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EL CONTRATO SOCIAL – JEAN JACQUES ROUSSEAU (1762).

Libro I

Capítulo II: De las primeras sociedades

La más antigua de todas las sociedades, y la única natural, es la de la familia, aun

cuando los hijos no permanecen unidos al padre sino el tiempo en que necesitan de él
para conservarse. En cuanto esta necesidad cesa, el lazo natural se deshace. Una vez
libres los hijos de la obediencia que deben al padre, y el padre de los cuidados que debe
a los hijos, recobran todos igualmente su independencia. Si continúan unidos luego, ya
no lo es naturalmente, sino voluntariamente, y la familia misma no se mantiene sino por
convención.

Esta libertad común es una consecuencia de la naturaleza del hombre. Su primera ley es
velar por su propia conservación; sus primeros cuidados son los que se debe a sí mismo;
tan pronto como llega a la edad de la razón, siendo él solo juez de los medios
apropiados para conservarla, adviene por ello su propio señor. La familia es, pues, si se
quiere, el primer modelo de las sociedades políticas: el jefe es la imagen del padre; el
pueblo es la imagen de los hijos, y habiendo nacido todos iguales y libres, no enajenan
su libertad sino por su utilidad. Toda la diferencia consiste en que en la familia el amor
del padre por sus hijos le remunera de los cuidados que les presta, y en el Estado el
placer de mando sustituye a este amor que el jefe no siente por sus pueblos.

Grocio niega que todo poder humano sea establecido en favor de los que son
gobernados, y cita como ejemplo la esclavitud. Su forma más constante de razonar
consiste en establecer el derecho por el hecho. Se podría emplear un método más
consecuente.

Es, pues, dudoso para Grocio si el género humano pertenece a una centena de hombres
o si esta centena de hombres pertenece al género humano, y en todo su libro parece
inclinarse a la primera opinión; éste es también el sentir de Hobbes. Ved de este modo a
la especie humana dividida en rebaños de ganado, cada uno de los cuales con un jefe
que lo guarda para devorarlo.

Del mismo modo que un guardián es de naturaleza superior a la de su rebaño, así los
pastores de hombres, que son sus jefes, son también de una naturaleza superior a la de
sus pueblos. Así razonaba, según Philon, el emperador Calígula, y sacaba, con razón,
como consecuencia de tal analogía que los reyes eran dioses o que los pueblos eran
bestias.

El razonamiento de Calígula se asemeja al de Hobbes y al de Grocio. Aristóteles, antes

de ellos dos, había dicho también que los hombres no son naturalmente iguales, sino
que unos nacen para la esclavitud y otros para la dominación.

Aristóteles tenía razón; pero tomaba el efecto por la causa: todo hombre nacido en la
esclavitud nace para la esclavitud, no hay nada más cierto. Los esclavos pierden todo en
sus cadenas, hasta el deseo de salir de ellas; aman su servilismo, como los compañeros
de Ulises amaban su embrutecimiento, si hay, pues esclavos por naturaleza es porque ha
habido esclavos contra naturaleza. La fuerza ha hecho los primeros esclavos; su
cobardía los ha perpetuado.

No he dicho nada del rey Adán ni del emperador Noé, padre de tres grandes monarcas,
que se repartieron el universo como hicieron los hijos de Saturno, a quienes se ha creído
reconocer en ellos.

Yo espero que se me agradecerá esta moderación, porque, descendiendo directamente

de uno de estos príncipes, y acaso de la rama del primogénito, ¿qué sé yo si, mediante la
comprobación de títulos, no me encontraría con que era el legítimo rey del género
humano? De cualquier modo que sea, no se puede disentir de que Adán no haya sido
soberano del mundo, como Robinsón lo fue de su isla en tanto que único habitante; y lo
que había de cómodo en el imperio de éste era que el monarca, asegurado en su trono,
no tenía que temer rebelión ni guerras, ni a conspiraciones.

Capítulo III: Del derecho del más fuete

El más fuerte no es nunca bastante fuerte para ser siempre el señor, si no transforma su
fuerza en derecho y la obediencia en deber. De ahí, el derecho del más fuerte; derecho
tomado irónicamente en apariencia y realmente establecido en principio. Pero ¿no se
nos explicará nunca esta palabra? La fuerza es una potencia física: ¡no veo qué
moralidad puede resultar de sus efectos! Ceder a la fuerza es un acto de necesidad, no
de voluntad; es, a lo más, un acto de prudencia. ¿En qué sentido podrá esto ser un acto
de deber?

Supongamos por un momento este pretendido derecho. Yo afirmo que no resulta de él

mismo un galimatías inexplicable; porque desde el momento en que es la fuerza la que
hace el derecho, el efecto cambia con la causa: toda fuerza que sobrepasa a la primera
sucede a su derecho. Desde el momento en que se puede desobedecer impunemente, se
hace legítimamente, y puesto que el más fuerte tiene, siempre razón, no se trata sino de
hacer de modo que se sea el más fuerte. Ahora bien; ¿qué es un derecho que perece
cuando la fuerza cesa? Si es preciso obedecer por la fuerza, no se necesita obedecer por
deber, y si no se está forzado a obedecer, no se está obligado. Se ve, pues, que esta
palabra el derecho no añade nada a la fuerza: no significa nada absolutamente.

Obedecer al poder. Si esto quiere decir ceded a la fuerza, el precepto es bueno, pero
superfluo, y contesto que no será violado jamás. Todo poder viene de Dios, lo confieso;
pero toda enfermedad viene también de Él: ¿quiere esto decir que esté prohibido llamar
al médico? Si un ladrón me sorprende en el recodo de un bosque, es preciso entregar la
bolsa a la fuerza: pero si yo pudiera sustraerla, ¿estoy, en conciencia, obligado a darla?
Porque, en último término, la pistola que tiene es también un poder.

Convengamos, pues, que fuerza no constituye derecho, y que no se está obligado a

obedecer sino a los poderes legítimos. De este modo, mi primitiva pregunta renace de
continuo.
Capítulo V: De cómo es preciso elevarse siempre a una primera convención

Aun cuando concediese todo lo que he refutado hasta aquí, los fautores del despotismo
no habrán avanzado más por ello. Siempre habrá una gran diferencia entre someter una
multitud y regir una sociedad. Que hombres dispersos sean subyugados sucesivamente a
uno solo, cualquiera que sea el número en que se encuentre, no por esto dejamos de
hallarnos ante un señor y esclavos, más no ante un pueblo y su jefe; es, si se quiere, una
agregación, pero no una asociación; no hay en ello ni bien público ni cuerpo político.
Este hombre, aunque haya esclavizado la mitad del mundo, no deja de ser un particular;
su interés, desligado del de los demás, es un interés privado. Al morir este mismo
hombre, queda disperso y sin unión su imperio, como una encina se deshace y cae en un
montón de ceniza después de haberla consumido el fuego.

Un pueblo –dice Grocio– puede entregarse a un rey. Esta misma donación es un acto
civil; supone una deliberación pública. Antes de examinar el acto por el cual un pueblo
elige a un rey sería bueno examinar el acto por el cual un pueblo es tal pueblo; porque
siendo este acto necesariamente anterior al otro, es el verdadero fundamento de la
sociedad.

En efecto; si no hubiese una convención anterior, ¿dónde radicaría la obligación para la

minoría de someterse a la elección de la mayoría, a menos que la elección fuese
unánime? Y ¿de dónde cien que quieren un señor tienen derecho a votar por diez que no
lo quieren? La misma ley de la pluralidad de los sufragios es una fijación de convención
y supone, al menos una vez, la previa unanimidad.

Capítulo VI: Del pacto social.

Supongamos que los hombres hayan llegado a un punto tal, que los obstáculos que
dañan a su conservación en el estado de la naturaleza, superen por su resistencia las
fuerzas que cada individuo puede emplear para mantenerse en este estado. En tal caso
su primitivo estado no puede durar más tiempo, y perecería el género humano sino
variase su modo de existir.

Mas como los hombres no pueden crear por sí solos nuevas fuerzas, sino unir y dirigir
las que ya existen, solo les queda un medio para conservarse, y consiste en formar por
agregación una suma de fuerzas capaz de vencer la resistencia, poner en movimiento
estas fuerzas por medio de un solo movil y hacerlas obrar de acuerdo.

Esta suma de fuerzas solo puede nacer del concurso de muchas separadas; pero como la
fuerza y la libertad de cada individuo son los principales instrumentos de su
conservación, ¿qué medio encontrará para obligarlas sin perjudicarse y sin olvidar los
cuidados que se debe a sí mismo? Esta dificultad, reducida a mi objeto, puede
expresarse en estos términos: «Encontrar una forma de asociación capaz de defender y
protejer con toda la fuerza común la persona y bienes de cada uno de los asociados, pero
de modo que cada uno de estos, uniéndose a todos, solo obedezca a sí mismo, y quede
tan libre como antes.» Este es el problema fundamental, cuya solución se encuentra en
el contrato social.

Las cláusulas de este contrato están determinadas por la naturaleza del acto de tal suerte,
que la menor modificación las haría vanas y de níngun efecto, de modo que aún cuando
quizás nunca han sido expresadas formalmente, en todas partes son las mismas, en todas
están tácitamente admitidas y reconocidas, hasta que, por la violación del pacto social,
recobre cada cual sus primitivos derechos y su natural libertad, perdiendo la libertad
convencional por la cual renunciara a aquella.

Todas estas cláusulas bien entendidas se reducen a una sola, a saber: la enajenación total
de cada asociado con todos sus derechos hecha a favor del común: porque en primer
lugar, dándose cada uno en todas sus partes, la condición es la misma para todos; siendo
la condicion igual para todos, nadie tiene interés en hacerla onerosa a los demas.

A más de esto, haciendo cada cual la enajenación sin reservarse nada; la unión es tan
perfecta como puede serlo, sin que ningún socio pueda reclamar; pues si quedasen
algunos derechos a los particulares, como no existiría un superior común que pudiese
fallar entre ellos y el público, siendo cada uno su propio juez en algun punto, bien
pronto pretenderia serlo en todos; subsistiría el estado de la naturaleza, y la asociación
llegaria a ser precisamente tiránica o inútil.

En fin, dándose cada cual a todos, no se da a nadie en particular; y como no hay socio
alguno sobre quien no se adquiera el mismo derecho que uno le cede sobre sí, se gana
en este cambio el equivalente de todo lo que uno pierde, y una fuerza mayor para
conservar lo que uno tiene.

Si quitamos pues del pacto social lo que no es de su esencia, veremos que se reduce a
estos términos: Cada uno de nosotros pone en común su persona y todo su poder bajo la
suprema dirección de la voluntad general; recibiendo tambien a cada miembro como
parte indivisible del todo.

En el mismo momento, en vez de la persona particular de cada contratante, este acto de

asociación produce un cuerpo moral y colectivo, compuesto de tantos miembros como
voces tiene la asamblea; cuyo cuerpo recibe del mismo acto su unidad, su ser común, su
vida y su voluntad. Esta persona pública que de este modo es un producto de la unión de
todas las otras, tomaba antiguamente el nombre de Civitas, y ahora el de República o de
cuerpo político, al cual sus miembros llaman estado cuando es pasivo, soberano cuando
es activo, y potencia comparándole con sus semejantes. Por lo que mira a los asociados,
toman colectivamente el nombre de pueblo y en particular se llaman ciudadanos, como
partícipes de la autoridad soberana, y súbditos, como sometidos a las leyes del estado.
Pero estas voces se confunden a menudo y se toma la una por la otra; basta que sepamos
distinguirlas cuando se usan en toda su precisión.

Libro II

Capítulo III: ¿Puede errar la voluntad general?

De lo dicho se infiere que la voluntad general siempre es recta, y siempre se dirije a la

utilidad pública; pero de aquí no se sigue que las deliberaciones del pueblo tengan
siempre la misma rectitud. Queremos siempre nuestra felicidad pero a veces no sabemos
conocerla: el pueblo no puede ser corrompido, mas se le engaña a menudo, y solo
entonces parece querer lo malo.
Hay mucha diferencia entre la voluntad de todos y la voluntad general: esta sólo mira al
interés común; la otra mira al interés privado, y no es mas que una suma de voluntades
particulares, pero quítense de estas mismas voluntades el más y el menos, que se
destruyen mutuamente, y quedará por suma de las diferencias la voluntad general.

Sí, cuando el pueblo suficientemente informado delibera, no tuviesen los ciudadanos

ninguna comunicación entre sí, del gran número de pequeñas diferencias resultaría
siempre la voluntad general, y la deliberación seria siempre buena. Pero cuando se
forman facciones y asociaciones parciales a expensas de la grande, la voluntad de cada
asociación se hace general con respecto a sus miembros, y particular con respecto al
estado: se puede decir entonces que ya no hay tantos votos como hombres, sino tantos
como asociaciones. Las diferencias son en menor número, y dan un resultado menos
general. Finalmente, cuando una de estas asociaciones es tan grande que supera a todas
las demás, ya no tenemos por resultado una suma de pequeñas diferencias, sino una
diferencia única; ya no hay entonces voluntad general y el parecer que prevalece no es
ya más que un parecer particular.

Conviene pues para obtener la expresión de la voluntad general, que no haya ninguna
sociedad parcial en el estado, y que cada ciudadano opine según él solo piensa. Esta fue
la única y sublime institución del gran Licurgo. Y en el caso de que haya sociedades
parciales, conviene multiplicar su número y prevenir su desigualdad, como hicieron
Solón, Numa y Servio. Estas son las únicas precauciones capaces de hacer que la
voluntad general sea siempre ilustrada, y que el pueblo no se engañe.

Capítulo VI: De la ley

Las leyes no son propiamente sino las condiciones de la asociación civil. El pueblo
sometido a las leyes debe ser su autor; no corresponde regular las condiciones de la
sociedad sino a los que se asocian. Mas ¿cómo la regulan? ¿Será de común acuerdo por
una inspiración súbita? ¿Tiene el cuerpo político un órgano para enunciar sus
voluntades? ¿Quién le dará la previsión necesaria para formar con ellas las actas y
publicarlas previamente, o cómo las pronunciará en el momento necesario? Una
voluntad ciega, que con frecuencia no sabe lo que quiere, porque rara vez sabe lo que le
conviene, ¿cómo ejecutaría, por sí misma, una empresa tan grande, tan difícil, como un
sistema de legislación? El pueblo, de por sí, quiere siempre el bien; pero no siempre lo
ve. La voluntad general es siempre recta; mas el juicio que la guía no siempre es claro.
Es preciso hacerle ver los objetos tal como son, y algunas veces tal como deben
parecerle: mostrarle el buen camino que busca; librarle de las seducciones de las
voluntades particulares; aproximar a sus ojos los lugares y los tiempos; contrarrestar el
atractivo de las ventajas presentes y sensibles con el peligro de los males alejados y
ocultos. Los particulares ven el bien que rechazan; el público quiere el bien que no ve.
Todos necesitan igualmente guías. Es preciso obligar a los unos a conformar sus
voluntades a su razón: es preciso enseñar al otro a conocer lo que quiere. Entonces, de
las luces públicas resulta la unión del entendimiento y de la voluntad en el cuerpo
social; de aquí el exacto concurso de las partes y, en fin, la mayor fuerza del todo. He
aquí de dónde nace la necesidad de un legislador.