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elhilodeariadna principal Aspectos de la mística | entrevista a Luce López Barat

elhilodeariadna

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staff

Directores
María Soledad Costantini | Leandro Pinkler
Editor General
Leandro Pinkler
Sección Letras
Editora
María Eugenia Romero
Asistencia
Eugenia Cesana | Ismael Pinkler
Fotografías
María Gabriela Pellegrini
Diseño
Adriana Manfredi - Agustina Zwiener
Producción Editorial
María Eugenia Romero
Impreso en
Gráfica Polar
Buenos Aires, Argentina.
Web Master
Alejandro Loredo Zuleta
Colaboran en este número Francisco García Bazán, Bernardo Nante, Hugo Francisco
Bauzá, Patricia Andrea Ciner, Esteban Ierardo, María del Carmen Calvo, Luis Loredo
Beatriz Borovich y Carlos Ruta

Registro de la propiedad intelectual Nº 537916

www.editorialelhilodeariadna.com.ar
El próximo número estará dedicado a “El símbolo del Santo Grial”

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Pessoa, y más. Eros y Dioniso (Mitología de las fuerzas vitales).
Por Lic. Leandro Pinkler.
índice
6 editorial
Por Francisco García Bazán

principal / Aspectos de la mística

12 La mística como vocación humana
Por Bernardo Nante
22 La concepción de la mística entre los neoplatónicos
Por Francisco García Bazán
34 Orfeo y el Orfismo en Platón
Por Hugo Francisco Bauzá
46 ¿Alma versus Cerebro?:
un debate acerca del origen de la experiencia mística
Por Patricia Andrea Ciner
54 La mística en el taoísmo
Por Esteban Ierardo
64 El misticismo de Simone Weil: la gracia de amar
Por María del Carmen Calvo
78 Una aproximación a “Tonka” de Robert Musil
Por María Eugenia Romero

thesaurus
92 El maestro Eckhart
Presentación de Carlos Ruta
100 San Juan de la Cruz
Presentación de Luis Loredo

entrevista
116 Luce López Baralt
Por Leandro Pinkler con la intervención
de Luis Loredo y Ricardo Elía

kábalah y sufismo
128 Escrito especial sobre Kabalah
Por Beatriz Borovich
132 El camino del sufismo
Por Leandro Pinkler
 Por Francisco García Bazán

editorial

Lo místico (tò mystikón) y la mística (tà mystiká), o sea, el conjunto de los

fenómenos místicos, tienen como núcleo congénito lo que es inmanifiesto,
secreto o sellado. Este es el motivo de que por naturaleza la realidad verdadera
por ser recóndita, no se pueda manifestar o expresar. La raíz indoeuropea my que
subyace en términos familiares dentro del lenguaje de lo sagrado como “mito”,
“misterio”, “mista”, se refiere siempre al mismo modo de vivencia humana, un
tipo de experiencia extraordinaria, admirable y maravillosa, que se concentra y
encierra en sí misma como potencia oculta, lo que no puede no ser en plena posesión
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de sí mismo. La posibilidad en sí misma, la conciencia aperceptiva de la propia

libertad y la satisfacción completa concomitante de semejante estado forman una
unidad indisociable que es fuente y principio de unificación y felicidad. Pero lo
inmanifiesto en sí, valga la paradoja, como plenitud connaturalmente envuelta,
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estalla desde sí e inunda el universo de lo manifestado con sus características de
distinción y multiplicidad. De la estabilidad del arcano proviene el silencio que
lo cubre y de la preñez del silencio por su vecindad con lo arcano, la palabra.
Por esta causa la experiencia mística bien sea colectiva, personal o singular
es antes que nostalgia, vivencia de un retorno. Del arroyo a la fuente y de la
fuente a la profundidad del manantial; del fundamento al abismo y del abismo
al fundamento sin fondo; de lo engendrado al principio de la generación y del
principio de la generación a lo inengendrado; desde el cuerpo iluminado a la
fuente de luz y de la fuente de luz a la clara transparencia y, como se ha sugerido
poco antes, de la palabra al silencio y del silencio a lo no manifestado por ser
inmanifestable. Como sugiere la atmósfera mística y creadora del Evangelio
de Juan: “En el Principio era la Palabra”. Es decir, el Verbo creador residía en
el seno o silencio encubierto del Padre y la Divinidad paterna reposaba en su
intrínseca inmanifestación. Lo quiso el Padre, se agitó el Silencio y prorrumpió
en su profundidad la potencia creadora del Verbo. La existencia mística alcanza a
reactualizar plenamente estas instancias de los misterios divinos y hace el intento
de lo íntimamente impracticable, la tentativa de manifestar lo inexpresable con
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los débiles instrumentos de la carne mortal: el himno, el canto, la poesía, la

celebración mistérica, la danza, la fiesta tiásica, la glossolalia, el rapto extático
e incluso el lenguaje de la plástica, de la imagen, de la analogía, la paradoja, la
sobreeminencia y la doble negación.
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 Por intransferible necesidad la naturaleza de lo místico es no dicho o inefable,
pero también cima de gozo en su congénita clausura y es viviente místico quien
muriendo a la vida mortal en un itinerario liberal de desapego y concentración es
capaz de experimentar el contacto o fusión con este nivel de realidad inaferrable
incluso para la palabra. Oculto por forzosidad constitutiva, y presente desde
su propia reserva incontaminada. Cuando dicha vivencia se alcanza cae toda
determinación, debilidad y desdicha, por eso huelgan las palabras, los propósitos
y los sentimientos vacilantes y por eso también se dice bien, que la experiencia
mística es “la vivencia fruitiva de un absoluto”.
Pero los esquemas conceptuales son siempre pobres y sus soportes verbales
traicionan los contenidos que aspiran a formular. Si se asumen, sin embargo,
como lo que deben ser, como simples esfuerzos sugeridores, su calidad
simbólica se impone, y se presentan como plataformas de lanzamiento, ideales
o sensibles, que quieren ellas también lanzarse y escapar de sí mismas. El poder
transignificativo del símbolo no sólo apunta hacia otro nivel de sentido, sino
que tiende a transcender su misma cobertura y a dejar todo apoyo en el camino
anagógico. Es un esfuerzo de ascenso hacia lo oculto que vibra y llena de ritmo
transparente a cuanto de él procede de inmediato, y llama con ardiente voz, a lo
que de él se aleja con riesgo de exilio irrevocable.
En esta sexta entrega de El Hilo de Ariadna orientada por la aurora de lo místico en
nuestra Argentina siempre intelectual y artísticamente renaciente, se delimitan
campos, se trazan comparaciones, se investigan rasgos, se muestran evidencias,
se avizoran claroscuros. Se dialoga, se analiza, se expone, se interpreta, sin afán
de polémica ni rivalidad de interpretaciones acantonadas. Los colaboradores que
nos acompañan no ahorran esfuerzos en bucear a fondo en sus estudios ni en la
voluntad de describir sus perspectivas con claridad. Por sus trabajos nacidos de la
generosidad merecen la atención de lectores cada vez más numerosos y por sus
afanes, el premio de un buen acogimiento.
Solía decir René Guénon en su preocupación por el rescate de las prácticas
de autorrealización tradicionales en Occidente, que tal vez entre los monjes
ortodoxos hesicastas sería posible recuperar algunos de estos restos en extinción.
Recientemente Benedicto XVI ha dedicado una de sus homilías de los miércoles
a san Juan Clímaco, eremita, abad del Monasterio de Sinaí contra su voluntad
por largos años y, finalmente, habiendo podido dejar el cenobio, nuevamente
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solitario eremita para poder encontrarse con la fraternidad de la muerte en su

aislamiento. Transcurrió su existencia entre el Monte Sinaí y el Monte Tabor, entre
las teofanías luminosas de la zarza ardiente vista por Moisés, y la transfiguración
evangélica de la figura de Jesús el Nazareno. En los treinta peldaños de su Escala
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del paraíso, Juan Clímaco que gradualmente perfecciona su alma aproximándose
a la experiencia mística trinitaria, concluye simplificando sus plegarias unitivas.
Superada la “oración corporal” que se apoya todavía en las posturas del cuerpo,
por la “oración del corazón”, que es espontánea, se culmina en el último escalón
de la escala con la “trinidad de las virtudes”: fe, esperanza y caridad, que fundidas
ratifican cómo el ardor del éros no es suprimido por la agápe, sino transformada
su energía en aquilatado amor de Dios. Esta experiencia intensa del éros hace
crecer más al alma que la dura lucha contra las pasiones, las reorienta, acrisola
y permite aprovechar su poder cohesivo. La conclusión caritativa se alcanza en
la “sobria embriaguez del Espíritu”, cuando se practica “la oración de Jesús”,
cuando el amor se concentra en una única palabra, en una jaculatoria que repite
el solo nombre de Jesús y que, finalmente, sin esfuerzo su pronunciación llega a
ser una respiración continua, la expiración del Espíritu fundida con la inspiración
del orante. Se alcanza así la paz interior, la serenidad de la hesychía, en la que el
monje de la comunidad del cenobio no retorna a la soledad del aislamiento de
la ermita, sino a la unión tranquila y estable con la vida asociada de la familia
ejemplar: el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo.
No se ha tenido la oportunidad de ofrecer en este legajo de documentos,
testimonios y reflexiones sobre la mística, un trabajo sobre la espiritualidad
hesicasta, pero demos por completada la tarea con esta mención a través de
la Escala de san Juan Clímaco sobre una tradición de vida espiritual y mística
que se sostuvo en la tradición monástica cristiana bajo las ruinas de la cultura
de Bizancio y que ocupa un espacio limítrofe en relación con las tres grandes
tradiciones abrahámicas aquí bien representadas y que es asimismo vínculo de
unión entre griegos y latinos, el Oriente metafísico y el Occidente religioso.

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 principal
Aspectos de la mística

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Bernardo Nante | Francisco García Bazán | Patricia Ciner |

Esteban Ierardo | María del Carmen Calvo | María Eugenia Romero 11
 Por Bernardo Nante

La mística como vocación humana

“El místico no es una clase especial de hombre;
sino que todo hombre es una clase especial de místico.”
D. Steindl-Rast

Bernardo Nante: Doctor en Filosofía. Profesor titular en las Cátedras de Mitología General
y Comparada, Escuela de Estudios Orientales; Filosofía de la Religión, Facultad de Filoso-
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fía; Universidad del Salvador. Profesor Investigador en áreas vinculadas al estudio de las
religiones, filosofía comparada de Oriente y Occidente y de la articulación entre psicolo-
gía, religión y filosofía. Disertante en numerosos seminarios nacionales e internaciona-
les. Presidente de la Fundación para la Vocación Humana (www.vocacionhumana.org).
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supongamos por un momento que las tradiciones espirituales no se
equivocan. Supongamos que, más allá de sus diferencias aparentemente irre-
ductibles, todas aciertan en que el hombre sólo logra su plenitud cuando orienta
su vida hacia una integración con lo Absoluto.
Lo “Absoluto” puede entenderse de múltiples modos; puede tratarse de un
Dios Personal, de un Dios Impersonal (lo “Divino”) o del Vacío (budista)
alcanzable a través de un estado incondicionado (“Nirvana”). Llámese Yahveh
(lit. “El que Es” o “El que Será”), Allah (probablemente de al-illah “el Dios”),
Nnui (“Dios” para los Bamum de Camerún que significa “el que está en to-
das partes”), Shiva (el “Auspicioso”); llámese simplemente “Dios” (cuya raíz
indoeuropea dyu alude a “brillar”) o evítese la consideración de toda persona-
lidad o forma como el Brahman nirguna, el Absoluto inmanifestado del Ve-
danta. Puede objetarse el mismo término “Absoluto”, ya sea porque –desde el
cristianismo ortodoxo– no puede darse cuenta de la paradójica Encarnación
del único Dios hecho hombre o, para poner un ejemplo bien diverso, esta vez
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desde el budismo, porque la liberación es “inobjetivable”, no tiene referencia

a “Ser” alguno.
Aunque no podamos dejar de nombrarlo, lo Absoluto es en última instancia
Innominable, y puede ser todo lo anterior o nada de ello. El Tao verdadero es
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 el Tao sin nombre, señala Lao Dzi y sin embargo el Tao Te Ching habla del Tao;
más aún, el texto es una lúcida e inspirada penetración del Tao con nombre. El
místico, aunque hable siempre hace silencio, pues excedido por la experiencia
de lo insondable, transita –para utilizar una expresión de Romanos 11: 33– por
caminos “irrastreables” (anexikhníastoi).
Los medios para lograr esa integración y el modo de comprenderla también pue-
den ser diversos; más aún, esa “vida” orientada a una integración con lo Absoluto
ofrece múltiples variantes. “Hay tantos caminos hacia Dios como corazones de
sus fieles” reza un hâdith del Profeta. El estudio de la mística sugiere que la
riqueza de esa diversidad responde, sin embargo, a una unidad aunque ningún
discurso pueda agotarla. Y no podría ser de otro modo, pues en cada uno de esos
caminos está presente la misma e inefable Meta.
Pero el camino hacia Dios, hacia lo Absoluto, no se aborda como una actividad
para llevar a cabo una vez cumplidas las obligaciones cotidianas o una vez cubier-
tas las necesidades mundanas. Ese camino abraza toda la vida y orienta todas las
actividades humanas del mismo modo que quien pretende amar sólo en sus ratos
libres en verdad no ama. Que no se lea lo anterior desde una actitud falsamente
piadosa, si se quiere ‘santurrona’, que confunde vida mística con rigorismos y
severidades externas. Que no sea lo lea tampoco desde una mirada moralista o,
peor aún, con gafas ‘políticamente correctas’. No se trata de dejar de comer para
rezar o para meditar; se trata de comer (o, si fuera el caso, de ayunar) como si fue-
ra una oración o una meditación. Tampoco son horas de meditación, oración u
otras austeridades las que definen una vida mística, sino la disposición espiritual
ante la vida como un todo. Es sabido que para todas las tradiciones ciertas accio-
nes, son –para utilizar una expresión de la doctrina católica– “sacramentales”,
suerte de celebraciones cotidianas que confieren sacralidad a una situación y a
las personas en ellas involucradas. Por ello se agradece, aunque sea tácitamente,
la comida que es siempre un don, pues para el hombre auténticamente religioso
todo lo que somos y todo lo que tenemos es un don. Gandhi, inspirándose en
Bhagavad Gîtâ 3, 12: afirmó “Quien se alimenta sin ofrecer sacrificio, se alimenta
con comida robada.”
Por cierto, tal agradecimiento puede tornarse mecánico y estéril, pero así como
no se explica el ejercicio de la medicina por la mala praxis, tampoco puede ex-
plicarse una práctica religiosa por el filisteísmo o como un síndrome neurótico
elhilodeariadna

- obsesivo. Las tradiciones distinguen actividades, espacios y tiempos sagrados y

profanos; pero lo “profano” sólo se torna sacrílego cuando mancilla lo sagrado;
en sentido estricto “pro + fanum” es lo que está antes del recinto consagrado, por
así decirlo, “ante el umbral del templo”.
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Es cierto que con la promesa de un más allá puede venderse un falso ascetismo
y así encubrir una intención espuria de explotación; pero también puede robarse
el don preciado de la espiritualidad con falsas promesas materialistas. La historia
del fanatismo religioso y no religioso, es decir, “ideológico”, responde al mismo
principio: se obnubila la conciencia individual y colectiva y se impulsa un falso
sacrificio que es en realidad aniquilación, de tal modo que los ideales enunciados
se ponen al servicio de los intereses de algún líder inescrupuloso o alienado.
El místico auténtico, confesional o no confesional, está alejado de todo fanatismo
pero también de la tibieza que a menudo se disfraza de moderación, pues para
él toda la vida es –valga la redundancia– “mística”.
Ahora bien, si suponemos, como dije, que las tradiciones espirituales no se
equivocan, indudablemente el hombre contemporáneo –al menos el hombre
promedio– lleva una vida equivocada. Más aún, su vida padece de una radical
desorientación ontológica, de un absurdo que intenta escamotear con un sin-
número de distracciones, ya se trate de aparentes obligaciones o de efímeros
placeres. Ni todas las obligaciones ni todos los placeres son necesariamente
insensatos; más aún muchos de ellos son expresión de lo mejor de la vida,
pero suele ser insensato el valor absoluto que tácita o explícitamente se les
atribuye. Ya decía Max Scheler que el hombre no tiene opción: si no elige a
Dios (si se quiere a lo “Absoluto”) elige un ídolo, sea dinero, fama, poder y
aún bienes espirituales que sólo ansía para sí. El hombre contemporáneo
está abocado a la acumulación de bienes fugaces, tangibles e intangibles,
porque –aunque por lo general no se lo pregunte– cree que son los únicos. Y
así, nuestras manos se anquilosan, nuestra mirada se torna miope con tal de
sostener una vida mezquina.
Tres son, a mi modo de ver, las tipologías que caracterizan al hombre contempo-
ráneo promedio ante esta cuestión fundamental de la vida mística: el indiferente,
el escéptico y el dogmático. Estas tipologías se distinguen accidentalmente, pues
de algún modo todas son formas de indiferencia. Y la indiferencia responde al
nihilismo y relativismo propios de un modo de vida que se ha tornado ciego a
lo Alto, en el contexto de esa “muerte de Dios” anunciada por Nietzsche. Pero
el indiferente propiamente dicho es aquel que no sólo vive de espaldas a toda
vida mística, sino que no se detiene ni en argumentaciones racionales adversas
(como el escéptico) ni en postulaciones inconmovibles generalmente acompa-
elhilodeariadna

ñadas de una praxis formalmente rigurosa desde el punto de vista moral y ritual
(como el dogmático). Por cierto, el auténtico escéptico y el auténtico dogmático
que defienden su postura con pasión al menos parecen sospechar inconsciente-
mente que están resistiendo a una potencia absoluta.
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 Hay algo de nobleza en el escéptico porque ha decidido no acatar autoridad al-
guna, no resguardarse de la tempestad de la vida en refugios prestados. Pero ése
es el escéptico que hace honor a la acepción antigua del término según la cual
‘escéptico’ es “el que mira o examina cuidadosamente”. Tal cuota de escepticismo
limpia la mirada del hombre que busca y que se busca y evita adhesiones ciegas.
En cambio, no es verdadero escéptico quien niega toda posibilidad de acceso a
la verdad sin el compromiso de buscarla. Bajo el ambiguo rótulo de ‘escépticos’
suelen enmascararse los tibios, los indiferentes, que mediante un aparente pre-
guntarse, sólo examinan conceptos, argumentos, sin arriesgar su propia actitud,
su propia forma de estar en el mundo. Por cierto, el escéptico puramente teórico,
en apariencia neutro, suele comportarse en la vida dogmáticamente. En vez, el
verdadero escéptico, aquel que indaga, que mira, que busca, no puede descartar
los métodos silenciosos de la meditación, de la atención plena, de la contempla-
ción y de algún modo cultiva una apertura al misterio que no supone adhesión
acrítica alguna.
El dogmático, en cambio, se acantona en alguna doctrina y en determinadas ob-
servancias que le permiten sostener su convicción de que está en paz con Dios.
El dogmático afirma con vehemencia su propia doctrina pero en verdad está más
sostenido por negaciones que por afirmaciones pues teme todo aquello que pon-
ga en evidencia la fragilidad de su sistema. Cualquier doctrina o modo de vida
que sea o parezca diferente a la propia es una grave amenaza. Por cierto, si el dog-
mático decide indagar en la prehistoria del dogma que por lo general es “símbo-
lo”, es decir, un lenguaje que conserva vestigios de la experiencia originaria de los
fundadores de su tradición, entonces su propia doctrina, su propia observancia,
adquiere vida. En otras palabras, si el dogmático intenta de corazón remontarse a
la experiencia originaria de su propio dogma, ya deja de ser “dogmático” aunque
aún mantenga vigente su doctrina y su praxis. Es probable que su versión de la
doctrina y su praxis cambie, pero en todo caso lo que verdaderamente varía es la
vitalidad y la autenticidad de su abordaje.
Llegados a este punto imagino a más de un lector que desespera ante mi defen-
sa de la vida mística, pues soy consciente de que no he probado su verdad. A
ese lector le reitero que mi propósito es al menos llamar la atención sobre una
cuestión que no admite grados: si hay vida mística toda la vida debería estar
comprometida con ella. Me limité, por ende, a señalar que, supuesta su verdad,
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las consecuencias para la vida humana son mayúsculas.

Imagino, entonces, un segundo tipo de lector más benévolo o más abierto a la po-
sibilidad de la vida mística que puede objetar que, así como nadie decide enamo-
rarse, mucho menos nadie puede decidir ser un místico. “¿Qué cabe hacer ante
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algo que no puedo decidir?”, dirá mi sensato lector. San Pablo, ese perseguidor
de cristianos, yendo de camino a Damasco fue rodeado de repente por una luz
venida del cielo, oyó la voz de Jesús, y así Saulo halló su vocación apostólica. Sin
duda, la “Gracia”, una donación de lo Absoluto que no depende de mi actitud o
de mis acciones, parece estar siempre presente en la vida mística, pero también
es cierto que puedo resistirme a Ella. En los Evangelios se advierte claramente
que resistirse a la gracia es un pecado que no se perdona porque implica negarse
a la salvación. Debo aclarar que, aunque el término “Gracia” en principio co-
elhilodeariadna

rresponde al cristianismo, lo tomo en sentido amplio y, por ende, con variantes

puede trasladarse a otras tradiciones.
¿No consistirá el meollo de la vida humana en una capacidad de apertura a esa
donación de lo Absoluto? ¿No será la vida –si se quiere la “Vida”– una donación
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 elhilodeariadna

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permanente que nuestra ceguera impide ver? Cuando Angelus Silesius escribe
bellamente “la rosa es sin porqué, florece porque florece”, nos invita a ver la vida
como expresión de una gratuidad absoluta. Recordemos asimismo el Sermón de la
Flor en el cual el Buda, toma un loto dorado del fango, sin decir palabra lo muestra
a sus discípulos y sólo uno de ellos, Mahakashyapa, comprende y se ilumina.
Volviendo a ese hipotético lector, diré entonces que las tradiciones espirituales de
un modo u otro exigen una elección respecto de la vida mística que consiste en
cultivar esa apertura a la gracia que es apertura al Misterio.
Para explicar esta elección reformulo (y simplifico) la apuesta de Pascal. Ante la
pregunta “¿existe o no existe la vida mística?”, por una parte la razón es incapaz
por sí sola de pronunciarse por una u otra alternativa y, por la otra, no es posi-
ble rehuir una elección. Se trata, en efecto, de una “elección de vida”, no de un
mero planteo teórico; en otras palabras no elegir implica, existencialmente, una
elección: “il faut parier”, dice Pascal. Esto debe tenerlo bien en claro el escéptico
que olvida que ya está inmerso en el juego de la vida y, por ende, si se demora
con meras lucubraciones está eligiendo aunque sin discernimiento. Bastaría de-
tenerme en este punto para que se comprenda la gravedad de la cuestión. Ahora
bien, sintetizando el cálculo pascaliano, diremos que si apostamos en favor de la
vida mística, si se gana, se gana todo y si se pierde, no se pierde nada.
Pero nuestro vehemente lector arremeterá nuevamente: ¿en qué consiste “apos-
tar”? Y casi tozudamente responderé: en una apertura al misterio. Tal apertura
comienza en la vida espiritual y por ende conlleva un acto libre, consciente, pero
se traslada a la vida psíquica y corpórea. En este sentido, todas las tradiciones
proponen asentar esa apertura al misterio, cultivar un saber y, por ende, un “sa-
bor” de la trascendencia por medio de diversas formas de ascesis que involucran
la lectura adecuada de textos, prácticas meditativas, de oración, corporales, etc.
En realidad, la ascesis no es una negación de la potencia de vida; es una recon-
ducción de esa potencia a su auténtico cauce. Para ponerlo en términos psicoló-
gicos (aunque la cuestión excede lo meramente psíquico), la auténtica ascesis no
es represión (en sentido freudiano) sino sublimación (en sentido “tradicional”,
si se quiere alquímico: sublimatio). Desde este punto de vista, la sublimación
no consiste en llevar a la pulsión sexual o a cualquier forma de instintividad
a un nuevo fin valorado socialmente, sino en liberar una energía psíquica de
raigambre espiritual a su verdadera fuente. El antiguo concepto yóguico de ta-
elhilodeariadna

pas puede ayudarnos pues alude al ardor que resulta de la concentración de la

energía psíquica que hasta entonces se dispersaba vanamente. Al concentrarse
sobre sí misma, la energía psíquica se “incuba” y se produce un salto cualitativo.
Pero esta concentración que espiritualiza la vida psíquica no es el resultado de
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 un proceso mecánico pues requiere de una intención, de una actitud de entrega.
Tampoco es la meditación el único recurso para lograrla, pues todo saber ejercido
adecuadamente genera “tapas”, produce ese salto cualitativo, conecta la energía
psíquica individual con una fuente meta-individual.
Así puede responderse a mi lector que las tradiciones han dejado “mapas”, más
aún, ellas mismas son mapas simbólicos del camino de ascenso a lo Absoluto.
Pero tales mapas sólo pueden leerse con “ojos de fuego”; sólo con tal mirada
ígnea los textos, las praxis y el influjo espiritual resultan eficaces. ¿Habrá mapas
falsos o distorsionados? Por cierto, pero pareciera que los “ojos de fuego”, en
última instancia, la pureza de corazón permite no sólo leer los mapas, sino llegar
a los mapas certeros.
De ello se deriva que si bien la experiencia mística es inefable, más aún, es ina-
misible, contra lo que suele afirmarse la vida mística es transmisible. Por ello,
los místicos callan pero también hablan porque irradian con sus palabras y con
su silencio. Un caso máximo de la transmisión mística es el shakipat, ese “to-
que energético” que en la India el Maestro da a su discípulo cuando está listo
para recibir la iluminación. Según el relato de Vivekananda, cuando era joven
su Maestro lo sorprendió con tal experiencia: “… antes que lo hubiese podido
prever, [Ramakhrishna] colocó sobre mi cuerpo su pie derecho. El contacto fue
fulminante. Con los ojos abiertos, vi las paredes y todo lo que estaba en el cuarto
remolinearse y desvanecerse en la nada … El universo entero, al mismo tiempo
que mi individualidad, estaban a punto de fundirse en un Vacío sin nombre, que
devoraba a todo lo que existe…”
Pero tal como ya fue sugerido, aunque la experiencia mística descubre o ahonda
una vida mística, ésta no se mide por acrobacias de la iluminación sino por un
ahondamiento de la vida misma como tal. El místico vive en lo hondo de su alma
algo que excede su propia alma, pero lo vive paso a paso en todas las circunstan-
cias de la vida, sean externas o internas. Esas circunstancias dejan de ser meros
fenómenos que le ocurren a un sujeto para constituir “llamados”, es decir, expre-
siones de una vocación integral que abraza toda la vida. Ésa es la vocación huma-
na que atiende los auténticos reclamos de la vida y los asimila, sin anularlos, en
esa vocación de integración con lo Absoluto. Por ello, como señaló Steindl-Rast:
“El místico no es una clase especial de hombre; sino que todo hombre es una
clase especial de místico.”
elhilodeariadna

El hombre no sufre debido a su finitud o a su contingencia, como reitera nuestro

pensamiento contemporáneo, el hombre sufre porque está herido de eternidad.
Y tal herida no se sana con remedos ni enmascaramientos, no tolera mediocri-
dades, ni escapismos, ni facilismos pues exige de nosotros un compromiso total.
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Es fácil verlo pero es común olvidarlo; la existencia como tal nos convoca ínte-
gramente, a cada minuto y, aunque pretendamos distraernos, la muerte impone
una experiencia de máxima intensidad de la Vida. Si has vivido fragmentado, si
has vivido engañando y engañándote, la muerte rompe las falsas tabicaciones de
tu ser y te disuelve en la inconsciencia o, por el contrario, tu consciencia –aun-
que frágil– y tu compromiso –aunque vacilante– te absuelve en un Principio.
En definitiva, se trata de la añorada salvación o liberación que debe buscarse, a
cada minuto, aquí y ahora, con pureza de corazón, con una entrega tan fervorosa
como mesurada en sus medios.

elhilodeariadna

21
 Por Francisco García Bazán

La concepción de la mística
entre los neoplatónicos

Francisco García Bazán: Doctor en Filosofía, Investigador Superior del conicet, y direc-
tor del Centro de Investigaciones en Filosofía e Historia de las Religiones de la Universi-
dad Argentina J.F. Kennedy. Especialista en gnosticismo, fenomenología de las religio-
nes y neoplatonismo internacionalmente reconocido, y autor de numerosas obras y tra-
ducciones de lenguas antiguas, ha recibido el Premio Bernardo Houssay al Investigador
elhilodeariadna

Científico de la Secretaría de la Nación de Ciencia y Técnica. Obra reciente: La concepción

pitagórica del número y sus proyecciones, Jesús el nazareno y los primeros cristianos, Judas
Evangelio y Biografía. La gnosis eterna II, Antología de textos gnósticos, griegos, latinos y cop-
tos. Pístis Sophía / Fe Sabiduría.
22
con buen criterio se ha definido fenomenológicamente la mística como
“la experiencia fruitiva de un absoluto”1. Un tipo de fenómeno de hecho tan espe-
cial que aporta a quien lo experimenta, una forma de saber liberado de condicio-
namientos e impregnado plenamente de satisfacción gozosa, por eso participan-
do íntimamente de la naturaleza de lo que es enteramente desatado (ab-solutus).

I. Experiencia mística y exposición metafísica en Plotino

Plotino, el maestro neoplatónico por antonomasia (203-270 de n. e.), escribía
conscientemente en uno de sus primeros cursos lectivos romanos, estas pala-
bras precisas:

“Muchas veces, al despertarme del cuerpo y volver a mí mismo, apar-

tándome de las otras cosas y entrando en mí mismo, veo una belleza
extraordinariamente maravillosa, y me convenzo entonces más que nun-
ca de que pertenezco a la parte superior de los seres, actualizo la forma
de vida más eximia e, identificado con la divinidad y establecido en ella,
ejercito aquella forma de actividad y me sitúo por encima de todo el resto
de lo inteligible. Pero cuando luego, tras esa estancia en la región divina,
desciendo del intelecto al raciocinio, me pregunto perplejo como es posi-
ble esta mi bajada de ahora y cómo es posible que mi alma haya llegado
jamás a estar dentro del cuerpo a pesar de ser tal cual se me manifestó en
elhilodeariadna

sí misma estando en un cuerpo”2.

Este pasaje confirma a Plotino no sólo como filósofo –amante de la sabiduría

y expositor de esta inclinación a través de un discurso racional claro y poblado
23
 de imágenes y símbolos que proyectan su lenguaje hacia niveles no dichos–,
sino asimismo como místico, porque ha llegado a comprobar personalmente
sus aspiraciones de saber por una triple experiencia o por tres pruebas empíricas
diversas, ajenas a la materia sensible: una identidad última inefable –con el fun-
damento infundamentado–; una unión inteligible con el uno-todo, simultáneo
en sus partes –el principio de inteligibilidad universal–; una simpatía profun-
da atemporal e inespacial con el uno y todo –con la fuente brotante de la vida
cósmica que se extiende y configura alternativamente–. O sea, las tres hipósta-
sis o realidades básicas que subsisten ocultas en los hechos cambiantes y sus
movimientos: el Bien/Uno, el Intelecto y el Alma, que se revelan en tanto que
realidades con sus correlativas contrastaciones vivenciales, que son las que en
última instancia permiten las descripciones. Como lo convalida genéricamente
su biógrafo Porfirio: “Mientras estuve yo con él, cuatro veces alcanzó esta meta
[aunarse con el Dios omnitranscendente] merced a una actividad inefable”3.
En diversas ocasiones en sus clases profesadas en Roma desde el 244 al 268,
Plotino se refiere a esta complejidad de grados de la experiencia mística que
acompaña al trato directo e inmediato con lo real y para cuya captación rebelde
a las acuñaciones de los nombres que aspiran inútilmente a darle una significa-
ción unívoca utiliza varias denominaciones:

“Si alguno llega a contemplar lo que hay en el santuario, tampoco hubo

una contemplación según el significado habitual de este vocablo, sino un
modo diferente de ver, éxtasis, simplificación y abandono de sí, deseo de
contacto, reposo y saber de un buen ajustamiento”4.

Pero no deja por eso de describir la experiencia, en tanto que le es posible. Aten-
damos a este ejemplo, que ilustra los tres grados de verificación, reduciendo la
terminología de la práctica colectiva de los cultos de misterio al orden individual,
como también lo hizo Platón:

“En este momento el alma está de tal manera establecida, que incluso me-
nosprecia el pensar, que en otro tiempo prefería, puesto que el pensar era
un cierto movimiento, pero ella no quiere moverse…Pero allí generada y
teniendo lo inteligible en sí piensa; empero, apenas después que ha visto
elhilodeariadna

a Aquel, el Dios, deja ya todo a un lado, como alguien que habiendo ingre-
sado en una mansión diversamente adornada y así bella, contempla en su
interior cada uno de los adornos y está admirado antes de ver al dueño de
casa, pero viendo a éste lo admira también, ya que no es del género de las
24
 estatuas, sino digno realmente de ver, dejando lo restante y lo atiende a él
solo, y después mirándole y no apartando la vista de él, por la continuidad
de la visión no puede ver ya un espectáculo diverso, sino fundir su visión
con el espectáculo que mira, de manera que lo que antes era en ella obje-
to visto, ahora es visión, y olvida todos los demás espectáculos. Y quizás
el ejemplo guardara mejor la analogía, si no fuese un hombre el que ha
atraído la atención del contemplante desviándolo de la observación del
contenido de la mansión, sino un dios…Pues bien, el Intelecto posee cier-
tamente la facultad de pensar, con la que ve lo que hay en él, y aquella con
la que mira lo que está más allá de él con cierta intuición y aceptación, de
acuerdo con esta facultad primero ve solamente y después mientras ve,
domina al Intelecto también y es unidad: la primera es la contemplación
sabia del Intelecto, esta otra, el Intelecto amante. Porque cuando el Inte-
lecto “ebrio de néctar” (Banquete 203B 5) sale de sí, entonces es amante,
porque por la satisfacción está desplegado en bienestar; y para él es mejor
estar ebrio de semejante embriaguez que permanecer tan solemne”5.

Los testimonios ofrecidos y que fácilmente se pueden multiplicar6, parecen traer

claridad a la concepción de la experiencia mística en la más metafísica de las co-
rrientes platónicas de la antigüedad, el neoplatonismo contemplativo de Plotino
y Porfirio. Pero resultan chocantes estas afirmaciones si se cotejan con las noti-
cias al respecto que nos han llegado de ciertos escritores gnósticos que estaban
mezclados en el heterogéneo discipulado plotiniano y que asistían a las reunio-
nes de escuela del Maestro en Roma, nos referimos a los discípulos de Adelfio
y Aquilino. Estos gnósticos, si se presta atención a lo que Plotino dice contra
ellos en sus cuatro diatribas antignósticas (Enéadas iii,8; v,8; v,5 y ii,9), tenían
formación valentiniana y por lo que informa Porfirio en la Vida de Plotino XVI,
con referencia a las discusiones doctrinales internas, habían traído a la escuela
algunos apocalipsis en los que los conceptos platónicos pitagorizantes, setianos
y valentinianos se combinaban armónicamente sobre la base del relato o mito
gnóstico que unificaba el discurso. Con estos escritos simplemente querían pro-
bar la solidez teosófica y la antigüedad tradicional de unas ideas que superaban
en profundidad y experiencia sagrada –solían sostener– al mismo Platón. La
razón de la superioridad de estas enseñanzas era que habían surgido de fuen-
elhilodeariadna

tes tradicionales más arcaicas y genuinas. El mismo Pitágoras como discípulo

de los magos iranios había participado de esta “filosofía tradicional”, la que se
conservaba en su pureza en los transmisores gnósticos de la tradición esotérica
primordial paradisíaca –la de la cadena setiana ininterrumpida de los hijos de
25
 elhilodeariadna

26
la luz– y sus manuscritos, que allí se ofrecían, lo podían confirmar. Se trata de
textos gnósticos que juegan oportunamente su función en un contexto polémico
y dialogante de una escuela filosófica que se autodenomina “platónica”, por eso
es legítimo incluirlos aquí.

II. La experiencia “mistica” de la teosofía gnóstica

Las revelaciones a que hemos hecho mención son tres, los Apocalipsis de Zos-
triano y del Allógenes –provenientes de la biblioteca de Nag Hammadi7– y el de
Nicoteo, tenido en cuenta por el Tratado sin título del códice de Bruce y por el
Comentario a la letra omega del alquimista Zósimo de Panópolis8.
De los tres documentos mencionados vamos a seleccionar un pasaje del Alló-
genes porque el testimonio, moviéndose en un círculo que intersecta con la
orientación contemplativa de Plotino, según él y Porfirio vía segura para la
experiencia mística, muestra una concepción diferente: la primera diferencia
es sostener que la experiencia última y plena de satisfacción de la unión no
es efímera, sino permanente, y que la base normal para alcanzarla no es la
concentración del individuo en soledad, sino de la persona en comunidad,
al punto de que este texto como el de Zostriano pertenece a un contexto bau-
tismal e iniciático, en cuyo ascenso se alcanzan graduales experiencias de
revelaciones divinas que van transformando o proporcionando libertad al ini-
ciado. Una nueva discrepancia tiene que ver con el fin que se alcanza: éste al
ser inactividad o serenidad en sí misma viene al iniciando, lo inunda y así se
disuelve cualquier condicionamiento para siempre: es un modo de “conocer
desconociendo”; cualquier otra realidad es nada, porque proviene de la nada,
y así se esfuma. La gnosis no tiene retorno o es inamisible. Se utilizan estos
recursos expresivos para dar a entender el carácter genuino de este tipo de
experiencia –como se verá de inmediato– que de manera balbuciente sólo ha
atinado a repetir Dionisio Areopagita y quizás, Nicolás de Cusa9. Finalmente,
se utiliza este tipo de reflexión para describir la fusión mística, porque, en
realidad, cualquier forma de manifestación es simplemente encubrimiento
de la realidad misma que es lo oculto o apócrifo (apó-krypto), lo que se escon-
de a partir de sí mismo, lo inmanifiesto que cela el Silencio y que se opone
de este modo a lo apocalíptico o revelado (apó-kalýpto), fuera de lo oculto. Dos
verbos griegos parientes, pero cuyos compuestos por el valor diverso de la
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misma preposición que los precede ratifican una oposición que caracteriza el
contraste entre gnosis y apocalipsis. Dice el Allógenes (nhc xi,3) refiriéndose
al Dios desconocido y la identidad postrera del espíritu, en un lenguaje que
conserva afinidades y distinciones profundas con el de Plotino:
27
 “Oh, Allógenes, mira silenciosamente la forma en que existe la felicidad
en silencio, en la que te conoces a ti mismo como eres, buscándote ascien-
de hacia la Vitalidad que verás en movimiento. Y si no te es posible estar
firme, no temas; pero si quieres mantenerte firme asciende a la Existencia
y la encontrarás firme y en reposo a semejanza del que verdaderamente
está en reposo. Y comprende todas estas cosas en silencio y sin actividad.
Y cuando recibas una revelación sobre él por medio de una revelación del
Incognoscible (del que si lo conoces debe ser desconociéndole) y si te ate-
morizas allí, retírate hacia atrás a causa de las energías activas. Igualmen-
te cuando llegues a ser perfecto en aquel lugar, guarda silencio. Y confor-
me al modelo que hay en ti, toma conocimiento también de esta forma
que es así lo que existe en todos éstos de acuerdo con este modelo. Y no te
disperses demasiado, para que puedas estar firme. Tampoco desees la ac-
tividad, no sea que caigas lejos del estado de inactividad que hay en ti que
pertenece al Incognoscible. No le conozcas, porque es imposible; pero si
por medio de un pensamiento iluminado le puedes conocer, desconócelo.
Ahora bien, escuchaba estas cosas como me las decían. Había una paz si-
lenciosa dentro de mí y oí la bendición por la que me conozco como soy. Y
ascendí hasta la Vitalidad…y me mantuve firme, no con resistencia, sino
pacíficamente…Y ascendí hasta la Existencia…Y quedé colmado de una
revelación primordial del Incognoscible. Aun cuando era ignorante de
él, le conocí y quedé y recibí poder de él. Después que hube recibido una
fuerza eterna conocí lo que existe en mí y a la Potencia triple junto con la
revelación de lo que en ella es ilimitable. Y por medio de una revelación
primordial del Primero que es desconocido para todos, vi al Dios que es
más que perfecto y a la Potencia triple que existe en todos ellos. Buscaba
al Dios inefable e incognoscible (al que es de tal índole que si alguien
pudiera conocerle enteramente, lo desconocería, el que subsiste en paz y
silencio y es incognoscible, sabiéndose de él por la acción mediadora de
la Potencia triple”10.

Se comprende que ante esta integración profunda de la elevación introspectiva

con la praxis litúrgica reservada en cotejo con las ideas neoplatónicas, las exigen-
cias autorrealizativas de los miembros de la que llegará a ser la escuela neopla-
elhilodeariadna

tónica hierática en Atenas y Alejandría, ensayará prestamente otras iniciativas.

Veamos como modelo al pensador instaurador de la corriente.

28
III. Jámblico de Calcis y el Neoplatonismo teúrgico
La posición de Jámblico de Calcis (240-325) frente al platonismo pitagorizante de
Plotino y Porfirio implica continuidad, pero asimismo diferencias.
Las divergencias se manifiestan en la primera etapa de las enseñanzas de Jám-
blico, cuando incluye en su “filosofía tradicional” que pitagoriza más a fondo, un
elemento admitido por Platón, la sabiduría de los egipcios, y al identificar ésta
con su tradición sacerdotal conservada en los escritos herméticos y la asimila-
ción de las prácticas litúrgicas de la teúrgia caldaica.
Este pensamiento temprano de Jámblico influye en su concepción de las hi-
póstasis que al hacer hincapié en el concepto de “intermediario” transforma
la doctrina rígida de Plotino sobre ellas; además, al interpretar el Alma como
un mixto de incorpóreo y corpóreo sin comienzo ni fin, le confiere una sus-
tancia o esencia propia, que la distingue precisamente tanto del Intelecto
como del cuerpo cósmico. Las almas humanas, como naturalezas interme-
dias, por lo tanto, permanecen en el cosmos como entidades de composición
mixta que revelan diversos grados de perfección en la medida en que más
asimilen la semejanza del Intelecto o la desemejanza del cuerpo, sin confun-
dirse con ninguno de ellos. De este modo la invasión de lo divino en el alma
será gracias a la participación en las experiencias teúrgicas y sus prácticas,
lo que es diverso a la mística contemplativa y trascendentalista de Plotino, al
entender éste el alma como “entre” el Intelecto y el cuerpo y no de naturaleza
mediadora o combinada.
En los dos casos señalados es lícito pensar que la influencia del gnosticismo
sobre Jámblico es digna de notar así como el empleo de sus conceptos a través
del conocimiento de los tratados hermético-gnósticos que han aparecido en la
biblioteca de Nag Hammadi (nhc vi, 6,7,8)11.
En los Misterios egipcios (De mysteriis aegyptiorum), la obra que más nos acerca al
tema que tratamos, el sacerdote Abammon –personaje que representa al mismo
Jámblico– no sólo señala a Anebón que los orígenes de la filosofía tradicional pla-
tónico-pitagorizante que alcanza la gnosis provienen del hermetismo egipcio, sino
asimismo agrega que la filosofía y la teología no logran su plenitud, sino en la
prueba experimental del contacto con los dioses y que la continuidad de tal contac-
to o unión no es posible por el simple afinamiento del conocimiento que siempre
es reflejo, sino gracias a la participación en la actividad del culto puro, que es de-
elhilodeariadna

nominado asimismo teúrgia –“acción de los dioses”–, cuando éstos encuentran el

vehículo, sustrato o cuerpo puro y estable, que permite que ellos tomen posesión
con su propia actividad del alma que anima ese cuerpo purificado y ella misma
con superior semejanza al Intelecto y sus influjos, que al cuerpo, y los suyos. Pero
29
 Jámblico también admite que la teúrgia ha sido practicada en sus orígenes por los
(magos) caldeos, siendo asimismo inseparable del “camino de Hermes”.
Como confirmación de lo explicado concluye Jámblico la respuesta a Anebón
con este sugestivo párrafo, indicándole cómo el alma del hombre se libera de la
fatalidad:
“Por lo tanto se debe examinar a fondo cómo el hombre se libera y evade
estos lazos. Pues no hay otro medio que el conocimiento de los dioses
(gnosis theôn), porque la idea de la felicidad es conocer científicamente el
bien, igual que la idea del mal consiste en el olvido de los bienes y el enga-
ño respecto del mal. Una está, por consiguiente, con lo divino, pero la par-
te inferior es inseparable de lo mortal; una toma medida de la sustancia
de los inteligibles por los caminos hieráticos, otra desviada de los princi-
pios, se arroja en la medición de la idea corporal; una es conocimiento del
Padre, la otra, alejamiento de él y olvido del Dios Padre anterior a la esen-
cia, puesto que es principio en sí, y una conserva la vida verdadera eleván-
dola hacia su Padre, la orea abaja al hombre primordial (ton genarkhoûnta
ánthropon) hasta lo que nunca permanece y, en cambio, siempre fluye.
Considera, pues, así este primer camino de la felicidad manteniendo la
plenitud intelectiva de las almas por la unión divina; pero el don hierá-
tico y teúrgico de la felicidad se llama puerta hacia el dios demiurgo del
universo, lugar o morada del bien. Posee como facultad primera otorgar
la pureza del alma que es más perfecta que la pureza del cuerpo; después
de la preparación del pensamiento para la participación y contemplación
del bien y la liberación de todo lo opuesto, y después de esto la unión con
los dioses dispensadores de bienes. Y Después de haber unido al alma
con cada una de las partes del universo y con las potencias divinas que
discurren a través de todas, entonces ella conduce al alma al demiurgo
universal, la pone a su lado y la une fuera de toda materia a la razón
eterna única; o sea, lo repito, une el alma a la potencia autoengendrada,
movida por sí misma y que sostiene al universo, la potencia intelectiva,
administradora del universo y que eleva hasta la verdad inteligible, que es
fin en sí misma, creadora, y la conecta a las otras potencias demiúrgicas
del Dios, particularmente, de modo que el alma teúrgica es establecida
completamente en sus actividades, sus intelecciones y sus producciones.
elhilodeariadna

Entonces igualmente instala al alma en el dios demiurgo en su totalidad.

Éste es el fin de la ascensión hierática entre los egipcios. El Bien en sí, en
tanto que lo divino, piensan que es el Dios anterior a lo que intelige, pero
el relativo al hombre, la unión con él, lo que Bytis interpretó a partir de los
30
 libros herméticos. Esta parte, pues, como supones, “no ha sido relegada
por los egipcios”, sino que ha sido transmitida del modo conveniente a la
divinidad. Tampoco los teúrgos “turban la mente divina con cosas de poca
importancia”, sino con las que tienen que ver con la percepción del alma,
su liberación y su conservación; tampoco se ocupan “de cosas difíciles e
inútiles para los hombres”, sino, al contrario, de las más aprovechables
de todas para el alma; ni “son engañados por un demon de error” los que
han dominado la naturaleza engañadora y demónica para elevarse a la
inteligible y divina”12.

Jámblico, pues, corrige a Plotino. El conocimiento intelectivo y las virtudes in-

teligibles son importantes, pero detienen el progreso perfectivo del alma si ella
no se torna receptáculo limpio para recibir conjuntamente el conocimiento y la
voluntad divinas y realizar sin obstáculos la “operación divina” (theoû érgon) en
el hombre. La actividad de los dioses que es visible y que está distribuida armó-
nicamente por todo el cosmos y especialmente concentrada en símbolos, signos,
nombres y acciones divinas. En compañía de ellos es posible que las almas lleven
a cabo un desplazamiento constante de ascenso y bajada por los caminos sagra-
dos a los que están invitadas a recorrer.
Este neoplatonismo es escuela de filosofía integral –vía iniciática de conocimien-
to constituida e institucionalizada como la Escuela platónica de Atenas–, que
proseguirá completa con sus guías: Plutarco el Anciano, Nestorio el Mayor, Nes-
torio padre de Plutarco de Atenas –todos ellos anteriores a Siriano– pensadores
e hierofantes que pertenecen a una misma familia. Es cierto que la continuidad
de este renacimiento académico singular se fractura con el mencionado Siriano,
que sólo es Escolarca de la Academia, pero se rehabilita con Proclo, quien al ser
acogido por Asclepigenia, la hija de Plutarco de Atenas, reúne nuevamente junto
con su saber portentoso y gradualmente aprendido de Aristóteles, Platón y las
tradiciones más secretas –órficas y caldaicas– el depósito iniciático que Ascle-
pigenia había recibido de su progenitor y éste, de Nestorio. Se reúnen de este
modo nuevamente en una misma persona las funciones teórica y práctica, con-
templativa y teúrgica, reactualizándose la línea completa de los buscadores de la
sabiduría íntegros o hieráticos. Entre ellos la filosofía es el introito a la Sabiduría
misma, como “ciencia del ser que verdaderamente es”, o “conocimiento (gnosis)
elhilodeariadna

de los hechos divinos”, la auténtica vía autorrealizativa, en experiencia comuni-

taria teórica y ritual o modo de vida filosófica que libera.

31
 Conclusión
Tres tipos de experiencia de lo indecible o de estado de complacencia por libera-
ción de los condicionamientos inherentes a la humana existencia se han presen-
tado dentro de la compleja corriente neoplatónica: A) la plotiniana con el acento
puesto en la actividad de la contemplación personal en el marco cosmológico,
cuyo ejercicio intenso permite la superación de los niveles del mundo que so-
meten al hombre. El estado de éxtasis o salida de sí sería la prueba para un
observador externo de una actividad introspectiva completa. B) La gnóstica que
aspiraba a conseguir adherentes en la escuela romana de Plotino, para rehabilitar
el platonismo tradicional. Su énfasis –revocador de la naturaleza y el cosmos– se
pone en un ejercicio comunitario compartido de relatos primordiales, enseñan-
zas que los reflejan y ritos que los mimetizan, que permiten el surgimiento de
las revelaciones que se encubren en el iniciado, hasta que en el último grado cae
todo límite de manifestación y lo Oculto original completa el estado de oculta-
miento que comparte la comunidad. Los himnos extáticos y la glossolalia o “len-
gua extranjera” proferida es la confirmación exterior de un estado de absoluto
escape del mundo13. C) La teúrgica de tendencia antropológica, cuya descripción
de los actos piadosos y rituales permite comprobar que a través de las actividades
de iniciados dirigidas por los teúrgos experimentados se alcanza la vida feliz
–caracterizada por la familiaridad con los dioses en la vigilia y el sueño– y el éx-
tasis bienaventurado. Lo dicho se origina en un acuerdo profundo con el cosmos
jerárquicamente animado en cuyo desplazamiento armónico se integra el alma
cuando le sirve de soporte su cuerpo litúrgicamente purificado, como cuerpo
etéreo o vehículo astral14.

K
elhilodeariadna

32
1.
Cfr. L. Gardet, La mystique, P.U.F., París, 1970, p. 5.
2.
Cfr. Enéada IV, 8 (6), 1 al comienzo, en F. García Bazán, Aspectos inusuales de lo sagrado, Trotta, Madrid, 2000,
p. 81ss.
3.
Vida de Plotino 23, 15-20 (J. Igal, Enéadas, Gredos, Madrid, 1982, i, p. 166).
4.
En vi, 9 (9), 11, 22-25.
5.
En vi, 7 (38), 35.
6.
Ver F. García Bazán, Plotino. Sobre la trascendencia divina: sentido y origen, Facultad de Filosofía y Letras de la
Universidad Nacional de Cuyo, Mendoza, 1992, ps. 152-160.
7.
Cfr. A. Piñero, J. Montserrat Torrents, F. García Bazán (eds.), Textos gnósticos. Biblioteca de Nag- Hammadi, 3 vols.,
Trotta, Madrid, 1997, 1999, 2000 (hay varias ediciones).
8.
Ver F. García Bazán, La gnosis eterna. Antología de textos gnósticos griegos, latinos y coptos I., Trotta, Madrid, 2003.
9.
Cfr. P. A. Cavallero, La teología mística, en Dionisio Areopagita, Obra Completa ii, Losada, Buenos Aires, 2008, p.
332, n. 5; R. Klibansky (ed.), Plato latinus I, Warburg Institute, Londres, 1940, «Marginalia Nicolai de Cusa», glosas
al Comentario al Parménides de Proclo ps. 103-106 (part. p. 105).
10.
59, 10- 61,20. Ver K.L. King, Revelation of the Unknowable God, Santa Rosa (California), 1995 más exacta que las
anteriores versiones y W.-P. Funk, P.-H. Poirier, M. Scopello y J.D. Turner, L’Allogène (nh xi, 3), Quebec-Lovaina,
2004.
11.
Cfr. F. García Bazán, «Antecedentes, continuidad y proyecciones del neoplatonismo», en Anuario Filosófico
(Pamplona) 33 (2000), 111-149.
12.
Sobre los misterios de los egipcios x, 5-7, E.A. Ramos Jurado, Madrid, 1997, ps. 226-228.
13.
Cfr. F. García Bazán, El gnosticismo,esencia,origen y trayectoria, Ediciones Guadalquivir, Buenos Aires, 2009, cap. ix.
14.
Cfr. Marino Neápolis, Proclo o de la felicidad, Iralka, Irún, 1999, xxvi-xxxviii; F. García Bazán, El cuerpo astral,
Obelisco, Barcelona, 1999.

elhilodeariadna

33
 Por Hugo Francisco Bauzá

Orfeo y el Orfismo en Platón

“Cuanto más solitario me vuelvo,
más amo las historias, los mitos.”
(Aristóteles, frag. 669).

Hugo Francisco Bauzá: Doctor en Letras (Universidad Nacional de La Plata) y Docteur

(Université de Paris IV-Sorbonne). H. F. B. cultiva el campo de la antigüedad clásica no
como “cosa de museo”, sino como un saber viviente perpetuamente resemantizado des-
tacando la vigencia y perduración del pensamiento greco-latino. Es Profesor titular en la
Facultad de Filosofía y Letras (UBA) e Investigador principal del CONICET. Es autor de
elhilodeariadna

numerosos trabajos, los más significativos: Voces y visiones. Poesía y representación en el

mundo antiguo (Biblos), El mito del héroe (Fondo de Cult. Econ.), Qué es un mito (F.C.E.).
Del campo de la antigüedad, tradujo a Virgilio (EUDEBA), a Tibulo (CSIC, Colec. “Alma
Mater”) y, entre otros, a Propercio (Alianza).
34
 elhilodeariadna

35

Orfeo por Gustave Moreau (1865)

 A modo de introducción
Constituye el orfismo1 uno de los aspectos clave de la teología y filosofía griegas
y, más aún, de la platónica. Si es cierto –como sostienen Guhtrie2 y otros pensa-
dores– que Píndaro3, Empédocles, Platón y Virgilio4, entre otros ilustres filósofos
y poetas de la Antigüedad, fueron órficos nos encontramos conque en los pilares
del pensamiento occidental este movimiento ha dejado una impronta invalora-
ble, al margen de los puntos de contacto que esta doctrina pueda ofrecer con el
cristianismo, tales como la religión entendida como forma de vida, el tema de la
inmortalidad del alma y, consecuente con éste, el de los premios y castigos en el
más allá, amén de la idea de la fraternidad humana. En ese sentido el orfismo se
erige como preparación para el cristianismo.
En las últimas décadas la cuestión del orfismo se vio acrecentada merced al
hallazgo, en Macedonia, en 1962, de un rollo papiráceo del siglo IV a. C. que
contiene un texto del siglo anterior referido a un comentario presocrático a la
teogonía de Orfeo5; se lo conoce como “Papiro de Derveni” y fue publicado de
manera ilegal y en forma incompleta en 1982. También se encontraron nuevas
laminillas de oro en el sur de Italia, las que se remontan al siglo IV a. C. junto al
descubrimiento, en Olbio, en la costa del Ponto, de extrañas tablillas de hueso, en
una de las cuales, que data del siglo V a. C., se lee orphikoi. Más relevante –como
subraya Walter Burkert6 – es el hallazgo de un ánfora, hoy en Basilea, donde está
pintada la figura de Orfeo con un difunto heroizado que tiene en sus manos un
rollo de papiro: el canto del vate contenido en el rollo parece ser garantía de paz
en el más allá. Esta ánfora es la más antigua representación de literatura órfica
sobre la vida post mortem atestiguada de manera iconográfica.
Entre los asuntos capitales que atañen al orfismo en tanto doctrina filosófico-teo-
lógica, el primero se vincula con la figura de Orfeo, su mítico fundador; el segun-
do, con la forma como se constituyó y difundió esta creencia desde su nacimiento
en torno al siglo vi a.c. hasta los primeros siglos de nuestra era en que invadió el
terreno de lo popular, de lo que dan cuenta monedas, vasos, las conocidas pintu-
ras de Pompeya o las de las catacumbas cristianas donde Orfeo, con su lira que
amansa fieras, prenuncia la figura del buen pastor; también diversas laminillas7.
De éstas me centro en una, hallada en Petelia, sur de Italia, que se remonta a los
siglos iv o iii y que hoy se encuentra en el Museo Británico.
Dice lo siguiente:
elhilodeariadna

“Hallarás a la izquierda de la mansión de Hades una fuente,

y a su lado un ciprés blanco.
A esta fuente no te aproximes.
36
 Pero encontrarás otra, del Lago de la Memoria
de la que fluye agua fresca, y hay guardias ante ella.
Di: “Soy creatura de la Tierra y del Cielo estrellado;
pero mi raza es sólo del Cielo; esto lo sabéis.
Mas me consumo de sed y perezco. Dadme pronto
la fresca agua que fluye del Lago de la Memoria.”
Y por sí mismos te darán de beber de la fuente sagrada
y así, entre los demás héroes, tendrás señorío.”

Subrayo que en los dos casos en que aparece la palabra psychrón –que normal-
mente se traduce por ‘fresca’– no debemos olvidar que esa voz tiene la misma
raíz que la palabra psyché ‘soplo, alma’8.
Otra tablilla, hallada en Eleuternas (isla de Creta), del siglo ii a. C., y ahora en el
Museo Nacional de Atenas, plantea las mismas recomendaciones que la anterior:

“Me consumo de sed y perezco. Dadme de beber

de la fuente siempre fluyente de la derecha donde está el ciprés.
¿Quién eres tú? (...) ¿De dónde eres?
Soy hijo de la Tierra y del Cielo estrellado.”

Platón, en su República (x 614c-615b), al aludir al destino post mortem de las al-

mas, explica que tras el juicio al que son sometidas en el Hades, las de los justos
ascienden por el camino de la derecha hasta el cielo, donde gozan de manera
proporcional a sus méritos; en tanto que las de los malos descienden por el ca-
mino de la izquierda y son castigadas en forma análoga.
Antes de considerar la figura del legendario Orfeo corresponde distinguir el or-
fismo como tradición literaria, de la que sí haya testimonios, y el orfismo como
teología, que sólo se conoce de manera parcial ya que era una religión mistérica
y, por tanto, de iniciados.
En lo que respecta a Orfeo, músico y cantor tracio, parece haber sido un secuaz
de Apolo convertido luego al dionisismo y que esa mutación le habría traído con-
secuencias trágicas: celos entre deidades, por decirlo en un lenguaje llano.
Es el poeta Íbico, del siglo vi a. C., el primero en mencionarlo con su nombre;
empero, los testimonios más antiguos que se conservan sobre su enigmática
elhilodeariadna

figura y sobre su arte impar lo sitúan más en el ámbito de la leyenda que en el

de la historia, hasta remontar al cantor divino –el theîos aidós– a época preho-
mérica confiriendo a su figura el prestigio que otorga el pertenecer al tiempo
de los héroes.
37
 Son escasas las voces que, en tiempos modernos, creen en la existencia histórica
elhilodeariadna

de este personaje legendario al que la tradición y el paso de siglos habrían enri-

quecido mediante acciones fabulosas: de entre esas opiniones cito la de la hele-
nista de Cambridge Jane Harrison quien admite la humanización del personaje.
Para probarla se apoya en las referencias a este cantor de Conón, Estrabón y del
38
prolífico Pausanias, con todo, hay que destacar que estas tres fuentes no pete-
necen a la Grecia clásica, sino al mundo romano, lo que debilita el argumento
de la scholar. Empero, no puedo pasar por alto el parecer de E. Rohde, vertido en
su monumental Psique9, para quien la mayor parte de los héroes son antiguos
personajes históricos. Si es que alguna vez existieron, lo remoto de sus gestas
permitió situarlos en la metahistoria y aproximarlos a los primitivos dioses.
Pocos años ha R. Böhme, en un artículo en el que se ocupa del nombre Orpheús10,
pretende demostrar que se trata de un nombre parlante, el ‘aedo’ o el ‘cantor’, al
que hace derivar de un hipotético srabh que tenemos en griego en el verbo rápto
‘urdir, tramar’, mas tal hipótesis no satisface de manera absoluta pues no parece
un nombre griego dado que –según advierte M. Nilsson– los nombres termina-
dos en –éus son prehelénicos; por lo demás, recordemos que, según la leyenda,
Orfeo era un cantor de origen tracio.
Heródoto, que no nombra a su persona, habla en cambio de orphiká, adjetivo
neutro plural que corresponde añadir a un sustantivo ausente que debemos ima-
ginar: ¿textos, ritos, tradiciones? Su canto versaba tanto sobre la phýsis, cuanto
sobre cosas divinas, por lo que era tenido por un theológos; además, de acuerdo
con la tradición, en Tracia existieron unas tablillas llamadas sanídes que conser-
vaban escritos de Orfeo que se creía provistos de poder de incantamentum, éstas
no han llegado, pero hay muchos testimonios de la antigüedad que mencionan
su existencia y efecto taumatúrgico.
Si bien Aristóteles y, tras él, otros filósofos de la antigüedad no admiten la persona
histórica de este cantor legendario, cabe preguntarse ¿quién compuso entonces los
textos que Platón y la tradición atribuyen a Orfeo? Para el filósofo de Estagira serían
obra de Onomácrito, un falsificador que Pisístrato tuvo en su corte. Sean obra de
un falsario o no, lo cierto es que la referencia a estos textos perdura; en cambio, la
figura del mítico cantor se desvanece en la sombra de los tiempos. En lenguaje de
Shakespeare, Orfeo habría sido devorado por un dark backward and abysm of time.

Platón y los orphiká

Cuando Platón recurre al mito –sigo en esto a P. Frutiger11– lo hace, ya para dar
fundamento a sus deducciones, ya para alumbrarnos sobre zonas del filosofar
donde no es posible penetrar mediante el pensamiento lógico.
En el primer caso el filósofo echa mano de mitos y leyendas que conocemos
elhilodeariadna

merced a la Ilíada, la Odisea o a los poemas hesiódicos; así se advierte, por

ejemplo, en el Timeo (40d) cuando alude a la teoría mítica de la creación, don-
de dice: “Respecto de las otras divinidades, saber y hablar de su nacimiento es
tarea que sobrepasa nuestras fuerzas, pero hemos de dejarnos persuadir por
39
 aquellos que hablaron en el pasado, y que eran –decían– hijos de los dioses, y
ha de suponerse que tenían un claro conocimiento de sus propios padres. Por
lo tanto, no debemos dejar de creer a los hijos de los dioses, aunque hablaban
sin demostraciones convincentes y rigurosas, sino obedecer a la costumbre
y tomar sus palabras como de hombres que decían contar acerca de sus pro-
pios parientes”. Cuando Platón alude a los hijos de los dioses, se refiere a los
antiguos theológoi de los que, los más conocidos y famosos, eran Hesíodo y el
cantor tracio, vale decir, Orfeo.
Esta apreciación se conecta con el valor que Platón confiere a la manía, locura no
infra, sino suprahumana, ya que mediante ésta el poeta se enlaza con los inmor-
tales; diálogos como Ion o Fedro dan prolija cuenta de esa suerte de posesión a
través de la cual el poeta recibe la inspiración de los dioses.
En el segundo caso, el filósofo recurre a los mitos con el propósito de indagar
cuestiones ontológicas y teológicas que no pueden ser esclarecidas mediante el
razonamiento dialéctico (el mito se atreve a hollar terrenos ciertamente inefables
para una proposición racional). Tal lo que se ve, por ejemplo, en Fedón, Gorgias
o República donde aborda temas que competen a la escatología, indagación que
el filósofo emprende no sin ayuda del orfismo. En ese sentido W. K. C. Guthrie
destaca que parte de la grandeza de Platón reside en “haber confesado que hay
ciertas verdades últimas cuya demostración científica está más allá del poder de
la razón humana”12 y que, dada la incapacidad de ésta por demostrarla, el mito
se presenta como una posible vía de acceso sobre el que la lógica no tiene argu-
mentos como para refutarla.
Frente al uso que Platón hace de mitos y leyendas Eggers Lan recuerda que “la
abundancia de elementos míticos en los diálogos platónicos (especialmente en el
Fedón) demostraría fehacientemente, a mi juicio, que había algo que le interesa-
ba presentar al lector mucho más que ‘lo cierto de las cosas sucedidas’”13.
Cuestiones tales como la existencia o no de una vida post mortem, el posible juicio
de las almas o la noción de libre albedrío frente a un determinismo ancestral
competen al ámbito del mystérion y son, por tanto, indemostrables desde la esfera
de lo racional. Y es en esa zona de enigmas donde el mito, aun cuando no pro-
porciona una verdad apodíctica, sugiere probables respuestas a los interrogantes
clave de la condición humana: el origen de la vida, el hombre frente a lo divino,
la muerte, el más allá y, en el supuesto de que éste exista, cómo alcanzar la bien-
elhilodeariadna

aventuranza eterna que, según el orfismo, no es otra cosa que diluirse en el éter,
aithér, para huir definitivamente del tormento de las reencarnaciones.
Para esta doctrina los principios de salvación residen en los seres humanos ya
que en nosotros reside un germen de inmortalidad –una partícula divina, casi
40
imperceptible, procedente del desmembramiento de Dioniso Zagreo–; con todo,
ese germen no garantiza la liberación definitiva puesto que nuestra naturaleza
titánica –predispuesta al error– puede opacar esa partícula diminuta que anida
en nuestro ser, tal como explica Platón en las Leyes (701c). Paralelo a ese pensa-
miento, en el Crátilo (400c), el filósofo –acorde también con postulados órficos–
entiende el sôma ‘cuerpo’ como sêma ‘tumba’ de la psyché ‘alma’, de donde nace
la división inconciliable entre cuerpo y alma. La psyché es la parte más valiosa del
ser humano y la que le posibilita comunicarse con lo divino, en tanto el sôma, ro-
paje de la psyché, es fuente de perturbación e irracionalidad. Fieles a esa concep-
ción de la natura humana los órficos cultivaban una vida ascética e igualmente
Platón en tanto seguidor de esa doctrina. Esta dicotomía entre cuerpo y alma tiñó
toda la antropología del filósofo, a la vez que dejó una estela en el cristianismo ya
que éste tomó muchas categorías mentales de la doctrina de Platón con el fin de
articular una cosmovisión propia.
Sobre esos asuntos capitales el filósofo, en un pasaje muy comentado del Fedón
(114d), refiere: “Ahora bien, sostener que estas cosas (i. e., la inmortalidad del alma
y, tras un juicio, premios y castigos en el más allá) son exactamente como he dicho,
mal cuadraría a un hombre de buen sentido; pero que o esto o algo similar sea la
verdad acerca de nuestras almas y sus moradas, ello (puesto que se ha demostrado
que el alma es inmortal) me parece ciertamente adecuado, y creo que es un riesgo
que merece la pena correrse por quien como nosotros lo hacemos”. Y Platón se
aventura en ese albur –y lo hace aun a riesgo de equivocarse– al recurrir a tales
relatos en obras como Gorgias, Fedón, República o Fedro donde, en ocasiones, cae en
contradicciones al pretender hacer explícitas sus doctrinas escatológicas.
Para comprender el porqué de ese apoyarse de Platón en los mitos, recurro al
parecer de Mircea Eliade para quien este tipo de relatos “cuenta una historia sa-
grada; relata un acontecimiento que ha tenido lugar en el tiempo primordial, el
tiempo fabuloso de los ‘comienzos’”.14
Platón, luego de haber propuesto una demostración de la inmortalidad del alma
mediante un discurso racional, habla sobre el destino de las almas ‘psychai’ en
el más allá, mas como en este caso se mueve en un ámbito no demostrable
mediante proposiciones lógicas, para fundamentar sus dichos recurre a mitos
de procedencia órfica. Lo mismo sucede en el Fedro (245c) donde, luego de con-
siderar el tema de la pervivencia del alma tras el óbito, aborda, según preceptos
elhilodeariadna

órficos, el tema de la palingenesia15 o transmigración. Esta creencia que los gnós-

ticos llamaron metempsýkhosis16 habla de la reencarnación de las almas tras la
muerte física del cuerpo o, en otro lenguaje, del tránsito o pasaje de una psyché a
otro cuerpo. Advertimos con esto que el sistema doctrinario de Platón hunde sus
41
 raíces en principios del orfismo; así sucede con las nociones referidas a la inmor-
talidad del alma, a la transmigración de ésta tras la muerte y su reencarnación en
otro cuerpo, con un juicio en la otra ribera con lo que sugiere que la mejor vida
consiste en “una preparación para la muerte”. Este tema, con algunas variantes,
será uno de los principios que, siglos más tarde, difundirá el cristianismo. Ve-
mos, pues, que el orfismo coronaba las ideas platónicas, del mismo modo como
elhilodeariadna

la doctrina del filósofo daba fundamento metafísico a la teología de los órficos.

Otro vínculo directo de Platón con el orfismo se advierte en la Carta VII (355a)
donde se lee: “Debemos siempre mantener una firme creeencia en las antiguas
historias sagradas, aquellas que proclaman que nuestra alma es inmortal, y tiene
42

Orfeo en un mosaico romano

jueces, y paga plena compensación por sus acciones, tan pronto como un hom-
bre ha dejado atrás el cuerpo”17, lo que también apreciamos en Gorgias donde
Platón habla de los jueces Minos, Radamante y Éaco que juzgan las almas e im-
ponen castigos18. La misma idea reaparece en República (362 y ss.) donde insiste
en recompensas y pesares en la otra morada, noción clave de las mencionadas
laminillas; éstas proponen también medios de salvación –así, por ejemplo, saber
escoger el camino de la derecha, como indica la mencionada tablilla de Petelia–.
También en la República –siguiendo postulados órficos– Platón advierte que el
camino de la derecha es la vía de los justos.
A diferencia de otras teologías y prácticas de carácter soterológico, el orfismo,
más que a la atención escrupulosa a ritos y prácticas ascéticas –como era el caso
de la iniciación eleusina–, predicaba la pureza de alma y un tipo de vida ascética
(se abstenían de derramar sangre, por lo que deducimos que eran vegetarianos
-cf. Leyes, 782 c-). En ese sentido esta doctrina tenía un punto de contacto con el
platonismo: la convicción de que la salvación se lograba a través del cultivo del
verdadero saber, que no es otra cosa que la entrega inclaudicable a la filosofía. El
punto de enlace de la teología órfica y de la filosofía sustentada en la Academia
es la persona de Platón ya que en él confluyen, de manera armoniosa, el intelecto
del filósofo y la fe del místico.

Orfeo en la mirada del filósofo

Si bien Platón adhiere a los postulados del orfismo guarda, en cambio, cierto
desdén por la figura de Orfeo. Recuerda, por cierto, que la dýnamis que encierran
su música y su poesía le permitieron encarar la katábasis o descenso al mundo
infernal y luego su posterior anábasis o ascenso al de los vivos; así, pues, iniciado
en el misterio de la muerte este héroe legendario se convirtió en profeta de una
religión salvífica cuyos preceptos están expuestos en los orphiká.
De esa figura mítico-legendaria tres son los aspectos a los que Platón atiende de
manera particular: su amor por Eurídice, el poder de su canto y su katábasis al
mundo de los muertos, aspectos que el filósofo considera desde una lente crítica
debida a su animadversión por los artistas ya que éstos no expresan esencias,
sino sólo mímesis de mímesis.
Uno de los motivos más conmovedores de la leyenda órfica refiere que este hom-
bre divino ‘theîos anér’, movido por amor a Eurídice (causa uiae est coniunx ‘la
elhilodeariadna

causa de mi viaje es mi esposa’, refiere Ovidio en Met. X 23) desciende a la mora-

da de los muertos donde, con su lira y su voz, aquieta los tormentos del Averno
y logra enternecer a las deidades infernales “al extremo de que Hades consiente
en devolverle a su amada con la condición de que, confiado en los dioses, saliera
43
 de esos reinos sombríos sin darse vuelta para contemplar el rostro de ésta”, como
he apuntado en otro sitio19.
Dejo de lado esta restricción impuesta a Orfeo como condición de los dioses la
que, desde la óptica cristiana, puede ser entendida como símbolo de tentación
y, desde lo natural, como la definitiva victoria de la Muerte (lo del tabú parece
una superstición del período helenístico). En la interpretación platónica de esta
leyenda los dioses habían resuelto de antemano no restituirle a Eurídice, pese a
la magia que emanaba de su arte. ¿Por qué causa?
En un pasaje del Sympósion (179d) Platón arguye que los inmortales a Orfeo
ni siquiera le habían mostrado a su amada, sino sólo su phásma ‘fantasma’,
vale decir, un eídolon de ésta. Este cantor no les parecía digno de merecerla al
no haber tenido el coraje de morir por el ser amado –tal como, por ejemplo,
había hecho Alcestis–, sino que, de manera cobarde se había valido del hechi-
zo de su canto para entrar vivo al Hades, en lugar de ingresar a esa morada
como mera sombra.
Por esa causa –arguye el filósofo– “los dioses expulsaron del Hades a Orfeo, hijo
de Eagro, sin restituirle a su mujer, cuyo fantasma le habían mostrado, porque
Orfeo les pareció débil, cosa natural tratándose de un citarista” (Symp., ibid.). Ese
comentario conserva el desdén del filósofo por los artistas a quienes considera
nocivos para la salud de la pólis, tal como consigna en su República.
Reitero que aun cuando Platón adhiere a principios del orfismo, manifiesta, en cam-
bio, cierto desprecio por el citarista tracio de quien subraya que los dioses “le impu-
sieron el castigo de que su muerte sucediera a manos de mujeres” (Symp., ibid.).
Este mito pone de relieve la imposibilidad de raíz metafísica de oponer resistencia
a la muerte física –ésta es inexorable ante las ternuras del amor o ante el hechizo
del canto–; con todo, desde la lectura órfica se insiste en el carácter metapoético
del canto ya que éste opera mientras dura el embeleso provocado por la melodía; mas,
cuando el canto se silencia, la Muerte arrecia sinpiedad.

K
elhilodeariadna

44
1
Respecto de fuentes órficas hemos manejado el clásico trabajo de Otto Kern, Orphicorum fragmenta. Sabemos,
por recensiones bibliográficas, de la existencia de un nuevo corpus colectado por el helenista A. Bernabé (ed.),
Poetae epici Graeci. Testimonia et fragmenta, II: Orphicorum et Orphicis similium testimonia et fragmenta, 2, München-
Leipzig, 2005, 13, pero no nos ha sido posible la consulta de esta obra.
2
Orfeo y la religión griega. “Estudio sobre el movimiento órfico”, trad. J. Valmard, Buenos Aires, Eudeba, 1970, pas.
3
Pienso especialmente en la “Olímpica II” donde alude a la metempsicosis y a la vida de los bienaventurados.
Guthrie (op. cit., p. 258) subraya, con razón, que esta oda estaba destinada a ser declamada ante un auditorio
siciliano presumiblemente inciado en doctrinas órfico-pitagóricas.
4
Además de las referencias puntuales a Orfeo vertidas en la Geórgica IV y el canto VI de la Eneida, destaco el
influjo en Virgilio de la descripción de la vida post mortem, concebida según principios órficos, tal como se colige
del “Papiro de Bolonia” publicado y comentado por R. Merkelbach (“Eine orphische Unterweltsbeschreibung auf
Papyrus”, in Museum Helveticum, VIII 1951, pp. 1-11) y comentado por C. Disandro, en nuestro medio, (“Una nueva
fuente para el libro VI de la Eneida, in Humanitas, Rev. de la Fac. de Filos. y Letras de Tucumán, III, 9, 1957, pp. 117-
125) y, entre otros, por Aldo Setaioli ( “Nuove osservazioni sulla ‘descrizione dell’oltretomba’ nel papiro di Bologna”,
in Studi Italiani di Filologia Classica, XLII, 1970, 179-224). El papiro, con innegables notas de teología órfica y que
pertenece al período helenístico, o bien fue conocido por Virgilio, o bien ambos -Virgilio y el papiro- remiten a
una fuente común. Cualesquiera de estas hipótesis muestra la perduración del orfismo en la cultura helenístico-
romana. Sobre el particular, cf. con provecho, M. Desport, L’incantation virgilienne, Bordeaux, Delmas, 1962.
5
Éste habla del momento en que Zeus, tras la castración de Urano, engulle su falo, lo que da origen a un pneûma
universal
6
De Homero a los Magos. La tradición oriental en la cultura griega, trad. de Xavier Riu, Barcelona, El Acantilado, 2001,
principalmente pp. 87-88.
7
Sobre las “laminillas” remito a F. Ferrari, “Per leggere le lamine misteriche” (1ª. Parte) , in Prometheus, XXXIV
(2008, fasc. 1), 1-26 y 2ª. Parte in ibid., XXXIV (2008, fasc. 2) 97-112.
8
En las recomendaciones de la laminilla respecto del viaje al más allá, advertimos el recuerdo del Libro de los
muertos de la tradición egipcia en el que se alude a motivos similares respecto del tránsito al más allá. “Que Osiris te
dé el agua fría” dice otra de esas tablillas, con expresa alusión a la deidad que, en la antigua religión egipcia, reinaba
sobre los muertos, divinidad que, en determinado momento histórico, invadió los panteones griego y romano.
9
Subtitulada La idea del alma y la inmortalidad entre los griegos, trad. W. roces, México, FCE, 1948, p. 82.
10
“Der Name Orpheus”, en Minos 17 (1981) 122-133, espec. p. 124 ; (cf. también al respecto, del mismo Böhme,
Orpheus. Der Sänger und seine Zeit, Berna, 1970).
11
Les mythes de Platon, París, 1930.
12
Op. cit., pág. 241.
13
“Introducción a la lectura del Fedón”, en Platón, Fedón, Buenos Aires, Eudeba, 2006, p. 19.
14
Mito y realidad, trad. L. Gil, Madrid, Guadarrama, 1968, pp. 18-19.
15
De pálin gignesthai ‘renacer, nacer nuevamente’; en ese sentido la usa san Pablo cuando alude a la ‘conversión’ que
implica el nacimiento de un hombre nuevo mediante el bautismo.
16
Plotino, Olimpiodoro y otros pensadores la designan, en cambio, con el término metemsomátosis.
17
Citado por Guthrie en op. cit., p. 15.
18
Es innegable, en el tema del juicio de las almas, ecos de ideas vertidas en El libro de los muertos de la antigua
religión egipcia. Destaco el motivo del pesaje de las almas, tradicional en la cultura egipcia, y que en la griega
aparece mudado en “el pesaje de los destinos”, lo que se advierte en los poemas homéricos, como destaca A. Setaioli
en “L’immagine delle bilance e il giudizio dei morti”, in SIFC, XLIV (1972), 38-54, espec.pág. 40.
19
“El mito de Orfeo y las bases de una metafísica poética”, en Voces y visiones. Poesía y representación en el mundo
elhilodeariadna

antiguo, Buenos Aires, Biblos, 1997, p. 85.

45
 Por Patricia Andrea Ciner

¿Alma versus Cerebro?:

un debate acerca del origen de la experiencia mística
elhilodeariadna

Patricia Andrea Ciner: Doctora en Filosofía de la Universidad Nacional de San Juan,

investigadora del conicet, especialista en el Neoplatonismo.
46
Introducción
El título de este artículo pretende poner sobre aviso al lector, respecto a una
cuestión que parece haber dividido a especialistas en Neurociencias y Fenome-
nología de la Religión. Nos referimos a la existencia o no de una entidad que
trascienda el compuesto psicofísico y a la que las tradiciones espirituales más
antiguas de la humanidad han dado diversos nombres, pero siempre con una
significación análoga: atman, alma, corazón, etc. Nuestra reflexión no pretende
de ninguna manera desacreditar los inmensos aportes que han proporcionado
las Neurociencias en el conocimiento del funcionamiento del cerebro humano,
tan solo intenta aportar una mirada más amplia y que pueda incluir los también
indiscutibles aportes de una disciplina como la fenomenología de la Religión.
El punto de inicio de este apasionante debate, será justamente la búsqueda de
una explicación sobre el proceso que lleva al ser humano, a alcanzar esa viven-
cia por la cual, en palabras del gran místico del siglo III Plotino, “es menester
desechar reinos y mandos sobre la tierra entera, el mar y el cielo”1, etc. Llama-
remos mística a esa experiencia, en razón de que el significado etimológico de
la palabra (de la raíz griega my que significa cerrar los ojos o los labios), remite
a la posibilidad de instalarse en la Unidad y relacionarse de una manera directa
con lo divino en sus múltiples formas de manifestación cultural, trascendiendo
así el tiempo, el espacio y toda visión fragmentaria de la realidad. Finalmente
analizaremos el paradigma y los supuestos epistemológicos en que se apoyan
las neurociencias, señalando las diferencias y los puntos de encuentro con la
fenomenología de la religión.

El Paradigma de las Neurociencias

La “mayoría” de los Neurobiólogos parecen tener una opinión unánime a la hora
de plantearse el complejo problema de la relación entre conceptos tan cargados
de historia metafísica, como son las nociones de alma-mente-cerebro-cuerpo. En
general, casi todos afirman que el dualismo platónico o cartesiano sólo ha sido
producto de una inmensa ignorancia con respecto al funcionamiento del cerebro
y en ese sentido es necesario desecharlo por explicaciones más certeras. Francis
Crick, a quien se le concedió el premio Nobel en 1962, por su descubrimiento
junto con James Watson, de la estructura molecular del ADN, fue uno de los
primeros en denunciar al dualismo como un “error de la tradición filosófica y
elhilodeariadna

espiritual de la humanidad”:

“La Explicación de la conciencia es uno de los grandes problemas

no resueltos de la ciencia moderna. De hecho, uno de los proble-
47
 mas que abruman a la neurobiología actual es la relación entre la
mente y el cerebro. En el pasado, la mente (o alma) se consideraba
algo separado del cerebro, pero interactuando con él de alguna for-
ma. Actualmente la mayoría de los neurólogos creen que todos los
aspectos de la mente, incluyendo su atributo más desconcertante,
la conciencia o conocimiento de sí misma, son probablemente ex-
plicables como el comportamiento de grandes conjuntos de neu-
ronas que interactúan”2.

La pregunta que es necesario hacerse después de la lectura de un texto como

éste es la siguiente: ¿Cómo explican los neurobiólogos la experiencia mística?.
El primer supuesto a partir del cual inician sus análisis es el reconocimiento del
correlato físico que tiene esta experiencia. En palabras del prestigioso neurobió-
logo español F. Rubia Vila:

“Los estados místicos tienen también un correlato corporal impor-

tante, o sea que los llamados estados mentales o espirituales tienen
asimismo una influencia sobre parámetros vegetativos y somáti-
cos….El éxtasis místico, como experiencia humana que es, ha de
tener una base cerebral; y las estructuras que sirvan de base a esta
experiencia, una vez activadas, sin duda la producirán”3.

En cuanto al proceso por el cual se produce, también la mayoría de ellos está de

acuerdo en que la práctica de técnicas espirituales, tanto pasivas como activas (me-
ditación, ayunos, abstinencia sexual, oración, danzas, rituales variados, etc.), per-
miten el ingreso a una dimensión distinta a la cotidianidad. Esto da por resultado
una experiencia que básicamente tiene las siguientes características: sensación de
unidad con todo lo existente, eliminación de la distinción entre el yo y el mundo,
pérdida del sentido del tiempo, del espacio y de la causalidad, sensaciones de ale-
gría, bienaventuranza y paz, vivencia de unión con la divinidad, superación de todo
tipo de dualismo, inefabilidad de la experiencia, cambios positivos persistentes en
la actitud y conducta del sujeto que tiene la experiencia, etc. Sin embargo a la hora
de buscar la causa última por la cual esta experiencia se produce, encontramos
varias líneas de investigación. Las principales son las siguientes:
1-La hipótesis de Deikman: La hipótesis de este investigador es que los fenó-
elhilodeariadna

menos místicos se deben a una “desautomatización” de estructuras psicológicas

que organizan, limitan, seleccionan e interpretan los estímulos perceptuales que
llegan del exterior. El desuso de las estructuras cognitivas y perceptuales automá-
48
ticas, permite una ganancia en intensidad y riqueza sensoriales a expensas de la
categorización abstracta y la diferenciación.
2- La hipótesis del lóbulo temporal: en 1983 el psicólogo canadiense M. Persinger,
basándose en los experimentos del neurocirujano Penfield, planteó la hipótesis
de que las experiencias religiosas y místicas eran consecuencia de la estimulación
espontánea de las estructuras del lóbulo temporal (amígdala e hipocampo). Es-
tas experiencias podrían ser provocadas por fenómenos eléctricos transitorios del
lóbulo temporal, como si fueran pequeños ataques sin manifestaciones motoras.
3- La hipótesis de los operadores cognitivos: Los neurólogos Newbweg y D´Aquili
postularon la existencia de “operadores cognitivos” que servirían para realizar
funciones mentales de análisis de la realidad exterior. Estos operadores tendrían
como base varias estructuras cerebrales y serían los siguientes: el reduccionista,
el abstracto, el cuantitativo, el causal, el binario y el existencial y el holístico. Este
último operador estaría ubicado en la corteza parietal del hemisferio derecho y
en él residiría la clave para la comprensión de la experiencia mística, ya que su
función permitiría ver el mundo como un todo. Al desactivarse los operadores
reduccionistas y binarios ubicados en el hemisferio izquierdo, momentánea-
mente el cerebro dejaría de percibir el todo dividido en partes y a interpretarlo a
través de pares de conceptos opuestos y se produciría la experiencia mística.
Todas estas hipótesis concluirían de una u otra forma en la afirmación de que la
experiencia mística sería una posibilidad innata al cerebro humano. Sin embargo
esta conclusión encerraría una paradoja que para la tradición mística milenaria
de la humanidad sería inaceptable. Esto es: lo divino percibido por el cerebro, se
explicaría como una creación de él mismo. Ha sido M. Alper, quien ha expresado
esto con toda crudeza, al afirmar que:

“Más controversial aún es que si esta hipótesis genético/neurofi-

siológica es correcta, es decir, que si la especie humana está “pro-
gramada para creer en un mundo espiritual”, esto sugeriría que
Dios no existe como un ser que está en el más allá y que es inde-
pendiente de nosotros, sino que es el producto de una percepción
heredada, la manifestación de una adaptación evolutiva que existe
exclusivamente dentro del cerebro humano”4.

Neurociencias y Fenomenología de la Religión: encuentros y desencuentros

elhilodeariadna

El análisis realizado hasta aquí, nos permite encontrar coincidencias así como
también profundas divergencias entre las perspectivas de estudio de ambas dis-
ciplinas. Algunas de ellas son las siguientes:
49
 a-El ingreso a la dimensión mística supone tanto para la neurobiología como para
la fenomenología de la religión, una diferenciación muy clara entre dos niveles
de realidad. La neurobiología lo explicará a través de la activación de estructuras
del hemisferio derecho y la fenomenología de la religión lo hará a través de las
nociones de lo sagrado y lo profano. Mircea Eliade por ejemplo, ha profundizado
esta cuestión mostrando como el ingreso a la dimensión de lo sacro, supone
siempre una ruptura de nivel, a partir del cual el tiempo y el espacio dejan de ser
homogéneos y lineales, y permiten el contacto directo con lo Sagrado mismo5.
b- También ambos campos del conocimiento aceptarán que la experiencia mís-
tica es una experiencia que se da en y a través de un cuerpo físico. Sin embar-
go, para la mayoría de los neurobiólogos el substrato físico será determinante
y clausurado en sí mismo, en cambio para la fenomenología de la religión
deberá entenderse como un dispositivo o canal de expresión de una realidad
mucho mayor.
c-La gran diferencia estribará en la aceptación por parte de los especialistas en
fenomenología de la religión, de un nivel o dimensión antropológica que es in-
dependiente del compuesto psicofísico y que se comporta a modo de “testigo
u observador objetivo” tanto del propio proceso de desenvolvimiento y perfec-
cionamiento espiritual del sujeto, como así también de la contemplación de un
primer principio ordenador o creador del universo. Desde este lugar, que no es
por cierto espacial, sino más bien vivencial, el ser humano puede verse en su
doble dimensión constitutiva de temporalidad y eternidad. Esta independencia
de los procesos psicofísicos, le permite al místico guiar y conducir su búsqueda
hasta encontrar la tan ansiada meta, que es la unión con la divinidad. También
trascender la separatividad de una individualidad clausurada en ella misma, para
conectarse con la Vida en su totalidad. El místico alcanza entonces una existen-
cia absolutamente expansiva y libre, ya que no depende de condicionamientos
internos y externos. A estas afirmaciones, quizás se le podría hacer la siguiente
objeción ¿cómo estar seguros de que este tipo de comprensiones no son sólo
creaciones o delirios mentales?. Una respuesta contundente la ha dado F. García
Bazán al afirmar que: “el viaje o ascenso místico es al mismo tiempo gnosis y
apocalipsis, o sea, conocimiento revelador”6. Ese conocimiento supraintelectual
que el místico adquiere, proporciona justamente las claves de comprensión de la
realidad y de toda existencia física y transfísica, ya que se le manifiestan con clari-
elhilodeariadna

dad nociones fundantes tales como la de sentido y finalidad. Dicho de otro modo:
a través de la experiencia mística, advienen los principios y causas que subyacen
bajo la superficie de la realidad natural, empírica y cambiante y que es imposible
que sean proporcionadas por la contingencia del cerebro mismo. Ejemplo de ello
50
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51
 será la noción misma de eternidad, que a semejanza del argumento ontológico
propuesto por Anselmo de Canterburry en el siglo XI, no podrá ser creada por
el cerebro, sino más descubierta y contemplada como un a priori, por quien rea-
liza este viaje de introspección. La coincidencia de los relatos de los místicos de
diferentes épocas y culturas acerca de sus vivencias, comprensiones y transfor-
maciones íntimas para bien de la humanidad, podrán ser considerados metodo-
lógicamente hablando como “testimonios comprobables y comparables”.

Conclusiones
No quisiéramos concluir este artículo dejando la impresión de que las neurocien-
cias y la fenomenología de la religión transitan caminos irreconciliables. Por este
motivo hemos usado siempre que nos referíamos a los neurobiólogos el cuantifi-
cador “la mayoría” y no “todos”. En efecto, hay algunos prestigiosos especialistas
que han advertido claramente que el “paradigma del alma” no es incompatible
con la afirmación de la localización de estructuras cerebrales que posibilitarían
la experiencia mística. Entre ellos merecen mencionarse A. Damascio, director
del Departamento de Neurología de la Universidad de Iowa, para quien “la per-
cepción de las emociones es la base de lo que los seres humanos llaman desde
hace milenios alma o espíritu”7. Así también el neurólogo argentino C.Pesce,
para quien “los intentos de explicación de la conciencia en el futuro, dentro de
las neurociencias, quizá dependan de cuantificar y relacionar lo conocido del
cerebro y lo conocido de la conciencia”8. En esa misma línea de trabajo, también
especialistas de la talla de F. García Bazán y J. Martín Velasco quienes insisten
en la necesidad de estudiar el fenómeno místico desde la interdisciplinariedad,
siendo totalmente conscientes de la complejidad del mismo y de la necesidad de
dejar abierta la puerta al misterio que trasciende toda explicación racional, y que
efectivamente se manifiesta en el encuentro entre el alma y lo divino.

K
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52
Bibliografía
Alper, M., Dios está en el cerebro. Una interpretación de la espiritualidad humana y de
Dios, Colombia, Grupo Editorial N orma, 2008.
Carter, R., El Nuevo Mapa del Cerebro, Barcelona, Ed. Integral, 1998.
Ciner, P., Castro, J. I. y otros, Lo Sagrado. Miradas Contemporáneas, San Juan, Ed. de la Fac.
de Filosofía, Humanidades y Artes de la UNSJ, 2007.
Diez de Velasco, F., García Bazán, F., El Estudio de la Religión, Madrid, 2002.
Eliade, M., Lo Sagrado y lo Profano, Buenos Aires, Paidos, 1998.
García Bazán, F., Aspectos Inusuales de lo sagrado, Madrid, Ed. Trotta, 2000.
Martín Velasco, J. (Editor), La Experiencia mística. Estudio Interdisciplinario, Madrid, E.
Trotta, 2004.
Plotino, Enéada I-II, trad. J. Igal, Biblioteca Clásica Gredos, 1982.
Martín Velasco, J. El fenómeno místico. Estudio Comparado, Madrid, Ed. Trotta, 1999.
Rubia Vila, F., El cerebro nos engaña, Madrid, Ed. Temas de hoy, 2000.
Rubia Vila, F., La conexión divina, Madrid, Drakontos, 2003.

1
Plotino, Enéada I 6 (1), 7,35.
2
Cf. R. Carter, El Nuevo Mapa del Cerebro Humano, Barcelona, 1998, p.204
3
F. Rubia Vila, Fundamentos Neurobiológicos del éxtasis, Madrid, 2005, p.159.
4
M. Alper, Dios está en el cerebro. Una interpretación científica de la espiritualidad humana y de Dios, Colombia,
2008, p.104.
5
M. Eliade, Lo Sagrado y lo Profano, Buenos Aires, 1999, cap. I y II.
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6
F. García Bazán, Aspectos Inusuales de lo Sagrado, Madrid, 2000, p. 87-88.
7
Cf. C. Pesce, “Neurociencias y Humanidades” en P. Ciner, Lo Sagrado: Miradas Contemporáneas, San Juan, 2008,
p.227.
8
C. Pesce, “Neurociencias y Humanidades” en P. Ciner, Lo Sagrado: Miradas Contemporáneas, San Juan, 2008,
p.213-230.
53
 Por Esteban Ierardo

La ribera y la niebla
La mística en el taoísmo

Esteban Ierardo: Licenciado en filosofía, UBA. Profesor de la Universidad de Buenos Ai-

res, Profesor de Fundación Centro Psicoanalítico Argentino, y Profesor del Centro de Es-
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tudios Ariadna. Ha dictado numerosos cursos sobre filosofía, filosofía del arte, mitología
y literatura. Creador de la página cultural www.temakel.com. Autor de novelas, libros de
poesía y el libro de ensayos: El agua y el trueno. Ensayos sobre arte, naturaleza y filosofía,
Buenos Aires, ed. Prometeo.
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55
 I
Lao Tsé, el Viejo Maestro, se inclina ante el arroyo. Vive en el siglo VI ac, el mis-
mo tiempo de Heráclito de Éfeso. Para algunos vivió aun antes, en el siglo IV. En
la iconografía tradicional es representado con largas orejas, signo de su capaci-
dad para escuchar el Ser. Se lo llama entonces Li Er (Orejas de Ciruelo).
Una tradición asegura que nace bajo un ciruelo en la Provincia de Henan. Y una
leyenda habla del especial nacimiento de Lao Tsé. Como Atenea nace de la cabeza
de Zeus ya dotada con coraza y en actitud combativa, el creador del ísmo nace ya
anciano, con arrugas y sus orejas de especial prominencia.
En su edad adulta se convierte en archivista de la Biblioteca Imperial en la corte
de la dinastía Zhou. Un cargo que no se agota en la condición de mero funcio-
nario sino que involucra la condición de sabio, intérprete de oráculos, custodio
de la tradición de los antepasados. Pero sus tiempos de archivista se desvanecen
sin hacer brillar sus mejillas. Entonces, abandona las ciudades. Viaja hasta un
límite, para después ir más allá. En el paso fronterizo de la montaña de Han Gu,
es convencido por el guardián Yin Hsi para que viva un año en su casa; y para
que, antes de ausentarse definitivamente para los hombres, escriba un libro que
sea un legado. El Viejo Maestro acepta. Escribe su célebre colección de aforismos
llamado Tao Te King (El libro del sentido y la vida).
La filosofía taoísta comienza a desplegar sus alas. Su primer sabio niega el an-
tropomorfismo de la antigua religión china. El centro de la espiritualidad no es
venerar dioses para ser auxiliado por ellos en la fortuna, o en los menesteres coti-
dianos. Sacrificios y ofrendas pierden significado. Lo crucial es ahora la apertura
al Tao, a un orden impersonal allende las individualidades de los dioses, y que
estimula un camino de realización personal.
El taoísmo late en la historia de las místicas. El fervor místico de la unidad con
el todo traspasa su cosmología, su ética y su arte. Pliegues que exploraremos
en estas líneas...

II
Luego de los primeros contactos de los misioneros europeos con la tradición
taoísta, Tao es traducido como camino o sendero. Richard Wilhelm, el reconocido
sinólogo, traductor del I ching y el Tao Te king, propone SENTIDO como signifi-
cado principal de la palabra Tao1. Sentido paradójico. Porque es indecible. Nunca
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puede devenir palabra su fuego secreto. El dragón del Tao emana un aliento que,
al expandirse a todas partes, crea y aloja todas las escamas del universo viviente.
Tao es así un abismo inefable. Esta profundidad abisal es enigmática. Y de ella
mana todo delicado aleto, todo estallido.
56
Tao es abismo vacío.
Vacuidad que es infinita porque ninguna cosa, o idea finita, divide su piel de
cristal. Pero toda finitud es parida desde su matriz incomprensible. No decible.
Sólo puede beberse algo del Tao a través del licor de los símbolos y metáforas. De
ahí que el Tao que puede ser nombrado ya no es el Tao.
El ser es misterio. Noche si palabra. Oscuridad sin fondo. En cuyo centro, pa-
radójicamente, brota una luz superior. Luz que sólo es experimentable en un
efímero éxtasis.
El taoísmo pertenece a la historia de las distintas místicas; el taoísmo, como otras
místicas, busca entregarse a la irrupción repentina y extática del ser. La conmo-
ción más desconocida y poderosa para el hombre.
Y Lao Tsé, el Viejo Sabio de las Orejas Largas, respira. Respira…respira primero
dentro de la tradición y la urbanidad. Pero el Viejo Sabio desconfía. Discute con
Confucio sobre el centro de la virtud. Su interlocutor cree que el hombre brilla
en la convivencia social, en el cultivo de los deberes familiares y cívicos, en la
contribución a la administración del Estado y el respeto a los antepasados.
Y Lao Tsé sigue desconfiando…
Y asume el motivo de su resquemor: en la vida civilizada el espíritu no se libera.
Es prisionero de normas que lo fijan a límites. Ser un buen ciudadano es renun-
ciar a la visión de lince. Es ser incapaz de traspasar diques y murallas próximas;
es aceptar los límites que sofocan.
El vuelo abierto hacia la altura está fuera de las ciudades; está en la soledad de las
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montañas y bosques. Se vuela en una búsqueda solitaria. Individual. Anárquica.

En su particular vida solitaria, el taoísta debe aprender a percibir la presencia del
Tao. El Tao: lo más real. Debe contemplar las cosas desnudas. Sus ojos no deben
proyectar sus propias imágenes. Se debe ver lo que es. Y en lo que está presente
57
 elhilodeariadna

58
está el Tao. La liberación de perturbaciones, de imágenes erróneas o ficticias, lo
acerca al éxtasis, a la iluminación, a la luz celeste.
Y el Viejo Sabio escucha. Y escribe los aforismos del Tao Te King. Su testimonio
de una sabiduría que deja en manos del custodio de la frontera. Luego, se tras-
forma en leyenda. Se pierde entre las montañas. Y queda la resonancia continua
de sus aforismos.
El Viejo Sabio habla del no actuar (wu-wei). El no actuar es una forma de conti-
nuar el movimiento de la vida, ofreciendo la menor resistencia. Se trata de amol-
darse, como el agua, a las circunstancias cambiantes. El wu-wei es así reposo por-
que al no contradecir el fluir de la naturaleza no genera violencia, desequilibrio.
Perturbación. Pero reposo no es inacción. Es acción que no actúa lo artificial, lo
que colisiona con el movimiento natural.
Y la vida se mueve a través de un equilibrio entre contrarios. En el mundo mani-
festado, la armonía entre los opuestos es la expresión del Tao. El equilibrio uni-
versal surge del encuentro entre los opuestos del yang (lo masculino, solar, racio-
nal, diurno, activo, el lado soleado de una montaña), y lo yin (lo femenino, lunar,
emotivo, nocturno, pasivo, la ladera oscura de la montaña). La figura simbólica
del Tai Ki (Comienzo original) expresa célebremente esta dualidad cosmológica
con un círculo dividido en dos mitades, una blanca (yang) y la otra negra (yin), y
con un punto del color contrario en cada mitad; lo que indica la integración entre
los contrarios. Pero los opuestos siempre surgen de una música más primaria,
que vibra con anterioridad a cualquier realidad binaria. La figura del Wu Ki (el
No-comienzo) muestra un círculo de un blanco homogéneo, sin traza de nada
particular. Es así expresión simbólica de la nada, el vacío o no-ser del que mana
el mundo binario de los opuestos manifestados.
La matriz de la cosmovisión de los contrarios dinámicos del Tao es el I ching (El libro
de las mutaciones)2; libro oracular, de aproximadamente el 2400 ac. Texto adivinato-
rio, que pretende describir la situación de quien consulta y predecir su futuro. Pero
es también una cosmología, una filosofía del universo regida por el devenir, por la
dialéctica de los opuestos. El ser es cambio. Una gacela que siempre corre delante.
Sólo en el siglo VIII ac, el libro llega a los 64 hexagramas, productos de la combina-
ción de ochos trigramas básicos (compuestos por líneas continuas y quebradas).
El I ching percibe el devenir como ley universal. Indica la dirección de menor re-
sistencia al cambio. Como el taoísmo, el I ching sugiere que la vida humana puede
elhilodeariadna

aprender de la vida universal como danza de términos diferentes que se suceden.

Pero el gran contrapunto serpentea siempre en la no-forma de la vacuidad.
Por eso, el vacío y las formas duales no son dos estamentos esencialmente dife-
rentes. La conciencia que sospecha el Tao se mueve o desliza de un nivel a otro. Lo
59
 vacío y lo formal son las distintas texturas de una misma seda desplegada. Pero el
movimiento más frecuente es el deslizamiento o alternancia entre los contrarios.
Esta movilidad continua es expresada por el agua. El agua es metáfora central en
el taoísmo. La vida es movilidad. Transformación. Versatilidad. Alquimia sin de-
tención. Ante eventuales obstáculos o amenazas de inmovilidad, el adepto debe
ser plasticidad líquida, discurrir acuático que se amolda o integra a lo nuevo.
El agua enseña a sospechar lo escondido. Porque ésta fluye en el fondo de los
lechos, lejos de la superficie, y de lo ya conocido. El agua “mora en los lugares
que todo hombre desprecia. Por ello está próxima al SENTIDO”3.
Y el agua es paradojal como el Tao. Porque parece débil y frágil; pero, sin em-
bargo, es lo más fuerte: “Nada hay en el mundo entero /más blando y débil que
el agua. /No obstante, nada como ella /para erosionar lo duro. /El agua no es
sustituible. /Lo débil vence a lo fuerte/y lo bueno a lo duro”4.
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El taoísta busca ser como el agua para fluir en la espontaneidad que sabe. Y
también busca unirse con lo contemplado en el momento de la creación ar-
tística. Para pintar la naturaleza se abre primero a la montaña, la niebla, las
aguas, los árboles, el cielo que frota las melenas de la tierra… El arte taoísta
60
desconoce la distancia del artista del Renacimiento europeo respecto a su
objeto. Leonardo observa los objetos y la perspectiva espacial desde la exterio-
ridad del sujeto que observa. El artista occidental busca comprender e imitar.
No fundirse con lo contemplado. Por el contrario, el arte de las brumas taoís-
tas, es necesaria emanación de una mística emotiva. De una resonancia con
el pentagrama de la vida.

III
Y la conciencia del solitario entre las montañas chinas desea el encuentro con el
Tao. Impregnado por esa inquietud, percibe la armonía de los contrarios del sol
y la luna, de la noche y el día. Como el agua, se mueve en contorsiones versátiles.
Practica procesos purificadores en su cuerpo. Y, muchas veces, se sienta…. Cruza
sus piernas… Se concentra…
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Parece quieto. Pero está en especial movimiento. Parece ensimismado, pero está abierto
al mundo. Entonces, la especial iluminación puede acontecer… Por eso, el Tratado sobre
el éxtasis que consiste en sentarse y perder la conciencia (Tso wang lun), afirma:
“El Tao, en posesión de su fuerza perfecta, cambia el cuerpo (hsing) y el espíritu
61
 (shen). El cuerpo es penetrado por el Tao y se hace uno con el espíritu; a aquel
cuyo cuerpo y espíritu están unidos en un solo todo se le llama hombre divino
(shen-jen). La naturaleza del espíritu está entonces vacía y es sublimada; su sus-
tancia no se destruye por transformación (o sea, no muere). Siendo el cuerpo en
todo semejante al espíritu, no hay ya vida ni muerte; secretamente el cuerpo se
asemeja al espíritu, en apariencia es el espíritu el que se asemeja al cuerpo”5.
Cuerpo y corazón (espíritu) se unen. El hombre unido en sí mismo, se fusiona
con el Tao. Y con todo lo que el Tao manifiesta. Por eso, al unirse con el mundo
manifestado de los fenómenos, el cuerpo es ese mundo; es cielo y tierra, y lo vacío
que exhala la polifonía de las formas naturales. Ahora no se contempla una uni-
dad posible, pero sólo pensada, especulativa. Se es esa unidad. Y así: “Su corazón
es idéntico al cielo y él está sin conocimiento; su cuerpo es idéntico al Tao, y él
carece de corporeidad”6.
El taoísta ya no es su antiguo cuerpo, el de unos límites y un rostro individuales.
No se tiene ya un cuerpo, o el cuerpo que se revela es el de la unidad del mundo.
Al vaciar el espíritu nace la oportunidad, como en toda apertura mística, de ser
alcanzado por el ser mismo. Y en lo real, o en el camino de lo que sólo es en los
sueños, el adepto vive la recomposición. La reintegración de su aliento al único
aire secreto de la vida.…
Al Tao, que se envuelve en la bruma. En la ribera.
El Tao.
El susurro…

K
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62
1
“Desde tiempos inmemoriales se conocían el Tao del Cielo y el Tao del Hombre, pero no así el Tao Absoluto. Tao
significa “camino”. Pero, siguiendo el sentido que Lao Tsé le atribuye, no conviene traducirlo por “camino”, y aun
menos por “sendero”. En la lengua china existen dos palabras para expresar el concepto de camino. Una de ellas es
LU, y se escribe combinando los símbolos de “pie” y “cada”. Es lo que pisan todos los pies, las pisadas son el origen
del camino. En sentido figurado se podría usar esta expresión para designar el concepto moderno de “ley natural”.
El otro término es la palabra TAO, que se escribe combinando los símbolos de “cabeza” e “ir”. De ello resulta un
significado esencialmente distinto del de la palabra LU. Significa la vía que conduce a una meta, la dirección, el
camino indicado; al mismo tiempo significa “hablar” y guiar”. Parece que el símbolo se usó originariamente para
representar las órbitas astronómicas de los cuerpos celestes. El ecuador se denomina desde antiguo “la vía roja”, y
la eclíptica, “la vía amarilla”. Conviene destacar que estas vías no son fortuitas. Tienen un significado, un sentido.
Es así como Lao Tsé comprende y emplea la palabra, El TAO no es algo material o espiritual, sino el origen de todo
sentido. Es lo único libre que sólo depende de sí mismo, mientras que todo lo demás recibe su sentido de algo
exterior: el ser humano lo recibe de la Tierra, la Tierra del Cielo y el Cielo del Tao”, en Lao Tsé, Tao Te King, Málaga,
editorial Sirio, 1997, p. 140 (trad. Richard Wilhelm). También puede consultarse otra traducción de Wilhelm de un
texto fundamental del taoísmo: El secreto de la flor de oro (The secret of the Golden Flower), ed. Paidós. Además de la
traducción de Wilhelm, cuneta con prólogo de C. G. Jung.
2
Ver I ching. El libro de las mutaciones, Buenos Aires, ed. Sudamericana, 1975 (trad. Richard Wilhelm, y prólogos de
C.G.Jung, Richard Wilhelm y Hellmut Wilhelm, y poema “Para una versión del I King”, de Jorges Luis Borges.
3
Lao Tsé, Tao te king, parte VIII, op. cit., p. 54.
4
Ibid., parte LXX, p. 127.
5
Henri Maspero, “En busca de la inmortalidad. El taoísmo en las creencias religiosas de los chinos durante la época
de las seis dinastías”, en Mircea Eliade (comp.), Historia de las creencias y de las ideas religiosas, Barcelona, Herder,
1996 pp. 93-94.
6
Libro de la ascensión en Occidente, citado por Henri Maspero, “En busca ...op.cit., p. 94.

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63
 María del Carmen Calvo

El misticismo de Simone Weil:

la gracia de amar

María del Carmen Calvo: psicóloga. Fue profesora de la carrera de Psicología (UBA) y
actualmente tiene a su cargo el Posgrado sobre “Mapas Complejos de la Subjetividad”
para el estudio de la interdisciplina en la misma Universidad. Coordina diversos grupos
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de estudio sobre Psicopatología y Pensamiento Complejo en Ciencias Humanas. Ha

publicado Del espejo al doble: lenguajes del ser (Ediciones El otro, Bs. As. 1997); Ruedas de
la Vida (Ediciones Escritores Argentinos de Hoy, Bs. As., 2004); La complejidad de la Vida
(Ediciones Pasco, Bs. As., 2006).
64
“Quien ya conoció el estado de gracia reconocerá lo que voy a decir… El estado de
gracia del que hablo no se usa para nada. Es como si viniera tan sólo para que se
sepa que realmente se existe. En ese estado, además de la tranquila felicidad que
irradia de personas y cosas, hay una lucidez que sólo puedo llamar leve porque en la
gracia todo es tan, tan leve. Es la lucidez de quien no adivina más: sin esfuerzo, sabe.
Y hay una bienaventuranza física que a nada se compara. El cuerpo se transforma
en un don. Y se siente que es un don porque se está experimentando, en una fuente
directa, la dádiva indudable de existir materialmente…
…En el estado de gracia se ve a veces la profunda belleza, antes inalcanzable, de otra per-
sona. Los hallazgos en ese estado son indecibles e inconmensurables. Y por eso es que, en
estado de gracia me mantengo sentada, quieta y silenciosa. Es como una anunciación.
Y no estando sin embargo precedida por los ángeles que, supongo, anteceden al estado de
gracia de los santos; es como si el ángel de la vida viniera a anunciarme el mundo.”1
Clarice Lispector

simone weil. francesa, hija de inmigrantes polacos, judía de origen.

Nació en 1909 en Paris y murió en 1943 a los 34 años, en Ashford, Inglaterra.
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Buceando en su desgracia, el ángel de la vida le anunció los caminos de Dios.

Mística insobornable, trabajadora incansable, su casa fue el dolor y su mundo
la guerra. Murió entre la prisión de su cuerpo dolorido y la decisión de su alma
inquebrantable. A la espera de Dios.
65
 Detenerse en un renglón de todos sus escritos, abre un mundo primero y una
infinidad de mundos al instante, que se rozan y se dibujan, desdibujándose al
mismo tiempo que se crea una nueva dimensión. Ella es el esfuerzo sostenido
por la claridad de las palabras y por la exacta dimensión de los problemas. Es
un anhelo de humildad ante cada conocimiento que se pretenda, un camino
insospechado, un trayecto austero, un método para la inteligencia, una direc-
ción para el alma.
Su voz orienta una firme ruta hacia el espíritu, evita los equívocos, encamina
el pensamiento llevando un bisturí preciso y certero. Actualizar sus escritos y
colocarlos una y otra vez en la primera fila de lectura, es una prioridad para la
comprensión, a la hora de la rigurosidad que pide todo afán por alguna forma
de verdad que lleve hacia una mayor integridad del hombre y el cosmos. Este es
su misticismo.
Tengo frente a mí varias de sus obras, me detengo en la más exigente para mi
entendimiento2 y en una edición de sus últimos cuadernos3. Siete cuadernos y
una libreta que corresponden a Nueva York en el año 1942 y a Londres la libreta
de 1943, año de su muerte en el mes de agosto. Biografías sobre su vida abundan
y se encuentran en los prólogos que sus editores han elaborado. Trabajos sobre
ella y sus conceptos cruciales, los hay y de una riqueza maravillosa.
A Simone Weil le debemos esa sutura puntual tejida entre los equívocos del
deseo humano y la espada del espíritu avanzando sobre el hombre. Ella abre el
desfiladero capaz de retornarnos a nosotros mismos, con posibilidades de amar.
Vagabundos perdidos en un mundo de imágenes e ilusiones, hasta no volver a
nuestra casa más íntima no habrá paz, ni sosiego, ni falta de maldad, ni algún
grado de verdad, ni generosidad a ofrecer, ni límite a instalar. No habrá conoci-
miento ni mística sin pasar por la casa del alma.
Si de ver para creer se trata, la atención y la acción, son los dos modos que se
abrazan para lograr percibir la vida. El resto forma parte de la dispersión y la
ausencia de pensamiento. El método de comprensión de Simone Weil no diva-
ga por sentimientos e ideas, su pensar es la atención para ver y el testimonio
vivo de una acción4. Vamos a adentrarnos en el mundo que su misticismo tiene
la gracia de ofrecernos.
El ser humano no nace con la disponibilidad de su atención, ni de su acción
liberada, ni de su coraje para enfrentar la vida. Nace en el interior de un nudo de
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pasiones, de un envoltorio de impresiones y fantasías que van tejiendo su halo

de estupidez futura. Estupidez que se irá alimentando, al ritmo en el que sus
pasiones se estrellen con estruendo en sus impulsividades, sus imposibilidades
y sus errores. Tan cerca y tan lejos del desafío espiritual signado en cada vida, es
66
que camina el hombre errando su ruta en la tierra y pretendiendo un lejano e
ilusorio firmamento que lo cobije de sí mismo.
Simone Weil tiene un modo peculiar de encarar el trayecto. Nos asegura que la
única manera de que haya pensamiento es dirigiendo la fuerza de la pasión hacia
el rompimiento de la estupidez. Radical y precisa, afirma que tener pena por el
ser humano extraviado es inútil en este plano, no hay pena para una persona
envuelta en las ilusiones que teje la telaraña de su orgullo. Siempre hay una
compasión por el hombre, pero en otros lugares, ante otros desafíos, en otra
hora de sí mismo, nunca en la justificación de ese ruido mental que hace girar
impresiones al ritmo del vaivén de la vanidad.
Su misticismo es una ráfaga que avanza y roza, vuelve a volar y se detiene siem-
pre en las rutas de Dios. Si desde la misma pasión enceguecida y furiosa, si
desde el tuétano del dolor que la ceguera de esa pasión imprime en la carne y
hace aullar al alma, cada hombre usara su grito para abrir la hendija al cielo, que
ya en las señales que trae el día se vislumbra, una chance anidaría en el alma:
asumir el espíritu.
En el corazón de la pasión, se acurruca el espíritu sosteniendo su soplo de vida.
Si nos llega su aliento, es recién ahí y nunca antes, que el hombre acciona, que el
hombre hace, que el hombre piensa, que el hombre es hombre5.
Mientras esa hora se demora, la pasión descorazonada lanza frenéticamente sus
flechas tratando de dar con algo que apacigüe su fuego, chocando con promesas
vanas, confusiones certeras y una desdicha que como un pantano mismo, ame-
naza tragarlo todo. Si esa desdicha toma el alma del hombre, ya son muy pocas
las posibilidades de encontrar al espíritu. El hombre se ha partido.
¿Qué es la poderosa desdicha en el mundo de Simone Weil? Es ese estado en el
que las falsas acciones le roban al hombre la mitad del alma primero, para desal-
marlo después. De tanta estupidez sostenida.
Cuando el sufrimiento se inicia en cualquier hombre, el primer error consiste en
tratar de buscar más sufrimiento o menos sufrimiento. Saber sufrir cuando toca
sufrir, es no alterarse con el sufrimiento, sostenerlo y sostenerse hasta que el do-
lor se vaya vaciando de imágenes. Y si el sufrimiento se va vaciando de imágenes
va dejando ante nosotros su pura esencia. Tal cual es, sin agregarle ni quitarle
nada, logrando tan solo llevarlo, sin dolerse demás y sin hacer doler a otro con el
propio dolor, es que se crea una mayor posibilidad de lograr un genuino alcance
elhilodeariadna

de lo real. El dolor sufre allí su metamorfosis.

¿Alcanzar lo real en términos de Simone Weil? Es encontrar la capacidad de
amor en uno. Cuando el dolor todo lo va cerrando, la hendija del cielo, dejará
pasar una corriente de vida y de amor. Sólo el amor permite ver lo real. Sin
67
 el sentimiento de amar, ya no habría posibilidad para el hombre. En la grieta
acecha Dios.
La mística avanza con Simone Weil y ella lanza un gran tiro por elevación: ¡Dios
ama a Dios! Dios sin tener porqué amar al hombre, hace fluir la corriente de la
vida y la fuerza de su amor en todos los rincones del mundo, desparramando sus
semillas divinas. Pero Dios mismo es una decisión del hombre. Se tomarán sus
semillas o no.
Esas semillas de Dios derramadas por la vida y anidadas también en nosotros, nos
hacen a cada uno, a usted y a mí, buscar al hombre, buscar al prójimo, buscar al
amor, que es buscar a Dios. A Dios en la vida misma, a la vida en Dios: el milagro.
Quien llegue a esa hora de sí mismo, tal vez comprenderá que cada ser está
hecho de lo mismo, que la semilla es una y para todos, que cada uno es Dios.
Amando al hombre, amaríamos la semilla que hay en él, que no es nuestra hu-
mana naturaleza, sino la divinidad de la vida en cada uno y en otros, en usted y
en mí. Ese tejido nos envuelve a todos. La vida será amor, el amor es Dios.
¡Esfuérzate hombre por encima de tu voluntad! ¡Suelta tu pereza! Y llega a vis-
lumbrar que Dios es increado. Que siendo una abstracción, si cada hombre vis-
lumbrara lo increado en su propio interior, podría provocar lo increado en otro y
tejer la trama, entramando esa urdimbre. Estar en un magma de in-creación es
el punto a encontrar.
Ella lo condensa en esta frase: “Dios es increado, no hay ninguna imagen de Dios
que contenga a Dios. Dios no hace nada ni piensa nada para mí. Dios es pasando por
nosotros, no es ninguna criatura. Dios es Dios en Dios”. Lo único que yo puedo hacer
es ceder ante una fuerza. El amor divino pasa todas las coordenadas espacio-
tiempo para llegar a mi, lo que yo puedo hacer con eso no es buscar una imagen
para retenerlo, es soportar la intensidad de ese paso por mí y quedarme solo con
la fuerza, que no la voy a poder representar ni comprender nunca, porque haga
lo que haga, la fuerza siempre me excede. Dios es inabarcable.
Simone Weil toma un ejemplo: ¿Cómo puede ser que el criminal no sienta su
acción de matar, no tenga ni sienta el peso de lo que hace, y el inocente sienta, en
cambio, todo lo que tendría que haber sentido el criminal? Lo que sucede es que
el criminal ya está partido. Ya no hay búsqueda.
Siempre y cuando un ser humano sufra conservando la búsqueda de lo real, aún
navegando en la pesadilla de sus rumias y de sus fantasías, tendrá la opción de
elhilodeariadna

encontrar un norte. Hasta que nazca al amor. Quien es capaz de amar y se sos-
tiene amando, no anidará odios ni resentimientos. Quien ama no hambrea, no
fabrica miedos, ni cansancio, ni lleva a otro al agobio o a la partición. Quien ama
suma al tejido amoroso de la trama de Dios.
68
Nadie puede salvar a otro espiritualmente, cada persona se cura en la apertura
que haga de su espíritu, lamiendo su propia herida, que es su primera medicina.
Imposible sacar del odio a alguien, pues está en el interior de cada persona esa
lucha. Nadie puede salir de su pantano con brazos y piernas ajenas.
¿A qué apuesta Simone Weil? Al aprender a estar solo y ser médico de uno mismo,
hasta sentir el latido de la felicidad. No intentar hacerse comprender, saber prime-
ro hacer silencio y comprenderse. Saber tenerse, para tener algo que ofrecer.
Amar es asumir el espíritu. Es hacer justicia, porque el amor es justicia. Por
amor me acerco y por amor me voy. Por amor acepto y por amor renuncio. Por
amor espero y por amor perdono. Con el amor voy a lo real y sé que toda ficción,
ilusión o engaño es un puñal sobre el amor. Y cuanto más puro, más Dios tiene,
más va dando existencia a la vida, pro-
fundidad a los instantes, comprensión
al alma, compañía al espíritu. Esa es
la belleza, el impactante misterio de
lo bello.
Pero lo bello no se tolera. Quema y
duele, ofende su simpleza. Nos entu-
siasmamos con alimentos más bajos,
con dominar, ultrajar, copiar o imitar.
La frescura de la luz genera sed de
apropiación, se la rocía con envidia,
se la consume con ferocidad, al final
siempre se la destroza hasta apagar-
la. Hay en la desdicha la acción de
mancillar, para estar a la altura del
movimiento propio de la falta de
amor: golpear.
Amar es soportar lo bello, bello irre-
presentable, parte del milagro que
aparece en un instante y se va en el
otro. Cualquier rostro apresa lo bello,
cualquier situación le da marco, cual-
quier clima lo plasma, pero no es un
elhilodeariadna

estado, tan solo es un instante, una

aparición entre las cosas, una gracia
recibida que se perderá en el aire.

69
 El amor no se pospone, ni se busca, ni se sueña: se ejerce. Si es amor, nunca sale
de lo real, despunta y se esconde, se instala y se evade, es un milagro, por eso es
Dios. Y si es amor, siempre es gratitud y tolerancia del misterio.
“Un hombre joven alto enjabona bajo la ducha sus largas piernas. Una mujer madura
se agarra al borde y mira atentamente el agua que le llega hasta la clavícula, como si
fuera un libro que está leyendo. Un hombre de mi edad nada en estilo crol lentamente
hacia su pasado. Una adolescente de once años camina por el borde de la piscina
gozando del tesoro de sus caderas. […] Imagino al hombre joven, la mujer corpulenta,
el septuagenario, la adolescente de once años que acabo de describir, volviendo a sus
vidas privadas, reconocidos, recibidos por alguien con quien comparten la intimidad.
Esa belleza”.6
“Esa esperanza de ser mirado y reconocido. […] Y quizás sea válido igualmente para la
belleza que no es obra del hombre, la belleza presente en una puesta de sol, una planta,
un animal o una montaña. Todas esas cosas son bellas”.7
“En zonas de experiencia como ésta se entra muchas veces cada día. En Fresnes y en
Florencia. En cualquier parte. Y cada entrada lleva el peso de un nombre de pila dife-
rente, pero la zona en sí misma permanece sin nombre. Esa Belleza”.8
Hay que adiestrar a las fantasías y a las ideas, hay que someterlas a una educa-
ción rigurosa. No se le puede hacer concesiones al mar de divagaciones al cual
nos arrojan, obligándonos a un constante y tortuoso navegar en pensamientos
e imágenes rumiantes. Hay que adiestrarlas para cortarles ese vínculo nocivo
con el que nos alimentan, esa devoción a imponerse en el afuera y la perversión
con la que quieren dominarnos, mientras la pereza avanza con el tamaño de las
derrotas. Encadenadas unas a otras, nos atan hasta inmovilizarnos secretamente.
Dios no tiene ataduras, tan solo es una opción. Se lo busca o no. Tampoco Dios
promete, ni cura o repara de antemano. Amar es como ama Dios.
A cada persona la acecha su libertad, aunque esté atada, aún encadenada, de
modo inconsciente o con lucidez abrumadora. Tanto acecha la libertad, como
la fuerza del sentimiento del amor que le da sustento. Es el amor el que quiere
siempre ir por más, pero hay un límite. ¿Hasta dónde un hombre está preparado
para amar? Hay que detectar el límite, porque todo el amor del mundo puede
transformarse, en un instante, en un pestañar de ojos, en el más terrible de los
odios si supera su límite.
No se aguantaría amar sin el ejercicio de ir amando. Ejercicio contundente de la
elhilodeariadna

libertad en los pequeños actos cotidianos, para no hambrear, para no tener miedo
ni generarlo en otra persona, para no apresar a nadie por el miedo, para no ceder
al cansancio, no aceptar ser hambreado, no aceptar ser asustado, no aceptar ser
agotado, no aceptar ser amenazado.
70
¿Qué es lo real? El amor, pero también el hambre, el miedo, el cansancio y la
coerción que hacen a la desdicha.
Avancemos Simone Weil. Lleguemos al alimento de la desdicha: el Mal. “Al ser el
mal la raíz del misterio, el dolor es la raíz del conocimiento”. Sufrimos el Mal, pensa-
mos el Mal, sentimos el Mal, recibimos Mal y damos el Mal. En ese juego diario
de pequeñas y grandes maldades nunca queda bien delimitado cuál es el mundo
del Mal, de dónde a dónde se extiende, de dónde a dónde se comprende.
El Mal ensordece los oídos, nubla la visión y confunde al entendimiento. Se lo
ve de frente en “la distancia que hay entre lo que se dice y lo que se hace”9. Es del
mundo del Mal toda suerte de desprendimiento entre el gesto y la palabra, entre
la intención y la acción. Un disimulo que va a parar al campo de la seducción y
luego puede anidarse en el campo de la perversión, actúa como una atracción
fatal hacia la inestabilidad que generan las mentiras, no por el esplendor de
las mismas sino por la confusión sórdida con la que golpean nuestra seguridad
emocional, nuestra percepción y nuestra nitidez mental.
Es del mundo del Mal ese odio retenido dentro de toda vanidad, odio que invade
el alma de una tensión que minará los vínculos con imposibilidad de sumar, de
compartir, de entregar de modo abierto y generoso10.
Es del Mal esa la filosofía de la cancelación del prójimo, operación de dejar a un
ser humano por fuera de la dignidad de pertenecer a la vida de todos, de quitarle
un lugar en el mundo, de volverlo “el muerto”, de amor, de hambre, de sed, de
necesidad, de atención, de consideración11. Mal es matar antes de que la natura-
leza divina de la vida decida cómo y cuándo algo debe morir.
Enarbola el Mal esa teología que supo encarnar Sade en su filosofía del tocador12,
aferrando la lealtad del hombre a un Dios de maldad, monstruoso y criminal,
Dios del destierro, el castigo y el abandono que coloca en el mundo a una cria-
tura fatal. De omnipotencia suprema y superioridad banal, criatura que desde
un pedestal administrará derrotas, preparará a las presas para el sacrificio, la
vigilancia y el suplicio. Criatura con sed de humillar para ofrendar a la vanidad y
al desprecio del hombre al hombre.13
Es desde el Mal y no desde otro lugar que haremos el camino hacia el encuentro del
amor, y desde el dolor, el trayecto hacia el encuentro del verdadero conocimiento.
Es desdichado el hombre que recibe y transmite la maldición sin sentirla, sin
dejarla penetrar hasta el centro de sí mismo, expulsándola y justificándose. Ese
elhilodeariadna

hombre está hundido.

Quien es capaz de detener la maldición que da o que recibe, que la deja penetrar
hasta su centro y sabe conocerla y sentirla, sabrá transformarse hasta compren-
derla, hacerse a sí mismo lo que le hace a otro, o sacarse de sí mismo la espina
71
 que le clavó otro. Sólo esa persona puede contenerse, puede consigo misma y
está a la altura de su circunstancia.
Y será una persona capaz de vivir tanto el dolor como la alegría en su plenitud,
será una persona capaz de al menos un grado de pureza como para no expulsar
fuera de sí lo que tiene que quedar en el centro de sí mismo, hasta realizar esa
alquimia con lo negativo, esa cocción para la transformación que se hace al fuego
generativo del amor.
“El hombre es como un náufrago agarrado a una tabla, zarandeado por el mar. No
está en condiciones de cambiar nada en cuanto al movimiento que el mar le imprime.
Dios lanza una cuerda desde lo alto del cielo. El hombre la agarra o no. Si la agarra,
permanece sometido a la fuerza del mar, pero esa fuerza se combina con el nuevo factor
mecánico constituido por la cuerda, de manera que las relaciones mecánicas entre el
hombre y el mar cambian. Las manos sangran por la opresión de la cuerda. A veces, el
mar le zarandea tanto que la suelta y la coge de nuevo. Pero si la rechaza voluntaria-
mente, Dios la retira”.14
Vamos por el último hilo que traza el misticismo de Simone Weil. Hay una línea
tendida por la “creación”, la “encarnación”y la “pasión”. Es una línea tendida entre
el Padre y el Hijo. Esa línea hace un círculo siempre cerrado y abierto a la vez. Pa-
dre e hijo son dos puntos tanto próximos como separados por toda la circunferen-
cia. El círculo es infinito y la circunferencia una recta. Padre e hijo son dos extre-
elhilodeariadna

mos y a la vez el mismo punto. Padre e hijo son el amor. La línea es milagrosa.
Mi vida es un segmento de esa línea y yo soy una parte de la distancia entre el
Padre y el Hijo. ¿Cómo atravesaré esa distancia que me separa tanto del padre
como del hijo para conocerme y asumirme?
72
Esa distancia sólo es atravesada por el Espíritu, y es el espíritu el que tendrá que
poseerme para desplazarme tanto por la circunferencia como por el círculo, des-
de mi pequeña posición inicial: yo soy el hijo de mi padre.
No hay otro modo de constituirme en mi devenir espiritual. Sólo comenzando
desde mi dimensión de hijo con su tentación hacia la rebeldía, con su debilidad
y su sometimiento, con el miedo y la sed de protección, es que veré a mi padre,
con su tentación hacia la tiranía, sus signos de ausencia y siempre, siempre un
lugar de contundente presencia que es mi tarea encontrar.
¿Qué tendría que hacer para ser un receptáculo del Espíritu? Cavarle un hoyo a
mi miseria, pues “para llegar a ser algo divino, no necesito salir de mi miseria, no
tengo más que adherirme a ella”15
¿Cómo adherirme a mi miseria? Mirarme como hijo, mirar a mi padre como pa-
dre y desde allí empezar por asumir tanto su realidad como mis propios pecados.
Los pecados son mi mayor opción, con la condición de que mi yo prepotente,
mentiroso, injusto y banal sepa ver la riqueza de aprendizaje que todo pecado
lleva, si se lo sabe leer en la mayor extensión y si se lo soporta en la conciencia de
lo que acarrea. En ellos está la dimensión de toda la miseria que soy capaz de dar
y de recibir. Tocando mi miseria tocaré a Dios, tocaré esa línea de lo imposible
donde nace otro mundo, otra dimensión, el amor.
Toda la distancia que me separa de lo que deseo, de lo que anhelo, de lo que quie-
ro, de lo que rechazo es una y mil veces bendita, pues me recuerda la distancia
que hay entre el Padre y el Hijo, la distancia que hay entre yo y yo mismo, entre
el error y el acierto, entre la alegría y la tristeza.
¿Por qué el hombre no recorre a paso firme esa distancia? Simone Weil abre
una nueva puerta, otra dimensión a partir del pecado. El hombre está ofendido,
“es una ofensa a Dios por rencor de las deudas que Él no nos paga. Si perdonamos a
Dios, cortamos la raíz del pecado en nosotros. En el fondo de todo pecado hay cólera
contra Dios”.16
¿Cuál es el crimen de Dios que no le perdonamos? El habernos hecho criaturas
finitas y sufrientes. Sin embargo él nos perdona nuestro crimen hacia él, que es
ser criaturas finitas invadidas de tentaciones perezosas.
¿Cómo abriré mis puertas para volver a mí, para llegar a Dios? Tan solo con la
humildad, pues ella contiene semillas de amor, y ese es un poder irresistible so-
bre Dios. Solo puedo decidir encaminarme. Si el camino me asiste, ya es obra del
elhilodeariadna

camino, si tengo discernimiento sobre el camino, es obra de mi atención y cuan-

do en el próximo paso, el camino se afirma o se evade, ésa ya es la obra de Dios.
“Dios abandona nuestro ser entero, carne, sangre, sensibilidad, inteligencia, amor, a
la necesidad despiadada de la materia y a la crueldad del demonio…La creación es
73
 abandono. Al crear lo que es distinto que Él, Dios lo ha abandonado necesariamente.
No conserva bajo su custodia más que lo que en la Creación es Él –la parte increada
de toda criatura–.”17
Toda creación implica un abandono de Dios, en tanto crea lo diferente a él. Sus
criaturas viven en una absoluta diferencia respecto del Padre. Dios está ausente
del mundo, salvo por la existencia de Su Amor en el corazón de algunas criatu-
ras, en algunos rostros de la misericordia.
Hay un entrenamiento lógico que el hombre no podría obviar, ya que la lógica
de la razón sobrenatural es mucho más exigente y compleja que la lógica de las
razones naturales. Cristo, Prometeo, San Juan de la Cruz, Odín. En los estados
inferiores del hombre no existe la verdad, pues todo estado inferior encierra el
error y las falsas imágenes.
Llegados aquí, tampoco hay verdad del Mal, es una ilusión más de un ser que lo
sufre. La clave para salir de los estados inferiores comienza por dar luz a la des-
dicha, por esperar que alumbre el camino y luego atenerse a obedecer. Esperar es
so-portar la tensión del deseo, es entregarse al amor que late en algún recodo del
camino. Sólo la fe en el latido.
Es la obediencia la que lleva el centro del alma a la eternidad, pues al infinito se
va por medio de una limitación. Obediencia es la aceptación de esa limitación,
sin compensación y sin negociación, sin recompensa y sin castigo. Desobedecer
a Dios es no soportar una brecha, una grieta, un límite. Pero “para obedecer a Dios
hay que recibir sus órdenes”.18
Si está lo ilimitado, está Dios que limita. La inteligencia no puede controlar el
misterio, es algo demasiado grande para un hombre, pero puede controlar los
caminos que conducen al misterio, los que suben a él y los que bajan de él. Puede
tender la firmeza del hilo en tanto ajuste el alma a la justicia. Pues el alma que
está fuera de la justicia miente y fuera de la justicia, el alma nos abandona.
Todo es una desdicha que la fe intentaría reunir, siempre y cuando haya esa parte
del alma fuera de la desdicha, ubicada en otro mundo, en otra dimensión, para
que esa desdicha no tenga poder sobre ella. El amor sobrenatural vive en esa
parte del alma, que no podemos sentir desde nuestra desdicha.
El Bien está fuera de este mundo y no nos pertenece alcanzarlo. Dios tan sólo
ha puesto una marca del Bien en este mundo. Esa marca es la belleza. Se puede
vislumbrar un atisbo del efecto del Bien cuando quedamos detenidos, suspendi-
elhilodeariadna

dos, abiertos a esa ráfaga casi insoportable de la perfección de la belleza. Siempre

sabemos que algo inmenso e inconmensurable se desliza ante la belleza, que
amenaza voltearnos, que amenaza despertarnos. Es milagrosa.
“La gracia de Dios es tal que a veces, en nuestra misma desdicha, nos hace sentir la belle-
74
za. Es entonces la revelación de una belleza más pura que la que hasta ese momento se
conocía”19. Cuando vamos en camino a la desdicha, hay un eclipse abrupto de la be-
lleza, a tal punto que nuestra mente tiende a imaginar un estado perfecto y pleno
previo al comienzo de la caída, momento del que se tenía muy pálida conciencia
tanto de la plenitud como de la perfección. Camino a la desdicha, es la fealdad la
que entra en escena, son los rostros del Mal los que comienzan a habitarnos.
Los hombres vamos ignorantes de los verdaderos peligros y de los desafíos del
alma. Mal enseñados y perezosamente inquietos, nos encaminamos hacia una
aventura vital que se desvirtúa en la lucha por ideales y deseos tan irrefrenables
como equívocos. Hasta que un día un manotazo del alma enferma es capaz de
terminar toda empresa vital en un instante.
Negadores en extremo, hay un momento en el que un rayo cae en nuestro mun-
do, lo vemos impactados y tal vez lo olvidaremos asustados. Si el rayo no nos
dañó nos aliviamos hasta negarlo, si nos lastimó, la lucidez nos envuelve mien-
tras nos sanamos, y si nos partió, ya se acabó nuestra empresa. Pero hay algunas
personas que ven los rayos mientras son flechas disparadas en el aire. Saben de
su velocidad, saben de su acción irreversible, saben que tienden a amenazar y a
anidar en espíritus distraídos y confundidos.
Esas personas se dedican al aprendizaje de lo fundamental: conocer el orden de
elhilodeariadna

la vida y conocerse hasta volverse firmes, serenos y coherentes. Esas personas

tienen una opción más en su vida y en la paz que buscan y que ofrecen. El resto
se desliza con una gran limitación de la inteligencia, sobre un magma soberbio
de negligencia existencial.
75
 Nos sentimos defraudados por Dios, su deuda con nosotros es incalculable, sus
pagos siempre se demoran y nuestras amenazas e injurias hacia él, crecen en
la medida de nuestros sufrimientos. Siempre hay una mayor habilidad para
cuestionarlo que para desnudarnos nosotros, para pedirle su actividad que para
resolver nuestras perezas, para anhelar su justicia que para reparar nuestros pro-
cedimientos radicalmente injustos.
Nos enfurecemos con todos los hechos que se producen en desacuerdo con
nuestros deseos y nuestra fe en los hechos. Lo que en realidad no podemos es
“…perdonar a Dios por nuestros pecados. El sentimiento de culpabilidad va acompa-
ñado de una especie de rencor y odio contra el Bien, contra Dios”.20
“La creación del hombre ha sido un acto de abdicación de Dios”, reflexiona al
calor de sus dolores Simone Weil. Él se ha vaciado de su divinidad, dejando
sus semillas en medio de nuestras confusiones. El vaciamiento de Dios es tan
inmenso como pequeño el nuestro. Somos muy lentos para despojarnos de
nuestras falsedades y consentir en amarlo. “Dios espera como un mendigo que se
mantiene en pié, inmóvil y silencioso, ante alguien que tal vez le dé un trozo de pan.
El tiempo es esa espera”.21
En este mundo Dios ha guardado el Bien para él y al hombre le ha dejado su
fuerza y su exposición al Mal. Lo ha dejado buscando, errando y acertando. Pero
con una salvedad que hace a la clave del nudo de su pensamiento: no hay modo
de percibir la presencia de Dios en ningún ser humano.
Sólo se puede percibir el reflejo de esa luz en el modo en que un hombre lleva
el transcurrir de su vida. No hay hombre que pueda evaluar la luz de Dios en
ningún hombre. El hombre no puede ver a Dios y menos decidir quién lo tiene
o quién no. No se mide la vida ante Dios por varas humanas. Al hombre sólo le
queda orientarse hacia su mayor luz y es Dios quien ve esa luz, no el hombre el
que la determina.
“La actitud de un alma con respecto a Dios no es algo constatable, ni siquiera para sí
misma, porque Dios está en otra parte, en lo secreto. Si uno cree constatarla, es porque
una cosa terrena se encuentra disfrazada bajo la etiqueta de Dios. Solamente se puede
constatar si el comportamiento del alma respecto de este mundo ha pasado o no por
Dios”22. No se ve el fuego en una comida bien cocinada, pero se sabe que pasó por
el fuego. Por el contrario, aunque se haya visto el resplandor de las llamas, si la
comida no está bien cocida es que no ha pasado lo suficiente por el fuego.
elhilodeariadna

“Hay falsas imitaciones del amor a Dios, pero no de la transformación que éste realiza
en el alma, pues no se tiene ninguna idea de esa transformación si no es pasando uno
mismo por ella”.23 Un hombre deviene digno cuando su modo de actuar respecto
de las cosas y de los hombres, su modo de tomar lo que de la vida venía para él,
76
no es delegado, ni proyectado ni expulsado; tan sólo es retenido en el interior,
hasta lograr la alquimia suficiente para no dañar a otro con su daga.
Hay que insistir en llegar a la dignidad. Allí el “alma ya no es virgen, se ha acostado
con Dios, aunque no lo sepa… Eso no importa, sólo el hecho es lo que importa”.24
A Dios hay que hacerlo, hay que dejarlo pasar por uno, a fuerza de hacer un
cuenco, de generar amor. Eso es Dios, un fuego que templa, una visión que se
expande, un límite infranqueable, una dicha sencilla, unas manos que se abren,
una generosidad que se impone.
Este misticismo no conoce excusas, falsos atajos en el camino, pobreza de accio-
nes y falsas pasiones. Consistente e insobornable Simone Weil.

1
Lispector, C: Revelación de un mundo. Adriana Hidalgo editora, Buenos Aires, 2004. P. 69-70
2
Weil, Simone: La Gravedad y la Gracia. Ed. Trotta. Madrid, 1994
3
Weil, Simone: El conocimiento sobrenatural. Nombre dado por los traductores, María Tabuyo y Agustín López.
Ed. Trotta, Madrid, 2003
4
Weil, S.: Raíces del Existir. Ed. Sudamericana. Buenos Aires, 2000. Primera Parte: “Las necesidades del Alma”
5
Weil, S: La gravedad y la Gracia. Ob. cit. Pág. 26-35
6
Berger, J. y Trivier, M.: Esa Belleza. Bartleby, Madrid, 2005. P. 41-42
7
Ibidem. P. 58
8
Ibidem. P. 64
9
Deleuze, G. y Guattari, F.: Kafka por una literatura menor. Ed. Era, México, 1983.
10
Calvo, M: Un viaje hacia el Espíritu. Ed. DA. Buenos Aires, 2008. Cap. 10 y 11
11
Kristeva, J: Los poderes de la perversión. Ed Sigo XXI, México, 1989.
12
Castanet, H.: Pierre Klossowski: La Pantomima de los Espíritus. Ed. Nueva Visión, Buenos Aires, 2008. En “Sade,
el mal y la perversión”.
13
Klossoski, P: Sade mi prójimo. Ed Sudamericana, Buenos Aires, 1970. En “Bosquejo del sistema de Sade”
14
Ob. Cit. Pág. 26
15
Ob. cit. Pág. 27
16
Ob. cit. Pág 37
17
Ob. cit. p.45
18
Ob. cit. Pág. 77
19
Ob. cit. Pág. 78
elhilodeariadna

20
Ob. cit. Pág. 79
21
Ob. cit. Pág. 80
22
Ob. cit. Pág. 84
23
Ob. cit. Pág. 84
24
Ob. cit. Pág. 85
77
 Por María Eugenia Romero

“A veces lo infinito cae de gota en gota”

Una aproximación a “Tonka” de Robert Musil
elhilodeariadna

María Eugenia Romero es Licenciada en Letras. Dirige la editorial

independiente de literatura Letranómada. www.letranomada.com
Editora de la Revista El Hilo de Ariadna.
78
en 1924, antes de que aparecieran entre 1930 y 1932 los dos primeros vo-
lúmenes de El hombre sin atributos1 (Der Mannohne Eigenschaften), Robert Musil
publica una colección de novelas cortas titulada Tres Mujeres 2 (Drei Frauen) a par-
tir de las cuales se puede comenzar a abordar el mundo de este escritor notable
que marcó el rumbo de la literatura occidental del siglo xx.
Musil, que había nacido en 1880, en Klagenfurt, corazón del imperio austro-
húngaro próximo a desvanecerse, era para entonces un consolidado ingeniero
mecánico con un fuerte manejo de las matemáticas y de la lógica.
No totalmente satisfecho con su carrera de ingeniero estudia también filosofía,
lógica y psicología experimental en Berlin escribiendo su tesis doctoral sobre el
empirismo de E. Mach y dedicándose de lleno solamente a la literatura.
Muere en el exilio, en Ginebra, Suiza, en 1942.
Musil aplicará el fuerte carácter analítico de sus procesos mentales a sus es-
critos literarios.
El estilo es para él la cristalización del pensamiento y su problema central es
cómo poner los pensamientos en palabras, esto es, la síntesis del pensamiento
y del decir.
La escritura de Musil se caracteriza por una precisión y una exactitud matemática.
Esta superficie es, sin embargo, sutilmente corroída a través de recursos que se
filtran constantemente como la ironía o los cambios constantes de puntos de vis-
ta. Según su contemporáneo Hermann Broch (1886-1951) el gran mérito literario
de Musil fue esconder lo significativo en el único lugar soportable, la superficie.
Aunque para Musil el pensamiento –ya sea matemático, analítico, discursivo o
elhilodeariadna

estético– es la forma, ésta es tan sólo una convención.

Pensar rigurosamente es darle a ese pensamiento una forma rigurosa.
La concordancia entre la forma y el contenido es tan inevitable en una obra lite-
raria como en el mecanismo de una máquina o en una prueba algebraica.
79

Robert Musil
 En sus diarios anota: “La literatura es una vida más valiente, de un orden más
lógico; es la creación y la cristalización de las posibilidades.” (Diario, 25).
El problema del conocimiento del mundo y de la realidad se liga al problema
del lenguaje. Pero sucede que sólo lo que se puede “decir” es la realidad y esta
realidad cuando es dicha queda fijada en el lenguaje mientras que el mundo es
cambiante y está en movimiento perpetuo. El lenguaje realiza entonces una ope-
ración reductora. Es más, no sirve para “decir” las cosas fundamentales como lo
sagrado, lo numinoso o lo irracional.
Así pues, el hombre moderno debe enfrentarse a un mundo fluctuante que
no puede asir y en el que, para poder moverse, deberá reemplazar las certezas
por una variedad de opciones. No hay un punto para focalizar sino múltiples
posibilidades.
Musil es conciente de que para vivir de lleno en el mundo de lo racional hay que
eliminar lo irracional que yace en nosotros y aceptar una convención que nos
indica lo que pertenece al mundo real. La convención define el lenguaje de todos
los días. Pero esto no basta. Aceptar esta convención lingüística no debe signi-
ficar la represión de lo irracional. Debemos entonces mantener ciertas reservas
ante el mundo real y ser concientes de las múltiples posibilidades alternativas. A
estas posibilidades alternativas las llama “la otra condición”, para la que se debe
abandonar el modelo de la ciencia.
El abismo entre lo racional y lo irracional, esta condición otra que tanto fascina
a Musil es una cuestión medular en su obra literaria y es lo que intentaremos
rastrear a partir del análisis de “Tonka”, la más consistente de las tres nouvelles
de Tres mujeres cuyas historias presentan personajes en el borde de la revelación,
cediendo o no queriendo ceder a otro tipo de conciencia.

“..o bien un proceso místico le unía a Tonka, o bien

ella había incurrido en una culpa humana y vulgar”
La pregunta que organiza la textualidad de “Tonka” gira en torno de la posibilidad
de la fecundación virginal.
Un joven burgués austríaco de familia bien –que significativamente no tiene
nombre en la historia– entabla una relación poco conveniente con una simple jo-
ven checa llamada Tonka con quien convive en Berlín. Un día Tonka se embaraza
y contrae una enfermedad venérea, pero el calendario prueba inequívocamente
elhilodeariadna

que su amante no pudo haber sido el padre (él estaba de viaje por esa época) y
los doctores afirman que tampoco él pudo haberla infectado. Sin embargo Tonka
persiste en asegurar no haber conocido otro hombre. Tal es su sinceridad que
su amante se pregunta si la inmaculada concepción puede ser considerada una
80
posibilidad. Hay un 99% de probabilidad de que el embarazo sea causa de la
infidelidad de Tonka frente a un 1 % de que se trate de un milagro. Ni siquiera
un médico podría objetar esto. La ciencia no puede asegurar que ese 1 % no se
produzca nunca.
¿Es posible la fecundación virginal?
La pregunta sobre qué ha pasado llega recién en el capítulo VI pero este conflicto
motiva la escritura y organiza el texto. El protagonista busca comprender su re-
lación con Tonka y dar una respuesta al insólito embarazo para recomponer su
mundo hasta ahora respaldado por la seguridad de la ciencia –recordemos que
el protagonista es un químico–.
Así como estalla el mundo del protagonista, la escritura se irá cargando de ele-
mentos que pondrán en duda también esa diafanidad, cuestionando no sólo al
mundo sino a la escritura misma. La clave del texto será la ambivalencia.
elhilodeariadna

La historia se abre con el relato de la evocación del primer encuentro del protago-
nista con Tonka. La visión de un grupo de campesinas en el campo hace creer en
un posible relato realista o costumbrista pero éste es inmediatamente negado por
una escritura construida en base a impresiones. El punto de vista del narrador
81
 en tercera persona se pliega aquí a la evocación del protagonista3 que recuerda el
hecho y el texto se impregna de ambigüedades y de modalizadores que indican
duda del tipo “quizás”, “en realidad…”, etc. Lo que se afirma en un párrafo será
contradicho más tarde. Hay también una abundancia notable de disyuntivas. El
campo semántico gira alrededor de la ambigüedad. “Niebla”, “sombra”, “sueño”,
“oscuridad” son palabras que se repiten constantemente.

“Junto a una valla. Un pájaro cantaba. El sol ya se había escondido

allá detrás de los arbustos. El pájaro callaba. Era casi de noche. Las
jóvenes campesinas se acercaban cantando a través de los campos.
¡Qué detalles! ¿Es meticulosidad cuando estos detalle persiguen a una
persona? ¿¡Cómo una sombra!? Así era Tonka. A veces lo infinito cae
de gota en gota.
Está también el caballo rubicón, atado al tronco de un sauce. Era el año
de su servicio militar. No es ninguna casualidad que fuera el año del
servicio, ya que nunca se está tan despojado de sí mismo y de las propias
obras como en esa época de la vida, cuando una fuerza desconocida lo
desnuda a uno hasta los huesos. En ese tiempo quedamos menos pro-
tegidos que nunca.
¿Pero había sido siempre así? No, se lo había compuesto todo más tarde.
Esto era el cuento; ya no sabía distinguirlo de la realidad. En la realidad
ella vivía en casa de su tía cuando él la conoció.”

Pronto esta cuestión del primer encuentro es retomada y vuelta a rectificar:

“Pero, ¿adónde le llevan a uno esos pensamientos? Aquella vez ella había
estado junto a una valla, ante la negrura de una puerta abierta que perte-
necía a la primera casita del pueblo, camino de la ciudad; llevaba borce-
guíes, medias rojas y unas sayas multicolores, anchas y tiesas; mientras
hablaba, parecía mirar la luna que colgaba pálida encima del trigo segado,
contestaba tímidamente, pero con acierto, reía, se sentía protegida por la
luna, y el viento pasaba por el rastrojo soplando tan suavemente como si
tuviera que enfriar un caldo. Durante el regreso a caballo, él había dicho
riendo a su compañero, el barón Mordansky, voluntario de un año: ‘Me
elhilodeariadna

gustaría tratar a una chica de éstas, pero lo considero demasiado peli-

groso; tendrías que prometerme que te harías su cortejador, para prote-
germe de cualquier sentimentalismo’. Y Mordansky, que ya había sido
voluntario en la fábrica de azúcar de su tío, le había contado entonces
82
 cómo lo pasó durante la recolección de la remolacha cuando centenares
de estas muchachas campesinas trabajan en los campos de la fábrica y,
según dicen, se someten en todo a los inspectores y sus ayudantes, tan
obedientes como si fueran esclavas negras. Estaba seguro de que alguna
vez había cortado semejante conversación con Mordansky porque le he-
ría, pero esto no había sucedido en aquella ocasión, pues lo que acababa
de ocurrírsele fingiendo ser un recuerdo, volvía a ser el zarzal que más
tarde había enredado su cabeza. En realidad la había visto por primera
vez en el Ring …”

El relato costumbrista no se desarrolla. Tenemos un texto modernista armado en

base a impresiones en el que los detalles de la psicología de los personajes o las
pequeñas observaciones se vuelven representativos de argumentos filosóficos
que dan cuenta de una crisis.
Es muy importante señalar la relación que hay en el texto entre el lenguaje que
ordena, el mundo de lo discursivo, siempre puesto del lado del protagonista-quí-
mico que representa el mundo de la ciencia, el progreso y la sociedad industrial
y capitalista, y la disgregación de ese lenguaje ya no a nivel de la misma textua-
lidad sino a través de la asimilación de Tonka –y el misterio que ella encarna– al
mundo de lo no discursivo y de la naturaleza.

“[Tonka] permaneció pura y tosca como la misma naturaleza.”

“… mientras él trabajaba, toda su dicha era estarse callada cerca de él. Ella
era la naturaleza que se ordenaba para volverse espíritu; que no quería
hacerse espíritu, pero que lo amaba y se le adhirió misteriosamente como
uno de los muchos seres que se han acogido al hombre.”

Tonka nunca puede “hablar” o poner en palabras lo que siente o piensa. Su

amante se lo reprocha constantemente y le reitera una misma pregunta: “¿pero
es que me comprendes?”

El tratamiento de la naturaleza en el texto es, a propósito, muy significativo por-

que nunca acoge ni sirve como evasión del mundo ordenado, mecanizado y capi-
elhilodeariadna

talista. Está completamente separada del hombre y no es ni siquiera ella misma

un orden en sí:

“Otro día volvieron a estar sentados en el linde de un bosque; él miró con

83
 los ojos casi cerrados, sin decir palabra y absorto en sus pensamientos.
Tonka se asustó, temiendo haber vuelto a ofenderle. Contuvo la respira-
ción repetidas veces buscando las palabras, pero su timidez la retuvo. Así,
durante mucho tiempo no se oyó nada más que el balbuceo torturador
del bosque que a cada momento surge y enmudece en diferente lugar.
Vieron pasar una mariposa marrón que se posó en una flor de tallo alto
que tembló al contacto y se tambaleó en un vaivén, hasta que de repente
su movimiento cesó como una conversación interrumpida. Tonka hundió
los dedos en el musgo sobre el cual estuvieron sentados, presionando con
fuerza; pero al cabo de poco tiempo los tallitos, uno tras otro, volvieron a
levantarse en hileras y al cabo de otro rato se borró toda huella de la mano
que había reposado allí. Fue para llorar, sin saber por qué. Si Tonka hubie-
ra aprendido a pensar como su acompañante, en aquel momento hubiera
sabido que la naturaleza consiste en toda una serie de insignificancias
feas que viven tan tristemente apartadas una de otra como las estrellas
de la noche; la hermosa naturaleza; una avispa fue dando la vuelta por
su pie, tenía la cabeza parecida a un farol y él la observó. Y observó a su
propio pie que se asomaba ancho y negro, en una postura torcida, al ca-
mino pardo.”

Cuando la naturaleza es asimilada a Tonka tampoco es acogedora sino igualmen-

te amenazante por incomprensible y misteriosa.
Tonka es todo lo que queda fuera del mundo del lenguaje y como tal no se puede
“decir” quedando fuera de la realidad. Sin embargo ella representa una fuerza
superior y poderosa. Tonka, que al contrario de su amante tiene nombre, un
nombre resonante, checo y no alemán4, cuyo significado es “cantaba” (comuni-
cación no discursiva) o “atravesaba la pradera” (asimilación a la naturaleza), no
habla nunca el lenguaje corriente sino otro “impreciso y global”.
Pero lo que en el texto es referido como “el acontecimiento”, el embarazo de
Tonka, hace que haya un avance de lo no discursivo en el texto que impregna
también al mismo protagonista haciéndolo dudar de las certezas en las que se
basa su mundo e incluso de lo significativo del lenguaje.
Cuando su madre y sus tías reparten la herencia de la abuela el protagonista se
queda callado y reflexiona:
elhilodeariadna

“Sus parientes hablaban todos a la vez y notó lo mucho que cada uno
miraba para su provecho. No se expresaban con bellas palabras, pero sí
con agilidad confiando en su elocuencia, y al final todos obtenían lo que
84
 querían. Saber hablar no servía para expresar los pensamientos, sino que
era un capital, una joya imponente; ante la mesa llena de objetos a repar-
tir, recordó los versos: ‘Celeste don del dulce canto el dios Apolo le dio’,
y por primera vez se dio cuenta de que éste era un don de verdad. ¡Qué
callada era Tonka! No sabía ni hablar ni llorar. Pero qué es este algo que
no se expresa ni es pronunciado, este algo que desaparece silencioso e in-
advertido por la humanidad, que como una rayita grabada en las tablas de
la historia -esta acción, esta persona, este copo de nieve que cae solo, en
pleno día de verano; ¿existe en la realidad o en la imaginación, es bueno,
fútil o malo? Uno siente que aquí las nociones llegan a un límite donde
ya no encuentran ningún apoyo. Salió sin pronunciar ni una sola palabra,
para decirle a Tonka que se cuidaría de ella.”

El protagonista es invadido por la opacidad y comienza a ser él el que muchas

veces permanecerá en silencio o admitiendo “no comprender”. Sus sueños o
alucinaciones se vuelven más frecuentes a medida que el embarazo y la enfer-
medad de Tonka avanzan. El protagonista cumple con su deber de acompañarla
pero sin embargo nunca, aunque quiera creer en ella, le podrá decir “creo en ti”.
Simplemente no puede pronunciarlo.
Me interesa relacionar el problema del lenguaje con el problema de la pérdida
del yo y del centro último planteado por Nietzsche en el marco de sus críticas a la
metafísica monoteista que, por cierto, influencia el pensamiento de Musil, por-
que en la medida que se cae el mundo del protagonista se desmorona también su
identidad. Ya no puede sostener su yo. Nietzsche propone la noción de “Selbst”,
en contraposición al “Ich” cartesiano, que permite pensar al hombre desde una
pluralidad de perspectivas. El “Selbst” es una ficción lógica necesaria para reunir
mometáneamente las fuerzas bajo las que el yo se unifica temporariamente, un
sujeto múltiple donde la ficción de la identidad es pensada como juego constan-
te de estructuración-desestructuración, y en ese sentido es siempre provisoria.
Ésta es la idea del yo musiliano: un yo en constante apertura y metamorfosis. En
este marco de pérdida del centro último y árkhico y de la vida expulsada hacia
los márgenes la realidad se torna fuga constante y aparece en la obra de Musil
como ámbito de la posibilidad. El texto reposa, como vimos en la ambigüedad.
Sin centro la realidad es un montón de fragmentos plenos de posibilidades –la
elhilodeariadna

condición otra– en la que el yo no puede tener una esencia. Nuestro protagonista

no tiene nombre. Solo hay decires en torno al yo, posibilidades no consumadas,
interrogantes. Pero esto lo hace potencialmente más rico. No se trata de un ni-
hilismo destructivo sino, por el contario, de un nihilismo afirmativo en donde la
85
 elhilodeariadna

86
subjetividad pueda ser vista como “Zwischen”, un “entre”. Pero para esto haría
falta la entrega.
Con respecto a este problema de la pérdida del yo monolítico y el problema de la
identidad debemos señalar también en nuestro texto, por un lado, la presencia
de un personaje secundario como Hyacinth, que estaría funcionando como la
parodia del poeta romántico en su fase epigonal y como intento fallido de re-
cuperación del yo desde una concepción moderna y, por el otro, la alusión a los
Fragmentos de Novalis que nuestro protagonista tiene “en la mesa de luz” en el
que el intento por salvar el yo, aunque fracase, todavía tiene un sentido.
Como sabemos, el romanticismo imprime desconfianza en la razón como única
vía de conocimiento del mundo y explora otras vías como la emoción o la intui-
ción. Sin embargo, muchas veces no puede salir de un ensimismamiento y en su
última fase pierde consistencia y se transforma en mero estereotipo (Hyacinth).
El caso de Novalis (1772-1801), uno de los más interesantes exponentes del pri-
mer romanticismo alemán, es muy significativo. Sus nociones de “Gemüt” y
“Stimmung” podrían ser una llave de acceso al texto de Musil. Novalis propone
una concepción integrada del mundo exterior e interior porque ambos confor-
man una unidad. El mundo para él es ese todo. “Stimmung” es justamente el
universo como sistema de correspondencias o analogías en armonía. Y “Gemüt”
es lo íntimo del ser que moviliza fuerzas no racionales. Hay una unidad integral
del todo que el sujeto contiene en su interior y es explorando el interior como
se explora el mundo. Si se explora solamente el mundo exterior –como propone
el modelo de la ciencia– tendremos una desintegración perpetua del sujeto en
la sucesión de lo contingente. El yo tiene que buscar en sí mismo ya que es un
microcosmos que contiene al macrocosmos. La mediación conceptual falsea la
unidad esencial de la vida y es a través de la Poesía como se logra dar forma al
mundo exterior que es confuso y fugitivo.
Sin embargo los Fragmentos de Novalis reposan en nuestra historia en la mesi-
ta de luz. Nuestro protagonista, aún actuando correctamente, según el deber, y
acompañando a Tonka no se entrega y no puede admitir creerle. Comienza, sí,
una búsqueda que explique la razón de su mundo y su identidad en ruinas.

“Entonces se acordó incidentalmente, como de una poesía a cuyo ritmo uno

mece la cabeza, de que no era Tonka con quien había vivido, sino que algo le
había llamado.”
elhilodeariadna

87
 Conclusiones
Si bien la obra ha sido interpretada de muchas maneras incluyendo la de una rei-
vindicación de la vía mística para el conocimiento, a mi juicio, lo que caracteriza
el texto es la imposibilidad de dar una solución unívoca al problema. Cualquier
alternativa que se elija es sólo una de las tantas posibilidades que hay. Pero el
problema queda planteado. Si nos atenemos estrictamente al texto podremos
afirmar solamente que esa “llamada” que escucha, por un instante, nuestro pro-
tagonista, una vez muerta Tonka, es la certeza del fracaso de la razón y la ciencia
como único instrumento de conocimiento y de la necesidad de reconocer tensio-
nes operando en nosotros. El hombre y el mundo están insertos en una red de
relaciones fluidas. El tiempo y el espacio han roto sus límites naturales y el hom-
bre nada en una corriente cuya fuerza y dirección ignora. De ahí la necesidad de
buscar otras vías de acceso a la realidad. Pero la nouvelle no excluye la posibilidad
de que la esencia misma del mundo sea inescrutable aún para cualquier vía.
Lo cierto es que la “llamada” es el impulso que motiva la búsqueda del protago-
nista en su afán por tratar de “entender”.
En el texto hay dos series: el mundo fenoménico, lo que aparece y forma parte
de la realidad como el mundo de la química y los inventos del protagonista o el
mundo que marca el reloj de la cocina de los protagonistas que se mueve en las
coordenadas espacio-temporales y va mostrando la evolución del embarazo y la en-
fermedad de Tonka como datos objetivos que pueden ser dichos. Y otra serie que
remite a una realidad más profunda e inaccesible que subvierte todas las certezas
de la primer serie, a través de los recursos que hemos analizado: ambivalencias,
contradicciones, puntos de vista, ironía, corrosión del lenguaje, silencio.
Las influencias de Mach y de Nietzsche resultan, como vimos, evidentes en la
obra de Musil pero es interesante señalar además, a manera de conclusión, al-
gunas semejanzas con el pensamiento de Wittgenstein (1899-1951), su contem-
poráneo, ya que resultan esclarecedoras. Me refiero precisamente a la diferencia
que hace este filósofo entre el “decir” y el “mostrar”.
Para Wittgenstein –para quien hay una vinculación estructural entre lenguaje y
mundo– se puede hablar con sentido sólo de la realidad. “Los límites de mi len-
guaje son los límites de mi mundo” (Tract.:5.6). Y: “De lo que no se puede hablar
hay que callar” (Tract.:&7).
Pero:
elhilodeariadna

“Hay, ciertamente, lo inexplicable. Se muestra. Es lo místico.” (Tract.: & 6.522).

Ya no hablamos del mundo pero sí queda mostrado. Esto es lo inexpresable.
Es, lo que a mi juicio, realiza Musil en “Tonka” y en todas las historias de Tres
Mujeres.
88
Para entrar en esa “condición otra” que “muestra” el texto hay que abandonar el
modelo de la ciencia (Wissenschaft) y su instrumento la lógica por el modelo de
la poesía (Dichtung) cuyo instrumento es la analogía.
Callar y mostrar, desde la literatura…
De eso se trata ese extraño copo de nieve.

Bibliografía
Coetzee, J.M. “On the Edge of Revelation”, The New York Review of books, De-
cember 18, 1986.
Modern, Rodolfo, Historia de la literatura alemana. México, FCE, 1986.
Musil, Robert. “Tonka”. En: Tres Mujeres. Madrid, Seix Barral,1986.
Nietzsche, Así habló Zarathustra, Madrid, Alianza, 2003.
Nietzsche, Más allá del bien y del mal, Madrid, Alianza,1975.
Novalis, Fragmentos. En: Escritos Escogidos. Madrid, Visor, 1984.
Steiner, George. “The Unfinished”, The New Yorker, April, 17, 1995.
Wittgenstein, Ludwig. Tractatus Logico-Philosophicus. Madrid, Alianza, 2002.

Todas las citas de “Tonka” fueron extraidas de Musil, Robert. “Tonka”. En: Tres
Mujeres. Madrid, Seix Barral,1986.

1
Esta obra inconclusa, en la que Musil trabaja durante casi toda su vida, es una de las novelas capitales del siglo
xx. En ella se narra la decadencia moral e intelectual del imperio austro-húngaro –la muerte de Europa y su
cultura–, desde los ojos de Ulrich, su protagonista, un ex matemático que no logra encajar en un mundo donde
ni la lógica ni las matemáticas proporcionan ya certezas de manera que le permita poseer “cualidades”.
2
En 1906 Musil había publicado Los desconciertos del pupilo Törless (Die Verwirrungen des Zöglings Törless).
elhilodeariadna

3
El punto de vista del narrador se mueve constantemente en esta obra. Se pliega generalmente al protagonista y
muchas otras a Tonka. El narrador en 3o, emblemático de la literatura realista del siglo xix, se vuelve aquí signifi-
cativamente esquivo.
4
La cuestión de la disgregación del imperio austro-húngaro, las distintas lenguas y nacionalidades está siempre
presente en la obra de Musil.
89
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90
 elhilodeariadna

91
thesaurus
 Presentación de Carlos Ruta

El Maestro Eckhart
elhilodeariadna

Carlos Ruta: Lic. en Filosofía, especialista en la obra de Meister Eckhardt,

es Rector de la Universidad Nacional de San Martín
92
 Pues la naturaleza de Dios, es <tal> que Él no es igual a
nadie, por tanto es para nosotros necesario que vayamos
hacia <ese lugar> donde somos nada; que podamos ser
asentados en el mismo ser, que Él mismo es. Por ello,
cuando voy allí, donde yo me moldeo (bilden) en nada y
nada se moldea (gebildet) en mí y saco y arrojo fuera lo
que está en mí, entonces puedo ser asentado en el puro ser
de Dios, y ello es el puro ser del espíritu.1

el texto arriba trascripto, tomado del sermón 76 de la obra alemana de

Eckhart puede que sea uno de aquellos parágrafos que exponen ejemplarmente
el nudo de su experiencia intelectual y espiritual. Allí se muestran en esencial
imbricación la naturaleza humana y divina desde un fondo propio que –en esen-
cial unidad– proyecta, a su vez, su vocación y destino. Asimismo, el parágrafo
arrastra en su textura la simiente de los ecos de incomprensión que sufrió la obra
y la persona de Eckhart. Nos quedan testimonios explícitos de las dificultades de
comprensión que conmovieron a sus coetáneos, incluso a quienes supieron ver
en él un gran maestro de vida.2

Esa misma dificultad atañe aún hoy a las aporías que arrojan sombras sobre el
sentido posible de nominar como “mística” el conjunto de su obra. La historio-
grafía contemporánea ha discutido intensa (y quizá insensatamente en algunos
casos) los límites y el alcance de tal signatura. A la amplitud de su sentido ad-
vienen tradiciones y hermenéuticas diversas que adscriben sus significados bajo
rúbricas siempre finalmente engarzadas. Más allá de su propio estatuto de signi-
ficancia y de los géneros literarios que se allegan a su cauce textual, la recalifica-
ción de la obra eckhartiana y su inserción en la tradición de la mística occidental
fue posible en tanto se la entendió en los lazos de reapropiación que elaboró
con la Teología Mística de Dionisio Areopagita, o en su vertiente más existencial
como “arte de vivir” (Kunstleben), una fórmula también afincada en los bordes de
la antigüedad tardía y en todo caso como un sesgo interpretativo de su personal
“Filosofía del Cristianismo”. Las precisiones rigurosas que subyacen a cada uno
elhilodeariadna

los términos referidos no obvian percibir en su raíz común esa aspiración de

unidad que embarga la existencia humana para hacer de ella una experiencia
que siempre exige el desafío de pensarla. Todo ello nos exime del desatino de
concebir la mística (al menos en nuestro caso) como fenómeno irracional o in-
93
 cluso extraordinario en relación a la habitualidad de la vida cristiana. Por ello, si
Eckhart quiso pensar en profundidad la esencial vocación de unidad que hiere y
concita desde el fondo de su naturaleza a dios y hombre, ello no sucede –en su
mirada– sin el compromiso decisivo y ascendente de la razón. A partir de aquí
puede atisbarse, finalmente, el sentido que proyecta sobre su obra la adscripción
a la tradición mística para los textos que nos restan de este teólogo que vivió en
el tránsito entre el siglo xiii y xiv (aprox. 1260 – 1328). Ello le cabe finalmente
en tanto pensó y predicó parenética y provocativamente lo que él mismo signó
bajo la figura etimológica del Gottesgeburt como nacimiento recíproco de dios en
el hombre y el hombre en dios.
Eckhart conjugó en su vida y su obra, esa labor académica que lo llevaría a ser
profesor en reiteradas ocasiones en París hasta alcanzar el grado máximo de su
carrera como “Maestro”, con una vocación pastoral desplegada en la formación
espiritual de sus “hermanos en religión” o en la atención a la “cura monialium”
de los grupos de laicas consagradas tan propios de su época. Por ello es que a él le
cabe el doble apelativo que la tradición forjó de “maestro en lecciones” (lesemeis-
ter) y “maestro de vida” (lebemeister); fórmula sobre la cual él mismo se encargó
de señalar dónde radicaba su peso decisivo: … mejor sería un maestro de vida que
cien maestros de lecciones…3 Esta doble vertiente de su derrotero intelectual se per-
cibe tanto en las labores que emprendió como en las dos secciones de su obra
marcadas por la lengua de su escritura, ya sea en latín o en alemán medieval.
Esa intensiva tarea pastoral lo llevó a tomar contacto decisivo con la teología fe-
menina de su tiempo, un movimiento espiritual e intelectual que dejaría huellas
profundas en su obra.
Las vicisitudes de su trayectoria, la novedad de sus temas y espontaneidad de
su vocabulario enfrentaron a Eckhart con una incomprensión que se tradujo fi-
nalmente en un grave conflicto con la jerarquía eclesiástica; a cuyo desenlace el
Papa Juan XII en la Bula In agro dominico (1329) condenó 17 proposiciones suyas
como heréticas y 11 como sospechosas de herejía. A pesar de todo, sus discípulos
conservaron la memoria del maestro como un homo doctus et sanctus que buscó
reflexionar consecuentemente sobre la Santidad y que creyó que debía unir el
ideal de una vida humilde y desprendida con el concepto de la filosofía como
enseñanza de vida y amor a la sabiduría.
elhilodeariadna

94
(A continuación uno de los sermones centrales de Eckhart, el n° 52 de la obra
alemana. Traducción del alemán medieval (mittelhochdeutsch) de Carlos Ruta)

Los pobres de espíritu

Beati pauperes spiritu, quoniam ipsorum est reg-
num caelorum [Mt 5, 3]
La bienaventuranza abrió su boca de
sabiduría y dijo: “Bienaventurados los
pobres de espíritu, porque de ellos es el
reino de los cielos” [Mt 5, 3].
Todos los ángeles y los santos y todo
cuanto jamás ha nacido debe callar cuan-
do habla la sabiduría del Padre, pues
toda la sabiduría de los ángeles y de las
criaturas es pura locura ante la sabiduría
insondable de Dios. Ella ha dicho que los
pobres son bienaventurados.
Ahora bien, hay dos tipos de pobreza:
una pobreza exterior, que es buena y dig-
na de elogio en la persona que la toma
consigo por amor de Nuestro Señor Je-
sucristo, porque él mismo la asumió en
la tierra. De esa pobreza no quiero decir
nada más, pero hay todavía otra pobreza,
una pobreza interior, es la que hay que
entender en la palabra de nuestro Señor,
cuando dice: “Bienaventurados son los
pobres de espíritu”.
Ahora les pido que sean de tal modo que
puedan entender estas palabras: pues, por la verdad eterna, les digo que si no se
hacen semejantes a esa verdad de la que ahora vamos a hablar aquí, no podrán
comprenderme.
Algunas personas me han preguntado qué es la pobreza en sí misma y qué es un
hombre pobre. Vamos a responder.
elhilodeariadna

El obispo Alberto dice que un hombre pobre es aquel que no encuentra satisfac-
ción en las cosas que Dios ha creado, lo cual está bien dicho. Pero nosotros lo va-
mos a decir todavía mejor y consideramos la pobreza en un sentido superior: un
hombre pobre es el que nada quiere, nada sabe y nada tiene. Queremos hablar
95
 de esos tres puntos y les ruego, por el amor de Dios, que comprendan esa verdad
si pueden; pero si no la comprenden, no se preocupen por ello, pues la verdad
de la que quiero hablar es de tal forma que incluso entre gente buena, sólo
pocos pueden comprenderla.
En primer lugar decimos que un hombre pobre es aquel que no quiere nada.
Alguna gente malinterpreta este sentido; son aquellos que se apegan a la
penitencia y al ejercicio exterior, que ellos tienen en gran consideración. Que
Dios se apiade de ellos por conocer tan mal la verdad divina. Se les llama
santos en razón de las apariencias, pero en el interior son asnos, pues no
saben discernir la verdad divina. Ellos dicen que un hombre pobre es aquel
que no quiere nada y lo demuestran como sigue: el hombre debe vivir de for-
ma que no cumpla jamás su propia voluntad en nada y que deba esforzarse
por cumplir la amada voluntad de Dios. Esos hombres están bien encaminados
y su opinión es correcta, por eso queremos alabarlos. Dios quiera en su mise-
ricordia darles el reino de los cielos. Pero yo digo, por la verdad divina, que esa
gente no es exactamente gente pobre, ni se parece a los pobres. Son vistos con
grandeza a los ojos de la gente que no sabe nada mejor. Y sin embargo digo
que son asnos, que no entienden nada de la verdad. Que alcancen el reino
de los cielos por sus buenas intenciones, pero de la pobreza de la que ahora
hablamos no saben nada.
Si alguien me pregunta, ahora, qué es un hombre pobre que nada quiere, con-
testo y digo: mientras el hombre tenga la voluntad de cumplir la más amada
voluntad de Dios, no posee la pobreza de la que hablamos; pues en él todavía
hay una voluntad que quiere satisfacer a Dios y eso no es la pobreza correc-
ta. Pues si el hombre quiere ser verdaderamente pobre debe mantenerse tan
vacío de su voluntad creada como hacía cuando él todavía no era. Pues, por la
verdad eterna, les digo que mientras quieran cumplir con la voluntad de Dios
y tengan deseo de Dios, no serán pobres, ya que sólo es un hombre pobre el
que nada quiere y nada desea.
Cuando estaba en mi primera causa no tenía ningún Dios y yo era causa de
mí mismo; allí nada quise ni nada deseé, ya que era un ser desprendido y
me conocía a mí mismo en el seno de la verdad. Me quería a mí mismo y
no quería otra cosa; lo que yo quise es lo que fui y lo que fui es lo que qui-
se, quedando allí vacío de Dios y de todas las cosas. Pero cuando por libre
elhilodeariadna

decisión de mi voluntad salí y recibí mi ser creado, entonces tuve un Dios;

pues antes de que las criaturas fueran, Dios no era <todavía> Dios: pero era
lo que era. Y cuando las criaturas llegaron a ser y recibieron su ser creado,
entonces Dios no era Dios en sí mismo, sino que era Dios en las criaturas.
96
Ahora decimos que Dios, en tanto que es Dios, no es la perfección final
de las criaturas; pues la misma inmensa riqueza <en el ser> <también>
la tiene la criatura más baja en Dios. Y si una mosca tuviera intelecto y
quisiera dirigirse intelectualmente al abismo eterno del ser divino, del que
ha provenido, entonces diríamos que Dios, con todo lo que es en tanto que
Dios, no podría <por una sola vez> dar a esa mosca plenitud ni satisfacción.
Por eso rogamos a Dios que nos libre de Dios y que alcancemos la verdad y
la disfrutemos eternamente, allí donde los ángeles supremos y las moscas
y las almas son iguales, allí, donde yo estaba y quise lo que fui y fui lo que
yo quise. Por eso decimos: si el hombre quiere ser pobre en voluntad, debe
poder querer y desear tan poco como quiso y deseó cuando no era. Así es el
hombre pobre que no quiere nada.
Por otro lado es pobre el hombre que no sabe nada. Hemos dicho a menudo
que el hombre debería vivir de tal manera que no viviera ni para sí mismo,
ni para la verdad, ni para Dios. Pero ahora esto lo vamos a decir de otra ma-
nera, y vamos a ir más lejos si decimos que el hombre que quiera tener esa
pobreza debe vivir de tal manera que ignore que no vive ni para sí mismo,
ni para la verdad, ni para Dios; es más, debe estar tan vacío de todo saber
que no sepa ni conozca ni encuentre que Dios vive en él; es más: debe estar
vacío de todo conocimiento que viva en él. Pues cuando el hombre estaba
en el ser eterno de Dios, no vivía en el ningún otro; es más, lo que allí vivía
era él mismo. Por eso decimos que el hombre debe estar vacío de sí mismo,
tal como lo era cuando <todavía> no era, y dejar actuar a Dios como él quie-
ra, para que el hombre se mantenga desprendido.
En tercer lugar, un hombre pobre es quien no tiene nada. Mucha gente ha
dicho que la perfección consiste en no poseer ninguna cosa material de la
tierra, y es ciertamente verdad en la medida en que se hace voluntariamen-
te. Pero éste no es el sentido en el que yo pienso. Antes he dicho que un
hombre pobre es aquel que no quiere cumplir la voluntad de Dios y que vive
de tal forma que está vacío de su propia voluntad y de la de Dios, tal como
lo era cuando <todavía> no era. De esta pobreza decimos que es la pobreza
sublime. En segundo lugar hemos dicho que un hombre pobre es aquel
que no sabe nada del obrar de Dios en él mismo. Quien se halla tan libre
de ese saber y conocer posee la pobreza más clara. La tercera pobreza, sin
elhilodeariadna

embargo, de la que ahora quiero hablar, es la más íntima, es aquella en la

que el hombre no tiene nada.
¡Ahora atiende aquí con aplicación y seriedad! He dicho frecuentemente, y
grandes maestros también lo dicen, que el hombre debería estar vacío de
97
 todas las cosas y obras, exteriores e interiores, de forma que pudiera ser un
lugar propio <genuino> de Dios, en donde Dios pudiera actuar interiormen-
te. Ahora, sin embargo, decimos otra cosa. Si el hombre se mantiene libre de
todas las criaturas y de Dios y de sí mismo, pero se halla tan en sí mismo, to-
davía, que Dios encuentra en él un lugar para actuar, entonces decimos que
ese hombre no es pobre según la pobreza más íntima. Pues Dios no busca
para sus obras que el hombre tenga un lugar en sí mismo, en donde Dios
pueda actuar: la pobreza de espíritu es cuando el hombre permanece tan
libre de Dios y de todas sus obras que, si Dios quiere actuar en el alma, sea él
mismo el lugar en donde quiera actuar, y eso lo hace con agrado. Pues cuan-
do Dios encuentra al hombre tan pobre, <entonces> es Dios quien padece su
propio obrar y Dios es el lugar propio de su obrar <en él>, pues Dios es quién
obra en sí mismo. En esta pobreza reencuentra el hombre el ser eterno que
él ya había sido y que ahora es y en el que debe permanecer para siempre.
Resta una pregunta. San Pablo dice: “Todo lo que soy, lo soy por la gracia de
Dios” [1 Cor 15, 10]. Pero ahora mi hablar parece mantenerse por encima
de la gracia, del ser, del entendimiento y del querer y de todo deseo; ¿cómo
puede, entonces, ser verdad la palabra de san Pablo? A lo que habría que
contestar que las palabras de san Pablo son verdad. Fue necesario que la
gracia de Dios estuviera con él: pues la gracia de Dios actuó en él para que
lo accidental fuera consumado en su ser. Cuando la gracia concluyó y com-
pletó su obra, entonces Pablo permaneció como había sido.
Por eso decimos que el hombre debería permanecer tan pobre que ni él
mismo fuera un lugar, ni lo tuviera, en donde Dios pudiera actuar inte-
riormente. En la medida en que el hombre conserva un lugar en sí mismo,
entonces conserva <todavía> diferencia. Por eso ruego a Dios que me libre
de Dios, pues mi ser esencial está por encima de Dios, en la medida en que
comprendemos a Dios como origen de las criaturas. En aquel ser de Dios en
donde Dios está por encima del ser y de toda diferencia, allí era yo mismo,
allí me quise a mí mismo y me conocí a mí mismo en la voluntad de crear a
este hombre <que soy yo>. Por eso soy la causa de mí mismo según mi ser,
que es eterno, y no según mi devenir, que es temporal. Y por esto he nacido
y según el modo de mi ser nacido es que soy mortal. Según mi modo de ser
increado <no nacido> soy eterno y lo soy ahora y debo permanecer <siéndo-
elhilodeariadna

lo> eternamente. Lo que soy según mi nacimiento debe morir y aniquilarse,

pues es temporal; por eso debe desaparecer con el tiempo.
En mi nacimiento <eterno> nacieron todas las cosas y yo fui causa de mí
mismo y de todas las cosas, y si yo hubiera querido no habría sido ni yo ni
98
todas las cosas; pero si yo no hubiera sido, tampoco habría sido Dios: que
Dios sea Dios, de eso soy yo una causa; si yo no fuese <no existiese>, Dios
no seria Dios. Esto no es preciso saberlo.
Un gran maestro dice que su irrumpir es más noble que su fluir, y esto es
cierto. Cuando fluí de Dios todas las cosas dijeron: Dios es; pero eso no
me puede hacer bienaventurado, pues en eso me reconozco criatura. En el
irrumpir, sin embargo, en donde permanezco libre de mi propia voluntad
y de la voluntad de Dios y de todas sus obras y de Dios mismo, entonces
estoy por encima de todas las criaturas y no soy ni Dios ni criatura, soy más
bien lo que fui y lo que seguiré siendo ahora y siempre. Entonces siento
un impulso que me debe lanzar por encima de todos los ángeles. En dicho
impulso siento una riqueza tan grande que Dios no me puede bastar con
todo lo que Dios es, en cuanto Dios, con todas sus obras divinas; pues en ese
irrumpir me doy cuenta de que yo y Dios somos uno. Entonces soy lo que fui
y allí ni decrezco ni crezco, pues soy una causa inamovible, que mueve todas
las cosas. En todo eso Dios no encuentra ningún lugar <más> en el hom-
bre, pues el hombre consigue con esa pobreza lo que él ha sido y lo debe
ser siempre. En todo eso Dios es uno con el espíritu y esa es la más íntima
pobreza que se puede encontrar.
Quien no comprenda estas palabras no debe afligirse en su corazón. Pues
mientras el hombre no se haga semejante a esta verdad, no la entenderá; es
una verdad sin velos, que ha surgido directamente del corazón de Dios.
Que Dios nos ayude a que podamos vivir de tal modo, que la comprenda-
mos eternamente. Amén.

Nota: Los términos que aparecen entre < > han sido colocados
por el traductor para hacer más accesible el texto a los lectores.

1
Pred. 76, DW III, pág. 322:02-06: Wan denne gotes natûre ist, daz er niemanne glîch enist, sô ist daz von nôt, daz wir
her zuo komen, daz wir niht sîn, daz wir gesast mügen werden in daz selbe wesen, daz er selbe ist. Dar umbe, swanne ich
dar zuo kume, daz ich mich gebilde in niht und niht engebilde in mich und ûztrage und ûzwirfe, waz in mir ist, sô mac ich
gesast werden in daz blôze wesen gotes, und daz ist daz blôze wesen des geistes. (trad. Carlos Ruta)
2
Tan sólo a modo de ejemplo vale citar alguno de los Nonnenversen: “Quiero contarles –refirió una monja espiritual-
que viene a nosotras un predicador y de ello se alegra mi corazón.
El sabio Maestro Eckhart nos predicará acerca de la nada divina. Quien no entienda, debe quejarse al amado dios, (pues)
elhilodeariadna

en él apenas ha brillado a luz divina.” E Kurt Ruh: Meister Eckhart. Theologe – Prediger – Mystiker. München, Beck,
1985, pág. 12 ss.
3
Franz Pfeiffer: Deutsche Mystiker des 14. Jahrhunderts, Leipzig, 1857; Neudruk: Scientia Verlag, Aalen, 1991; Band
2: Meister Eckhart, pág 599, 19 nº 8 (en adelante Pf.).: Ez sprichet meister Eckehart: wêger wêre ein lebemeister denne
tûsent lesemeister; aber lesen unde leben ê got, dem mac nieman zuo komen.
99
 Presentación de Luis Loredo

San Juan de la Cruz

elhilodeariadna

Luis Juan Loredo: Prof. de Historia, Investigador de Cristianismo e Islam.

100
 elhilodeariadna

101

Salvador Dalí, Cristo de San Juan de la Cruz, 1951

 en pleno siglo xvi, el “siglo de oro” español, aparecen numerosos y
estupendos escritores como Mateo Alemán, Calderón de la Barca, Castro, Cer-
vantes, Juan del Encina, Ercilla, Espinel, el gran Garcilazo de la Vega, Góngora,
Gracián, Fray Luis de León OSA, Luis de Granada, Moreto, Quevedo, Teresa de
Jesús, Tirso el Mercedario, J. de Valdés, Francisco de la Torre, Torres Naharo,
Vega Carpio, Velez de Guevara, Zayas, entre otros; en medio de ese grupo de
genios literarios, resalta como una luz que deslumbra, un susurro ensordecedor
en toda la poética, la palabra extraña y desconcertante de cómo él mismo dice, los
“dislates” del descalzo Juan de la Cruz.
Digamos algo de su vida aventurera y compleja. Son tiempos duros. En esas épo-
cas rigen las manos de acero de Felipe II (1527-1592): una es la del ominoso Santo
Tribunal: la Inquisición, que persigue por el Pensar; la otra la Benemérita Santa
Hermandad que acecha por el Hacer. Felipe tiende a apoyar reformas de vida, de
regreso al origen de órdenes en general, pero evita con todo el horror del Santo
Oficio de la Fe cualquier indicio o sospecha de Alumbrados, herejía vitanda para
él. Por eso, Felipe es como siempre es, indeciso, y sospecha de los que esconden
algo en lo otro, al socaire de recolección o descalces: de ahí sus idas y vueltas en
su política hacia los religiosos.
En Fontiveros, pueblito de la región de Ávila, nuestro Juan nace el 24-6, no sabe-
mos, quizás de 1547, y tiene 2 hermanos, uno algo mayor, Francisco (hoy Beato),
y Luis, más chico, que muere pronto. Hijo de Gonzalo de Yepes, comerciante de
telas, pobre, y con antigua mácula de marrano, por su abuelo, quien se casó con
la bella y morena Catalina Álvarez, morisca, madre de sus 3 niños, y tejedora de
bolillos. Apenas nacido Luis, el padre muere dejándolos huérfanos y sin medios
de vida, solos con la madre Catalina Álvarez.
En 1548 se van primero a Arévalo, y luego en 1591 a Medina del Campo a pedir
ayuda a los Yepes, ayuda que no consiguen. Juan y Francisco son mendigos,
y la madre sin trabajo. Luego, Juan, es aprendiz de Sastre, lo mismo de eba-
nista. Después, monaguillo en el Hospital de las Bubas, recadero, y siempre
mendigo. Logra por sí, a pesar de sus máculas de marrano y morisco, talla de
1.50 mts, ojos de fuego, y un hablar como de una voz dormida en la gargan-
ta, entrar como doctrino y cursar humanidades en el colegio de la Compañía.
Luego, consigue vestir el hábito carmelitano como Fr. Juan de Santo Matia, en
Medina del Campo. Profesa y estudia en Salamanca (1644-48), se ordena, y es
elhilodeariadna

misacantano en Medina.
Pero Juan se quiere ir a los cartujos (orden numquam reformata quia numquam
deformata). Con otro Fraile, Antonio, conoce a Sta. Teresa de Jesús que está for-
mando la rama descalza de mujeres desde el Monasterio de la Encarnación de
102
Ávila (calzadas), del que es Abadesa. Lo disuade y persuade, y les pide hagan
igual que ella con los varones, pues les seguirán muchos. Queda como Confesor
y Vicario en el Monasterio de la Encarnación.
Años más tarde, cuando se está instaurando la rama de los Descalzos y va crecien-
to, es tomado preso por los del Paño, que lo llevan a prisión en Toledo, por rebelde.
Pasa un calvario. Logra huir. La rama descalza de varones creció en paralelo, y él es
ahora Maestro de Novicios en Duruelo, Mancera y Pastrana, y luego Rector del Co-
legio Descalzo de Alcalá. Hasta 1591 tiene cargos varios en los Descalzos. Hay una
revuelta política firme entre los propios Descalzos y él cae, y es enviado a Úbeda,
pues está previsto enviarlo de misionero a América. Muy perseguido y maltratado
por el Prior descalzo, muere en Úbeda (14-12-1595) a las 12 en punto de la noche a
“cantar”, como él dice, “Maitines al Cielo”. El Prior llora arrepentido.
Todo lo referente a él es complejo y cargado de Esoterismo. Ejemplo claro de
ello es su huida de la prisión de los del Paño (preso en la cárcel de Toledo 1577-
1578). Lo recluyen en un escaso retrete, con un pequeño ventanuco como luz, y
respiradero. Todos los viernes, en el Capítulo, al entrar, cada religioso le aplica
un latigazo en las espaldas desnudas mientras recitan el Salmo 50 (Miserere).
Luego vuelve a su celda retrete. Tiene 2 frailes carceleros que se turnan, el menos
cruel, por pena, le da recado de escribir (plumas, tinta, papel), y él escribe sus
poemas apoyado en el muro, a la escasa luz del ventano. Hasta que hace soga con
las mantas raídas, hilachadas, y la capa y se tira por el ventano. Va a parar a una
piedra que emerge de la corriente, tormentosa y asesina, del feroz río Tajo que
cruza Toledo, y en esas fechas estaba peligroso y tenaz. Lento, despacio, poco a
poco, oblicuo, se arrastra por el margen viscoso de musgo. Llega al borde y sube
al camino de la vera, y exhausto corre hasta un portal obscuro, sin mastines, que
le protege con las sombras. Antes de prima se levanta y va a buscar el Monaste-
rio de las descalzas que fundó Teresa de Jesús y allí, y con gran asombro de la
tornera, pide por la priora. Ana de Jesús, confesanda de él, de la Encarnación,
que le recibe en la iglesuca adherida al claustro con asombro y cariño. Después
le atienden con un plato de peras en dulce (oración). Los Calzados, detrás, llegan
a la puerta y preguntan a la Priora si por allí ha pasado, y ella, introduciendo la
mano en su amplia bocamanga, dice: “Por aquí no ha pasado”. Los Calzados fu-
riosos lo van a buscar a otros lados. Mientras tanto, él dice misa en la igliesuca.
Les canta Noche Oscura, las Canciones Del Alma y la Llama De Amor Viva, que
elhilodeariadna

trae guardadas en el pecho. Danza en derredor del altar. Las monjas avisan a un
señor muy principal, amigo de ellas, que al atardecer le va a buscar con carruaje
cerrado y guardia, y se lo lleva a su palacio donde lo cuida con devoción y ternura,
y finaliza su vida como Descalzo. Luego de su muerte sucedió lo increíble.
103
 1593 Cuerpo llevado a Segovia
1618 Sus obras se editan en Alcalá
1675 Clemente x lo beatifica
1762 Canonizado por Benedicto xiii
1926 Pío xii lo erige en Doctor Místico
1952 Es proclamado patrono de los poetas de lengua castellana

Sin embargo, sus obras permanecieron poco conocidas por 200 años, salvo en
los Monasterios de descalzas y en algunos Conventos de varones de ambas ramas
del Carmen, Descalzos y Calzados, que aún perviven. Los Calzados, por si solos,
se reformaron lentamente también, a lo largo del tiempo.
Dice el Dr. D Marcelino Menéndez y Pelayo en Estudios De Crítica Literaria, Ma-
drid 1915 al referirse a su obra poética: “Angélica, celestial y divina, que ya no parece
de este mundo, ni es posible medirla con criterios literarios… Son las canciones espiri-
tuales de San Juan de la Cruz. Confieso que me infunden religioso terror al tocarlas.
Por allí ha pasado el Espíritu de Dios, hermoseándolo y santificándolo todo… juzgar
tales arrobamientos, no ya con el criterio retórico y mezquino de los rebuscadores de
ápices, sino con la admiración respetuosa con que juzgamos una oda de Píndaro o de
Horacio, parece irreverencia y profanación”.
La poesía de Juan es experiencia pura que lleva a la palabra lo inefable. Se expande
desde el camino ascético al camino místico, que se abre en las tres vías, la purgativa
de los sentidos y del espíritu, la iluminativa, y la unitiva. Pero el poeta en su altu-
ra no acepta nada compensatorio ni fruitivo, aunque sea espiritual, por eso, dice:
“vuélvete paloma que el ciervo vulnerado, por el otero asoma, y fresco toma”…
A fines del siglo xix y el siglo xx explotó la defensa de la belleza de sus poemas
y empezaron a difundirse e influenciar a los poetas del siglo xx. La inspiración
primera del santo es el “Cantar de los Cantares”, el libro menos leído de la Biblia.
Y la influencia islámica es notable en toda su obra poética y aún en las glosas.1

Del estilo de San Juan de la Cruz

El fenómeno de la creación poética de San Juan de la Cruz es uno de los más
desconcertantes que pueden presentarse en la literatura. Por una parte, su poesía
es la más sabia construcción estilística de nuestra literatura. Para comprobarlo
basta releer este valiente inicio:
elhilodeariadna

En una noche oscura

Con ansias en amores inflamada,
¡oh dichosa ventura!
Salí sin ser notada
104
 Estando ya mi casa sosegada.
A escuras y segura,
Por la secreta escala, disfrazada
¡oh dichosa ventura!
A escuras y en celada
Estando ya mi casa sosegada.

¿Cabe mayor sabiduría verbal y musical que esos ritornellos de versos iguales,
esas rias interiores en “una”, ese artificio todo, que se resuelve en sencillez y na-
turalidad y acaba dándonos como una sensación viva del movimiento demorado
y receloso de aquella fuga que emprende el alma? Y lo mismo luego la onomato-
peya silbante de las cinco eses de aquel endecasílabo:

Pasó por estos sotos con presura…

Y aquella otra de los cinco monosílabos y los tres “ques” consecutivos para dejarnos
en el alma un eco balbuciente, como el que produce la lejana noticia del Amado:
Y déjanme muriendo
Un no se qué que quedan balbuciendo…

Y al final aquella sensación adormilada y huidiza, conseguida por el empobreci-

miento de la rima, que hace morir el poema, como un andante pianísimo, entre
una debilidad de reflexivos y participios:

Quedéme y olvidéme,
El rostro recliné en el Amado,
Cesó todo y dejéme,
Dejando mi cuidado
Entre las azucenas2 olvidado…

Todo esto parece, a primera vista, sabiduría, técnica, casi artificio. Y así sería si un
San Juan de la Cruz demasiado artesano, demasiado inclinado sobre sus papeles
para trazar una estrategia de acentos y palabras, no fuera excesivamente incon-
gruente con el fraile santo ensimismado y abandonado en Dios que conocemos
elhilodeariadna

históricamente. Probablemente nos hallemos ante un doble milagro literario y

místico. Probablemente en San Juan de la Cruz ese primer movimiento de intui-
ción poética, gratuito y luminoso, aun en el orden natural, se confundía, en todo
un primer tramo de su mecanismo psíquico, con el movimiento sobrenatural de
105
 la contemplación. Probablemente ese mismo movimiento de física mística que se
llama “la levitación”, y que levanta a veces el cuerpo del contemplativo, se ha dado
aquí en su verbo y en su poética. La poesía de San Juan de la Cruz es, probablemen-
te, un caso de “levitación literaria”. Por eso el Cristo de San Juan de la Cruz, pintado
por Dalí, está en vilo como en los arrobamientos místicos del que lo concibió así.
Aun humanamente, ese primer movimiento de intuición poética va siempre
acompañado de un primer esbozo y embrión de forma, porque no es posible in-
tuir nada sin que en la intuición intervengan en algo los sentidos. Seguramente
muchos de esos portentosos hallazgos verbales y rítmicos de San Juan de la Cruz
le fueron dados en su mismo movimiento inicial de inspiración poético-mística,
como adheridos a la propia fuerza e intensidad de su intuición. Casi puede afir-
marse que cuando los críticos y analistas observan hoy que en los setenta y ocho
versos primeros del Cántico Espiritual no hay un solo adjetivo, no comprueban
con ello una habilidad técnica del poeta Juan, sino una arrebatada inconsciencia
del Santo que, reproduciendo, sin pensar, en esas estrofas el ritmo veloz de su
busca del Amado, así como ni “cogía las flores ni temías las fieras”, tampoco ad-
jetivaba las cosas. Y en cambio cuando luego encuentra al Esposo, estalla la más
espléndida sinfonía de adjetivos que se haya nunca orquestado:

Amado, las montañas,

los valles solitarios nemorosos,
las ínsulas extrañas,
los ríos sonorosos,
el silbo de los aires amorosos.
La noche sosegada
en par de los levantes de la aurora…

Y luego los adjetivos contradictorios, trastocados, reflejos del terremoto sensorial

producido en el Alma:

la música callada,
la soledad sonora…

Es que ya todo lo saborea, lo huele, lo pesa, lo palpa gozosamente, recobrado con

elhilodeariadna

Dios. Cuando iba en su busca, todos los sustantivos le parecían poco, porque to-
dos podían ser su imagen. Ahora que le ha hallado, todos los adjetivos le parecen
pocos, porque todos son su resplandor. He aquí un ritmo de sintaxis que en su
raíz fue seguramente un ritmo de contemplación…
106
 107
elhilodeariadna
 Algunos fragmentos y poemas:

Noche Obscura
1-En una noche obscura
Con ansias en amores inflamada,
¡Oh dichosa ventura!
Salí sin ser notado,
Estando ya mi casa sosegada.

K
5-¡Oh noche, que guiaste,
Oh noche amable más que el alborada:
Oh noche que juntaste
Amado con amada,
Amada en el Amado transformada!
6-En mi pecho florido,
Que entero para él solo se guardaba,
Allí quedó dormido,
Y yo le regalaba,
Y el ventalle de cedros aire daba.
7-El aire de la almena,
Cuando yo sus cabellos esparcía,
Con su mano serena
En mi cuello hería,
Y todos mis sentidos suspendía.

8-Quedéme, y olvidéme,
El rostro recliné sobre el Amado,
Cesó todo, y dejéme,
Dejando mi cuidado,
Entre las azucenas3 olvidado.
elhilodeariadna

108
Canciones entre el alma y el Esposo

Esposa

1-¿A dónde te escondiste,

Amado, y me dejaste con gemido?
Como el ciervo huiste
Habiéndome herido;
Salí tras ti clamando, y eras ido.
2-Pastores los que fuerdes
Allá por las majadas al Otero,
Si por ventura vierdes
Aquel que yo más quiero,
Decilde que adolezco, peno y muero.
3-Buscando mis amores,
Iré por esos montes y riberas,
Ni cogeré las flores,
Ni temeré las fieras,
Y pasaré los fuertes y fronteras.
4-¡Oh, bosques y espesuras,
Plantadas por la mano del Amado!
¡Oh, prado de verduras,
De flores esmaltado,
Decid, si por vosotros ha pasado!

respuesta de las criaturas

5-Mil gracias derramando,

Pasó por estos sotos con presura,
Y yéndolos mirando, con sola su figura,
Vestidos los dejó de hermosura.
6-¡Ay, quién podrá sanarme!
Acaba de entregarte ya de vero,
No quieras enviarme
elhilodeariadna

De hoy más ya mensajero,

Que no saben decirme lo que quiero.
7-Y todos cuantos vagan,
De ti me van mil gracias refiriendo,
109
 Y todos más me llagan,
Y déjame muriendo
Un no sé qué que quedan balbuciendo.
8-Mas, ¿cómo perseveras,
Oh vida, no viviendo donde vives,
Y haciendo porque mueras,
Las flechas que recibes,
De lo que del Amado en ti concibes?
9-¿Por qué, pues, has llagado
Aqueste corazón, no le sanaste?
Y pues me le has robado,
¿Por qué así le dejaste,
Y no tomas el robo que robaste?

K
11-Descubre tu presencia,
Y máteme tu vista y hermosura;
Mira que la dolencia
De amor, que no se cura
Sino con la presencia y la figura.
12-¡Oh, cristalina fuente,
Si en esos tu semblantes plateados,
Formases de repente
Los ojos deseados,
Que tengo en mis entrañas dibujados!
13-Apártalos, Amado,
Que voy de vuelo.

Esposo

14-Mi Amado, las montañas,

Los valles solitarios nemorosos,
Las ínsulas extrañas,
elhilodeariadna

Los ríos sonorosos,

El silbo de los aires amorosos.

110
15-La noche sosegada
En par de los levantes del aurora,
La música callada,
La soledad sonora,
La cena que recrea y enamora.

K
28-Mi alma se ha empleado,
Y todo mi caudal en su servicio;
Ya no guardo ganado,
Ni ya tengo otro oficio,
Que solo en amar es mi ejercicio.

K
33-No quieras despreciarme,
Que si color moreno en mí hallaste,
Ya bien puedes mirarme,
Después que me miraste,
Qué gracia y hermosura en mí dejaste.

35-En soledad vivía,

Y en soledad ha puesto ya su nido,
Y en soledad la guía
A solas su querido,
También en soledad de amor herido.

K
Llama

1-¡Oh llama de amor viva,

Que tiernamente hieres
elhilodeariadna

De mi alma en el más profundo centro!

Pues ya no eres esquiva,
Acaba ya si quieres,
Rompe la tela deste dulce encuentro.
111
 4-¡Cuán manso y amoroso
Recuerdas en mi seno,
Donde secretamente solo moras:
Y en tu aspirar sabroso
De bien y gloria lleno
¡Cuán delicadamente me enamoras!

Suma de Perfección

Memoria del creador,

Olvido de lo creado,
Atención a lo interior,
Y… estarse amando al Amado.

ADDENDA
El Greco y los místicos coetáneos suyos eran floración de un mismo clima histó-
rico, y a veces coincidían tan exactamente en sus obras que parecía que se copia-
ban; pero no era copia, sino frutos de un clima común. Por ejemplo, la tiniebla
del fondo de los cuadros del Greco no es sino la noche oscura de San Juan; y
cuando en la Asunción el espectador, después de subir con la Virgen María, en
su misma solemne espiral hasta los cielos, vuelve a la realidad y encuentra aquel
ramo de azucenas olvidado en un ángulo del lienzo, se piensa sin querer en el
mismo ramo de azucenas que olvidó también el sublime poeta cuando se aban-
donó reclinando el rostro sobre el Amado.
Debo citar también a Alfonso Méndez Plancarte cuando dice que San Juan de
la Cruz, además de la lírica, cultivó otro ramo estético-sacro. En Ávila se venera
en un relicario de metal dorado el Cristo Crucificado que trazó a pluma. Es la
única venerada reliquia de sus aficiones pictóricas. Este Cristo original inspiró
en nuestros días una joya ilustre de la pintura religiosa moderna: El Cristo de
San Juan de la Cruz, de Salvador Dalí. Ese Dios crucificado, visto inauditamente
desde lo alto –a vuelo de ángeles o a mirada de Padre, en atrevido y hermosísi-
mo escorzo–, pende del leño semi-fulgurado por un verde lampo celeste, sobre
un mundo lejano y todo hundido en arcanas sombras. Su cuerpo, floreciente y
elhilodeariadna

apolíneo –bello como de canas sombras. Su cuerpo, floreciente y apolíneo –bello

como de Dios–, destaca su carnal coloración, en luz natural, volcándose hacia
nosotros. No hay sangre, ni distínguense apenas clavos ni espinos. Mas la gentil
cabeza derribada, ocultando el rostro, que adivinamos, y las lívidas manos en su
112
trágica crispatura, bien claman su oblación de dolor y amor. Dalí, de vuelta ya al
catolicismo y a un nuevo e inesperado clasicismo, y en su plena maestría de línea
y color, tan larga y triunfalmente ejercitada y, si se quiere, dilapidada, en todos
los novísimos tanteos sobre los filos del sueño y de la locura, se ha dado entero
aquí; en esta obra perenne, con plástica y dramática magnificencia. Pero él se ha
complacido en pregonar su deuda fundamental, al darle aquel título. Y el santo
y sumo poeta, que nunca se curó del arte y su gloria, también tendrá su nombre
vinculado, en nuevo esplendor terreno, a los anales de la pintura.

elhilodeariadna

1
Este tema lo trata de manera magistral la Dra. Luce López Baralt en su libro El Islam en San Juan de la Cruz, Ma-
drid, Hiperión, 1998. Para otros aspectos esotéricos v.
Bernardo Nante “Paralelismo alquímico en la poesía de San Juan de la Cruz”, en el libro Fervor-Silencio-Tiempo de
Arturo Marasso, Buenos Aires, Fata Morgana, 1997.
2
La azucena con sus blancos pétalos hacia el sol, simboliza la oración en Oriente.
113
 elhilodeariadna

114
entrevista

elhilodeariadna

Por Leandro Pinkler

115
 Por Leandro Pinkler con la intervención
de los historiadores Luis Loredo y Ricardo Elía

Luce López Baralt

Las moradas de los corazones
(El simbolismo islámico y cristiano de la unión con Dios)
elhilodeariadna

116
gracias a la generosa participación del historiador ricardo elía tuvimos
la posibilidad de encontrarnos con la Doctora Luce López Baralt, que ha dedicado
una vida de estudio a la riquísima relación entre la mística islámica y la cristiana.
Autora de importantes obras en torno de la influencia del Islam en el cristianis-
mo, Luce López Baral1t es traductora de textos fundamentales del sufismo (Las
moradas de los corazones de Abû-L-Hasan- Al Nurî de Bagdad, Madrid, Ed. Trotta).
La lectura de sus obras, como por ejemplo la de San Juan de la Cruz y el Islam,
produce un placer especial porque la investigadora acompaña su erudición con
una exposición muy florida y un estilo castellano riquísimo. Tenemos en este
momento la oportunidad de conocerla personalmente, y su presencia transmite
una simpatía natural. Nos acompañan los historiadores Luis Loredo y Ricardo
Elía con quienes iniciamos la entrevista a la Doctora Luce López Baralt.

Ariadna: Es un verdadero gusto conocer a una estudiosa tan peculiar que ha

profundizado en la compleja trama de la influencia del sufismo islámico en los
místicos cristianos y en la literatura.

Luce López Baralt: Este es un tema al cual he dedicado toda mi vida, si-
guiendo las huellas de Miguel Asín Palacios. Él empezó a descubrir mu-
chos de los símbolos en común, “la noche oscura del alma”, “el símbolo
del corazón”, y otras manifestaciones fundamentales de tan hermoso te-
soro de riqueza simbólica. Por cierto, Miguel Asín Palacios muere en el
año 44, de manera que lamentablemente nunca pude colaborar con él, ni
ser su discípula, pero seguí sus pasos al estudiar el misticismo español
y el musulmán, y puedo decir que he ido aumentando el estudio de los
símbolos que ya Miguel Asín Palacios había determinado como símbolos
compartidos. Me ha interesado, por ejemplo, ahondar en la cuestión de los
pájaros espirituales: “el pájaro solitario” en San Juan de la Cruz es un símil
muy extraño, un pájaro simbólico del alma, que tiene todos los colores
pero ningún color determinado. Y no es un símil cristiano, pude verificar
su presencia en varios autores musulmanes como Sohravardî Y Avicena.
La cuestión central radica en que muchos símbolos fundamentales de la
transmisión de la experiencia inefable del místico, como también el de
los castillos concéntricos en Santa Teresa, sólo se explican por referencia
elhilodeariadna

a la fuente de la tradición del misticismo islámico, del denominado sufis-

mo y la profundidad de sus estados espirituales….

117
 Ariadna: Cuando se difundió la influencia de las fuentes islámicas en La divina
Comedia2 de Dante por la obra justamente de Asín Palacios, muchos estudiosos
no lo recibieron bien. Incluso actualmente muchos especialistas en la obra de
Dante jamás lo mencionan.

Luce López Baralt: Siento que lo que se rechaza es el mestizaje….y es una

suerte de prejuicio muy negativo, porque el lenguaje español es precisa-
mente tan rico por su mestizaje: como lengua romance viene del latín y
ha adoptado tantísimas palabras árabes y eso mismo le ha dado su na-
turaleza tan especial: siempre que decimos ojalá, hablamos de Allah, y
decimos: si Dios quiere. Palabras tan importantes como cero, cifra marcan
las huellas de la matemática árabe, y en la cotidianeidad están presentes
muchísimos términos: fideo, azúcar, jarabe, alfiler, tambor y muchas otras.
Y esto no hace que la lengua castellana sea menos castellana. Sino que la
historia produce uniones, mezclas.
Esta cuestión de lo mestizo es bien problemática. Muchas veces me pre-
guntan, ¿por qué se dedica usted con tanta alegría a esos temas? Bueno,
porque yo soy una puertorriqueña, soy caribeña, soy hispanoamericana,
soy mestiza, mestiza racial, culturalmente, todos los mestizajes del mun-
do son míos. Y entonces yo no veo el mestizaje como algo malo, ni como
un descrédito en ninguna cultura. La cultura cristiana se ha alimentado
de manera abundante de la fuente islámica y ha sido una extraordinaria
alimentación que la hizo crecer. Yo no soy musulmana, soy una investi-
gadora. Me interesa remarcar la realidad en su interesante complejidad,
muy particularmente en este tema que me ha apasionado, el de la expe-
riencia mística y su simbolismo….En realidad nadie puede negar la rique-
za de las raíces musulmanas de España, su enorme belleza y la inagotable
riqueza de sus fuentes.

Ariadna: Y ¿qué símbolos de procedencia islámica ha encontrado en el misticis-

mo cristiano?

Luce López Baralt: Y son varios, y muy importantes. Empecemos con el

de los castillos concéntricos en Santa Teresa de Jesús. Santa Teresa se sirve de
elhilodeariadna

este símil de los castillos para referirse a la experiencia del viaje interior
que lleva a la unión con el Amor Infinito. Pues por cierto para transmitir
la experiencia mística que trasciende el lenguaje y la razón, se acude al
símbolo. Porque la experiencia en sí es inefable como ya lo había expresa-
118
do el maestro espiritual de Santa Teresa, San Juan de La Cruz: lo esencial
de estas operaciones íntimas del alma en contacto con el Amado no se
puede expresar, hay que “entenderlo para sí y gozarlo y sentirlo, y callarlo el
que lo tiene”. Pero Santa Teresa suplica a Dios para que le otorgue la inspi-
ración literaria necesaria para hablar de lo que es imposible hablar, pues
ella lo ha vivido, y le parece provechoso compartirlo con sus hermanas en
el camino hacia Dios. Y esa inspiración le es concedida y así expresa que
“nuestra alma es como un castillo todo de diamante, o de muy claro cristal,
adonde hay muchos aposentos, así como en el cielo hay muchas moradas.”.
Y aquí nos encontramos con la célebre y hermosa imagen de Santa Tere-
sa, de los siete castillos concéntricos, que es una analogía para hablar de
las distintas dimensiones del alma. Porque ella misma está compuesta
de esta luz en la que se encuentran inmersos todos los místicos autén-
ticos. En el último y recóndito castillo está Dios, con quien el alma se
une. Ahora bien, este símbolo de los castillos concéntricos, profundo y
bello a la vez, ha planteado enigmas irresolubles para la investigación
que se dedica precisamente a testimoniar los antecedentes, las fuentes y
las influencias en el marco de la historia. Y como lo sostuvo Katz (Oxford,
1978) estos castillos no parecen ser hijos de la tradición cristiana occiden-
tal. Se ha querido ver una procedencia en los siete cielos ya referidos por
Aristóteles, en relación con los siete astros de la cosmología antigua, pero
nada de eso puede dar una precisa explicación de la cuestión. Y si alguien
se remonta al número 7, al ser un número de un simbolismo muy expan-
dido, lo encontrará en infinidad de fuentes muy dispares.

Y en este punto he continuado la fecunda investigación de Asín Palacios,

en la medida misma en que he podido tener acceso –por la generosi-
dad de muchos colegas estudiosos del Islam– a textos a los que él en su
momento no pudo acceder. Y estoy pensando muy particularmente en
el hermosísimo texto de Las moradas de los corazones de Abû –L– Hasan-
Al- Nurî de Bagdad – del s. IX – pues en él se encuentra claramente la
imagen de los castillos que estamos rastreando:
“Has de saber que Dios- enaltecido sea – ha creado siete castillos en el corazón
del creyente…el primer castillo es de corindón y es el conocimiento místico –
elhilodeariadna

Marifa – y a su alrededor hay un castillo de oro, que es la fe en Dios….”

Cada castillo tiene una metáfora de un metal o una piedra preciosa, como
el corindón, hasta llegar al último y más externo castillo de barro cocido,
119
 que representa la educación y disciplina del alma – del llamado nafs en ára-
be. El verdadero creyente habita en la interioridad mayor de la presencia
Divina en el ambiente resplandeciente de los materiales más sutiles.

Otro símbolo en el que tanto San Juan de la Cruz como Santa Teresa co-
inciden con los sufíes es el del alma como un jardín florido. Y nuevamente
aparece la oportunidad de citar Las moradas de los corazones, como un
puente de luz entre Bagdad y el siglo de Oro español:
“Diez jardines constituyen el corazón del gnóstico: el jardín de la proclamación
de la Unidad de Dios (Tawhid), el del camino recto, el de la certeza, el de la
humildad, el de la benignidad, el de la legitimidad, el de la generosidad, el de la
sinceridad, el del contentamiento, y el décimo es el del conocimiento. El creyente
se ocupa de cultivar siempre estos jardines….”

Ariadna: Está claro que todas las referencias apuntan al corazón como núcleo
central, R. Guénon ha diferenciado matices en el simbolismo del corazón en las
tradiciones espirituales…

Luce López Baralt: Por cierto el corazón es un símbolo universal de los

más importantes. Y presenta connotaciones diferentes en los distintos
contextos. Es bíblico, es hebreo, está en la tradición de los Padres de la
Iglesia. En éstos se encuentra la interiorización de la plegaria para arribar
al corazón profundo, en la reiteración de una forma de mantra cristiano.
En los textos de la Biblia, en cambio, el corazón aparece como la sede de
las emociones del ser humano, pero sin un sentido místico. Ahora bien,
andando los años, el catolicismo romano heredó un símbolo del corazón
más alejado de la alta espiritualidad: el corazón sangrante de Jesús, el
corazón que implicaba los sufrimientos de la redención. Entonces, San
Juan de La Cruz es hijo de esta tradición, pero, ¿qué pasa?. Cuando él
usa el símbolo del corazón profundo, es un símil de una complejidad tre-
menda, y lo visualiza como la sede, el continente de una copa cristalina,
como una jarra donde se va a verter el agua de las influencias divinas. Y
el corazón, concebido de esta manera, va adquirir el color de todo aquello
que contenga. Por eso mismo ese corazón de San Juan de la Cruz es un
elhilodeariadna

corazón que está en cambio perpetuo para recibir todas las epifanías de
Dios dentro de él, en cambio completo. Eso sucede en el Cántico Espiritual
cuando él dice:

120
 121
elhilodeariadna
 “¡Mi amado las montañas,
los valles solitarios nemorosos,
las ínsulas extrañas,
los ríos sonorosos,
el silbo de los aires amorosos…”

Y San Juan explica en las glosas: “esto que estoy describiendo es mi cora-
zón”, literalmente usa la palabra “es mi corazón”. ¿Por qué? Porque en el
fondo de su alma se encuentra en estado de cambio perpetuo. Y va dando
distintas manifestaciones, que describe con versos simbólicos, de lo que
significa cada epifanía de Dios. Son los distintos atributos divinos que el
alma refleja como un espejo brillante. Esto es raro, porque los cristianos
no suelen tener un símil del corazón voluble, cambiante, en estado per-
petuo de oscilación, y de pulsación regulada, pero esta concepción del
corazón – el qalb – es medular en el sufismo, que constituye justamente
el núcleo místico del Islam. Y en este punto tenemos que citar necesa-
riamente a una cumbre del misticismo universal que es Ibn Al Arabî de
Murcia, al que tanto se ha dedicado en España Pablo Beneito. La de Ibn
Al Arabî es una de las obras más ricas y complejas, muy estudiada en
Occidente en las últimas décadas. Recordemos a H. Corbin y su trabajo
sobre la imaginación creativa. En este altísimo místico sufi aparece la con-
cepción del corazón como algo capaz de una infinita receptividad, y como
tal es capaz de recibir cualquier forma. Y aquí están las palabras más
citadas de Ibn Al Arabî :
“Mi corazón es capaz de adquirir cualquier forma, es un pasto para
gacelas y un convento de monjes cristianos.
Y es un templo para ídolos y la Kaba del peregrino y las Tablas de la
Torá y el Libro del Corán.
Yo sigo la religión del amor, dondequiera que vayan los camellos del
amor, ahí están mi religión y mi fe.” (de Tarjumân al-Ashwâq, Colec-
ción de odas místicas)

Ariadna: Y en relación justamente al título de la obra Las moradas de los corazones,

¿qué significa la morada?
elhilodeariadna

Luce López Baralt: Por la manera misma en que se concibe al corazón

como algo cambiante, no estático, el lugar mudable en el que el corazón
habita constituye su morada, que en árabe se dice con la importante pa-
122
 labra maqâm que se traduce por morada, o también estación. Maqâm es
un término técnico de origen coránico muy importante en el sufismo.
Implica la adquisición de una estación o grado espiritual permanente en
el camino espiritual hacia Dios: una estancia que el místico ha conquis-
tado por sus devociones y servicios al Altísimo. Y se suele distinguir del
estado – hal – , una experiencia mística poderosa pero efímera, como un
relámpago súbito que estalla en la consciencia del creyente. De manera
tal, la imagen de los castillos concéntricos es una manera simbólica de
hablar del número de moradas por las que se atraviesa. Y en la literatura
sufi es un tema abundantemente tratado con hondura. Existen muchas
distinciones respecto de la cantidad de las moradas del corazón en la pro-
fundidad del alma. Ibn Al Arabî, el Sheikh más alto – según se lo llama –
para referirse a la estación en la que el corazón es capaz de recibir todas las
formas habla de la morada de la no morada Maqâm la Maqâm “la morada
de la no morada”. Es decir: el estado privilegiado del místico que ha lle-
gado a un punto donde es capaz de recibir todas las epifanías de Dios, la
bondad, la misericordia, la justicia. Su corazón recibe todos los Atributos
Divinos, pero no se identifica con ninguno porque anhela sólo la unión
con Dios que no puede reducirse a ningún Atributo en particular. Cual-
quier identificación no haría más que esclerotizar el corazón y cerrarlo.
“La morada de la no morada” es el estado más alto, sin limitaciones. Hay
un eco de esto sin duda en la imagen del ya mencionado “pájaro solitario”
en San Juan de la Cruz. Pues, como antes decíamos y ahora con la com-
paración con Ibn Al Arabî podemos comprender mejor su significado,
porque dice San Juan que es un pájaro simbólico del alma, que tiene
todos los colores pero ningún color determinado. Lo que implica tener
todos los colores sin determinado color, es que tiene todos los colores de
las vivencias espirituales pero no está asido a ninguna vivencia específica.
Es semejante a la estación de la no estación.

Ariadna: Y así llegamos a los símbolos de los pájaros …

Luce López Baralt: Y bueno, hablando ahora de todas estas aves místicas
de San Juan, es muy bello el símbolo de la filomena. Él llama la filomena,
elhilodeariadna

al final del Cántico Espiritual, a un ave que surge en medio del éxtasis,
y esta filomena canta, y hace bailar el bosque, “…el soto y su donaire, con
llama que consume y no da pena…” .

123
 Luis Loredo: ¿Por qué dice él “La dulce filomena”?

Luce López Baralt: Bueno, yo pienso que, en primer lugar, siempre es un

ave que canta con mucha dulzura, pero creo que él está enfatizando el
alborozo y la felicidad que implica ese canto, porque, si recuerdan bien,
Gracilazo, haciéndose eco más bien de Virgilio y Horacio, la llama “la tris-
te filomena”, como llora, es un ave que llora para los clásicos, pero para el
Islam es un ave que canta al éxtasis.
Lo que pasa es que la filomena, en la tradición occidental, es un ave que llora
al cantar, es el ave de Virgilio, y de los griegos, y es un ave muy triste, por-
que está cantando al desasimiento y al llanto de acuerdo a los mitos griegos.
Entonces, cuando yo me doy cuenta que la filomena de San Juan de la Cruz
es un ave que canta en el momento mismo del júbilo, una estudiante mía
(nacida en Bagdad, que vino a visitarme a Puerto Rico) me dice: “La filomena
en inglés es el nightingale, ¿verdad que sí?” Y así es, la filomena es el símbolo
del ruiseñor. Entonces me dice: “pues ésta es un ave islámica que canta al
éxtasis. ”, y yo le dije: “Claro, es el bulbul de los persas.” Ahí me di cuenta
de que San Juan está dándole un nombre griego a una avecita que canta al
éxtasis de acuerdo a la simbología Sufi dentro de un contexto literario occi-
dental. Y su “filomena”, pese a su célebre nombre griego, es una rara avis
que desentona en el contexto occidental porque mientras Catulo, Virgilio y
los poetas renacentistas se hacen eco del ave entristecida, San Juan canta al
éxtasis transformante. En San Juan los protagonistas del Canto , la esposa y el
Esposo, están por dar fin a sus deleites de amor, y la esposa pasa a celebrar los
detalles de su noche de boda y lo hace en términos de la simbología mística,
porque el Esposo le ha hecho un regalo nupcial intransferible:

Allí me mostrarías
aquello que mi alma pretendía
y luego me darías
allí tú, vida mía,
aquello que me diste el otro día:

El aspirar del aire

elhilodeariadna

el canto de la dulce filomena,

el soto y su donaire
en la noche serena,
con llama que consume y no da pena.
124
Ricardo Elía: Y también le quería preguntar, ya que es Usted tan generosa, acerca
de esos hermosos versos de San Juan, acerca del símbolo de la azucena:

“…el cuello recliné sobre el amado,

cesó todo y dejéme
dejando mi cuidado entre las azucenas olvidado…”

Luce López Baralt: Y esa estrofa que Usted cita, tan linda, es mi favorita.
Ahí yo pienso que San Juan fue muy atrevido, porque estaba hablando en
un código, un lenguaje técnico, que en la época era peligroso, el lenguaje
de los Alumbrados, que para mí suena mucho a los Iluminados del Is-
lam. Cuando dice “cesó todo”, se expresa un lenguaje técnico para hablar
del abandono total en las manos de Dios. Lo usaron mucho los Alumbra-
dos, que eran esta secta que fue asfixiada por la Inquisición en el siglo
XVI, una secta de prácticas muy parecidas a las de los sufíes. Entonces,
para mí, lo que sella una gran cercanía de ese pasaje con el Islam, con el
Sufismo, es lo de las azucenas. Pues los sufíes dicen que la flor da gloria
a Dios con los pétalos mudos, con las lenguas mudas de sus pétalos blan-
cos. Se refieren así al estado de aniquilación en la proximidad Divina, el
fanâ, donde ya no se puede emitir sonido, no se puede explicar lo que le
ha sucedido, y simplemente se celebra a Dios, en silencio. Entonces, por
eso, para los sufíes, la azucena es un símbolo del abandono extremo en
las manos de Dios, la cumbre misma de la mística…..

Y la conversación continúa. Luis Loredo, Ricardo Elía y Luce López Baralt siguen
montando vuelo como los pájaros de Farid Ud Din Attar (La asamblea de los pá-
jaros) y atraviesan las estancias más elevadas para encontrarse con el Simurg, el
rey de los pájaros en el camino hacia el Altísimo. El Hilo de Ariadna les agradece
su apasionada colaboración.

K
elhilodeariadna

1
Para la influencia del Islam en la obra de Dante V. el artículo de Ricardo Elía El hilo de Ariadna, v. 3.
125
 elhilodeariadna

126
 Kabalah y sufismo

elhilodeariadna

Beatriz Borovich | Leandro Pinkler

127
 Por Beatriz Borovich

Escrito especial sobre Kabalah

Beatriz Borovich: Prof. y Lic. en Letras (UBA), Magíster en Kabalah (USA), Titular de
Cátedra de la Universidad de Buenos Aires, Materia: Análisis Literario y Redacción. Direc-
tora de Cultura, RRHH y RRPP de Editorial Distribuidora Lumen. Directora de Grupos de
estudio, especialista en estudios gematricos Aritmética Cabalista, Gematria. Investigado-
ra y docente de Kabalah; de la literatura borgeana; de mitos y símbolos en los cuentos de
hadas; trágicos griegos; de la cuentística de García Márquez. Ensayista. Autora de más de
elhilodeariadna

10 libros entre ellos El Jasidismo, Cuentos judíos de siempre, Los mejores cuentos de Manuel
Peyrou, La Cábala (5ta. Edición), Kabalah un camino hacia la luz (editado en abril de 2006,
2da reimpresión 2007), Los caminos de Borges, la kábala, los mitos y los símbolos (segunda
edición renovada 2008).
128
la kabalah nace como palabra a partir del siglo xii, como enseñanza
esotérica, se la considera un misticismo cuando busca la forma de conocer a
Dios. El Dios que se esconde, que se oculta, y luego se revela…

El fundamento esencial de la Kabalah es la Teosofía que trata de develar los mis-

terios de la vida oculta de Dios y su relación entre esa vida oculta, la vida humana
y la Creación.

El misticismo puede representarse mediante símbolos y metáforas.

Desde los comienzos la Kabalah tuvo carácter esotérico oculto.
Muchos cabalistas negaban la existencia de cualquier tipo de desarrollo histórico
de la Kabalah y pensaban que fue Adam el que conocía el nombre oculto de las
cosas y lo fue transmitiendo, y luego Henoc lo recopiló en su libro. Otros dicen
que el conocimiento fue dado en el Sinaí a Moisés.

En el tan mencionado libro de Henoc o Enoc, libro apócrifo, del profeta predi-
luviano, aparecen temas como la Creación, la Geennah –el mundo inferior–, el
Edén, los cielos, las almas, la obra de la Creación y la Carroza Divina… Pero en
realidad no sabemos quién fue el primero que tuvo el conocimiento ¿¿¿Adam???…
Henoc… Noé… Abraham… Moisés… por tal motivo es difícil determinar el entor-
no histórico de esta filosofía.

Conversando con Sergio Corinaldesi, mi gran discípulo y estudioso de Borges, recor-

dábamos que Michael Foucoult en su libro Las palabras y las cosas dice que Adam leía
elhilodeariadna

en los animales su esencia, (por tal motivo se lee en la Torah que Adam fue quien le
puso nombre a las cosas, porque el nombre de las cosas designa su esencia).
Y en el medioevo se decía que toda la naturaleza estaba cifrada; que la forma de
129
 las plantas, la piel de los animales tenían o llevaban grabados su significado. La
naturaleza expresaba por ejemplo que la “mandrágora” por su forma servía para
la esterilidad (recordemos a Raquel, mujer de Iacob, que le pide a Rubén comer
de ella para tener un hijo).

Paracelso decía que la forma de las plantas indicaba su naturaleza intrínseca y

manifestaba el carácter de su poder curativo.

(Recordemos a Borges como hace uso de este tema en su cuento “La escritura
del dios” cuando Tzinacan quería encontrar la sentencia mágica en la naturaleza
y luego la halló en las manchas del jaguar).
Hablamos de la naturaleza, de la Creación y siempre nos queda el Hacedor como
enigma, no sólo su Nombre oculto sino su dimensión… Pero en realidad no se
pretende entender la verdadera naturaleza del tamaño de la Luz de Dios, sino ese
gran misterio del Mundo del Trono, el ascenso a través de la Mercabah, palabra
misteriosa que tiene difícil interpretación, solo se puede lograr acceder a ella
desde la aceptación mística.

Hablamos de secreto y misterio y recordemos que la palabra misterio RaZ ‫ זר‬es

la más antigua y la palabra SOD ‫ דוס‬es más moderna.

¿Qué es la Carroza Divina?

Recibe el nombre de Mercabah y (se dice que en parte de los Rollos del Mar
Muerto se encontraron textos sobre ella) al camino hacia el Trono de Dios, hacia
la Luz, a la visión de Dios, que está sentado en el Séptimo Trono y tiene muchas
cifras, muchas Letras Cifradas de Luz. Por medio de la gematria podría conocer-
se una aproximación mística del tamaño de esa Luz.
Esa visión es llamada Hombre Celeste, por tener una medida fuera del campo
terrestre. (La medida es un gran enigma). Hay gran ocultamiento de esas cifras
sagradas de la Luz Celeste, dicen los libros apócrifos que existe una clave de
enumeración que trataremos de analizar cuidadosamente. En el Salmo 147,5:
“Grande es nuestro señor y poderoso … ” obtenemos por selección de letras las
palabras: Gran… Poder Ve RaB CoaJ ‫ חכ בר ו‬6+200+2+20+8=236
Ve RaB CoaJ da 236 que significa inmenso, grande… una gran cantidad, innu-
merable cantidad. Eligiendo algunas letras de esa palabra tal como Resh , Bet,
elhilodeariadna

Vav obtengo la palabra hebrea RiBO ‫ ובר‬Vav en función de vocal “o” y RiBO es
en hebreo 10.000, es también una expresión habitual para designar una gran
cantidad (adj. numeral).
130
También con otras letras cifradas de esa palabra obtenemos otra ‫ כ רב ח‬KeBaRaH
que significa trecho, y KeBaR ‫ כ רב‬que significa hace mucho.
Las distancias entre localidades en el A. T. se expresan con medidas de longitud
como leguas y también con expresiones de tiempo “… a tantos días de distancia…
a tantos meses…”.
Pero a pesar de las explicaciones según estudios del Zohar, la medida básica de
los cálculos con intención literaria o metafórica no es muy clara. Hay palabras
que nos llevan a poder interpretar nuestros enigmas.
En Génesis Apócrifo uno de los apelativos de Shem es llamado Grandeza del Señor,
también Geburah, Fuerza Poder y Gedulah, Grandeza, aparecen como varios nom-
bres de Dios en la Mercabah… también a Dios se lo llama Rueda de Grandeza.

Volviendo a los cálculos:

Para la medida básica astronómica de esos cálculos se obtiene una cifra esotérica
de la posible magnitud del Hacedor 236 ó 10.000 gran cantidad, leguas y como
se refiere al Hacedor se agrega leguas Luz o leguas celestiales.
Si hacemos la gematria de 236=11=2 Bet es Creación. Entonces se interpreta que
el Gran Poder (236) creó.
Con esto no se quiere decir que Dios tenía una forma física, las antiguas culturas
asociaron sus figuras de sus dioses con formas. Pero el Dios monoteísta sólo
es Luz y sus representaciones son Fuego, Humo, Viento y Zarza ardiente. Otra
posibilidad al hablar de 10.000 ó de 236 como inmensa medida celeste puede
referirse a la Túnica del Vestido Divino que cubrió esa Luz cuando Shem creó.

Y nuevamente con esta palabra Gran Poder obtenemos otra Gematria:

Ve RaB CoaJ ‫ חכ בר ו‬6+200+2+20+8=236 . Si recordamos el Cap. 14 de Éxodo
versículo 19, 20 y 21 cuando Moisés separa las aguas, leemos que puso su mano
derecha sobre las aguas y Dios sopló y las aguas se abrieron con el soplo del
viento ‫ חורב‬que sumado 2+200+6+8=216. Y si le agregamos a la palabra una Jaf
final que sería una de las letras que pertenece a Ve RaB CoaJ ‫ חורב ך‬esa Jaf final se
traduce como el pronombre TU y la traducción final sería y las agua se abrieron
CON TU soplido, CON TU viento y si sumamos y le agregamos esa JAF queda
216+20=236… valor de Gran Poder.
elhilodeariadna

K
131
 Por Leandro Pinkler

El camino del sufismo

elhilodeariadna

Leandro Pinkler es Licenciado en Letras (UBA) Profesor de Lengua y Cultura Griegas

(UBA) Profesor Asociado de la Fundación Centro Psicoanalítico Argentino. Codirector de
la Revista El Hilo de Ariadna. Director del Centro de Estudios Ariadna del Malba Literatura.
132
cuentan los sabios – pero allah sabe más –que en una oportunidad uno
de los allegados a las reuniones de Mevlana Rumi volvió apresurado al lugar y
dijo: “Me he olvidado algo aquí.” Entonces el Sheikh Mevlana Rumi respondió:
“En verdad sólo existe una cosa que no se debe olvidar. Poco importa la negligencia
del mundo si no se olvida esta cosa. Pero si te acuerdas de todas, salvo de eso, no has
cumplido nada. El ser humano vino a este mundo a realizar un objetivo; si no lo lleva
a cabo es como si no hubiera hecho nada.”.
De alguna manera todo lo que se da en llamar el misticismo es un Camino de
regreso al Origen, en el que el buscador transita incesantemente el sendero que
lo lleva hacia sí mismo. Y este punto de regreso al que el sufismo denomina con
uno de los Atributos divinos, Al BadÎ - el Origen - , no es más que la omnipre-
sencia inefable del Altísimo, del Océano de la Vida Infinita en la que estamos
inmersos, pero lo olvidamos. Como se transmite en las tradicionales palabras:
“Oh Buscador, ¿adónde vas? ¿No ves que no hay un punto de partida ni un punto de
llegada porque no hay un lugar adonde ir? Lo que tú buscas está dentro de ti.
Y si puedes ver dentro de ti ¿Cómo es que buscas algo? ¿O acaso hay algo que exista
además de Dios? ”
El sentido de la Unidad – el denominado Tawhid en árabe – constituye el
fundamento mismo de toda enseñanza tradicional y se manifiesta constan-
elhilodeariadna

temente en el sufismo, corazón del Islam, en la precisa expresión que resue-

na constantemente como una letanía:”La Illaha IllAllah” “ No hay nada más
que Dios” . Dios es la realidad, la única realidad, más allá del pálido problema
mental moderno de “creo o no creo”, “existe o no existe”. ¿Cómo pensar que
133
 la realidad no existe? El sufismo, como el fruto más exquisito de la espiritua-
lidad islámica, se deleita en la fiesta de la certeza total de la Presencia Divina,
en la que no caben los tibios titubeos. Por eso también cuentan los sabios
–pero Allah sabe más- que alguien se dirigió una vez ante Shams de Tabriz
–maestro de Rumi –y se mostró orgulloso de su propia obra:”¡He logrado
probar la existencia de Dios con un argumento irrefutable!” Y Shams contestó:
“En la tarde de ayer los ángeles se reunieron para hacer oraciones en honor de este
hombre, porque no ha hecho mal a nadie. Pero tampoco nada de utilidad. ¡Pobre
iluso! ¡Cómo si Dios necesitara ser demostrado! En lugar de presentar pruebas
de Su existencia, él debería mostrar pruebas de que no ha desperdiciado la suya.
Porque la existencia de Dios está en total evidencia. ¡Nada hay en el universo que
no cante su alabanza!” El Universo entero exalta constantemente la Unidad
del Poder de su Presencia en una celebración de la que el hombre está a me-
nudo ausente, abandonado a sus pensamientos. El Recuerdo de Dios consiste
en dejar de escuchar a las propias nimiedades para sentir la Presencia de lo
más íntimo, como se expresa en la tradición coránica:
“Hemos creado al hombre y sabemos lo que su alma le susurra. Estamos más cerca de
él que su propia vena yugular.” ( Corán 50:16)
Al decir el alma – con la importante palabra nafs - el texto sagrado alude a las
distintas manifestaciones de la psique humana y su continuo susurro mental.
Para el sufismo no hay que demostrar nada intelectualmente, sólo respirar y
sentir: ¡Ya Hayy! ¡Oh, El siempre Vivo! Sólo basta sentir la respiración, la vida que
fluye por nosotros.
Esta simple presentación que hacemos en relación a la espiritualidad del sufis-
mo tiene absolutas analogías con otras tradiciones culturales. Podemos encon-
trar un paralelo en la sabiduría del hinduismo, cuando la voz misma de Brahma
afirma: “El Universo entero está interpenetrado por Mí, en mi forma invisible. Todos
los seres están en Mí.”(Bhagavad Gita 9,4 ) . Y podemos confirmar que todas las
enseñanzas sapienciales muestran que la visión del ser humano se halla extra-
viada en una total evasión de la realidad, lo que es particularmente manifiesto
en el mundo moderno. Pero las tradiciones no se contentan con enunciar una
visión pesimista o nostálgica sino que se esfuerzan en marcar las huellas del
difícil camino que lleva al despertar. Toda la obra del gran tradicionalista fran-
cés René Guénon1 se ha dedicado a determinar claramente los principios de la
elhilodeariadna

Tradición Primordial, a denunciar el oscurecimiento espiritual de Occidente y

a precisar las vías auténticas de transmisión que siguen vivas. En una síntesis
simplificadora intentaremos enunciar los principios fundamentales en los que
coinciden las tradiciones espirituales auténticas:
134
> que el Cosmos está organizado por un Principio Divino Único – la denomina-
da Unicidad del Ser – que se despliega en estados múltiples que van de lo más
sutil a lo más grosero;
> que el Principio Divino que impregna todo excede el Cosmos mismo – es Me-
tacósmico - y resulta inmanifiesto para la visión humana ordinaria pero se vuelve
evidente para el despierto;
> que en el ser humano – como microcosmos - anida un núcleo espiritual laten-
te, una chispa divina que hay que despertar, y tal es el objetivo de la vida misma
del hombre; quien lo logra ve lo Divino en todas las cosas y goza agradecidamen-
te en consecuencia;
> que este despertar necesita un camino, un método, una guía, una entrega, y
atraviesa distintas etapas en una transmutación vital radical.

De tal manera lo que se denomina a veces de una manera vaga como misticismo
conlleva el significado de la vida humana misma más que una extraña manía
de seres extravagantes. Porque sólo la búsqueda de lo invisible da sentido al
mundo manifiesto en el que el ser humano realiza sus negocios, sus guerras,
hace el amor y produce su cultura en estado sonámbulo, pues siempre caemos
en el olvido. Por el contrario, el verdadero arte de todas las épocas, la verdadera
ciencia, la verdadera religión y la verdadera filosofía –cuando es filosofía y no
palabrería – no tienen otro objeto que despertar las capacidades humanas que
llevan a encontrarse con la tremenda intensidad del poder oculto de la Vida infi-
nita. Tal es la curiosa senda del buscador de la verdad, que al buscar, en realidad
es buscado.
“El conocimiento de Dios no puede obtenerse mediante la búsqueda; pero sólo
quienes lo buscan lo encuentran.” Abu Yazid al- Bistâmî ( sufi del s. IX )
Así en el corazón del gnóstico lo divino llega a conocerse a Sí mismo cumplién-
dose la bella tradición islámica– Hadiz Qudzí - en la que Dios mismo dice:
“Era un tesoro escondido y quise ser conocido. Y produje la Creación.”
El sufismo sintetiza en conocimiento y acción todas las vías y le da a esta bús-
queda y a su objeto un nombre concreto, un ejercicio práctico, una disciplina, un
camino lleno de belleza, un misterio perfumado. Se lo llama el Recuerdo de Dios,
Dhikrullah, de acuerdo a la expresión coránica: “Recuérdame y te recordaré“(Corán
2, 151) .De tal manera se comprenden mejor las palabras de Rumi respecto de
elhilodeariadna

que sólo hay una cosa de la que uno no se debe olvidar, porque esta única cosa
es el Recuerdo de Dios, el Dhikr; desde este Recuerdo se iluminan todas las
acciones, sin él todo carece de sentido. Todas las demás cosas pueden olvidarse y
uno se volverá más ligero, más libre, pero si uno se olvida del Recuerdo de Dios,
135
 es deglutido por las penas del mundo. No hay en esto un rechazo del mundo
concreto, sino todo lo contrario de acuerdo a la capital expresión del sufismo:
“Estar en el mundo pero no ser del mundo.”
” Tener las manos en el trabajo y el corazón en Allah.”
El sufi, el que ha llegado a la gnosis del corazón por la experiencia, lejos de des-
preciar la vida en la tierra, la enaltece y agradece constantemente penetrando
con su visión las bajezas del mundo para ver la hermosa Presencia en todas
partes de acuerdo a la sentencia tradicional:
“Allah es bello y ama la Belleza.”
Y esta Belleza se experimenta en el desarrollo de los ejercicios espirituales de la
tradición del sufismo, pues el mencionado Dhikr como Recuerdo de Dios es una
práctica, un ritual de consagración con cánticos, letanías y repeticiones de los
Nombres de Dios, acompañados de música. Una verdadera celebración en que
se unen los corazones – en Tawhid , Unidad – abandonando los sentimientos del
hábito y la inercia de la vida cotidiana para sentir la Unidad Divina. Y en todas
las tradiciones espirituales auténticas se previene del olvido que lleva al sueño y
a la muerte, y se cultiva el recuerdo que lleva al despertar y a la Vida. El verbo “re-
cordar” tiene dentro la palabra “corazón” - del latín re.cordare construido sobre
el prefijo re. y cors-cordis “corazón” - en el mismo sentido que se dice to know by
heart. Por lo tanto la advertencia de Mevlana Rumi, el maestro sufi del siglo XIII
que fundó la Orden Mevlevi de los Derviches giratorios, nos lleva a preguntar-
nos: ¿Qué es lo que tenemos en nuestro corazón? Porque por él pasa cualquier
cosa, alienados como estamos por distintas evasiones, pero en su centro más
íntimo se halla el Secreto de los secretos, el signo mismo de nuestra existencia.
Sólo el contacto sincero con nuestro ser nos puede curar de sufrir la locura más
habitual del que busca algo que no sabe lo que es, “¡¡No sé lo que quiero pero lo
quiero ya!!”. Hay que aprender a escuchar el propio anhelo, el deseo, la atracción,
como manifestaciones auténticas de una sed más profunda y esencial de acuer-
do a otra expresión de Rumi:
“Existe en el ser humano un amor, una inquietud, un llamado, de manera que incluso
si poseyera cien mil universos, no podría encontrar la calma y el reposo antes de lograr
su objetivo. “
El secreto del sufismo, la quintaesencia del esoterismo islámico, es el conoci-
miento de cómo se puede saciar esa sed profunda con la bebida adecuada, de
elhilodeariadna

cómo curar esa turbación con un delicioso elixir. El amor es el vino, y el corazón
es la copa que recibe no el vino de la vid sino el de la luz de la vida Divina y
lleva al contentamiento. Pero este hermoso proceso, dada la condición del ser
humano, constituye una lucha –Yihad- , un esfuerzo, un goce y un peligro infi-
136
nitos. Resulta –de acuerdo a las palabras de Al Hayy Orhan Al Yerrahi que ha
consagrado toda su vida a experimentar este camino – “la aventura más extraor-
dinaria que puede emprender un ser humano, la más difícil, el regreso a Allah
en vida.“. Un regreso que se ha de producir de todas maneras, inexorablemente,
porque aunque las sociedades modernas nos educan en el olvido de nuestra
muerte individual, e incluso nos expropian la experiencia de la muerte con la
farmacología y la medicina tecnocrática en la ilusión de una vida analgésica,
toda la sabiduría tradicional nos recuerda que en el momento de la muerte se
descorren todos los velos, como lo transmite una tradición del Profeta Muham-
mad: “Los hombres están dormidos, cuando mueran despertarán.”

¿Qué es el sufismo?
Hoy el sufismo – Tasawwuf - es un nombre sin realidad. En otro tiempo fue una rea-
lidad sin nombre. ( de Abu-l-Hasan Fusanyi, siglo X)
Lo que puede ser una expresión enigmática alude a un hecho muy concreto: en
la época del Profeta Muhammad, de sus compañeros y sus seguidores ese nom-
bre de Sufismo no existía, pero era una realidad del estado espiritual de todos
sus corazones. Pero con el tiempo la dependencia respecto de las ambiciones del
mundo se extendió, al punto que quienes se apartaban de ellas se distinguían
por su pureza. A ellos se los denominó sufíes, con una palabra que se suele
asociar etimológicamente a suf, lana (por los atuendos simplísimos de lana que
utilizaban); o a safa, pureza; o a la expresión ahl-l-sufa las gentes del banco, que
aguardaban constantemente junto a la casa del Profeta Muhammad para re-
gocijarse con el aroma de su presencia. Otros llegan incluso a darle un origen
no árabe sino griego a la palabra haciéndola derivar de sophós , sabio, lo que es
contrario a la auténtica procedencia árabe del término. Pues en realidad muchos
estudiosos occidentales de los denominados “orientalistas” intentaron ver en el
sufismo una influencia posterior – de la introducción de la cultura persa o de
otras enseñanzas orientales - antes de una raíz que tiene su núcleo de irradia-
ción en el Sello de los Profetas, Muhammad. No hay más que referirse a la obras
clásicas, el Rísalah de Abul Qasim Qushayri y el Tabaqat Al Sufija de Al-Sulami-
textos del s. X para comprobar la hermosa historia que verifica que la fuente y
origen único del sufismo es el Profeta Muhammad y sus Compañeros.
Por esta misma razón es necesario destacar que el Sufismo es el corazón del
elhilodeariadna

Islam, y que por lo tanto no hay Sufismo sin Islam. El hecho de que los medios
de difusión y una larga historia de tergiversaciones que derivan de la época de
las Cruzadas nos den una imagen estereotipada de la cultura islámica, no pue-
de confundirnos hasta llevarnos a perder el Tesoro de la sabiduría espiritual
137
 presente en esta religión que convivió con el judaísmo y el cristianismo durante
siglos en España produciendo las más altas joyas de la sabiduría.
El Sufismo es el aspecto interior y esotérico del Islam, de su cuerpo legal, social,
exotérico, pero ambos conforman una misma realidad, en la que lo interno y lo
externo no se oponen sino se complementan en la Unidad. La transmisión de
las enseñanzas sufíes ha seguido una cadena de transmisión “la Silsilah” que
se ha ramificado frondosamente en las distintas Órdenes - Tariqahs- desde Jo-
rasán, Siria, Bagdad,Egipto y todo el Norte de África, España, Turquía a lo largo
de siglos y esta expansión sigue viva y activa conservando prendida la llama
espiritual del origen.
Las enseñanzas del sufismo desarrollan al mismo tiempo aspectos de la más
alta elaboración metafísica, la práctica de intensos estados devocionales, una
psicología tradicional sobre la conformación del alma humana, un conocimiento
de los misterios de la Presencia de Dios en el cosmos, el secreto de los Nom-
bres Divinos, el arte de la interpretación y la recitación del Sagrado Corán, así
como los asuntos más particulares de la vida cotidiana. Por eso necesitan de
una guía, de un método y constituyen un Camino, no una experiencia aislada.
En la transmisión de las enseñanzas el sufismo utiliza tanto los estudios más
complejos como la narración de los cuentos más simples en los que se encierran
los conocimientos más profundos. Hay uno en particular que puede servir de
ejemplo para describir esta actitud esencial en la que se destaca la vivencia por
la experiencia antes que el conocimiento sin corazón:
Cuentan que el Mullah Nasrudín que trabajaba como humilde barquero tuvo un
día la tarea de cruzar en su bote a un importante erudito que transportaba una
parte de su importante biblioteca. Iban en la embarcación cargada de libros, y
el erudito Mehmet, gustoso de hablar, preguntó al Mullah: “¿Ha tenido Usted
oportunidad de leer los comentarios de Al-Kindi a los tratados de Aristóteles?”
“- No conocía ni siquiera su existencia, venerable Mehmet.” Replicó Nasrudín .
“-Es una verdadera lástima pero ha leído Usted sin duda Las joyas de Ia sabiduría
de Al-Farabi.” Comentó el erudito. Y Nasrudín contestó. “- Tampoco las conozco,
venerable Mehmet. ” “Lo lamento mucho pues ha perdido Usted una parte de su
vida al no poder tener esa lectura, pero - dijo el erudito algo molesto - ¿ Ha leído
sin duda la obra de Avicena ? “- No la conozco tampoco, venerable Mehmet.” Y
el erudito continuó exasperado: “Pero si no ha leído a Avicena, Usted ha perdido sin
elhilodeariadna

duda la mitad de su vida .” “En realidad no he leído nada porque no sé leer.” replicó
Nasrudín . Y el erudito quedó mudo con un silencioso desprecio. Al rato el Mu-
lah Nasrudín preguntó: “Perdone, venerable Mehmet ¿Sabe Usted nadar?” “No,
no sé nadar, me he dedicado por completo al estudio.” Dijo indignado el erudito.
138
“Le informo entonces” dijo Nasrudín “que está a punto de perder la totalidad
de su vida porque este barco se está hundiendo. ¡Trajo Usted demasiados libros,
venerable Mehmet!”

Sufismo en Occidente
Es un hecho particular de la historia occidental del siglo XX la creciente influen-
cia de enseñanzas del Oriente y la revitalización del interés por las tradiciones
esotéricas como consecuencia de una sed espiritual. Por lo tanto, es nuestra in-
tención realizar una síntesis - aunque muy apretada- de las huellas que han lle-
gado a Occidente de esta poderosa sabiduría del Sufismo, que es ante todo una
forma de vida. La ya mencionada obra del tradicionalista francés René Guénon
ha mostrado que las venas espirituales de Occidente se han secado a causa del
dogmatismo religioso y el cientificismo materialista para declarar tajantemente
la necesidad de nutrirse de la vitalidad de la Tradición Primordial, de las cadenas
de transmisión que hoy siguen manteniéndose activas y puras, no afectadas por
la degeneración desacralizadota del mundo moderno. Guénon ha seguido las
huellas de la genuina Tradición, y desde su llegada a Egipto en la década del 30
se convirtió al Islam y se transformó en un Sheikh de la Orden Shadiliya hasta el
último momento de su vida en 1951. Su inmensa tarea ha sido medular para Oc-
cidente y además de haber influenciado a los mejores estudiosos de la religión,
ha dejado una serie de continuadores dispares que han abrazado la vía del sufis-
mo y producido obras de erudición magistral: Martin Lings, Titus Burckhardt,
Frithjof Schuon, Michel Vâlsan y otros.
También el Sheikh y músico indio Hazrat Inayat Khan –formado en la Tari-
qah india Chistiya pero con participación en otras órdenes– ha expandido en-
señanzas y prácticas del sufismo, como asimismo Idries Shah ha difundido en
muchos libros –algunos prologados por el erudito Robert Graves– cuentos y
enseñanzas. Hay que destacar que tanto en Hazrat Inayat Khan como en Idries
Shah la intención ha sido la de transmitir sufismo sin Islam, enfatizando el
carácter universal de la mística pero desenraizándola de su suelo fecundo. La
erudita obra de Henri Corbin, traductor de Heidegger y colaborador con Jung
del Círculo Eranos, ha profundizado en aspectos del sufismo de Ibn Al ArabI y
de aspectos de la tradición del sufismo iranio dando a conocer contextos antes
inaccesibles.
elhilodeariadna

En los últimos años muchas órdenes han ampliado el radio de su acción hacia
Occidente: el Dr Javad Nurbakhsh ha realizado una inmensa obra de alta calidad
–del Centro Sufi Nematollahi– , accesible en ediciones castellanas, en las que se
encuentran perlas de la sabiduría del sufismo. Así como también han florecido
139
 la labor del Sheik Muhammad Nazim de la Orden Naqushbandi y la obra del
Sheikh Muzaffer Ozak de la orden Yerrahi que comentaremos con más detalle.
Un lugar singular merece la enseñanza del maestro espiritual G.I. Gurdjieff
que difundió en Occidente prácticas y enseñanzas esotéricas tanto sufíes como
del cristianismo oriental y de otras fuentes. Gurdjieff ha transmitido sin duda
principios fundamentales del camino espiritual más auténtico de una manera
apropiada a las circunstancias anormales de vida del hombre contemporáneo. A
causa de su poderosa forma de ser ha causado las impresiones más encontradas
pero nadie que haya profundizado en los contenidos de su transmisión puede
negar su enorme valor. Pero en todo su legado hay algo faltante, fragmentario
que él mismo señaló para incitar a la gente a la búsqueda de las fuentes. Porque
en última instancia ¿qué es el recuerdo de sí de la enseñanza de Gurdjieff sin el
Dhikr, el Recuerdo de Allah?

Un Sheikh sufi del siglo XX: MUZAFFER OZAK AL YERRAHI

A pesar de la devastación generalizada de las raíces espirituales, la fuente del
Sufismo sigue viva y ha florecido hasta hoy muy especialmente en la Turquía
secularizada, como continuación de la riquísima historia cultural del Imperio
Otomano. La rama Yerrahi de la Orden Halveti – creada por el venerable Santo
Pir Sultán Seyyid Muhammed Nureddin Al Yerrahi en el s. XVII - no sólo ha
revitalizado la espiritualidad sufí sino que ha logrado expandir su mensaje en la
cultura occidental. La especial figura del Maestro - Sheikh - Muzaffer Ozak Al
Yerrahi ha transmitido el mensaje del sufismo de su Turquía natal a los Estados
Unidos de América y de allí a numerosos sitios del mundo para llegar con po-
tencia al alma de muchísimos buscadores de Occidente . En la década del 70 el
Sheikh Muzaffer Ozak viajó con un grupo de Derviches al Festival Internacional
de Rennes en Francia para presentar públicamente la ceremonia del Dhikr, ante
más de 15.000 personas. Aunque no comprendían el sentido de las palabras de
los cánticos en turco – Ilahis – el sentimiento de la audiencia fue transportado
por la belleza del ritual y el estado extático de los participantes y espontánea-
mente muchos se fueron sumando al ritual del Recuerdo de Dios entonando:
“La Illaha IllAllah” “ No hay nada más que Dios”. En palabras del Sheikh Muzaffer
Ozak, cuando le preguntaron si admitía a personas de otras religiones, él res-
pondió: “El círculo de los creyentes está abierto para todo el que pronuncie el nombre
elhilodeariadna

de Dios.”. Y ese círculo se fue ampliando en sus giras por Europa hasta llegar a
Estados Unidos, en donde por especial intervención del erudito Profesor Tosun
Bayrak la Orden Yerrahi echó fecundas raices. Muzaffer Ozak fue entrevistado
por Lex Hixon en el programa de radio In the Spirit en el que habían estado
140
la Madre Teresa, el Dalai Lama, Krishnamurti y muchos otros. Lex Hixon, un
californiano graduado en Yale en Religiones Comparadas, realizó una intensa
labor con la intención de recuperar la Unidad Trascendente de las religiones y
transmitirla con una actitud amplia al hombre automatizado de las ciudades
tecnologizadas. El mensaje del Sheikh Muzaffer Ozak fue siempre el más uni-
versal, el lenguaje del amor que trasciende todas las fronteras, que sólo llega a
ser auténticamente amoroso cuando se fundamenta en una lucha interior contra
sí mismo – el verdadero Yihad -. Y este corpulento turco, descendiente de gue-
rreros Jenízaros, derrochaba amor y conocimiento en cada mirada al punto de
conducir tanto a Tosun Bayrak como a Lex Hixon hasta la categoría de Sheikhs
de la Orden Yerrahi en Estados Unidos y fecundar el Camino auténtico del Su-
fismo en las tierras occidentales. Sus enseñanzas orales – Sohbets – y sus obras
escritas mantienen la intensa vibración de su estado espiritual.
En una oportunidad Lex Hixon le pidió que comente la célebre Tradición
del Profeta Muhammad: “Quien se conoce a sí mismo, conoce a su Señor.” Y
el Sheikh Muzaffer respondió: “En una primera interpretación significa que
quienquiera que conoce su propio “yo” se da cuenta de su flaqueza y debilidad.
Pero también muestra que quien toma conciencia de la desnudez de su propio ser
y de su mortalidad, reconoce en el mis-
mo acto su relación con Aquello que
lo sustenta; al darse cuenta de su pe-
queñez, se enciende la búsqueda de la
grandeza. Y entonces surge otro tipo de
conocimiento: que hay otro “yo” dentro
de ese “yo”, una esencia interna del ser
humano que es manifestación directa
de la Esencia Divina. Somos una gota
del Océano divino, aunque toda me-
táfora es siempre incompleta.”. Y en
esta misma dirección explicaba con-
tinuamente cómo la verdadera liber-
tad es obedecer a Dios, pues quien
obedece a Dios, no se arrodilla ante
nada de este mundo y se libera de
elhilodeariadna

la esclavitud del “yo”. Y es necesario

destacar que lo que se traduce por
“yo” corresponde a la concepción de
lo que en árabe es “nafs”, y el cono-
141
 cimiento psicológico del sufismo reconoce diversos estados y niveles del nafs
que quedan tergiversados al ser traducido de esa manera 2 .
La amplia disposición del Sheikh Muzaffer Ozak lo llevaba a ver con ojos com-
prensivos la costumbre del Sheikh Hixon que a pesar de representar a la Orden
Yerrahi gustaba de tener en su casa imágenes del Buda y de divinidades de la
India. Pero un día le pidió que le explique sinceramente sin artificios intelectua-
les porqué tenía esa necesidad cuando estaba en el sufismo islámico, y el Sheikh
Hixon le contestó: “La religión es un árbol florido que tiene muchas ramas.”. Y el
Sheikh Muzaffer replicó: “Es cierto, por eso me gusta permanecer en el tronco.”.
El Sheikh Muzaffer dejó este mundo el 12 de febrero de 1985; fue encontrado
en la actitud de postración que corresponde al estado de oración en el que el ser
humano está más cerca de Dios. Pero la llama de su amor no se apagó, siguió
encendida por el Sheikh Sefer Efendi y a la muerte de éste por el Sheikh Tugrul
Efendi en la actual dirección de la Orden Yerrahi. La transmisión sigue viva en la
música de Sami Ozer, y en las encendidas palabras y acciones de Al Hayy Orhan
Al Yerrahi que continúan regalando esta luz a la oscuridad del mundo.
De alguna manera muchas de las principales enseñanzas del Sheikh Muzaffer
Ozak se condensan en cuentos que él narraba con especial vitalidad. Y a él le
gustaba especialmente transmitir esta historia:
En Estanbul hay una hermosa mezquita llamada Beyazid, siempre visitada por los
derviches. Cuando se hizo su apertura, el Sultán invitó al sabio Sheikh Yemal Hal-
veti para bendecirla. De manera que la flor y nata del Imperio Otomano junto a
miles de personas se había congregado allí ese día. Cuando el Sheikh se levantó para
hablar ante tal multitud, un hombre del pueblo se puso de pie y gritó:” ¡Oh Sheikh,
he perdido mi burro! Por favor pregúntele a la gente, aquí están todos los habitantes
de Estambul.” El Sheikh le dijo que no se preocupe, que encontraría su burro y pasó
a preguntarle a la multitud: “¿Hay alguien entre ustedes que no conozca qué es el
amor? ¿ alguien que no haya gustado nunca del amor en alguna de sus formas? ¿
que no se haya enamorado, que no sienta amor por sus padres, que no se emocione
amorosamente ante la sonrisa de un niño, la visión de un hermano, la fragilidad de
un anciano?”.
Al principio la multitud quedó enmudecida e inmóvil. Pero súbitamente un hombre
se levantó y declaró: “En verdad yo nunca sentí nada parecido.” Y después otro dijo:
“Yo tampoco.” Y otro más. Entonces el Sheikh le dijo al hombre preocupado por su
elhilodeariadna

pérdida: “ Tú perdiste un burro, aquí tienes tres burros.”

Cuando la gente ama de verdad, de una manera u otra siente el Recuerdo de
Dios. Este es el Camino del Sufismo.

142
Una síntesis de bibliografía selecta
BLANN G. Lifting the boundaries. Muzaffer Efendi and the Transmisión of Sufism
to the West, Four Worlds Publishing, Tennesee, 2005
The Garden of Mystic Love, Sufism and the Turkish Tradition
Four Worlds Publishing, Tennesee,2004
MUZAFFER OZAK Irshad Sabiduría de un maestro sufi, Editora Yerrahi, Buenos
Aires, 2006
Dos textos sufíes El Jardín de los Derviches, Adornos del corazón, Editora Yerrahi,
Buenos Aires, 2008
NASR S.H. Sufismo viviente, Madrid, Herder, 1985

elhilodeariadna

1
Para una presentación de la obra de R. Guénon v. F. García Bazán René Guénon o la tradición viviente, Buenos Aires,
1981; M. Vâlsan L Islam et la fonction de René Guénon, Paris, 1984.
2
Para un tratamiento de los diversos niveles del nafs, v. Sheikh Muzaffer Ozak Dos textos sufíes El jardín de los
Derviches Adornos del corazón, Buenos Aires, 2008.
143
Fundación Arte Vivo

Misión: "Alentar y potenciar el desarrollo de la investigación y difusión

de diversas expresiones artísticas, culturales y educativas en todo el
país, con un acento en el terreno audiovisual, el cine y el teatro."
Página web: www.artevivo.org.ar | Mail: [email protected]
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