El mito como lenguaje

Graciela Beatriz Fernández

1 trabajo propone explicitar algunas de las re- III El mito como doble sistema semiológico, es decir,
■1 1aciones entre mito y lenguaje. Teniendo en como metalenguaje.
M J cuenta la ambigüedad de ambos términos res
pecto de sus significaciones, se ha tratado de describir I El mito como el decir sobre lo acontecido en 'illo
los según sistemas de usos posibles a efectos de eludir al tempore’
guna que otra perplejidad, a la que se está expuesto de
continuo cuando se ha atravesado el umbral de acceso El relato mítico tiene como objeto traducir en términos
a las significaciones. de lenguaje, lo acaecido en un pasado inmemorial; el cual
El presupuesto del cual se parte es el siguiente: el mi se constituye en “precedente ejemplar para todas las ac
to es un lenguaje. La lengua griega del período heróico ciones y situaciones venideras que repitan aquel
y clásico da cuenta de un buen número de acepciones acontecimiento."• Es menester destacar que toda tra
que así lo demuestran: M I) palabra, dicho, dis ducción se realiza mediante un doble sistema en rela
curso; conversación, discusión; narración, rumor, noti ción de similitud, en el cual, uno de ellos -el primero-
cia; consejo, deliberación, proyecto, orden; súplica; ob es fijo, y el otro -sistema segundo, derivado- opera co
jeto de discurso; proverbio. II) fábula, narración fabu mo reflejo, detentando una realidad cuyo modo de dar
losa, leyenda, cuento. contar fábulas, na se es ser sustituta; de esto se desprende que el grado de
rrar, exponer con detalle. MuOcopini : hablar, conversar, verosimilitud que encierra el relato mítico dependerá de
deliberar consigo mismo (Balague, 1958). qué sea el primer sistema y luego, en qué consiste la
Si se considera la complejidad de los significados y las relación.
contradicciones implícitas que aparecen al ser tomados El tiempo es otro de los elementos a considerar pues
en el eje de la sincronía, es menester desarrollarlos se to que es soporte de la relación, ya sea que se establezca
gún un enfoque diacrónico. Así se cuenta con sistemas una relación sincrónica o diacrónica entre los dos siste
referenciales que produzcan tal o cual significación: de mas. La diacronía aparece si al relato mítico se le asig
acuerdo a qué se entienda por lenguaje habrá de enten na un presente y al acaecer, un pasado; la sincronía, si
derse qué es mito. el relato, transfigurado, disuelve el tiempo ordinario en
Desde esta perspectiva aparecen las modalidades de un eterno presente “tota simul et perfecta possesio", se
usos siguientes: gún Boecio. 1
I El mito como el decir sobre lo acontecido en ‘illo 1. Un primer modo aparece al analizar el término que
tempore’. le corresponde al acontecer: es posible que su naturale
II El mito como el decir las cosas. za se agote en el decir y que el relato tenga su correlato
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con la fantasía; en este caso, el relato mítico es el reflejo La ausencia de toda ficción en mi historia me temo que dismi
de otro lenguaje organizado en los albores de la cultu nuya algo >u interés; pero quedaré satisfecho si es considerada
ra, cuyo referente carece de una existencia constatada útil para aquellas investigadores que aspiran a un conocimiento
por hechos. Es no-real. exacto del pasado, como una ayuda para la interpretación del
Max Müller en Comparative MythologyS propone futuro, el cual, en d curso de las cosas humanas debe parecér-
cele, si no es que lo refleja. Mi historia ha sido compuesta pa
que el único modo de acceder al mito y obtener un co ra que sea patrimonio de todos los tiempos, y no la muestra
nocimiento científico es a través de los estudios lingüís de una hora efímera. 5
ticos; más aún, no sólo para conseguir un perfil adecua
do del mito, sino, también, del lenguaje, ya que ambos De lo que se deriva no sólo su ser ficticio, sino tam
se estructuran mediante “una verdadera solidaridad**. bién, su inexactitud respecto de los hechas y lo efímero
El carácter solidario de la relación debe entenderse en de su naturaleza.
forma unilateral, puesto que es el lenguaje el productor 2. Un segundo modo de abordar *el decir sobre lo
del mito y no a la inversa. Pero la producción no se ori acontecido en illo tempore’ consiste en el análisis del pri
gina en una intención expresa, sino en las ambigüeda mer término de la proposición y, en este caso, el segun
des inherentes a la configuración de los lenguajes; en do de la producción; ya que el lenguaje aparecería co
tendiendo por ambigüedad el uso extensivo de la metá mo significante de un universo translingüístico. Aquí la
fora, la sinonimia y la homonimia; sobre todo esta últi realidad tiene existencia separada. El acontecer ha te
ma, a la que califica de “punto vulnerable del lengua nido lugar y el lenguaje lo captura temporalizándolo en
je” y posibilidad del mito. En síntesis: el mito griego de una naturaleza segunda: el lenguaje re-creado.
Deucalión se reduciría a un equívoco producido por la De ese modo, el lenguaje del mito remite a un acon
inversión de ios lenguajes objetos: muchedum tecer primordial, pero, en sí thismo, no significa sino en
bre, pueblos y kaa;-o<;: piedras, respecto de sus signi la medida en que refleja su condición de arquetipo. En
ficados. El modo operado para conseguir la sustitución tanto el reflejo lo vuelva transparente, permanecerá sien
ha sido homologar el nominativo del primero con el ge do esa cuasi-identidad solidaria entre el decir y aquello
nitivo del segundo cuya resultante dio ‘piedra* por a lo que el decir apunta. Pero no siempre ocurre. El len
‘hombres’. guaje consituido en una instancia mítica, proyecta en
La metáfora sufre una desarticulación similar. Su con lejanía la realidad de la que deviene, desfigurándola a
dición de sistema doble con predominio de las asocia veces; otras, ocultándola. Lo que da lugar a que se con
ciones sustitutivas, la hace vulnerable. La mentalidad sideren dos nuevas perspectivas, ya sea que dicho ocul-
primitiva produciría la imagen soporte de la metáfora, tamiento sea producto de una intención manifiesta, ex
pero, dado el carácter puntual en el que se manifiesta terna a la relación; o que su propia naturaleza así lo
la conciencia del tiempo en el mito, en una segunda ins determine.
tancia no podría reconocer el plano connotado, llevan 2.1 En el primer caso, la intención encubridora del
do a cabo una simple denotación. H . Spencer 4 sostiene lenguaje mítico se daría, no con el objeto de desvirtuar
que el lenguaje humano es metafórico, y el mito, una la realidad sino para preservarla, absoluta c incontami
mala sustitución en los términos de la metáfora; el hom nada. El origen es tabú. Si fuese tocado por el lenguaje
bre primitivo es incapaz de entender la diferencia entre en razón de equivalencia quedaría reducido a una exis
los dos, lo que lo lleva a confundir la realidad, creyen tencia robada, profanado, disuelto en su constitutivo sa
do que puede sustituirlos con el mismo grado de cro. Esto convierte al lenguaje en símbolo o alegoría;
existencia. ejemplo, el lenguaje cifrado de los ¿iroirra$ de las co
Ya Tucídides, en La Guerra del Peloponeso, al mar munidades mistéricas, según lo testimonian los poemas
car las diferencias entre historia y mito, establecía el ca órficos y Homero, en el Himno a Demeter, verso 479:
rácter de ficción que poseía el mito: “Feliz el que posee entre los hombres de la tierra la vi-

.55
 sión de estos misterios.”* teral porque a través del proceso hermenéutico, se in
Otro testimonio aparece en Salustios, quien conside tenta recuperar la otra parte del símbolo que permane
ra a las palabras del mito como velos, y a la verdad co ce pasiva. El proceso sería una 'anabasis': la dirección
mo lo no decible: hacia el “mito-imagen"; el objetivo, recuperar el "tiempo
Puesto que todos los seres se complacen con la semejanza y se escondido" tras la “reserva de sentido".
apartan de la desemejanza, convenía que también los razona
mientos acerca de los dioses fueran semejantes a aquéllos; a Una doble vertiente del movimiento se da en la rela
fin de que llegaran a ser dignos de la esencia de ellos e hicie
ción “arquetipo" y "prototipo”, en la conformación del
ran favorables a los dioses para con ios que lo relataban; lo cual
solamente por medio de los mitos podía realizarse. . . Además
símbolo mítico como relato de lo no decible. Cuando
de esto, el pretender ensefiar a todos la verdad acerca de los el "prototipo” se da, es decir, adquiere vigencia históri
dioses produce, por un lado, en los ignorantes, el desprecio, ca, refleja el “arquetipo” y devuelve su imagen toman
a causa de no poder comprenderlo, y en los aplicados, la indi do luminosa aquella característica que en los demás es
ferencia. Pero el encubrir lo verdadero por medio de los mi
tos, no permite a los primeros el despreciar, y a los segundos
tá velada, "y de este modo se impone como símbolo pa
los obliga a filosofar. Pero ¿por qué han narrado adulterios o tente y reflejo de una realidad apológicamente inago
raptos (...)? ¿O esto es también digno de admiración, de mo table que permite hablar de ella indefinidamente.
do que por medio del absurdo aparente, el alma, por una par La relación de coincidencia entre “arquetipo" que tie
te, más de cerca considere a los discursos como velos, y por otra
ne lugar en la “imaginación creadora” 11 es la síntesis de
parte juzgue que la verdad es indecible? 7 .
los dos movimientos: uno al encuentro del otro que pro
El mito es el relato de lo que puede ser nombrado. To vocan la aparición de las "imágenes mito". 13
do su decir se condensa en el símbolo; y del mismo mo 2 . 2 En el segundo caso, el estado de cosas que confi
do que la naturaleza constitutiva del símbolo consiste gura la realidad y es significado del decir del mito en
en 'ser arrojado conjuntamente' -symballó: poner virtud de su propia naturaleza, se sustrae a una total pro
juntos*- y su función es la de reconocimiento (Esquilo, yección por parte del lenguaje. Los dos términos, reali
Agamenón, 315; Eurípides, Medea, 613), en el mito, co dad y lenguaje, no guardan relación de similitud debi
mo relato simbólico, aparece también la relación con do a la disparidad de los ámbitos confrontados; por un
junta entre la expresión ahistórica e histórica y el reco lado, lo sacro; por otro, una suerte de Ne6ópioc, en cu
nocimiento. Este último se inserta en la relación median ya instancia lo sacro adquiriría vigencia histórica irrum
te el ritual. piendo en el tiempo medíante la corporeidad del relato-
P. Ricoeur* hablará de dos momentos en la "herme mito.
néutica del símbolo": el primero, cuando del "mito- La articulación del relato, esfera del significante, com
imagen" se pasa al "mito-relato" se logra, por medio de prime el universo significado y lo reduce confinándolo
la reflexión filosófica, conformar el "mito-especulación". a un modo de ser segmentado. La palabra roba la otra
En el "mito-imagen" habría, según P. Ricoeur10, un parte del segmento que supone la totalidad; y el tiem
"tiempo escondido” portador de una “reserva de senti po, la memoria; el resultado es una nueva epifanía del
do” de la que carecen los otros dos, al estar determina mito: el relato-mito, el cual, a través de una sutil inter
das por un "tiempo agotado”. Esta polaridad entre polación de referentes apunta a un significado cambia
"tiempo escondido" y "tiempo agotado" establece la di do en el que tiempo y lenguaje efectúan la sustitución.
námica del símbolo-míto, que de continuo necesita re Lo sustituido es la realidad no verbalizada, el ámbito
trotraerse a las orígenes, con el objeto de recuperar la de lo sagrado, referente que centraliza la actividad del
fuerza primigenia cristalizada por la historia. significado. Lo sustituyente, la realidad a través del
Cabe destacar, que en la postura de Ricoeur que ex tiempo y el lenguaje; realidad segunda, mediatizada, in
plica la dinámica del símbolo, aparece un desequilibrio capaz de detentar su modalidad primera operando la
entre sus partes constitutivas. El movimiento es unila sustracción de los nexos comunicadores, por cuanto es-
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 gónico en el que lo, Dios Supremo, quiso salir de su re
e comunican. La sustitución es natural. No ha existí- poso y apareció la luz y de inmediato dijo: ‘‘Que se se
I _ J rá r» «a f m ni zJ 1 _ * _ _■
paren las aguas, que se formen los cielos, que la tierra
sea ”, ”(...) antiguas y originales palabras la antigua y
<*** ouj-u - ----- - - _ 6 ----------- _ _ p i u uc .
ra. El culto, al devenir tiempo, mecaniza la mimesis ori original sabiduría cosmológica (wananga), que sacó to
ginal. El hombre- rito, en virtud de la ruptura del prin das las cosas del vacío”*1; aquí la palabra tiene valor
cipio de individuación, pudo ser naturaleza y, uno con instrumental, sirve para ordenar el caos del principio.
la divinidad, fertilizó la tierra en las comunidades agra No crea, genera a partir de una materia preexistente que
rias; tal es el caso del culto a Dioniso en Eleúteras 14, los es el agua primordial, en donde todas las cosas se en
"Floralias” de los romanos 1’, o las fiestas "Holi” entre cuentran indiferenciadas.
los indúes”. Ahora, ‘mimesis’ es imitar 17 y el rito mito- Tanto en la concepción judeo-cristiana, en la que la
logizado entra en el universo lúdico del teatro, en don palabra crea ex nihil, como en la de los polinesios, en
de la mirada, referente segundo, espectador, restituye la que opera desde un quantum indeterminado, es táci
el silencio mediatizando el juego dialógico entre la rea ta la existencia apriori de la divinidad: Dios es y su vo
lidad representada y l a realidad objeto de l a luntad se traduce en un ‘decir’ que ‘hace'. Hay todavía,
representación.1’ una forma extrema en la consideración del poder de la
palabra: el Primer Dios se autogrnera al pronunciar su
II El mito como la palabra que dice las cosas y al decir propio nombre y luego nombra al universo y el univer
las les confiere entidad so es11; con lo que no sólo el ‘decir’ hace el mundo, si
no, también, a Dios.
La modalidad que se pasa a considerar fundamenta su
carácter específico en l a naturaleza del ‘decir’. La pala Cabe considerar aún, el poder de la palabra que re
bra tiene poder; lo que la redefine medíante la agluti crea el modelo arquetípico. Todo tuvo lugar en el prin
nación de un semantema que no pertenece a su domi cipio, una ruptura cósmica -mitos de caída- distanció
nio ordinario: ‘el hacer’. Esto le permite articular un el origen y, el tiempo histórico" capturó una parte de
nuevo universo de sentido por el que invierte las instan la realidad escindida; la profana, de naturaleza diacró-
cias que determinan su aparición. El uso común del len nica, en tanto que la sacra preservó su integridad en una
guaje está signado por un aparecer en segunda instan suerte de tiempo concentrado, absoluto, A partir de en
cia, ya que su naturaleza específica es ‘refleja’; por el tonces, la tensión entre lo sacro y lo profano genera lí
contrario, la palabra-mito es primera puesto que por neas de fuerzas antagónicas: una cratofanía dual. Por
que se nombra, lo nombrado ‘es’. un lado tiende hacia el centro; por otro, hacia una peri
De acuerdo a qué sea la naturaleza de lo nombrado feria que se expande; la síntesis es una ruptura en la cro
se pueden obtener dos variantes de la propuesta: la pri nología ordinaria por la cual el hombre-historia recu
mera, que lo nombrado permita la existencia de entida pera al hombre-mito. La ruptura no sólo posibilita el
des naturales, separadas, en sí; la segunda, que sean acceso al tiempo del origen, sino que también produce
símbolos. una mutación ontológica que ha sido posible mediante
1. “Y en el principio Dios dijo: -Hágase la luz-, y la el uso extra-ordinario del lenguaje en el ritual; la
luz se hizo” (Gen.1,3); el ‘hacer’ de la divinidad es su ‘pal abra- poder' pronunciada por el iniciado, chamána
decir; al nombrar, Dios crea. E n El libro secreto de San o sacerdote, cancela el tiempo y todo tiene lugar como
Juan, según el papiro copto de Berlín 8502 ly, aparece, en el principio: el hombre-mito es el hombre adánico an
de nuevo, dentro del cristianismo la idea de la palabra tes de la caída, íntegro, consust anciado con su natura
que crea. leza primordial. Los sonidos articulados con el ritual im
La mitología de los polinesios tiene un relato cosmo prescindible horadan el tiempo histórico del enfermo,
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 en la comunidad primitiva, hasta el punto en que éste humanidad”®; por lo tanto, su nota específica, su qui-
consigue cruzar el umbral y acceder al 'illo tempore’, didad está signada por las esferas de producción de su
en donde no hay enfermedad, como no la hubo en el espíritu que al objetivarse, las determina, siendo éstas
principio. "el mito, la religión, el arte, la ciencia y la historia”®.
Del mismo modo, el sacerdote católico, al pronunciar Al desplegar el conjunto de estas actividades el hombre
las palabras de la consagración "retoma hacia atrás”’4 se desprende del círculo al que lo ceñía la naturaleza,
y contemporáneo del modelo ejemplar, transustancia el y funda su propia humanidad al autoliberarse. en este
pan y el vino en el cuerpo y la sangre de Cristo. La Mi sentido, es propio hablar de creación y es aquí, en la
sa sintetiza el ritual y responde al esquema básico de la "unidad del proceso creador”®, en donde las contradic
'vuelta al origen*. Es un sacrificio en el que se inmola ciones que opone cada esfera particular al explicitar su
al Hijo de Dios para conseguir un bien: la redención de! objeto, coexisten en armonía. 3'
género humano caído en los albores del tiempo y con El hombre primitivo al emerger de la naturaleza en
denado por el pecado de origen; cuenta con un inicia los albores de la hominización, creyó tener lazos que lo
do: el sacerdote, que ha sido ungido con el sacramento unían a aquélla de un modo inextricable, "no hay nin
que le confiere el poder de pronunciar las palabras sa guna línea de demarcación que separe nítidamente los
gradas; delimita un espacio sacro: el ara del sacrificio dos campos. La naturaleza misma no es sino una gran
que posee una reliquia santificada; comienza con actos sociedad, la sociedad de la vida. Desde este punto de vis
cultuales de purificación colectivos en los que incluye ta podemos comprender fácilmente el uso y la función
el canto: introito, kiries y lecturas; continúa con la ofren específica de la palabra mágica. La creencia en la ma
da para el sacrificio: el ofertorio; y culmina con la tran- gia se basa en una convicción profunda de la solidari
sustanciación: la consagración, al final la comida toté- dad de la vida”3*. La crisis se produce al tomar con
mica en la que todos, en principio, participan: la ciencia del monólogo al que ha sido confinado por una
comunión. naturaleza que de por sí, siempre permaneció impertur
La diferencia del ritual cristiano con otros rituales con bable. El silencio, agresión a la que fue expuesto por esa
siste en la doble instancia que debe cubrir la 'vuelta ha misma naturaleza indiferente, lo llevó a buscar un nue
cia atrás*, puesto que la Misa retrotrae el tiempo hacién vo modo de expresión; "la función mágica de la pala
dolo uno con la Crucifixión, y ésta, como 'axis bra se eclipsó y fue reemplazada por su función
mundi'*, remite a cada uno de los hombres al Princi semántica.”13 De ahí en más, la constitución del senti
pio y re-establece el orden fracturado*1 . do se convierte en eje de su actividad. A lo incognosci
2. Examinando el problema desde la segunda de las ble de la naturaleza el hombre opone la fuerza del sen
variantes propuestas — la palabra-mito que al nombrar tido y aparecen “las formas simbólicas" que configuran
construye símbolos agotando en ellos el significado, pues do el universo propio de lo humano lo ‘re-definen* con
to que no hay un más allá de la significación — aparece una nueva identidad: "su capacidad para el símbolo”.
el mito como forma simbólica según el pensamiento de
Emst Cassirer. Este toma como punto de partida la "re El fundamento en la obra de E . Cassirer, que susten
volución copernicana" que efectúa Kant en el ámbito ta esta parte del análisis, en la que se examina la fun
del conocimiento* 7 — prioridad de las funciones respec ción creadora de la palabra-mito, radica en la constitu
to del objeto—, y la extiende hasta el punto de abarcar ción del ‘sentido’ mucho más que en el tratamiento es
todas las manifestaciones espirituales del hombre; de ese pecífico que hace acerca del mito y del lenguaje. Antes
modo amplía la crítica de la razón convirtiéndola en crí de que el mito y el lenguaje se expresaran, el hombre
tica de la cultura. El hombre redefinido en términos de debió configurar su capacidad para el símbolo, lo que
cultura ya "no es una naturaleza metafísica o física sino es posible, sólo, mediante la constitución del ‘sentido*.
su obra y es esa obra la que determina el círculo de su Y porque pudo acceder al ‘sentido’, entonces el hombre
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logró el acto de ‘significar’. Su realidad ya no fue ia na dad como única y múltiple, como una multiplicidad de
turaleza sino el discurso; “en lugar de tratar con las co configuraciones que, en última instancia, son unifica
sas mismas, en cierto sentido, conversa constantemente das a través de una unidad de significación.”17
consigo mismo. Se h a envuelto en formas lingüísticas, En lo que respecta a la configuración del simbolo-
en imágenes artísticas, en símbolos míticos o en ritos re mito, ésta sería la representación discursiva de una uni
ligiosos, en tal forma que no puede ver o-conocer nada dad de intuición de la conciencia mediante un acto que
sino a través de ese medio artificial” 3*. Lo que no im implique “la toma de posición”, “el sentimiento" y “la
plica que quede circunscripto dentro de los límites del voluntad"; “sólo cuando este sentimiento es provocado
solipsismo, puesto que estas unidades formales han sido desde adentro manifestándose en el amor y en el odio,
constituidas sobre la base de la interacción entre la mul en la esperanza, la alegría y la pena llega a suscitarse
tiplicidad de las percepciones y la síntesis que sobre és esa fantasía que da origen a un determinado mundo de
tas efectúa la conciencia al actuar "como una diferen representaciones.”35 De esto se desprende que cada vez
cial en relación a su integral” 35, en donde en los mo que se intente caracterizar las formas de expresión del
mentos individuales está implícita la ley general. pensamiento mítico, aparecerán, según Cassirer, reali
La creación de los signos que componen el universo dades “mediatas", “derivadas" e “incompletas" que só
simbólico es un producto de la conciencia. Cada símbo lo se integrarán en la medida en que se aprehenda su
lo es la síntesis representativa de un proceso que se ex “particular forma de intuición" dentro de su contexto
presa “como un todo” y en el que se incluye “cada mo vital; en él, las estructuras “más complejas" cohabitan
mento de la conciencia individual"; de no condicionar con las "más primitivas" dando lugar al carácter "her
se recíprocamente, resultaría imposible establecer un ne mético" que es propio del ‘decir’ de la palabra-mito.
xo entre el significante, vehículo sensible, y el significa
do, su contenido referencial. “En cada signo lingüísti III El mito como 'meta lengua je*
co, en cada imagen mítica o artística, aparece un con
tenido espiritual que en sí y por sí lleva más allá de lo Barthes caracteriza el mito como un “habla” que se ar
sensible, convertido en forma de lo sensible, de lo per ticula en un “sistema de comunicación" y "produce
ceptible por medio de la vista, oído y tacto" 35; este con mensajes"*0. Pero no todo habla es un discurso-mito;
tenido presente en la conciencia como un momento de por lo tanto, corresponde aclarar a qué tipo de habla
la misma difiere de la inmediatez propuesta por los sen se articula el ‘decir’ del mito. Si partimos, para delimi
tidos, en tanto que reserva un contenido residual, que tar su ámbito, del análisis del contenido se concluirá (pie
le permite trascenderla atravesando el dato individual, cualquier significado puede ser objeto del habla mítica,
mediatizado en la representación. con lo que se da por supuesto, también, la multiplici
El significante captura la función de significar, que dad de materias expresivas soportes del significante. To
es el proceso de l a conciencia mediante el cual aparece do puede caer dentro de la esfera del mito ; "cada obje
el sentido y lo explícita a posteriori en el símbolo; con to del mundo puede pasar de una existencia cerrada, mu
lo que se concluye, que el fundamento que condiciona da, a un estado oral abierto a la apropiación de la so
el "más allá” del significante simbólico, es la “función ciedad, pues ninguna ley, natural o no, impide hablar
de significar”. Es la conciencia, la que crea contenidos de las cosas”*1. Una piedra o un árbol articulados den
sensibles representativos de complejos que significan; “El tro de su contexto natural con sólo eso: piedra o árbol;
mito y el arte, el lenguaje y la ciencia son, en este senti pero una piedra o un árbol narrados adquieren una sin
do, operaciones para integrar el ser: no son simples co gularidad distintiva que los vuelve extraños a los demás
pias de una realidad presente, sino que representan las individuos de la especie. Extraños a la sintaxis original,
grandes direcciones de la trayectoria espiritual, del pro son ellos mismos especie e individuo dentro de un nue
ceso ideal en el cual se constituye para nosotros la reali vo código que el uso social determinó. No más piedra
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ni árbol. Ahora, Talismán o Arbol del mundo. La m a importa al metalenguaje. No se habla del árbol o de la
teria no varió; sólo la forma que articula el contenido piedra, sino que se toma sólo su forma. Se la vacía de
fue la que convirtió a un objeto de habla en habla mítica. todo el sentido que le puede pertenecer en cuanto signo
del lenguaje objeto para robar su forma, que converti
El mito pertenece al ámbito de la "semiología” da en significante del sistema segundo se la adecúa para
porque su función es producir significantes; a diferen significar otro sentido, diferente del primero. En el pri
cia de cualquier lenguaje en donde el significante expresa mer sistema, la piedra está ahí, significa su pesadez, su
directamente el significado, en los sistemas semiológi- textura, su condición de mineral; lo mismo que el ár
cos aparecen tres términos, según Barthes: el significante, bol, su existencia vegetal. ¿Cuándo se toma piedra-mito
el significado y el signo, “que constituye el total asocia y árbol-mito? En el instante en que son focalizados por
tivo de los dos primeros"*3. La clasificación, sin ser ine otro sistema que significa y que carece de expresión; la
xacta, puede inducir a error si se la toma fuera de con fuerza emotiva que le es propia y el consenso generali
texto, pues lo que se trata de determinar es la naturale zado de igual vivencia significativa, son lo suficientemen
za del signo mítico y no la de cualquier signo semiológi- te adherentes como para desequilibrar la estructura del
co; por lo tanto, es más adecuado considerarlo como la signo objeto, que en su modo natural de estar ahí, no
terminal de una cadena en la que se aglutinan al menos puede oponer resistencia y asiste, pasivo, al despojo de
dos sistemas en forma paradigmática. Sin lugar a duda, todo lo que constituye su sentido. Vaciado, pura forma,
el esquema con el que Barthes sintetiza el análisis del lo llenan de historia, de otra historia que no le pertene
signo mítico clarifica la primera determinación:** ce y que ahora, en el segundo sistema, detenta como pro

lengua < 1. significante 2. significado

3. signo II.
I. SIGNIFICANTE SIGNIFICADO
mito
<
III. SIGNO

“Existen en el mito dos sistemas sem iológicos de los cuales pía. Además, por un artilugio del consenso generaliza
uno está desencajado respecto del otro: un sistema lin do adquiere carta de ‘naturalidad'. El árbol ‘axis mun-
güístico, la lengua (o los modos de representación que di’ ha eclipsado el árbol vegetal como la ‘piedra-
le son admisibles), que llamaremos lenguaje objeto, por talismán*, la piedra. Toda la lucha se sintetiza en un jue
que es el lenguaje del que el mito se toma para cons go de escondidas; en tanto que el mito tenga vigencia,
truir su propio sistema; y el mito mismo, que llamaré sus consumidores sólo leerán la historia y el árbol y la
metalenguaje porque es una segunda lengua en la cual piedra permanecerán escondidos. Cuando estos consi
se habla de la primera"*3; considerando el texto ante gan filtrarse por los resquicios derruidos del discurso-
rior cabe acotar que si bien es cierto que el mito — I, historia desacralizado e impongan sus presencias, otra
II y III en el esquema— es un metalenguaje, no lo es vez naturales, habrán recuperado sus respectivos senti
sólo porque sea una "lengua en la que se habla de la pri dos y universos.
mera" ya que el sentido del lenguaje objeto no es lo que En los antiguos mitos "los reyes, dice Pierre Cuiraud,
60
eran (. - •) los hijos de los dioses, quienes los enviaban convertirse en el futuro, en la principal garantía de nues
a la tierra con la viña y el maíz. E n la actualidad, los tra libertad”.*
presidentes son las criaturas de la televisión descendidos Existe lo sacro y lo profano y la palabra que los nom
sobre la pantalla mítica, entre la margarina y las enzi bra. En el mito, el límite se rompe y dioses y hombres,
mas voraces. Pero, al menos, comencemos por saber que í desde la placenta del origen, inventan un sueño: la
vivimos entre los signos y a damos cuenta de su natura identidad.
leza y de su poder. Esta conciencia semiológica, podrá

• Mircea Eliade (1974), Tratado de Historia de las Religiones, etimológico: O'j-xÓttO;: no lugar; zona intermedia entre la zona de)
Tomo II. Madrid, p. 217. espíritu — arquetipos— y la sensoperceptiva.
I M
Cabe señalar la complementaridad entre diacronía y sincronía Cabe señalar que el fundamento que sustenta esta parte del
por el Profesor Dr. Eugenio Pucciarelli al detallar la naturaleza tem análisis respecto del símbolo mítico, se deriva de la concepción judeo-
poral del habla mítica; "volcado en palabras y expuesto en un relato, alejandrina, particularmente de Filón. Filón dice: ”, . .es evidente
el mito toma forma lineal y muestra que los acontecimientos se suce que el sello arquetipo, que decimos que es el mundo inteligible, será
den en el tiempo"; pero, al analizar la estructura de cada episodio el mismo el modelo arquetipo, . . .” (Quod Deus ni inmutabilis, 298.
14
se advierte una recurrencia tal que los hechos aparecen simultáneos Eleúteras. poblado del ática lindante con Beoda, de donde
y que sólo la linealidad intrínseca al lenguaje produjo el espejismo: procede d culto de Diontso; aquí toma el nombre de Dtonteo Mdu-
antes y después, en dónde "no (se) admitía intervalo entre su comien naigis, “el de la piel de cabra negra”, según da testimonio el agón
zo y su final, porque el primero suponía al segundo y éste, a su vez, entre Jano y Melanio que tenía lugar en dicho poblado y al que Dio
contenía a aquél". Eugenio Pucciarelli, “El tiempo en el mito”, en niso acude en ayuda de Melanto; la lucha representa un ritual entre
Escritos de Filosofía 3, Enero-junio 1979, Academia Nacional de Cien las fuerzas de la naturaleza determinadas por el Invierno y el Vera
cias, Argentina, pp. 227-244. no. Cf. en Farneli, The culta of the greek States, Oxford, 1896-1909,
• Max Müller (1881), “Comparativa Mythology", en Selected on pp. 234 ss.
Language, Mythology and Religión. London, Longmans, Groen and También en Creta, se invoca a un dios de la vegetación, asimila
Co., pp. 299-451. do luego con el Zeus ('rétense, para que vivifique las simientes; el tes
4
H. Spencer (1876), "The Principies of Sock>logy".cap. XX, Nue timonio aparece en el himno de lo» Cúreles de Pelecastro: “Oh el más
va York, Appleton & Co., I, 285 ss.; Cf. en E. Cassirer, El mito del grande Joven, te saludo, hijo de Crono, señor de lo floreciente, has
Estado, cap. II, México. F.C.E., 1974, pp. 29-30-31. llegado al frente de tus démonos; ven cada año a Dieta y disfruta de
s
Tucídides. La Guerra del Peloponeso, Lib. I, cap. XXII. mí danza y canto". Cf. en Harrison, Themia, reimp., Londres, 1063,
• Cf. en W. K. C . Guthrie (1956), Les Greca et leure Dieux, pp. I ss.
u
(trad. francesa). París, p. 319. Las 'Floralias', entre los romanos, tenía lugar el 27 de abril,
7
Salustios (1960), De loa dioses y del mundo, París , Les Belles y pertenecen a los rituales arcaicos de vegetación. Cf Mircea Eliade,
Lettres, III, 1. Tratado de Historia de loa Rrligitmea, Tomo II, Madrid. 1974, pp. 137.
18
• "La palabra ’sym bolos - está formada por ‘sym’: con y ‘bollos’; "La Holi ha conservado hasta hace poco tiempo todos los ca
arrojar, poner junto. En su valor intransitivo: encontrarse con, reu racteres de una orgía colectiva, desencadenada para exacerbar y ele
nirse con alguien o algo". “Acerca del símbolo”, en Megafón 2, Ar var al máximo las fuerzas de reproducción y de creación de la natu
gentina, Castañeda, 1975, pp. 5-8. raleza entera. (. . .) se trata de asegurar la continuidad de la vida",
• P. Ricoeur (1959), Le symbole donne a penser, Esprit, París. Cf. Mircea Eliade, Op. cit.. Tomo II, pp. 137-38.
10 17
P. Ricoeur (1963), “Simbolique et temporalité”, en Archívío di Eurípides, Bacantes 526-920-1017.
Filosofía, p. 7. El ejemplo más antiguo de la palabra mimos' se encuentra en la
II
F. García Bazán (1979), "La estructura de la conciencia mí tragedia de "Los Edones”, tetralogía que Esquilo dedica al tema de
tica”, en Escritos de Filosofía 3, Argentina, Academia Nacional de Licurgo. Cf. F. Adrados, Fiesta, Comedia y Tragedia, Planeta. Bar
Ciencias, pp. 53-60. celona. 1972, pp. 47 y 52.
11
F- García Bazán, Op. cit., "El mito es el producto de una fa
cultad sintética de la conciencia: la imaginación creadora; que no es '• En la lengua griega para decir ‘mirar o ver algo' se emplea el
una simple constructora de quimeras, es utopía en un sentido verbo Ocwpctv, de donde deriva Ottopúr.'mirar algo con el espíritu ,

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vale decir 'contemplar*, 'considerar'.' De la misma raíz que Ox¿o p.«u, tamos probar la identidad o semejanza de las diferentes fuerzas que
'mirar* y , también, 'mirar como espectador en el teatro'; 9¿aTpGves la producen. Las diversas formas de la cultura no concuerdan por una
el ‘lugar para ver*. C f . en A. Carpió, en “Notas y observaciones’* a identidad de su naturaleza sino por una conformidad con su misión
Qué es eso de Filosofía, Martin Heidegger, Sus, Bs. As., 1960, p. 33. fundamental. Si existe un equilibrio en la cultura, únicamente podrá
•• Cf. en "Antología de textos gnósticos", C . Bazán, Gnorü, la ser descripto como equilibrio dinámico y no estático; es el resultado
esencia del dualismo gnóstico, Bs. As., Castañeda, 1978. p . 273. de una lucha entre fuerzas opuestas”. Cf. en E . Cassirer, Op. cit.,
» Cf. en Handy,**Polynesian Religión ”, Honolulú, Hawai, 1927, p . 326.
p. 10; cit. por Mircea Eliade, Tratado de Historia de las Religiones, » E . Cassirer, Op. cit., p. 168.
Madrid, 1974, Tomo I I , p . 196. » E . Cassirer, Op. cit., p . 169
11 14
El ejemplo que ilustra al respecto se encuentra en la primiti E . Cassirer, Op. c i t . , p. 48.
va religión de los egipcios; cf. en E . Cassirer, La filosofía de las for Respecto del término 'artificial' incluido en la nota precedente,
mas simbólicas, Tomo I I , p . 67. no debe ser entendido según la extensión común, ya que el uso ha in
** Dentro del cristianismo, aparece la idea de l a doble creación troducido un semantema de valoración por el cual adquiere signifi
con el objeto de preservar la consistencia de Gen. I I , 26-27; el hombre cado depreciativo, ajeno a su etimología, en cuyo ámbito el texto de
caído, corruptible y efímero no puede ser imagen de la divinidad sin Cassirer tiene su sentido exacto. 'Artificial*: compuesto de *Ars- artis
entrar en contradicción con su naturaleza; por lo tanto, en el princi (habilidad, talento), y ' fació- feci-factum' (hacer); la forma adjetiva
pio fue la ‘imagen* con la calda devino 'semejante*. Gregorio de Nyssa. es *artificiosu$-a-un' (hábil en el arte); úsase, también, como opuesto
De hominis opifido PG 44,1, 123C-128C. a lo natural. Con lo que se concluye: el hombre es el viviente que se
° Mircea Eliade, Mitos, sueños y misterios, Bs. As., Fabril Edi hace así mismo en su obrar: un artificio que opone a la naturaleza su
tora, 1961, p . 47. capacidad de símbolo.
M
Según Mircea Eliade, el poder de la palabra no consiste en re ” “Así en la ecuación diferencial de un movimiento está expre
cordar y hacer presente el modelo arquetípico, sino en proyectar el sado éste en cuanto a su trayectoria y ley general, así también tene
tiempo histórico hacia atrás hasta anularlo y hacer que el acto sea mos que pensar las leyes estructurales generales de la conciencia co
contemporáneo del principio. C f . en Mircea Eliade, en Mitos, sue mo ya dadas en cada uno de sus elementos, en cada sector de la mis
ños y misterios, Bs. As. Fabril Editora, 1961, pp. 140-141. ma". C f . en E . Cassirer. Filosofía de las formas simbólicas, Tomo I ,
B
El concepto de 'axis mundi’ se homologa al de ‘Arbol de l a vi México, F.C.E., 1971, p. 49.
da’. Frente a Adán cayendo bajo la dominación de Satán y expul * E . Cassirer, Op. cit., p. 51.
n
sado del Paraiso, el catecúmeno aparece como liberado por el Nuevo E . Cassirer. Op. cit.. Tomo I , p . 52-53.
Adán de la dominación de Satán y reintegrado al Paraiso”. Cf. en ■ E . Cassirer, Op. cit.. Tomo I I , p . 110.
Jean Danielou, Bible et Liturgia, París, 1951, p. 47. ■ El desarrollo general del mito como metalenguaje correspon
El mismo concepto aparece en Ambrosio, De Isaac, 5, 43: "El Cris de al que ha sido explicitado por R . Barthes, en Mitológica»; por lo
to, el Arbol de l a vida". tanto, cada vez que se utilicen textos entre cornil lados, deberán re
Mircea Eliade describe l a comunicación entre el Cielo y la Tierra mitirse a dicha referencia contextual.
que efectúa el Chamán a través de un álamo blanco que simboliza R . Barthes (1980), Mitológicas, Traduc. española, Madrid, Siglo
el árbol del Mundo. E n Le Chamanisme et les techniques archaiques X X I . p . 199.
de l'extase, París, Payot, 1951, pp. 235 ss.. 419 ss. 40
Cabe acotar, que no todo sistema de comunicación es un ha
** La profecía de la Egloga I V i “Magnus ab integro saeculorum bla; en términos de Saussure, el habla es siempre un acto individual,
naseitur ordo. . .“ indica la vuelta al origen inicial, para entonces, con lo que se redefine el texto restringiéndolo al 'uso* de los sistemas.
"nec magnos metuent armenta leones" (Virgilio, Egloga IV, 22). 41
R. Barthes. Op. cit., pp. 199.
n
Kant, E . , Crítica de la Razón pura, prefacio de la segunda tí
“Yo llamo semiótica. . . a la doctrina de la naturaleza esencial
edición. de las variedades fundamentales de toda posible semiosis" (Peirce.
» E . Cassirer, (1967), Antropología filosófica, México, F . C . E . , 1931-35); "Sentimos la necesidad de desarrollar una doctrina com
p. 108. prehensiva de los signos. . . nosotros la llamaremos semiótica" (Ch.
« C f . en Cassirer, Op. cit., en donde desarrolla in extenso cada Morris, 1946); **On peut done concevoire une Science qui étudie la
uno de los ámbitos que corresponden al mito, la religión, el arte, la vie des signes au sein de la vie sociale; elle formerait une partie de
ciencia y l a historia, a los que coloca como fundamento de una an la psychologie générale; nous la nommerons sémiologie (du groe se-
tropología filosófica. meion, “signe"). Elle nous apprendreit en quoí consistent les signes,
• E . Cassirer. Op. d t . , p . 111. quedes lois les regissent". (Saussure, 1916).
11
"Ixm hombres no comprenden —dice Herácllto — cómo aque 41
R. Barthes, Op. cit., p . 203.
llo que es llevado en diferentes direcciones se pone de acuerdo consi 44
E l esquema corresponde a R. Barthes. Op. cit.. p . 206.
go mismo: armonía es contrariedad, como en el caso del arco y la li 45
R. Barthes. Op. cit., p . 206.
ra ”. (Diels. Frag , 51) Para demostrar semejante armonía no necesi 44
P. Guiraud, La semiología, Argentina, 1972, p . 133.

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