Alma y cuerpo: piloto y navío.

Sobre una antigua analogía 1

Javier Aoiz

Universidad Simón Bolívar. Departamento de Filosofía. Correo del autor:  post-

filo@[Link]

Resumen: Descartes introduce en las Meditaciones Metafísicas la noción de cuerpo
propio a partir de la recusación de una analogía náutica proveniente del De
anima (413a8-9) de Aristóteles. El artículo analiza este pasaje aristotélico, la historia
de la analogía y el uso que de ella hace Descartes para destacar que la pasividad de
las percepciones y el dolor constituyen la manifestación primordial del
cuerpo propio. Filósofos contemporáneos como L. Landgrebe y L. O´Brien sostienen,
por el contrario, que la titularidad del cuerpo propio se fundamenta en el
automovimiento y en la conciencia que los agentes poseen de sus acciones básicas.

Palabras clave: Aristóteles, Analogía náutica, Descartes

Soul and body: pilot and ship. About an ancient analogy

Abstract: Descartes introduces in his Meditations on first philosophy the notion of
‘self-body’ from the rejection of a nautical analogy from Aristotle’s De anima (413a8-
9). In the paper I analyze this Aristotelian passage, the history of analogy and
Descartes' use of it in order to emphasize that pain and the passivity of perceptions
constitute the primordial manifestation of the self-body. Contemporary philosophers
such as L. Landgrebe and L. O'Brien argue, on the contrary, that the ownership of the
self-body is based on the self-movement and the consciousness that the agents
possess of their basic actions.

Keywords: Aristotle, Nautical Analogy, Descartes

Recibido: 16-02-16. Aceptado: 15-03-16.

El nombre de Descartes está unido al dualismo y a la contraposición entre
mente, res cogitans, y cuerpo, res extensa. Algunos contemporáneos objetaron
a Descartes que tal contraposición traslucía angelismo, es decir, la asimilación de la
naturaleza humana a la de los ángeles, espíritus puros que no informan materia alguna
ni están sometidos al tiempo y al movimiento y poseen un entendimiento, siempre
en acto, que les provee de un conocimiento intuitivo,
innato e independiente de las cosas. Jacques Maritain repitió esta objeción con su
peculiar lenguaje neoescolástico. Descartes, a su juicio, representa el gran pecado
francés en la historia del pensamiento moderno: la desnaturalización de la razón
humana originada en la usurpación de los privilegios angélicos2.

Quien estudia las Meditaciones Metafísicas no puede dejar de advertir que

Descartes parece haber otorgado a la sexta meditación, con la que se cierra   la obra,
un estatus especial. El hecho de que Descartes divulgara primero las cinco primeras
meditaciones y recomendara que se leyeran en bloque antes de la sexta, la
modificación a que sometió el título original de la sexta meditación así como su
divergencia con la sinopsis inicial que Descartes agregó a las Meditaciones Metafísicas,
sugieren tal especificidad. A los estudiosos de
Descartes no les ha pasado desapercibida y, en especial, Jean-Luc Marion, tras una
larga trayectoria de investigaciones cartesianas, ha dedicado su último libro
prácticamente a detallar las particularidades de la sexta meditación 3. No pretendo, sin
embargo, recorrer sus interpretaciones. Me interesa más bien
poner de relieve cómo la figura de lo que Descartes denomina mi cuerpo, brillantement
e destacada por Jean-Luc Marion, constituye un signo distintivo de la sexta meditación
que desmiente el supuesto angelismo cartesiano e inserta el pensamiento de Descartes
en planteamientos y analogías sobre el alma y el cuerpo que se remontan a la filosofía
griega y que en la filosofía contemporánea, la fenomenología y la teoría de la acción,
interesadas en la tematización del cuerpo propio, han reformulado.

Descartes tituló la sexta meditación De rerum materialum  existentia,  Acerca de la

existencia de las cosas materiales. Posteriormente, añadió al primer título: et
reali a mentis corpore distinctione, y de la distinción real de la mente del cuerpo. De
scartes subrayó frecuentemente que el término cuerpo era equívoco. El título   de la
sexta meditación deja esa misma impresión, pues cabe preguntarse si se refiere a cuer
po en general o sólo al cuerpo propio y si nuestro cuerpo se incluye, sin mayores
especificaciones, entre las cosas materiales. El título tampoco permite atisbar la
relación epistemológica existente entre las dos cuestiones que enumera, pues pudiera
entenderse, quizás, que la respuesta a
la primera fundamenta la solución de la segunda, pero en el resumen de la sexta medit
ación, incluido en la sinopsis inicial de las Meditaciones Metafísicas, la secuencia de las
dos cuestiones se invierte. Estos elementos formales  permiten  entrever una
complejidad que, en verdad, la lectura de la sexta  meditación confirma. Descartes no
sólo dispensa al cuerpo propio un tratamiento especial,  que lo distingue del resto de
los cuerpos, sino que pareciera atribuirle en  último extremo la fundamentación de la
prueba de la existencia de las cosas materiales.

La  imaginación,  como  instancia  anclada,  al  igual  que  la  fantasía  de  la filosofía
aristotélica, en la corporalidad, desempeña un papel central  en estos planteamientos.
Imaginar es para Descartes la ejecución de una fuerza y aplicación del espíritu en la
que este se torna hacia el cuerpo, se  convertat  ad corpus, a diferencia del caso de la
pura intelección, en la que de alguna forma el espíritu, se vuelve hacia sí
mismo (AT 73). Ya la expresión
“se  convertat  ad corpus” por sí sola es sumamente interesante e ilustrativa del análisi
s cartesiano, pues  procede  de  la  latinización  filosófica  del  giro  ἐφ’ ἑαυτὸν ἐπιστρεφεῖν.
Esta es una de las expresiones acuñadas por los estoicos para referirse a la
reflexividad, que se convirtió posteriormente en patrimonio común de  la filosofía para
expresar la noción de conciencia. Imaginar,  en consecuencia, parece implicar para
Descartes cierta reflexividad en la que la mente se torna así en tanto cuerpo.

No menos llamativa es la apelación a la facticidad del cuerpo propio cuya figura

introduce Descartes en la sexta meditación en términos jurídicos a través de la
referencia a lo que califica de “un cierto derecho particular” que autoriza a decir “mi
cuerpo y a creer, no sin razón, que mi cuerpo me pertenece más propia y
estrictamente que cualquier otro cuerpo” (AT 76). Descartes intensifica en la sexta
meditación esta relación de propiedad hasta el punto de señalar que mejor, potius,
que mi cuerpo se diría yo mismo totum (moi-même tout entier traduce De Luynes), en
tanto que yo estoy compuesto de cuerpo y alma (AT 81).

Descartes ciertamente reconoce en la sexta meditación que el poder de la

aplicación del espíritu constituido por el imaginar, al igual que el poder de cambiar de
sitio, de cambiar mis posturas y actos similares, trasluce mi corporalidad, pero, a su
juicio, mi cuerpo fundamentalmente se me impone en la pasividad de las percepciones.
Estas se me presentan sin mi consentimiento como acontecimientos que no está en mi
poder no sentir cuando están presentes, pero ninguna hace más expresa ni más
sensiblemente, como se lee en la versión francesa de De Luynes, que tengo un cuerpo
sino el dolor, y modos de indigencia como el hambre, la sed y similares:

“La naturaleza me enseña también por estos sentimientos de

dolor,  de hambre de sed,  etc que no tanto estoy alojado en mi cuerpo como un piloto
en el navío, sino unido estrechísimamente a él, sed illi arctissime esse conjuctum, y
hasta tal punto confundido y mezclado con él que yo compongo como un solo todo con
él. Pues si no fuera así, cuando mi cuerpo es herido, yo que no soy más que una cosa
que piensa, no sentiría dolor sino percibiría por el solo
entendimiento esta lesión, como un  piloto percibe por la vista si algo se ha roto en su
nave” (AT 81).

Resulta sintomático que una de las imágenes más potentes de la sexta meditación
no cuadre propiamente con ninguno de los dos renglones de su
título, pues no parece tener que ver con el problema de la existencia de las cosas mate
riales ni, mucho menos, con la distinción real de la mente del cuerpo.
Descartes había utilizado la imagen del piloto y el navío antes de las Meditaciones Met
afísicas al sintetizar su Tratado del hombre en la quinta parte del Discurso del
método. Cito el pasaje en la traducción de Mario Caimi:

Después de eso, había descrito el alma racional, y había mostrado

que no puede en modo alguno ser extraída de la potencia de la materia, como las otras 
cosas de las que había hablado; y  cómo es que no basta que esté alojada en el cuerpo
humano como un piloto en su navío (ainsi qu´un pilote en son navire), salvo quizás
para mover los miembros de él, sino que es necesario que esté junta y unida más
estrechamente a él, para que además de eso,  tenga sentimientos   y apetitos
semejantes a los nuestros y componga así un hombre verdadero. (AT 59)4

Obviamente la imagen es aquí menos desestimada que en las Meditaciones, pues
se le otorga cierta validez en relación a la mecánica de la motricidad de los miembros
del cuerpo, pero se reconoce el planteamiento central e incluso las expresiones de la
formulación de la sexta meditación.

El mejor esclarecimiento del final del texto citado (“tenga sentimientos y apetitos
semejantes a los nuestros y componga así un hombre verdadero”) lo provee una
carta a Regius de enero de 1642. Descartes, molesto por la lectura platonizante de su
filosofía por parte de Regius, de acuerdo a la cual cuerpo y alma
constituirían una unión accidental, reitera a Regius que el hombre es un verdadero ser
por sí, no por accidente, y que el alma está real y sustancialmente unida al cuerpo.
Para rematar la recriminación le escribe a Regius: “pues si un ángel estuviera unido a
un cuerpo humano, no tendría los sentimientos tal como nosotros, sino que percibiría
solamente los movimientos causados por los objetos exteriores, y por ello sería
diferente de un verdadero hombre, d´un véritable homme” (AT III, 493).

He afirmado que la imagen del piloto y el navío, quizás una de la más potentes de
la sexta meditación, no cuadra propiamente con ninguno de los
dos renglones de su título. Sería completamente errado, no obstante, concluir
que les es ajena o los contradice. Pues el dolor, al igual que el hambre o la sed,
nos impone el cuerpo propio y nos fija a él, pero manifestando a la vez, como se lee en
la sexta meditación (AT 74, 81), las incomodidades, incommoda, (o
comodidades, commoda, en el caso del placer) recibidas de los cuerpos que
circunscriben el mío. A través de este trato con los cuerpos que nos circunscriben,
ciertamente más interesado o vital que contemplativo, queda constatada su existencia,
propósito al que, de acuerdo a su título, está dirigida la sexta meditación. En su
libro Decantaciones kantianas, E. Heymann destacó con una perspicaz formulación esta
condición del cogitare cartesiano constituido por el sentir: Solamente en tanto
heteroreferente podemos entender al pensamiento como siendo al mismo
tiempo  autoreferente5.

Recordemos la segunda sección del título de la sexta meditación: de la distinción

real de la mente del cuerpo. La imagen del piloto y el navío, o más
precisamente su recusación, pareciera apuntar en una dirección contraria al sentido
del título de la sexta meditación. Sin embargo, la lectura de la sexta meditación
evidencia  una  equivocidad  fundamental  de  la  noción  de  cuerpo  que  se  resuelve a
través de la distinción entre mi cuerpo y el resto de los cuerpos. Esta distinción no
anula la que indica el título, ya tratada por cierto en las
meditaciones precedentes, pero, indudablemente, la reformula y le otorga un alcance
no siempre reconocido.

Descartes no fue el autor de la analogía del piloto y el navío ni de su

recusación.  Heredó ambas. En el Discurso del Método se refiere efectivamente al
piloto y al navío, pero en la sexta meditación escribe nauta, es decir, marinero,
navegante, y no gubernator que es propiamente la denominación latina de piloto. De
Luynes, intérprete bien informado, tradujo nauta al francés, con   la aprobación de
Descartes, por piloto. Esta variación terminológica (piloto/ navegante) no es un
aspecto irrelevante de la larga historia de la analogía. Constituye, como mostraré, un
ingrediente importante.

Descartes usa la analogía para exponer su propia filosofía. No tiene un interés

historiográfico en ella, lo que precisamente hace de su uso un valioso documento
histórico de la comprensión de la analogía náutica que Descartes
hereda y transcribe. El origen de la analogía del piloto (o el navegante)  y el navío se re
monta a un controversial texto del De anima de Aristóteles y a  los correspondientes co
mentarios de Alejandro de Afrodisia y Plotino, que analizaré más adelante. Descartes,
según F. Manzini, parece haber entrado en contacto con ella a través de intermediarios
escolásticos como Tomás de Aquino o
el Comentario de Coimbra al De anima de Aristóteles, aunque también contemporáneo
s de Descartes como Giordano Bruno, Charron o Jean-François Senault y, mucho antes
Raimundo Lulio, se sirvieron de ella6.

Tomás de Aquino se refiere a la analogía del piloto y el navío en múltiples
ocasiones. De acuerdo a A. Mansion, él sería el responsable de haber  asignado a
Platón la paternidad de la analogía. Tomás de Aquino habría combinado un pasaje del
De natura hominis de Nemesio de Emesa, considerado en su época de Gregorio de
Nisa, en que se atribuye a Platón la calificación del cuerpo como vestido del alma, con
el texto del De anima de Aristóteles indicado, para acabar por atribuir uno y otro a
Platón7. Esta confusión –sumamente exitosa, además de reveladora de algunos
procedimientos interpretativos del pasado- se puede constatar en
el Comentario de Tomás de Aquino a las Sentencias así como en Acerca de la unidad
del entendimiento (1 & 5). Tomás de Aquino interpreta la analogía náutica aristotélica
como expresión de una concepción dualista del alma que él atribuye a Platón 8.
 Al comienzo del libro segundo del De anima Aristóteles presenta su definición
mínima de alma, aplicable al conjunto de los seres vivos, desde las plantas hasta los
hombres, como actualización de un cuerpo físico orgánico (412b5-
6). Subraya que no se ha de investigar si el alma y el cuerpo conforman una unidad,
pues si bien unidad y ser se dicen de muchas maneras, actualización, ἐντελέχεια,
constituye la forma primordial de unidad y ser. A estas
consideraciones sigue el pasaje con el que comienza la historia documentada de la
analogía náutica que nos ocupa: Además no es claro si así es actualización del cuerpo
el alma como navegante del navío, ἔτι δὲ ἀδελον εἰ οὕτως ἐντελέχεια τοῦ σώματος ἡψυχὴ
ὥσπερ πλωτήρ πλοίου (413a8-9).

He tratado de apegarme al máximo a la sintaxis del griego para que se puedan

apreciar las diversas lecturas que permite. He traducido el texto griego que siguen la
mayoría de los editores. D. Ross propuso, apoyándose en Temistio y Filopón, la
inserción de la conjunción disyuntiva ἤ, es decir, “o”, tras “el alma”, quedando así su
propuesta: además no es claro si así es actualización del cuerpo el alma o como
navegante del navío, ἔτι δὲ ἄδελον εἰ οὕτως ἐντελέχεια τοῦ σώματος ἡ ψυχὴ ἤ ὥσπερ πλωτὴρ
πλοίου.

Resultan, como se puede ver, dos lecturas del pasaje notablemente divergentes.

Pero si se repara en la estructura de la correlación “así…como” se observará que las
divergencias de lectura se incrementan, ya que “así” puede entenderse o bien en
referencia a lo que se ha dicho antes del pasaje o correlacionado con lo que se dice al
final del pasaje tras el comparativo “como”. El
sustantivo navegante, πλωτήρ, no lleva artículo en el griego y así lo he traducido, pero
si lo escriben, como hacen la mayoría de los traductores, comprobarán que se modifica
asimismo el pasaje. Lo mismo ocurre si se entiende que
en la segunda parte del pasaje ha de suplirse el término actualización, ἐντελέχεια, y
leerse, en consecuencia: como el navegante es actualización del navío.

La mera sintaxis, en consecuencia, abre posibilidades sensiblemente diferentes 9. La

tradición y los exégetas hicieron su elección al respecto, e interpretaron
consecuentemente el sentido del pasaje y su posición discursiva en la exposición en
que está inserto. Sobre este último aspecto la tradición, unánimemente, es contraria a
la opinión de algunos intérpretes contemporáneos que quitan relevancia al pasaje por
comprenderlo como una nota de clase, un mero gesto retórico del profesor dirigido
simplemente a estimular al  oyente. Para Alejandro de Afrodisia, Plotino y Filopón –
por referirme a los autores de los que me ocuparé- el pasaje, por el contrario,
representaba una consideración aristotélica que había que atender porque tenía que
ver con la definición del alma como actualización de un cuerpo físico orgánico que
precedía al pasaje y, en definitiva, con el modo de presencia del alma en el cuerpo.

D. Ross al comentar en su edición de 1961 del De anima el pasaje de Aristóteles
que consideramos señaló que no había encontrado huellas del símil aristotélico en sus
predecesores ni en otras obras de Aristóteles 10. La afirmación es desafortunada porque
deja de lado que el concepto de actualización, ἐντελέχεια, mediante el cual define
Aristóteles el alma y al cual vincula la analogía del piloto y el navío fue creación suya.
Olvida, asimismo, que la vinculación conceptual entre la nave y el animal, y en
particular, el hombre, está
presente desde Homero y se reitera en la filosofía  presocrática, en la poesía, la
tragedia y en Platón. Es absurdo pensar que una tradición tan extendida fuera
desconocida para Aristóteles, quien no dudó en apropiarse de material alguno para
exponer su filosofía.

En la cultura griega se comparó frecuentemente el hombre, al igual que

la naturaleza, a los artefactos. Contra lo que se suele creer, la comparación era
bidireccional, es decir, también los artefactos se comparaban al hombre y sus órganos.
Aristóteles, como es sabido, define la naturaleza como principio del
movimiento. Resulta sumamente ilustrativo de esta bidireccionalidad  el hecho de que
cuando Aristóteles define el movimiento tome como ejemplo una actividad técnica,
la construcción11.

F. Fisher dedicó en 1899 una disertación a las metáforas griegas relacionadas con
la navegación y la construcción en la que mostró la cantidad de términos del cuerpo
humano que pasaron al léxico de las partes del barco 12. Como puso de relieve J. Péron
al estudiar las imágenes marítimas de Píndaro,
la movilidad  parece haber sido la idea rectora de la comparación entre el hombre y el
navío13. A esta idea habría que añadir la de exposición. La existencia del hombre es
vista como una travesía riesgosa expuesta a la fortuna, como
está expuesto el navío al mar caprichoso e inestable, a veces amigable, a veces
hostil. El poeta Arquíloco sumará a estas analogías la figura de la polis. Su éxito fue
fulgurante14. Pocos políticos renuncian, aun en nuestros días, a hablar de la nave del
estado y de golpes de timón.

En la célebre cerámica de figuras rojas del siglo V a. c. del Museo Británico, que

representa el episodio de Odiseo y las sirenas, claramente se puede apreciar un ojo
pintado junto a la proa, Odiseo amarrado al mástil y, en la popa, destacada también, la
figura del κυβερνήτης, el piloto. Su mano izquierda controla lo que en realidad fue el
timón en occidente hasta el siglo XIII: dos remos con una pala ancha, uno a estribor,
el otro a babor, cerca de la
popa. A partir del siglo XIII comenzó a usarse el timón de codaste o a la navarresca.
La rueda que asociamos a la figura del timonel es mucho más reciente, se generalizó
en el siglo XVIII15.

Uno puede maravillarse de la simplicidad del timón que el piloto de Odiseo
controla, pero el humilde artefacto fascinó a los griegos e inspiró pensamientos
notables como los contenidos en los fragmentos de Heráclito, en los versos de Píndaro
o en Platón16. También la historia y el léxico atestiguan las
virtualidades que contenía la idea de piloto y timón, pues hoy decimos gobierno y gob
ernar, términos procedentes del κυβερνήτης y κυβερνάω griegos a través de las
expresiones latinas gubernatio y gubernare y llamamos asimismo cibernética a una
técnica de la que además pudiera decirse que en cierto modo gobierna nuestras vidas.
En castellano existe un sustantivo para timón, gobernalle, que testimonia claramente
estas derivaciones.

Las analogías que sugieren las precedentes consideraciones explican que

Platón, y, en mayor medida, Aristóteles se refirieran a la técnica del piloto y
del médico como ejemplos paradigmáticos del saber técnico y estas inspiraran
asimismo sus análisis de las condiciones inherentes a la praxis humana en general. En
la navegación y en la medicina se hace especialmente manifiesta
la esencia de la técnica, su naturaleza de ayuda o socorro, βοήθεια, para las carencias y 
precariedades del hombre, su orientación a la preservación, σωτηρία,
de la existencia, y el trato con el riesgo y la incertidumbre, la fortuna en suma, que
sólo la experiencia puede tratar de reducir.

Si se afronta la analogía náutica del pasaje aristotélico con conocimiento de la

tradición que he esbozado es difícil resistirse a leer piloto, κυβερνήτης, donde Aristóteles
dice πλωτήρ, navegante, marinero. Así lo hicieron, desde luego, la mayoría de los
comentaristas desde Alejandro de Afrodisia. Obviamente, como el propio Aristóteles
subraya en Política 1279a3-8, nada impide llamar navegante al piloto, pero
ciertamente no todos los navegantes son pilotos. Platón se mofó en República VI (488
b -489d) de lo que ocurre cuando pretenden serlo y señaló asimismo en el libro VIII
(551c) lo desastroso que pudiera resultar elegir como piloto a alguien debido a la renta
que posee. En Retórica 1393b7-
8 Aristóteles, recordando las parábolas de Sócrates, y posiblemente los pasajes mencio
nados de República, subraya asimismo lo absurdo que sería elegir al piloto por sorteo
entre quienes se encuentran navegando en un barco.

A favor de la lectura piloto, κυβερνήτης, inclinaba también el hecho de

que la indecisión que parecía sugerir el pasaje de la analogía náutica concernía
para muchos intérpretes a la localización del intelecto, νοῦς,  en el cuerpo, pues a
diferencia de otras capacidades y actos, como la digestión, la respiración, la percepción
o el desplazamiento, no le era asignable un órgano u órganos del cuerpo. En tal caso
piloto parecía una representación del intelecto más adecuada que navegante o marino.

La analogía, independientemente de si se leía piloto o navegante, permitía

asimismo la equiparación del cuerpo a un instrumento, lo que abría el camino para una
lectura platonizante, pues, como es sabido, a partir del Alcibíades (129e-
130c) en el platonismo se insistirá en que usuario e instrumento constituyen instancias
distintas relacionadas jerárquicamente17.

Aristóteles reconoció que el desplazamiento del hombre responde a propósitos deli
berados y en este sentido, piloto, parecía una buena analogía para el intelecto práctico.
Sin embargo, no se ha de olvidar, que cuando Aristóteles aborda en De motu
animalium la explicación de los actos voluntarios de los
animales  y  las  acciones  deliberadas  del  hombre  entiende  que  propósitos  y
mecanismos no constituyen factores explicativos incompatibles sino complementarios.
Marionetas, muñecas, y autómatas aparecen en De motu animalium como objetos
cuyo mecanismo de funcionamiento ilustra el de los cuerpos de los animales al actuar.
En este contexto destaca asimismo la presencia de un mecanismo en el que sólo
Plotino parece haberse detenido a la hora de analizar la analogía náutica aristotélica,
el timón18:

No es difícil ver que un pequeño cambio originado en un principio produce grandes y

numerosas consecuencias a distancia. Por ejemplo, cuando el timón es desplazado
un poco, el cambio de
dirección de la proa es considerable” (De motu animalium 701b 24-28)

Alejandro de Afrodisia se ocupó de la analogía del piloto  y el navío  en De anima19.

En todo momento considera que en ella se habla de piloto, κυβερνήτης, y no de
navegante o marino, πλωτήρ. Alejandro no restringe el
alcance de la analogía al problema de la relación entre intelecto, νοῦς, y cuerpo. Su
interpretación se encuadra en la consideración de los diferentes sentidos de la
expresión “ser algo en algo” con vistas al esclarecimiento de la relación existente entre
alma y cuerpo expresada por Aristóteles como actualización, ἐντελέχεια20. Alejandro
analiza los sentidos de esta expresión y desecha una aceptación literal de la analogía
porque implicaría hacer del alma un cuerpo. Equiparar el alma a un piloto, el cual
efectivamente es un cuerpo, implicaría una corporeización del alma que acarrearía
consecuencias absurdas. El alma, en efecto, estaría, como el piloto en el navío, en un
lugar determinado del cuerpo; además, al igual que el piloto debe esforzarse para
maniobrar con el timón, el alma movería el cuerpo a la fuerza, βίᾳ, y no de una manera
natural. Por último, al igual que un piloto puede bajarse del navío, dejarlo y
posteriormente embarcarse de nuevo, el alma podría ocupar un cuerpo, dejarlo y
volverlo a ocupar.