados en oposición a sus propias obras (Rom. 4:6, 7), sino
que atribuye la continuación de su propia justificación y aceptación ante Dios sólo a la gracia, la
misericordia y el perdón. Estas cosas sólo pueden ser recibidas por la fe, Salmo 130:3-5; 143:2. "Si
tú, Señor, marcaras las iniquidades, ¿quién se mantendría en pie, Señor? Pero contigo hay perdón,
para que seas temido. En Jehová espero, mi alma espera, y en su palabra espero". Todas las demás
obras y deberes de obediencia acompañan a la fe en la continuación de nuestro estado justificado.
Son los efectos y frutos necesarios de ella, pero no son las causas, los medios o las condiciones de
las que depende ese efecto.

Es la espera paciente por la fe la que trae el pleno cumplimiento de las promesas, Heb. 6:12, 15. "No
seáis perezosos, sino seguidores de los que por la fe y la paciencia heredan las promesas... Y así,
después de haber aguantado pacientemente, obtuvo la promesa". Por lo tanto, es una justificación,
y una sola clase, la que nos ocupa en esta disputa. Es la justificación de una persona impía por la fe.
La Escritura no menciona ninguna otra, ni vamos a considerar ninguna otra. Porque si hay una
segunda justificación, debe ser del mismo tipo que la primera. Si es del mismo tipo, y la misma
persona debe ser justificada con bastante frecuencia, entonces probablemente debería ser
bautizada con bastante frecuencia también. Si no es del mismo tipo, entonces la misma persona es
justificada ante Dios con dos tipos de justificación, sobre lo cual la Escritura guarda un silencio
absoluto. Y así, la continuación de nuestra justificación depende únicamente de las mismas causas
que nuestra justificación misma.
 6. La Naturaleza De La Justicia Personal Evangélica -
Las cosas que hemos discutido sobre la primera y segunda justificación, y sobre la
continuación de la justificación, no tienen otro propósito que separar el tema principal de lo que no
le pertenece necesariamente. Hasta que no separemos los temas no relacionados del principal, no
podremos entender correctamente la verdadera cuestión sobre la naturaleza y las causas de nuestra
justificación ante Dios. Pretendemos mostrar que sólo hay una justificación por la que Dios justifica
gratuitamente, por su gracia, y de una vez a un pecador convencido mediante la fe en la sangre de
Cristo.

Sea cual sea el nombre que se le dé a la justificación, no nos preocupa, ni debería

preocuparle a ningún creyente. Con el mismo propósito, también debemos considerar brevemente
lo que se suele discutir sobre nuestra propia justicia personal en cuanto afecta a la justificación,
específicamente, lo que se llama justificación sentencial en el Día del Juicio. Sólo abordaré este tema
en la medida necesaria para aislar el tema principal del mismo. La influencia que tiene nuestra
propia justicia personal en nuestra justificación ante Dios será examinada en particular después.

Algunos creen que existe una justificación evangélica basada en la justicia personal.
Distinguen esto de la justificación por la fe a través de la imputación de la justicia de Cristo, si es que
permiten tal imputación. La justicia de Cristo es nuestra justicia legal, por la cual somos perdonados
del pecado y absueltos de la sentencia de la ley. Esto se debe a su satisfacción y a su mérito. Pero
continúan diciendo que, debido a que hay una justicia personal e inherente requerida por el
evangelio, hay una justificación correspondiente requerida. Al alegar nuestra fe, somos justificados
de la acusación de incredulidad; al alegar nuestra sinceridad, somos justificados de la acusación de
hipocresía; y así sucesivamente. Alegando todas las demás gracias y deberes somos justificados de
la acusación de los pecados contrarios. En qué se diferencia esto de la segunda justificación por las
obras es lo que mejor declaran los que sostienen este punto de vista.

Algunos añaden que esta justicia inherente y personal es una condición de nuestra parte
para obtener nuestra justicia legal, que es la imputación de la justicia de Cristo, o el perdón del
pecado. Y los que niegan la satisfacción y el mérito de Cristo la convierten en la única condición de
nuestra justificación absoluta ante Dios. Este es el punto de vista de todos los socinianos, pues ellos
afirman que nuestra obediencia a Cristo no es ni la causa meritoria ni la causa eficiente de nuestra
justificación. Dicen que es la única condición de la misma, sin la cual Dios ha decretado que no
podemos participar de sus beneficios. En todos sus discursos al respecto, afirman que nuestra
justicia y santidad personales, o nuestra obediencia a los mandatos de Cristo, es la condición para
obtener la justificación o la remisión de los pecados. Conciben que esta obediencia es la forma y la
esencia de la fe. De hecho, considerando su opinión sobre la persona de Cristo, con su negación de
su satisfacción y mérito, es la única concepción que podrían tener. Todas sus nociones sobre la
gracia, la conversión a Dios, la justificación y otras similares se basan necesariamente en su hipótesis
sobre la persona de Cristo.

Por el momento sólo voy a indagar en esa peculiar justificación evangélica que se supone
que es el resultado de nuestra propia justicia. Y aquí podemos observar que,
1. Dios requiere que la obediencia sincera de todos los creyentes se lleve a cabo por medio de los
auxilios de la gracia que les suministra Jesucristo. De hecho, requiere la obediencia de todas las
personas, sea cual sea. Pero todo el mundo está de acuerdo en que su realización antes de creer no
es causa de nuestra justificación. Al menos nadie dice que tales obras, que se realizan como
preparación para creer, equivalen a obras meritorias, o a una obediencia fiel, lo que implicaría una
contradicción. Pero todos admiten que las obras son necesarias para todos los creyentes. En qué se
basan y con qué fines, lo investigaremos más adelante.

Su necesidad se declara en Ef. 2:10.

2. También se concede que por ser obedientes, los creyentes son designados justos en la Escritura,
y son personal e internamente justos, Lucas 1:6; Juan 3:7. Esta designación no se aplica a una gracia
habitualmente inherente, sino a los deberes de obediencia que son el efecto de esa gracia. "Ambos
eran justos delante de Dios, andando en todos los mandamientos y ordenanzas del Señor y sin
mancha"; esta última descripción de la obediencia le da a la primera razón para ser estimada como
justa delante de Dios. Y, "El que hace justicia es justo"; la designación proviene del hacer. Belarmino,
tratando de probar que es la justicia habitual y no la real, la que considera la causa formal de nuestra
justificación, no pudo presentar un solo testimonio de la Escritura donde se designe a alguien como
justo por la justicia habitual, (De Justificat., lib. 2 cap. 15). Se ve obligado a intentar demostrarlo con
el absurdo argumento de que "somos justificados por los sacramentos, que no crear en nosotros la
justicia real, sino sólo la habitual". Esto es suficiente para mostrar la insuficiencia de pretender que
nuestra propia justicia contribuya en algo a esta designación de ser justos.

3. Esta justicia inherente, que es habitual y actual, es la misma que nuestra santificación. No hay
más diferencia entre ellas que sus nombres. Nuestra santificación es la renovación inherente de
nuestras naturalezas ejerciéndose en la novedad de la vida. Muestra obras de justicia por obediencia
a Dios en Cristo. Pero en la Escritura, la santificación y la justificación se distinguen siempre, a pesar
de la causalidad que una pueda tener sobre la otra. Los que las confunden, como los papistas, no
discuten la naturaleza de la justificación, sino que se esfuerzan por demostrar que en realidad no
existe la justificación. Extinguen el perdón de los pecados, que es lo que más sirve para reforzar la
justificación, sustituyéndolo por esta infusión de gracia inherente, que no pertenece a la
justificación.

4. Se puede decir que estamos justificados por esta justicia personal inherente de varias maneras:

(1.) En nuestras propias conciencias. Nuestra conciencia nos testifica de nuestra participación de la
gracia de Dios en Cristo Jesús, y de nuestra aceptación con él. Esto tiene una influencia no pequeña
en nuestra paz. Así lo dice el apóstol,

"Nuestro regocijo es éste, el testimonio de nuestra conciencia, de que con sencillez y piadosa
sinceridad, no con sabiduría carnal, sino por la gracia de Dios, hemos tenido nuestra conversación
en el mundo", 2 Cor. 1:12. Sin embargo, rechaza cualquier confianza en este testimonio de su justicia
personal como influencia en su justificación ante Dios. Dice: "Aunque no sé nada contra mí mismo,
no estoy justificado por este medio", 1 Cor. 4:4.
(2.) Por nuestra justicia personal puede decirse que estamos justificados ante los hombres. Es decir,
somos absueltos de cualquier mal que se nos acuse, y somos aprobados como justos e
irreprochables. Tal como están las cosas en el mundo, siempre se habla de los profesantes del
Evangelio como de los que hacen el mal. La medida que se les da para absolverlos es el andar santo
y fructífero. Deben abundar en buenas obras, para que al final puedan ser absueltos y justificados
por todos los que no están absolutamente cegados y endurecidos en la maldad; 1 Ped. 2:12; 3:16.
Lo mismo ocurre con respecto a la iglesia en su conjunto. Esto es para que no seamos juzgados como
profesores muertos y estériles, sino como personas que comparten la misma fe preciosa:

"Muéstrame tu fe por tus obras", Santiago 2. Por lo tanto, (3.) esta justicia es nuestro alegato de
justificación contra todas las de Satanás, que es el gran acusador de todos los creyentes. Ya sea que
haga su acusación en privado en nuestras conciencias, como acusó a Job, o por medio de sus
instrumentos en toda clase de reproches y calumnias, esta justicia es alegable para nuestra
justificación.

Suponiendo que a nuestra justicia personal se le permita su lugar y uso adecuados, los
creyentes no son justificados por ella a los ojos de Dios. Tampoco la imputación de la justicia de
Cristo depende de ella para nuestra justificación absoluta. Porque, 1. Nadie tiene esta justicia
personal a menos que haya sido previamente justificado a los ojos de Dios. La justicia personal es
enteramente la obediencia de la fe. Procede de la fe verdadera y salvadora en Dios por Jesucristo.
Como se dijo antes, hay un consenso general de que las obras antes de la fe no tienen relación con
nuestra justificación. Y probamos que no son las condiciones de la misma, ni disposiciones para ella,
ni preparativos para la misma. Todo verdadero creyente es justificado inmediatamente después de
creer. No hay ningún momento en el que un verdadero creyente no sea justificado, si tiene la fe que
se requiere en el evangelio. Porque de este modo se une a Cristo, y éste es el fundamento de nuestra
justificación por él. Así pues, toda la Escritura atestigua que el que cree está justificado. Hay una
conexión infalible entre la fe verdadera y la justificación. Por lo tanto, esta justicia personal no puede
ser la condición de nuestra justificación ante Dios, porque es una consecuencia de ella. Cualquier
excepción basada en una supuesta segunda justificación, o basada en diferentes causas para el
comienzo y la continuación de nuestra justificación, ya ha sido refutada 2. La justificación ante Dios
significa libertad y absolución de una acusación ante Dios. El instrumento de esta acusación debe
ser la ley o el evangelio. Pero ni la ley ni el evangelio acusan a los verdaderos creyentes de
incredulidad, hipocresía o cosas semejantes, porque "¿quién acusará a los elegidos de Dios", que
una vez han sido justificados ante él? Tal acusación puede ser presentada contra ellos por Satanás,
o a veces es hecha erróneamente por la iglesia, o por el mundo (como fue en el caso de Job). Pero
contra todas estas acusaciones, podemos alegar la justicia. Lo que se acusa inmediatamente ante
Dios, es acusado por Dios mismo, ya sea por la ley o por el evangelio; y el juicio de Dios es según la
verdad. Si esta acusación es por la ley, entonces debemos ser justificados por la ley. El argumento
de nuestra propia obediencia sincera no nos justificará por la ley. Sólo lo que es completo y perfecto
satisfará sus demandas. Cuando esta acusación es por el evangelio, nada puede justificarnos a
menos que sea posible que el evangelio sea el instrumento de una acusación falsa. Si somos
justificados por el evangelio de la acusación de la ley, entonces dejaría sin efecto la muerte de Cristo
[gracia desnuda sin pago]. Y es imposible ser justificado sin una carga de algún tipo.
3. Una justificación dependiente o condicional como la que se sugiere es totalmente innecesaria y
sin sentido. Esto puede probarse fácilmente a partir de lo que la Escritura afirma acerca de que
nuestra justificación es a los ojos de Dios por la fe en la sangre de Cristo. Consideremos esto, y
rápidamente aparecerá que no hay lugar ni uso para esta nueva justificación basada en nuestra
justicia personal, ya sea que esa justicia sea previa y subordinada a tal justificación, o una
consecuencia y terminación de la misma.

4. Esta propuesta de justificación no se parece a ninguna de las que se mencionan en la Escritura.

Es decir, no es por la ley, ni es el tipo previsto en el evangelio. La justificación por la ley es esto: el
hombre que hace las obras de la ley vivirá por ellas. Esto no es lo que pretenden sus defensores. Y
cuando se compara con la justificación evangélica, es en todo sentido contraria a ella. En la
justificación evangélica, la acusación contra la persona que va a ser justificada es cierta. Ha pecado
y está desprovisto de la gloria de Dios. En esta justificación propuesta, la acusación es falsa. La
acusación es que un creyente es un incrédulo; una persona sincera pero hipócrita; es alguien que es
fructífero en buenas obras, pero que carece por completo de lo necesario. En la verdadera
justificación evangélica somos absueltos por la absolución o el perdón del pecado. El alegato de la
persona que va a ser justificada es "culpable", porque todo el mundo es culpable ante Dios. Bajo
esta propuesta, se supone que somos absueltos por una vindicación de nuestra propia justicia. El
alegato de la persona que está siendo juzgada debe ser "no culpable", momento en el que deben
seguir las pruebas y evidencias de inocencia y justicia. Pero este es un alegato que la ley no admite,
y que el evangelio rechaza.

5. Si somos justificados ante Dios basándonos en nuestra propia justicia personal, y somos
declarados justos por él a causa de ellos, entonces Dios entra en un juicio basado en algo en nosotros
mismos, y nos absuelve por ellos. La justificación es un acto jurídico, que da lugar a un juicio de Dios
que es conforme a la verdad. Pero el salmista no cree que Dios nos justifique basándose en nuestra
justicia personal, Salmo 130:2, 3; 143:2; ni tampoco el publicano, Lucas 18.

6. Esta justicia personal nuestra no puede ser una justicia subordinada y supeditada a nuestra
justificación por la fe en la sangre de Cristo. Esto se debe a que Dios justifica a los impíos, e imputa

justicia a alguien que no tiene obras para merecerla. Además, está expresamente excluida de
cualquier consideración en nuestra justificación, Ef. 2:7, 8.

7. Esta justicia personal, inherente, por la que somos justificados en este tipo de justificación, es
nuestra propia justicia. La justicia personal, y nuestra propia justicia, son expresiones equivalentes.
Pero nuestra propia justicia no es la causa material de ninguna justificación ante Dios.

En primer lugar, no es apto para serlo, Isa. 64:6; y en segundo lugar, es directamente opuesto e
inconsistente con esa justicia por la cual somos verdaderamente justificados, Fil. 3:9; Rom. 10:3, 4.

Algunos podrían decir, para distinguir las dos, que nuestra propia justicia es la justicia de la ley,
mientras que esta justicia personal es "evangélica". Pero,
(1.) Será difícil probar que nuestra justicia personal es otra cosa que nuestra propia justicia; y
nuestra propia justicia es expresamente rechazada para efectuar nuestra justificación en los lugares
citados.

(2.) La justicia evangélica es legal en lo que respecta a su motivación formal y a nuestra obligación
hacia ella. No hay ningún deber que le pertenezca. Pero en general, estamos obligados a ella en
virtud del primer mandamiento de "tomar a Jehová por nuestro Dios". Reconociendo la verdad
esencial y la autoridad soberana de Dios, estamos obligados a creer todo lo que revela y a obedecer
todo lo que ordena.

(3.) Las buenas obras que no afectan a nuestra justificación son aquellas para las que hemos sido
"creados en Cristo Jesús", Ef. 2:8~10. Son las "obras de justicia que hemos hecho", Tit. 3:5, y que los
gentiles nunca buscaron por las obras de la ley, Rom. 9:30.

Se dirá que estas cosas son evidentes. Dios requiere una justicia evangélica en todos los creyentes.
Sin embargo, dicen, ésta no es la justicia de Cristo. Se puede decir que es nuestra justicia legal, pero
no es nuestra justicia evangélica. En la medida en que somos justos con cualquier tipo de justicia,
somos justificados por ella. Debemos ser juzgados según esta justicia evangélica. Si tenemos tal
justicia, seremos absueltos. Pero si no la tenemos, seremos condenados. Por lo tanto, dicen, hay
una justificación según esta justicia evangélica.

Respondo señalando que,

1. Según algunos que mantienen esta opinión, parece que el Señor Cristo no es tanto nuestra justicia
evangélica como la legal.

Porque, a su juicio, él no es nuestra justicia legal al imputarnos su justicia, sino al comunicarnos los
frutos de lo que hizo y sufrió por nosotros. Y así también es nuestra justicia evangélica, porque
nuestra santificación es un efecto o fruto de lo que hizo y sufrió por nosotros, Ef. 5:26, 27; Tit. 2:14.

2. Nadie podría tener este tipo de justicia evangélica, excepto aquellos que están justificados antes
de tenerla realmente. Porque, tal como ellos la definen, es lo que se requiere de todos los que creen
para ser justificados. No necesitamos preguntar cómo un hombre puede ser justificado después de
ser justificado.

3. Dios no ha designado esta justicia personal para justificarnos ante él en esta vida. Sin embargo, sí
la designó para evidenciar nuestra justificación ante los demás a sus ojos. La acepta y la aprueba
basándose en la libre justificación de la persona que la realiza. Él "favoreció a Abel y su ofrenda",
Génesis 4:4. Pero no somos absueltos por ella de ningún cargo real a los ojos de Dios, ni recibimos
la remisión de los pecados a causa de ella.

Y aquellos que piensan que toda la justificación se encuentra en la remisión de los pecados, y que
hacen de esta justicia personal la condición de la misma, como hacen los socinianos, no dejan ningún
lugar para la justicia de Cristo en nuestra justificación.
4. Si en algún sentido somos justificados por nuestra propia justicia a los ojos de Dios, entonces
tenemos una razón para jactarnos ante él. Puede que no tengamos una razón absoluta, o con
respecto al mérito, pero tenemos una en comparación con otros que no pueden hacer el mismo
alegato para su justificación. Pero toda jactancia está excluida en la Escritura. No aliviará nada decir
que esta justicia personal es la gracia y el don gratuitos de Dios para algunos y no para otros. Porque
debemos alegarla como nuestro deber, y no como la gracia de Dios.

5. Supongamos que una persona es justificada libremente por la gracia de Dios, por medio de la fe
en la sangre de Cristo, sin tener en cuenta ninguna obra, obediencia o justicia propia. En tal caso
concedemos libremente,

(1.) Que Dios requiere indispensablemente su obediencia personal, que puede llamarse su
justicia evangélica.
(2.) Que Dios aprueba y acepta esta justicia perfeccionada en Cristo.
(3.) Que por nuestras obras de obediencia evidenciamos, probamos y manifestamos
la fe que nos justifica ante Dios y los hombres.
(4.) Que esta justicia se puede alegar como una absolución contra cualquier acusación de
Satanás, del mundo o de nuestras propias conciencias.
(5.) Que con ella seremos declarados justos en el último día, y sin ella nadie lo será.

Si alguien concluye por estas razones que tenemos una justificación evangélica, o que la aceptación
por parte de Dios de nuestra justicia puede llamarse con ese nombre, entonces no discutiré con él.
Siempre que se pregunte cómo un hombre que profesa la fe en Cristo será probado, juzgado, y sobre
esa fe será justificado, concedemos que es y debe ser por su propia obediencia personal y sincera.
Esto no es preguntar cómo un pecador, culpable de muerte y responsable bajo la maldición, será
perdonado, absuelto y justificado. Esto sólo se logra imputándole la justicia de Cristo.

Estas cosas se dicen, no para discutir con nadie ni para oponerse a sus opiniones, sino sólo
para eliminar de la cuestión principal que nos ocupa aquellas cosas que no pertenecen a ella. Unas
pocas palabras liberarán también a nuestra indagación de algo llamado justificación sentencial en
el día del juicio. Porque cualquiera que sea su naturaleza, la persona sobre la que se pronuncia esa
sentencia es, (1.) real y completamente justificada ante Dios en este mundo; (2.) hecha partícipe de
todos los beneficios de esa justificación, incluso hasta una bendita resurrección en la gloria: "Es
resucitado en la gloria", 1 Cor. 15:43.

(3.) Habrá disfrutado mucho antes de un bendito descanso con Dios, absolutamente descargado y
absuelto de todos sus trabajos y de todos sus pecados; no queda más que su admisión real en la
gloria eterna.

Por lo tanto, esta sentencia o juicio es claramente declarativo, para gloria de Dios y para el eterno
refrigerio de los que han creído.

Sin convertirlo en una nueva justificación, el propósito de ese juicio solemne es manifestar
suficientemente la sabiduría y la justicia de Dios al designar el camino de la salvación por Cristo, así
como al dar la ley.
El Resultado es,

• La condena pública de los que transgredieron la ley y despreciaron el evangelio;

• La reivindicación de la justicia, el poder y la sabiduría de Dios al gobernar el mundo por su
providencia, cuyos medios y resultados, en su mayor parte, están en lo profundo y no se
conocen;
• La gloria y el honor de Jesucristo, triunfando sobre todos sus enemigos que son convertidos
en el escabel de sus pies; y
• La gloriosa exaltación de la gracia en todos los creyentes, con muchas cosas similares que,
en última instancia, manifiestan la gloria divina en la creación y dirección de todas las cosas.

Y por lo tanto, hay poca fuerza en el argumento que algunos piensan que tiene tanto peso para
apoyar la justicia personal. Dicen: "Todo el mundo será juzgado por Dios en el último día, del mismo
modo y manera, y sobre la misma base, que es justificado por Dios en esta vida. Todos serán
juzgados en el último día sólo por las obras y no por la fe solamente.

Por lo tanto, todo el mundo es justificado ante Dios en esta vida por las obras y no sólo por la fe."

1. En ninguna parte se dice que seremos juzgados en el último día "ex operibus"

(según las obras). Sólo se dice que Dios rendirá a los hombres "secundum opera" (según las obras).
Dios no justifica a nadie en esta vida "secundum opera". En cambio, somos justificados
gratuitamente por su gracia, y no según las obras de justicia que hayamos hecho. En toda la Escritura
se dice que somos justificados en esta vida "ex fide" o "per fidem", por la fe o por la fe, pero en
ninguna parte se dice que sea "propter fidem" o "secundum fidem", por nuestra fe o según nuestra
fe. No debemos apartarnos de las palabras de la Escritura donde se observa constantemente tal
diferencia.

2. Es algo extraño que un hombre sea juzgado en el último día de la misma manera que es justificado
en esta vida con respecto a la fe y las obras. La Escritura atribuye constantemente nuestra
justificación ante Dios a la fe sin obras y, sin embargo, aquí se dice que el juicio en el último día será
según las obras sin ninguna mención de la fe.

3. Esta declaración afirma que la justificación y el juicio eterno proceden de idénticos fundamentos,
razones y causas. Si es así, los hombres que no han hecho lo que serán condenados por hacer en el
último día, deberían haber sido justificados en esta vida. Pero según Rom. 2:12-16, muchos serán
condenados sólo por pecados contra la luz de la naturaleza, porque nunca se les dio a conocer la ley
escrita o el evangelio. Por lo tanto, si tales personas se abstienen de los pecados contra la luz de la
naturaleza, eso sería suficiente para obtener la justificación sin ningún conocimiento de Cristo o del
evangelio.

4. Esta proposición de que Dios perdona a los hombres de sus pecados, los adopta como hijos suyos
y les da derecho a la herencia celestial, todo según sus obras, no sólo es ajeno al evangelio, sino que
lo contradice y destruye. Es contrario a todos los testimonios expresos de la Escritura, tanto en el
Antiguo Testamento como en el Nuevo, donde se habla de estas cosas. Pero es cierto que Dios juzga
a todos los hombres y les da una recompensa según sus obras en el juicio final, y esto se afirma en
la Escritura.

5. En nuestra justificación en esta vida por la fe, Cristo es considerado como nuestra propiciación y
abogado, como el que ha hecho la expiación del pecado y ha traído la justicia eterna. Pero en el
último día, y en el juicio final, se le considera sólo como el juez.

6. El propósito que Dios tiene en nuestra justificación es la gloria de su gracia, Ef.

1:6. Pero el propósito que Dios tiene en el juicio final es la gloria de su justicia remunerativa [recibir
la corona], 2 Tim. 4:8.

7. La representación que se hace del juicio final en Mateo 7 y 25, es sólo de la iglesia visible. El
alegato y la profesión de fe son los mismos para todos. Sobre esa declaración de fe, se pone a prueba
si es una fe sincera y verdadera, o una fe muerta y estéril. Y esta prueba se hace únicamente por los
frutos y efectos de esa fe. De lo contrario, el alegato de fe por el que somos justificados no puede
ser hecho en absoluto, y no entra en juicio en el último día. Véase Juan 5:24, con Marcos 16:16.
 7. La Naturaleza De La Imputación De La Justicia
El primer registro expreso de la justificación de un pecador es el de Abraham. Hay pruebas
de que otros fueron justificados antes que él desde el principio, pero esta prerrogativa se reservó
para el padre de los fieles. Esto se hizo para que su justificación, y su forma expresa, fuera la primera
que se inscribiera en el registro sagrado. Así consta en Gn. [Link] "Creyó en el Señor, y le fue contado
por justicia". h;b,v]j]Yw "Wayachsheveha" [NT:2803] – fue le fue "contado", o "imputado", por
justicia. En griego, Elogi> sqh "Elogisthe" [NT:3049] - fue "contado, contado, imputado".

Y "no está escrito que se le haya imputado sólo a él, sino también a nosotros, a quienes se nos
imputará si creemos", Rom. 4:23, 24.

Por lo tanto, la primera declaración expresa de la naturaleza de la justificación en la Escritura

afirma que es por imputación. Se registra en ese lugar y circunstancia particular con un propósito.
Es el precedente y el ejemplo de todos los que serán justificados. Como él fue justificado, así somos
nosotros, y no de otra manera.

Bajo el Nuevo Testamento surgió la necesidad de una declaración más completa y clara de
la doctrina de la imputación. Porque es una de las primeras y principales partes de ese misterio
celestial de la verdad que fue sacado a la luz por el Evangelio. Y, además, desde el principio hubo
una fuerte y peligrosa oposición a ella. Fue a causa de este asunto de la justificación, la doctrina de
la misma y lo que necesariamente pertenece a ella, que la iglesia judía se separó de Dios, rechazó a
Cristo y el evangelio, y estaba pereciendo en sus pecados, como se declara expresamente en Rom.
9:31; 10:3, 4. De la misma manera, hubo una aversión y oposición a él, que se convirtió en una
fuente de apostasía en cualquier iglesia profesante, como lo hizo después en las iglesias de Galacia.
Pero en este estado de apostasía, la doctrina de la justificación fue plenamente declarada, expuesta
y reivindicada por el apóstol Pablo de una manera única. Lo hace especialmente afirmando y
probando que la justicia por la que somos justificados nos llega por imputación. O se podría decir
que nuestra justificación consiste en no imputar el pecado, e imputar la justicia.

El primer caso registrado de justificación presenta la doctrina de la justicia imputada,

registrada para nuestro beneficio, y repetida por el apóstol en el Libro de los Romanos. Y sin
embargo, ha caído tan en desgracia en nuestros días que nada en la religión es más difamado,
reprochado o despreciado que la imputación de la justicia. "Una justicia putativa, la sombra de un
sueño, una fantasía, una momia, una imaginación", dicen algunos entre nosotros. Una opinión
detestable, dice Socinus. La oposición a ella surge cada día de una gran variedad de teorías, porque
los que la rechazan no pueden ponerse de acuerdo con qué sustituirla.

Sin embargo, todos reconocen el peso y la importancia de esta doctrina, tanto si creen que es
verdadera como falsa. No se trata de una disputa innecesaria sobre ideas, términos y especulaciones
de las que la práctica cristiana se ocupa poco. Tiene una influencia inmediata en todo nuestro deber
presente, con nuestro bienestar o ruina eterna en la balanza. Los que rechazan esta imputación de
justicia, afirman que la doctrina anula la necesidad de la obediencia evangélica, de la justicia
personal y de las buenas obras, lo que conduce al antinomianismo y al libertinaje. Por lo tanto,
necesariamente debe destruir la salvación en aquellos que la creen y conforman su práctica a ella.
 Por otra parte, los que la creen y piensan que es imposible que alguien sea justificado ante
Dios de otra manera, juzgan en consecuencia que sin la imputación nadie puede salvarse. No
piensan que todos los que no pueden entender, o que niegan, la doctrina de la imputación de la
justicia de Cristo estén excluidos de la salvación. Pero sí juzgan que están perdidos si esa justicia no
es realmente imputada. No pueden hacer otra cosa mientras hagan de ella el fundamento de su
propia aceptación con Dios y de la salvación eterna.

Estas cosas difieren mucho. Una cosa es creer o no creer en la doctrina tal y como se explica
de una manera u otra. Y puede gustar o no gustar. No tengo dudas de que muchos reciben más
gracia de Dios de la que entienden o aceptan, y puede tener en ellos una eficacia mayor de la que
captan. Pueden ser verdaderamente salvados por una gracia cuya doctrina niegan, o justificados por
la imputación de una justicia que rechazan. Porque su fe está incluida en el asentimiento general
que dan a la verdad del Evangelio.

Su adhesión a Cristo puede ser tal que su error no les defraude de su herencia. Por mi parte,
a pesar de todas las disputas que veo y leo sobre la justificación, creo que sus autores confían
realmente en la mediación de Cristo para el perdón de sus pecados y la aceptación con Dios, y no
en sus propias obras u obediencia. Hago una excepción con los socinianos que niegan todo el mérito
y la satisfacción de Cristo. Debemos abordar más adelante el peligro de que la doctrina de la
imputación socave la necesidad de santidad y de obras de justicia.

Hay, en efecto, muchas diferencias entre personas eruditas, sobrias y ortodoxas en cuanto
a cómo explican la doctrina de la justificación por la imputación de la justicia de Cristo. Y, sin
embargo, todos ellos están de acuerdo en la sustancia de la misma. En la medida de lo posible,
evitaré ocuparme por el momento de estas diferencias. ¿De qué sirve discutir sobre estas cosas
menores mientras la sustancia de la doctrina misma es abiertamente opuesta y rechazada? ¿Por
qué discutir sobre el orden y la decoración de las habitaciones de una casa mientras la casa está en
llamas? Cuando el fuego está bien apagado, podemos considerar la mejor manera de ordenar sus
partes.

Hay dos grupos principales que se oponen a la doctrina de la justificación por la imputación
de la justicia de Cristo. Son los papistas y los socinianos. Pero proceden sobre principios diferentes,
y con propósitos diferentes. El propósito de los primeros es exaltar sus propios méritos. El otro
pretende destruir el mérito de Cristo. Hay otros intrusos que se atreven a tomar prestado de ambos
según les parece. Tendremos que ocuparnos de todos ellos a medida que avancemos. En general, la
importancia de la causa que hay que defender, la grandeza de la oposición que se hace a la verdad
y la profunda preocupación que tienen los creyentes por ser correctamente instruidos en ella,
exigen una renovada declaración y reivindicación de la doctrina.

Lo primero que vamos a considerar es el significado de estas palabras "imputar" e "imputación". bcj;
"Chashav" [NT:2803], la palabra que se utilizó por primera vez con este fin, significa pensar, estimar,
juzgar o referir una cosa o asunto a alguien; imputar o ser imputado, para bien o para mal. Ver Lev.

7:18; 17:4, y Salmo 106:31. hq;d;x]li wOl b,j;Tew "Watechashev lo litsdakah" traducido "Y se le
contó, se le imputó por justicia"; juzgar o estimar este o aquel bien o mal como perteneciente a él.
Los LXX lo expresan con logizw "logidzoo" y logi> zomai "logidzomai" [NT:3049], al igual que los
escritores del Nuevo Testamento. En el latín se traducen por "reputare, imputare, acceptum ferre,
tribuere, assignare, ascribere". Pero hay un significado diferente entre estas palabras. En particular,
ser imputado como justo, y tener la justicia imputada, difieren en cuanto a su causa y efecto. Para
que alguien sea reputado justo debe haber un fundamento real para esa reputación, o sería un error.
Un hombre puede ser reputado como sabio si es un tonto, o reputado como rico si es un mendigo.
Por lo tanto, para tener un fundamento para que alguien sea reputado justo, debe tener una justicia
propia, u otra justicia que le haya sido previamente imputada.

Por lo tanto, imputar la justicia a alguien que no la tiene, no es reputarlo como justo si en
realidad es injusto. En cambio, es transmitirle la justicia, para que pueda ser correcta y justamente
estimado, juzgado o reputado como justo.

"Imputare" es la palabra latina que imparte el significado utilizado por los divinos.

En su sentido, si es un mal que se imputa a otro, entonces significa cargarlo con él, cargarlo
con él. Plinio dice: "Imputamos nuestras propias faltas a la tierra, o la cargamos con ellas". Si es
bueno, entonces significa atribuírselo como propio, sea originalmente así o no: "Magno authori
imputate". No debe confundirse con "reputare", como ha hecho Vásquez. A diferencia de reputare,
"imputare" incluye un acto que precede al momento en que estimamos que una cosa pertenece a
alguien. Dado que se nos puede imputar algo que es realmente nuestro antes de esa imputación, la
palabra debe tener un doble sentido, como lo tiene en los casos de varios autores latinos ahora
mencionados.

1. Imputar algo que era realmente nuestro antes de esa imputación incluye dos cosas:

(1.) Reconocer o juzgar que la cosa imputada existe realmente. Antes de poder imputar la sabiduría
o la erudición a alguien, hay que determinar primero si la persona es sabia o erudita.

(2.) Tratándolos según lo que se les imputa, sea bueno o malo. Así, cuando en el juicio se absuelve
a un hombre porque se le encuentra justo, primero se le juzga y se le estima justo, y luego se le trata
como a una persona justa. Su justicia le es imputada. Vea esto ejemplificado en Génesis 30:33.

2. Imputar algo que no es nuestro antes de esa imputación también incluye dos cosas:

(1.) Una concesión o donación de la cosa a nosotros, para hacerla nuestra sobre alguna base justa;
porque una cosa debe ser hecha nuestra antes de que podamos ser tratados justamente de acuerdo
con lo que se requiere a cuenta de lo que es hecho nuestro.

(2.) La voluntad de tratar con nosotros según lo que se ha hecho nuestro. En la justificación, el Dios
santísimo y justo no justifica a las personas sin una justicia previa, verdadera y completa, que haya
sido real y completamente hecha suya. Sólo así los absolverá del pecado, los declarará justos y les
concederá el derecho y el título de la vida eterna.

Pero estas cosas se aclararán con algunos ejemplos; y es necesario que así sea.
(1.) Hay una imputación a nosotros de algo que es realmente nuestro, inherente a nosotros, y
realizado por nosotros antes de esa imputación, y esto es así ya sea bueno o malo. La regla y
naturaleza de esto se da en Ezequiel. 18:20, "La justicia del justo será sobre él, y la maldad del impío
será sobre él". Tenemos casos de ambos tipos. En primer lugar, está la imputación de pecado cuando
la persona que es culpable del pecado es juzgada y considerada pecadora, y debe ser tratada en
consecuencia. Esta imputación fue desaprobada por Simei, 2 Sam. 19:19. Dijo al rey: "Que mi señor
no me impute iniquidad", - öwO[; ynidoa yliAbv;j}yAla "'al-yachashav-li [NT:2803] 'adoni 'awon", la
misma palabra que se usa en Gn. 15:6 cuando Abraham creyó al Señor y se le acreditó o imputó
como justicia; "ni te acuerdas de lo que tu siervo hizo perversamente; porque tu siervo sabe que he
pecado".

Era culpable, y reconoció su culpa; pero depreca la imputación de la sentencia que su

pecado merecía. De la misma manera, Esteban depreció la imputación del pecado a los que lo
apedrearon, y del cual eran realmente culpables, Hechos 7:60, "No les cargues este pecado". La idea
es no imputárselo. Por otra parte, Zacarías, hijo de Joiada, que murió por la misma causa y sufrió el
mismo tipo de muerte que Esteban, oró para que el pecado de los que lo mataron tuviera realmente
consecuencias, 2 Cr. 24:22. Por lo tanto, imputar el pecado es cargarlo contra alguien, y luego tratar
con él de acuerdo con lo que ese pecado merece.

Imputar algo que es bueno a alguien, es juzgar y reconocer que es suyo, y luego tratar con
él según su valor bajo la ley de Dios. La "justicia del justo será sobre él". Así, Jacob dispuso que su
"justicia responda por él", Gn. 30:33. Y tenemos un ejemplo de ello en el trato de Dios con los
hombres, Sal. 106:30, 31, "Entonces Finees se levantó y ejecutó el juicio; y eso le fue contado por
justicia." Aunque parece que no tenía suficiente garantía para lo que hizo, Dios conoció su corazón
y aprobó su acto como justo, y luego le dio una recompensa que atestigua esa aprobación.

Hay que tener en cuenta que todo lo que es nuestro antes del acto de Dios

La imputación nunca puede imputarnos nada más o menos que lo que realmente es en sí
misma. La imputación tiene dos partes concurrentes. Primero, hay un juicio de que la cosa imputada
es nuestra; está en nosotros, o nos pertenece. En segundo lugar, hay una voluntad de tratar con
nosotros de acuerdo con lo que se imputa.

Por lo tanto, al imputarnos algo que es nuestro, Dios no lo considera como algo distinto de
lo que realmente es. No considera que algo sea una justicia perfecta si es imperfecta. Hacerlo sería
un error sobre la cosa juzgada, o un juicio perverso.

Por lo tanto, si como algunos dicen, nuestra propia fe y obediencia nos son imputadas por
justicia, y son imperfectas, entonces deben ser imputadas a nosotros como una justicia imperfecta
y no una justicia perfecta. Esto es porque el juicio de Dios es según la verdad en esta imputación.

Y la imputación de una justicia imperfecta nos servirá de poco en este asunto. Debe
observarse que esta imputación es un mero acto de justicia sin ninguna mezcla de gracia, como
declara el apóstol en Rom. 11:6
"Y si es por gracia, ya no es por obras; de lo contrario, la gracia ya no es gracia. Pero si es por obras,
entonces ya no es gracia; de lo contrario, la obra ya no es obra". Así pues, consta de estas dos partes:
juzgar lo que verdaderamente se encuentra en nosotros, y la voluntad de tratarnos de acuerdo con
lo que se ha encontrado. Ambos son actos de justicia.

(2.) La imputación de algo que no es nuestro antes de esa imputación varía en cuanto a sus
fundamentos y causas. Debe observarse que en este tipo de imputación, no se considera que
aquellos a quienes se les imputa algo hayan hecho la cosa que se les imputa. Eso no sería imputar,
sino errar en el juicio. Destruye por completo la naturaleza de la imputación de gracia. En cambio,
significa hacer nuestro algo que antes no era nuestro, imputándolo a nosotros, y obteniendo así
todos los mismos fines y propósitos que habría tenido si hubiera sido nuestro sin la imputación.

Por lo tanto, es un error obvio que algunos cometen cuando objetan la doctrina de la imputación
por estos motivos. Dicen: "Si nuestros pecados fueran imputados a Cristo, entonces se debe
considerar que él ha hecho lo que nosotros hemos hecho injustamente, y así sería el mayor pecador
que jamás haya existido."

Por otro lado, dicen: "Si su justicia se nos imputa, entonces se considera que hemos hecho lo que él
hizo, y por lo tanto no tenemos necesidad del perdón del pecado". Pero esto es contrario a la
naturaleza de la imputación, que no se basa en ninguna interpretación de este tipo. Por el contrario,
nosotros mismos no hemos hecho nada de lo que se nos imputa (la justicia), ni Cristo hizo

nada de lo que se le imputó (la pecaminosidad).

Para distinguir mejor la naturaleza de esta imputación, consideraré varias razones por las que es
necesaria. La imputación de algo que no es previamente nuestro puede ser hecha,

1. "Ex justitia" (por justicia)

2. "Ex voluntaria sponsorshipe" (por patrocinio o asunción voluntaria)
3. "Ex injuria", (sin culpa)
4. "Ex gratia" (por gracia),

Daré ejemplos de todos ellos. No hago estas distinciones como si una o más no pudieran encontrarse
en la misma imputación; de hecho, mostraré que sí. Pero compararé cada una de ellas con lo que
causa todas ellas.

1. Las cosas que no son nuestras originalmente, personalmente, o inherentemente pueden ser
imputadas a nosotros "ex justitia", por la regla de la justicia. Esto puede basarse tanto en una
relación federal como natural entre las partes de y a las que se imputa.

(1.) Las cosas hechas por uno pueden ser imputadas a otros, "propter relationem foederalem",
debido a una relación de pacto entre ellos. Así, el pecado de Adán se imputa a toda su posteridad.
La base para hacerlo es que todos estábamos en una relación de pacto con él. Él era nuestra cabeza
y nuestro representante. La corrupción y depravación de la naturaleza que derivamos de Adán se
nos imputa con el primer tipo de imputación. Es algo que era nuestro antes de esa imputación - es
nuestra naturaleza. Pero su pecado actual también se nos imputa como algo que se hizo nuestro
por imputación, porque no era nuestro antes de ella. Por eso, el mismo Belarmino dice: "El pecado
de Adán se imputa de tal manera a toda su posteridad que es como si todos hubieran cometido el
mismo pecado". Y en esto nos da la verdadera naturaleza de la imputación, que él rechaza
ferozmente en sus libros sobre la justificación. Porque imputarnos ese pecado incluye tanto
acusarnos como tratarnos como si lo hubiéramos cometido.

Esa es la doctrina del apóstol en Rom. 5.

(2) Hay una imputación del pecado a otros, "ex justitia propter relationem naturalem", a causa de
una relación natural entre aquellos a los que se imputa y los que realmente contrajeron la culpa.
Pero esto es sólo con respecto a algunos efectos externos y temporales de la misma. Dios habla de
los hijos de los israelitas rebeldes en el desierto: "Vuestros hijos vagarán por el desierto cuarenta
años,

y soportarán tus prostituciones", Numb. 14:33; es como si dijera: "Tu pecado será imputado a tus
hijos debido a su relación contigo, y a tu interés en ellos, y por ello sufrirán por tu pecado siendo
afligidos en el desierto". Esto fue algo justo debido a la relación entre ellos. Así que, cuando hay un
fundamento debido para ello, la imputación es un acto de justicia.

2. La imputación puede producirse justamente "ex voluntaria sponsorshipe", cuando uno se

compromete libre y voluntariamente a responder por otro. Tenemos una ilustración en ese pasaje
del apóstol a Filemón en favor de Onésimo, versículo 18, "Si te ha perjudicado o te debe algo"

(tou~to ejmoi ejllo> gei "touto emoi ellogei"), "impúlsame, ponlo en mi cuenta". Supone que
Filemón podría tener una doble acción contra Onésimo.

(1.) "Injuriarum", de agravios: Eij de> ti hJdi> khse> se? "Ei de ti edikese se"

Si te ha tratado injustamente, o por ti, si te ha agraviado de tal manera que se hace acreedor a un
castigo".

(2.) "Damni", o de pérdida: {H ojfei>lei? "E ofeilei" "Si te debe algo, y es deudor tuyo"; lo que le hacía
responsable del pago o restitución. En este estado, el apóstol se interpone como padrino voluntario,
para comprometerse por Onésimo: "Yo Pablo lo he escrito con mi propia mano", jEgw< ajpoti> sw?
"Egoo apotisoo". "Yo, Pablo, responderé por el todo". Y lo hizo transfiriendo a sí mismo las dos
deudas de Onésimo, pues el delito no era capital y podía quitarse de en medio eximiéndole de la
culpa. La imputación de estas deudas a él se hizo justa al asumirlas voluntariamente. "Considérame",
dice, "la persona que ha hecho estas cosas y haré la satisfacción, para que nada se le impute a
Onésimo".

Judá asumió voluntariamente la responsabilidad ante Jacob por la seguridad de Benjamín, y se

obligó a sí mismo a una culpa perpetua en caso de fracaso, Gn. 43:9, "Seré el fiador de él; de mi
mano lo exigirás; si no te lo traigo y lo pongo delante de ti", µymiY;hAlK; òl] ytiaf;j;w] "wechatta'ti
lecha kol-hayamim", "seré siempre un pecador ante ti", seré culpable, o como decimos, cargaré con
la culpa. Así se expresa de nuevo a José en el cap.
44:32. Parece que esta es la naturaleza y el oficio de un fiador. Lo que emprende se le exige con
justicia, como si hubiera sido original y personalmente responsable de ello. Y este patrocinio
voluntario fue uno de los motivos de la imputación de nuestro pecado a Cristo. Él asumió la
responsabilidad

por toda la iglesia que había pecado, para responder por lo que habían hecho contra Dios y la ley.
Por eso, la imputación fue

"fundamentaliter ex compacto, ex voluntaria sponsorshipe"; tenía su fundamento en su

compromiso voluntario. Pero suponiendo que fuera realmente

"ex justitia", es decir, justo que responda por ello y que haga bien lo que ha emprendido, la gloria
de la justicia y la santidad de Dios está muy implicada aquí.

3. Hay una imputación "ex injuria", cuando se acusa a alguien de algo de lo que no es culpable. Así,
Betsabé le dice a David: "Sucederá que cuando mi señor el rey duerma con sus padres, yo y mi hijo
Salomón seremos µyaiF;j 'chatta'im'" (pecadores), 1 Reyes 1:21.

Está diciendo: "Seremos tratados como delincuentes y como personas culpables. Se nos imputará
el pecado con un pretexto u otro, y eso será para nuestra destrucción. Seremos considerados
pecadores, y seremos tratados en consecuencia". Vemos en esta frase de la Escritura que el tipo de
pecador sigue a la imputación del pecado. Eso arroja luz sobre lo que el apóstol quiere decir en 2Cor.
[Link] "Él fue hecho pecado por nosotros". Este tipo de imputación no tiene cabida en el juicio de
Dios. Lejos está de él que el justo sea considerado impío.

4. Hay una imputación "ex mera gratia", de mera gracia y favor. Esto es cuando lo que precede a la
imputación no era de ninguna manera nuestro. No era inherente a nosotros o realizado por
nosotros. No teníamos ningún derecho o título a ello. Y entonces se nos concede y se hace nuestro,
de modo que somos juzgados y tratados en consecuencia. Se aplica a ambas ramas de la imputación,
la negativa en la no imputación del pecado, y la positiva en la imputación de la justicia.

Esto es lo que el apóstol defiende con tanta vehemencia y afirma con tanta frecuencia en Romanos
4. Afirma la cosa en sí y declara que sólo por la gracia, sin respetar nada de nosotros mismos, somos
considerados justos. Si este tipo de imputación no puede ejemplificarse plenamente en otro caso
que no sea éste, es porque el fundamento de la misma, en la mediación de Cristo, es singular, y no
hay nada que se le parezca en ningún otro caso.

De lo que se ha dicho sobre la naturaleza y los fundamentos de la imputación, se desprenden varias

cosas que contribuyen en gran medida a una correcta comprensión del asunto que se debate.

1. La diferencia es clara entre imputarnos cualquier obra propia a nosotros, e imputar la justicia de
la fe sin obras. Porque la imputarnos obras a nosotros, cualesquiera que sean - incluso la fe como
obra de obediencia, es imputar algo que era nuestro antes de dicha imputación. Pero imputar la
justicia de Dios, que es por la fe, es imputar algo que no era nuestro antes. Se hace nuestra sólo en
virtud de esa imputación. Estas dos imputaciones son completamente diferentes. La primera está
juzgando algo que está realmente en nosotros antes de que se emita ese juicio.
El otro nos transmite algo que no era nuestro antes. Nadie puede entender el discurso del apóstol
sobre esto si no reconoce que la justicia de la que habla es hecha nuestra por imputación, y no era
nuestra antes de esa imputación.

2. La imputación de las obras, cualesquiera que sean, incluso la fe misma como obra, es "ex justitia",
y no "ex gratia". Es un derecho nuestro y no de la gracia.

Aunque conceder la fe y obrar la obediencia en nosotros sea de gracia, imputárnosla como

propia es un acto de justicia. Porque la imputación, como se ha visto, es juzgar que algo está
verdaderamente en nosotros como propio, y luego tratarnos en consecuencia. Pero la imputación
de la justicia mencionada por el apóstol es "ex mera gratia", de mera gracia, como declara
plenamente, "doorean tei chariti outou". Y, además, declara que estas dos clases de imputación son
incompatibles, Rom. 9:6. "Si es por gracia, ya no es por obras; de lo contrario, la gracia ya no es
gracia; pero si es por obras, ya no es gracia; de lo contrario, la obra ya no es obra". Por ejemplo, si
la fe misma como obra nuestra se nos imputa, y es nuestra antes de esa imputación, entonces es
sólo un reconocimiento que está en nosotros y que es nuestro. Nos atribuye lo que ya tenemos. Si
se trata de una imputación "ex justitia" de obras, entonces la mera gracia no puede tener cabida
aquí.

Según la regla del apóstol, sería exclusiva de la gracia. Por otro lado, si la justicia de Cristo
se nos imputa, entonces debe ser "ex mera gratia", de mera gracia. Esto se debe a que lo que se nos
imputa no era nuestro antes de esa imputación, y así se nos transmite. Y aquí no hay lugar para las
obras. En uno, el fundamento de la imputación está en nosotros mismos. En el otro, está en otra
persona. Y los dos son irreconciliables.

3. Ambos tipos de imputación coinciden en una cosa. Lo que se nos imputa, se imputa por
lo que es, y no por lo que no es. Si se nos imputa la justicia perfecta, se estima y se juzga como tal.

Y, como aquellos que tienen una justicia perfecta, somos tratados en consecuencia. Si lo que se nos
imputa como justicia es imperfecto, o imperfectamente imputado, entonces debe ser juzgado así. Y
debemos ser tratados

con los que tienen una justicia imperfecta, y no de otra manera.

Por lo tanto, si se nos imputa nuestra justicia inherente e imperfecta, no podemos ser aceptados
como perfectamente justos sin un error de juicio. Por esa razón,

4. La verdadera naturaleza de la imputación es evidente, tanto negativa como positivamente.

(1.) Negativamente. En primer lugar, no es juzgar o estimar como justo a alguien que no lo es
realmente. Eso sería "ex injuria", o una acusación falsa, pues consideraría bueno lo que es malo. Y,
por tanto, los papistas y otros son ignorantes o malintencionados cuando gritan que afirmamos que
Dios estima justos a los que son malvados, pecadores y contaminados. Esto afecta a los que
sostienen que somos justificados ante Dios por nuestra propia justicia inherente. Porque entonces
se juzgaría justo a un hombre que en realidad no lo es, porque alguien que no es perfectamente
justo no puede serlo a los ojos de Dios para ser justificado. En segundo lugar, no podemos
pronunciar o declarar justo a nadie sin un fundamento justo y suficiente para el juicio.

Dios no declara a nadie justo si no lo es. La cuestión es cómo llega a ser justo. En tercer lugar, no es
la transfusión de la justicia de otro en aquellos que van a ser justificados lo que los hace perfecta e
inherentemente justos. Porque es imposible transfundir la justicia de uno en otro de manera que la
haga subjetivamente e inherentemente suya. Por otra parte, es un gran error decir que la justicia
de uno no puede convertirse de ninguna manera en la justicia de otro. Eso negaría toda imputación.

Por lo tanto,

(2.) Positivamente. Esta imputación es un acto de Dios "ex mera gratia", de su mero amor y gracia.
En consideración a la mediación de Cristo, Dios hace una concesión y donación efectiva de una
justicia verdadera, real y perfecta. Es esa justicia de Cristo mismo la que se concede a todos los que
creen. Dios la considera como suya, por su propio acto de gracia, y los absuelve del pecado y les
concede el derecho y el título de la vida eterna a causa de ella.

Por eso,

5. En esta imputación, lo que se nos imputa primero es la cosa en sí, no sus efectos. Pero los efectos
se hacen nuestros en virtud de esa imputación. Decir que sólo se nos imputan los efectos de la
justicia de Cristo es

decir que tenemos el beneficio de ellos, y nada más. Se niega la imputación misma. Esto es lo que
dicen los socinianos. Y no es agradable ver que algunos entre nosotros utilicen confiadamente las
ideas y palabras de estos hombres en sus disputas contra la doctrina protestante en este caso, que
es la doctrina de la Iglesia de Inglaterra.

Los efectos de la justicia de Cristo se hacen nuestros por razón de su imputación a nosotros, y eso
tiene mucho sentido. Su justicia nos es reconocida por Dios de tal manera que realmente nos
comunica todos sus efectos.

Pero decir que la justicia de Cristo no se nos imputa también a nosotros, anula toda imputación.
Porque no puede decirse que los efectos nos sean propiamente imputados si su justicia misma no
lo es. Los socinianos, que se oponen expresamente a la imputación de la justicia de Cristo, y la limitan
a sus efectos o beneficios, niegan sabiamente que la justicia de Cristo sirva en absoluto como
satisfacción y mérito. De la descripción de la imputación y de los ejemplos que se han dado antes,
se desprende que no puede haber imputación de nada si no se imputa la cosa misma. Tampoco
podemos participar en los efectos de algo que no sea imputado en sí mismo.

Por lo tanto, en nuestro caso particular, no se permite la imputación de la justicia de Cristo, a menos
que concedamos que la justicia misma es imputada; ni podemos participar en sus efectos a menos
que su justicia misma nos sea imputada.

Todo lo que pretendemos mostrar es que, o bien se nos imputa la propia justicia de Cristo, o no hay
imputación en nuestra justificación. Como se dijo, no se puede decir que los efectos de la justicia de
Cristo nos sean propiamente imputados si su justicia no es imputada. Por ejemplo, el perdón de los
pecados es un gran efecto de la justicia de Cristo. Nuestros pecados son perdonados a causa de su
justicia. Dios, por causa de Cristo, nos perdona todos nuestros pecados. Pero no se puede decir que
el perdón de los pecados nos sea imputado, ni lo es. La adopción, la justificación, la paz con Dios,
toda la gracia y la gloria, son efectos de la justicia de Cristo. Pero es evidente, por su naturaleza, que
estas cosas no nos son imputadas, ni pueden serlo. En cambio, participamos de ellas por la
imputación de la justicia de Cristo a nosotros, y no de otra manera.
 8. Imputación De Los Pecados De La Iglesia A Cristo
Los que creen que en la justificación hay una imputación de la justicia de Cristo a los
creyentes, también profesan unánimemente que los pecados de todos los creyentes fueron
imputados a Cristo. Lo hacen basándose en muchos pasajes de la Escritura que lo atestiguan
directamente. En primer lugar, indagaremos sobre el fundamento de esta dispensación de Dios, la
equidad de la misma y los fundamentos sobre los que se resuelve.

El fundamento principal de esta imputación es que Cristo y la Iglesia, en este diseño, son
una sola persona mística. Se trata de un estado en el que confluyen por la eficacia unificadora del
Espíritu Santo. Cristo es la cabeza y los creyentes son los miembros de esa única persona, como
declara el apóstol en 1Cor. 12:12, 13. Por eso, lo que él hizo se les imputa como si lo hubieran hecho
ellos. Lo que merecían a causa de su pecado le fue imputado a él. Oímos la voz del cuerpo por la
boca de la cabeza. La iglesia sufrió en él cuando él sufrió por la iglesia; como él sufre en la iglesia
cuando la iglesia sufre por él. Porque así como hemos oído la voz de la iglesia en el sufrimiento de
Cristo: "Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado? mírame", así hemos oído la voz de Cristo
en el sufrimiento de la iglesia: "Saulo, Saulo, ¿por qué me persigues?". Podemos mirar más allá de
esto para ver la comprensión de la iglesia antigua.

En resumen, no hay duda de que Cristo era el centro de atención en el ajnakefalai>wsiv

"anakefalaioosis" [NT:346], "reunir en uno" mencionado en Ef. 1:10. Puede ser que esto fuera lo
que Orígenes quiso decir enigmáticamente al afirmar: "El alma del primer Adán era el alma de Cristo,
y así se le imputa". Y Cipriano, Epist. 62, al hablar de la administración del sacramento de la
Eucaristía, "Nos omnes portabat Christus; qui et peccata nostra portabet;" "Nos llevó", o sufrió en
nuestra persona, "cuando llevó nuestros pecados." Por eso, Atanasio afirma que fue nuestra voz en
Cristo en la cruz, Oujk aujto<v oJ Ku>riov? ajlla< hJmei~v ejn ejkei>nw| pa>scontev h+men? "Ouk
autos ho Kurios, alle hemeis en ekeinooi paschontes hemen;" "Sufrimos en él".

Eusebio dice mucho sobre este punto. Evangeli. lib. 10 cap. 1. Expone las palabras del
salmista: "Sana mi alma, porque he pecado contra ti".

Salmo 41:4, aplicándolos a nuestro Salvador en sus sufrimientos. Dice,

jEpeida<n ta<v hJmete>rav koinopoiei~ eijv eJauto<n aJmarti>av? "Epeidan tas hemeteras
koinopoiei eis heauton hamartias", "Porque tomó para sí nuestros pecados"; es decir, trasladó para
sí nuestros pecados, haciéndolos suyos. Y añade: {Oti ta<v hJme>terav aJmarti>av
ejxoikeiou>menov? "Hoti tas hemeteras hamartias exoikeioumenos,"

"Haciendo suyos nuestros pecados". Así, pregunta "¿Cómo, pues, hizo suyos nuestros pecados, y
cómo cargó con nuestras iniquidades? ¿No es por eso que se dice que somos su cuerpo? Como dice
el apóstol: 'Vosotros sois el cuerpo de Cristo, y miembros, por vuestra parte, de los demás'. Cuando
un miembro sufre, todos los miembros sufren. Así, cuando los muchos miembros pecan y sufren,
según las leyes de la simpatía (en el mismo cuerpo), él tomó sobre sí las penas o trabajos de los
miembros que sufren, e hizo suyas todas sus dolencias. Por la Palabra de Dios toma la forma de
siervo, y se une a la morada común de todos nosotros en la misma naturaleza.
 Según las leyes de la humanidad (en el mismo cuerpo), llevó nuestro dolor y trabajo por
nosotros. Y el Cordero de Dios no sólo hizo estas cosas por nosotros, sino que sufrió tormentos y
fue castigado por nosotros. No se expuso a esto por sí mismo, sino por la multitud de nuestros
pecados.

Así se convirtió en la causa del perdón de nuestros pecados. Sufrió la muerte, los azotes y
los reproches, trasladando a sí mismo lo que nosotros habíamos merecido. Fue hecho maldición por
nosotros, tomando para sí la maldición que nos correspondía. ¿Qué fue sino un sustituto para
nosotros, y un precio de redención para nuestras almas? Por eso, en nuestra persona, uniéndose
libremente a nosotros, y nosotros a él, y haciendo suyos nuestros pecados o pasiones, clama: "He
dicho: Señor, ten misericordia de mí; sana mi alma, porque he pecado contra ti".

La unión entre Cristo y nosotros se demuestra en estas cosas: que nuestros pecados fueron
transferidos a él y hechos suyos; que a causa de ellos sufrió el castigo que nos correspondía, y

que la base de esto, en la que se resuelve su equidad, está plenamente declarada en este discurso.

Muchos padres de la Iglesia dicen a menudo que "nos llevó", que "nos llevó con él en la cruz" y que
"todos fuimos crucificados en él". Como dijo Prósper, "no se salva por la cruz de Cristo quien no está
crucificado en Cristo", Resp. ad cap., Gal. cap. 9. Este es, pues, el fundamento de la imputación de
los pecados de la iglesia a Cristo: a saber, que él y los

iglesia son una sola persona. Hay que indagar en los fundamentos para decirlo.

Se producen numerosos comentarios y se plantean varias preguntas sobre este tema. ¿Qué es una
persona? ¿En cuántos sentidos puede utilizarse esta palabra?

¿Cuál es la verdadera idea de la misma? ¿Qué es una persona física? ¿Qué es una persona
jurídica, civil o política? En la explicación de estas cuestiones, algunos han caído en el error. Si
entramos en esta discusión, habrá bastantes debates y desacuerdos. Pero debo decir que estas
cosas no pertenecen a nuestra investigación actual. La unión de Cristo y la Iglesia sólo se ve
oscurecida por ellas. Cristo y los creyentes no son una persona natural, ni son una persona legal o
política, ni son ninguna de las personas que las leyes, costumbres o usos de los hombres conocen o
permiten. Son una sola persona mística. Aunque puede haber una cruda semejanza en las uniones
naturales o políticas, la unión entre Cristo y nosotros es de tal naturaleza, y surge de tales razones
y causas, que no se parece a ninguna unión personal entre los hombres. Y por eso se la compara con
uniones de diversa índole y naturaleza para ilustrarla a nosotros, que tenemos un entendimiento
limitado y somos incapaces de comprender la profundidad de los misterios celestiales.

Está representado por la unión del hombre y la mujer. La relación no se deriva de los afectos
mutuos, que sólo la convertirían en una unión moral, sino de la extracción de la primera mujer de
la carne y los huesos del primer hombre. Esto fue instituido por Dios para establecer el fundamento
de la sociedad individual de la vida. El apóstol lo declara extensamente en Ef. 5:25-32. De la unión
así representada concluye que "somos miembros de su cuerpo, de su carne y de sus huesos",
versículo 30. Tenemos una relación con él como la que tuvo Eva con Adán cuando fue hecha de su
carne y hueso. Ella era una sola carne con él.
 También se compara con la unión de la cabeza y los miembros del mismo cuerpo natural, 1
Cor. 12:12. Se compara con la unión política entre una cabeza gobernante o política y sus miembros
políticos. Pero nunca se representa exclusivamente por la unión de una cabeza natural y sus
miembros en el mismo pasaje, Ef. 4:15; Col. 2:19. También se compara con varias cosas de la
naturaleza, como una vid y sus ramas, Juan 15:1, 2. Se declara por la relación entre Adán y su
posteridad, por la institución de Dios y por la ley de la creación, Rom. 5:12, etc. El Espíritu Santo
representa la unión entre Cristo y los creyentes mediante tal variedad de imágenes, que es evidente
que la unión no es de un solo tipo; sólo coinciden en el concepto general de una unión. Esto se hará
más evidente al considerar sus causas, y los fundamentos en los que se resuelve. Porque

Como sería necesario demasiado tiempo y esfuerzo para tratarlas en profundidad, sólo me
referiré brevemente a las principales causas y fundamentos de esta unión: 1. La primera causa de
esta unión radica en el pacto eterno entre el Padre y el Hijo sobre la recuperación y salvación de la
humanidad caída.

Aquí es donde se diseñó la asunción de nuestra naturaleza. La relación entre Cristo y la

iglesia, que procede de esto, es un efecto tal de la sabiduría infinita en el consejo del Padre y del
Hijo, y hecho efectivo por el Espíritu Santo, que debe distinguirse de todas las demás uniones o
relaciones.

2. La naturaleza que el Señor Cristo iba a asumir lo predestinaba a la gracia y a la gloria. Fue
proegnwsme>nov "proegnoosmenos" preordenado, predestinado - "antes de la fundación del
mundo", 1 Pe. 1:20. Es decir, fue preordenado con toda la gracia y la gloria que se requería para su
cargo y que resultaba de él. Toda la gracia y la gloria de la naturaleza humana de Cristo fue un efecto
de la libre preordinación divina. Dios eligió desde la eternidad que incluyera todo lo que recibió en
el tiempo. No existe ninguna otra causa para la gloriosa exaltación de esa porción de nuestra
naturaleza.

3. Esta gracia y gloria que estaba pre ordenada a tener era doble: (1.) Lo que era único para él y,

(2.) Lo que debía ser transmitido por y a través de él a la iglesia.

Del primer tipo era el ca>riv eJnw>sewv "charis henooseoos", o la gracia de la unión personal. Este
es el único efecto de la sabiduría divina del que estaba llena su naturaleza: "llena de gracia y de
verdad", Jn. 1:14. No hay sombra ni semejanza de ella en ninguna otra obra de Dios, ni de la creación,
ni de la providencia, ni de la gracia. A él pertenecen toda su gloria personal, su poder, su autoridad
y su majestad como mediador, y su exaltación a la diestra de Dios que las expresa todas. Estas cosas
le eran únicas, y todas ellas eran efectos de su predestinación eterna. Pero en cuanto a la segunda
clase, no fue predestinado absolutamente, sino sólo en cuanto a la gracia y la gloria que se
transmitió a la iglesia.

1.] Él fue predestinado como patrón y causa ejemplar de nuestra predestinación; pues estamos
"predestinados a ser conformados a la imagen del Hijo de Dios, para que sea el primogénito entre
muchos hermanos".
Rom. 8:29. Por eso, incluso "cambiará nuestro cuerpo vil, para que sea semejante a su cuerpo
glorioso", Fil. 3:21, para que cuando se manifieste seamos semejantes a él en todo, 1 Juan 3:2.

2.] Él fue predestinado como medio y causa de transmitirnos toda la gracia y la gloria. Porque fuimos
"escogidos en él antes de la fundación del mundo, para que fuésemos santos, y predestinados para
ser adoptados como hijos por él", Ef. 1:3-5. Él fue diseñado para ser la única causa de procurar todas
las bendiciones espirituales en las cosas celestiales para aquellos que son elegidos en él.

3.] Así fue pre ordenado como cabeza de la iglesia. Es el designio de Dios reunir todas las cosas bajo
su jefatura, Ef. 1:10.

4.] Todos los elegidos de Dios fueron encomendados a él, en el propósito y designio eterno de Dios,
y en el pacto eterno entre el Padre y el Hijo. Debían ser liberados del pecado, de la ley y de la muerte,
y ser llevados al disfrute de Dios: "Tuyos eran, y me los diste", Juan 17:6. Esa fue la razón por la que
los amó y se entregó por ellos, antes de cualquier bien o amor que tuvieran en sí mismos, Ef. 5:25,
26; Gál. 2:20; Ap. 1:5, 6.

5.] En la plenitud de los tiempos, prosiguió este designio de Dios y cumplió el pacto eterno. Tomó
sobre sí nuestra naturaleza. La relación especial que siguió entre él y los hijos elegidos es declarada
por el apóstol ampliamente en Heb. 2:10-17.

6.] Sobre estos fundamentos se comprometió a ser el fiador del nuevo pacto, Heb. 7:22, "Jesús fue
hecho fiador de un mejor testamento". De todas las consideraciones fundamentales sobre la
imputación de nuestros pecados a Cristo, quiero articular particularmente ésta. Espero eliminar
algunos errores sobre la naturaleza de su fianza, y su relación con el nuevo pacto.

La palabra para seguridad en Heb. 7:22 es "enguos" [NT:1450]. No se encuentra en ninguna

otra parte de la Escritura. Algunos dirán que por esa razón no tiene mucha fuerza y no se debe
confiar en ella. Eso es tan irrazonable como absurdo. En primer lugar, este único lugar es una
revelación divina, y por lo tanto tiene la misma autoridad que veinte pasajes con el mismo propósito.
Un versículo divino no hace que nuestra fe sea menos necesaria, ni un versículo menos que cien
evita que nos engañemos. En segundo lugar, el significado de la palabra se conoce por su uso, y por
lo que significa para la gente. Así que no hay duda de su sentido e importancia, aunque sólo se utilice
una vez.

En cualquier circunstancia, esto elimina la dificultad y el peligro. En tercer lugar, el apóstol

declara aquí la intención de manera tan completa, y la repite con tanta frecuencia en otros lugares
de la Escritura, que el solo uso de la palabra aquí sólo puede añadir luz.

Se puede decir algo sobre el significado de la palabra e]gguov "enguos" para iluminar lo que se
pretende con ella. Gu>alon "Gualon" es "vola manus" o la "palma de la mano". Así e]gguov "enguos",
o eijv to< gu>alon "eis to gualon" es literalmente "entregar en la mano". jEgguhth>v "Enguetes"
tiene el mismo significado. Por eso, ser fiador se indica golpeando la mano, Prov. 6:1. "Hijo mío, si
eres fiador de tu amigo, si has golpeado tu mano con un extraño..." Así, el griego corresponde aquí
al hebreo br[; "arav", que los LXX traducen ejggua>w "enguaoo",.
Prov. 6:1; 17:18; 20:16, y dieggua>w "dienguaoo" en Neh. 5:3. "Arav"

originalmente significa mezclar, o hacer una mezcla de cosas o personas. Por eso, hay una mezcla
entre el fiador y el que asegura para que se fusionen en una sola persona. Lo que hacía el que se
convertía en br[; "arav", fiador, era responder por el que aseguraba, fuera lo que fuera que le
ocurriera. Así se describe en Gn. 43:9. En las palabras de Judas a su padre Jacob sobre Benjamín,
WNb;r][,a, ykinOa;

"'anochi 'e'erbennu", "Seré garante de él; de mi mano lo buscarás". Al garantizar su seguridad y

preservación, se compromete a responder por cualquier cosa que le suceda. Añade: "Si no te lo
traigo y lo pongo delante de ti, que sea culpable para siempre".

Sobre la base de esta promesa, le ruega a José que lo haga siervo y sirviente en lugar de Benjamín
para que éste pueda ser libre de regresar a su padre, Gn. 44:32, 33.

Esto es lo que se requiere para ser un fiador: responder por lo que el asegurado es responsable, en
la medida de la fianza, ya sea el asunto penal o civil. Un fiador se compromete por otro, y responde
justa y legalmente de lo que se le debe o de lo que se le debe. La palabra no se usa de ninguna otra
manera. Véase Job 17:3; Prov. 6:1; 11:15; 17:18; 20:16; 27:13. Así que Pablo se convirtió en fiador
de Filemón por Onésimo, versículo 18.

Los equivalentes latinos de jEggu>h "engue" son "sponsio, expromissio, fidejussio". Es dar garantía
de algo o de una persona a otra en virtud de un acuerdo. Esto se hacía en algunos casos ofreciendo
prendas o dando una fianza, como en Isa. 36:8, an; br,[;t]hi "hit'arev na," Significa

"dar garantías, prendas, rehenes", hasta que se cumplan las condiciones.

De ahí que encontremos la palabra öwObr;[e "'eravon", o ajrjrJazw>n, "arrathoon"

[NT:728], que es una prenda o fianza, utilizada en Ef. 1:14. "El cual es las arras de nuestra herencia
hasta la redención de la posesión adquirida". Por lo tanto e]gguov "enguos" es un "patrocinador,
fidejussor, praes".

Es alguien que asume voluntariamente la causa o condición de otro. Responde o paga por lo que el
otro es responsable, o completa lo prometido. Al hacerlo, se hace justa y legalmente responsable
de la prestación.

Nuestra presente investigación sobre la naturaleza de esta garantía de Cristo se reduce a esta
pregunta: ¿fue el Señor Cristo sólo hecho garantía de Dios para nosotros para confirmar que
cumpliría las promesas del pacto, o fue principalmente hecho nuestra garantía para Dios para
realizar lo que se requiere para que la promesa se cumpla? Los socinianos afirman vehementemente
lo primero, y son seguidos por Grotius y Hammond en sus anotaciones sobre este pasaje de Hebreos.
Por otro lado, la mayoría de los expositores romanos y protestantes sobre este pasaje afirman que
el Señor Cristo, como fiador del pacto, era propiamente un fiador para Dios por nosotros, y no un
fiador para nosotros por Dios. Debido a la gran importancia que tiene para la fe y la consolación de
la iglesia, me extenderé un poco sobre él.
En primer lugar, consideraremos el argumento utilizado por otros para demostrar que Cristo era
sólo una garantía de Dios para nosotros. Esto no se toma ni de la naturaleza de la garantía, ni de la
naturaleza del pacto. El único argumento es que Dios es el iniciador del pacto, y por lo tanto no le
damos a Cristo como garantía del pacto a Dios, sino que Dios nos lo da a nosotros para ese propósito.
Así, Cristo es una garantía para Dios y no para nosotros. Pero no hay fuerza en este argumento,
porque no es la naturaleza de un fiador definir su oficio y trabajo como un fiador. Su aceptación
voluntaria del cargo y de la obra es todo lo que se requiere, no importa cómo se le induzca a
emprenderla.

Y esto es lo que hizo el Señor Cristo en favor de la iglesia. Se dijo,

"Sacrificio, y holocausto, y holocaustos completos por el pecado, no quiso Dios", Amós 5:22. Es decir,
no los aceptó como suficientes para hacer la expiación que requería para establecer el pacto y
hacerlo efectivo para nosotros. Entonces dijo: "He aquí que vengo a hacer tu voluntad, oh Dios",
Heb. 10:5, 7. Él, voluntaria y voluntariamente, por su propia y abundante bondad y amor, se encargó
de hacer la expiación por nosotros, y así se convirtió en nuestra garantía. En consecuencia, esta
empresa se atribuye al amor que ejerció al hacerlo, Gál.

2:20; 1 Juan 3:16; Apocalipsis 1:5. Además, al ser nuestro fiador, tomó sobre sí nuestra naturaleza
como semilla de Abraham. Aunque no pudimos designarlo para que fuera nuestra garantía, tomó
de nosotros lo necesario para serlo. Es lo mismo que si nosotros le hubiéramos designado para su
obra y la hubiéramos convertido en la verdadera razón de que fuera nuestro fiador. Por lo tanto,

a pesar de cualquier transacción previa entre el Padre y el Hijo en este asunto, fue su compromiso
voluntario de ser nuestro fiador, y asumir nuestra naturaleza para ese propósito, lo que fue la razón
formal para que fuera instituido en ese cargo.

Es contrario a toda experiencia común decir que nadie puede ser fiador de otros a menos que éstos
lo designen como tal. En el mundo, convertirse en fiador es un compromiso voluntario que en
ningún caso es procurado por los asegurados. En estos compromisos, el fiador se considera igual
que el asegurado. Cuando Judá, por su cuenta, se convirtió en fiador de Benjamín, satisfacer a su
padre era lo mismo que procurar la seguridad de su hermano. Y así, el Señor Cristo, al
comprometerse como fiador por nosotros, buscaba la gloria de Dios al garantizar nuestra seguridad.

En segundo lugar, argumentaremos que es evidente que Cristo no era ni podía ser fiador de Dios
para nosotros, sino que tenía que ser fiador de nosotros para Dios.

1. La palabra para fianza, Egguov "enguos" o ejgguhth>v "enguetes", es alguien que se compromete
a responder por otro que es defectuoso, ya sea realmente o en reputación. Cualquiera que sea ese
compromiso, ya sea para cumplir una promesa, o para depositar una garantía real en manos de un
árbitro, o para cualquier otro compromiso personal, asume la incapacidad de la persona asegurada.
El fiador se llama "patrocinador" o "fidejussor" (fiduciario) en todos los buenos autores y en el uso
común. Si alguien tiene un crédito absoluto en sí mismo, o una reputación incuestionable, entonces
no hay necesidad de un fiador, a menos que haya muerto. Las palabras que pronuncia un fiador en
nombre de otro cuya capacidad o reputación es dudosa son: "Ad me recipio, faciet, aut faciam" (en
mi casa es una garantía cara a cara). Y cuando e]gguov
"anguos" se utiliza como adjetivo, significa "satisfationibus obnoxius".

responsable de pagar por otros que no son solventes.

2. Por lo tanto, propiamente, Dios no puede tener ninguna garantía, porque no puede haber ningún
defecto imaginable de su parte. Puede haber una duda sobre si Dios fue la fuente de una promesa.
Asegurarnos de esa promesa no es obra de un fiador, sino de un testigo que puede dar pruebas.
Suponiendo que se trate de una palabra o de una promesa de Dios, todavía no se puede imaginar
que haya algún defecto de su parte. Así que, de nuevo, no hay necesidad de un fiador que la cumpla.
Dios sí se vale de testigos para confirmar su palabra dando testimonio de que ha hecho tales
promesas. El Señor Cristo fue su testigo. Isa. 43:10, "Vosotros sois mis testigos, dice Jehová, y mi
siervo a quien he escogido"; pero no eran sus fiadores.

Cristo afirma que "vino al mundo para dar testimonio de la verdad".

Juan 18:37, es decir, la verdad de las promesas de Dios. Él era el ministro de la circuncisión para la
verdad de las promesas de Dios a los padres, Rom. 15:8. Pero no era un fiador de Dios, ni podía
serlo. La diferencia es bastante clara entre un testigo y un fiador. Un fiador debe tener más
capacidad, o más crédito y reputación, que el que asegura, o no hay necesidad de ser un fiador.
Debe, al menos, aumentar su crédito y hacerlo mejor de lo que sería sin él. Nadie puede estar en
esta posición por Dios, ni siquiera el propio Señor Cristo, que fue siervo del Padre en todo lo que
hizo. Y el apóstol nunca utiliza esta palabra en el sentido impropio de un asegurador para describir
particularmente a Cristo. En tal sentido, todos los profetas y apóstoles fueron fiadores de Dios, y
muchos de ellos confirmaron la verdad de su palabra y de sus promesas con la entrega de sus vidas.
Pero un fiador se compromete a hacer por los demás algo que ellos no pueden hacer por sí mismos,
o al menos que se consideran incapaces de hacer.

3. El apóstol ya había declarado largamente la imposibilidad de que Dios tuviera otra garantía para
el pacto que no fuera él mismo. "Porque no podía jurar por nadie más, juró por sí mismo", Heb.
6:13, 14. Por lo tanto, si Dios tenía que tener otra garantía además de él mismo, debía ser alguien
más grande que él. Siendo esto completamente imposible, jura por sí mismo. Puede usar muchas
maneras de declarar y testificar su verdad ante nosotros para que sepamos y creamos que es su
palabra. Y así el Señor Cristo en su ministerio fue el principal testigo de la verdad de Dios. Pero no
puede tener otro testigo que él mismo. Y por eso, 4. Cuando Dios quiere que lleguemos a la plena
seguridad de la fe respecto a sus promesas, y que seamos fuertemente consolados por ellas, nos
señala la inmutabilidad de su consejo, tal como se declara por su promesa y juramento, Heb.

6:18, 19. Así que Dios no es capaz de tener ninguna garantía, y nosotros no necesitamos ninguna de
su parte para confirmar plenamente nuestra fe.

5. En todo caso, necesitamos una garantía para nosotros. Sin la intervención de tal garantía,
cualquier pacto entre Dios y nosotros no sería firme y estable, eterno, ordenado en todas las cosas
y seguro. En el primer pacto, hecho con Adán, no había ninguna garantía. Dios y los hombres hicieron
el pacto directamente. Aunque entonces éramos capaces de cumplir todos los términos del pacto,
éste se rompió. Si esto se debió al fracaso de la promesa de Dios, entonces, al hacer un nuevo pacto,
Dios necesitaría un fiador que lo asumiera por él para que el pacto fuera estable y eterno. Esto es
falso y blasfemo de imaginar. Fue el hombre el único que

que falló y rompió ese pacto. Por eso era necesario tener una garantía por nosotros al hacer la nueva
alianza, para que fuera estable y duradera. Si aquella primera alianza no era firme y estable porque
no había un fiador que asumiera las responsabilidades por nosotros, aunque fuéramos capaces de
cumplir sus términos, ¡cuánto más necesitamos uno ahora que nuestra naturaleza se ha vuelto
depravada y pecaminosa! Por lo tanto, sólo nosotros necesitábamos una garantía, y sin una garantía
el pacto no podía ser firme e inviolable por nuestra parte. La garantía de este pacto, por lo tanto, es
para nosotros hacia Dios.

6. Es el sacerdocio de Cristo lo que el apóstol aborda en Hebreos 6:18-20, y sólo eso. Por lo tanto,
Cristo es una garantía en el desempeño de ese oficio sacerdotal, y es una garantía para Dios en
nuestro nombre. Schlichtingius observa esto, y es consciente de lo que sobrevendrá contra sus
pretensiones de que Cristo es una garantía para Dios, a menos que se esfuerce por obviar el papel
de sacerdote.

Respuesta 1. Puede parecer extraño a cualquiera que imagine que Cristo es un fiador de Dios, que
el apóstol describa su oficio sacerdotal como perteneciente a ese papel de fiador. Pero si
consideramos cuál es la labor y el deber propios de un fiador, y por quién fue fiador el Señor Jesús,
entonces resulta evidente que no podría mencionar nada más pertinente.

Respuesta 2. Al hacer de Cristo un fiador de Dios, Schlichtingius contradice la naturaleza de un

fiador. Reconoce que un fiador actúa sólo cuando hay un defecto o incapacidad por parte del
asegurado. Él debe pagar lo que ellos deben, y hacer lo que ellos deben hacer, pero no pueden
realizar. Si esta no es la noción de un fiador en este pasaje, el apóstol no utiliza ninguna otra palabra
en toda la Escritura para enseñar algo distinto de lo que significa un fiador para nosotros. La única
razón por la que la utiliza es para ayudarnos a entender su significado, lo que pretende con ella, y lo
que atribuye al Señor Jesús con ella.

Respuesta 3. Schlichtingius no tiene manera de resolver la mención que hace el apóstol de que Cristo
es un fiador en la descripción de su oficio sacerdotal, sino revirtiendo la naturaleza de ese oficio.
Para confirmar esta absurda noción de que Cristo, como sacerdote, era un fiador de Dios, quiere
hacernos creer que el sacerdocio de Cristo consiste en hacer efectivas las promesas de Dios para
nosotros, o en transmitir eficazmente las cosas buenas que se nos han prometido. He demostrado
en otra parte la falsedad de esta noción, que es realmente destructiva del sacerdocio de Cristo. Por
lo tanto, viendo que el Señor Cristo es una garantía del pacto como sacerdote, y todas las acciones
sacerdotales de Cristo tienen a Dios como objeto inmediato, y se realizan en nuestro nombre, él era
obviamente una garantía para nosotros ante Dios.

El Señor Cristo fue una garantía para nosotros por su compromiso voluntario. Por su rica
gracia y amor, realizó todo lo que se requiere de nuestra parte para que podamos disfrutar de los
beneficios del pacto en la forma determinada por la sabiduría divina. Esto puede reducirse a dos
aspectos: En primer lugar, respondió por nuestras transgresiones contra el primer pacto; en
segundo lugar, compró y procuró la gracia del nuevo pacto. "Fue hecho maldición por nosotros,
... para que la bendición de Abraham recaiga sobre nosotros", Gal. 3:13-15.

(1.) Como garantía del pacto, Cristo se comprometió a responder por todos los pecados de quienes
son hechos partícipes de sus beneficios. Es decir, sufrió el castigo debido por sus pecados. Expió por
ellos ofreciéndose a sí mismo como sacrificio propiciatorio para expiar sus pecados. Por el precio de
su sangre, los redimió de su estado de miseria, esclavitud y maldición bajo la ley, Isa. 53:4-6, 10; Mt.
20:28; 1 Tim.

2:6; 1 Cor. 6:20; Rom. 3:25, 26; Heb. 10:5-8; Rom. 8:2, 3; 2 Cor. 5:19-21; Gal. 3:13. Esto era
absolutamente necesario para que la gracia y la gloria preparadas en el pacto pudieran ser
transmitidas a nosotros. Los pecadores apostatan de Dios. Desprecian su autoridad y se rebelan
contra él.

De este modo caen bajo la sentencia y la maldición de la ley. Sin emprender y realizar esta expiación
por nosotros, la justicia y la fidelidad de Dios no nos permitirían, como pecadores, ser recibidos de
nuevo en su favor, y ser hechos partícipes de la gracia y la gloria.

(2.) Los que fueron tomados en este pacto recibieron la gracia, que les permitió cumplir con sus
términos, satisfacer sus condiciones y ofrecer la obediencia que Dios requería en él. Por la
ordenación de Dios, Cristo debía merecer y procurar para ellos el Espíritu Santo, y todos los
suministros necesarios de la gracia. Debía hacerlos nuevas criaturas y capacitarlos para ofrecer
obediencia a Dios a partir de un nuevo principio de vida espiritual, y continuar así fielmente hasta
el final. Y así, él era el garante de este mejor testamento.

Pero algunos tienen otras ideas sobre estas cosas. Dicen que "Por su muerte obediente,
Cristo se ofreció a sí mismo un sacrificio de olor agradable a Dios, y nos procuró el nuevo pacto".
Uno de ellos dice: "Todo lo que tenemos por la muerte de Cristo es lo que debemos al pacto de la
gracia.

Pues lo que hizo y padeció es lo que Dios le exigió y designó libremente para que hiciera y
padeciera. La justicia de Dios no exigió tal cosa con respecto a los pecados de aquellos por los que
murió y en cuyo lugar sufrió. Fue sólo lo que le fue asignado por una constitución libre de la sabiduría
y soberanía divinas. Por ello, Dios se complació en anular los términos de la antigua alianza, y
establecer una nueva alianza con la humanidad. Sus términos eran más adecuados a nuestra razón,
posibles a nuestras capacidades, y en todo sentido ventajosos para nosotros. Porque estos términos
son la fe y la obediencia sincera. Es un asentimiento a la verdad de la revelación divina y
condicionado a la obediencia a la voluntad de Dios contenida en los términos. Como estímulo, se
nos dan las promesas de vida eterna o de una recompensa futura. Nuestra justificación, adopción y
gloria futura dependen del cumplimiento de estas condiciones. Son esa justicia ante Dios sobre la
cual él perdona nuestros pecados, y nos acepta como si fuéramos perfectamente justos".

Por lo tanto, al procurar la nueva alianza para nosotros, se refieren a la abrogación de la

antigua alianza o ley. Lo atribuyen a la muerte de Cristo. La ley ya no nos obligará ni a la obediencia
sin pecado ni al castigo, ni exigirá una justicia perfecta para obtener nuestra justificación ante Dios.
Significa la constitución de una nueva ley de obediencia que se acomoda a nuestro estado y
condición actuales. Y todas las promesas del Evangelio dependen de su cumplimiento.
Otros dicen que la muerte de Cristo sólo se hizo para satisfacer a Dios y no a la ley. Dios quedó bien
complacido y satisfecho con lo que Cristo hizo sin ningún respeto a su propia justicia ni a la maldición
de la ley. Y añaden que, basándose en esto, se nos imputa toda la justicia de Cristo, haciéndonos
partícipes de los beneficios derivados de ella. Además, el modo en que se nos transmiten los
beneficios es mediante la nueva alianza, que el Señor Cristo procuró con su muerte. Las condiciones
de esta alianza, que son la fe y la obediencia, están establecidas en la propia alianza. Al cumplirlas,
Dios nos concederá todos los beneficios y efectos. Por tanto, lo que el Señor Cristo ha hecho por
nosotros es aceptado como nuestra verdadera justicia, y Dios, condicionado a que respondamos
con fe y obediencia, libera y perdona todos nuestros pecados de omisión y comisión. Una vez
perdonados, no hay necesidad de ninguna justicia perfecta positiva para obtener nuestra
justificación o salvación. Nuestra propia justicia personal es aceptada por Dios junto con la de Cristo,
en virtud del nuevo pacto que Cristo ha procurado. Esta es la doctrina expuesta por Curcellaeus y
los que le siguen.

Hay varias cosas en estas opiniones que merecen ser examinadas.

Lo que queremos investigar, en relación con el Señor Cristo como garantía del pacto, es si el nuevo
pacto es todo lo que él nos procuró con su muerte. Si no es así, entonces no estamos obligados a él
en absoluto.

(1.) Los términos de la obtención del nuevo pacto son ambiguos. Todavía no se ha declarado cómo
lo obtuvo el Señor Cristo, si por su satisfacción y obediencia, o por alguna otra forma. A menos que
esto se declare, no sabemos qué relación tiene el nuevo pacto con la muerte de Cristo. Decir que
debemos el nuevo pacto a su muerte sólo lo hace más ambiguo. No sabemos si lo que se procuró es
la constitución del pacto, o la transmisión de sus beneficios. No es menos general que Dios estuvo
tan complacido con lo que hizo Cristo, que celebró un nuevo pacto con la humanidad. Pueden decir
esto y seguir negando toda la satisfacción y el mérito de Cristo. Si quieren decir que el Señor Cristo,
por su obediencia y sufrimiento, procuró meritoriamente la celebración del nuevo pacto, y que eso
fue todo lo que procuró con su muerte, entonces lo que dicen puede entenderse, pero desvirtúa
toda la naturaleza de la mediación de Cristo.

(2.) Esta afirmación es susceptible de provocar una gran ofensa, porque implica un artículo tan
fundamental de nuestra religión. El bienestar eterno de la iglesia es casi concedido por ella, y sin
embargo no hay ninguna mención de ello en la Escritura. Parece extraño que éste sea el único efecto
de la muerte de Cristo, porque en la Escritura se dice con frecuencia que otras cosas son sus efectos
y frutos. Nuestra redención, el perdón de los pecados, la renovación de nuestras naturalezas,
nuestra santificación, la justificación, la paz con Dios, la vida eterna, son todos asignados conjunta y
separadamente a la muerte de Cristo en numerosos lugares. Pero en ninguna parte de la Escritura
se dice que por su muerte Cristo mereció, procuró y obtuvo el nuevo pacto solo, o que Dios entró
en un nuevo pacto de obras con la humanidad. De hecho, como veremos, se afirma frecuentemente
lo contrario.

(3.) Para revelar la verdad, debemos considerar varios conceptos y causas del nuevo pacto, y la
verdadera relación que la muerte de Cristo tiene con él.
El nuevo pacto se representa de diversas maneras.

1.] Se describe en sus términos y beneficios como algo que Dios diseñó y preparó según su propio
consejo. Aunque es como un decreto eterno, no es lo mismo que el decreto de elección, como
algunos quieren creer. La elección, propiamente dicha, se dirige a aquellos para los que la gracia y
la gloria están preparadas; pero este decreto sólo implica el modo en que esa

La gracia y la gloria se transmiten. Algunos sabios concluyen que este nuevo pacto es el pacto de la
gracia, o al menos contiene la sustancia de ese pacto. Es el propósito de Dios dar la gracia y la gloria
por medio de Jesucristo a los elegidos, en la forma y por los medios que él preparó. Pero está claro
que la naturaleza de un pacto es algo más que su obtención. Este propósito de Dios no se llama
pacto en la Escritura. Sólo se propone como la fuente de ese pacto, Ef. 1:3-12.

Los requisitos más completos del pacto de gracia incluyen la declaración de la voluntad de Dios, los
medios y poderes para cumplirla, prescribiendo la manera en que obtenemos un interés en ella, y
cómo somos hechos partícipes de sus beneficios. Pero lo primero que hay que considerar para
descubrir cómo se procura el nuevo pacto, es el hecho de que Dios preparó primero sus términos y
beneficios en su propia mente. En ninguna parte de la Escritura se dice que esta preparación sea el
efecto de la muerte o la mediación de Cristo. Decir que es el resultado de su muerte, derrota toda
la libertad de la gracia y el amor eternos. Nada que sea absolutamente eterno, como este decreto
de Dios, puede resultar o ser procurado por algo que sea externo y temporal.

2.] La nueva alianza puede considerarse con respecto a las transacciones federales entre el Padre y
el Hijo sobre cómo cumplir su voluntad. En qué consistían éstas, he escrito en otra parte (Exercitat.,
vol. 2). No llamo a esto el pacto de la gracia en absoluto, ni se llama así en la Escritura. Pero algunos
no distinguen entre el pacto del mediador y el pacto de gracia, porque se dice que las promesas del
pacto se hacen a Cristo exclusivamente, Gálatas 3:16. Él es el prw~ton dektiko>n "prooton
dektikon".

o primer sujeto de toda su gracia. En el pacto del mediador, Cristo está solo, y se compromete solo
por sí mismo, no como representante de la iglesia. Pero sí es el representante de la iglesia en el
pacto de gracia. Esto es lo que se pretendía como formas, medios y fines de su realización. Esto es
lo que se diseñó para hacerlo efectivo, para la gloria eterna de la sabiduría, la gracia, la justicia y el
poder de Dios. Por lo tanto, el pacto de gracia fue procurado por los mismos medios que procuraron
este pacto del mediador, que es del Padre a través del Hijo emprendiendo la obra de mediación.
Como esto no se atribuye en ninguna parte de la Escritura a la muerte de Cristo, afirmarlo sería
contrario a toda razón espiritual y comprensión. ¿Quién puede concebir que, con su muerte, Cristo
procurara un acuerdo entre Dios y él para morir?

3.] Algunos dicen que el nuevo pacto fue declarado por una revelación especial, que es otra forma
de decir que Dios lo hizo o lo estableció. Sin embargo, un pacto en las Escrituras es principalmente,
si no exclusivamente, ejecutado por o aplicado a personas, 2 Sam. 23:5; Jer. 32:40. Esta declaración
de la gracia de Dios, y la provisión en el pacto de tener un mediador para hacerlo efectivo para la
gloria de Dios, se suele llamar el pacto de la gracia. Y este pacto es doble:
1. Hay una promesa única y absoluta, declarada primero a Adán y después a Abraham. La promesa
se refiere a la forma en que Dios trataría a los pecadores después de la caída, y la consiguiente
pérdida de su primer estado de pacto. La gracia y la voluntad de Dios fueron la única causa de esta
promesa, Heb. 8:8. La muerte de Cristo no podía ser el medio para procurarla, porque él mismo y
todo lo que iba a hacer por nosotros era la sustancia de esa promesa. Y esta promesa es
formalmente el nuevo pacto. Declara el propósito de Dios de transmitir la gracia y la gloria a los
pecadores, por la mediación de Cristo, según los términos preparados en su soberana sabiduría y
complacencia; aunque todavía hay que añadir algo para completar su aplicación a nosotros. Ahora
bien, la sustancia de esta primera promesa, que comprende prácticamente todo el pacto de gracia,
respetaba directamente la entrega de Cristo para rescatar a la humanidad del pecado y la miseria
mediante su muerte, Gn. 3:15. Por lo tanto, si él y todos los beneficios de su mediación, junto con
su muerte y todos sus efectos, están contenidos en la promesa del pacto, entonces su muerte no
fue la causa procuradora de ese pacto.

2º. El pacto prescribe la manera y los medios por los cuales entramos en un pacto con Dios, y
obtenemos un interés en sus beneficios. Toda promesa de Dios requiere tácitamente fe y obediencia
en nosotros, pero se expresa en otros lugares como la condición que se requiere de nuestra parte.
Esto no es el pacto, sino los términos bajo los cuales somos hechos partícipes de él. Estos términos
no son un efecto de la muerte de Cristo, ni son procurados por ella. Son el resultado de la gracia
soberana y la sabiduría de Dios. Las cosas que se nos otorgan, se nos transmiten y se obran en
nosotros por la gracia, son efectos de la muerte de Cristo. Pero hacerlos los términos y condiciones
del pacto es un acto de sabiduría y gracia soberanas. "Tanto amó Dios al mundo, que envió a su Hijo
unigénito a morir", no que la fe y el arrepentimiento sea el medio de salvación, sino para que todos
sus elegidos crean, y para que todos los que crean "no perezcan, sino que tengan vida eterna".

Se concede que estos términos reflejan la transacción federal entre el Padre y el Hijo. Fueron
diseñadas para la alabanza de la gloria de la gracia de Dios. Y así, aunque sus disposiciones no fueron
la causa de su muerte, sin embargo, sin ellas, ésta no habría ocurrido.

Por lo tanto, la única causa de que Dios hiciera el nuevo pacto fue la misma que le hizo dar a Cristo
para que fuera nuestro mediador. Fue el propósito, el consejo, la bondad, la gracia y el amor de
Dios, como se expresa en todas partes en la Escritura.

4.] El pacto puede considerarse como la aplicación real de la gracia, los beneficios y los privilegios
del pacto a nosotros, haciéndonos partícipes reales de ellos. No es una revelación general, ni una
declaración de los términos y la naturaleza del pacto, sino una transmisión de su gracia, acompañada
de una prescripción de obediencia. Esa es la manera en que Dios hace su pacto con cualquier
persona, como se declara en todos los casos en la Escritura.

Se puede preguntar qué relación tiene el pacto de gracia con la muerte de Cristo, o qué influencia
tiene en ella. Suponiendo que estemos hablando de que es una garantía para ello, tiene una triple
relación con la muerte de Cristo:

1- La gracia y la gloria del pacto fueron preparadas en el consejo de Dios. Sus términos fueron fijados
en el pacto del mediador. Fue declarado en la promesa. De este modo, el pacto fue confirmado,
ratificado y hecho irrevocable. Nuestro apóstol insiste largamente en esto en Heb. 9:15-20. Compara
la sangre de Cristo, en su muerte y sacrificio, con los sacrificios y la sangre por los que el antiguo
pacto fue confirmado, purificado, dedicado y establecido (versículos 18, 19). Estos sacrificios no
procuraron ese pacto, ni ganaron la suscripción de Dios. Sólo lo ratificaban y confirmaban. Esto fue
hecho en el nuevo pacto por la sangre de Cristo.

2- Cristo realizó todo lo que la justicia y la sabiduría de Dios requerían. Esto fue hecho para que los
efectos, frutos, beneficios y gracia que se pretendían en el nuevo pacto, pudieran ser efectivamente
transmitidos a los pecadores. Aunque no nos procuró el pacto por su muerte, sin embargo, por su
mediación, vida y muerte, fue la única causa y el único medio por el cual toda la gracia del pacto
podría ser eficaz para nosotros.

3- Todos los beneficios del pacto fueron procurados por él. Es decir, toda la gracia, la misericordia,
los privilegios y la gloria, que Dios preparó en el consejo de su voluntad, la manera fija en que serían
transmitidos a nosotros en el pacto del mediador, y que fueron propuestos en sus promesas, son
comprados, merecidos y procurados por la muerte de Cristo. Se transmiten o aplican efectivamente
a todos los pactantes en virtud de su muerte y de sus otros actos de mediación. Esta es una
adquisición mucho más amplia del nuevo pacto que la simple obtención de sus términos y
condiciones. Porque si Cristo sólo pro