THÉMATA.
Revista de Filosofía
Nº52, Julio-diciembre (2015) pp.: 77-92
ISSN: 0212-8365 e-ISSN: 2253-900X
doi: 10.12795/themata.2015.i52.04
LA INTECULTURALIDAD EN DIÁLOGO CON LA
NEUROFILOSOFÍA PRÁCTICA1
INTERCULTURALITY IN DIALOGUE WITH PRACTICAL
NEUROPHILOSOPHY
Jesús Conill Sancho2
Universidad de Valencia (España)
Recibido: 30-11-2014
Aceptado: 02-02-2015
Resumen: El propósito de este artículo es poner en diálogo el discurso sobre
la interculturalidad con el nuevo enfoque de las neurociencias en una posible
neurofilosofía práctica. Primero se muestra el significado de la perspectiva de
la interculturalidad (a diferencia de multiculturalidad) y se consideran algunos
caminos para una posible ética intercultural. Y, en segundo lugar, se reflexiona
sobre las posibilidades y límites de la neurofilosofía, y se plantea la cuestión de
si las neurociencias pueden alumbrar una neurofilosofía práctica que sea capaz
de fundamentar las exigencias éticas de la perspectiva de la interculturalidad
antes expuesta.
Palabras-clave: Interculturalidad, Diálogo, Neuroética, Ética intercultural,
Neurofilosofía práctica
Abstract: The purpose of this article is to address the discourse of
interculturality from the new perspective of neurosciences in a (possible)
practical neurophilosophy. First, the meaning of the context for interculturality
is given (which is different from multiculturalism) and paths for possible
intercultural ethics are considered. Second, a reflection is made upon the limits
and possibilities of neurophilosophy while contemplating if neurosciences can
clarify the idea of a practical neurophilosophy that is able to consolidate ethical
demands from the perspective of interculturality previously mentioned.
Key-words: Interculturality, Dialogue, Neuroethics, Intercultural Ethics,
Practical Neurophilosophy
[1] Este estudio se inserta en los Proyectos de Investigación Científica y Desarrollo Tecnológico
FFI2013-47136-C2-1-P, financiado por el Ministerio de Economía y Competitividad y en las activi-
dades del grupo de investigación de excelencia PROMETEO de la Generalidad Valenciana.
[2] ([Link]@[Link]) Catedrático de Filosofía Moral y Política de la Universidad de Valencia.
Entre sus publicaciones destacan: El tiempo en la filosofía de Aristóteles (Valencia, Edilva, 1981);
El crepúsculo de la metafísica (Anthropos, Barcelona, 1988), El enigma de animal fantástico (Ma-
drid, Tecnos, 1991); El poder de la mentira (Madrid, Tecnos, 1997); Horizontes de economía ética
(Madrid, Tecnos, 2004); Ética hermenéutica (Madrid, Tecnos, 2006).
– 77 –
Jesús Conill Sancho
Introducción
Uno de los estudios filosóficos más relevantes que se plantean en el mo-
mento actual con respecto a la interculturalidad puede ser el del diálogo con las
neurociencias como uno de los frentes más relevantes de la investigación de las
últimas décadas. Y, en ese contexto, tiene pleno sentido que concretemos ese
diálogo en el seno del diálogo de la interculturalidad con las nuevas posibilida-
des de estudiar el cerebro mediante los avances en las neurociencias y su re-
percusión para la filosofía en general y para la filosofía práctica en particular3.
En realidad, se trata de un renovado diálogo entre ciencia y filosofía,
pero ahora no sólo con las ciencias humanas y sociales, sino con las naturales,
que vuelven a creerse en muchas ocasiones como ciencias “puras”. Antes se de-
cía –y se creía– que la filosofía era el saber puro (se hablaba de “filosofía pura”),
ahora creen serlo algunas ciencias. Pero, ni la ciencia ni la filosofía son puras,
como la autocomprensión hermenéutica de tales actividades intelectuales ha
puesto de manifiesto por diversos caminos.
Lo mejor es empezar el potencial diálogo entre la interculturalidad y
la neurofilosofía práctica presentando a los interlocutores del diálogo, para es-
tablecer los términos del mismo y ver qué reflexiones nos puede aportar para
entendernos mejor a nosotros mismos, para proseguir el interminable camino
del autoconocimiento, el viejo y siempre nuevo apotegma “conócete a ti mismo”.
1. El ámbito de la cultura
La cultura es el conjunto de procesos que desarrollan las potencialida-
des transformadoras del medio en que se viven los seres humanos4. El estudio
de la cultura humana se ha llevado a cabo desde la perspectiva del universa-
lismo ilustrado, planteando el progreso y la mejora del hombre, pero ha tenido
el inconveniente de considerar lo humano, el carácter de la humanidad, de un
modo demasiado abstracto y uniformizador. De ahí que surgieran otras ten-
dencias que han resaltado la diversidad cultural, los diversos modos de vida,
por ejemplo, el Volkgeist, como lo específico de la humanidad. Esta segunda
línea reforzó el enfoque que defendía la relatividad de las culturas y que cada
cultura posee su propia racionalidad, de manera que las culturas serían incon-
mensurables y sus contenidos más propios intraducibles.
La línea relativizadora parece olvidar los fenómenos del poder, la domi-
nación, la alienación, la explotación y la manipulación, que se dan en las más
diversas culturas. Por tanto, hay que preguntarse si no se pueden comparar
realmente los diversos aspectos y pautas culturales, si no se pueden elegir y se-
[3] Cortina, A. (ed.): Guía Comares de Neurofilosofía práctica, Granada, Ed. Comares, 2012.
[4] Ariño, A.: “Cultura”, en Conill, J. (coord.), Glosario para una sociedad intercultural, Valencia,
Bancaja, pp. 77-88; Sociología de la cultura, Barcelona, Ed. Ariel, 1997.
THÉMATA. Revista de Filosofía, Nº52 julio-diciembre (2015) pp.: 77-92
doi: 10.12795/themata.2015.i52.04
– 78 –
La inteculturalidad en diálogo con la neurofilosofía práctica
leccionar de acuerdo con algunos criterios. De hecho, no sólo desde una perspec-
tiva teórica, sino desde los dinamismos efectivos de la vida, se han producido en
la historia continuamente procesos de aculturación e hibridación, que aportan
un nuevo enfoque cultural, que para algunos constituye una cierta intercultu-
ralidad. La aculturación es un término introducido por J.W. Powell, hacia 1880,
para aludir al proceso de transformación de los modos de vida y de pensamiento
de los inmigrantes en contacto con la sociedad [norte]americana5. Es una forma
de cambio cultural que resulta del contacto directo y continuo entre grupos de
culturas diferentes, que entrañan cambios en las pautas culturales iniciales de
uno o de los dos grupos, produciéndose una reciprocidad de influencias. Lo que
nos muestra este tipo de relación intercultural es una vez más que no existen
culturas puras, que semejante idea es una trampa ideológica.
Lo que hay que seguir planteándose es el problema de la validez uni-
versal de ciertos componentes culturales, en cualquiera de sus posibles expre-
siones, sea a través de principios, valores, virtudes y/o prácticas. No hay más
remedio que seguir pensando y profundizando en la posible relación entre uni-
versalismo (lo común) y la diferencia (la apertura); por ejemplo, preguntando si
no hay un cierto consenso básico de valores comunes. En definitiva, por una vía
u otra, hay que indagar si no es posible un universalismo no homogeneizador,
ni uniformizante, que reconoce lo humano en la diversidad de sus manifesta-
ciones. Uno de los caminos a tal efecto es el de la hermenéutica crítica6, que
se sitúa entre el procedimentalismo y el sustancialismo, y permite diferenciar
(que no separar) entre mínimos (exigibles) y máximos (propuestas y aspiracio-
nes) morales.
2. La perspectiva de la interculturalidad
Cuando se habla de interculturalidad hay que precisar en qué sentido
se está empleando el término y qué significa realmente7. En principio, expresa
la realidad de la convivencia de (entre) culturas, que ha sido -y es- una relación
problemática y hasta conflictiva. Porque las sociedades han tendido a buscar la
homogeneidad y la cohesión, entendiendo la identidad cultural propia por opo-
sición a las demás culturas. Este hecho ha provocado enfrentamientos, incluso
llegando a considerarse unos como humanos frente a otros que son considera-
dos menos humanos, infrahumanos, o hasta no humanos. En realidad, se ha
tardado bastante en llegar a tener un sentimiento de humanidad compartida
y a expresarlo mediante nociones universalistas como “humanidad” o “género
[5] Ibidem.
[6] Cortina, A.: Ética mínima, Madrid, Ed. Tecnos, 1986; Ética sin moral, Madrid, Ed. Tecnos,
1991; Alianza y contrato, Madrid, Ed. Trotta, 2001; Ética de la razón cordial, Oviedo, Ed. Nobel,
2007; Conill, J.: Ética hermenéutica, Madrid, Ed. Tecnos, 2006.
[7] Conill, J. (coord.): Glosario para una sociedad intercultural, Valencia, Bancaja, 2002.
THÉMATA. Revista de Filosofía, Nº52 julio-diciembre (2015) pp.: 77-92
doi: 10.12795/themata.2015.i52.04
– 79 –
Jesús Conill Sancho
humano”. Y no ha sido fácil mantener ese espíritu de humanidad común a lo
largo de la historia, ni en la teoría ni en la práctica.
El punto de partida en el mundo actual es ya el de que casi todas las
naciones son multiculturales, debido a las grandes corrientes migratorias de
todos los tiempos. No hay razón alguna para sacralizar las culturas ni para
entenderlas como entes separados, sino como producto de procesos de fusión
de horizontes8. Por tanto, es muy difícil, por no decir imposible y desacertado,
defender una incomunicabilidad e inconmensurabilidad de las culturas, como
si fueran entes cerrados en sí mismos, y de ahí derivar una serie de consecuen-
cias nefastas para la convivencia efectiva.
Cuando se habla de interculturalidad, en muchas ocasiones se la ha
entendido, sin embargo, como multiculturalidad, procedente de ciertas mino-
rías étnicas o culturales, o como resultado de la inmigración. Pero no deberían
confundirse los términos con los que nos referimos a situaciones reales dife-
rentes. Habría que distinguir tres posiciones: la integración por asimilación, la
multiculturalidad y la interculturalidad.
La integración por asimilación consiste en dejar las señas de iden-
tidad cultural y acomodarse plenamente a la cultura dominante, lo cual
conlleva o tiende al imperialismo cultural. La multiculturalidad consiste
en la configuración de un cierto mosaico cultural, lo cual implica que
las minorías formen guetos en los que quedan recluidas sus culturas.
La interculturalidad propiamente dicha consiste en un intercambio , un
mestizaje, aun perdiendo señas de identidad, que puede acabar en una
asimilación de unas culturas por otras, las más poderosas (debido a la
técnica, la economía, la lengua, la geoestrategia, etc.), pero al menos
siempre como producto de una integración cultural de la pluriculturali-
dad y del pluralismo.
Estos dinamismos plantean uno de los asuntos más importantes de
la convivencia humana, que es el del pluralismo real, que nos conduce a
la cuestión de la posibilidad de una ética universal, transcultural o inter-
cultural, un reto para las teorías éticas universalistas tradicionales de la
modernidad y, actualmente, para la neurofilosofía práctica. ¿Puede descu-
brirse o alcanzarse una ética universal de máximos (aspiraciones) o de mí-
nimos (exigencias)? ¿Se puede lograr a través del regreso a la naturaleza
humana? ¿Es en ese nivel donde podemos encontrar las bases del progreso
moral, de la humanización y del pluralismo cultural? ¿Al propio discurso y
a la posición de la interculturalidad (como posición más humanizadora) se
llega exclusivamente a través de los descubrimientos de las neurociencias o
se necesita recurrir a otros dinamismos humanos?
[8] Gadamer, H.-G.: Verdad y método, Salamanca, Ed. Sígueme, 1977.
THÉMATA. Revista de Filosofía, Nº52 julio-diciembre (2015) pp.: 77-92
doi: 10.12795/themata.2015.i52.04
– 80 –
La inteculturalidad en diálogo con la neurofilosofía práctica
Construir una sociedad intercultural no es tarea fácil. Tampoco lo
es comprender la interculturalidad y trabajar por ella. Supone una opción
creadora en favor de una mejor convivencia, la que puede resultar de la
diversidad de culturas. Pero no es fácil vivir en libertad y asumir el he-
cho (y el proyecto) del pluralismo, que es una de sus expresiones. Sólo el
respeto y el reconocimiento mutuo pueden armonizar las diferencias. Pero
“armonizar” no significa “homogeneizar”, sino hacer compatibles y fecun-
das las diferencias.
Un componente ineludible de la perspectiva de la interculturalidad es
su carácter ético. Un êthos que se expresa en un lógos, porque no hay lógos sin
êthos y esa conexión se hace vital en las sociedades interculturales.
Y el medio para avanzar en la construcción de una sociedad intercul-
tural es la integración, a diferencia de la asimilación o la inserción9. Según
Joaquín García Roca, la asimilación se basa en una metáfora biológica, la de
un organismo vivo que absorbe y asimila lo otro diferente haciéndolo seme-
jante; de ahí que implique una uniformización y dominación, dando como
resultado una sociedad homogénea, en la que hay que acomodarse quedando
absorbido. Por su parte, la inserción se basa en una metáfora física, según
la cual unas cosas se colocan junto a otras; de ahí que se entienda como una
coexistencia por yuxtaposición de culturas, cuyo resultado es una sociedad
multicultural o pluricultural, en la que no hay auténtica interacción y se
olvida la dimensión de la subjetividad.
A diferencia de la asimilación y la inserción, la integración cultural con-
siste en un mestizaje, en auténtica interculturalidad. La metáfora en este caso
es la del mundo personal y cuenta con la interacción en la convivencia efectiva
y con la subjetividad personal. Los dinamismos de la integración mediante la
comunicación y el intercambio fomentan el posible perfeccionamiento mutuo
manteniendo las diferencias mediante procesos de aculturación. Los dinamis-
mos culturales contribuyen a capacitar en la propia autonomía de las personas
y hacen crecer el sentido del “nosotros” humano10.
3. ¿Ética intercultural?
Es necesaria una ética común, universal, global, planetaria, intercultu-
ral. Para eso se requieren procesos que, por supuesto, no consistan en la elimi-
nación del otro, ni tampoco en la segregación, ni en la asimilación, ni siquiera
sólo en la inserción, sino en procesos de auténtica integración, lo cual implica
un reconocimiento mutuo participando de la vida en común.
[9] GARCÍA ROCA, J.: “Integración”, en CONILL, J. (coord.), Glosario para una sociedad
intercultural, pp. 203-211.
[10] Ibidem.
THÉMATA. Revista de Filosofía, Nº52 julio-diciembre (2015) pp.: 77-92
doi: 10.12795/themata.2015.i52.04
– 81 –
Jesús Conill Sancho
Cada persona vive su identidad desde el reconocimiento de los otros,
entendiendo por identidad “el trasfondo sobre el que adquieren sentido nues-
tros gustos y deseos, opiniones y aspiraciones”11. Lo básico para la vida social,
para la convivencia, es el reconocimiento recíproco, esa es la necesidad primor-
dial de la vida humana12. Esa relación se vive dentro de cada cultura como cos-
movisión, como modo de vida, de concebir el sentido de la vida y de la muerte,
que justifica en forma de tradición (intergeneracionalmente) las normas y lo
valores. El problema surge cuando entran en colisión cuestiones de justicia.
El pluralismo cultural requiere unos mínimos de justicia entre las distintas
concepciones de vida buena.
Pero hay varias concepciones que intentan posibilitar el pluralismo cul-
tural. En primer lugar, es muy destacable la posición rawlsiana de una concep-
ción ético-política de la justicia13. Pero, entre nosotros, tenemos la propuesta
desde hace años de una “ética mínima”14, que pueda ser compartida por las
diversas éticas de máximos y, por tanto, permita convivir, manteniendo la au-
tonomía personal y el diálogo, el respeto y el reconocimiento, nutriéndose de un
aprendizaje histórico mutuo.
Desde la perspectiva de una ética intercultural o transcultural (que no
hay que confundir con el multiculturalismo), se entiende la convivencia como
un proceso de aportaciones recíprocas entre los diversos agentes con diversidad
cultural, porque ninguna cultura es autosuficiente, ni pura, sino que siempre
estamos en un proceso de configuración cultural de lo humano con posibilida-
des y opciones cambiantes a través de la interacción. Por consiguiente, hay que
rechazar el mito de la inconmensurabilidad cultural y su presunta autoidenti-
dad insuperable, así como el relativismo cultural.
Ha sido posible detectar ciertos “universales culturales”, como la fa-
milia, el parentesco, los ritos, la llamada “Regla de Oro”, que son aplicables y
vividos de forma diferente. A lo que cabe añadir la efectiva permeabilidad de
las culturas, su apertura interna y el innegable hecho de las mutuas influen-
cias, porque vivimos siempre en real o virtual fusión de horizontes experien-
ciales y vitales.
Otro de los posibles contenidos básicos de una ética intercultural son
los denominados “derechos humanos”15. Se trata de una excelente herencia de
[11] Taylor, Ch.: “La política del reconocimiento”, en Gutmann, A. (ed.): El multiculturalismo y la
política del reconocimiento, p. 54.
[12] Hegel, G.W.F.: Fenomenología del espíritu, México, F.C.E., 1971; Fukuyama, F.: El fin de la
historia y el último hombre, Barcelona, Ed. Planeta, 1992.
[13] Rawls, J.: El liberalismo político, Barcelona, Crítica, 1996.
[14] Cortina, A.: Ética mínima, Madrid, Ed. Tecnos, 1986; Ética sin moral, Madrid, Ed. Tecnos, 1991;
Alianza y contrato, Madrid, Ed. Trotta, 2001; Ética de la razón cordial, Oviedo, Ed. Nobel, 2007.
[15] Rubio Carracedo, J.: “Ética intercultural” en Conill, J. (coord.): Glosario para una sociedad
intercultural, pp. 149-160; Carrillo, J.A.: Dignidad frente a barbarie, Madrid, Ed. Trotta, 1999.
THÉMATA. Revista de Filosofía, Nº52 julio-diciembre (2015) pp.: 77-92
doi: 10.12795/themata.2015.i52.04
– 82 –
La inteculturalidad en diálogo con la neurofilosofía práctica
Occidente, que se encuentra todavía en un proceso inacabado. Como su propio
origen y sus raíces son ya interculturales, aunque su desarrollo se haya pro-
ducido preferentemente en Occidente, según Rubio Carracedo, constituye una
plataforma aprovechable para el diálogo intercultural.
Pero no existe un reconocimiento universal de los derechos humanos, ni
se cumplen con facilidad. Antes bien, hay quienes los consideran una creencia
ilusoria (“como creer en brujas y unicornios”)16 y, a lo sumo, se renuevan las
declaraciones (Viena, 1993), pero de modo diferenciado, adaptando histórica y
culturalmente su universalización, como en las Conferencias Africana (1992)
y Asiática (1993).
Lo decisivo en esta cuestión de los derechos humanos es la exigencia
de promover y proteger un núcleo fundamental, que garantice con precisión el
valor de la dignidad de toda persona humana y las correspondientes exigencias
primordiales (su vida, libertad, seguridad, no discriminación y servicios míni-
mos). Éste sería el límite del pluralismo, que algunos han llamado “razonable”,
en un horizonte intercultural.
Las estrategias para defender alguna forma de universalización diferen-
ciada, expuestas por Rubio Carracedo17, son las de la cultura política (Rawls),
la racionalidad comunicativa (Habermas), la búsqueda de denominador común
(Walzer) y el pragmatismo contextualista (Rorty). Cada una tiene sus ventajas
y sus inconvenientes. Pero en todas ellas se presupone, de un modo diferente
(explícita o incluso implícitamente), alguna forma de universalización, capaz
de hacer frente a la interculturalidad, sobre la base del nivel “postconvencio-
nal” de la conciencia moral18. No obstante, hay que seguir repensando acerca
de las virtualidades de cada una de las líneas propuestas: ¿Un consenso sola-
pante mundial? ¿La fuerza del mejor argumento en el proceso de deliberación?
¿Un común denominador en las prácticas reales? ¿Valores interculturales y/o
transculturales efectivos (funcionando)?
Para el tema que nos ocupa hay que preguntarse cómo se determinan
los contenidos de la mejor cultura política mediante consenso solapante, o bien
qué significa el mejor argumento y si realmente por ser tal tendría fuerza su-
ficiente para imponerse, si es fiable el procedimiento de búsqueda del común
denominador, y cómo se seleccionan los valores y los sentimientos, etc., que
están siendo efectivos en los procesos históricos y contextualizados pragmáti-
camente. ¿Qué aporta el enfoque neurocientífico, en el diálogo interdisciplinar,
para la resolución de todos estos asuntos?
[16] MacIntyre, A.: Tras la virtud, Barcelona, Crítica, 1987, p. 95.
[17] Rubio Carracedo, J.: “Ética intercultural”, pp. 155-160.
[18] Kohlberg, L.: Psicología del desarrollo moral, Bilbao, Desclée de Brouwer, 1992; Apel, K.-O.,
Diskurs und Verantwortung, Frankfurt a.M., Suhrkamp, 1988; Habermas, J.: Conciencia moral y
acción comunicativa, Barcelona, Península, 1985.
THÉMATA. Revista de Filosofía, Nº52 julio-diciembre (2015) pp.: 77-92
doi: 10.12795/themata.2015.i52.04
– 83 –
Jesús Conill Sancho
4. La interculturalidad en tiempo de neurociencia.
4.1. ¿Neurofilosofía?
Estamos en tiempos de una presunta filosofía neurocientífica, pues,
como ha señalado Diego Gracia, los neurofisiólogos son con frecuencia “algo
así como científicos transmutados en filósofos”. Pero la filosofía exige tener una
formación y utilizar unos métodos adecuados. En filosofía no todo vale. Por eso
hay que aprovechar los nuevos conocimientos científicos, pero con auténtico
sentido filosófico, bien elaborado y fundado19. Por ejemplo, la filosofía naturali-
zada mediante la neurociencia y las presuntas evidencias empíricas de los hallaz-
gos neurobiológicos no son base suficiente para ciertas distinciones conceptuales,
como el de tener o no control de las propias acciones (un cierto equivalente funcio-
nal de la libertad), y, desde luego, no son fundamento de nociones normativas20.
Asimismo, con mucha razón, Bennett y Hacker critican el reduccionismo neuro-
científico, porque comete una “falacia mereológica”21, al atribuir propiedades a las
partes que deberían atribuirse al todo.
La neurofilosofía dependerá del tipo de filosofía, es decir, del método
filosófico correspondiente, y asimismo de la concepción que se tenga de la
relación entre filosofía y ciencia. Si el método de la filosofía queda sustituido
por el de las ciencias y el único conocimiento es el que proviene de las cien-
cias, y en el caso de la neurofilosofía el que proviene de las neurociencias,
entonces la filosofía queda vaciada de sus métodos tradicionales; pero, en-
tonces, éstos han de ser superados por el nuevo tipo de investigación, de tal
manera que sus conceptos fundamentales tendrían que ser explicados por
los conocimientos neurocientíficos. En cambio, si la relación entre filosofía y
ciencia no es de sustitución de la primera por la segunda, sino que se man-
tiene el estatuto de ambas en su especificidad, entonces habrá que ver cómo
se complementan las aportaciones de cada una de ellas (como ocurre, por
ejemplo, en la Noología de Zubiri)22.
Aunque resulte chocante, una característica de una buena parte de los
proyectos de neurofilosofía es la de adentrarse por los terrenos de la metafísi-
ca. Con gran facilidad los neurocientíficos caen en la tentación de la metafí-
sica. Empezando por el atractivo del determinismo, pasando por el uso de los
[19] Gracia, D.: Conferencia sobre “Neuroética”, Facultad de Filosofía y Ciencias de la Educación,
Universidad de Valencia (2-XI-2009). Vid. Recerca, 13 (2013): “Retos actuales de la neuroética”.
[20] Buller,T.: “Brains, lies, and psychological explanations” en Illes, J. (ed.): Neuroethics, Oxford,
University Press, 2008, p. 51-60; Churchland, P. S.: “Moral decision-making and the brain” en Illes, J.
(ed.): Neuroethics, p. 3-16.
[21] Bennett, M.R. y Hacker, P.M.S.: Philosophical Foundations of Neuroscience, Oxford, Blackwell,
2003.
[22] Zubiri, X.: Inteligencia sentiente, Madrid, Alianza, 1980.
THÉMATA. Revista de Filosofía, Nº52 julio-diciembre (2015) pp.: 77-92
doi: 10.12795/themata.2015.i52.04
– 84 –
La inteculturalidad en diálogo con la neurofilosofía práctica
conceptos más tradicionales de la metafísica, como el de esencia, ofrecen sus
servicios incluso para explicar presuntamente nociones como la de “dignidad
humana” (que está bastante alejada de cualquier evidencia empírica).
Una lección que puede aprenderse de la genética es la de evitar con-
vertir la neurociencia en una metafísica neuronómica. Hubo una tendencia
a convertir la genética en la base de una metafísica que iba más allá del
conocimiento que la ciencia misma ofrecía23. Era fácil deslizarse hacia una
teoría de la naturaleza humana, diciendo que “somos nuestros genes” y que
casi se convirtió en un eslogan. Habría que ir con cuidado para no incu-
rrir de nuevo en extrapolaciones, al intentar explicarlo todo desde la nueva
perspectiva neuronal.
Pues igual que hubo una tendencia a “metafisicalizar” el genoma, es
decir, convertir los genes en entes metafísicos, hasta convertirse en una especie
de metafísica genética o metafísica genómica, que llegó a equiparar el genoma
y el alma, algo parecido o todavía peor puede suceder con la neurociencia, dado
que ésta aún es más susceptible que la genética a la seducción metafísica.
Porque el cerebro está más cerca del núcleo del yo (self) que los genes. Com-
prender el cerebro de una persona implica una profunda penetración del yo.
Tendríamos así una ciencia del cerebro convertida en metafísica, que definiría
el rasgo biológico que identificaría nuestra humanidad, que ahora ya no serían
los genes, sino la actividad neural. De este modo se habría convertido la ciencia
en metafísica y estaríamos ante una “neurociencia metafísica”24, o bien una
metafísica neurómica.
De hecho, Adina Roskies ha señalado que muchos creen en una espe-
cie de “neuroesencialismo” (parecido al esencialismo genético), en que nues-
tros cerebros definen quiénes somos, incluso más que nuestros genes, que
era lo que se defendía en el tiempo de la predominancia del esencialismo
genómico. Pues investigando el cerebro, parece que estemos investigando
más directamente el self. El genoma humano es, al menos en parte, “lo que
nos hace”. Pero el cerebronoma (brainome) todavía toca más quién “somos”
fundamentalmente25.
Por consiguiente, el esencialismo genómico (o genético) va siendo sus-
tituido por el esencialismo neuronal. Y lo mismo ocurre con el determinismo:
el genético va dejando paso al neuronal. Esta última posición esencialista se
refuerza por el hecho de que tenemos una tendencia a creer que somos nues-
[23] Fernández, J.: Fundamentos biológicos de la moral, Valencia: Universidad de Valencia, 2010.
Tesis de doctorado.
[24] Green, R. M.: “From genome to brainome: charting the lessons learned” en Illes, J. (ed.):
Neuroethics, cit., p. 105-121.
[25] Roskies, A.: “Neuroethics for the New Millennium” en Glannon, W. (ed.): Defining Right and
Wrong in Brain Science, New York, Dana Press, 2007, p. 12-18; Illes, J. y Racine, E.: “Imaging or
Imagining?” en Glannon, W. (ed.): Defining Right and Wrong in Brain Science, cit. p. 140-162.
THÉMATA. Revista de Filosofía, Nº52 julio-diciembre (2015) pp.: 77-92
doi: 10.12795/themata.2015.i52.04
– 85 –
Jesús Conill Sancho
tros cerebros. Sin embargo, estudios de la plasticidad del cerebro y de su reor-
ganización tras alguna lesión han demostrado que tal visión reduccionista es
incompleta si no se tiene en cuenta la intervención de factores externos y cultu-
rales26. Además, algunos han argüido con razón que las ciencias biológicas, que
tratan de sistemas abiertos, no se ajustan a leyes universales y deterministas
como las físicas y químicas27.
Un rasgo novedoso de la actual neurofilosofía es la innovación tecno-
lógica que emplea para recabar la información más relevante. A partir de la
visualización cerebral mediante la neuroimagen (neuroimaging), se ha refor-
zado la idea de que “somos sistemas físicos”, ya que “los cerebros son sistemas
físicos” y los cambios en el cerebro dan como resultado cambios en la persona.
No obstante, nuestras intuiciones acerca de la persona no encajan fácilmente
en esta comprensión tan reducida de la misma, a pesar de las nuevas tecnolo-
gías para visualizar el cerebro28.
La neurofilosofía se ha querido convertir en una nueva “ciencia unifi-
cada“ con valor metafísico, capaz de unificar todos los posibles conocimientos
sobre el hombre y de “conocer quiénes somos, en nuestra genuina realidad”.
Ahora lo importante es conocer la gran transformación del cerebro en el pro-
ceso evolutivo para saber “cómo opera”, ya que se trata del “órgano productor
de cuanto somos y origen último de cómo nos comportamos”29. La neurociencia,
aun siendo “una ciencia experimental” que utiliza el método científico para
“explicar cómo funciona el cerebro”, aportaría el auténtico conocimiento de “la
esencia del mismo ser humano” y, por tanto, posibilitaría la comprensión de
nosotros mismos30.
Desde esta perspectiva neurofilosófica, los neurobiólogos se plantean
las mismas preguntas que los filósofos clásicos, pero al parecer intentan res-
ponder, no recurriendo a los conceptos tradicionales, sino a los nuevos cono-
cimientos neurofisiológicos del cerebro y, en concreto, a los mecanismos ce-
rebrales correspondientes. El cerebro humano es un producto de la selección
natural y el mundo “real” en el que vivimos es una consecuencia del constructo
del cerebro a partir de los estímulos que recibe del “mundo externo”. Por tanto,
todo cuanto percibe o concibe el ser humano lo hace a través del trabajo de su
propio cerebro. También, pues, cualquier noción de realidad y cualquier expe-
riencia de la realidad como tal. El cerebro constituiría así el sustrato último de
[26] Illes, J. y Racine, E.: “Imaging or Imagining?”en GLANNON, W. (ed.): Defining Right and Wrong
in Brain Science, cit., nota 53, p. 160.
[27] Ibidem, nota 54, p. 160.
[28] Farah, M.J. y Wolpe, P. R.: “Monitoring and Manipulating Brain Function: New Neuroscience
Technologies and Their Ethical Implications” en Glannon, W. (ed.): Defining Right and Wrong in
Brain Science, cit., p. 37-57.
[29] Mora, F.: Neurocultura, cit., p. 44 y 24.
[30] Ibidem, p. 35 y 36.
THÉMATA. Revista de Filosofía, Nº52 julio-diciembre (2015) pp.: 77-92
doi: 10.12795/themata.2015.i52.04
– 86 –
La inteculturalidad en diálogo con la neurofilosofía práctica
toda experiencia. Y por eso algunos confían en que la neurociencia convertida
en neurofilosofía podrá desentrañar el “significado último” de los circuitos neu-
ronales que intervienen en todas las experiencias, incluso las metafísicas, las
religiosas y las místicas31.
Llama poderosamente la atención que este enfoque neurofilosófico a
partir de las neurociencias defienda un tajante realismo, presuntamente cien-
tífico (¿no habría que decir cientificista?): “aun siendo filtrada la realidad por
nuestra biología, es “realidad” y nuestra única “realidad real”. En esto no hay
desafío posible a la ciencia”. No habría otra realidad para el ser humano que
la que vemos y alcanzamos conocer a través del método científico, y esto sería
así, “porque tenemos el cerebro que tenemos”32. Por tanto, desde esta nueva
perspectiva neurofilosófica, quien quiera “filosofar con rigor” habrá de atenerse
a los nuevos conocimientos científicos: “De la convergencia, pues, entre ciencia
y filosofía debe devenir un entendimiento filosófico más profundo de quiénes
somos y encontrar con ello un nuevo sentido, si es que éste existe, a nuestra
propia existencia”. Ésta parece ser la tarea que se propone la neurofilosofía.
Estas concepciones de la neurofilosofía prosiguen y fomentan la línea que
propuso Patricia S. Churchland: “La neurociencia va conformando nuestra con-
cepción de lo que somos”. “Es el cerebro (...) lo que siente, piensa y decide”. “Aho-
ra entendemos que esos importantes sentimientos [amor, etc.] son sucesos que
ocurren en el cerebro físico”33. Con lo cual la mente se reduciría a la actividad del
cerebro mismo. La mente como tal no existiría, lo único de lo que habría constan-
cia en relación a los procesos mentales serían los correspondientes procesos de
actividad neuronal.
De todos modos, a pesar de la gran influencia que han ido adquiriendo las
posiciones antes aludidas de la neurofilosofía, lo que no se puede negar que ocurre
en la conciencia social contemporánea es que existen dos lenguajes: el neurobio-
lógico y el psicológico (el propio del lenguaje ordinario), cuya raíz se encuentra
siempre en el mundo de la vida34. Y, por tanto, habría dos interpretaciones de
tales procesos, pues a la descripción en términos neurobiológicos se añade una in-
terpretación psicológica y humanística, más cercana a la concepción cotidiana de
la vida humana. De aquí surge una enorme cantidad de problemas filosóficos que
no se pueden obviar. Además de los importantes problemas del reduccionismo
neurológico, la causalidad cerebro-mente y la entidad de lo mental, hay bastantes
[31] Ibidem, p. 58, 62-63. Vid. también Bonete, E.: “Neuro-religión” en Cortina, A. (ed.): Guía
Comares de Neurofilosofía práctica, p. 97-124.
[32] Ibidem, p. 51.
[33] Churchland, P. S.: Brain-Wise, Cambridge, MIT Press, 2002. Vid., no obstante, Damasio, A.: El
error de Descartes, Barcelona, Crítica, 2006 y Morgado, I.: Emociones e inteligencia social, 2ª edición.
Barcelona, Ariel, 2010.
[34] Habermas, J.: Entre naturalismo y religión, Barcelona, Paidós, 2006; “Die Herausforderung
des Naturalismus” en Philosophische Texte. Bd. 5, Frankfurt, Suhrkamp, 2009.
THÉMATA. Revista de Filosofía, Nº52 julio-diciembre (2015) pp.: 77-92
doi: 10.12795/themata.2015.i52.04
– 87 –
Jesús Conill Sancho
más, que un enfoque neurofilosófico en serio no puede dejar de plantearse, como
son los que surgen en el ámbito de la filosofía práctica y, en concreto, el que aquí
se plantea a una posible neurofilosofía práctica: el de la interculturalidad.
4.2. Neurofilosofía práctica e interculturalidad
La neurofilosofía práctica se sitúa dentro de un contexto histórico en
el que se ha producido un regreso generalizado de la filosofía a la naturaleza
humana, tras una época en que esta perspectiva había sido relegada por parte
de las corrientes preponderantes de la época, más centradas en el estudio del
lenguaje (o incluso exclusivamente dedicadas a tal menester). Ahora asistimos
a un proceso de nueva naturalización del pensamiento filosófico, a partir de la
revitalización del darwinismo y que se ha expresado a través de los avances
de la genética y más recientemente de la neurociencia. Ésta se ha convertido
incluso ya en una moda (de ahí que hayan surgido términos como “darwinitis”,
“neuromanía”, “neurotodo”, “neuroX”, etc.). Por eso lo importante es reflexio-
nar sobre la posible contribución de este enfoque en el ámbito de la filosofía
práctica35, que ya desde los clásicos engloba la ética, la política, la economía,
la jurisprudencia, la retórica e incluso la poética; es decir, el amplio campo
de las ciencias humanas (sociales, morales y políticas, económicas, históricas,
humanidades).
Lo que hemos de plantearnos ahora es si en el ámbito de esta filoso-
fía práctica desde la perspectiva neurológica cabría hablar de una especie de
“neurointerculturalidad”. Ciertamente se ha llegado a hablar de “neurocul-
tura”, pero de lo que ahora se trata es de dar un paso más allá y ver si los
actuales estudios de las neurociencias pueden sustentar una ética universa-
lista, transcultural y postconvencional, que sirvan de base suficiente para los
planteamientos expuestos acerca de la interculturalidad. A tal efecto habrá
que ver cómo funciona el cerebro y si el estudio de las bases cerebrales permite
sustituir las teorías filosóficas sobre la interculturalidad. ¿Tiene el cerebro un
carácter social de tal tipo que encaja con las exigencias de la perspectiva de la
interculturalidad que hemos expuesto?36
Como es bien sabido, el recurso a la naturaleza humana en la filosofía
no es nuevo. Desde Grecia, el recurso a la phýsis, en general y de modo siste-
matizado en Aristóteles, constituye un ingrediente ineludible del pensamiento
de la realidad humana, que perdura a través de diversas tendencias modernas
que incorporan las novedades de las nuevas ciencias (Psicología, Antropobio-
logía, Sociología, Economía, Genética, Neurología, Computación, etc.). Actual-
[35] Cortina, A. (ed.): Guía Comares de Neurofilosofía práctica, Granada, Comares, 2012; E.
Bonete, Neuroética práctica, Bilbao, Desclée, 2010.
[36] Salles, A. y Evers, K. (coords.): La vida social del cerebro, México, Fontamara, 2014.
THÉMATA. Revista de Filosofía, Nº52 julio-diciembre (2015) pp.: 77-92
doi: 10.12795/themata.2015.i52.04
– 88 –
La inteculturalidad en diálogo con la neurofilosofía práctica
mente ha crecido la convicción de que la perspectiva “neuro” conforma un saber
neurocientífico que es transversal a todos los demás y que estudiar las bases
cerebrales de nuestra forma de saber y obrar es dar con el núcleo del quehacer
humano en todas sus dimensiones. ¿Se repetiría así, en una nueva versión neu-
rocientífica, la pretensión de una “ciencia unificada”, por la que se reduciría el
estudio de la mente al del cerebro?
El intento de explicar cómo funciona el cerebro nos remite en España,
al menos, de modo especial a Santiago Ramón y Cajal37 y a Luis Simarro38.
Pero en los últimos decenios han proliferado nuevos datos obtenidos a partir
de la aplicación de las nuevas técnicas de neuroimagen, que localizan deter-
minadas actividades cerebrales, los vínculos entre distintas zonas y a partir
de las posibles correlaciones dicen poder ofrecer una cierta imagen del “cere-
bro en acción”.
Pero las técnicas de neuroimagen no proporcionan fotografías del cere-
bro, ni el descubrimiento de correlatos entre determinadas actividades de los
sujetos y ciertas áreas cerebrales permite establecer una relación causa-efecto.
Además hay que advertir de las dificultades de interpretar los datos obtenidos
por las técnicas de neuroimagen.
Por supuesto, las aplicaciones de los avances neurocientíficos pueden
llegar a ser beneficiosos en la prevención de enfermedades y en la mejora de
las capacidades. Y el conocimiento de la plasticidad del cerebro (la capacidad
de adaptación y de aprendizaje) puede tener importantes consecuencias en el
ámbito educativo, que podría reformarse teniendo en cuenta las peculiaridades
del cerebro humano.
En la medida en que la neurofilosofía práctica engloba las perspectivas
de la ética, la política, la economía, el derecho, la estética, la religión, la educa-
ción y la cultura, el diálogo entre la posible neurofilosofía práctica y la intercul-
turalidad ha de plantear si los valores y normas están incrustados en el cerebro
o si surgen de la cultura; si los juicios morales y las decisiones, los deberes, la
acción presuntamente libre, las instituciones políticas, económicas y educativas
pueden explicarse exclusiva o principalmente desde los mecanismos cerebrales.
En definitiva, hay que conocer las posibles aportaciones de las neuro-
ciencias a las preguntas de la filosofía práctica: qué podemos y qué debemos
hacer, qué nos cabe esperar (de nosotros mismos y de los demás). De hecho, ha
sido muy significativo el giro de algunos neurofilósofos muy relevantes, como
es el caso de Patricia S. Churchland, quien empezó su propuesta con un libro
de “neurofilosofía” de carácter epistemológico, pero que ha pasado a dedicarse
[37] Ramón y Cajal, S.: Recuerdos de mi vida: Historia de mi labor científica, Madrid, Alianza,
1981; Laín Entralgo, P.: Escritos sobre Cajal, Madrid, Triacastela, 2008.
[38] Carpintero, H.: Luis Simarro, Valencia, Universidad de Valencia, 2014.
THÉMATA. Revista de Filosofía, Nº52 julio-diciembre (2015) pp.: 77-92
doi: 10.12795/themata.2015.i52.04
– 89 –
Jesús Conill Sancho
en los últimos años a la vertiente práctica39. Pues con la neurociencia muchos
creen poder descubrir las claves para entender la naturaleza humana y, por
tanto, qué es lo que somos y nos hace humanos, lo que tanto ha buscado la
filosofía, al parecer, inútilmente hasta ahora.
¿Aportan, pues, las neurociencias a una nueva neurofilosofía práctica,
en su versión neuroética, un universalismo ético para la interculturalidad? El
estudio de ciertos instintos y de algunas intuiciones, que se consideran “mo-
rales”, ha hecho pensar que la neurociencia es capaz de ofrecernos un nivel
prerracional (emocional), a partir del cual se explicarían no sólo los compor-
tamientos más básicos del hombre (como la supervivencia), sino también el
juicio moral y el consiguiente comportamiento. El contenido principal de tales
instintos e intuiciones con base cerebral consistiría en la tendencia a favorecer
al cercano y rechazar al extraño40, como han puesto de manifiesto las diversas
versiones de los experimentos que recurren a los ya famosos dilemas41.
Por consiguiente, una de las actitudes de algunos neurocientíficos ha
sido la de intentar sustituir las éticas filosóficas, en la medida que las conside-
ran parte de una paleofilosofia, que ha de ser sustituida por una nueva filosofía
de la vida sustentada por las nuevas ciencias del cerebro. Sin embargo, otros
intentan aportar conocimientos sobre una estructura cerebral básica (pero no
sobre contenidos morales), que se modularía según las diversas culturas. Se
trata de aportaciones que bien podrían servir para actualizar algunas propues-
tas que desde hace bastante tiempo han caracterizado a una buena parte de la
filosofía española contemporánea, como la desarrollada por Xavier Zubiri, José
Luis Aranguren, Ignacio Ellacuría, Pedro Laín Entralgo y Diego Gracia42.
No obstante, son graves las dificultades de las interpretaciones adapta-
cionistas del cerebro humano, tal como suelen exponerse en los estudios neu-
rocientíficos, porque lo que se pone de manifiesto es una disonancia (que no
suele exponerse ni ser reconocida) con respecto al nivel postconvencional de la
conciencia moral, un nivel que es el más propio de las éticas contemporáneas.
Por tanto, no habría una ética universalista fundamentada en el cerebro capaz
de hacer frente a los retos de la interculturalidad. Indudablemente, las neuro-
ciencias sirven para conocernos mejor a nosotros mismos, especialmente para
[39] Churchland, P.S.: Neurophilosophy: Toward a unified science of the mind-brain, Cambridge,
MIT, 1986; Braintrust, Princeton, University Press, 2011.
[40] Cortina, A.: Neuroética y neuropolítica, Madrid, Tecnos, 2011.
[41] Haidt, J.: “El perro emocional y su cola racional: un enfoque intuicionista social del juicio
moral”, en Cortina, A. (ed.): Guía Comares de Neurofilosofía práctica, pp. 159-215.
[42] Zubiri, X.: Sobre el hombre, Madrid, Alianza, 1986; Aranguren , J.L.: Ética, Obras Completas,
II, Madrid, Trotta, 1994; ELLACURÍA, I.: “Introdución crítica a la Antropología filosófica de Zubiri”,
en Realitas II, 1976, Madrid, Sociedad de Estudios y Publicaciones, pp. 49-137; Laín Entralgo, P.:
El cuerpo humano, Madrid, Espasa-Calpe, 1989; Gracia, D.: Fundamentos de bioética, Madrid,
Triacastela, 2007 (2ª ed.).
THÉMATA. Revista de Filosofía, Nº52 julio-diciembre (2015) pp.: 77-92
doi: 10.12795/themata.2015.i52.04
– 90 –
La inteculturalidad en diálogo con la neurofilosofía práctica
explicar la tendencia que nos mueve a favorecer al cercano y rechazar a los
extraños, en la medida en que los sentimos como un peligro.
Por tanto, hay que aprovechar los conocimientos que nos aportan las
neurociencias todo lo que sea posible para los nuevos debates sobre la natu-
raleza humana: sobre el impulso básico a sobrevivir y adaptarse, la tendencia
preferente a reciprocar y cooperar43. Pero la cuestión decisiva es si desde las
neurociencias se puede fundamentar algún tipo de progreso moral en los me-
canismos evolutivos, que sirva para afrontar la interculturalidad. Por ejemplo,
los estudios de la racionalidad económica en perspectiva neurológica, que han
configurado también lo que ya se denomina “neuroeconomía”44, pueden ayudar
a descubrir algunos procesos neurobiológicos que subyacen a la toma de de-
cisiones. En ellos lo primordial son ciertos impulsos (por ejemplo, en función
de la recompensa y el castigo) y emociones (avidez, sorpresa, miedo, pánico,
etc.), que dan como resultado decisiones instintivas y conforman los instintos
sociales más básicos, que podrían tener un alcance transcultural45. ¿Existe una
neurorracionalidad práctica, cuyos valores biológicos subyacentes hagan juego
con la perspectiva de la interculturalidad?
Lo importante sería descubrir si en los aspectos neurológicos se encuen-
tran las claves para entender en qué consiste la racionalidad y, en el tema que
nos ocupa, si es la interculturalidad más neurorracional? ¿Se llega a la posición
de la interculturalidad a través de las neurociencias que inspiran las diversas
vertientes de la neurofilosofía práctica? Una de las aportaciones más impor-
tantes de lo que significa la neurorracionalidad consiste en que no es axiológi-
camente neutral, es decir, no está exenta de valores, como se ha pretendido que
sea la racionalidad científica y tecnológica, hasta convertirla en ideología46. Por
otra parte, la transformación de la filosofía a lo largo de los dos últimos siglos
ha mostrado la necesidad de pasar de la estructura de una presunta “razón
pura” a una “razón impura”, que se alimenta de impulsos, instintos, valores,
afectos, sentimientos e intereses, y se traduce en interpretaciones vitales47. En
el trasfondo de ese inframundo o subsuelo de la razón las neurociencias dicen
[43] Cortina, A.: Neuroética y neuropolítica, cap. 4.
[44] Glimcher, P. W. Glimcher, Camerer, C. F. Camerer, Fehr, E. y Poldrack, R. A. (eds.):
Neuroeconomics: Decision Making and the Brain, Londres, Elsevier, 2009; Conill, J.: “Neuroeconomía
y neuromarketing” en Cortina, A. (ed.): Guía Comares de Neurofilosofía práctica, pp. 39-64.
[45] Gigerenzer, G.: Decisiones instintivas, Barcelona, Ariel, 2008.
[46] Scheler, M.: Sociología del saber, Buenos Aires, Ed. Siglo Veinte, 1973; Habermas, J.: Ciencia y
técnica como “ideología”, Madrid, Ed. Tecnos, 1984; APEL, K.O.: La transformación de la filosofía,
Madrid, Taurus, 1985.
[47] Gerber, G.: Die Sprache als Kunst, Gaertners Verlagsbuchhandlung, Berlin, 1885 (2. Auflage);
Nietzsche, F.: Über Wahrheit und Lüge im aussermoralischen Sinne, Ksa, G. Colli y M. Montinari
(Hrsg.), Berlín, de Gruyter, 1999, Bd. 1, pp. 873-890; Conill, J.: El poder de la mentira. Nietzsche y
la política de la transvaloración, Madrid, Tecnos, 1997.
THÉMATA. Revista de Filosofía, Nº52 julio-diciembre (2015) pp.: 77-92
doi: 10.12795/themata.2015.i52.04
– 91 –
Jesús Conill Sancho
haber descubierto unos valores biológicos básicos, que subyacen a su expresión
a través de las emociones y sentimientos, como ha puesto de relieve Damasio
con su hipótesis del “marcador somático”48 (una noción que ya fue anticipada
por Nietzsche, según J.-P. Changeux)49.
En el nivel más básico de los procesos de la regulación vital Damasio
descubre lo que denomina el “valor biológico”. Una idea que “es omnipresente
en el pensamiento contemporáneo del cerebro y la mente”50. Pero se trata de los
valores asociados a la regulación básica de la vida, que primero se lleva a cabo
de forma automática e inconsciente, hasta que empieza a regularse por la mente
consciente y contando con los sentimientos. Con la emergencia de la mente cons-
ciente surgen nuevos dispositivos de regulación, los propios de una “homeostasis
sociocultural”51, en la que intervienen de modo muy significativo la recompensa
y el castigo, y que tiene como objetivo la supervivencia y el bienestar.
La regulación sociocultural amplía las posibilidades de gestionar la vida
mediante incentivos y orientaciones eficaces, pero, detrás de las civilizaciones
y culturas, la cuestión básica es la “regulación de la vida”. Nuestra vida está
definida por las decisiones que tomamos, que están “basadas en el valor”. La
cuestión del valor se convierte en fundamental para la racionalidad cultural.
Todo se capta con alguna “indicación de valor” biológico y cultural, en relación
con las necesidades vitales (lucha por la supervivencia y búsqueda de bienestar).
Para vivir hemos de asignar valor biológico y cultural, teniendo en cuenta las
ganancias y las pérdidas, las recompensas y los castigos, y de este dinamismo
valorativo emergen las emociones y los sentimientos. ¿Son estas bases neurales
de la razón suficiente para responder a las exigencias expresadas desde la nueva
perspectiva de la interculturalidad? ¿Basta la neurobiología para orientar la in-
teracción de la interculturalidad, o hace falta la experiencia histórica de carácter
sociocultural? ¿No constituye la perspectiva de la interculturalidad un progreso
moral y social, que necesita, tanto para su surgimiento como para su manteni-
miento y mejora, un contexto de racionalidad sentiente y cordial que cuide de las
exigencias éticas que lleva impresas?
[48] Damasio, A.: El error de Descartes, Barcelona, Crítica, 2006; Y el cerebro creó al hombre,
Destino, Barcelona, 2010.
[49] Changeux, J.-P.: Sobre lo verdadero, lo bello y el bien, Buenos Aires, Katz, 2010, p. 49.
[50] Damasio, A.: Y el cerebro creó al hombre, Destino, Barcelona, 2010, p. 83.
[51] Ibidem, p. 54.
THÉMATA. Revista de Filosofía, Nº52 julio-diciembre (2015) pp.: 77-92
doi: 10.12795/themata.2015.i52.04
– 92 –
