SUEÑOS, KHARISIRIS Y CURANDEROS.
DINÁMICAS
SOCIALES DE LAS CREENCIAS EN LOS ANDES
CONTEMPORÁNEOS
La Paz: Mama Huaco 2011, 205 páginas
Religión, religiosidad y prácticas religiosas son términos que muchas veces se han utilizado
sin realizar ninguna diferenciación entre ellos. Este uso indiscriminado se complica cuando
los estudios históricos, antropológicos, arqueológicos y etnohistóricos se ocupan de
fenómenos contemporáneos. Y si a eso le adicionamos la distorsión que con frecuencia
afecta nuestra comprensión de ciertos rituales, sobre todo cuando se piensan como
"reminiscencias tradicionales", encontramos que, respecto de los países andinos, son muy
pocos los estudios que realmente dan cuenta del fenómeno religioso contemporáneo en
todas sus dimensiones. Esta publicación de Alison Spedding, antropóloga inglesa que desde
hace veintiséis años está radicada en Bolivia, pretende desde un inicio discutir las ideas y
estereotipos que, incluso en el propio ámbito académico, existen acerca de las prácticas
religiosas populares. Centrándose en varios aspectos de la religiosidad del departamento de
La Paz, específicamente de las provincias de Nor y Sud Yungas, así como de Inquisivi, la
autora llama la atención sobre las posibilidades que el análisis de estas tradiciones
contemporáneas ofrece para comprender las múltiples formas de la religiosidad popular
andina.
El primer ensayo lleva por título "¿Qué es creer?", y en él se presentan testimonios que
fueron recogidos durante los años 2002 y 2003 entre personas que habían realizado una
consulta a algún yatiri1. Los testimonios (20-32), además de informar sobre las
motivaciones de las consultas, los rituales en sí y los resultados obtenidos, lo hacen acerca
de las actitudes de los clientes ante las complejas explicaciones y rituales, y la conclusión
es que, más allá de las creencias previas de las personas, "el rito, o el oficiante, son válidos
en tanto que ocurren los resultados prometidos o esperados" (34). Otro punto importante,
que es indicado pero no del todo desarrollado, tiene que ver con la idea (bastante difundida
entre los investigadores) de la existencia de una religión andina (o en algunos casos, una
ideología andina). Como sostiene la autora, esta idea es presentada siempre en
contraposición a la de otra religión que nunca es especificada (catolicismo, evangelismo, el
cristianismo en general). Para los sectores populares, esta suerte de religión andina
formaría parte del catolicismo popular, el cual, de una u otra manera, se opondría al
reciente fenómeno evangélico que desde la década de 1980 viene floreciendo fuertemente
en los Andes centrales (10-11)2.
"De kharisiris y kharsutas. Epidemiología de la enfermedad 'de kharisiri'", es el más extenso
y complejo de todos los ensayos de este libro. Con base en datos de 288 casos a lo largo
de 10 años (p. 57), Spedding describe un fenómeno bastante extendido en el Perú y en
Bolivia3. El kharisiri o pishtaku es aquella persona que se dedica a extraer la grasa corporal
de las personas para después comercializarla. Dos de las características principales de este
personaje consisten en que es un ente humano, es decir "un ser de este mundo [...] no es
sobrenatural; puede tener familia y trabajar en oficios regulares; vive y muere como todos
los demás" (47); y que extrae esa grasa con fines comerciales, los cuales van desde la
fabricación de jabones, velas y cremas de belleza hasta la preparación de "remedios" para
curarse de la enfermedad provocada luego del ataque del (o de la) kharisiri (44, 52-53). La
víctima (kharsuta) cae enferma debido a la extracción de su grasa corporal, y es
característico del ataque un pequeño rasguño a uno de los lados del abdomen. La
enfermedad, por no presentar una patología formal, debe ser diagnosticada por familiares
de la víctima o por algún conocedor del tema.
Luego de realizar una interesante discusión del material existente sobre este fenómeno
cultural4 (51-56), la autora se ocupa del tema principal del ensayo: la enfermedad
del kharisiri. En primer lugar trata de definir un listado de síntomas (64-66), entre los que
se cuentan el dolor de estómago, de riñón, de cintura o de espalda (114 menciones), fiebre
(94 menciones), una cicatriz5 (90 menciones), etc. Un detalle importante se relaciona con
la naturaleza de la enfermedad en sí: debido a sus manifestaciones físicas y a los métodos
que se emplean para curarla, para la población es una enfermedad bien conocida y
bastante terrenal, en el sentido de que no requiere de curaciones rituales complejas (que
solo puedan ser realizadas por especialistas), sino que exige principalmente la aplicación de
remedios que, si bien de composición especializada y no conocida por todos, una vez
comprados pueden ser aplicados sin dificultad por legos (68-69).
Son destacables las reflexiones finales de la autora: tanto los síntomas de la "enfermedad"
como sus métodos de curación corresponden a patologías comunes y relativamente fáciles
de curar para la medicina. Sin embargo, llama la atención la diferenciación que hacen tanto
los afectados como sus parientes entre las enfermedades que deben ser tratadas por
médicos y las que deben ponerse al cuidado de los curanderos (72-77), distinción que
mueve a cuestionar los planteamientos de las investigaciones que relacionan la ciencia
médica moderna y los tratamientos tradicionales (73-80).
El tercer capítulo (casi tan largo como el segundo) se ocupa de uno de los personajes más
importantes del imaginario andino contemporáneo: el condenado. Con base en información
recogida entre 1987 y 1993, la autora presenta testimonios (que denomina historias) y
"cuentos" sobre estos personajes. La diferencia fundamental entre historias y cuentos sería
que las primeras son relatos ubicables en un tiempo y un espacio concretos, y que tienen
como protagonistas a personas concretas; mientras que los cuentos involucran a personas
anónimas y sin ubicación temporal, aunque sí espacial (92). En lo concerniente a la
veracidad de estos tipos de testimonios la investigadora refiere que "una historia puede ser
aceptada como verdadera, o rechazada como mentira, mientras que en lo referente a un
cuento la cuestión de la verdad quizás sería más apropiado hablar de la veracidad -
simplemente no tiene cabida-" (92; énfasis del original).
Entre los motivos más frecuentes para que alguien se "condene" la autora señala como el
principal el incesto entre parientes sanguíneos y simbólicos (compadrazgo, sobre todo).
Otras razones son incumplir con el compromiso del matrimonio o morir antes de cumplirlo,
morir sin haber pagado deudas monetarias u ocultando algún dinero, e incluso morir
cuando no es debido (115-116). Del análisis de estas causas se desprende que el
condenado representa un ser antisocial y, por extensión, cualquier comportamiento
antisocial en sí (118). En la última parte (126-133) Spedding realiza algunas
comparaciones con datos recogidos en Huancavelica, departamento ubicado al sur del Perú
(no colindante con Bolivia). Entre las diferencias más destacables que encuentra se cuenta,
por ejemplo, el hecho de que según las tradiciones peruanas no es necesario morir para
condenarse: tras haber cometido el acto culpable, uno puede condenarse en vida (130).
"Un diccionario de los sueños en el departamento de La Paz" es quizás el más arriesgado de
todos los ensayos que componen este libro. Esto se debe a que la mayoría de las personas
tiene interpretaciones personales de sus propios sueños, y les asignan valores y
significados a los elementos que aparecen en ellos. Spedding empieza señalando que, en
las sociedades andinas, la experiencia del soñar expresa las interacciones de la persona en
el espacio y el tiempo (futuro y distancia) (137-138), y posteriormente involucra las
consultas a otras personas (usualmente cercanas) sobre el posible significado del sueño. Un
aspecto importante es el proceso de selección de aquello que, para el soñador, no tiene
ningún significado (139).
La autora propone un breve conjunto de interpretaciones de motivos recurrentes en los
sueños de sus informantes. Estos motivos pueden clasificarse así: animales (abejas,
caballos, perros, monos, víboras); acciones (bailar, comer, vestirse, enamorarse, defecar);
alimentos (sal, ají, naranja, pescado, pan) y elementos naturales (agua, fuego, luna, sol).
Así, encontramos que soñar con agua (en diferentes maneras: agua turbia, cristalina, etc.)
se relaciona con las enfermedades (140), los espejos indican traición, generalmente
amorosa (142), mientras que los perros son símbolos de robos (144).
El quinto capítulo se ocupa de un tema bastante extendido en la tradición andina
contemporánea: los relatos sobre cabezas cortadas y animadas, que abundan en las
tradiciones de la sierra central y sur del Perú. Con el nombre de qatiqati (Yungas de La
Paz), layqa qip'i (Inquisivi) y uma (centro y sur del Perú) se denomina una cabeza que,
durante el sueño, se desprendió de su cuerpo y por distintas razones no pudo volver a
pegarse a él. Tras ocurrir esto, la cabeza, en venganza, se pega al hombro de aquel que
evitó su retorno a la vida normal, y convive con esta "normalidad"6. Tras esta presentación
del tema (147-156), Spedding desenrolla la madeja tratando dos asuntos interesantes y
relacionados con el tema anterior. Primero, los asesinatos por decapitación (en los que la
víctima es generalmente masculina y, además, sus restos son cocinados) (156-158), y
luego, el extendido culto a las calaveras como protectoras de las casas. En este último caso
los cráneos deben de ser de personas (incluidos parientes) que hayan muerto por asesinato
(158-161). Cabe señalar, por cierto, que el culto a estas calaveras, comúnmente conocidas
como ñatitas, es realizado también por los ladrones y contrabandistas, quienes solicitan
poder hacer sus trabajos sin ser detectados (159-162).
El último ensayo tiene como eje un cuento popular paceño cuyo personaje principal es
Chuqilqamiri Wirnita. La estructura del cuento tiene dos partes diferenciadas: la primera
narra cómo ocurrió el encantamiento de la joven (tras haber convivido sexualmente con un
demonio), mientras que la segunda se ocupa de eventos posteriores a ese hecho (190-
191). Analizando el nombre del personaje del cuento (Chuqilqamiri: "rico en oro blanco, en
lo reluciente") (193), Spedding establece una relación entre lo salvaje y lo civilizado. En la
provincia de Yungas el oro es relacionado con lo salvaje, con la "gente del monte" o munti
jaqi (193-194); de igual manera, se considera que el oro trae enfermedades, puesto que
para obtenerlo se debe viajar a los lavaderos de oro, en la misma selva (194). El cuento, y
en especial el personaje de Chuqilqamiri Wirnita, representaría el encuentro entre dos
aspectos de la sociedad, uno más civilizado que el otro. A pesar de estar encantada, ella
continúa realizando actividades que son marcadamente "civilizadas": sigue cultivando
productos para intercambiar, sigue hilando, y sobre todo, camina normalmente a la luz del
día (198). Como concluye la autora, "el cuento encierra un discurso sobre la relación entre
lo civilizado y lo salvaje, y lo oculto y lo descubierto. Lo civilizado y lo conocido aparecen
como elementos positivos opuestos a los peligros de lo salvaje y lo oculto, pero a la vez lo
salvaje y lo oculto son fuentes de riqueza" (200).
El texto de Alison Spedding es un excelente ejemplo de trabajo etnográfico. Si bien muchas
de sus interpretaciones pueden no coincidir con otras situaciones en los Andes (y no tienen
por qué hacerlo), cada uno de los ensayos presenta infinitas posibilidades de investigación,
sobre todo porque deja de lado, como dice la autora en la presentación, las opciones
acostumbradas:
[...] de un lado, estudios [sobre religión andina] reverenciales, a veces con un valioso
contenido etnográfico pero poco dinamismo o ubicación social, y en el peor de los casos
hundidos en un misticismo baboso [sic], y de otro lado, estudios sociológicos obsesionados
con la conversión al evangelismo, en casos juiciosos pero otras veces viciados por la idea
de que el evangelismo destruye la "cultura andina" y/o es una importación alienante y
malvada del imperialismo del Norte. (17-18)
Los interesados en la antropología de la religión y en las prácticas culturales populares
tienen en esta nueva publicación una invitación al diálogo comparativo entre diversas
formas de pensar y vivir el mundo religioso popular. Publicaciones de este tipo cuestionan
la propia práctica de investigación en busca de una mayor precisión y detalle para poder
comprender el fenómeno religioso (popular) en su complejidad.
1 Yatiri es una palabra aymara que quiere decir la persona que sabe. Es la denominación
que se les da a los más comúnmente conocidos como curanderos, maestros o brujos.
Los yatiris son especialistas en rituales andinos: entre otros, realizan amarres (unión entre
parejas), limpias, misas e interpretaciones de las hojas de coca. Sobre este punto, ver
Burman (2011).
2 Al contrario de lo que la mayoría cree, las prácticas religiosas y rituales andinas tienen un
fuerte y marcado contenido católico, así como algunos (no tantos como se piensa)
elementos indígenas. Sobre este punto y para el caso peruano, ver los trabajos clásicos de
Marzal (1988) y Urbano (1982, 1986).
3 Este personaje tiene diferentes nombres de acuerdo al área lingüística. Los aymara-
hablantes de ambos países lo denominan kharisiri, kharikhari o lik'ichiri, mientras que en el
sur peruano tiene por nombre ñak'aq o nakaq, y es conocido como pistaco o pishtaku en el
centro y norte del Perú (41). El trabajo clásico para el caso peruano es el de Efraín Morote
Best (1988). Para una visión un tanto más moderna, ver el ensayo de Kato (2005).
4 Un detalle importante señalado por Spedding tiene que ver con la naturaleza social de
este fenómeno. En efecto, los ataques de kharisiris son transversales, es decir, no se dan
en un único escenario, más bien en situaciones de tránsito entre la sociedad urbana y la
rural (60-61).
5 La cicatriz en mención sería el punto por el que el kharisiri habría extraído la grasa de su
víctima. Es descrita de varias maneras: un puntito rojo, un pequeño corte indefinido o un
corte bastante notorio, con barro y paja dentro (65).
6 Esa es, en forma bastante esquemática, la estructura formal de los relatos de cabezas
voladoras. Un rasgo importante es que, a diferencia de lo que ocurre en Bolivia (donde se
usa ceniza), en el caso peruano se unta ají en el cuello del dueño de la cabeza, quien es el
que impide que esta se pegue de nuevo. En la tradición de los Andes norcentrales
peruanos, el ají y la sal son dos condimentos evitados por los brujos.
REFERENCIAS
1. BURMAN, ANDERS. 2011. "Yatiris en el siglo XXI. El conocimiento, la política y la nueva
generación". Nuevo Mundo, Mundos Nuevos. Recuperado el 9 de junio de 2012
de http://nuevomundo.revues.org/61331 [ Links ]
2. KATO, TAKAHIRO. 2005. "El pishtaco como intermediario entre la comunidad y la ciudad
en el mundo andino". En Pasiones y desencuentros en la cultura andina, editado por Luis
Millones e Hiroyasu Tomoeda, 99-126. Lima: Fondo Editorial del Congreso de la
República. [ Links ]
3. MARZAL, MANUEL. 1988. Estudios sobre religión campesina. Lima: Pontificia Universidad
Católica del Perú [ Links ].
4. MOROTE BEST, EFRAÍN. 1988. "El ñakaq". En Efraín Morote Best, Aldeas sumergidas.
Cultura popular y sociedad en los Andes, 153-177. Cuzco: Centro de Estudios Regionales
Andinos "Bartolomé de Las Casas" [ Links ].
5. URBANO, HENRIQUE. 1982. "Representaciones colectivas y arqueología mental en
los Andes". Allpanchis 20: 33-83. [ Links ]
6. URBANO, HENRIQUE. 1986. "Historia de la Iglesia y etnología religiosa en el sur
andino". Cuadernos para la Historia de la Evangelización en América Latina 1: 249-
268. [ Links ]
