El

pensamiento indio ha sido injustamente desplazado por Occidente, que

nunca quiso otorgarle el estatuto de «Filosofía» debido a su estrecha
asociación con los símbolos e imágenes del mito. Estos últimos,
precisamente, sirven a los filósofos indios para descifrar el carácter paradójico
de la realidad, responder así a los enigmas que la misma les plantea y
transmitir el conocimiento obtenido a sus discípulos —método y cometido
propios de cualquier otra rama de la filosofía.
Heinrich Zimmer, que dedicó toda su vida al estudio y la enseñanza del arte y
el pensamiento indios, restituyó a esos pensadores la categoría de filósofos. El
resultado de su trabajo, Filosofías de la India, es un monumental testimonio
de su obra. Zimmer reconstruye de manera extraordinariamente clara el
mosaico del pensamiento indio (rechazado, pero también a menudo utilizado
en el mundo occidental de modo superficial). Éste se despliega a partir de dos
ejes: por un lado, las filosofías del «tiempo» —las del éxito, el deber y el
placer—, que tratan el comportamiento que se debe tener hacia la naturaleza y
los demás hombres; por el otro, las de la «eternidad» —desde el jainismo
hasta el tantra, pasando por el Sāṅkhya y el Yoga, el brahmanismo y el
budismo.

Página 2
 Heinrich Zimmer

Filosofías de la India
ePub r1.0
Titivillus 09.04.2020

Página 3
Título original: Philosophies of India
Heinrich Zimmer, 1952
Traducción: J. A. Vázquez

Editor digital: Titivillus
ePub base r2.1

Página 4
 INDICE GENERAL

PRÓLOGO DEL COMPILADOR

Primera parte: EL BIEN SUPREMO

I - EL ENCUENTRO DE ORIENTE Y OCCIDENTE

II - LOS FUNDAMENTOS DE LA FILOSOFÍA INDIA

Segunda parte: LAS FILOSOFÍAS DEL TIEMPO

III - LA FILOSOFÍA DEL ÉXITO

IV - LA FILOSOFÍA DEL PLACER
V - LA FILOSOFÍA DEL DEBER

Tercera parte: LAS FILOSOFÍAS DE LA ETERNIDAD

VI - JAINISMO
VII - SĀṄKYA Y YOGA
VIII - EL BRAHMANISMO
IX - EL BUDISMO
X - EL TANTRA

APÉNDICE A: LOS SEIS SISTEMAS

APÉNDICE B: SUMARIO HISTÓRICO

BIBLIOGRAFÍA

ÍNDICE DE LÁMINAS

PLIEGO DE LÁMINAS

Notas

Página 5
 PRÓLOGO DEL COMPILADOR

Los capítulos póstumos de Heinrich Zimmer para la obra que proyectaba

escribir sobre las filosofías de la India quedaron en diversos grados de
preparación. Los que se refieren al encuentro de Oriente y Occidente, la
filosofía Política de la India, Jainismo, Sānkhya y Yoga, Vedānta y el
Budismo habían servido de notas para una serie de conferencias dadas en la
Universidad de Columbia en la primavera de 1942, en tanto que la referente
al problema del deber en la filosofía india había inaugurado el curso de
primavera de 1943. Pero apenas habían pasado cinco semanas de este
semestre cuándo Zimmer cayó mortalmente enfermo y los materiales acerca
de otros aspectos del pensamiento indio quedaron desparejados, como meras
anotaciones, y borradores preliminares. Sin embargo, todo ello se
encontraba en un solo fichero ordenado, de modo que la tarea de
sistematizarlos no ofrecía dificultades. Las lagunas podían llenarse con
materiales procedentes de otros manuscritos y con el recuerdo de
conversaciones que habíamos sostenido. La compilación de la mayoría de los
capítulos se realizó, por tanto, sin inconvenientes. Pero hacia el final las
notas eran tan ralas y primitivas que se hacía necesario, llenar el cuadro
apenas esbozado, con datos provenientes de otras fuentes.
He citado sólo autores sugeridos por Zimmer en su bosquejo o en los
trabajos prácticos de sus cursos, y a todos ellos los he mencionado
claramente en mis notas de pie de página. En el capitulo sobre los grandes
reyes budistas, que es el primero de aquellos en que se planteó este problema,
mis principales autoridades fueron The Cambridge History of India, tomo I;
E. B. Havell, The History of Aryan Rule in India from the Earliest Times to
the Death of Akbar; Ananda K. Coomaraswamy, Buddhism and the Gospel of
Buddhism; T. W. Rhys Davids, Buddhism, Its History and Literature; S.
Radhakrishnan, Indian Philosophy; Vincent A. Smith, Asoka, the Buddhist
Emperor of India; y el artículo de L. de la Vallée Poussin sobre los concilios
y sínodos budistas, en la Encyclopaedia of Religion and Ethics de Hastings.
Las notas destinadas al capítulo sobre Budismo hinayāna y mahāyāna eran

Página 6
muy completas, aunque no habían alcanzado aún el grado de una exposición
continua. Me limité a ordenarlas y a convertir las breves frases en prosa
corriente salvando dos breves interrupciones con citas de S. Radhakrishnan,
como lo indico en notas de pie de página. Por otra parte me dio gran pesar
ver que los materiales para los capítulos sobre “El camino del Bodhisattva”,
“La gran delicia” y “Tantra” eran muy escasos y solo habían sido
desarrollados en parte; porque a estos temas Zimmer había prestado mucha
atención en los últimos años de su vida, y sobre ellos había conversado con
extraordinaria elocuencia. Solo pude hallar unos cuantos trozos más en
papeles colocados en libros de su biblioteca, y este material, con mis
recuerdos de nuestras charlas, tuvo que bastar para las notas. El lector
deberá tener presente que en las últimas páginas del libro, la posición de
Zimmer acaso no esté correctamente representada. Solo he podido dar unos
pocos y breves, pero preciosos, fragmentos, montados en un cuadro
constituido en su mayor parte por citas provenientes de la traducción de The
Gospel of Śrī Rāmakrishna realizada por el Swami Nikhilananda, y de Shakti
and Shākta, por sir John Woodroffe.
Es claro que la presente historia de la filosofía india es muy distinta de lo
que hubiera sido si Zimmer hubiese vivido. Sin embargo, la amplitud de las
ideas fundamentales alcanza a dar por sí sola una extraordinaria visión no
solo de la evolución filosófica india sino también occidental, aun en aquellos
puntos en que sólo se indican las líneas generales. Por ello, aunque la obra
tal como está es evidentemente solo un fragmento (un fragmento enorme y
tremendo, comparable acaso al incompleto stūpa de Borobúdur),
formalmente constituye una expresión coherente y prodigiosa. El conjunto
está concebido ante todo como una introducción al tema, en la que cada
capítulo conduce al siguiente, y no como un manual; pero he puesto
referencias cruzadas y el señor William McGuire ha preparado un copioso
índice que servirá al lector deseoso de estudiar cualquier tema por separado.
Indicaciones para lecturas ampliatorias se encontrarán en la bibliografía y
en los títulos citados en las notas de pie de página.
Quisiera expresar mi profundo agradecimiento al Swami Nikhilananda
por permitirme citar in extenso partes de su traducción de The Gospel of Śrī
Rāmakrishna, a Doña Luisa Coomaraswamy por las láminas I, II, III, V, IX,
X y XII, a la doctora Stella Kramrisch por las láminas VIII y XI, y a la
doctora Marguerite Block por la lámina VIa. El Metropolitan Museum of Art
ha tenido la amabilidad de proporcionar las láminas IV y VIb; la Morgan
Library, la lámina VIc, y el Asia Institute, la lámina VII. Además, tengo una

Página 7
gran deuda de gratitud con la señora Wallace Ferguson por ayudarme en la
compilación final de los originales, con la señorita Elizabeth Sherbon, que
infatigable y cuidadosamente pasó a máquina el material durante tres años;
con el señor William McGuire, que compiló minuciosamente las pruebas y
preparó el índice ya citado, y con mi esposa, que me escuchó durante horas y
me hizo incontables sugerencias.
J. C.
Nueva York, 20 de marzo de 1951

Página 8
 Primera parte
EL BIEN SUPREMO

Página 9
 I. EL ENCUENTRO DE ORIENTE Y OCCIDENTE

1
El rugido del despertar

L os occidentales estamos aproximándonos a una encrucijada que los

pensadores de la India alcanzaron unos setecientos años antes de
Cristo. Ésta es la verdadera razón de por qué frente a los conceptos e
imágenes de la sabiduría oriental nos sentimos, al mismo tiempo que
intranquilos y molestos, atraídos y estimulados. En el curso típico del
desarrollo de su capacidad y exigencia religiosa, todos los pueblos civilizados
llegan a este cruce de caminos, y las enseñanzas de la India nos obligan a
tomar conciencia de tales problemas. Pero no podemos hacernos cargo de las
soluciones indias. Tenemos que ingresar en la nueva época siguiendo nuestro
propio camino y solucionar sus problemas por nuestra cuenta, porque, aunque
la verdad —el resplandor de la realidad— sea universalmente una y la misma,
los diferentes medios la reflejan de distinta manera. La verdad se presenta de
diferente forma en diferentes países y épocas, de acuerdo con los materiales
vivientes de donde sus símbolos han sido extraídos.
Los conceptos y las palabras son símbolos, lo mismo que las visiones, los
ritos y las imágenes; también lo son los usos y costumbres de la vida
cotidiana. A través de todos ellos se trasluce una realidad trascendente. Son
otras tantas metáforas que reflejan e implican algo que, aunque se expresa de
todos estos modos, es inefable; y aunque cobra multitud de formas, sigue
siendo inescrutable. Los símbolos dirigen la mente hacia la verdad pero no
son la verdad; de aquí que sea engañoso adoptarlos. Cada civilización, cada
época, tiene que producir los suyos.
Tenemos, pues, que seguir el difícil camino de nuestra propia experiencia,
producir nuestras propias reacciones, asimilar nuestros sufrimientos y
realizaciones. Solo entonces la verdad que manifestamos será tan nuestra
como una criatura lo es de su madre; y la madre enamorada del Padre se
regocijará con su hijo, en quien verá un retrato de Aquél. El inefable germen
debe ser concebido, gestado y dado a luz desde nuestra propia sustancia,
alimentado por nuestra sangre, si ha de ser el verdadero hijo a través del cual
la madre renace: y el Padre, el divino Principio trascendente, renacerá

Página 10
también, es decir; será sacado de su estado de no-manifestación, de inacción y
aparente inexistencia. No podemos adoptar a Dios. Tenemos que efectuar su
reencarnación desde nuestra intimidad. La Divinidad tiene que descender, en
cierta manera, a la materia de nuestra propia existencia y participar en este
peculiar proceso vital.
Según las mitologías de la India, éste es un milagro que sin duda ocurrirá.
Porque en los antiguos relatos hindúes leemos que cada vez que al creador y
conservador del mundo, Visnu, se le implora para que aparezca en una nueva
encarnación, las fuerzas impetratorias no lo dejan en paz hasta que él
condesciende. Sin embargo, desde el momento en que desciende, asumiendo
la carne en un vientre sagrado, para manifestarse en el mundo que refleja su
inefable ser, fuerzas demoníacas dotadas de voluntad propia se ponen contra
él; porque hay quienes odian y desprecian al Dios y no le dan cabida en sus
sistemas de egoísmo expansivo y dominante. Son los que hacen todo lo
posible para dificultar su obra. Pero la violencia que emplean no es tan
destructiva como parece; no es más que una fuerza, necesaria en el proceso
histórico. La resistencia desempeña un papel normal en la cósmica comedia
que se repite y que se representa cada vez que una chispa de verdad celestial,
atraída por la miseria de las criaturas y la inminencia del caos, se manifiesta
en el plano fenoménico.
Paul Valéry dice: “Ocurre con nuestro espíritu como con nuestra carne; lo
que sienten más importante lo envuelven en el misterio, lo ocultan a sí
mismos; lo distinguen y lo protegen con la profundidad en que lo colocan.
Todo lo que cuenta está bien velado; los testimonios y documentos lo
oscurecen; los actos y las obras están hechos expresamente para
disfrazarlo”[1].
La principal finalidad del pensamiento indio es develar e integrar en la
conciencia lo que ha sido resistido y ocultado por las fuerzas de la vida; no
explorar y describir el mundo visible. La suprema y característica hazaña de
la mentalidad brahmánica (y ello ha sido decisivo no solo para el desarrollo
de la filosofía india sino también para la historia de la civilización india) fue
el descubrimiento del Yo (ātman) como entidad independiente e
imperecedera, en la que se basa la personalidad consciente y la estructura
corporal. Todo lo que normalmente conocemos y expresamos acerca de
nosotros pertenece a la esfera del cambio, la esfera del tiempo y del espacio;
pero este Yo (ātman) no cambia nunca, está más allá del tiempo, del espacio,
del reticular velo causal, de la medida y de la vista. Durante millares de años
la filosofía india se ha esforzado por conocer este diamantino Yo y hacer

Página 11
efectivo ese conocimiento en la vida humana. Y a esta perdurable
preocupación se debe la extraordinaria calma matutina que penetra las
terribles historias del mundo oriental, historias no menos tremendas ni menos
horripilantes que las nuestras. A través de las vicisitudes de los cambios
físicos se mantiene una base espiritual en el campo de la bienaventurada paz
del Ātman: el Ser eterno, intemporal e imperecedero.
La filosofía india, como la occidental, nos informa acerca de las
estructuras y potencias mensurables de la psique, analiza las facultades
intelectuales del hombre y las operaciones de su mente, evalúa diversas
teorías del entendimiento humano, establece los métodos y leyes de la lógica,
clasifica los sentidos y estudia los procesos mediante los cuales
aprehendemos, asimilamos, interpretamos y comprendemos la experiencia.
Los filósofos hindúes, como los de Occidente, se pronuncian sobre los valores
éticos y los criterios morales. Estudian también los rasgos visibles de la
existencia fenoménica, criticando los datos de la experiencia externa y
sacando conclusiones con respecto a los principios en que se basa. En una
palabra: la India ha tenido y aún tiene sus propias disciplinas psicológicas,
éticas, físicas y metafísicas. Pero la principal preocupación —en notable
contraste con los intereses de los modernos filósofos occidentales— ha sido
siempre no la información sino la transformación: un cambio radical de la
naturaleza humana y, con él, una renovación de su manera de entender tanto
el mundo exterior como su propia existencia: transformación tan completa
como es posible, y que, si tiene éxito, equivaldrá a una total conversión o
renacimiento.
En este sentido la filosofía india está mucho más del lado de la religión
que el pensamiento crítico y secularizado del Occidente moderno.
Corresponde a la actitud de filósofos antiguos como Pitágoras, Empédocles,
Platón, los estoicos, Epicuro y sus discípulos, Plotino y los pensadores
neoplatónicos. Volvemos a encontrar este punto de vista en san Agustín,
místicos medievales como Meister Eckhart y místicos posteriores como Jakob
Böhme de Silesia. Entre los filósofos románticos, reaparece en Schopenhauer.
Las actitudes recíprocas del maestro hindú y del alumno inclinado a sus
pies están determinadas por las exigencias de esta suprema tarea de
transformación. El problema que los ocupa es el de producir una especie de
transformación alquímica del alma. No solo mediante la nueva comprensión
intelectual sino mediante un cambio del corazón (transformación que afectará
la médula de su existencia), el alumno ha de salir de la esclavitud, de los

Página 12
límites de la imperfección y de la ignorancia humanas, y trascender el plano
de la existencia terrena.
Una graciosa fábula popular ilustra esta idea pedagógica. Se conserva
entre las enseñanzas del célebre santo hindú del siglo XIX, Śrī Rāmakrishna[2].
Anécdotas de este tipo pueril aparecen continuamente en los discursos de los
sabios orientales; circulan en el saber común del pueblo y son conocidas por
todos desde la infancia. Llevan las lecciones de la intemporal sabiduría de la
India a los hogares y corazones de la gente, y a través de millares de años se
convierten en propiedad de todos. En realidad, la India es una de las grandes
patrias de la fábula popular; durante la Edad Media muchos de sus cuentos
fueron llevados a Europa. La vivacidad y la sencilla nitidez de las imágenes
recalcan los aspectos más importantes de la enseñanza: son como temas sobre
los cuales puede ejercitarse un sin fin de variaciones en el campo del
razonamiento abstracto. La fábula oriental es solo uno de los muchos recursos
orientales para que las lecciones prendan y se conserven en la mente.
El ejemplo que vamos a presentar es el de un cachorro de tigre que había
sido criado entre cabras, pero que mediante la clarificadora instrucción de un
maestro espiritual llegó a darse cuenta de su propia e insospechada naturaleza.
Su madre había muerto al darlo a luz. Preñada, había estado merodeando
muchos días sin descubrir presa alguna, cuando se encontró con un rebaño de
cabras salvajes. La tigresa sentía entonces gran voracidad, lo cual puede
explicar la violencia de su salto. Sea como fuere, el esfuerzo realizado le
produjo el parto y de puro agotamiento murió. Entonces las cabras, que se
habían dispersado, regresaron al campo de pastoreo y hallaron al tigrecito
dando leves quejidos al lado de su madre. Las cabras adoptaron a la débil
criatura por pura compasión maternal, la amamantaron junto con sus propias
crías y la cuidaron cariñosamente. El cachorro creció, y los cuidados que le
habían dispensado no quedaron sin recompensa, pues el pequeño aprendió el
lenguaje de las cabras, adaptó su voz a la de sus suaves balidos y mostró tanto
afecto como cualquier cabrito. Al principio tuvo ciertas dificultades cuando
trató de masticar tiernas briznas de pasto con sus puntiagudos dientes, pero
luego se las arregló. La dieta vegetariana lo tenía muy flaco y daba a su
temperamento notable dulzura.
Una noche, cuando este tigrecito que había vivido entre cabras había
alcanzado la edad de la razón, el rebaño fue atacado nuevamente, esta vez por
un viejo y feroz tigre, y de nuevo las cabras se dispersaron, pero el cachorro
se quedó donde estaba, sin temor alguno. Desde luego se sintió sorprendido.
Al descubrirse cara a cara con una terrible criatura de la selva contempló al

Página 13
aparecido con estupor. Pasado el primer momento volvió a cobrar conciencia
de sí y dando un balido de desesperación arrancó una brizna y se puso a
masticarla mientras el otro le clavaba los ojos.
De improviso el intruso inquirió:
—¿Qué haces tú aquí entre estas cabras? ¿Qué es lo que estás
masticando?
La pobre criatura comenzó nuevamente a dar balidos. El viejo tigre cobró
un aspecto realmente aterrador. Rugió diciendo:
—¿Por qué haces ese ruido tonto?
Y antes que el pequeño pudiera responder lo tomó ásperamente de la nuca
y lo sacudió como sí quisiera volverlo a sus cabales a fuerza de golpes. El
tigre de la selva entonces llevó al asustado cachorro a un charco cercano y lo
puso en el suelo, obligándolo a que mirase en la superficie iluminada por la
luna.
—Mira esas dos caras. ¿No son iguales? Tú tienes la cara redonda de un
tigre; es como la mía. ¿Por qué te crees ser una cabra? ¿Por qué balabas? ¿Por
qué comías pasto?
El pequeño era incapaz de contestar, pero continuó mirando, comparando
ambos reflejos. Entonces se puso nervioso: se apoyaba en una pata, luego en
la otra, y dio un grito quejumbroso de pesar. El viejo tigre feroz lo levantó de
nuevo, lo llevó a su guarida, donde le ofreció un pedazo de carne cruda y
sangrienta, resto de una comida anterior. El cachorro se estremeció de
repugnancia. El tigre de la selva haciendo caso omiso del débil balido de
protesta, ordenó secamente:
—¡Tómala, cómela, trágala!
El cachorro se resistió, pero el tigre le obligó a pasarla por sus dientes
entrecerrados y lo vigiló estrictamente mientras el tigrecito trataba de
masticarla y se preparaba a tragarla. La crudeza del bocado no le era familiar
y le producía cierta dificultad, y el pequeño estaba por lanzar nuevamente su
débil balido, cuando comenzó a sentirle gusto a la sangre. Quedó asombrado
y cogió el resto con avidez. Comenzó a sentir un raro placer a medida que la
carne bajaba hacia el estómago. Una fuerza extrañamente cálida nacía en sus
entrañas, se difundía por todo su organismo y comenzaba a estimularlo y
embriagarlo. Sentía un regusto en los labios; se lamió las mejillas. Se
incorporó y abrió la boca para lanzar un gran bostezo, como si se estuviera
despertando de una noche de sueño, una noche que lo había tenido hechizado
durante varios años. Desperezándose arqueó el lomo, extendió y abrió sus

Página 14
garras. Su cola fustigaba el suelo, y de pronto de su garganta estalló el terrible
y triunfante rugido del tigre.
Entre tanto el severo maestro había estado observando de cerca y con
creciente satisfacción. La transformación se había cumplido realmente.
Cuando el rugido hubo terminado preguntó con aspereza:
—¿Sabes ahora quién eres?
Y, para completar la iniciación del joven discípulo en el saber secreto de
su propia y verdadera naturaleza, añadió:
—Ven, ¡ahora iremos a cazar juntos por la selva!
La historia del pensamiento indio durante el período que precede el
nacimiento y la misión del Buddha (ca. 563-483 a. C.) revela una gradual
intensificación de la importancia de este problema del redescubrimiento y
asimilación del Yo. Los diálogos filosóficos de las Upániṣad indican que
durante el siglo VIII a. C. hubo un cambio de orientación intelectual que
desplazó la atención de los problemas referentes al universo externo y a las
esferas tangibles del cuerpo concentrándola en lo íntimo e intangible, y
llevando a sus últimas conclusiones lógicas las peligrosas implicaciones de
esta dirección. La gente se retiraba del mundo normalmente conocido. En
general se desvaloraban y postergaban las potencias del macrocosmos y las
facultades correspondientes del microcosmos, con tanta audacia que todo el
sistema religioso del período anterior corría peligro de derrumbarse. Los reyes
de los dioses, Indra y Váruṇa, y los divinos sacerdotes de los dioses, Agni,
Mitra, Bṛháspati, ya no recibían su cuota de plegaria y sacrificio. En lugar de
dirigir la mente hacia estos simbólicos guardianes y modelos del orden natural
y del orden social, sosteniéndolos y manteniendo su efectividad con una
continua secuencia de ritos y meditaciones, los hombres dirigían toda su
atención hacia lo íntimo, esforzándose por alcanzar un estado de permanente
autoconciencia mediante el mero pensar, el autoanálisis sistemático, el control
de la respiración y las severas disciplinas psicológicas del yoga.
Los antecedentes de esta radical introyección ya se divisan en muchos
himnos védicos[3]; por ejemplo en la siguiente plegaria para pedir poder, en la
que fuerzas divinas que se manifiestan de diversas maneras en el mundo
exterior son conjuradas a entrar en el sujeto, alojarse en su cuerpo y vivificar
sus facultades:
¡El brillo que reside en el león, el tigre y la serpiente; en Agni [dios del
fuego del sacrificio], en los brahmanes y en Sūrya [el sol] sean nuestros!
¡Que la bella diosa que parió a Indra venga a nosotros, con su lustre!

Página 15
 ¡El brillo que reside en el elefante, la pantera y el oro; en las aguas, en el
ganado y en los hombres sea nuestro!
¡Que la hermosa diosa que parió a Indra venga a nosotros con su lustre!
¡El brillo que reside en la carroza, en los dados y en la fuerza del toro; en
el viento, en Parjanya [Indra como señor de la lluvia] y en el fuego de Váruṇa
[señor regente del océano y del cuadrante occidental] sean nuestros!
¡Que la hermosa diosa que parió a Indra venga a nosotros con su lustre!
¡El brillo que reside en el varón de linaje real, en el tenso parche, en la
fuerza del caballo y en el grito de los hombres sea nuestro!
¡Que la hermosa diosa que parió a Indra venga a nosotros con su lustre!
[4]
El sistema Adhyā’tmam-adhidáivam plenamente desarrollado del período
de las Upániṣad empleaba como medio para llegar al absoluto desapego un
plan completo de correspondencias entre los fenómenos subjetivos y
objetivos[5]. Por ejemplo: “Creadas las divinidades del mundo, dijeron a
Ātman [el Yo como Creador]: ‘Danos un alojamiento donde podamos
establecernos y alimentarnos’. Él les llevó un toro, y ellos dijeron: ‘En
verdad, esto no nos basta’. Él les llevó una persona, y ellos dijeron: ‘¡Oh,
muy bien; en verdad, una persona está muy bien!’. Él les dijo: ‘Entrad en
vuestras respectivas moradas’. El fuego se hizo habla y entró en la boca. El
viento se hizo hálito y entró en las narices. El sol se hizo vista y entró en los
ojos. Los cuadrantes del cielo se hicieron oído y entraron en las orejas. Las
plantas y los árboles se hicieron cabellos y entraron en la piel. La luna se
hizo mente y entró en el corazón. La muerte se hizo hálito descendente y entró
en el ombligo. Las aguas se hicieron semen y entraron en el miembro
viril”[6].
Al discípulo se le enseña a aplicar su conocimiento de correspondencias
como ésta a meditaciones como la siguiente: “Como un jarro es reducido a
polvo, y la onda a agua, o un brazalete a oro, así el universo se reducirá a
mí. ¡Maravilloso soy! ¡Adoración a Mí! Porque cuando el mundo, desde el
más alto dios hasta el último tallo de hierba, se reduce y se disuelve, esa
destrucción no es mía”[7].
Evidentemente estamos en presencia de una disgregación total del yo
fenoménico (la personalidad ingenuamente consciente, que junto con su
mundo de nombres y formas en su oportunidad será destruida) con respecto al
otro Yo, profundamente oculto, esencial aunque olvidado, el Yo trascendental
(ātman), que al ser recordado lanza la conmovedora exclamación que aniquila
el mundo: ¡Maravilloso soy! Este otro no es una cosa creada sino el sustrato

Página 16
de todas las cosas creadas, de todos los objetos, de todos los procesos. Las
armas no lo cortan; el fuego no lo quema; el agua no lo moja; el viento no lo
seca[8]. Las facultades sensoriales, normalmente vueltas hacia afuera
buscando aprehender sus objetos y reaccionar ante ellos, no se ponen en
contacto con la esfera de la realidad permanente sino solo con las transitorias
evoluciones de los perecederos cambios de su energía. Luego, el poder de la
voluntad, que conduce al logro de fines mundanos, no puede servir de gran
ayuda para el hombre. Ni tampoco los placeres y experiencias de los sentidos
pueden iniciar a la conciencia en el secreto de la plenitud de la vida.
De acuerdo con el pensamiento y la experiencia de la India, el
conocimiento de las cosas cambiantes no conduce a una actitud realista;
porque estas cosas carecen de sustantividad, perecen. Tampoco conduce a una
concepción idealista; porque las inconsistencias de las cosas que están en
continuo fluir se contradicen y refutan entre sí. Las formas fenoménicas son
por naturaleza falaces y engañosas. Quien se apoye en ellas tendrá
dificultades. Son meramente las partículas de una vasta ilusión universal
ejecutada por la magia del olvido del Yo con el apoyo de la ignorancia, y
prolongada por las pasiones engañosas. La ingenua ignorancia de la oculta
verdad del Yo es la causa principal de todos los errores de valoración, de las
actitudes inapropiadas y de los consiguientes tormentos que se inflige este
mundo embriagado consigo mismo.
Evidentemente esta concepción justifica un cambio de actitud que
desplaza el interés no solo de los medios y fines normales de la gente
mundana, sino también de los ritos y dogmas de la religión de esos seres
engañados. El creador mitológico, el Señor del Universo, ya no interesa. Solo
la conciencia introvertida, dirigida y volcada hacia las profundidades de la
propia naturaleza del sujeto, alcanza los límites en que los accidentes
transitorios encuentran su fuente inmutable. Y esta conciencia puede
finalmente franquear esos límites, emerger —perecer, y tornarse así
imperecedera— en el omnipresente sustrato de toda sustancia. Tal es el Yo
(ātman), fuente última, perdurable y básica de todo lo que existe. Tal es el
donante de todas las manifestaciones especiales, cambios de forma y
derivaciones del verdadero estado, los llamados vikāra: transformaciones y
evoluciones del despliegue cósmico. Y el sabio pasa de su apego a lo que aquí
se despliega y descubre su causa no mediante alabanza y sumisión a los
dioses sino mediante conocimiento, conocimiento del Yo.
Este conocimiento se consigue por medio de una de estas dos técnicas: 1.º,
rechazando sistemáticamente la totalidad del mundo como ilusorio, o 2.º,

Página 17
comprendiendo a fondo la nueva materialidad de todo él[9].
Ésta es precisamente la posición no teísta, antropocéntrica, que hoy
estamos a punto de alcanzar en el Occidente, si es que no la hemos alcanzado
ya. Porque ¿dónde están los dioses a quienes podamos elevar nuestras manos
y nuestras plegarias, y hacer oblación? Allende la Vía Láctea hay solo
universos aislados, galaxia tras galaxia en la infinitud del espacio: no hay
reino de ángeles ni moradas celestes, ni coros de bienaventurados girando en
su estado beatífico en torno al santo misterio de la Trinidad. ¿Queda en todas
estas inmensidades alguna, región en la que el alma, en su búsqueda, pudiera
llegar a los pies de Dios, habiéndose despojado de su vestidura material? ¿O
acaso no debemos más bien volvernos hacia adentro, buscar lo Divino en lo
íntimo, en lo más hondo y profundo; escuchar la voz que en el silencio
interior manda y consuela; extraer desde dentro la gracia que excede todo
entendimiento?
Nosotros los occidentales modernos estamos al fin preparados para
escuchar la voz que la India ha oído. Pero, como el cachorro del tigre,
tenemos que oírla no del tigre sino de nuestra propia interioridad. El
cristianismo actual, como los dioses revelados del Panteón védico en el
período de deflación, ha sido desvalorado. El cristiano —dice Nietzsche— es
un hombre que se comporta como todos los demás. Nuestras profesiones de fe
ya no tienen ninguna conexión visible con nuestra conducta pública o con
nuestras más caras esperanzas. En muchos de nosotros los sacramentos no
producen su transformación espiritual; estamos desolados y no sabemos a
quién recurrir. Entre tanto, nuestras filosofías universitarias y seculares se
preocupan más por la información que por la transformación redentora que
nuestras almas necesitan. Por esta razón, una ojeada a la faz de la India acaso
nos ayude a descubrir y recuperar algo de nosotros mismos.
El propósito fundamental de todo estudio serio del pensamiento oriental
debería ser no la mera recopilación y ordenación de datos lo más prolijos
posible sino la recepción de alguna importante influencia. Y para que ello
ocurra —siguiendo la parábola del animalito amamantado por las cabras que
descubrió que era un tigre— debiéramos absorber las enseñanzas con la
mayor crudeza soportable, no demasiado suavizada por nuestro intelecto
occidentalizado —y, mucho menos, a través de la filología—; pero tampoco
con demasiada crudeza, porque entonces sería inaguantable y acaso indigesta.
Tenemos que probarla en su sabor original para poder sentirle su verdadero
gusto y experimentar cierta sorpresa. Entonces tomaremos parte, desde

Página 18
nuestra distancia transoceánica, en el selvático rugido sapiencial de la India,
que retumba por todos los confines del mundo.

2
La acerada punta

Antes de comenzar el estudio de la filosofía deberíamos ponernos en claro

con respecto a qué es realmente lo que esperamos de ella. Hay muchos que,
con íntimos temores, se resisten a sus revelaciones. Encuentran que la
filosofía es difícil de gozar: a veces excitante, pero en general aburrida,
abstracta y aparentemente sin valor práctico. Para tales personas la metafísica
es un vago y elevado absurdo que solo sirve para producirle a uno vértigo.
Sus especulaciones inverificadas se oponen a los descubrimientos de las
ciencias modernas y han sido desacreditadas (salvo para los mal informados)
por las publicaciones de los pensadores más recientes. Por fin las hipótesis de
trabajo han comenzado a desvanecer los misterios del universo y de la
existencia humana. Mediante cálculos basados en experimentos sobrios y
controlados, verificados no solo con los hechos del laboratorio sino también
con las técnicas aplicadas de la vida diaria, se consigue disipar
sistemáticamente los misterios tradicionales de los místicos. La Eucaristía ha
sido nuevamente reducida a un pedazo de pan. Y así, aunque a la filosofía se
la deja vivir en la medida en que está al servicio de la civilización y sigue los
hábitos usuales del espíritu moderno, no se la puede tomar en serio si entra en
conflicto con las formulaciones corrientes de la física o recomienda un modo
de conducta diferente del que hoy se ha convertido en general debido al
universal progreso de la tecnología. La metafísica, y otras vacuas
meditaciones, como la filosofía de la historia y de la religión, pueden ser
toleradas como un elegante adorno de la educación, pero carecen de toda
utilidad vital.
Quienes hoy representan este tipo de abominable lucubración, muy de
moda, enseñan la filosofía como una síntesis de datos científicos y rechazan
todo cuanto no puede ser incluido en este contexto. Les interesa controlar y
armonizar los descubrimientos realizados en diversos campos de
investigación, bosquejar un amplio esquema y formular principios
metodológicos, sin chocar con la autoridad del especialista: el investigador
que está en contacto directo con el microbio, la estrella y el reflejo
condicionado; pero en lo que atañe a métodos, fines y las llamadas “verdades”

Página 19
de todos los demás sistemas de pensamiento, las rechazan o condescienden a
aceptarlas como las curiosas preocupaciones de un mundo pasado de moda.
Hay sin embargo otro tipo de pensador moderno, diametralmente opuesto
y a veces abiertamente antagónico, que espera de la filosofía contemporánea
una palabra diferente de las comunicaciones que continuamente recibe de
todos los departamentos en que se divide el gran taller científico. Este hombre
recorre como estudiante inquisitivo los laboratorios, observa a través de
diversos instrumentos, hace tabulaciones y clasificaciones y, cansado de la
infinitud de respuestas especializadas a preguntas sobre cuestiones de detalle,
busca dar respuesta a una pregunta que a los investigadores no parece
ocurrírseles y que los filósofos sistemáticamente eluden. Lo que este hombre
quiere es algo que está más allá del razonamiento crítico; algo que alguien de
espíritu adecuado haya conocido intuitivamente como una Verdad (con
mayúscula) acerca de la existencia humana y la naturaleza del cosmos; algo
que penetre el pecho y punce el corazón con lo que Baudelaire llamaba “la
acerada punta del infinito”, la pointe acerée de l’infini. Lo que quiere es una
filosofía que se haga cargo y resuelva la tarea antes realizada por la religión;
y, por más cursos universitarios que siga en torno a la validez de la inferencia
lógica, esta necesidad subsiste.
El ideal apetecido por el pensador de inclinaciones prácticas, es una
filosofía como sierva de la investigación empírica, un pensamiento que lleve
puestas las anteojeras de los criterios aceptados por la ciencia contemporánea,
una metafísica sometida a la crítica racional proveniente de todos los
cuadrantes, en una palabra: la razón infalible. El otro tipo de pensador, en
cambio, no ha sido convencido por todas las plausibles investigaciones y
descubrimientos. Tampoco rechazará el reproche de ser algo misterioso en sus
exigencias personales. No pide que la filosofía sea comprensible a todo
contemporáneo de bajo nivel intelectual. Lo que quiere es una respuesta (o
siquiera la sugestión de una respuesta) a las primeras preguntas de su espíritu.
Los sabios de la India están con el segundo punto de vista. Nunca han
pretendido que sus enseñanzas fueran populares. En realidad, solo en los
últimos años sus palabras se han hecho accesibles a la mayoría a través de
textos y traducciones impresos en lenguas populares. Los sabios de la India
hacen hincapié en saber ante todo si un candidato que quiere ingresar en el
santuario de su filosofía posee las necesarias cualidades espirituales. ¿Ha
cumplido con las disciplinas preliminares? ¿Tiene madurez suficiente para
beneficiarse entrando en contacto con el gurú? ¿Merece estar sentado a los
pies del maestro? Los sabios de la India han enfrentado los misterios del

Página 20
universo y han expresado sus respuestas siguiendo líneas completamente
diferentes de las que recorren los más célebres representantes de la ciencia y
de la educación contemporáneas. No niegan ni piden disculpas por el hecho
de que sus enseñanzas sean difíciles de entender y, por tanto —
necesariamente—, esotéricas.
Veremos en seguida cuáles son los requisitos que debe satisfacer el
discípulo indio (adhikārin) para especializarse en alguna de las ramas del
saber[10]; pero primero introduzcámonos en el tema a través de dos
entretenidas anécdotas sobre los exámenes y pruebas a que deben someterse
los aprendices indios. Ellas nos mostrarán que, aun cuando el candidato haya
dado prueba de su capacidad y haya sido aceptado como adepto con buenos
títulos para ser instruido, no debe creerse ya maduro para entender siquiera
los primeros principios de la sabiduría acerca de la realidad. La superioridad
de su carácter y de sus cualidades (aun cuando exceda el nivel de la mayoría y
hasta de la minoría normal privilegiada) no lo aseguran contra las acechanzas
y peligros del engañoso camino que lleva a la verdad más recóndita.
La primera narración, acerca de un rey que había sido aceptado como
discípulo por el famoso filósofo vedantino Śáṅkara (ca. 788-820 u 850 d. C.),
nos dará una idea de la elevación de las concepciones fundamentales de la
filosofía clásica de la India y dará ejemplo de su incompatibilidad con el
sentido común. Son revelaciones procedentes de “la otra orilla”, de la
“Transjordania” o, como dice la tradición del budismo mahāyāna: son pistas
para llegar a la “Sabiduría trascendental de la lejana Ribera (brajñabā’ramitā
), reflexiones procedentes de estas copiosas y turbulentas aguas del río de la
vida, que hay que cruzar en el bote (yāna) de la práctica iluminadora
conferida por las virtudes búdicas. La meta suprema de la investigación,
enseñanza y meditación humanas, no debe ser la detallada descripción de
nuestra propia orilla sino el viaje a la otra ribera, transformándonos. Sobre
este ideal todas las filosofías de la India están de acuerdo[11].
La doctrina del Vedānta, tal como la sistematizó y expresó Śáṅkara, hace
hincapié en un concepto bastante enigmático: el de māyā[12]. Māyā denota el
carácter insustancial y fenoménico del mundo que observamos y manejamos,
así como de la mente misma y aun de los estratos y facultades conscientes y
subconscientes de la personalidad. Este concepto ocupa un puesto clave en el
pensamiento y en la enseñanza del Vedānta, y el discípulo, si no lo entiende
correctamente, puede llegar a la conclusión de que el mundo externo y su yo
carecen de toda realidad y son meras inexistencias, “como los cuernos de la
liebre”. Este error es frecuente en las primeras etapas de la instrucción, y para

Página 21
corregirlo con ejemplos palpables se cuentan innumerables anécdotas cómicas
acerca de los adhikārin indios y de sus gurú.
El rey de nuestro cuento, discípulo del filósofo Śáṅkara, era hombre de
mentalidad sobria y realista, que no podía dejar de tener en cuenta su propio
esplendor real y su augusta personalidad. Cuando su maestro le indicó que
considerase todas las cosas, inclusive el ejercicio de su poder y el usufructo
de su regia voluntad, como meros reflejos indiferentes (puramente
fenoménicos) de la esencia trascendental que era el Yo no solo de él mismo
sino de todas las cosas, el rey puso alguna resistencia. Y cuando se le dijo que
ese único Yo le parecía múltiple debido a una ilusión producida por su innata
ignorancia, el rey resolvió poner a prueba a su gurú y comprobar si éste era
capaz de comportarse como una persona absolutamente desapegada.
Por lo tanto, al día siguiente, viniendo el filósofo por una de las
imponentes avenidas que conducían al palacio para dar su segunda
conferencia al rey, le soltaron un enorme y peligroso elefante enfurecido por
una quemadura. Śáṅkara se dio vuelta y huyó apenas percibió el peligro y,
cuando el animal estaba casi sobre él, desapareció. Luego lo encontraron en la
copa de una alta palmera, a la que había subido con una destreza más propia
de marineros que de intelectuales. El elefante fue cazado, sujetado y devuelto
a los establos, y el gran Śáṅkara, transpirando por todos los poros, se presentó
ante su discípulo.
Con toda cortesía, el rey presentó excusas al maestro de crítica sabiduría
por el infortunado y casi desastroso accidente. Luego, con una sonrisa apenas
disimulada y pretendiendo seriedad, preguntó al venerable maestro por qué
había recurrido a una fuga física, puesto que debía haberse dado cuenta de
que el elefante tenía un carácter puramente ilusorio y fenoménico.
El sabio replicó:
—En efecto, la pura verdad es que el elefante es irreal. Con todo, tú y yo
somos tan irreales como ese elefante. Solo tu ignorancia, ocultando la verdad
con este espectáculo de fenomenismo irreal, te hizo ver mi yo fenoménico
trepando a un árbol irreal.
La segunda anécdota gira también en torno a la innegable impresión física
producida por un elefante; pero esta vez el adhikārin es un estudioso muy
serio que adopta la actitud precisamente opuesta a la del rey materialista. Śrī
Rāmakrishna solía recitar a menudo este cuento para ilustrar el misterio de la
māyā. Es un ejemplo adecuado, sorprendente y memorable, con un dejo del
suave humor que caracteriza a tantas narraciones populares de la India.

Página 22
 Se nos dice que un viejo gurú estaba por concluir las lecciones secretas
que había estado dando a un alumno adelantado acerca de la omnipresencia
de la Persona Espiritual divina. Mientras el discípulo escuchaba, recogido y
lleno de felicidad por aprender, el sabio y anciano maestro decía:
—Todo es Dios, el Infinito, puro y real, ilimitado y más allá de los pares
de opuestos, libre de cualidades diferenciales y distinciones limitadoras. Éste
es el sentido último de todas las enseñanzas de nuestra santa sabiduría.
El alumno comprendió y dijo:
—Dios es la única realidad. A ese Uno Divino podemos encontrarlo en
todo, sin padecer sufrimientos ni ningún otro defecto. Cada tú y yo es Su
morada, toda forma es una figura obnubiladora en cuyo interior habita el
único e inactivo Activador.
Estaba exaltado; una oleada sentimental lo traspasó y se sintió luminoso e
inmenso, como una nube que, al aumentar su volumen, llega a ocupar el
firmamento. Cuando echó a caminar lo hizo con agilidad y sin peso.
Sublime, como la única nube en una completa soledad, caminaba por el
medio de la carretera, cuando un enorme elefante apareció en dirección
opuesta. El cornaca, sentado sobre el cuello del animal, le gritó:
—¡Apártate!— Y los incontables cascabeles de la red que cubría a la
enorme bestia dejaron oír una cascada de sonidos argentinos siguiendo el
ritmo del suave e inaudible paso. El exaltado estudioso de la ciencia
vedantina, aunque lleno de divinos sentimientos, oyó y vio al elefante que se
aproximaba y se preguntó:
—¿Por qué habré de dejar paso a ese elefante? Yo soy Dios; el elefante es
Dios. ¿Tendrá Dios miedo de Dios?— Y así, intrépidamente y con fe,
continuó en medio de la carretera. Pero cuando Dios se acercó a Dios, el
elefante arrolló su trompa en torno a la cintura del pensador y lo arrojó fuera
del camino. El suelo era duro y el discípulo se lastimó un poco, pero su
estupor era aún mayor. Cubierto de polvo, magullado y renqueando, con
mente confusa, volvió al maestro y le contó su rara experiencia. El gurú lo
escuchó serenamente y cuando el cuento hubo terminado replicó
sencillamente:
—En efecto, tú eres Dios, y también el elefante. Pero, ¿por qué no
escuchaste la voz de Dios que desde el cornaca, que también es Dios, te pedía
dejar paso?
Hasta cierto punto, el verdadero pensamiento filosófico tiene que ser
siempre difícil de comprender en la totalidad de su alcance y sus
implicaciones. Aun expresado con perfecta claridad y la más precisa

Página 23
coherencia lógica, siempre resulta elusivo. Si las palabras de Platón y
Aristóteles, por ejemplo, hubieran llegado a ser dominadas por sus intérpretes
durante los siglos que han pasado desde que fueran expresadas, ciertamente
no serían el tópico vital del apasionado y siempre renovado debate y de las
investigaciones que siguen siendo hasta este mismo momento. Una verdad
profunda, aunque sea comprendida por el intelecto más penetrante y
expresada en términos exactos, será leída de modos opuestos en épocas
diferentes. Aparentemente asimilada e integrada, continuará como fuente de
nuevos y asombrosos descubrimientos para generaciones futuras. La
Antigüedad poseía todo el texto de Heráclito, no solo los pocos y breves
fragmentos y ocasionales referencias que han llegado hasta nosotros, y, sin
embargo, ya entonces se lo conocía como “el oscuro”; empero, es el primer
maestro de la literatura occidental de frase tajante y aforismos claros y
sucintos.
Se dice que Hegel, el más elevado y poderoso de los filósofos románticos
—a un tiempo claro y críptico, abstracto y realista—, era consolado por uno
de sus discípulos mientras yacía en su lecho de muerte, en 1831,
prematuramente consumido por el cólera. Quien lo consolaba era uno de sus
más íntimos amigos y distinguidos seguidores y trataba de animar a su
maestro diciéndole que, si fallecía antes de completar su gigantesca obra
enciclopédica, sus fíeles discípulos quedaban para proseguirla. Hegel, sereno
como el silencio antártico, a punto de morir, levantó apenas la cabeza,
murmurando: “Tuve un discípulo que me entendió”. Y mientras los presentes
ponían toda su atención para oír el nombre que había de pronunciar el
venerado maestro, su cabeza volvió a hundirse en la almohada: “Un discípulo
que me entendió —prosiguió diciendo— y que me entendió mal”.
Estas agudas anécdotas no son quizá literalmente ciertas. Como si fueran
un jeroglífico, sin embargo, generalmente reflejan algo verdadero. Las
biografías contenidas en las Vidas de Plutarco son, en gran parte fábulas de
este tipo, referentes a los hombres famosos del mundo antiguo. Como los
cuentos hindúes, destacan lo que hay de cierto.
Hay en la filosofía occidental una larga e imponente serie de distinguidos
maestros, como Pitágoras, Empédocles y Platón, Plotino y los neoplatónicos,
los místicos medievales, Spinoza y Hegel, que se ocupan en problemas
situados más allá de la esfera del sentido, común y que solo pueden
expresarse en fórmulas difíciles y por medio de paradojas. La filosofía india
procede de la misma manera. Los pensadores orientales son tan conscientes
como los occidentales de que los medios ofrecidos por la mente y las

Página 24
facultades racionales son inadecuados para aprehender y expresar la verdad.
El pensamiento está limitado por el lenguaje. El pensar es como una
silenciosa conversación interior. Lo que no puede formularse con las palabras
y símbolos corrientes de una tradición dada no existe para el pensar usual. Por
consiguiente requiere cierto esfuerzo creador de parte de un espíritu intrépido
y fervoroso que irrumpa a través de las palabras para llegar hasta lo tácito, es
decir, para llegar a divisarlo. Y luego hace falta otro esfuerzo para traerlo al
campo lingüístico y acuñar un nuevo término. Desconocida, innominada,
inexistente al parecer, pero en realidad existiendo, la verdad tiene que ser
conquistada, descubierta y traducida al lenguaje; donde, inevitablemente, acto
continuo volverá a ser mal comprendida.
Las posibilidades técnicas y prácticas del pensamiento, en cualquier
época, quedan por tanto estrictamente limitadas por el alcance y la riqueza del
caudal idiomático disponible: el número y la extensión de los sustantivos,
verbos, adjetivos y partículas. La totalidad de este caudal en la filosofía india
se designa con el término nāman (en latín nomen, de donde procede la palabra
española “nombre”). La sustancia con la cual opera nuestra mente al pensar
está formada por este tesoro nominal de ideas. Nāman es el reino interior de
los conceptos, que corresponde al reino exterior de las “formas” percibidas,
que en sánscrito se llama rūpa, “forma”, “figura”, “color” (pues no hay forma
o figura sin color). Rūpa es la contraparte exterior de nāman; nāman es el
interior de rūpa. Por ende nāma-rūpa significa, por una parte, el hombre, el
individuo que experimenta y piensa, el hombre dotado de mente y sentidos; y
por otra parte significa todos los medios y objetos del pensamiento y de la
percepción. Nāma-rūpa es la totalidad del mundo, subjetivo y objetivo, en
tanto es observado y conocido.
Ahora bien, aunque todas las escuelas de la filosofía india difieren
grandemente en su formulación de la esencia de la verdad última o de la
realidad básica, afirman con unanimidad que el objeto último del pensamiento
y meta final del conocimiento se halla más allá del alcance de nāma-rūpa.
Tanto el hinduismo vedantino como el budismo mahāyāna hacen constante
hincapié en lo inadecuado del lenguaje y del pensamiento lógico para
expresar y comprender sus sistemas. Según la clásica fórmula del Vedānta, el
factor fundamental del carácter y de los problemas de nuestra conciencia
normal y diurna, la fuerza que construye el ego y lo induce a tomarse a sí
mismo y a sus experiencias por la realidad, es la “ignorancia”, “nesciencia”
(avidyā). No es posible decir que esa ignorancia sea algo “existente” (sat), ni
tampoco “inexistente” (á-sat), sino “inefable, inexplicable, indescriptible” (a-

Página 25
nirvacanīya). Porque —dicen— si fuera “irreal e inexistente” carecería de
fuerza suficiente para atar la conciencia a las limitaciones del individuo y
ocultar de la visión interior del hombre la realización de la inmediata realidad
del Yo, que es el único Ser. Pero, por otra parte, si fuera “real”, absolutamente
indestructible, no podría ser desvanecida tan fácilmente por el conocimiento
(vidyā); jamás se habría descubierto que el Yo (ātman) es el sustrato último
de todos los entes, y no habría Vedānta capaz de guiar el intelecto hacia la
iluminación. No se puede decir que la “ignorancia” sea, porque cambia. La
transitoriedad es su carácter propio, que el estudioso reconoce en el momento
en que trasciende su engañoso hechizo. Su forma es “la forma del devenir”
(bhāva-rūpa): efímero, perecedero, vencible y, sin embargo, esta misma
“ignorancia” difiere de los fenómenos transitorios particulares que ella
abarca, porque esa “ignorancia” ha existido —aunque siempre cambiante—
desde tiempo inmemorial. En realidad, es la raíz, causa y sustancia del
tiempo. Y lo paradójico es que aunque no ha tenido comienzo puede tener fin,
pues el individuo, encadenado a ella por la perenne rueda de los
renacimientos, y sujeto a lo que vulgarmente se llama la ley de la
transmigración de la vida monádica o alma, puede darse cuenta de que toda la
esfera de la ignorancia es un ente sin realidad última. Y puede hacerlo por un
simple acto de percatación íntima (anúbhava), o sea un momento de simple
darse cuenta: “yo, (soy) nesciente” (áham ajña).
La filosofía india afirma con insistencia que las experiencias posibles que
la mente puede tener con respecto a la realidad exceden en gran medida la
esfera del pensamiento lógico. Para expresar y comunicar un conocimiento
logrado en momentos de intuición que trascienden el plano gramatical hay
que utilizar metáforas, símiles y alegorías, que no son nuevos adornos y
accesorios innecesarios, sino los vehículos propios del sentido que no podría
expresarse ni se lo hubiera podido alcanzar mediante las fórmulas lógicas del
pensamiento verbal normal. Las imágenes significativas pueden abarcar y
manifestar con claridad y gráfica coherencia el carácter paradójico de la
realidad conocida por el sabio: una realidad translógica que, expresada en el
lenguaje abstracto del pensamiento normal, parecería contradictoria,
incoherente, y hasta absolutamente desprovista de sentido. Por tanto la
filosofía de la India se sirve francamente de los símbolos e imágenes del mito,
y en última instancia no está en conflicto con la estructura y el sentido de la
creencia mitológica.
Los filósofos críticos griegos anteriores a Sócrates, los pensadores
presocráticos y los sofistas, prácticamente destruyeron su tradición mitológica

Página 26
nativa. Su nuevo enfoque para dar solución a los enigmas del universo, de la
naturaleza humana y del destino, se conformaba a la lógica de las nacientes
ciencias naturales —física, astronomía— y de las matemáticas. Bajo su
poderoso influjo, los antiguos símbolos mitológicos degeneraron en temas de
novela divertidos y elegantes, no más edificantes que meras habladurías
sociales acerca de los complicados amoríos y reyertas de la clase alta
residente en el cielo. Por el contrario, en la India la mitología no dejó nunca
de asistir y auxiliar a la filosofía en la expresión de su pensamiento. La rica
pictografía de la tradición épica, los rasgos de las divinidades cuyas
encarnaciones y hazañas constituían el mito, y los símbolos religiosos,
populares y esotéricos, sirvieron reiteradamente a los fines de la enseñanza,
convirtiéndose en receptáculos con los que los maestros comunicaban sus
renovadoras experiencias de la verdad. De esta manera se logró la
cooperación de lo más reciente con lo más antiguo, de lo más bajo con lo más
elevado: un hermoso connubio de la mitología con la filosofía, que se ha
mantenido con tanto éxito que la civilización india en conjunto está imbuida
de significación espiritual. La estrecha interdependencia y perfecta armonía
entre ambas sirve para contrarrestar la natural tendencia de la filosofía india
hacia lo esotérico y recóndito, hacia lo apartado de la vida y de la educación
de la sociedad. En el mundo hindú, el folklore y la mitología popular llevan a
las masas las verdades y enseñanzas de los filósofos. En esta forma simbólica,
las ideas no tienen que ser rebajadas para popularizarse. La vívida pictografía,
muy adecuada a este uso, conserva las doctrinas sin dañar en lo más mínimo
su sentido.
La filosofía india es fundamentalmente escéptica con respecto a las
palabras; no cree que sean adecuadas para traducir el tema principal del
pensamiento filosófico, y por tanto emplea gran cautela cuando se trata de
poner en una fórmula puramente intelectual la respuesta al enigma del
universo y de la existencia humana. Cuando un hombre se pone a filosofar,
antes de reducir sus aspiraciones a cuestiones metodológicas y críticas acerca
de sus facultades mentales y sensoriales, su problema básico puede expresarse
así: ¿Qué es todo esto que me rodea, este mundo en que me encuentro? ¿Qué
es este proceso que me transporta, junto con la Tierra? ¿De dónde viene todo?
¿A dónde va? ¿Cuál ha de ser mi papel, mi deber, mi meta, en medio de este
drama enloquecedor en el que me encuentro comprometido? Pero “todo esto
que me rodea, y mi propio ser” es la red de dificultades llamada māyā, la
potencia creadora del mundo. Māyā manifiesta su fuerza a través del universo
que se desarrolla y a través de las formas de los individuos. La filosofía de la

Página 27
India concibe que la tarea primordial, y en última instancia irrenunciable, del
hombre, consiste en comprender ese secreto, saber cómo actúa, y trascender,
si es posible, su hechizo cósmico, irrumpiendo a través de todos los estratos
intelectuales y emocionales de la psique.

3
Las pretensiones de la ciencia

Cuando yo era estudiante, generalmente se consideraba que la frase “filosofía

india” era contradictoria, una contradictio in adiecto, comparable al absurdo
de decir “madera de hierro”. La “filosofía india” era algo sencillamente
inexistente como las “calendas griegas” o, como dicen los lógicos hindúes,
“los cuernos de la liebre” o “el hijo de una mujer estéril”. De todos los
profesores que ocupaban cátedras de filosofía en forma permanente en esa
época, había solo un solitario entusiasta, un discípulo de Schopenhauer, el
viejo Paul Deussen, que daba regularmente clases sobre la filosofía de la
India. Desde luego, los orientalistas, hasta cierto punto, proporcionaban
información preparando ediciones de textos, auxiliados acaso por algún
discípulo; pero nunca se preocupaban por investigar el problema de si había
una “filosofía india”. Todo cuanto encontraban en sus documentos lo
interpretaban sobre base filológica, y luego pasaban a la línea siguiente. Entre
tanto los profesores de filosofía estaban unánimemente de acuerdo —unos
cortésmente, otros sin cortesía— en que la filosofía, en el sentido cabal de la
palabra, no existía fuera de Europa. Y, como veremos en seguida, esta actitud
no carecía totalmente de justificativo desde el punto de vista técnico.
Pero en esa misma época otro grupo de historiadores elaboraba una
concepción mucho más amplia y alentadora de la historia de las ideas y de la
evolución del espíritu humano. Su representante más destacado fue Wilhelm
Dilthey. Estos hombres sintieron la necesidad de incorporar las filosofías de
la India y de la China a las obras que pretendían ser la historia universal del
pensamiento humano, aunque ellos mismos fueran incapaces de realizar esta
tarea. Sostenían —desde entonces se lo ha admitido en general— que si
hemos de aceptar a un pensador como Hobbes en la lista de autores
importantes, no podemos desatender a lo que dijo Confucio sobre la
educación, la política, el gobierno y la ética. O si Maquiavelo ha de ser
tratado como el primer pensador político moderno, algo habrá que decir
acerca del sistema hindú que aparece en el Arthaśāstra[13]. Igualmente, si san

Página 28
Agustín, santo Tomás de Aquino y Pascal pueden llamarse filósofos
religiosos, entonces no es posible hacer a un lado a los grandes teólogos
hindúes como Śānkara y Rāmā’nuja[14] que, con gran despliegue de técnica
escolástica, expusieron los fundamentos filosóficos de la teología vedantina
ortodoxa. Y tan pronto como se reconoce que Plotino o Meister Eckhart son
filósofos, no es posible ignorar a Lao Tse, ni a los maestros del yoga hindú o
budista. Y así se fueron añadiendo referencias a la China y a la India en
nuestras historias del pensamiento, como notas de pie de página, ojeadas
marginales, o capítulos preliminares, que adornaban la historia de la
“verdadera” filosofía, que comenzó con los griegos jónicos, Tales,
Anaximandro y Heráclito, en los siglos VI y V antes de Cristo[15].
A pesar de la influencia de este punto de vista, aun en los primeros años
de este siglo muchos no quisieron conferir al pensamiento hindú el
dignificante título de “filosofía”. Sostenían que “filosofía” es un término
griego que significa algo único y particularmente noble, nacido entre los
griegos y proseguido solo por la civilización occidental. En apoyo de este
aserto podían remitirse a la autoridad de Hegel que, ya un siglo antes que
ellos, con magistral intuición y completo dominio de los datos disponibles,
había tratado a la India y la China en su Filosofía de la religión y en su
Filosofía de la historia. Hegel acuñó ciertas fórmulas aún insuperadas para el
estudio de la historia, que han sido corroboradas por el conocimiento más
reciente de los hechos y de las fuentes (hoy mucho mayor de lo que era en su
época). Aunque sin par en su capacidad intuitiva, desterró a la India y a la
China, junto con sus filosofías, de los principales capítulos de su obra,
considerando que las hazañas de estas dos civilizaciones casi desconocidas
eran una especie de preludio ejecutado antes de que se levantara el telón que
ocultaba la “verdadera” historia, que comenzó en el Cercano Oriente, y la
“verdadera” filosofía, que era un invento de los griegos. El argumento de
Hegel —que sigue siendo el argumento de aquellos a quienes todavía repugna
dar el título de “filósofos” a los inmortales pensadores de la India y de la
China— es que a los sistemas orientales les falta algo. Comparados con la
filosofía occidental, antigua y moderna, lo que evidentemente les falta es el
contacto íntimo, renovado y fructífero con las progresistas ciencias naturales:
les faltan los métodos críticos cada vez más perfectos y la concepción, cada
vez más secular, ateológica, prácticamente antirreligiosa, del hombre y del
mundo. Y se pretende que esto basta para restringir la aplicación de la palabra
“filosofía” en el sentido que se le da en Occidente.

Página 29
 Hay que admitir que en este punto la Guardia Vieja tiene razón. La
filosofía occidental se ha distinguido por su íntima y continua relación con la
ciencia racional. Considérese, por ejemplo, el papel de las matemáticas
aplicadas en la astronomía, la mecánica y la física griegas, o el planteamiento
que pensadores como Aristóteles o Teofrasto hicieron de problemas de
zoología y de botánica, metódicamente y sin el oscurecimiento de
concepciones teológicas o místicas. Se ha sostenido que el pensamiento indio,
en el mejor de los casos, puede compararse no con la gran línea de la filosofía
occidental sino solo con el pensamiento cristiano medieval, desde los Padres
de la Iglesia hasta santo Tomás de Aquino, cuando la especulación filosófica
estaba sometida a los intereses de la fe “revelada” y obligada a desempeñarse
como sierva o auxiliar de la teología (ancilla theologiae), sin permitírsele
desafiar o analizar los fundamentos dogmáticos establecidos e interpretados
por los decretos de los papas y mantenidos mediante la persecución de todos
los herejes y librepensadores. La filosofía griega, y luego también la filosofía
moderna —tal como la representan Giordano Bruno (que murió en la
hoguera) y Descartes— invariablemente ha dejado tras de sí una estela
revolucionaria, produciendo en forma creciente y radical una liberación del
pensamiento capturado por el tradicionalismo religioso. Ya a mediados del
siglo V a. C., Anaxágoras fue desterrado de Atenas por declarar que el Sol no
era el dios solar Helios sino una esfera celeste incandescente. Entre los
crímenes imputados a Sócrates, por los que tuvo que beber la cicuta, figuraba
el de falta de fe en la religión establecida, es decir en las divinidades tutelares
de Atenas. Y desde los días de Bruno y Galileo en adelante, las ciencias y la
filosofía modernas han alcanzado su actual madurez solo batallando a cada
paso contra las doctrinas del hombre y de la naturaleza tradicionalmente
establecidas por la Iglesia. Nada comparable, o por lo menos nada de
magnitud tan revolucionaria y explosiva, se ha manifestado jamás en Oriente.
La filosofía occidental se ha convertido en el ángel custodio del
pensamiento crítico y desprejuiciado. A esta posición ha llegado tras largos
contactos con los progresistas métodos de las ciencias, a los cuales ha
guardado constante fidelidad. Y está dispuesta a mantener esta actitud aun
cuando de ello resulte la destrucción de todos los valores tradicionales en la
sociedad, la religión y la filosofía. Algunos pensadores del siglo XIX negaron
a la filosofía india igualdad de derecho porque se sentían responsables ante la
verdad de las ciencias modernas, establecida mediante experimentos y
críticas. Y la filosofía, tal como ellos la concebían, debía exponer los métodos
de este progreso racional, salvaguardándolo contra el diletantismo, la lógica

Página 30
afectiva y los prejuicios arraigados de una especulación indisciplinada, muy
propia del hombre arcaico.
Por otra parte, existe una actitud de reverente tradicionalismo, notable en
la mayoría de los grandes documentos del pensamiento oriental, una
disposición a someterse a las autorizadas declaraciones de los maestros
inspirados que pretenden haber tenido contacto directo con la verdad
trascendental. Esta característica sería indicio de una incorregible preferencia
por la visión, la intuición y la experiencia metafísica antes que por el
experimento, el trabajo de laboratorio y la reducción de los datos de los
sentidos a fórmulas matemáticas exactas. Nunca hubo en la India tan estrecha
afinidad entre la ciencia natural y la filosofía que permitiera una importante
fecundación recíproca. No hay nada en la física, la botánica o la zoología
hindú que pueda compararse con los grandes descubrimientos de Aristóteles,
Teofrasto, Eratóstenes y los científicos de la Alejandría helenística. El
pensamiento de la India no ha sido influido por las críticas, los nuevos
materiales y las sugerencias que los pensadores occidentales han estado
recibiendo continuamente de fuentes científicas. Y si no puede decirse que las
ciencias naturales indias alguna vez igualaron las conocidas en Europa aun en
tiempos de los griegos, ¡cuánto mayor es hoy su desigualdad!
Bajo el influjo de los grandes descubrimientos de nuestros laboratorios, la
filosofía moderna ha reformado por completo su concepción de los
problemas. Sin el desarrollo de la matemática, la física y la astronomía, sin la
obra de Galileo, Torricelli y sus contemporáneos, nunca se hubiera
descubierto la nueva manera de pensar cuyos representantes son Descartes y
Spinoza. Spinoza se ganaba la vida como óptico, fabricando lentes, moderno
instrumento de avanzada para las ciencias más recientes. La obra múltiple de
Leibniz muestra con la mayor claridad la estrecha relación o, más bien, la
fusión de la matemática y la física con la filosofía del siglo XVII. Y no es
posible estudiar a Kant sin tomar en cuenta a Newton. Durante el siglo XIX, la
contrapartida de la ciencia fueron las filosofías positivistas y empiristas de
Comte, Mill y Spencer. En realidad, todo el curso del pensamiento occidental
en la Edad Moderna ha sido fijado por el progreso incesante y pacificador de
las ciencias racionales, secularizadas, desde los días de Francis Bacon y el
surgimiento de la Nueva Ciencia, hasta el momento actual, en que las
vertiginosas teorías de Einstein, Heisenberg, Planck, Eddington y Dirac sobre
la estructura del átomo y del universo han proyectado nuevas tareas no solo
para los filósofos de hoy sino para los de generaciones futuras.

Página 31
 Nada similar encontraremos en la historia de la India, aunque en la
Antigüedad clásica existe una situación análoga desde Tales a Demócrito, y
desde Platón y Aristóteles a Lucrecio. No pocos presocráticos se distinguieron
en matemática, física y astronomía tanto como en la especulación filosófica.
Tales se hizo más famoso prediciendo matemáticamente un eclipse de sol que
declarando a sus contemporáneos que el agua es el elemento primario de todo
el universo, idea que había sido común a varias mitologías anteriores. Del
mismo modo, Pitágoras ganó celebridad como descubridor de ciertos
principios básicos de la acústica. Aristóteles dice que los pitagóricos “se
aplicaron al estudio de la matemática y fueron los primeros en hacer prosperar
esa ciencia[16]”. Considerando los principios del número como los primeros
principios de todas las cosas existentes Pitágoras descubrió
experimentalmente que los intervalos musicales dependen de ciertas
proporciones aritméticas entre las longitudes de las cuerdas en la misma
tensión, y aplicó este descubrimiento de las leyes de la armonía a la
interpretación de toda la estructura del cosmos. Así en la antigua Grecia como
en la Europa actual, la especulación filosófica acerca de la estructura y de las
fuerzas del universo, la naturaleza de las cosas y el carácter esencial del
hombre, en gran medida ha sido influida por el espíritu de la investigación
científica, cuyo resultado es la disolución de las ideas arcaicas,
tradicionalmente establecidas por la mitología y la teología, acerca del
hombre y el mundo. El tradicionalismo basado en la revelación y en antiguas
experiencias visionarias fue desacreditado. Siguió una serie de revoluciones
intelectuales que en parte fueron causa y prototipo intelectual del derrumbe de
nuestros sistemas sociales, producido siglos más tarde: desde la Revolución
Francesa de 1789 hasta las revoluciones de Rusia y Europa Central en el siglo
XX y, por último, los recientes levantamientos, no menos importantes,
ocurridos en México, Sudamérica y China.
Por el contrario, la filosofía india se ha mantenido tradicional. Auxiliada y
renovada no por el experimento externo sino por las experiencias íntimas de
la práctica del Yoga, no ha destruido las creencias heredadas sino que las ha
interpretado, y a su vez ha sido interpretada y corregida por las fuerzas de la
religión. En la India, la filosofía y la religión difieren en ciertos puntos; pero
no ha habido nunca un ataque total y disolvente, por parte de los
representantes de la pura crítica, contra el baluarte inmemorial de las ciencias
populares. Al final, ambas instituciones se han reforzado recíprocamente, de
modo que en cada una de ellas pueden encontrarse características que en
Europa atribuiríamos solo a su opuesta. De aquí que no carecieran de

Página 32
justificación los profesores de nuestras universidades que por tanto tiempo se
negaron a dar el título griego y occidental de “filosofía” al pensamiento indio
en torno a los problemas humanos de siempre. Sin embargo —y espero
mostrarlo— existe y ha existido en la India algo que realmente es filosofía:
una aventura tan osada y asombrosa como la más arriesgada que haya
emprendido el mundo occidental. Solo que surge de una situación y una
cultura orientales, apunta a fines relativamente extraños al espíritu de las
universidades modernas y se sirve de otros métodos: los fines o metas que
inspiraron a Plotino, Escoto Erígena y Meister Eckhart, así como las
especulaciones de alto vuelo de presocráticos como Parménides, Empédocles,
Pitágoras y Heráclito.

4
Los cuatro fines de la vida

El hecho es que no hay ninguna palabra sánscrita que abarque e incluya todo
aquello que en la tradición literaria india llamaríamos “filosófico”. Los
hindúes disponen de varias maneras de clasificar los pensamientos que
consideran dignos de aprender y de transmitir, pero carecen de una
denominación única que comprenda todas sus generalizaciones fundamentales
acerca de la realidad, la naturaleza humana y la conducta. El primero y
principal de sus sistemas de clasificación es el de los cuatro fines, metas o
campos de la vida humana.

1. Artha, el primer fin, consiste en las posesiones materiales. Las artes que
sirven a este fin son las de la economía y la política, las técnicas para
sobrevivir en la lucha por la existencia contra la envidia y la competencia, la
calumnia y el chantaje, la tiranía del déspota fanfarrón y la violencia de
vecinos sin escrúpulos. Literalmente, la palabra artha significa “cosa, objeto,
sustancia” y comprende todo el conjunto de objetos tangibles que podemos
poseer, gozar y perder, y que necesitamos en la vida cotidiana para mantener
una casa, sostener una familia y cumplir con los deberes religiosos, es decir,
para realizar los actos virtuosos de nuestra vida[17]. Los objetos contribuyen
también al goce sensible[18], al placer de los sentidos y a satisfacer las
exigencias legítimas de la naturaleza humana: el amor, las bellas obras de
arte, las flores, las joyas, las hermosas vestiduras, el alojamiento cómodo y
los placeres de la mesa. La palabra artha connota, por tanto, “el usufructo de

Página 33
riquezas y de la prosperidad, las ganancias y la fortuna mundanas”, y también
“resultado”; en la vida comercial: “negocio, trabajo, precio” y en derecho:
“demanda, acción, petición”. Con referencia al mundo externo, artha, en su
connotación más lata, significa “lo que puede percibirse, un objeto de los
sentidos”; con referencia al mundo interno de la psique: “fin y meta,
propósito, objeto, deseo, motivo, causa, razón, interés, uso, necesidad y
preocupación”; como último miembro de un compuesto, -artha: “por causa
de, en nombre de, para, a fin de”. Este término reúne así todos los
significados de: 1) el objeto de la actividad teleológica del hombre; 2) el
medio de esa actividad; 3) la necesidad y el deseo sugeridos por esa actividad.
Hay en la India una literatura especial sobre el tema, en la cual el ámbito
de la investigación se reduce al campo especial de la política: la política del
individuo en su vida diaria y la política de obtener, ejercer y conservar el
poder y la riqueza como rey. Hay fábulas de animales que ilustran este arte,
pues la fábula es medio notabilísimo para presentar una filosofía realista de la
vida. Los ejemplos consistentes en cuentos que proceden del mundo animal
revelan e iluminan una despiadada ciencia de la supervivencia, un arte muy
frío de prosperar a despecho de los constantes peligros que siempre acechan
en la lucha por la vida y el poder, sostenida por los seres abierta o
clandestinamente. Como todas las doctrinas indias, ésta es muy especializada
y tiene por fin enseñar un arte. No está confundida o fundamentalmente
alterada por inhibiciones morales; a las técnicas se las presenta químicamente
puras. Los textos son secos, incisivos, despiadados y cínicos; reflejan en el
plano humano las leyes sin compasión del conflicto animal. Los seres que se
devoran entre sí y prosperan a expensas de los otros inspiran el pensamiento
del autor. Los principios fundamentales son los del fondo del mar; de aquí
que a la doctrina se la llame el Matsyanyāya, “El principio o ley (nyāya) de
los peces (matsya)”, que viene a ser: “el pez grande se come al chico”. A esta
enseñanza también se la llama Arthaśāstra, “El autorizado manual (śāstra) de
la ciencia de la riqueza (artha)”, en el que se encuentran todas las
intemporales leyes de la política, la economía, la diplomacia y la guerra.
La literatura en torno a este tema comprende así, por una parte, fábulas de
animales y, por otra, tratados sistemáticos y aforísticos. De las primeras, los
dos textos más conocidos son el Pañcatantra, “Los cinco tratados” y el
Hitopadeśa, “Instrucción (upadeśa) en lo útil y beneficioso (hita)”. De los
tratados sistemáticos, el más importante es sin duda una obra enciclopédica
conocida con el nombre de Kauṭiliya Arthaśāstra, cuyo nombre deriva de
Cāṇakya Kauṭilya, que tradicionalmente se supone fue su autor, el legendario

Página 34
canciller de Candragupta el Maurya, que floreció a fines del siglo IV a. C.
Cuando Alejandro Magno se internó por el noroeste de la India en 326 a. C.,
las provincias noroccidentales estaban gobernadas por la dinastía Nanda: unos
cinco años después de la penetración de Alejandro, Candragupta, cuyo padre
puede haber sido un Nanda, pero cuya madre era de origen humilde, destruyó
esta casa y fundó el imperio de los Maurya, uno de los más poderosos en la
historia de la India. El manual de política atribuido al sabio y astuto brahmán,
que se supone lo aconsejó y lo apoyó en su empresa, presenta un amplio,
detallado y movido cuadro del estilo y de las técnicas de gobierno, guerra y
vida pública en el período en cuestión[19]. Un tratado mucho más breve,
llamado el Bārhaspatya Arthaśāstra, es una densa colección de aforismos
supuestamente revelados por el dios Bṛháspati, canciller mítico, sacerdote de
la casa y principal consejero en política mundana de Indra, el rey de los
dioses[20]. Otro sumario es el Nītisāra de Kāmándaki, “El extracto, jugo o
esencia (sāra) del gobierno o conducta adecuada (nīti)[21]. Ésta es una obra
muy posterior a la de Kauṭilya, compuesta en versos didácticos, a veces
encantadores, que pretende contener el extracto o esencia de la compilación
anterior. En muchos diálogos didácticos, cuentos y fábulas de la gran epopeya
nacional, el Mahābhā‘rata, se hallan también valiosos elementos, trozos
sueltos y fragmentos de tratados hoy perdidos, procedentes de la época feudal
de la India, en los siglos VIII y VII a. C. Y tenemos también algunas otras obras
menores que a veces modifican la ciencia para acomodarla en cierto modo a
las exigencias de la ética y de la religión[22].
De estas fuentes puede extraerse una filosofía de la vida práctica, filosofía
dinámica, ingeniosa y absolutamente realista, y también una teoría de la
diplomacia y del gobierno comparables al arte política de Maquiavelo y
Hobbes. El Arthaśāstra indio es semejante y comparable, asimismo, a La
República y Las Leyes de Platón, y a la Política de Aristóteles.

2. Kāma, el segundo de los cuatro fines de la vida, es el placer y el amor. En

la mitología india, Kāma es el equivalente de Cupido. Es el dios hindú del
amor que con el arco de flores y cinco flores por flechas envía deseos que
estremecen el corazón. Kāma es el deseo encarnado y, como tal, es dueño y
señor de la Tierra, así como de las esferas celestes inferiores.
El principal texto clásico de las enseñanzas sobre el Kāma que la llegado
hasta nosotros es el célebre Kāmasūtra de Vātsyā‘yana[23]. Esta obra ha dado
a la India una ambigua reputación de sensualidad, lo cual es bastante erróneo,
pues el tema erótico se presenta en un plano enteramente secularizado y

Página 35
técnico, más o menos como manual de amantes y cortesanas. La actitud
dominante de los hindúes, en realidad, es austera, casta y extremadamente
contenida, y se señala por acentuar las actividades puramente espirituales y
sumirse en experiencias religiosas y místicas. La enseñanza del Kāma se
originó con vistas a evitar y corregir la frustración de la vida matrimonial, que
tiene que haber sido muy frecuente cuando los casamientos por conveniencia
eran la regla y los casamientos por amor la rara excepción. A través de los
siglos, el casamiento había llegado a convertirse en un asunto de familias. Los
jefes de las familias cerraban tratos basándose en horóscopos establecidos por
astrólogos y en consideraciones económicas y sociales, determinando así el
destino de los jóvenes novios. Sin duda había muchas casas tristes y
aburridas, donde un poco de estudio de la ciencia de las cortesanas hubiera
sido de gran utilidad. Este compendio de las técnicas del ajuste y del estímulo
fue compilado para una sociedad de emociones frías, no para libertinos.
Aunque la literatura sobre el Kāma que ha llegado hasta nosotros es
excesivamente técnica, todavía pueden extraerse de ella algunas ideas
fundamentales acerca de la actitud recíproca de los sexos, algunas nociones
de la psicología del amor según los hindúes, análisis de los sentimientos y
formas de expresar las emociones, así como una concepción de la finalidad y
ámbito propios del amor. Mejor aún que el Kāmasūtra es, para este fin, otra
clase de tratados dedicados a las diferentes artes del placer: los manuales de
poética y de representación llamados Naṭyaśāstra, que resumen, para los
profesionales, la técnica del baile, las pantomimas, el canto y la
representación teatral. Presentan y discuten los tipos corrientes del héroe y de
la heroína hindúes. Bosquejan los rasgos de su psicología, descubren la
marcha de los sentimientos que experimentan en diferentes situaciones
típicas. Estos textos reflejan una psicología de las emociones finamente
desarrollada, comparable a la tipología y pintura de las emociones y
reacciones humanas presentadas en Occidente por la ópera italiana y la
tragedia francesa de los siglos XVII y XVIII. Aquellas obras nos recuerdan
constantemente los ensayos y aforismos de psicólogos literarios franceses
como La Bruyére, La Rochefoucauld, Chamfor y Vauvenargues, que
renovaron la tradición griega de Teofrasto, quien a su vez habíase inspirado
en el teatro griego.

3. Dharma, el tercero de los cuatro fines, comprende todo el conjunto de los

deberes religiosos y morales. También está personificado como un dios pero
de carácter relativamente abstracto.

Página 36
 Los textos son los Dharmaśāstra y los Dharimsūtra, o libros de la Ley.
Algunos se atribuyen a personajes mitológicos, como Manu, antepasado del
hombre, otros a ciertos eminentes santos y maestros brahmánicos de la
antigüedad. El estilo de los más antiguos —por ejemplo los de Gáutama,
Āpastamba y Baudhāyana, que pertenecen a los siglos V y siguientes a. C.[24]
— se parece al de la prosa védica tradicional en su última etapa. Estas obras
primitivas están llenas de prescripciones sociales, rituales y religiosas,
destinadas a alguna de las escuelas védicas. Pero los libros jurídicos
posteriores —y muy notablemente el gran compendio atribuido a Manu[25]—
alcanzan a cubrir todo el conjunto de la vida ortodoxa hindú. Encontramos
aquí minuciosamente formulados, sobre la base de prácticas inmejorables
atribuidas a las enseñanzas del mismísimo Creador, ritos y muchas
reglamentaciones sociales de las tres castas superiores: las del brā‘hmaṇa
(brahmán, sacerdote), del ksátriya (noble) y del vaiśya (mercader y
agricultor). En este sistema, quien recibe el más alto lugar y honor no es el rey
ni el millonario sino el sabio, el santo, el Mahtāma (que literalmente significa
“magnánimo”: “Espíritu o Yo [ātman] grande [mahānt]”). Como visionario
que expresa la verdad intemporal, de él toda la sociedad deriva su orden. En
rigor, el rey es solo el administrador de ese orden; los agricultores y
mercaderes proporcionan los materiales que dan cuerpo a la forma; y los
trabajadores (śūdra) son quienes contribuyen con el necesario trabajo físico.
Así todos están coordinados para revelar, conservar y experimentar la gran
imagen divina. Dharma es la doctrina de los deberes y derechos de cada uno
en la sociedad ideal, y como tal es la ley o espejo de toda acción moral.

4. Mokṣa, apavarga, nirvṛtti o nivṛtti, el cuarto de los cuatro fines, es la

redención o liberación espiritual. Se la considera como finalidad última, como
bien humano definitivo, y como tal está por encima y en contraste con las tres
anteriores.
Artha, Kāma y Dharma, conocidos con el nombre de trivarga (“el grupo
de tres”), son las actividades mundanas; cada una implica su propia
orientación o “filosofía de la vida” y a cada una le está dedicada una literatura
especial. Pero, con mucho, la mayor parte del pensamiento, investigaciones,
enseñanzas y escritos indios está dedicada al tema supremo de liberarse de la
ignorancia y de las pasiones que nos someten a la ilusión general del mundo.
Mokṣa deriva de la raíz muc-, “desatar, liberar, soltar, dejar en libertad,
libertar, dejar, abandonar”. Mokṣa significa “liberación, escape, libertad;
rescate; emancipación final del alma”. Apavarga procede del verbo apa-vṛj-,

Página 37
que quiere decir “separar, destruir, disipar, romper, destrozar, arrancar”.
Apavarga significa el acto de arrojar un proyectil, y de soltar algo; también
significa “culminación, fin” y el cumplimiento o ejecución de un acto.
Nirvṛtti es “desaparición, destrucción, reposo, tranquilidad, cumplimiento,
realización, liberación de la existencia terrenal, satisfacción, felicidad,
beatitud”. Y nivṛtti es “cesación, terminación, desaparición; abstinencia de
actividad o trabajo; abandono, desistimiento de hacer algo, renuncia,
suspensión de actos o emociones mundanas; quietismo, apartamiento del
mundo; descanso, reposo, felicidad”. Todos estos términos del diccionario
sugieren en conjunto algo de lo que significa el fin más alto de la vida
humana tal como lo concibe el sabio hindú.
El paramārtha indio —que significa “objeto (artha) supremo
(párama)”—es nada menos que la realidad fundamental en la que se basa el
reino fenoménico. Su captación se produce cuando las nuevas impresiones
conducidas por los sentidos físicos a los centros nerviosos del cerebro, al
servicio de las pasiones y emociones de un yo, han dejado de engañar. Uno
queda entonces “des-ilusionado”. Paramārtha-vid, “el que conoce (vid) el
objeto supremo (paramarthā)” es por consiguiente el término sánscrito que el
diccionario traduce aproximadamente con la palabra “filósofo”.

5
Liberación y progreso

La mejor manera de comprender un sistema de filosofía es verlo condensado

en sus términos principales. Una exposición elemental debe, por consiguiente,
presentar e interpretar las palabras que se han utilizado para concebir las ideas
más importantes. El pensamiento de la India se adapta de modo excelente a
este enfoque, porque todos sus términos pertenecen al sánscrito y han servido
por mucho tiempo en la lengua diaria de la poesía y la novela así como en
literaturas técnicas, por ejemplo la de medicina. No son términos limitados a
la extraña atmósfera de las escuelas y doctrinas especializadas. Los
sustantivos, verbigracia, que constituyen el grueso de la terminología
filosófica, se hallan a la par de verbos derivados de las mismas raíces y
denotan actividades y procesos que expresan el mismo contenido. Siempre es
posible llegar al mismo sentido fundamental estudiando los usos comunes de
la palabra en la vida diaria y, de este modo, determinar no solo sus matices y
valores implícitos sino también las connotaciones y metáforas que el término

Página 38
sugiere. Todo ello representa un notable contraste con la situación del
Occidente contemporáneo, en el que, con mucho, la mayor parte de los
términos filosóficos proceden del griego o del latín, no pertenecen a la vida
real, y sufren por ello de inevitable falta de claridad y vigor. La palabra
“idea”, por ejemplo, significa cosas muy diferentes según que queramos
entender a Platón, Locke, la moderna historia de las ideas, la psicología o una
conversación cualquiera. Hay que considerar por separado cada caso, cada
autor, período y escuela. En cambio el vocabulario indio se relaciona tan
estrechamente con las prácticas generales de la civilización que siempre es
posible interpretarlo a través de su significación general.
Pasando revista al conjunto de acepciones propias de un término sánscrito
podemos ver cómo funciona el pensamiento indio, por así decirlo, desde
dentro. Esta técnica corrige los inevitables errores de interpretación que
surgen, aun en las traducciones mejor intencionadas, como resultado de la
vasta gama de asociaciones diferentes evocadas por los términos europeos. En
realidad no tenemos equivalentes verbales precisos para traducir del sánscrito,
sino solo engañosas aproximaciones en las que resuenan asociaciones
occidentales necesariamente muy distintas de las resonancias del mundo
indio. Este hecho ha inducido al Occidente a cometer toda clase de falsas
deducciones acerca de la naturaleza, fines y medios del pensamiento oriental.
Aun el intérprete más fiel se encuentra propalando datos erróneos por la
simple razón de que sus palabras se introducen en un contexto europeo, tan
pronto como salen de su boca. Solo si consultamos continuamente el
diccionario sánscrito podemos llegar a percibir algo del amplio cañamazo en
el que se insertan las frases y que ha servido durante siglos de vehículo al
pensamiento vivo de la India.
Por ejemplo, la importancia dada por las filosofías ascéticas al ideal y fin
supremo del mokṣa y el consiguiente caudal de literatura sobre el tema llevan
al estudiante occidental a una concepción extremadamente unilateral de la
civilización india. La verdadera fuerza del ideal no puede comprenderse fuera
de su contexto, y ese contexto es el del mundo indio, no el de la moderna
civilización industrial. El mokṣa es una fuerza que se ha grabado en todos los
rasgos, caracteres y disciplinas de la vida india y que ha formado toda la
escala de valores. Debe entenderse no como una refutación sino como
coronación final del éxito del hombre triunfante. En síntesis: la mayor parte
de la filosofía india propiamente dicha se interesa por guiar al individuo
durante la segunda parte de su vida, no durante la primera. No antes sino
después que uno ha cumplido con los fines mundanos normales de la vida

Página 39
individual, después de haber cumplido los deberes como miembro moral y
sostén de la familia y de la comunidad, el hombre se vuelve hacia el final de
la aventura humana. De acuerdo con el dharma hindú, la vida del hombre se
divide en cuatro etapas (ā‘śrama) claramente distintas. La primera es la del
estudiante, “el que ha de ser enseñado (śiṣya) “el que acompaña, atiende y
sirve a su gurú” (antevāsin). La segunda es la del dueño de casa (gṛhastha),
que es el gran período de la madurez y del ejercicio de su debido papel en el
mundo. La tercera es la del retiro al bosque para meditar (vanaprastha). Y la
cuarta es la del sabio vagabundo y mendicante (bhikṣu). El mokṣa es para los
dos últimos, no para el primero ni el segundo.
Grāma, “el poblado” y vana, “el bosque”, se oponen recíprocamente. Para
el grāma, a los hombres les ha sido dado “el grupo de tres” (trivarga) y los
manuales de los fines y metas normales de la vida mundana; mas para el vana
—el bosque, la ermita, la acción de librarse de esta carga terrenal de objetos,
deseos, deberes y otras cosas— el hombre necesita las otras disciplinas, el
otro camino, los otros ideales, técnicas y experiencias —muy diferentes— de
la “liberación”. Los negocios, la familia, la vida secular, como las bellezas y
esperanzas de la juventud y los éxitos de la madurez, ahora han quedado
atrás: solo queda la eternidad. Y, así, la mente se dirige a ella y no a las tareas
y zozobras de esta vida, ya pasadas, que vinieron y se fueron como un sueño.
El mokṣa apunta más allá de las estrellas, no a la calle del poblado. Es la
metafísica llevada a la práctica. Su finalidad no es echar los cimientos de las
ciencias, desarrollar una teoría del conocimiento de validez general o
controlar y mejorar los métodos para encarar científicamente el espectáculo
de la naturaleza o los documentos de la historia humana, sino para romper el
velo tangible. El mokṣa es una técnica para trascender los sentidos a fin de
descubrir, conocer y permanecer identificado con la realidad intemporal en
que se basa el sueño de la vida en el mundo. El sabio conoce e interpreta la
naturaleza y el hombre en tanto son visibles, pero solo para pasar a través de
ellos hacia el bien metafísico supremo.
Por otra parte, en Occidente carecemos de metafísica —práctica, o de otra
clase— desde mediados del siglo XVIII. En contraste diametral con la
concepción dominante en Oriente acerca de la insustancialidad del mundo que
cambia y que perece, nuestras mentes materialistas han desarrollado y
favorecido una concepción optimista de la evolución y, junto con ella, una
ferviente fe en la perfectibilidad de las cosas humanas mediante la
planificación, la tecnología, la difusión de la educación y la apertura de
oportunidades para todos. Mientras el hindú se siente totalmente a merced de

Página 40
las fuerzas destructivas de la muerte (enfermedades, plagas, guerras, tiranía e
injusticias humanas) e inevitable víctima del implacable fluir del tiempo (que
devora individuos, destruye lo mejor de reinos y ciudades y hasta reduce las
ruinas a polvo), nosotros sentimos el poder del genio humano para inventar y
organizar, la soberana fuerza del hombre para lograr la disciplina colectiva y
el impulso y la capacidad de controlar las fuerzas motoras de la naturaleza.
Somos nosotros quienes efectuamos los cambios; la naturaleza permanece
siempre igual. Y esta naturaleza conquistada por el análisis científico puede
ser uncida al carro triunfal de los adelantos humanos. Los pensadores
europeos del siglo XVIII creían en la progresiva ilustración colectiva: la
sabiduría iba a disipar las tinieblas, haciendo que la sociedad se tornara
perfecta, noble y pura. El siglo XIX creyó en el progreso material y social de la
colectividad: la conquista de las fuerzas naturales, la abolición de la violencia,
la esclavitud y la injusticia, y la victoria no solo sobre el dolor sino aun sobre
la muerte prematura. Y ahora el siglo XX está convencido de que solo
mediante una vasta e intensa planificación y organización será posible salvar
nuestra civilización.
La fragilidad de la vida humana realmente no nos obsesiona como ocurría
con nuestros antepasados en los siglos XV y XVI. Nos sentimos más
resguardados contra las vicisitudes, mejor asegurados contra los reveses de la
fortuna; la vejez y la decrepitud ya no nos llenan de desesperación y
resignación. Creemos que somos nosotros mismos quienes constituimos
nuestra providencia, pues nos apresuramos, en la histórica batalla humana, a
dominar la tierra y sus elementos, a controlar sus reinos minerales, vegetales,
animales y aun subatómicos. Ahora estamos revelando gradualmente las
fuerzas secretas de la existencia, la compleja química y alquimia orgánica del
proceso vital, tanto en nuestra propia psique o en nuestro cuerpo como en el
mundo que nos rodea. Ya no nos sentimos atrapados en las mallas de una
inconquistable trama cósmica. Y así, como corresponde a todo ello, tenemos
nuestra lógica de las ciencias, métodos experimentales y psicología, pero
carecemos de metafísica.
Ya no nos interesan realmente las especulaciones de alto vuelo. No
basamos nuestras vidas en fascinantes o consoladoras interpretaciones totales
de la vida y del universo, siguiendo líneas como las de la teología tradicional
o las de la especulación meditabunda; preferimos las cuestiones de detalle que
nos ofrecen nuestras múltiples ciencias sistemáticas. En lugar de una actitud
de aceptación, resignación y contemplación, cultivamos una vida de incesante
movimiento, provocando cambios a cada instante, mejorando unas cosas,

Página 41
planeando otras, sometiendo a programas los espontáneos crecimientos
naturales. Nuestro pensamiento ha sustituido el arcaico fin de comprender la
vida y el cosmos en conjunto mediante la especulación general, con un ideal
de múltiples actividades cada vez más perfeccionadas, de entendimientos muy
especializados, y con el dominio de detalles concretos. La religión y la
filosofía se han transformado en ciencia, tecnología y economía política.
Siendo así, y por ser el mokṣa el principal objeto de la filosofía india,
podemos muy bien preguntarnos si nos encontramos en condiciones de
comprender esa remota doctrina, aferrados como estamos a nuestra
persecución de artha, kāma y dharma, y sintiéndonos plenamente satisfechos
de ser así.
De este modo damos con otra de las diferencias fundamentales entre las
filosofías del Occidente moderno y del Oriente tradicional. Considerado
desde los puntos de vista de las disciplinas hindúes y budistas, nuestro
enfoque puramente intelectual de todas las cuestiones teóricas que no se
refieran directamente al trivarga parecería diletantismo superficial. A lo largo
de su evolución, en tiempos comparativamente modernos, el pensamiento
occidental se ha vuelto completamente exotérico. Se lo supone abierto a la
investigación de todo intelectual que satisfaga los requisitos generales de a)
una educación básica, y b) alguna instrucción intelectual especializada que le
permita seguir el razonamiento. Pero no era éste el camino que había de
seguirse en los antiguos tiempos de Platón. Mηδεὶς ἀγεωμέτρητος εἰσίτω
ἐμὴν στέγην: “Nadie sin preparación matemática puede cruzar este mi
umbral[26]“. Se dice que Platón hizo grabar esta advertencia encima de la
puerta de su casa en homenaje a Pitágoras y a sus contemporáneos sicilianos
que estaban revolucionando las matemáticas, como Arquitas de Tarento. En
cambio en los tiempos modernos se supone que la educación secundaria y
cuatro años de universidad abren las puertas al sanctum sanctorum de la
Verdad última. La India en este punto está con Platón; y ésta es otra de las
razones por las cuales los profesores de las universidades europeas y
americanas tenían justificativos para negar la entrada del pensamiento indio al
templo que ellos le habían construido a la “filosofía”.

Página 42
 II. LOS FUNDAMENTOS DE LA FILOSOFÍA INDIA

1
La filosofía como modo de vida

E n la antigua India cada rama del saber estaba asociada a un arte muy
especializado y a una correspondiente forma de vida. El saber no debía
recogerse primordialmente de libros o de conferencias, discursos y
conversaciones, sino que era necesario llegar a dominarlo mediante un
aprendizaje al lado de un maestro competente. Se necesitaba la entrega
sincera de un discípulo maleable a la autoridad del gurú, y sus requisitos
esenciales eran la obediencia (śuśrūṣā) y fe absoluta (śraddhā). La śuśrūṣā es
el ferviente deseo de oír, obedecer y retener lo que se oye; implica respeto,
reverencia y espíritu de servicio. La śraddhā es la confianza y la compostura
de la mente; exige la total ausencia de toda clase de pensamiento y crítica
independientes por parte del alumno; y también incluye reverencia, así como
un fuerte y vehemente deseo de aprender. Esa palabra sánscrita significa
también “el deseo de una mujer encinta”.
El discípulo que lleva en sus adentros la verdad apetecida como el
cachorro llevaba en sí al tigre de la selva[1], se somete sin reservas a su gurú,
reverenciándolo como personificación del divino saber que se le ha de
impartir, pues el maestro es portavoz de un saber superior y dueño de un arte
especial. El discípulo en su culto religioso debe convertirse en devoto de la
divinidad que preside el especial arte y sabiduría que en adelante constituirá
el principio formativo de su carrera. Tiene que compartir la casa de su
maestro durante años, servirle en su casa y ayudarlo en su trabajo, ya sea su
oficio el de sacerdote, mago, asceta, médico o alfarero. Las técnicas tienen
que ser aprendidas por una práctica constante, en tanto que la teoría se enseña
mediante la instrucción oral suplementada por un estudio completo de los
manuales básicos. Y, lo que es más importante, tiene que producirse una
“transferencia” entre el maestro y el discípulo, porque debe ocurrir una
especie de transformación. El discípulo, como metal maleable, debe ser
formado en el molde del maestro que le sirve de modelo, y esto es así no solo
con respecto a cuestiones de saber y de arte sino también, mucho más
profundamente, a toda la actitud personal. En cuanto a la vida y a la moral del

Página 43
gurú mismo, se requiere su total identificación, una absoluta y puntual
correspondencia entre sus enseñanzas y su forma de vida, es decir, la
identidad que en Occidente podríamos esperar solo de un monje o de un
sacerdote.
No se exige una actitud de crítica sino una gradual formación en el molde
de la disciplina. La instrucción es aceptada y seguida, por así decirlo, a
ciegas; pero, con el correr del tiempo, a medida que el discípulo aumenta su
capacidad para entender su materia, la comprensión viene sola. Esta ciega
aceptación y la subsiguiente comprensión intuitiva de la verdad se conoce en
Europa principalmente como práctica de la Iglesia católica. En una de las
novelas de Flaubert, en Bouvard et Pécuchet, se describe el caso de dos
librepensadores desilusionados de su modo de vivir que, después de intentar
suicidarse, vuelven a la fe de su niñez y al paisaje campesino de sus primeros
años. Se dirigen al cura y lo asaltan con sus dudas, inquietudes y
escepticismo; pero el sacerdote solo replica: “Pratiquez d’abord”. Es decir:
“Adoptad y practicad primero la forma ortodoxa establecida de los deberes
rituales, asistiendo a misa regularmente, rezando, yendo a confesión y
comunión. Luego, gradualmente, entenderéis y vuestras dudas se disiparán
como la niebla bajo la luz del sol. No necesitáis sondear las grandes
profundidades del dogma de la Trinidad ni los otros misterios, pero debéis en
verdad profesar y sentir una fe absoluta en que, en última instancia, esas cosas
de algún modo tienen que ser verdaderas. Luego permaneced firmes en la
esperanza de que su significado pueda llegar a seros inteligible, a medida que
aumenta en el interior de vosotros el efecto de la gracia sobrenatural”.
Precisamente, de esta manera, la filosofía oriental va acompañada y
auxiliada por la práctica de una forma de vida: la reclusión monástica, el
ascetismo, la meditación, la plegaria, ejercicios de yoga y diarias horas
dedicadas al culto. La función del culto consiste en imbuir al devoto de la
divina esencia de la verdad. Ésta se manifiesta bajo las formas simbólicas de
las divinidades o de otras figuras sobrehumanas, sagradas, que tienen por
objeto dirigir el pensamiento, y también a través del maestro mismo que,
representando la verdad encarnada, revela continuamente la verdad, tanto en
su enseñanza como en su forma de vida. En este sentido la filosofía de la
India guarda una relación tan estrecha con la religión, los sacramentos, las
iniciaciones y las formas de práctica litúrgica, como la filosofía occidental
moderna con las ciencias naturales y sus métodos de investigación.
La concepción india de la identidad de la personalidad y la conducta con
la enseñanza aparece claramente expuesta en el oportuno comentario que un

Página 44
amigo mío, hindú, hizo a un libro popular sobre la filosofía oriental.
—Después de todo —dijo—, la verdadera adquisición es solo aquella que
se halla confirmada en nuestra propia vida. El valor de los escritos de un
hombre depende del grado en que su vida misma da ejemplo de su enseñanza.

2
El discípulo calificado

En el campo especial de la filosofía brahmánica ortodoxa encontramos un

buen ejemplo de la actitud del discípulo hindú con respecto a su materia si
consultamos las primeras páginas de un pequeño tratado para principiantes
que data de mediados del siglo XV de nuestra era, conocido con el título de
Vedāntasāra: “La esencia (sāra) de la doctrina del Vedānta”[2]. Desde luego,
podemos leer la traducción de este texto de la misma manera que uno lee un
ensayo de Locke, Hume o Kant; pero hay que tener en cuenta que sus estrofas
no fueron escritas para ser asimiladas de ese modo. En rigor, desde el
principio la pregunta preliminar nos pone en guardia:
“¿Quién es competente y, por ende, está capacitado para estudiar el
Vedānta con el fin de realizar la verdad?”. Esta cuestión puede contestarse
fácilmente por lo que a nosotros respecta: “No nosotros los occidentales. No
los intelectuales”. Esto se aclarará en seguida.
Cuando el “estudiante competente” (adhikārin) se pone a estudiar el
Vedānta debe experimentar una actitud no de crítica o de curiosidad sino de
completa fe (śraddhā) en que con las fórmulas del Vedānta que le van a
comunicar podrá descubrir la verdad[3]. Además tiene que desear
fervientemente liberarse de las cargas de la vida mundana y querer realmente
escapar de la esclavitud de esta existencia de individuo atrapado en el
torbellino de la ignorancia. Esto recibe el nombre de mumukṣutva o mokṣa-
icchā: “el deseo de liberación”[4]. Así como el hombre que lleva sobre su
cabeza una carga de leña incendiada correrá a un charco a apagar las llamas,
así también el adhikārin, quemado por los agudos dolores del fuego de la vida
mundanal, su nacimiento, su muerte, su complacida ineficacia, vuela hacia el
gurú versado en los Veda, que, habiendo ya alcanzado el ideal del Vedānta,
ahora vive sereno, consciente sin cesar de la esencia del ser imperecedero. El
adhikārin debe llegar a este gurú trayendo presentes en la mano, listo para
servir y preparado para obedecer en toda forma.

Página 45
 “El estudiante competente es un aspirante que, habiendo estudiado los
Cuatro Veda y sus miembros (Vedānga)[5], de acuerdo con el método
prescrito, ya tiene una comprensión general del saber védico. También tiene
que haberse purificado de todos los pecados provenientes de esta vida o de
otras anteriores, absteniéndose de todos los ritos tendientes a cumplir deseos
mundanos y a causar daño a los demás, y realizando fielmente todos los días
las devociones ortodoxas y los ritos obligatorios especiales para ocasiones
como, por ejemplo, el nacimiento de un niño. Además tiene que haber
practicado las austeridades especiales conducentes a la expiación del
pecado[6] y todas las meditaciones ortodoxas usuales que tienen por objeto la
concentración de la mente[7]. Mientras los “ritos” penitenciales —especiales y
cotidianos— que hemos señalado tienen por finalidad depurar la mente, las
“meditaciones” se proponen llevarla a un estado de concentración en un solo
punto (el estado de la “punta única”[8]).
Según la creencia tradicional, la realización de estos ritos y devociones
prescritos llevará al devoto después de la muerte al “cielo de los antepasados”
(pitṛ-loka) o a la “esfera de la verdad” (satya-loka) superior. Pero el adepto
del Vedānta no da importancia a estos resultados placenteros, ni los considera
deseables; son meros productos marginales de la disciplina, puestos en los
que el viajero debe detenerse, que ya no le interesan. Están todavía dentro de
los mundos del nacimiento y no representan sino una continuación de la ronda
de la existencia (saṁsāra), aunque sea en realidad un episodio muy feliz,
que, se dice, dura por incontables milenios. Más que las bienaventuranzas del
cielo, el vedantino desea ver a través y más allá del carácter ilusorio de la
existencia en cualquiera de sus formas, tanto del burdo plano terrestre como
de las esferas más altas. Ha sacrificado por completo toda idea de gozar de los
frutos de sus buenas obras; toda recompensa que reciba como resultado de su
perfecta devoción la entrega a la divinidad personal a quien sirve. Sabe que
no es él quien actúa sino la Persona Espiritual que mora, omnipresente, dentro
de él mismo y de todas las cosas, y a quien él, como devoto, está totalmente
dedicado: el Dios que es el Yo (ātman) dentro de su corazón.
El medio necesario que el estudiante debe emplear para trascender la
ilusión es, ante todo, “la discriminación entre las cosas permanentes y las
transitorias” (nitya-anitya-vastu-viveka)[9]. “Solo el Brahman —dice la
doctrina— es la sustancia permanente; todo lo demás es transitorio”[10].
Todos los objetos de este mundo, agradables a los sentidos: guirnaldas de
flores, perfumes, mujeres hermosas, placeres de toda clase, son meramente
transitorios; llegan como resultado de nuestros actos (karman). Pero los

Página 46
placeres del otro mundo, que también son resultado de nuestros actos,
tampoco son eternos.
El segundo requisito de quien estudia el Vedānta es un resuelto desdén
por todo lo ilusorio. Tiene que renunciar, sincera y eficazmente, a todo fruto
posible de sus actos virtuosos. Éste es el verdadero renunciamiento
(ihāmutrārthaphalabhogavirāgaḥ, “indiferencia (virāgaḥ) al goce (bhoga) de
los frutos (phala) de la acción (artha) tanto aquí (iha) como en el más allá
(amutra)”[11].
El tercero de los medios necesarios es la concentración, tratada en el
capítulo de “Los seis tesoros” el primero de los cuales es śama, “quietud
mental, pacificación de las pasiones”[12]. El śama es la actitud o forma de
conducta que mantiene a la mente libre de las perturbaciones que provocan
los objetos sensibles; la única actividad sensorial que le está permitida al
estudiante de filosofía es la de escuchar atentamente a su gurú. El segundo
tesoro, dama, representa una segunda etapa en el autodominio: “el
sometimiento de los sentidos”[13]. Según la psicología clásica hindú, el
hombre tiene cinco facultades de percepción (oído, tacto, vista, gusto, olfato),
cinco facultades de acción (habla, prensión, locomoción, evacuación,
generación) y un “órgano interno” de control (antaḥkáraṇa) que se
manifiesta como yo (ahaṅkāra), memoria (cíttam), entendimiento (buddhi), y
pensamiento (manas)[14]. La palabra dama se refiere al hecho decisivo de
alejar del mundo externo todo este sistema. El tesoro siguiente, úparati, es el
“completo” cese de las facultades que tienen por objeto la percepción y la
actividad sensibles[15]. El cuarto, titikṣā, “paciencia, aguante”, representa el
poder de soportar sin la menor inquietud el calor y el frío extremos, la buena
y la mala fortuna, los honores y los insultos, las pérdidas y las ganancias y
todos los demás “pares de opuestos” (dvandva)[16]. El discípulo está ahora en
condiciones de dirigir su mente más allá de las distracciones mundanas.
Ahora puede obtenerse, por lo tanto, el quinto tesoro: samādhāna, “la
constante concentración de la mente”. El discípulo es capaz de mantener su
atención fija en las enseñanzas del gurú, puede sumirse ininterrumpidamente
en los textos sagrados o en los símbolos y temas inefables de sus intensas
meditaciones[17]. Sam-ā-dhā significa “juntar, unir, componer, coleccionar,
concentrar, fijar, aplicar atentamente (como el ojo o la mente)”. Samādhāna
es el estado alcanzado y también la actividad misma. Consiste en fijar la
mente en algo, en una contemplación absolutamente imperturbada e
imperturbable: “meditación profunda, estabilidad, compostura, paz interior,

Página 47
perfecta absorción de todo el pensamiento en el único objeto”. Después de
esto puede lograrse el sexto tesoro, que es la fe perfecta[18].
Discriminación, renunciamiento, los “seis tesoros” y el deseo de
liberación (mumukṣutva)[19], son precisamente los medios por los cuales el
filósofo hindú llega a su meta de entendimiento. El neófito debe ser
competente para poder dominarlos. Su corazón y su mente ya tienen que
haber sido depurados por los ritos y austeridades preliminares de las prácticas
religiosas ortodoxas de su comunidad. Tiene que estar suficientemente
instruido en las escrituras sagradas. Entonces será capaz de conquistar estos
“medios necesarios” para trascender la ilusión. “Tal aspirante —dice la
doctrina—, es un estudiante calificado”[20].

3
La filosofía como poder

En Oriente, la filosofía no se incluye en el capítulo de la información general.

Es un saber especializado que tiene por objeto alcanzar una forma más alta de
ser. El filósofo es un hombre cuya naturaleza ha sido transformada, reformada
según un modelo de características realmente sobrehumanas, como resultado
de haber sido colmado por el mágico poder de la verdad. Por esta razón el
futuro discípulo tiene que ser sometido a cuidadosas pruebas. La palabra
adhikārin como adjetivo significa, literalmente, “con título para, con derecho
a, dotado de autoridad, dotado de poder, calificado, autorizado, adecuado
para”; también significa “perteneciente a, poseído por”; y como sustantivo,
“oficial, funcionario, jefe, director, justo reclamante, dueño, propietario,
personaje calificado para efectuar algún sacrificio u obra piadosa”.
La filosofía no es más que una de las muchas clases de sabiduría o
conocimiento (vidyā), cada una de las cuales conduce a algún fin práctico. Así
como las otras vidyā llevan a la posesión de las maestrías especiales
pertenecientes al artesano, al sacerdote, al mago, al poeta o al bailarín, la
filosofía desemboca en la posesión del estado divino, aquí y en el más allá.
Cada especie de sabiduría da a su poseedor su poder específico y esto ocurre
inevitablemente como consecuencia de dominar los materiales respectivos. El
médico domina las enfermedades y las drogas, el carpintero domina la madera
y otros materiales de construcción, el sacerdote domina a los demonios, y aun
a dioses por medio de sus procedimientos y fórmulas de encantamiento y sus
ritos de ofrenda y de propiciación. A su vez, el filósofo yogin es dueño de su

Página 48
mente y de su cuerpo, de sus pasiones, de sus reacciones y de sus
meditaciones. Es alguien que ha trascendido las ilusiones de la lógica afectiva
y de toda clase de pensamiento humano normal. El infortunio no es para él ni
desafío ni derrota. Está completamente más allá del alcance del destino.
En Oriente, la sabiduría —de cualquier género que sea— debe ser
guardada celosamente y comunicada con cautela, y solo a quien sea capaz de
convertirse en su receptáculo perfecto, pues, además de representar un arte,
cada rama del saber trae aparejado un poder que puede llegar a ser casi
mágico, un poder de efectuar cosas que, sin él, serían un milagro. La
enseñanza que no tenga por objeto comunicar ese poder carece de importancia
y comunicarla a una persona incapaz de manejar el poder adecuadamente
sería desastroso. Además, antiguamente se consideraba la posesión de la
sabiduría y de sus potencias especiales como una de las partes más valiosas de
la herencia familiar. Como un tesoro, era trasmitida con cuidado, siguiendo la
línea paterna. Los procedimientos y fórmulas de encantamiento, las técnicas
de los diferentes oficios y profesiones y, finalmente, la filosofía misma, al
principio se comunicaban solo de esta manera. El hijo seguía al padre. La
nueva generación tenía poca oportunidad para elegir. De este modo se trataba
de conservar los instrumentos del prestigio familiar.
Por esta razón los himnos védicos originariamente pertenecían
exclusivamente a ciertos grandes linajes. De los diez libros del Ṛg-veda (el
más antiguo de los Veda y sin duda el documento más antiguo que existe en
cualquiera de las tradiciones indoeuropeas)[21], el segundo y los que le siguen
se llaman “libros de familia”. Contienen grupos de vigorosos versos que
antiguamente constituían la propiedad, celosamente guardada, de las viejas
familias de sacerdotes, videntes y rapsodas religiosos. Los antepasados de los
diversos clanes habían compuesto las estrofas con el fin de conjurar a los
dioses al sacrificio, para propiciarlos y ganar sus favores, pues los himnos
habían sido revelados a aquellos rapsodas durante su comunicación extática
con los dioses mismos. Luego, a veces, los propietarios marcaron sus bienes,
haciendo aparecer sus nombres en alguna parte de sus versos o, como ocurría
con mayor frecuencia, con una estrofa final característica, fácilmente
reconocible como marca de propiedad. Así como los trashumantes rebaños de
las familias ganaderas arias en los tiempos védicos se distinguían por alguna
marca o corte en la oreja, en el flanco o en alguna otra parte, los himnos
llevaban análoga impronta, con el mismo sentido aristocrático de la fuerza de
la propiedad, y su consiguiente aprecio.

Página 49
 Si la sabiduría que produce arte y maestría especiales hay que guardarla
celosamente, mientras más altos sean los poderes más cuidadosamente habrá
que guardarla, y sobre todo cuando los poderes son los dioses mismos, las
fuerzas motoras de la naturaleza y del cosmos. En la antigüedad védica, como
en la homérica, cautelosos y complejos ritos destinados a conjurar los dioses y
vincularlos con los fines perseguidos por el hombre ocupaban el lugar que
hoy desempeñan ciencias como la física, la química, la medicina y la
bacteriología. Un himno poderoso era para esos hombres tan precioso como
lo es para nosotros el secreto de un superbombardero, o los planos para
construir el último modelo de submarino. Tales cosas tenían valor no solo
para el arte de la guerra sino también para la competencia comercial en
tiempos de paz.
Tanto la primera parte de la historia de la India como los períodos
siguientes se caracterizaron por su estado de guerra prácticamente
ininterrumpido: invasiones desde el exterior y luchas por la hegemonía entre
los señores feudales y luego entre los déspotas reales. En medio de todos
estos disturbios, las fórmulas religiosas de los brahmanes védicos eran
consideradas y utilizadas como un arma secreta de gran valor. Su actitud
puede compararse con la de las tribus de Israel que entraron en Canaán
conducidas por Josué y destruyeron las murallas de Jericó con un trompetazo
de sus mágicos cuernos de carnero. Por su mayor sabiduría, los arios que
invadieron la India pudieron derrotar a los pueblos prearios nativos,
mantenerse en el país y finalmente extender su dominio por todo el
subcontinente. Las razas conquistadas pasaron a formar la cuarta casta, la de
los śúdra, no arios, excluidos inexorablemente de los derechos y de la
sabiduría —fuente de poder— que poseía la sociedad de los conquistadores.
Además, se les prohibió absolutamente aprender las técnicas de la religión
védica. En los primeros Dharmaśāstra se dice que si un śúdra
accidentalmente oye la recitación de un himno védico debe ser castigado
llenándosele las orejas de plomo derretido[22]. Estas fórmulas sagradas eran
exclusivamente para los brahmanes (sacerdotes, magos, guardianes del poder
real), los kṣátriya (reyes, señores feudales y guerreros), y los vaiśya
(campesinos, artesanos y burgueses de linaje ario).
Este sistema de arcaico secreto y exclusividad se ha mantenido en todos
los períodos y en todas las formas de vida india. Caracteriza a la mayor parte
de las sagradas tradiciones de donde han derivado la mayoría de los
elementos de la filosofía india, particularmente los de origen ario, pero
también, en muchos detalles importantes, los que están más allá del control

Página 50
ario y brahmánico. Las tradiciones no védicas —budismo, jainismo, sáṅkhya
y yoga carecen de las restricciones de casta y de familia peculiares de las
líneas védicas[23]; sin embargo, a todos los que quieren aproximarse a sus
misterios se les exige una entrega tan completa a la autoridad del maestro
espiritual que se torna imposible el regreso a la forma de vida anteriormente
cultivada. Si alguien quiere llegar a convertirse en estudiante de una de estas
disciplinas no arias, ingresar en su santuario íntimo y lograr realmente el fin
establecido por la doctrina, previamente tiene que desprenderse por entero de
su familia heredada, con todas sus formas de vida, y renacer como miembro
de la orden.
Las principales ideas de la doctrina secreta brahmánica, tal como fue
desarrollada y formulada al final del período védico (ca. siglo VIII a. C.), se
conservan en las Upániṣad. Estas obras representan una especie de
instrucción muy especializada, como para graduados, que el maestro tenía
libertad de impartir o de negarse a ello. Para recibir este saber esotérico el
discípulo tenía que ser un verdadero adhikārin, realmente maduro y
perfectamente capaz de soportar la sabiduría revelada. En la época en que
estos libros fueron concebidos, las restricciones impuestas eran aún más
severas de lo que lo fueron más tarde. Una de las principales Upániṣad
contiene la advertencia de que su enseñanza debe ser transmitida no
simplemente de padre a hijo, sino tan solo al hijo mayor, es decir, al joven
que es el doble de su padre, su alter ego renacido, “y a nadie más, quien
quiera que fuere”[24]. Y en un estrato algo más reciente, correspondiente a las
Upániṣad métricas, leemos: “Este secreto muy misterioso no será impartido a
nadie que no sea su hijo o discípulo, y que aún no haya alcanzado la
tranquilidad”[25]. Hay que recordar que el término equivalente de la palabra
upániṣad es siempre rahásyam, que significa “secreto, misterio”. Se trata,
pues, de una doctrina secreta, oculta, que revela satyasya sátyam, “la verdad
de la verdad”.
El mismo antiguo carácter de reserva, distanciamiento y exclusividad se
mantiene hasta en las obras del más reciente de los grandes períodos de la
filosofía y de la enseñanza hindúes: el período tántrico, que deriva de la época
medieval. En efecto, la literatura tántrica en su forma actual pertenece
principalmente a los siglos posteriores al III de nuestra era[26]. En general, se
supone que los textos representan conversaciones secretas entre Śiva, el dios
supremo, y su śakti o esposa, la diosa suprema; primero oye como discípulo el
uno, luego la otra; y cada uno de ellos escucha con toda atención mientras la
secreta esencia del otro —esencia creadora, conservadora y rectora del mundo

Página 51
— se revela en vigorosos versos; cada uno enseña la manera de quebrar el
hechizo del error que mantiene a la conciencia individual atada a lo
fenoménico. Los textos tántricos hacen hincapié en el carácter secreto de sus
contenidos y no deben enseñarse a descreídos y ni siquiera a creyentes que no
hayan sido iniciados en los círculos más íntimos de los adeptos.
Por el contrario, en Occidente la filosofía tiene como orgullo el estar
abierta a la comprensión y a la crítica de todos. Nuestro pensamiento es
exotérico y se considera que éste es uno de los signos que acreditan su validez
universal. La filosofía occidental carece de doctrina secreta; lanza un reto
general para que se examinen sus argumentos, sin pedir otra cosa que
inteligencia e imparcialidad en la discusión. Recurriendo así a la decisión de
todos los demás ha conseguido mayor influjo que la sabiduría y enseñanza de
la Iglesia, que exigía que ciertas cosas deben ser aceptadas como establecidas
para siempre por la Revelación divina y zanjadas incuestionablemente por las
interpretaciones de los Padres, Papas y concilios, que obedecían a la
inspiración divina. Nuestra filosofía moderna y popular, que sigue la marcha
de las ciencias naturales, no reconoce otra autoridad que la prueba
experimental y pretende descansar solamente sobre supuestos que constituyen
resultados lógicos de datos crítica y metódicamente organizados, derivados de
la experiencia sensible, registrados y controlados por la mente y por los
infalibles aparatos de laboratorio.
No sé hasta qué punto nuestra civilización cree que el hombre que elige la
profesión de filósofo cobra poderes misteriosos. Los hombres de negocios que
controlan nuestra economía, vida social, política interior y relaciones
exteriores generalmente desconfían de los filósofos. Absortos en elevadas
ideas difícilmente aplicables a los casos concretos, los “profesores” tienden
más bien a complicar las cosas con sus enfoques abstractos; sin contar que
ellos mismos no consiguen destacarse mucho como ganapanes ni como
hombres de empresa. Como sabemos, Platón una vez hizo un ensayo como
gobernante. Trató de auxiliar al tirano de Sicilia que lo había invitado a
establecer en su corte un gobierno modelo siguiendo las concepciones
filosóficas más elevadas. Pero ambos riñeron, y el tirano concluyó arrestando
al filósofo, ofreciéndolo en venta en el mercado de esclavos de la capital
misma que debería haber sido cuna de una edad de oro y ciudad modelo de un
orden justo, altamente filosófico y representativo de una situación humana
muy satisfactoria. Platón fue comprado inmediatamente por un amigo, que lo
puso en libertad y lo devolvió a su patria, la liberal y democrática Atenas
cuyo turbio y corrompido gobierno siempre había disgustado profundamente

Página 52
al filósofo. Aquí Platón aprendió el único escape y consuelo que siempre le
queda al intelectual. Escribió un libro, su inmortal República, a la que luego
habría de seguir Las Leyes. Con estas obras el filósofo, aparentemente
desamparado e impotente, dejó su huella—imperceptible en su época, pero en
todo sentido inmensa— sobre los siglos y aun milenios futuros.
Otro caso es el de Hegel. Cuando Hegel murió repentinamente de cólera,
en 1831, su filosofía perdió todo prestigio público y fue puesta en ridículo
durante los ochenta años siguientes por los profesores universitarios de su
país. En su propia Universidad de Berlín, todavía en 1911, cuando yo
estudiaba allí y escuchaba a su cuarto sucesor, Alois Riegl —hombre de
espíritu noble y encantador, intérprete sin par de las críticas de Hume y Kant
al entendimiento humano—, teníamos que oír una serie de puros chistes
cuando el profesor se ponía a exponer la filosofía de Hegel. Y sin embargo
ese mismo Hegel estaba a punto de ser descubierto por mi propia generación,
siguiendo la inspirada conducción del viejo Wilhelm Dilthey, que había
renunciado a su cátedra en favor de Riehl y se había retirado de la docencia.
Así nacieron los neohegelianos y el filósofo logró el reconocimiento oficial,
académico, que se merecía.
Pero entre tanto, fuera de las universidades, fuera de las vías de la doctrina
oficial, las ideas de Hegel habían seguido influyendo sobre la marcha del
mundo, en comparación con la cual la importancia de la aprobación
académica empequeñece hasta desaparecer por completo. El fiel hegelianismo
de G. J. P. J. Bolland y sus discípulos, en Holanda, que continuó y creció
después que la reputación del filósofo hubo desaparecido en Alemania, y la
tradición hegeliana de Italia meridional, que culminó en la obra de Benedetto
Croce, parecen insignificantes en comparación con el peso de la influencia de
Hegel sobre la política del mundo moderno. En efecto, el sistema de Hegel
inspiró a Karl Marx; su pensamiento dialéctico inspiró la estrategia política y
psicológica de Lenin. Su pensamiento fue también el que inspiró a Pareto, el
padre intelectual del fascismo. De este modo, el influjo de las ideas de Hegel
sobre las potencias no democráticas de Europa —y, por ende, sobre la política
de todo el mundo moderno— ha sido mayor que el de las de cualquier otro.
En el momento actual es comparable, en magnitud, al poder de la perdurable
autoridad de la filosofía de Confucio en China, que configuró la historia de
ese país desde el siglo III a. de C. hasta la revolución de Sun Yat-sen; o a la
fuerza del pensamiento de Aristóteles en la Edad Media y (por influencia de
los jesuitas) en la Edad Moderna. Aunque los filósofos casi siempre parecen
ser maestros académicos inofensivos, mansos y hasta fracasados,

Página 53
despreciados por el hombre de acción, a veces están lejos de serlo. Más bien,
como fantasmas invisibles, conducen ejércitos y naciones del futuro por los
campos de batalla revolucionarios empapados de sangre.
La India, la India soñadora, filosófica, poco práctica, que nunca consigue
mantener su libertad política, ha representado siempre la idea de que la
sabiduría puede ser poder si (y este “si” debe ser tenido en cuenta) ella
impregna, transforma, domina y modela toda la personalidad. El sabio no ha
de ser una biblioteca filosófica con piernas, una enciclopedia parlante. El
pensamiento mismo debe convertirse en su vida, en su carne, incorporándose
a su ser y convirtiéndose en una habilidad en acto. Entonces, mientras mayor
sea su realización mayor será su poder. El poder mágico de Gandhi, por
ejemplo, debe entenderse de esta manera. La fuerza de su presencia como
modelo de las masas hindúes deriva del hecho de que en él se identifican la
sabiduría ascética (como estilo de existencia), y la política (como actitud
efectiva hacia los problemas mundanos, tanto los de la vida diaria como los
de la política nacional). Su importancia espiritual se refleja en el título
honorífico con que se lo llama: Mahātma: “cuya esencia de ser es grande”,
“aquel en quien la esencia suprapersonal, supraindividual y divina, que
impregna todo el universo y mora en el microcosmos del corazón humano
como gracia vivificante de Dios (ātman), ha crecido hasta tal magnitud que ha
prevalecido por completo (mahant)”. La Persona espiritual ha absorbido y
disuelto en él toda traza del yo, todas las limitaciones propias de la
individualización personal, todas las cualidades y propensiones limitadoras y
fijadoras que pertenecen al estado humano normal y hasta toda traza de actos
motivados por el yo (karman), buenos o malos, de esta vida o de existencias
anteriores. Estos restos de personalidad predisponen y deforman las ideas que
el hombre se forja acerca de lo mundano y le impiden aproximarse a la verdad
divina. Pero el Mahātma es el hombre cuyo ser ha sido transformado por la
sabiduría divina, y acaso podamos llegar a ver los efectos mágicos de esta
poderosa presencia[27].

4
“Morir en torno al poder sagrado”

El sabio es venerado y temido a causa de la milagrosa fuerza anímica que

irradia en el mundo. Un hombre de estudio que se ha transformado por medio
de la sabiduría se parece más a un shamán primitivo que al doctor en filosofía

Página 54
usual; es como un sacerdote védico o como un mago. También se lo puede
comparar con un asceta indio que mediante las austeridades que él mismo se
ha impuesto ha superado los límites humanos y ha adquirido tales poderes que
hasta los dioses que gobiernan las fuerzas y esferas del universo quedan
sometidos a su control. La mayoría de los textos védicos dan juicios precisos
acerca de los resultados milagrosos o de los poderes mágicos que pueden
obtenerse gracias a las diferentes clases del saber. Yo evam veda, “el que sabe
esto” es una fórmula que encontramos a menudo. El que sabe esto se asimila
los poderes sobrehumanos cuya secreta eficacia y esencia ha llegado a
comprender estudiando y practicando esta lección.
Del inmenso caudal literario disponible escogeremos un ejemplo que
bastará para mostrar qué culto se rendía al conocimiento de toda clase y a su
poseedor. El texto que vamos a leer constituye al mismo tiempo un
documento de metafísica y una curiosa receta de poder, una terrible arma
secreta del arthaśāstra, la sabiduría política[28]. Ha sobrevivido y llegado
hasta nosotros procedente de los campos de batalla feudales del remoto
pasado indoario, la edad de la caballería que se refleja en la desastrosa guerra
del Mahābhā‘rata[29]. Esta guerra, tan famosa en los anales de la civilización
india, tuvo lugar cuando los escritos en prosa llamados Brāhmaṇa y las
primeras Upániṣad se estaban fijando en las formas que han conservado hasta
hoy. El ejemplo que daremos de magia metafísica pudo muy bien haber sido
empleado por alguno o por varios de los contrincantes. El texto se conserva
en una compilación exegética en prosa perteneciente a la tradición del
Ṛg-veda, conocida con el nombre de Aitareya-brāhmaṇa, y se llama “El
morir en torno al Poder sagrado”[30].
Ahora viene el morir en torno al Poder sagrado [bráhmanaḥ parimaraḥ].
Quien conoce el morir en torno al Poder sagrado, en torno a él mueren
los rivales que lo odian y compiten con él.
Quien sopla aquí [es decir, el viento, el aliento vital (prāṇa) que penetra y
mueve a todo el macrocosmo] es el Poder sagrado (brahman). [Este brahman
es la secreta esencia vital de todas las cosas. “El que sabe esto”, yo évaṁ
veda, participa de la incesante fuerza de ese principio vital y, en su propia
esfera limitada, puede ejercer su papel irresistible]. En torno a él [el que sopla
aquí] mueren estas cinco divinidades: el relámpago, la lluvia, la luna, el sol,
el fuego. El relámpago, después de relampaguear, entra en la lluvia
[desaparece en la lluvia, se desvanece, se disuelve, muere en la lluvia]; está
oculto, los hombres no lo perciben.

Página 55
 Tal es la declaración fundamental del encantamiento. Ahora viene el
paralelo para la esfera humana: Cuando un hombre muere, está escondido;
entonces los hombres no lo perciben.
Y, sobre la base de esta correspondencia microcósmica, aprendemos la
siguiente técnica: Él [quien practica el encantamiento o rito del morir en torno
al Poder sagrado, ese acto mágico (karman) que forma parte del “camino de
la acción ritual” (karmamarga) para alcanzar un estado sobrehumano] debe
decir, al morir el relámpago [o sea, en el momento en que se ve desaparecer
la fulguración en la lluvia]: “¡Que muera mi enemigo, que quede oculto, que
no lo Puedan ver!” [Esto es una maldición contra el enemigo, un hechizo de
destrucción por analogía, que actúa a distancia]. Prontamente ellos [es decir
los amigos de la víctima, los demás] dejan de percibirlo.
Pasemos ahora a la etapa siguiente del encantamiento:
La lluvia que ha llovido entra en la luna [porque se considera la luna es el
receptáculo y fuente principal de la savia vital, vivificante, de las aguas
cósmicas, que en forma de lluvia alimentan a los reinos vegetal y animal;
pero, cuando la lluvia cesa, el poder regresa a la fuente de donde había salido,
es decir, desaparece y muere convirtiéndose en el Rey Luna, vaso de todas las
aguas de la vida inmortal]; está oculta; entonces los hombres no la perciben.
Y de nuevo: Cuando un hombre muere, está escondido; entonces los
hombres no lo perciben. Él [quien practica el encantamiento] debe decir, al
morir la lluvia: “¡Que muera mi enemigo, que quede oculto, que no lo
puedan ver!”. Prontamente ellos dejan de percibirlo.
La luna en conjunción entra en el sol; queda oculta; entonces los
hombres no la perciben. Él debe decir al morir la luna: “¡Que muera mi
enemigo, que quede oculto, que no lo puedan ver!”. Prontamente ellos dejan
de percibirlo.
El sol, al ponerse, entra en el fuego [el fuego del sacrificio y el fuego
doméstico que todo padre de familia mantiene encendido y adora como
principal divinidad tutelar del hogar védico: Agni (“el fuego”) es el mensajero
de los dioses, en su boca se vierten las ofrendas; sobre la llama ascendente y
el humo vuela luego con las ofrendas a las invisibles moradas celestiales,
donde alimenta con su boca a sus divinidades hermanas, como un pájaro a sus
pichones]; está oculto; entonces los hombres no lo perciben. De nuevo se
lanza contra el enemigo el encantamiento homicida. Morirá como el sol
muere cada noche cuando su luz y su calor se reabsorben en el fuego. El
fuego del sacrificio se mantiene encendido desde la puesta del sol hasta el

Página 56
alba, y se considera que de él deriva la luz que se manifiesta por la mañana al
salir el sol. El fuego tiene, pues, más poder que el sol.
El fuego, respirando hacia adelante y hacia arriba, entra en el viento. [El
viento es aire, el más alto de los poderes sagrados del universo, brahman, la
fuerza vital del mundo; pues el viento sigue soplando cuando todos los demás
poderes del cuerpo del universo temporariamente han dejado de existir,
cuando ya no se manifiestan, sino que se han fundido unos en otros siguiendo
su regular secuencia. Quienquiera que adore uno de estos poderes menores
como si fuese el supremo, comparte su debilidad y ha de sucumbir en manos
de aquel cuyo superior conocimiento del poder mayor le ha dado inigualada
fuerza]. Él [el fuego] está oculto [en el viento]; los hombres no lo perciben…
"Entonces se pronuncia por última vez la maldición de la muerte, y así
termina la primera fase del encantamiento. Pero ahora comienza la tarea de
controlar el proceso inverso:
De allí renacen estas divinidades: del viento nace el fuego [el fuego es
producido por medio de un palo que gira en un agujero practicado en una
tabla; el palo es de madera dura, la tabla es más blanda; la pequeña llama se
enciende en la tabla, como si saliera del aire]; pues nace del hálito (prāṇa),
encendido por la fuerza. El viento en forma de energía y aliento vitales
(πνεὕμα, spiritus, prāṇa) existente en el interior del hombre, unido a la
fuerza física (bala) por el esfuerzo humano al hacer girar el palo, produce
efectivamente el fuego.
Habiéndolo visto, debe decir: “Que nazca el fuego; que no nazca mi
enemigo; que se vaya presto de aquí”. [Y después el efecto:] Presto se va de
aquí.
Del fuego nace el sol; habiéndolo visto, debe decir: “Que nazca el sol;
que no nazca mi enemigo; que se vaya presto de aquí”. Presto se va de aquí.
Del sol nace la luna… Y cuando la luna se hace visible, el operador debe
pronunciar la misma fórmula.
De la luna nace la lluvia… [El mago ve aparecer el relámpago y lanza su
maldición contra su rival:] “Que no nazca mi enemigo; que se vaya presto de
aquí”. Presto se va de aquí.
Éste es el morir en torno al Poder sagrado. [Su eficacia está garantizada
por su origen y éxito, como sigue:] Maitreya Kauṣārava proclamó a Sutvan
Káiriśi Bhārgāyaṇa este morir en torno al Poder sagrado. [Maitreya
Kauṣārava era un sacerdote; Sutvan Káiriṛi Bhārgāyaña, un rey]. En torno a
él murieron cinco reyes; entonces Sutvan alcanzó la grandeza (mahānt). Es

Página 57
decir, se convirtió en mahārāja, habiendo reducido a vasallaje u obligado a
prestar fidelidad a todos los demás rāja.
Este rito mágico va acompañado de una observancia o voto (vrata) que
debe ser guardado por quien lo realiza. No debe sentarse antes que el
enemigo; si cree que el enemigo está de pie, él también debe estarlo.
Tampoco debe acostarse antes que el enemigo; si cree que el enemigo está
sentado, él también debe estarlo. Tampoco debe ponerse a dormir antes que
el enemigo; si cree que el enemigo está despierto, él también debe estarlo.
Y luego, por último, el resultado de todas estas cuidadosas observancias:
Aunque su enemigo tenga la cabeza de piedra, pronto lo abate, pronto lo
abate.
Acabamos de ver un gráfico ejemplo de la magia de “el que sabe esto”, yo
évaṁ veda. En la medida en que depende del conocimiento —el
conocimiento de brahman—, es un ejemplo arcaico de jnāna-mārga, el
“camino del conocimiento”, pero en la medida en que solo puede tener éxito
si lo acompaña la observancia o voto especial (vrata), pertenece al karma-
mārga, el “camino de la acción ritual”; lo principal es que debe ser practicada
sin error en las cinco ocasiones del nacimiento y la muerte de los cinco
poderes cósmicos.
Sin duda es muy compleja la tarea de quien se ponga a practicar magia
para dominar a sus vecinos enemigos, que pueden ser caudillos de feudos
rivales, o los propios primos (como en el Mahābhā‘rata) o hermanastros
(como en el caso de la permanente batalla por la supremacía cósmica que
libran los dioses contra los semidioses o titanes). Semejante tarea lo tendrá
constantemente ocupado, ya con el fuego, ya con la salida y la puesta del sol,
ya con la aparición y desaparición de la luna. Nuestro hombre tendrá que estar
particularmente alerta durante las tormentas de truenos, cuando la lluvia se
larga y cesa, y el relámpago fulgura y desaparece en seguida. Tendrá que
pronunciar sus maldiciones con rapidez y precisamente en el momento
debido, si quiere tener éxito al lanzar sus encantamientos contra su distante
enemigo. Y —preocupado por quedar de pie, no acostarse mientras el
enemigo permanecía sentado, y no irse a dormir antes de que lo hiciera su
rival— el que practicaba el conjuro tiene que haberse parecido mucho a un
neurótico víctima de una extraña obsesión. Y sin embargo, todo eso valdría la
pena si el arma secreta conseguía librarlo del cerco de sus enemigos y le
abría, yo évaṁ veda, el dominio del supremo poder real.
Este ejemplo de magia del arthaśāstra[31] proviene de uno de los más
terribles períodos de guerras civiles en la historia del mundo. Fue una época

Página 58
que concluyó con el recíproco degüello y el autoexterminio de toda la
caballería india, poniendo fin al viejo estilo de la realeza feudal védicoaria.
En el período siguiente, que es el de las Upániṣad, el término sánscrito que
significa “héroe”, vīra, ya no se aplicó principalmente al hombre de acción
sino al santo: al sabio que llegó a ser amo, no de los demás ni de los reinos
vecinos, sino de sí mismo.

5
Brahman

El término brahman, que en el texto del capítulo anterior se ha traducido

como “Poder sagrado” (bráhmanaḥ parimaraḥ: “el morir en torno al Poder
sagrado”), ha sido el concepto más importante de la religión y de la filosofía
indias desde los tiempos védicos. A medida que avancemos en nuestro
estudio, el sentido de brahman se hará manifiesto y claro; no es una palabra
que pueda traducirse sencillamente al inglés o al español. Sin embargo
podemos preparar el terreno con una breve investigación preliminar siguiendo
las líneas que han merecido mucha estimación en la teología védica y en las
ciencias hindúes de épocas posteriores como mtécnica para descubrir no solo
el sentido de un término (nāman) sino también la naturaleza esencial del
objeto significado (rūpa); el procedimiento consiste en efectuar una reseña
etimológica de los vocablos en cuestión.
Consideremos la frase bráhmanaḥ parimaraḥ: la raíz mr- > mar-,
“morir”, se relaciona con “mortal”, y el prefijo pari- corresponde al griego
περι-, “alrededor” (por ejemplo: perí-metro, “medida alrededor”, es decir,
“circunferencia”; peri-scopio, “instrumento para mirar alrededor”). La
terminación -aḥ, que se añade a la raíz, forma un sustantivo verbal. De este
modo traducimos el término parimaraḥ por “el morir alrededor”.
En el mencionado contexto, el profesor Keith traduce brahman por “el
Poder sagrado”, frase que me parece adecuada y feliz, pues circunscribe el
término como corresponde al caso especial del texto mágico. En el sustantivo
brah-man, brah- es el tema, -man la terminación (la forma -manaḥ, del texto,
es el genitivo). Esta terminación -man se encuentra también en āt-man,
kar-man, nā-man; su función consiste en formar sustantivos que denotan
acción (nomina actionis). Por ejemplo, āt-man, de la raíz an-, “respirar”
(aunque algunos creen que viene de at-, “ir”) es el principio de la respiración
(o de la marcha), que es la vida. Del mismo modo, kar-man de la raíz kr-,

Página 59
“hacer”, es “obra, acción, rito, ejecución” y nā-man, de la raíz jñā-,
“conocer”, significa “nombre”[32].
Ahora bien, el tema brah- aparece en forma más breve y más débil como
bṛh-; y ambas formaciones aparecen en ambos nombres de la divinidad
védica Bṛhás-pati, también llamada Brahmaṇáspati, que es el sacerdote
doméstico y gurú de Indra, rey de los dioses. Así como todo rey humano tiene
como gurú un sacerdote doméstico brahmán, que le sirve también de mago de
la corte —defendiendo al rey, de los demonios, de las enfermedades y de la
magia negra de sus enemigos, y realizando para su rey contraataques mágicos,
para que su rey sea supremo, un mahārāja—, así también Indra era servido
por este divino Bṛháspati, que desempeñaba el papel tradicional de consejero
espiritual y político del dios rey. En efecto, en virtud de la sabiduría poderosa
de Bṛháspati, Indra conquistó a los antidioses o titanes (asura) y los mantuvo
a raya en sus moradas subterráneas.
Bṛháspati es el arquetipo celeste de la casta de los brahmanes, que
personifica el arte y la inventiva rituales, infalible en sus astutos recursos,
encarnación de la quintaesencia de las muy desarrolladas facultades
intelectuales del genio hindú. Se lo considera como el primero de los
antepasados sacerdotales divinos de una de las dos familias más antiguas de
sacerdotes védicos, los Áṅgira, cuyos descendientes, en íntima amistad con
los poderes celestes en las oscuras épocas de los comienzos de los tiempos,
contemplaron a los dioses en éxtasis y expresaron estas visiones en las
poderosas estrofas (ṛc > ṛg) del Ṛg-veda[33]. Por esta razón el poder y
sabiduría de estas estrofas puede conjurar a los dioses a ritos de sacrificio,
ganándose su buena voluntad y logrando su auxilio para que el hombre pueda
alcanzar sus fines, o, mejor dicho, para que la familia que es dueña del himno
védico, pueda alcanzarlos. La terminación sánscrita -pati de la palabra Bṛhás-
pati significa “señor” (compárese con el griego πóσις, “marido, esposo”, cuyo
femenino, πóτνια, significa “señora, reina”). Literalmente, pues, Bṛhás-pati es
“el pot-ente”, el que tiene el poder de gobernar a bṛh o brah. ¿Y qué es brah?
Como veremos, es algo muy distinto de “intelecto”.
Bṛh se presenta como un verbo del cual solo subsiste el participio
presente, que se emplea como adjetivo; la palabra corriente bṛh-ant significa
“grande”. Además hay una forma derivada (con una nasal inserta: bṛṁh) que
aparece en el verbo bṛṁh-áyati; “hacer bṛh, convertir en bṛh”, es decir,
“hacer o convertir en grande”; porque bṛh- significa “crecer, aumentar” y,
cuando se refiere a sonidos, “rugir”. Bṛṁhita, que, como acabamos de ver,
significa “hecho grande”, al referirse a sonidos denota “el bramido de un

Página 60
elefante”: el potente trompetazo que, cuando expresa cólera o triunfo, es el
mayor de los ruidos animales. La misma palabra bṛh es muy sonora.
Bṛṁháyati, en la medicina clásica hindú, significa el arte de aumentar la
fuerza vital en las personas débiles; el arte de engrosar. El médico “engruesa”
(bṛṁh-áyati) a los que están flacos. Igualmente, las divinidades se tornan
bṛṁhita, “gordas, hinchadas, henchidas”, por obra de himnos y alabanzas; y
los hombres, a su vez, por las bienaventuranzas. Una plegaria que se dice por
el que se dispone a salir de viaje expresa: Aríṣṭam vraja panthānam
madanudhyāna-bṛṁhitā: “Anda tu camino, y que esté libre de obstáculos y
males. Estás acrecentado (bṛṁhitā) por mi fuerza anímica que te acompaña
en forma de mi visión interior”. A lo cual se replica diciendo: Tejo-’rdha-
bṛṁhitā: “Estos (enemigos), los mataré, pues he sido henchido o acrecentado
por la mitad de tu ardiente fuerza vital”.[34]
Bṛṁháyati significa “aumentar, reforzar, fortificar, intensificar”, y el
sustantivo védico bárhaṇā, de la misma raíz, significa “poder, fuerza”. Así
surge que, en el vocabulario védico, brahman corresponde exactamente a lo
que el hinduismo de siglos posteriores llama śakti: “energía, fuerza, poder,
potencia”.[35] Una persona śak-ta tiene “poder para hacer algo”. Indra, rey de
los dioses, es śak-ra “el poderoso”, el dotado de fuerza[36]; y a su reina,
Indrāṇī, le corresponde el nombre de śacī, “la poderosa”. El profesor Keith
procedió, pues, con mucha exactitud, al elegir la frase “Poder sagrado” para
verter brahman en su traducción del viejo encantamiento védico.
El Poder, fin e instrumento supremo de la magia, era en efecto el gran
elemento determinante de todo el arte sacerdotal védico. Como hemos visto,
quien conoce y puede servirse del supremo poder del universo es él mismo
todopoderoso. El poder se halla en todas partes y asume muchas formas y
manifestaciones. Reside en el hombre; no en las estratificaciones más
extensas de su naturaleza sino en su núcleo mismo, en el santuario más íntimo
de su vida. Desde allí mana. Aumenta su caudal y se derrama en el cuerpo y
el cerebro humanos. Y se puede lograr que crezca, de modo que adquiera
forma e irrumpa en la mente como visión, o en la lengua, cobrando la forma
perdurable del poderoso encantamiento mágico, la estrofa cargada de
potencia. En los himnos védicos la palabra brahman significa sencillamente,
en muchos casos, “esta estrofa, este verso, esta línea”. Por ejemplo: “Con esta
estrofa (anena bráhmaṇā) te libero de la enfermedad[37].
El brahman es el encantamiento o sagrada fórmula mágica, es la forma
cristalizada y congelada de la más alta energía divina; o, por así decir, su
forma cómoda y manual. Esta energía late perennemente en el hombre,

Página 61
dormida pero capaz de ser activada por la concentración mental hasta
convertirse en vigilia creadora. El sacerdote mago la cuida como si la
incubara, y así consigue que su mente la aproveche para sus fines, haciéndola
cristalizar en el encantamiento. Cuando todavía no ha cristalizado, cuando
aún no ha precipitado, en su estado líquido o etéreo, constituye el poderoso
impulso que surge del subconsciente. En otras palabras, el brahman es
aquello mediante lo cual vivimos y actuamos, la espontaneidad fundamental
de nuestra naturaleza. Como Proteo, es capaz de asumir la forma de cualquier
particular emoción, visión, impulso o pensamiento. Mueve nuestra
personalidad consciente por premoniciones, relámpagos de aviso y
explosiones de deseo, pero, su fuente se oculta en lo profundo, allende la
experiencia sensible y el proceso mental. Brahman trasciende todo esto, y por
ello es “trascendente” (lo que la psicología moderna llama “inconsciente”). El
brahman es propiamente lo que se halla más allá de la esfera y alcance de la
conciencia intelectual, en la gran zona oscura e insondable de alturas y
profundidades sin número.
El brahman —poder supremo en altura y profundidad, último y
trascendente, que habita los planos visibles y tangibles de nuestra naturaleza
— trasciende tanto el llamado “cuerpo burdo” (sthūla-śarīra), como el mundo
exterior de las formas y experiencias —las nociones, ideas, pensamientos,
emociones, visiones, fantasías, etcétera— del “cuerpo sutil” (sūkṣma-śarīra).
Como poder que transforma y anima todas las cosas del microcosmos y del
mundo exterior, es el huésped divino del cuerpo mortal, y se identifica con el
Yo (ātman), que es el aspecto superior de lo que en Occidente llamamos
indiscriminadamente “alma”.
En efecto, en el concepto occidental de “alma” hemos mezclado, por una
parte, elementos que pertenecen a la esfera mutable de la psique
(pensamientos, emociones y elementos similares de la conciencia del yo) y
por otra, lo que está más allá, detrás y por encima de ellos: el indestructible
fundamento de nuestra existencia, sinónimo del Yo (Yo con mayúscula; no el
ego limitado), muy distante de las tribulaciones y de la historia de la
personalidad. Esta invisible fuente de vida no debe confundirse con la
materia, los nervios y los órganos tangibles, que son receptáculos y vehículos
del proceso vital manifiesto y constituyen el cuerpo burdo. Tampoco hay que
confundirlos con ninguna de las diferentes facultades, muy especializadas, ni
con los estados anímicos propios del razonamiento, los sentimientos, las
emociones o la percepción, que constituyen el cuerpo sutil. El verdadero Yo
(ātman; brahman) queda envuelto por todas las estratificaciones

Página 62
“espirituales” y “materiales” de su cobertura perecedera, con la cual no hay
que confundirlo.
El brahman —el poder cósmico, en el sentido supremo de la palabra— es
la esencia de todo lo que somos y sabemos. Todas las cosas han surgido
maravillosamente de su omnipotencia que todo lo trasciende. Todas las cosas
lo ponen de manifiesto, pero solo la santa sabiduría del competente sabio
mago merece su nombre; porque este sabio es el único ser del universo
dedicado a hacer consciente dentro de él, y conscientemente manifiesto en la
acción, lo que en todo lo demás se halla profundamente oculto. Bṛhás-pati,
Brahmaṇás-pati, es el poderoso conocedor y plasmador de toda clase de
signos y de instrumentos de sabiduría sagrada: sortilegios, himnos y ritos, así
como interpretaciones y elucidaciones exegéticas. En él fluyen libre,
abundantemente y con incesante fuerza las burbujeantes aguas de la fuente
oculta, el divino poder que mora en el interior de todos nosotros. Hacer brotar
esas aguas y vivir de ellas, nutrido por su inagotable fuerza, constituye el alfa
y el omega del papel del sacerdote, que puede mantenerse en él gracias a la
técnica del yoga que siempre ha, acompañado, guiado y constituido una de las
grandes disciplinas de la filosofía india.
Todo ser mora a orillas del infinito océano de la fuerza vital. Todos la
llevamos en nuestro interior como fuerza suprema y plenitud de sabiduría. No
es posible burlarla ni abolirla; pero se oculta muy hondo. Se halla en la cripta
más oscura y profunda de nuestro ser, en el manantial y hontanar más abisal.
¿Qué pasaría si lo redescubriéramos y bebiéramos de él sin cesar? Tal es la
idea dominante de la filosofía india. Y como todos los ejercicios espirituales
indios están seriamente dedicados a este fin práctico —no a la mera
contemplación o discusión caprichosa de elevadas y profundas ideas— se
puede considerar que representan uno de los sistemas de pensamiento más
realistas, prácticos y positivos que jamás haya erigido la mente humana. La
búsqueda que ha inspirado y deificado el espíritu del hombre en la India a
través de los tiempos ha tenido por objeto averiguar cómo se llega al
Brahman y se sigue en contacto con él; cómo identificarse con el Brahman,
viviendo fuera de él; cómo llegar a ser divino estando aún en la tierra,
transformándose, renaciendo con la pureza del diamante en el plano terrenal.
Pero no podemos decir que éste sea un objetivo exclusivamente indio,
pues se halla reflejado en muchos mitos de diferentes partes del mundo. El
antiguo héroe mesopotámico Gilgamesh partió en busca de la planta de la
inmortalidad. El caballero Owein, en la leyenda del Rey Arturo, halló la
Fuente de la Vida; Parsifal, el Santo Grial. Igualmente Hércules venció al

Página 63
monstruoso perro guardián del reino de la muerte y tras innumerables hazañas
ascendió por la llama de la pira funeraria para alcanzar su sede inmortal entre
los dioses. Jasón y los héroes griegos de su tiempo con su intrépido navío
Argos alcanzaron el Vellocino de Oro. Orfeo buscó a Eurídice, su alma
querida, con la esperanza de rescatarla de entre las sombras. Y el emperador
chino Shih Huang envió una expedición —que nunca regresó— al ancho Mar
de Oriente, en busca de la planta de la inmortalidad en la Isla de los
Bienaventurados. Estos relatos representan, con el lenguaje universal de las
imágenes mitológicas, la eterna búsqueda que mueve al hombre. La aventura
fue continuada en la Europa medieval en laboratorios secretos de misteriosos
alquimistas, preocupados por transmutar la materia vil en oro imperecedero y
producir la piedra filosofal, como si fuera el brahman materializado y cargado
de un poder supremo capaz de dominar todos los fenómenos y transformar
cualquier cosa en cualquier otra. Por todo el mundo encontramos hombres
que se empeñan por alcanzar este summum bonum: el oro, la perla, la planta
de la inmortalidad. Maui, el héroe polinesio famoso por sus tretas, perdió la
vida cuando intentaba ganar la inmortalidad para los hombres zambulléndose
por la garganta de su antepasada Hinenui-te-po. De muchas maneras se ha
emprendido la búsqueda. En Occidente la continuamos con nuestros médicos.
El rasgo característico de la búsqueda practicada en la India es su formulación
y ejecución en términos de pensamiento. Por tanto la filosofía india no
contradice, sino más bien aclara y corrobora los símbolos mitológicos
universalmente conocidos. Es una disciplina práctica, física y mental,
tendiente a realizarlos en la vida despertando y ordenando la mente.
Pero antes de embarcarnos en nuestro estudio de las técnicas empleadas
por los indios en esta perenne aventura humana tenemos que enterarnos de las
condiciones generales, de la vida en la India, lo cual puede lograrse
bosquejando brevemente las tres filosofías indias de la vida mundana —el
llamado trivarga[38]—: las doctrinas políticas del artha-śāstra, las
psicológicas del kāmaśāstra y la ética del dharmaśāstra, pues lo que los
hombres tienen que convertir en esencia divina son precisamente las
vicisitudes que afligen sus personalidades tangibles, las cadenas de sus deseos
y sufrimientos, posesiones (artha), placeres (kāma) y virtudes (dharma). A
todo esto, que constituye la vida misma del Viejo Adán, muere el héroe
aventurero cuando pasa de lo familiar y conocido a lo que está más allá y por
debajo de ello, omnipotente, pero normalmente fuera de nuestro alcance.
Renacimiento, liberación, significa ir más allá de lo conocido.

Página 64
 Uno tiene la impresión de que la India no se habría lanzado a
especulaciones tan sublimes en el plano trascendente si las condiciones de
vida hubieran sido un poco menos desesperadas. La liberación (mokṣa) solo
puede convertirse en la principal preocupación del pensamiento cuando lo que
ata a los seres humanos a sus existencias seculares normales ya no les deja
ninguna esperanza; cuando representa solo deberes, cargas y obligaciones;
cuando no propone tareas o fines promisorios que estimulen y justifiquen
ambiciones de plenitud en la tierra. La propensión de la India a la búsqueda
trascendente y la miseria que se refleja en su historia sin duda se relacionan
íntimamente y no deben ser consideradas por separado. La despiadada
filosofía política y las sobrehumanas proezas metafísicas representan el
anverso y el reverso de una misma experiencia de la vida.

Página 65
 Segunda parte
LAS FILOSOFÍAS DEL TIEMPO

Página 66
 III. LA FILOSOFÍA DEL ÉXITO

1
El mundo en guerra

C uando en agosto de 1939 leí la noticia del pacto germano-ruso de no

agresión, que se firmó poco antes de comenzar la guerra actual[1], me
sorprendió tanto como a muchos a quienes cabía suponer más entendidos que
los indólogos acerca de asuntos políticos, y que debieran haber estado mejor
enterados. Sin embargo, tan pronto, como tuve conocimiento de esta
asombrosa alianza entre dos potencias que todos consideraban como
enemigos naturales, con intereses e ideales de vida antagónicos, me acordé de
un cuento hindú, una fábula de animales que figura en la epopeya titulada.
Mahābhā‘rata, tesoro sin par e inagotable de sabiduría espiritual y secular.
Era la parábola de un gato y un ratón, y enseñaba que los dos mortales
enemigos, como la Alemania de Hitler y la Rusia de Stalin, podían muy bien
aliarse y presentar un frente unido si ese arreglo, convenía a los intereses
momentáneos de ambos.
Una vez —así empieza este cuento[2]— vivían un gato montés y un ratón,
y habitaban el mismo árbol en la selva: el ratón en un agujero de la raíz, y el
gato montés en las ramas de la copa, donde se alimentaba con huevos de
pájaros y con pichones inexpertos. Al gato también le gustaba comer ratones;
pero el ratón del cuento había conseguido mantenerse fuera del alcance de sus
garras.
Un día un trampero puso una red disimulada bajo el árbol y por la noche
el gato quedó atrapado en las mallas. El ratón, muy contento, salió de su
agujero y dio muestras de gran regocijo caminando en torno de la trampa
mordisqueando el cebo y sacando el mayor partido posible de la desgracia.
Pero de pronto se dio cuenta de que habían llegado otros dos enemigos:
arriba, en el oscuro follaje del árbol, se había posado una lechuza de ojos
resplandecientes, que estaba por abalanzarse sobre él, mientras por el suelo se
aproximaba una mangosta. El ratón, de pronto sin saber qué hacer, decidió en
seguida adoptar una sorprendente estratagema. Se acercó al gato y le dijo que
si le permitía entrar en la red y ocultarse en su regazo lo recompensaría

Página 67
royéndole las mallas que lo aprisionaban. El gato aceptó, y el animalito,
apenas oyó el permiso, alegremente se coló en la red.
Pero si el gato esperaba ser liberado en seguida, sufrió un decepción;
porque el ratón anidó cómodamente contra el cuerpo del gato, ocultándose,
tan profundamente como pudo, entre el pelo con el fin de no ser visto por los
dos enemigos que vigilaba afuera. Una vez protegido en su refugio, decidió
hacer una buen siesta. El gato protestó; el ratón replicó que no había prisa.
Sabía que le era posible deslizarse de la trampa en un instante y que a su
disgustado hospedador no le quedaba otro remedio que tener paciencia, con la
esperanza de quedar en libertad. Así fue que el ratón le dijo francamente a su
natural enemigo que pensaba esperar hasta que apareciera el trampero; de ese
modo el gato, amenazado a su vez, no podía aprovechar su libertad para
atrapar y devorar a su libertador. El animal mayor no podía hacer nada. Su
pequeño huésped durmió la siesta en sus mismas zarpas. El ratón esperó
pacientemente la llegada del cazador y luego, al ver que el hombre se
aproximaba a inspeccionar sus trampas, cumplió sin dificultad su promesa
royendo con rapidez la red y entrando de un salto en su agujero, mientras el
gato, en un desesperado esfuerzo, consiguió zafarse, trepó hasta la rama y
escapó de una muerte segura.
Éste es un ejemplo típico del vasto y precioso repertorio de fábulas indias
de animales que enseñan la sabiduría política. El cuento da una idea del frío y
cínico realismo y falsía que son la savia vital y el sabor mismo del viejo estilo
de la teoría política y casuística indias. El agudo ratón, sin ningún prejuicio
para contraer alianzas a fin de evitar el peligro, era, además de atrevido, un
maestro en el arte de hacer las cosas en su momento oportuno. Pero con el
episodio de la red no acaba la cosa. El resto del cuento contiene el punto
destinado a la instrucción de los reyes hindúes y de sus cancilleres.
Cuando el defraudado cazador se hubo alejado con su red destrozada, el
gato bajó de las ramas y, aproximándose al agujero, llamó dulcemente al
ratón. Lo invitó a salir y a reunirse con su viejo compañero. La crisis de la
noche anterior ya había pasado —decía el gato— y el auxilio que ambos se
habían prestado con lealtad en su lucha común por la existencia había forjado
un lazo duradero que cancelaba sus antiguas diferencias. En adelante ambos
serían amigos para siempre y confiarían absolutamente el uno en el otro. Pero
el ratón se mostraba reticente. La retórica del gato no lo impresionaba, y se
negaba resueltamente a salir de su segura guarida. Habiendo pasado la
paradójica situación que los había juntado en una curiosa colaboración
momentánea, no había palabras que pudieran inducir al sagaz animalito a

Página 68
aproximarse nuevamente a su natural enemigo. Para justificar su rechazo de
los amables e insidiosos sentimientos expresados por el gato, el ratón
pronunció la fórmula destinada a servir de moraleja al cuento, que, dicha
franca y simplemente, es ésta: en el campo de la batalla política no existe
amistad perdurable.
No puede haber lazo tradicional, alianza cordial, unión futura basada en
experiencias, peligros y victorias del pasado. A través de la incesante lucha de
los poderes políticos —que es como la de las bestias en el desierto, donde se
devoran entre sí y cada una se apodera de todo lo que puede—, las amistades
y las alianzas son solo actitudes y expedientes temporarios, forzados por los
intereses comunes y sugeridos por la necesidad y el deseo. Pasada la ocasión
de la ayuda mutua, ha pasado también la razón que daba seguridad a la
compañía, pues la política no está nunca gobernada por la amistad sino por la
colaboración y el auxilio momentáneos, inspirados por amenazas comunes o
por afines esperanzas de lucro y apoyadas por el natural egoísmo de cada uno
de los aliados. No hay nunca una alianza altruista. Las lealtades no existen. Y
cuando se confiesa amistad, es solo una máscara. No puede haber proyectos
de unión duradera.
Así ocurrió con Japón que, al comienzo de este siglo, pidió y obtuvo el
apoyo de Inglaterra para debilitar a Rusia en Persia, el Cercano Oriente y los
Dardanelos. Luego, en la primera guerra mundial, Japón fue aliado de
Inglaterra y Rusia, junto con Francia, con el fin de expulsar a Alemania de la
China (Kiao-chow) y tomar posesión de las islas alemanas del Pacífico. Y
ahora, en la guerra actual, Japón se ha convertido en aliado de Alemania, ha
vencido a Francia en Indochina y parece amenazar seriamente al imperio
colonial inglés. Por lo que vemos, la antigua sabiduría política hindú del
primer milenio a. C. es todavía una buena clave para interpretar el
pensamiento político de los pueblos asiáticos.
Y es también una excelente clave para interpretar la política internacional
de todo el mundo, porque su punto de vista totalmente amoral o premoral
pone de manifiesto y formula, con la fría precisión de una especie de álgebra
política, ciertas leyes naturales fundamentales que gobiernan la vida política
en todas partes. Inglaterra, por ejemplo, antes de la primera guerra mundial,
descubrió que tenía que aliarse con Rusia para detener el surgimiento de
Alemania, aun cuando el imperialismo ruso y el británico estaban también en
conflicto y habían estado en lucha entre sí durante casi todo el siglo XIX. Por
otra parte, de 1933 a 1938, entre el advenimiento de Hitler al poder y el
fracaso de la política de apaciguamiento en Munich, Inglaterra toleró y hasta

Página 69
favoreció el surgimiento del nazismo como posible defensa contra la difusión
del comunismo en Europa Central. Después de Munich, Inglaterra de nuevo
trató de ponerse en la misma línea que Rusia, contra lo que ahora era el
peligro nazi. Y así, en marzo de 1942, tenemos a la Inglaterra liberal,
democrática y capitalista marchando de la mano con Rusia contra un enemigo
común.
Tales fluctuaciones en nuestra moderna situación internacional indican
que las teorías políticas desarrolladas en la antigua India de ninguna manera
han pasado de moda. Han pasado inadvertidas, en gran parte eclipsadas por la
reputación mundial de las grandes filosofías metafísicas y religiosas de la
India cuyo objetivo es la liberación: el Budismo, el Vedānta y las demás; pero
esto no significa que carezcan de interés o utilidad para el espíritu moderno.
Solo desde hace pocas décadas estas filosofías políticas prácticas han llegado
a atraer nuestra atención, como resultado de las recientes ediciones y
traducciones realizadas por eruditos especializados. Y al parecer podrían
figurar con provecho entre los estudios exigidos por los modernos
departamentos de relaciones exteriores. Las teorías políticas eran compuestas
por astutos brahmanes instruidos en las complejas formalidades y peligrosos
ritos de comercio con los poderes sobrehumanos y estaban destinadas a
prestar servicio en un juego político muy real, intrincado y despiadado. En
particular, estaban compuestas para educar a los cancilleres y ministros.
Éstos, en su mayoría de origen brahmánico, eran los consejeros de los
déspotas hindúes, tanto en la vida secular como en sus asuntos espirituales.
Las teorías políticas se encuentran en tratados, es decir, en libros escritos por
y para profesionales, y como tales, son tan técnicos y minuciosos como los
manuales o sūtra[3] de cualquiera de los otros oficios indios: carpintería,
medicina, hechicería, sacerdocio o danza.
La tradición popular hindú de las fábulas de animales, que corre
paralelamente con los tratados profesionales, más técnicos, fue conocida por
el mundo occidental hace siglos. La gráfica casuística que bajo la graciosa
apariencia del reino animal presenta las embarazosas situaciones y problemas
de la política que en todas partes surgen ante reyes, estados e individuos
particulares, tanto en la gran lucha por la supervivencia como en las
cuestiones menores de la vida cotidiana, ha sido motivo de placer para
muchas generaciones de occidentales. Pero hasta ahora no se ha tenido en
cuenta su valor para interpretar las situaciones corrientes y para comprender
la política internacional en general. Por otra parte, el espíritu hindú siempre

Página 70
ha visto cuán aplicables son las fábulas de animales al elevado arte de la
intriga y la defensa.
La colección mejor conocida, el Pañcatantra, entró en Europa ya en el
siglo XIII de nuestra era a través de traducciones semíticas (árabes y hebreas) y
finalmente se difundió, como dice La Fontaine, “en toutes les langues”[4].
Pero el sistemático Artaśāstra de Cāṇakya Kauṭilya no fue accesible hasta
1909. Todavía recuerdo claramente qué sorpresa fue este descubrimiento para
todos los interesados: el pequeño círculo de especialistas europeos,
norteamericanos e indios. El estilo cáustico y sentencioso, su soltura literaria
y el talento desplegado, hablan muy en favor del maestro de procedimientos
políticos que compuso este tratado asombroso. Gran parte del material
procede de fuentes más antiguas, pues la obra se basa en la rica tradición de
enseñanzas políticas anteriores, a las que supera, pero que aún se reflejan en
sus aforismos y citas; pero el estudio del conjunto da la impresión de haber
sido producido por un autor único, un espíritu de gran magnitud. Poco
sabemos —quizá nada— de su autor. El advenimiento de Candragupta,
fundador de la dinastía Maurya, al trono supremo de la India septentrional en
el siglo III a. C., y el importante papel de esa dinastía en los siglos siguientes,
dieron a la fama del fabuloso canciller Kauṭilya —a cuyas artes se atribuye la
creación del nuevo período histórico— un resplandor de leyenda,
prácticamente impenetrable[5].

2
El estado tirano

Al pasar revista a las teorías y procedimientos del estadista hindú

contemplamos el antiguo estilo de despotismo en todo su poder y en toda su
debilidad, y comenzamos a comprender algo de las siniestras circunstancias
que rodeaban el escenario político de la India: tragedias que siempre se
repiten, constantes peligros para el individuo, total falta de seguridad y
ausencia de todos los derechos que hoy apreciamos como pertenecientes a
nuestra libertad humana fundamental. El mundo descrito era el del dictador
monárquico solitario, apoyado por una vasta y costosa maquinaria militar y
un monstruoso sistema de espionaje y policía secreta, que comprendía
delatores, prostitutas, sicofantes, asesinos, ascetas fingidos y envenenadores
profesionales, es decir, una organización de despotismo similar a la que

Página 71
describen los historiadores griegos en sus narraciones del Basiléus —Rey de
los reyes— de la antigua Persia.
Porque, en efecto, fue el Imperio de Persia —establecido por Ciro el
Grande (550-529 a. C.) y magníficamente continuado hasta su repentina
desaparición, cuando Darío III (336-330) fue derrotado por Alejandro Magno
— el que sirvió de modelo a las monarquías de la vecina India[6]. Persia fue el
primer estado de la historia que dio a la reyecía una posición absoluta,
incuestionable y abrumadora en poder, por la pura potencia militar. En tres
generaciones —de Ciro, pasando por Cambises, a Darío I (521-486)—, los
ejércitos persas destrozaron a todos los antiguos reinos conocidos, en todas
direcciones (y eran civilizaciones de carácter muy diverso), de suerte que el
tirano pronto tuvo bajo su dominio las tierras que se extienden desde el Mar
Negro y el Cáucaso por el norte hasta las bocas del Tigris y el Eufrates, por
una parte, y Egipto, por otra, hacia el sur; y de oeste a este, desde Siria y Asia
Menor, pasando por Afganistán, hasta el valle del Indo y la India propiamente
dicha. Nunca se había logrado semejante unificación de tantos pueblos por la
fuerza. Una asombrosa variedad de poblaciones que florecían
independientemente fue conquistada y obligada a formar parte de un solo,
poderoso y brutal sistema. El ejército, sin par en el mundo, abatía cuanto se
interpusiera en su camino, hasta que se encontró con los toscos escitas al
norte de los Dardanelos y los intrépidos griegos que luchaban en el corazón
de su propia patria. Todos los demás dominios a su alcance fueron reducidos
a la condición de nuevas provincias, bajo el duro control de un solo Basiléus.
Se decía que el tremebundo super-rey, que vivía en su gloriosa y
resplandeciente capital, Persépolis, tenía sus “ojos y oídos en todas partes”, lo
cual quería decir simplemente que sus innumerables espías y agentes secretos
estaban alertas por todo el Imperio para vigilar e informar acerca de las
poblaciones esclavizadas, que comprendían pueblos de diversas religiones,
lenguas y razas, de población muy numerosa y divididos entre sí. Un
complejo y eficiente sistema de informantes y policías disfrazados de civiles
—que utilizaba a mujeres públicas y hombres del bajo fondo— cubría las
provincias conquistadas con una tupida e infalible red. Las fronteras y
caminos de entrada estaban guardados por un servicio de pasaportes, y todos
los viajeros y embajadores políticos que se encontraban en el reino eran
vigilados estrictamente. Una vigilancia de esta naturaleza era absolutamente
necesaria para sostener las conquistas logradas por pura violencia. La forzada
unificación de todo el Cercano Oriente podía mantenerse solo mediante una

Página 72
administración suspicaz, aplastante e implacable. Hasta los altos funcionarios
del gobierno eran espiados por agentes secretos.
Todo esto resulta ominosamente familiar, pues hoy volvemos a
encontrarnos con eso mismo en los informes procedentes de los nuevos
estados tiránicos de Europa y Asia. En realidad, si alguien quisiera imaginarse
y comprender la situación histórica real en que se basaba la filosofía del
Arthaśāstra de Kautilya, debería estudiar la imagen del mundo actual, lo
mismo que el antiguo prototipo persa, cuyas copias fieles eran las dinastías
indias que surgían, se extendían y desaparecían, encumbrándose y
desvaneciéndose en el polvo. Además, una consideración de esa naturaleza
facilitará la comprensión de la tendencia fundamental a escapar de la vida
secular, que caracteriza a la tradición del pensamiento clásico indio —el santo
camino del mokṣa[7]—, y de los decididos esfuerzos por liberarse de los
peligros y dolores de la esclavitud terrena mediante el logro de una especie de
ecuanimidad metafísica.
Los documentos budistas y jaina permiten estudiar la situación de la India
en los siglos VI y V a. C. En esa época, las estructuras políticas del período
feudal ario se estaban desintegrando, dejando así el camino abierto al
desarrollo del duro estilo persa. El momento puede compararse al de la última
etapa y decadencia del medievalismo del siglo XV en Italia y Alemania; un
floreciente caos de pequeños principados y ciudades libres, en celosa
competencia recíproca, peleando desesperadamente por sus vidas y luchando
por la hegemonía, en su mayor parte condenados a ser absorbidos o
subordinados finalmente por estados más grandes y ascendentes, gobernados
por monarcas incontrolables. En el período inmediatamente anterior a
Kautilya, esta etapa de unificación forzosa parece haberse completado —por
lo menos en la parte norte de la India— bajo la dinastía Nanda, que Kautilya
—fue su gran hazaña— habría de derrocar. En la nueva concepción india del
estado y de la disciplina social habían llegado a ser fundamentales las técnicas
persas para reducir extensas áreas de pueblos independientes y convertirlos en
impotentes provincias, los procedimientos para sembrar entre ellas la
desconfianza y el mutuo recelo, y los métodos para desarmar las poblaciones
conquistadas e inducir a sus hombres a prestar servicios en el ejército del
tirano en alejados campos de batalla. El nativo ideal indio, mucho más
antiguo, del “divino emperador del mundo” (cakravartin)[8] se ceñía, por así
decirlo, a los modernos instrumentos del militarismo agresor, y era
groseramente parodiado por una administración agobiante de los territorios
sometidos.

Página 73
 El arte oficial de la dinastía Maurya de Kauṭilya, como lo representan los
monumentos del reinado de Aśoka (273-232 a. C.), testimonia la influencia
del estilo persa (vide lám. I)[*]. Este arte, no obstante su iconología, no tiene
sabor religioso; es un arte de pompa, despliegue secular y éxito. En efecto, en
el nuevo tipo de despotismo indio, siguiendo el modelo persa, a la reyecía le
faltaba la idea de santidad, el divino mandato concedido por los dioses al
portador de la corona; el estado era más bien una demostración y reflejo del
poder personal del rey mismo: la prodigiosa unificación de regiones dispares
bajo una férrea tiranía central en perpetuo peligro de desintegración. Lo único
que necesitaba para sobrevivir era una especie de superhombre en el puesto
de mando, un superdemonio que por su talento y astucia superiores pudiera
hacer marchar la complicadísima maquinaria en el tope del poder.
Tal siguió siendo la concepción india después de la época feudal, aun
cuando en Persia Darío I (521-486 a. C.) le había dado un nuevo toque al
restaurar la dinastía tras la muerte de Cambises y la conspiración del seudo
Esmerdis y los magos, en el año 521. Darío se atrevió, a proclamar que él y su
reino habían sido establecidos por mandato divino. Una inscripción grabada
en una roca en Behistún lo representa de pie, triunfante sobre sus enemigos y
recibiendo el divino apoyo del dios supremo persa, Ahura-Mazda. Aunque su
gesto era atrevido, no era totalmente nuevo, pues seguía el precedente de una
tradición inmemorable y prácticamente universal. El emperador chino, por
ejemplo, durante siglos se había llamado “Hijo del Cielo” (t’ien-tseh) y se
consideraba que personificaba no sólo el poder real sino también el principio
sacerdotal. Mediaba entre el Cielo y la Tierra. Y si sus dominios sufrían
derrota, hambre o corrupción y él mismo era derrocado, su caída debía
interpretarse como un signo de que el Cielo (t’ien) había retirado su mandato,
desconforme debido a que el monarca no había practicado alguna de las
virtudes superiores. El usurpador que entonces conseguía establecer la nueva
dinastía evidentemente atraía sobre su casa el favor celeste y llevaba el divino
mandato (t’ien ming) en sus sienes victoriosas.
Sobre las cabezas de los posteriores reyes hindúes no brillaba esta luz de
gloria. No era el supremo Señor del universo sino la diosa Fortuna (Śrī
Lakṣmī, divinidad voluble y comparativamente menor) quien garantizaba el
éxito y la continuidad del poder. Y abandonaba a su favorito en el momento
en que el destino (daiva) le era adverso. Temporariamente se encarnaba en la
reina suprema, compañera del rey, mientras hubiera alguna razón para que el
vínculo durase; pero, si él malgastaba su prosperidad dándose sus gustos o
caía víctima de algún rival más poderoso, ella se retiraba —de mala gana y

Página 74
llorando— para conceder sus favores al siguiente portador de la corona. Śrī
Lakṣmī no tenía nada que ver con la virtud, sino solo con la política y el giro
de la rueda del tiempo. La filosofía de la vida de los reyes y cancilleres
hindúes era fatalista, escéptica e incurablemente realista.

3
El valor contra el tiempo

Hay una antiquísima controversia que recorre la literatura hindú de todas las
épocas, desde el período feudal, representado por el Mahābhā‘rata, hasta las
obras del hinduismo comparativamente moderno. La disputa gira en torno a la
siguiente cuestión: ¿cuál es el factor más poderoso y, en última instancia,
decisivo, en la incesante lucha vital por la existencia y por el éxito: el valor
personal o el simple y fatal curso del tiempo?[9] Quienes hablan en favor del
primero —vīrya, la intrépida hazaña y resistencia del héroe que nunca se
rinde, sino que combate todo el tiempo y sobrevive a todos los reveses; que
cada vez que es derribado tiene la fortaleza de levantarse de nuevo y de este
modo domina la pétrea y despiadada obstinación del destino— sostienen que
al fin el valor triunfa. Este argumento se emplea contra los flojos que se
desalientan, contra el golpeado por la vida que se entrega, contra el
pusilánime que renuncia y abandona el juego. Esta concepción de la vida y
del destino se parece a la actitud del bulldog inglés, aunque sin la creencia
cristiana de que la causa justa triunfará y de que la humilde aceptación de los
sufrimientos como castigo de las faltas y defectos tiene valor de redención.
El argumento opuesto es puramente fatalista y se basa en una larga y
dolorosa experiencia. Sostiene que muchos de los más valientes guerreros de
la historia han fracasado una y otra vez. Que ha habido hombres valientes que
lucharon en vano hasta el final contra mareas crecientes que barrieron con
ellos, en tanto que hombres de menos valor, halagados por todas las caricias
de la Fortuna, han ocupado con orgullo y seguridad el sitial de los héroes. En
la historia hay diversos tiempos y mareas. Hay períodos de ascenso, en los
que todo apoya al héroe conquistador. Éste parece cabalgar sobre la gran ola.
Hasta sus faltas y defectos lo favorecen. Ningún revés puede quebrar su
carrera. Y sus enemigos, aunque muy valientes y apoyados por recursos
superiores, luchan en vano por detener su marcha triunfal. El Tiempo (kāla),
poder supremo, lo favorece, eso es todo. Pero el tiempo marcha por ciclos, ora

Página 75
expandiéndose, ora contrayéndose. Lo que ocurre es que la carrera del héroe
coincide con un período de crecimiento.
Los dioses —dice este argumento desesperado— en su batalla contra los
antidioses obtuvieron la victoria, pero no debido al valor, no por astucia o por
el arte de sus omniscientes consejeros y sacerdotes brahmánicos, sino porque
el tiempo los favorecía. Había llegado el momento en que los dioses tenían
que aplastar a sus enemigos y obtener el dominio del universo, y esto fue lo
que los llevó a sus altos sitiales. Pero el tiempo da vueltas, y llegará un
momento en que serán barridos. Llevados de la gloria al exilio, serán ellos
quienes entonces estarán llenos de rabia impotente, mientras los demonios,
ahora triunfantes, establezcan su dominio.
Nadie puede luchar contra el tiempo. Sus mareas son misteriosas. Hay que
aprender a aceptarlas y someterse a su inalterable ritmo. Así fue que cuando
el divino Kṛṣṇa se encarnó en la tierra y prestó apoyo a su amigo humano el
rey Arjuna, éste fue colmado por un poder sobrehumano y parecía un héroe a
quien nadie podía derrotar. Pero en el momento en que el amigo divino
misteriosamente se retiró, volviendo del plano humano a su morada
supramundana, todo cambió en la historia del rey. De nada le sirvió el valor.
Una simple tribu de pastores salvajes, descastados no arios y habitantes de los
bosques, sin otras armas que palos y terrones, se llevaron a las reinas viudas
de Kṛṣṇa, confiadas al cuidado de Arjuna, y el que había sido un invencible
guerrero fue incapaz de impedir el rapto y violación de las nobles damas. El
tiempo (kāla) había dado una vuelta: la misteriosa corriente de cuyas aguas
surgen todas las cosas y en cuya superficie cabalgan hasta que son
nuevamente engolfadas para ser barridas en un turbión insensible, fluctuante e
indiscriminado.
Tal es el clásico argumento. Los defensores de uno y otro lado —los que
aceptan los decretos del tiempo y del destino con un misticismo fatalista y los
que sostienen la eficacia del valor— no han podido ponerse de acuerdo.
Ambos coinciden, con todo, en que con respecto a estas dos fuerzas
determinantes los dioses no están en mejor posición que los reyes humanos o
que los individuos en general.
Daiva, la palabra que en sánscrito significa “destino”, es un adjetivo
sustantivado cuya significación precisa es “lo que pertenece o se refiere a los
dioses (deva)”. Denota un factor o poder asexual y anónimo divino; algo
neutro; la “esencia divina”, fuerza trascendente que precede tanto a las
personificaciones míticas como a lo dioses mismos y a todos los sucesos
producidos por los dioses. Daiva “el destino”, no puede ser personificado,

Página 76
rebajado a la escala de la imaginación humana; tampoco es posible alcanzarlo
por la plegaria, el sacrificio o el encantamiento mágico. Daiva es el rostro
pétreo de la vida, al que debemos hacer frente cuando hemos dejado atrás la
ilusión consoladora de la tradición mitológica y mágica, el consuelo de las
devociones religiosas; cuando finalmente nos damos cuenta de cuán breve es
el día de la victoria que pueden alcanzar las armas humanas. Al no haber ya
ideales que disfracen y consuelen, hay que aceptar, con valor y sobriedad, el
puesto del hombre contra ese fondo oscuro, pues no hay dioses bastante
fuertes par defendernos, ni ilusiones satisfactorias acerca de la naturaleza de
la comunidad: ilusiones, por ejemplo, de que la nación sobrevive por el
sacrificio y la sumisión del individuo o por el sacrificio de un generación, o
ideas tan halagüeñas como las que afirman la existencia de ideales e
instituciones superlativamente valiosos, que sobrevivirán a la muerte de la
época y al desastre personal del individuo sacrificado para su sobrevivencia.
Solitaria bestia de rapiña, león herido en su cubil, abandonado de la
Fortuna y de sus compañeros, el rey hindú, cualquiera sea si fortuna personal,
está condenado a morir exiliado en la selva. La fama difícilmente irá más allá
de su vida. Su chispa vital, su alma personal (jīva) seguirá, en el torbellino de
los renacimientos, a través de sucesivas encarnaciones en cielos o infiernos —
muy probable mente en infiernos—; y tras el intervalo de la vida en el más
allá renacerá, como hombre o como animal. Puede volver a aspirar ser rey,
pasar por la misma lucha, el mismo ciclo, excitado de nuevo por las mismas
ansiedades y despiadados triunfos, conmovido por presagios, resignándose
finalmente a la ruina. Su carrera es la de un cohete que se eleva de súbito y
luego cae como una estrella, siempre olvidando el hecho de que ha
experimentado estas mismas cosa muchas veces antes. Una vez más apurará
la copa de la vida hasta la última gota, con glotonería o con disgusto, en el
hartazgo o en la miseria, sin comprender la trampa elemental, es decir: que
fue él quien mezcló los ingredientes al realizar actos y tener deseos en sus
anteriores existencias y que ahora nuevamente se está preparando su propio
futuro.
La situación del déspota hindú abandonado por la Fortuna (śrī), aplastado
por el Destino (daiva), engolfado por el Tiempo (kāla), es como la de
Napoleón en las rocas de Santa Elena. El Pequeño Corso hizo una oportuna
observación sobre el destino y la fortuna, que expresá una actitud
notablemente similar a la del hindú. En el período culminante de su meteórica
carrera, en 1810, cuando todavía mantenía relaciones aceptables con Rusia, se
realizó un congreso de reyes y príncipes en el corazón de Alemania, en Erfurt,

Página 77
ducado de Weimar, presidido por Napoleón. La reunión era tan fascinante,
que un día el maestro de ceremonias de Napoleón, el conde de Ségur, pudo
referirse a ella como excusa por haber llegado tarde al consejo privado del
Emperador. Ségur había tenido dificultades para cruzar la antesala porque,
según declaró había tantos reyes: “Il y avait tant de rois!”. Cuando concluyó
el congreso y Napoleón se iba de esta reunión espectacular, el dueño de casa,
que era el valiente Carlos Augusto, duque de Sajonia-Weimar, amigo y
protector de Goethe, estaba de pie ante la puerta del coche para despedir al
Emperador. Y cuando el Duque deseó buena suerte a su señor, a quien
detestaba profundamente, Napoleón, ya dentro del coche, prácticamente lo
censuró por su ligereza, replicando que en la carrera de un hombre
predestinado, como él, había un momento en que nada podía detener su
encumbramiento, pero que luego, de pronto, podía llegar un instante en que
todo cambiara y en que una paja arrojada por un niño bastaría para su caída.
Tal fue el altivo rechazo del concepto de “suerte” personal, accidental (el
poder de la diosa Fortuna, śrī), aplicado a hombres como él, y el enigmático
pronunciamiento que apuntaba al vasto destino impersonal de las estrellas[10].
Sin duda la alusión de Napoleón a las estrellas era solo una metáfora que
sugería el Destino, sin referirse específicamente al cuestionable tema de una
influencia estelar. En este caso las palabras del gran aventurero y predestindo
parecerían ser bastante compatibles con la concepción hindú de las mareas y
ciclos que conducen a los fuertes a la victoria y que luego se tornan
desastrosos. Hay que observar, sin embargo, una importante diferencia. En
Occidente, el genio político o gran jugador se siente instrumento de algo
superior a él en los momentos en que parece ser una fuerza fatal de la historia.
Es el destino encarnado, portador de los poderes que gobiernan el desarrollo
de la civilización y producen los cambios de época. Es el protagonista de
ciertas fuerzas sociales o el principal representante del espíritu y de los
ideales de una era nueva y mejor, que realiza en la historia altos principios,
por los cuales los antiguos mártires sufrieron, lucharon y murieron; por
ejemplo, los principios de la libertad, la democracia, y la racionalización de
las cuestiones humanas, que inspiró al Tercer Estado a tomar el poder en la
Revolución Francesa. En apariencia, el hombre de acción occidental tiene que
considerarse a sí mismo como el noble instrumento de un misterioso plan para
el desarrollo histórico de la humanidad, como brazo del espíritu universal que
produce cambios y lleva adelante la evolución. En este sentido, hasta un
descreído y ateo como Napoleón —que solo creía en su “estrella”, en su
propio genio— está del mismo lado que quienes permanecen firmes en alguna

Página 78
religión establecida y que en sus revoluciones hacen la “Guerra de Dios”:
hombres como Cromwell, que humildemente se consideraba como el vehículo
o instrumento escogido por la Providencia para defender el verdadero
cristianismo contra el papismo, la inquisición, los jesuitas y todo lo que él
consideraba diabólica distorsión del verdadero mensaje de Cristo que él, en
cambio, no deformaba. Napoleón realizaba por la fuerza el mandato del
pensamiento moderno, tal como lo crearon Locke, Montesquieu, Voltaire y
Rousseau y como puede escucharse en la música de la Heroica de Beethoven.
Napoleón era el delegado de la Nueva Era. Así lo consideramos y lo
avaluamos, en nuestra concepción occidental del progreso (que se realiza a
través de nosotros) del destino del hombre.
Ningún mandato semejante de la Providencia, de la historia o de la
humanidad, orla las sienes del déspota hindú. Él es quien de hecho posee
temporariamente el poder despótico, pero no es el emisario de una nueva idea,
de algún nuevo ideal de organización humana que latiera en el seno de su
época y diera lugar a que él se creyera elegido para traerlo al mundo. El
déspota no representa otra cosa que sí mismo: su propia individualidad y la de
aquellos a quienes pagar o sobornar, ganar con favores o hacer entrar a su
servicio por medio de amenazas u opresiones. Y cuando cae, es solo él quien
cae, junto con quienes dependían de su gobierno o desgobierno. Así, en la
India la reyecía carece del prestigio del derecho divino que le ha prestado
apoyo en otras partes, tanto en Asia como en Europa. El carácter sagrado que
corresponde al Hijo del Cielo en China, al Mikado en Japón, al Faraón en
Egipto, y a la Corona real que es al mismo tiempo jefe de la Iglesia anglicana,
en la India no se lo atribuye a los miembros de la casta kṣátriya —es decir, a
los guerreros, reyes, aventureros aristócratas, y conquistadores— sino a los
brahmanes: a los sacerdotes, a los sabios, a los conocedores y conjuradores
del brahman trascendente. Durante milenios el vértice de la pirámide social
hindú ha estado ocupado por los herederos natos de la secreta sabiduría del
Poder sagrado. Ellos, repositorios vivos de la tradición, magos y maestros
profesionales, son los intermediarios despersonalizados entre las zonas del
poder divino y el mundo humano. Pero en cuanto a los reyes (il y avait tant de
rois!), es de ellos y nada más que de ellos su valor, su destino y su agonía.

4
La función de la traición

Página 79
Los testimonios védicos y todos los posteriores nos enseñan que desde el
comienzo de la historia de la India los reyes han ocupado un lugar inferior a la
casta de los brahmanes. Durante el período védico y la subsiguiente época
feudal, representada en el Mahābhā‘rata, procedían principalmente de los
clanes guerreros, las familias de la casta kṣatriya, pero después de la
disgregación de la sociedad feudal en los siglos VII y VI a. C., cuando la fuerza
de los kṣatriya arios se vio muy disminuida como resultado de incesantes
guerras intestinas y su poderío en la India septentrional fue quebrantado,
sobrevino la edad oscura que hemos descrito, durante la cual llegaron al poder
hombres de diversa procedencia: tanto descendientes de algunas de las
familias reales que sobrevivían de la época prearia, como soldados de fortuna
de origen inferior. Sabemos, por ejemplo, que Candragupta era adherente a un
credo no-védico (el de los jaina), cuyas raíces se remontan hasta las creencias
prearias de la India noroccidental, nunca totalmente desarraigadas por los
brahmanes[11]. Y muchos de los fundadores de las nuevas dinastías no eran, al
parecer, otra cosa que bandidos. Los documentos brahmánicos lamentan, en
términos que no ofrecen lugar a dudas, que, en la nueva época de desórdenes,
aventureros del más bajo origen ocuparan los tronos reales y que hubiera
reyes que no defendían a los brahmanes, ni a la religión aria, ni siquiera el
estilo de vida ario. La realeza había perdido el esplendor del pasado védico,
cuando los gobernantes apoyaban pródigamente a la casta sacerdotal y a su
vez recibían el reflejo de la aprobación ortodoxa. Pero la realeza carecía
también de la gloria que había tenido en días aún más remotos, en el período
mítico preario, dravídico, cuando los clanes reales del país pretendían
descender de los dioses y se decía que eran de la dinastía “solar” o de la
dinastía “lunar”[12]. En la nueva, miserable, oscura y mala época llamada Kali
Yuga, la última y la peor de las cuatro Edades del Mundo del presente ciclo
temporal[13], la realeza había asumido los rasgos vulgares del despotismo
común. Todo lo que había tenido de dignidad espiritual ahora lo había
perdido. El poder solo estaba en manos de los fuertes, los astutos, los osados y
los temerarios; es decir, de los capaces de inspirar codicia y temor.
En la India posfeudal, la debilidad de la clase dominante derivaba del
hecho de que el rey y su dinastía no estaban fuertemente arraigados en el
pueblo como los reyes de Inglaterra o los mikado de Japón, o como antes lo
estuvieron los emperadores de Austria. El principio de la realeza en sí, como
institución, nunca fue cuestionado. Era un ingrediente irrecusable del plan
divino de la creación, parte integrante del orden social como las leyes morales
y religiosas, el sistema de castas y la tradicional secuencia de las cuatro etapas

Página 80
de la vida[14]. La institución misma estaba de acuerdo con el dharma, y su
función consistía en servirle de instrumento. El rey debía supervisar a la
humanidad y cuidar de que todos cumplieran con los deberes ordenados y las
tareas de su vida según las prescripciones ortodoxas para cada casta, edad y
sexo. Pero aunque el principio mismo, así, era incuestionable —
incuestionable como ley natural básica (pues la noción de una república
democrática y gobernada por sí misma estaba simplemente fuera de su círculo
de ideas)—, el individuo o la familia que de hecho desempeñaba el papel real
podía ser derrocado por un rival, y a pocos les hubiera importado que así
fuera. Algún rey vecino de igual jerarquía podía invadir el reino, o algún
advenedizo aventurero apoderarse del trono; o acaso el canciller, harto del
títere con corona cuyos hilos manejaba, decidía tomar por su cuenta los
símbolos del poder que ya, venía en gran parte controlando. A nadie le
importaba si ello ocurría, salvo al afectado personalmente por el colapso
dinástico. La población se aferraba tan solo a la institución. Y así, el rey
individual, lo mismo que el león real entre otros animales de presa de la selva,
tenía que cuidarse por sí solo.
Como los emperadores militares de Roma en la época de la decadencia o
los déspotas de Bizancio a lo largo de toda su dramática historia, los reyes
indios tenían que estar constantemente alerta en previsión de ataques desde
dentro y desde fuera, confiando sobre todo en su fuerza militar, su valor
personal y su astucia. La mayor confianza debían depositarla en la eficacia y
lealtad de los oficiales a quienes elevaban a cargos de comando; porque no se
conocía ninguna forma de gobierno por mandato del pueblo. El pueblo era
solo el conjunto de súbditos, ocupados en sus luchas de la vida privada,
divididos en grupos apartados entre sí por sus reglas de casta, sus diversas
confesiones religiosas y los tabúes raciales de variado origen (tabúes contra el
casamiento de personas pertenecientes a diferentes castas y aun contra el
mero contacto, porque hasta cierto punto, de una u otra manera, los miembros
de las diferentes castas eran casi todos mutuamente “intocables”). No había
un cuerpo establecido, constitucional, representativo, ni para refrenar al poder
ejecutivo y defender por medio de leyes los privilegios del pueblo contra los
abusos de reyes ambiciosos, ni para apoyar con una acción general a aquellos
reyes cuyo gobierno era aprobado por el pueblo. En teoría, se suponía que el
gobernante indio hacía caso a los consejos de los brahmanes y de los ancianos
de la comunidad, que eran considerados como la voz del orden tradicional.
Pero no había poder que pudiera detenerlo si se le antojaba desoírlos. Si lo
quería, podía ser un fanfarrón egoísta, despiadado y manirroto y cargar

Página 81
gabelas y obligaciones a su atormentado pueblo. Y, por lo mismo, no podía
esperar de ellos apoyo efectivo, por magnánimo que decidiera ser. Su única
confianza residía en su propio y poderoso brazo, su ingenio, su fortuna real y
sus interesadas tropas.
Para pelear en las guerras del rey, los mercenarios tenían que ser pagados
con prodigalidad, y lo abandonaban tan pronto como el rey perdía su fortuna.
En la historia de la antigua India, perder una batalla generalmente significaba
perder un reino o una dinastía. Por lo tanto, la intriga, la conspiración, la
desconfianza y la traición constituían la atmósfera que se respiraba en la corte
real. “Dichosos los reyes que de noche disfrutan de un sueño feliz y
tranquilo”. Mientras más eficaces y poderosos los oficiales favorecidos,
menos se podía confiar en ellos; porque eran los que conocían las debilidades
y los recursos del rey; eran los que tenían las llaves del reino. Así es que el
favor real y la repentina desgracia, la intimidad y la sospecha, andaban
indisolublemente unidos.
Los ministros capaces vivían en un permanente dilema. Por una parte,
tenían que demostrar continuamente su eficacia, y por otra, asegurar sus
propias posiciones contra el monarca mismo a quien servían. Tenían que estar
alerta contra la calumnia nacida de la envidia y del menor desliz de su parte,
pero también (y esto era siempre un grave peligro) contra la posibilidad de
tornarse superfluos por haber conseguido que todo marchara demasiado bien.
Si el ministro era demasiado celoso en su trabajo, arrancando de cuajo las
amenazas internas del dominio de su tirano —las “espinas” (kaṇṭaka), como
las llaman las obras hindúes sobre política, las molestias que “pinchan” al rey
y le arruinan su real holgura—, podía encontrarse con que, no siendo
indispensable, se prescindiera de él. Tal es el tema de la siguiente fábula
instructiva cuyos personajes son el león, el ratón y el gato[15].
Cierto gato miserable, corrido por los aldeanos y vagando por los campos,
a punto de morir de hambre, flaco y desvalido, se encontró con un león que lo
salvó de su angustioso estado. El rey delos animales invitó al pobrecito a
compartir su cueva y alimentarse de las sobras de sus opíparas comidas. Pero
no era una invitación inspirada por el altruismo ni por un sentido de lealtad
racial; era sencillamente porque al león lo molestaba un ratón que vivía en
algún agujero de su cueva. Cuando el león dormía la siesta, el ratón, salía y le
roía la melena. Ahora bien, ocurre que los poderosos leones no pueden cazar
ratones y en cambio los rápidos gatos sí, lo cual permitió una buena y acaso
agradable amistad.

Página 82
 La nueva presencia del gato en la cueva bastó para mantener al ratón a
raya, y así el león podía dormir sus siestas en paz. El ratoncito no hacía el
menor ruido, porque el gato vigilaba permanentemente. El león lo premió con
generosas comidas y el eficiente ministro comenzó a engordar. Pero un día el
ratón hizo ruido, y el gato cometió el fatal error de atraparlo y comérselo. Al
desaparecer el ratón, desapareció también el favor real. Y, ya cansado de la
compañía del gato, el rey de los animales devolvió a su competente guardián
al campo y a la selva, donde tuvo que enfrentar de nuevo el peligro de morir
de hambre.
La lección se resume en la máxima final: Cumple con tu tarea, pero deja
siempre algo por hacer. Este resto te hará siempre indispensable.
Éste es uno de los muchos secretos de la policía secreta de todos los
países; uno de esos ingeniosos “secretos que no pueden contarse”. Este cuento
irónico, dirigido a los astutos ministros y demás leales servidores de los
volubles déspotas indios, revela las circunstancias del dictador en manos de
su propia Gestapo. Siempre muy eficaces para seguir la pista a sus ocultos
enemigos, los policías se las arreglan para mantener un buen número de ellos
en reserva, asegurándose así la seguridad de su dictador y la continua
importancia de ellos mismos. Y esto es muy natural en ellos, siendo el mundo
lo que es; y produce el interesante efecto de cultivar, bajo la protección del
monarca cuyos “ojos y oídos están en todas partes” un proceso insidioso que
crece vegetativamente, que mantiene la continua reaparición de antagonistas
“que se buscan unos a otros”. La policía secreta se convierte en el principal
apoyo y protección de los revolucionarios subterráneos, aunque su función
sea suprimirlos. En realidad no solo protegen a la oposición, sino que la
causan, pues el tiránico sistema que para poder continuar tiene que fiarse de
una policía secreta aplastante y omnipresente, con sus brutales presiones
engendra inevitablemente nuevos enemigos internos cada día. Estos
elementos subversivos, a menudo muy idealistas, a su vez tienen la ilusión de
ser menos visibles de lo que en realidad son. Y en cuanto el poder gobernante
se quiebra, a veces los revolucionarios encuentran justificadas sus esperanzas
en el triunfo de su causa, como lo sabemos por la historia. Pero entre tanto,
inconscientemente, por el mero hecho de existir, han estado haciendo de la
policía secreta algo tan indispensable como el precioso gato del león. Sin
ratones, los funcionarios de la Gestapo y de la Ogpu tendrían serias
dificultades para mantener su terrible importancia. De este modo, aquí
volvemos a ver que la concepción de la intriga política representada en la

Página 83
filosofía del estado elaborada por el pensamiento hindú, tiene notable
actualidad.
Las enseñanzas arcaicas poseen un cariz curiosamente moderno. En la
política exterior hindú, por ejemplo, se consideraba que un traicionero ataque
por sorpresa y el asalto repentino era uno de los mejores medios para triunfar
en el exterior, y que el más profundo secreto y perfecto ocultamiento eran la
atmósfera adecuada para madurar los planes y conseguir los preparativos más
completos. En los tratados políticos encontramos la máxima: “Lleva a tu
enemigo sobre tus hombros hasta que hayas conseguido de él lo que querías;
luego, arrójalo: arrójalo y destrózalo contra una piedra, como un cántaro de
barro”.[16] O bien: “Quienquiera que, buscando su propio provecho, quiere
aplastar a otro, tiene que proceder cautelosa y deliberadamente. Cuando
levanta la mano, listo para golpear a su enemigo, debe hablarle de manera
amistosa. [¡Podría ser Nomura, en las conversaciones que preludiaron a Pearl
Harborl]. Aún más suavemente debe dirigirse a él al darle el golpe mortal.
[¡Podría ser Kurusul!]. Y cuando le ha cortado la cabeza a su enemigo, debe
compadecerse y llorarlo”.[17]
Los documentos de la historia de la India contienen muchos ejemplos de
prácticas que han tenido éxito al seguir esta máxima. Entre otros, se cuenta
que un príncipe salía de la capital en solemne marcha con su ejército a dar la
bienvenida a su anciano padre, quien volvía coronado por la victoria después
de vencer a un poderoso vecino de cuyas posesiones se había apoderado. En
la llanura surgió una improvisada ciudad de vistosas tiendas de campaña para
dar comodidades al vencedor tras las penurias de su campaña, y se erigió un
gran edificio triunfal en el que debía celebrar su victoria. Pero mientras el rey
descansaba bajo las enormes vigas y su obediente hijo, rodeado de su propia
guardia fuertemente armada, pasaba revista a un gran contingente de elefantes
de guerra, la imponente construcción se vino abajo, y el padre, con todos sus
acompañantes, quedó enterrado entre las ruinas[18].
Cuando se quiere convertir a alguien en víctima se recomienda cantarle
para que se duerma, no solo como política interior (en la corte del déspota o
en los cónclaves de los grupos o partidos cuyos miembros son rivales que
quieren eliminarse recíprocamente), sino también en la política exterior
(donde constituye un arma sin par). Se le da el nombre de māyā, “creación de
una ilusión”, y podemos estudiarla mejor que en ninguna otra parte en la
historia política de nuestro tiempo. La política nazi, por ejemplo, al prepararse
para destruir a Polonia, primero inspiró confianza con un pacto de no-
agresión concluido con el mariscal Pilsudski en 1933. De este modo, Polonia

Página 84
fue separada de su aliado natural, Francia, y quedó aislada. En seguida los
polacos fueron halagados con una invitación a participar de los despojos de la
dividida Checoslovaquia, en el otoño de 1938, después de la crisis de Munich.
Esto no era sino la actitud aún más amistosa que precede y oculta el golpe
mortal, que cayó como un rayo antes de transcurrir un año.
Del mismo modo proceden las técnicas modernas para tratar a los
enemigos que han sido dominados, pero los antiguos maestros hindúes ya las
conocían. Los territorios conquistados en nuestro tiempo y abandonados al
hambre, la peste y el pillaje, como Polonia, Ucrania, Grecia y Noruega,
ilustran esta ley general. “Un resto del enemigo que sobrevive —leemos en el
Mahābhā‘rata— es como un resto de brasas o como una deuda impaga: los
tres crecen con el tiempo”.[19] Por lo tanto, la fuerza derrotada debe ser
liquidada: los comunistas en Italia y en Alemania nazi, la burguesía en Rusia.
En todas partes hay purgas de jefes de partidos y de generales; izquierdistas y
derechistas colman las prisiones del mundo. Este despiadado principio natural
encuentra abundantes ejemplos, tanto en la historia de la India como en la de
la desaparecida Bizancio, o en la Rusia de Boris Godúnov y el falso Dimitri, o
en el fusilamiento, relativamente reciente, del último zar, su mujer, su hijo y
sus cuatro hijas en un sótano, cuando se suponía que iban al lugar donde
serían confinados.
La política de la antigua India se desarrolló en una atmósfera de peligro,
sospecha y amenaza. Había una especie de continua guerra de nervios. La
misma situación es descrita por Tácito y Suetonio en sus biografías de los
emperadores romanos o por Gibbon en La decadencia y caída del Imperio
romano, así como en los relatos griegos de los Aqueménidas de la antigua
Persia, los testimonios musulmanes de los califatos de Bagdad, El Cairo y
otros, y las historias del poder otomano en Constantinopla. Es la atmósfera
que hoy se ha vuelto general, particularmente en la esfera controlada por los
estados totalitarios, como lo fue en la de sus innumerables precursores y
colaboradores desde 1918 en adelante: la Yugoslavia del rey Alejandro, la
Lituania de Voldemaras, la Polonia de Pilsudski, la Turquía de Kenial Atatürk
y la Grecia de los generales dictadores. Todos se sienten siempre en peligro.
Todo rey —enteramente vulnerable aunque armado hasta los dientes— está
siempre vigilando para prevenirse de las sorpresas. Nadie domina totalmente
ninguna situación durante ningún período. Cambios repentinos acarrean
muertes o desgracias. Intrigas y homicidios desde dentro, intrigas y
agresiones desde fuera, amenazas de sorpresa, derrocan a los fuertes. Golpes

Página 85
directos y aplastantes aniquilan a los débiles. Māyā, fratricidio, veneno y
puñal están a la orden del día.

5
Geometría política

La política británica de la balanza del poder nos servirá para introducir otro de
los principios fundamentales del arthaśāstra hindú: el de los máṇḍala o
círculos de vecinos políticos. Los estadistas británicos siempre y en todas
partes han mostrado mucho tacto y habilidad en el manejo de esta arma. Con
el fin de mantener el equilibrio europeo, cuando Luis XIV amenazaba con
perturbarlo poniendo a su nieto en el trono de España, Marlborough (cuya
vida, dicho sea de paso, proporciona buenos ejemplos del tema que tratamos
en el capítulo anterior) concertó una alianza de Inglaterra con los Países
Bajos, algunos estados alemanes, Portugal, Dinamarca y la casa de
Habsburgo, haciendo la Guerra de la sucesión de España (1710-14) contra la
amenaza del naciente imperio francés. Poco después, en la Guerra de los Siete
Años (1756-63), cuando Francia se alió con Austria, Rusia, Suecia y Sajonia
contra la Prusia de Federico el Grande, los ingleses se pusieron de parte de
Prusia y el juego les salió tan bien, que destruyeron el imperio mundial
francés y echaron las bases del propio al asumir el control del Canadá y la
India. Luego, una vez más, Inglaterra juntó fuerzas contra Francia cuando las
campañas de Napoleón constituyeron una amenaza, apoyando a Portugal y a
España en la Guerra Peninsular (1804-14), así como a Rusia, Austria, Prusia y
los Países Bajos en Waterloo. Pero en la guerra de Crimea (1854-56)
Inglaterra se unió a Francia (por primera vez en doscientos años), junto con
Turquía y Saboya, para equilibrar a Rusia, que entonces presionaba
peligrosamente hacia los Dardanelos. Inglaterra ayudó al Japón a debilitar a
Rusia en 1903-04, pero en la primera guerra mundial se puso del lado de
Rusia —así como de Francia nuevamente— contra la alianza de Alemania y
Austria.
Este notable juego de pesos y contrapesos fue tomado muy en serio por
los antiguos reyes y príncipes de la India. Allí el campo de batalla de las
potencias en lucha era el vasto paisaje de un subcontinente que tiene casi el
tamaño de Europa, pero mucho menos quebrado por difíciles cadenas de
montañas. Aunque salpicado de selvas traicioneras y desiertos, las diferentes
partes de la India se comunicaban mediante anchos ríos y extensas praderas;

Página 86
casi todos los reinos estaban rodeados de enemigos y abiertos al ataque por
todos los costados. En consecuencia, prevalecía una situación de perpetua
desconfianza como la que conocemos, por ejemplo, en el territorio, mucho
más pequeño, de los Balcanes.
La principal fórmula hindú para concertar alianzas y coaliciones
extranjeras se basa en un diagrama de anillos concéntricos que representan los
enemigos y aliados naturales. Cada rey debe considerar a su reino como el
centro de una especie de blanco, rodeado de anillos (máṇdala) que
representan alternadamente a sus enemigos y aliados naturales. Los enemigos
están representados por el primer anillo que lo rodea; son sus vecinos
inmediatos, todos ellos listos a dar el zarpazo.

El segundo anillo es el de sus amigos naturales, es decir, los reyes que

están a la espalda de sus vecinos y que, por el hecho mismo de ser vecinos,
los amenazan. Más allá hay un anillo de peligro más remoto, que interesa
porque puede reforzar a los enemigos inmediatos. Además, dentro de cada
anillo hay divisiones que significan naturales rencores recíprocos; pues como
cada reino tiene su propio máṇdala, se entiende que existe un conjunto muy
complicado de tensiones en todo sentido. Este plan de recíprocos encierros
debe ser proyectado, considerado cuidadosamente, y luego utilizado como
base de la acción. En él se dibuja y expresa cierto equilibrio y tensión de
potencias naturales, y también se prefiguran los terribles estallidos periódicos
de conflictos que se generalizan ampliamente. Como principio social de

Página 87
carácter universal se da por supuesto que los vecinos son propensos a la
enemistad, la envidia y la agresión, y que cada uno de ellos aguarda el
momento de atacar traidoramente por sorpresa[20].
Este diagrama un tanto formal puede parecernos algo teórico y artificioso,
pero refleja muy bien las condiciones geográficas del subcontinente indio.
Además, está ampliamente garantizado por la historia moderna de Europa.
Constituye la figura básica de una especie de geometría política que, con
pocos retoques, puede aplicarse al cálculo práctico de tensiones en casi
cualquier campo histórico y es una proeza realmente magnífica del genio
hindú, al que tanto agrada dedicarse a ejercicios intelectuales muy abstractos,
pero que al mismo tiempo posee notables dotes intelectuales y de expresión
simbólica, y el lenguaje pictórico de la parábola y el mito.
Si aplicamos al mapa de Europa el antiguo máṇdala de la India
obtenemos un diagrama perfecto de los problemas y vicisitudes, inteligencias
y aparentes desinteligencias, que han sido la causa de nuestras guerras casi
incesantes. Al comienzo de la época moderna, en el siglo XVI, Francia se
encontraba amenazada de encierro cuando España y el Imperio germánico se
unieron bajo la dinastía de los Habsburgo. La subsiguiente lucha por la
hegemonía entre los reyes franceses y los emperadores de Viena —desde la
época de Francisco I (1515-47) y Carlos V (1519-56)— continuó hasta el
desmembramiento del Imperio austrohúngaro en el Tratado de Versalles en
1919. Luis XIV (1643-1715) —el “rey cristianísimo” que persiguió a los
calvinistas hugonotes y los expulsó de su reino— consiguió el apoyo de los
turcos otomanos que estaban a las espaldas de los dominios de los Habsburgo
en Europa oriental, y que invadieron los territorios enemigos desde lo que es
hoy Yugoslavia, pasando por Hungría, mientras los ejércitos de Francia
combatían contra las fuerzas imperiales alemanas en Flandes y a lo largo del
Rin.
El vecino que está en la retaguardia o en el flanco del propio enemigo y
rival es nuestro aliado innato: tal es el principio supremo. Las consideraciones
morales y religiosas, los asuntos ideológicos y la común tradición espiritual
carecen de la fuerza de este simple hecho geométrico. El rey cristiano no
titubeó en traicionar y poner en peligro la civilización cristiana de Europa al
inspirar y apoyar una invasión realizada por la potencia que había sido el
principal enemigo común de la Cristiandad durante los mil años anteriores.
Precisamente de la misma manera, hoy la Alemania nazi traiciona la causa
común de Europa, es decir, el imperio colonial y la civilización del hombre
blanco, al colaborar en el intento que hace el Japón para conquistar el Lejano

Página 88
Oriente y el Pacífico. Y ambas traiciones de la causa cristiana y occidental
con fines egoístas tienen un notable precedente y modelo en el acuerdo que un
Papa concluyó con el Gran Turco. Ansioso de conservar la independencia
política del territorio de la Santa Sede, Alejandro VI, pastor supremo de la
grey cristiana, vicario de Cristo en la tierra y portavoz del Espíritu Santo, en
1494 estrechó las manos del sultán Bāyazīd II para derrotar las ambiciones
imperiales de Carlos VIII de Francia. Medio siglo después, Sulaymān el
Magnífico se alió al rey francés Francisco I contra el titular del Sacro
Imperio, Carlos V; y el subsiguiente avance musulmán en Europa oriental
(precursor del que se realizó en la época de Luis XIV) hasta gozó de la tácita
aprobación del papa Pablo III.
En el máṇdala de las alianzas francesas, el poder de Turquía, cuando
comenzó a decaer, fue remplazado por el de la naciente Rusia como aliada
natural a las espaldas del inmediato vecino oriental. Siguiendo este esquema,
Napoleón, en 1805 y 1810, se hizo amigo del emperador de Rusia, con el fin
de contener a Prusia y Austria, aunque los ejércitos rusos antes habían estado
combatiendo durante años al lado de los austríacos, en Suiza y a lo largo de la
Riviera, en una campaña común contra la Revolución Francesa y la
República. Napoleón también hizo resurgir a Polonia como segundo aliado
suyo a las espaldas de Alemania, restaurando las partes de su territorio que
habían caído en manos de Austria y Prusia en las particiones de Polonia que
estas potencias y Rusia habían realizado a fines del siglo XVIII. Y, siguiendo la
infalible lógica del máṇdala, Francia nuevamente se ganó la colaboración de
Rusia en su política de encierro, justamente antes de la primera guerra
mundial, clásico movimiento de pinzas en el tablero de ajedrez de las
potencias que quieren obligar a su vecino inmediato a pelear en dos frentes.
Francia, al mismo tiempo, apoyó a Servia contra Austria, como aliada en la
retaguardia de esta última[21] y luego a Rumanía, como puñal clavado en la
espalda en la hora crucial en que Alemania había perdido la batalla de Verdún
y era derrotada a lo largo del sector del Soma en el frente occidental. Con el
Tratado de Versalles, Francia inauguró una sistemática política de máṇdala
para mantener sojuzgado al enemigo que acababa de aplastar. Se creó un
anillo de potencias eslavas, desde Polonia y Checoslovaquia hasta Rumanía y
Yugoslavia, que amenazaban la retaguardia de Alemania y lo que quedaba de
Austria. A los nuevos aliados se les facilitaron préstamos para adquirir
armamentos y aumentar su desarrollo. Alemania respondió con el Tratado de
Rapallo, de 1922, que celebró con Rusia, la cual era ahora su aliada natural,
en la retaguardia de Polonia y Checoslovaquia.

Página 89
 Tras el advenimiento de los nazis al poder hubo una rápida serie de
hábiles movimientos en el tablero del maṇdala, que concluyó con la quiebra
total de la sutil estructura destinada a garantizar la hegemonía francesa en el
Continente. Desde el momento en que Polonia aceptó firmar el pacto de no
agresión por diez años, en 1933, el anillo quedó virtualmente deshecho. Poco
a poco, entonces, los aliados orientales de Francia se fueron alejando, y al
final hasta Bélgica se retiró del plan de colaboración inmediata y automática
con Francia contra Alemania. De este modo todo estaba maduro una vez más,
y ofrecía una nueva oportunidad al poder.
La próxima distribución del maṇdala se manifestará a su debido tiempo.

6
Las siete maneras de aproximarse al prójimo

Nīti, palabra sánscrita que significa “política”, quiere decir literalmente

“conducta adecuada”. La política del rey proporciona a la comunidad un
modelo notable de conducta afortunada en medio de los peligros del mundo.
Aunque el rey es la autoridad suprema del reino, es también el que corre
mayores peligros en su elevado, envidiable y precario estado de esplendor.
Los reyes vecinos, sus propios ministros ambiciosos, los generales demasiado
afortunados y hasta los miembros de su propia familia —hijos y príncipes que
aspiran al trono, reinas que tienen sus planes— están alerta para arrebatarle el
cetro. Y en último término —aunque de no menor importancia— el pueblo, a
menudo hostigado y cargado de gabelas, en cualquier momento puede ser
secretamente impulsado a la rebelión por algún rey enemigo o por algún
personaje de linaje inferior con ambiciones de usurpación. En esta atmósfera
de amenaza, temor y movimientos repentinos, prevalece el matsya-nyāya, “la
ley de los peces”[22]: la ley de la vida sin el paliativo de la decencia moral, tal
como prevalece en las despiadadas profundidades marinas.
Esta ley es tan bien conocida en Occidente como en la India, según lo
muestra el viejo proverbio que dice: “el pez grande se come al chico”, y que
Peter Breughel, el famoso pintor flamenco del siglo XVI, representó muy
vivamente en algunas de sus obras maestras, caracterizadas por su animación
y buen humor. En estas obras vemos una multitud de peces de toda clase y
tamaño, donde los pequeños son devorados por los más grandes y éstos a su
vez son cogidos por los pescadores. Del vientre de los más grandes, que los
hombres han abierto, salen los peces más chicos y debajo, en una inscripción,

Página 90
se lee el proverbio. Breughel pintó estos lienzos en la época en que toda
Europa estaba agitada por la lucha de los Habsburgo, Flandes, el Imperio
mundial español y el Imperio Alemán, para contener el creciente poder de
Francia que trataba de romper el círculo creado por esa colosal coalición. Era
una época en que nuevas armas y nuevas técnicas de guerra sembraban la
destrucción y el terror: la pólvora, los cañones y el despliegue de grandes
conjuntos de infantería mercenaria, que remplazaban los combates de
caballeros, eran entonces lo que hoy son para nosotros las nuevas armas de la
técnica moderna. Los proverbios pintados por Breughel representan la vida de
animales voraces y de sangre fría, y expresan adecuadamente la idea de que
en la esfera política cada uno actúa para sí y se traga a tantos otros como
puede. La idea que quiere comunicar es la de que la política es, y siempre
debe ser, una empresa de combate, no un asunto decente y ordenado en el que
a cada nación, grupo o raza se le asigne razonablemente su debida porción del
mundo, de acuerdo con su tamaño, sus contribuciones a la civilización y sus
capacidades.
En conformidad con esta misma manera pesimista de entender el
problema de la lucha por la existencia, los medios propuestos por los libros
políticos indios carecen de conciencia o de misericordia. Los cuatro “medios”
(upāya)[23] principales de aproximarse a un enemigo son los siguientes:

1. Sāman, “conciliación o negociación”. Éste es el modo de apaciguar o

encantar.
El encantador de serpientes apacigua a la víbora tocando una melodía en
su flauta. De manera análoga, el aspecto “colérico” o “terrible” de una
divinidad (la que es siempre ambivalente y puede ser peligrosa) es encantado,
calmado, apaciguado o propiciado por las mágicas melodías en cuyas alas los
encantamientos de las estrofas ascienden a su morada invisible. La palabra
“encanto” muestra su afinidad con la que designa una canción, lo que para los
antiguos era el carmen, “canto mágico para obtener la gracia de un ser
sobrenatural”. Del mismo modo, la palabra sánscrita sāman significa
literalmente “melodía”. Sāman denota una rama especial del saber sacerdotal
de la tradición ritual védica, que trata de las melodías con las cuales deben
cantarse las diferentes estrofas (rc) del Ṛg-veda. Es un saber cargado de
magia, y ciertas partes de él son tan peligrosas que no pueden impartirse
dentro de los límites del poblado: maestro y discípulo se retiran a algún lugar
remoto y solitario del desierto. Cantando fórmulas mágicas de esta clase,
mientras mantenía en sus manos algunos fragmentos del Huevo Cósmico
después que éste se hubo abierto, en los comienzos del mundo (la parte

Página 91
superior del huevo subió y se convirtió en Cielo, en tanto que la inferior bajó
y se convirtió en Tierra), Brahmā, el creador, conjuró a ocho elefantes
celestiales, que fueron entonces asignados a las cuatro regiones del mundo y a
los cuatro puntos intermedios, para que se levantaran como soportes del
firmamento. Por esto los elefantes se llaman sāmódbhava “producidos por
sāman”.
Cotidianamente usamos del sāman al saludar a la gente, cuando decimos:
“¡Hola! ¿Cómo le va? ¡Mucho gusto de verlo!” y también: “¡Adiós! ¡Vuelva a
visitarnos!”. En este contexto social, el diccionario sánscrito traduce sāman
como “palabras amables, suavidad, gentileza”. Aplicado a la política, sāman
se traduce como “medios suaves o conciliatorios, conducta conciliadora”. En
la práctica moderna esto se referiría a los pactos de no agresión, las
conversaciones preliminares para llegar a ellos, la definición de las
respectivas esferas de influencia y explotación, y la mancomunión de
recursos.

2. El procedimiento opuesto se llama daṇda, la vara de castigo, usada por el

juez, o por el portero para alejar a los mendigos y a los muchachos callejeros.
Daṇda significa “castigo, penitencia, ataque, asalto, violencia, palo, garrote,
pértiga; ejército, control, sujeción, restricción”. “El rey siempre tiene que
tener en su mano la vara del castigo (daṇda) levantada” dice el
Mahābhā‘rata[24]. Y leemos en el libro de Manu: “Para aumentar un reino,
los dos medios principales son sāman y daṇda”[25]. En una palabra: daṇda es
la agresión de cualquier clase, ya sea abierta y descarada o hipócritamente
justificada como castigo por insultos o amenazas. Un insulto insoportable es,
por ejemplo, que alguien a quien se había pensado convertir en víctima se
dedique a armarse, o contraiga alianzas con un vecino más fuerte.

3. Dāna (en latín donum, en español “donación”), “don, presente, regalo” es

el tercer modo de aproximarnos. En política, es simplemente “soborno”. Dāna
incluye acuerdos para dividirse el botín de la guerra, así como regalos,
condecoraciones y otros estímulos para los generales, ministros y agentes
secretos del vecino.

4. Bheda, “división, cisma, quebradura, rompimiento, perturbación, siembra

de discordia en un partido enemigo, traición”. Ésta es la técnica de dividir y
conquistar, de horadar desde dentro.
Tales son los cuatro medios principales, a los cuales hay que añadir otros
tres:

Página 92
5. Māyā: “engaño, trampa, ilusión”.
El dios Indra desplegó su māyā al asumir la forma de un inofensivo
brahmán y aparecerse entre los antidioses o titanes. Estos enemigos de los
dioses habían construido un altar de fuego en forma de pirámide por la cual
subían al cielo para apoderarse del dominio universal. El inofensivo brahmán
retiró unos ladrillos de la parte inferior de la torre y todos los demonios se
vinieron abajo[26]. Otro himno védico cuenta cómo el mismo dios, al ser
perseguido por una banda de titanes que acababan de derrotarlo en una
batalla, de pronto asumió la forma de una crin de caballo y se hizo invisible.
Māyā significa “engaño, fraude, cualquier ardid o magia, una hazaña
diplomática”. La misión diplomática de Kurusu en Washington,
aparentemente para lograr el apaciguamiento, mientras los bombarderos
japoneses avanzaban hacia Pearl Harbor, no fue un juego totalmente injusto y
sin precedentes, según el código de completa inmoralidad propugnado por la
política india y del Lejano Oriente, sino una estratagema clásica. Los peces
siempre atacan y se comen entre sí sin previo aviso.
La māyā en la diplomacia, incluye también el uso de la máscara de la
probidad moral, la virtud religiosa y la indignación del hombre civilizado, que
han demostrado ser un arma poderosa en la historia reciente del mundo
occidental, donde los conductores de las guerras han tenido que atraerse el
apoyo de poblaciones educadas en las filosofías del deber moral más bien que
en las del ataque descarado.

6. Upekṣā es otro procedimiento secundario, que significa “pasar por alto, no

prestar atención; no tomar en cuenta, dejar a un lado ignorar”. La actitud de
Inglaterra cuando Japón se apoderó de Manchuria, cuando Mussolini invadió
Etiopía y Hitler Austria, fue una actitud de upe kṣā: pretendía que no le
importaba, porque no podía decidirse a tomar cartas en el asunto.

7. Indrajāla “la red (jāla) de Indra”, significa “truco mágico, conjuro, trampa;
estratagema o trampa de guerra”. Se refiere al hecho de crear la apariencia de
cosas que no existen; por ejemplo, la construcción de una línea de
fortificaciones hecha solo de simulacros, o el acto de fingir un ataque, por
ejemplo, a las Islas Británicas, cuando en realidad se prepara una invasión a
Rusia. El indrajāla comprende la propalación de falsas noticias y la creación
de falsas creencias, y se lo puede considerar como una aplicación especial del
principio de la māyā a las técnicas de la guerra.

Página 93
 Éstas son, pues, las siete maneras de aproximarse a un vecino en este frío
océano de peces. No creo que en Occidente tengamos tratados de política que
abarquen el tema con más sencillez y claridad.
Podemos concluir esta introducción a los antiguos manuales del éxito
considerando algunas máximas típicas. Las que damos a continuación
proceden del Mahābhā‘rata, libro XII.
El rey debe disponer de ambas clases de sabiduría: la derecha y la
torcida[27].
La última palabra de la sabiduría social es: no confiar nunca[28]
Así como las nubes cambian de un momento a otro, también tu enemigo
de hoy se hace, hoy mismo, amigo tuyo[29].
Quien quiera triunfar en este mundo tiene que estar dispuesto a hacer
profundas reverencias, jurar amor y amistad, hablar humildemente, y
pretender que vierte y enjuga lágrimas[30].
No temas los resultados del karman; confía en tu fuerza. Nadie ha visto en
este mundo cuáles son los frutos de un hecho bueno o malo. Aspiremos, pues,
a ser fuertes: porque todas las cosas pertenecen al hombre fuerte[31].
La fuerza está por encima del derecho; el derecho procede de la fuerza;
el derecho se sustenta en la fuerza, como los seres vivos en el suelo. Así como
el humo sigue al viento, así el derecho sigue a la fuerza. El derecho por sí
solo carece de mando; se apoya en la fuerza como la enredadera en el árbol.
El derecho está en manos de los fuertes; nada es imposible al hombre
fuerte. Todo lo que procede del fuerte es puro[32].
Sé como la garza al calcular tus ventajas; como el león al atacar; como el
lobo al pillar; como la liebre al huir[33].
Cuando te encuentres en una situación humilde trata de elevarte
recurriendo a actos piadosos y a actos crueles. Antes de practicar la moral,
espera a ser fuerte[34].
Si no estás dispuesto a ser cruel y a matar hombres como el pescador
mata a los peces, abandona toda esperanza de gran éxito[35].
Si los hombres te creen blando te despreciarán. Por lo tanto, cuando sea
la hora de ser cruel, sé cruel; y cuando sea el momento de ser blando, sé
blando[36].
Unas selecciones del Arthaśāstra de Kauṭilya bastarán para comunicarnos
la atmósfera interior del palacio[37].
Él [el rey] debe construir su palacio residencial siguiendo el modelo de su
tesoro; o bien puede tener su morada residencial en el centro de una cámara
engañosa (mohanagṛha), provista de pasadizos secretos dentro de los muros;

Página 94
o en una cámara subterránea oculta por figuras de diosas y altares (caitya)
tallados en la madera de la puerta y conectada con muchos pasillos
subterráneos de salida; o en un piso alto, provisto de una escalera oculta en
la pared, con un pasadizo de salida abierto en el interior de una columna; y
todo el edificio ha de tener dispositivos mecánicos que permitan hacerlo caer
cuando sea necesario[38].
En el interior del harem el rey verá a la reina sólo cuando la integridad
personal de ésta esté garantizada por una vieja criada. No tocará a ninguna
mujer de cuya integridad personal no esté seguro; porque oculto en la
cámara del rey, su propio hermano mató al rey Bhadrasena; oculto bajo la
cama de su madre, el hijo mató al rey Kārūśa; mezclando arroz frito con
veneno como si fuera miel, la propia reina envenenó a Kāśirāja; por medio
de una ajorca pintada la propia reina mató a Vairantya; con una alhaja de su
cíngulo, untada de veneno, la propia reina mató a Sauvīra; con un espejo
pintado de veneno, la propia reina mató a Jālūtha; y con un arma oculta bajo
el nudo de su cabellera, la propia reina mató a Vidū’ratha. Por lo tanto, el
rey debe siempre estar alerta contra estos peligros que lo acechan. Tiene que
mantener a sus esposas alejadas de ascetas de cabeza rapada o de pelo
trenzado, y lejos de bufones y prostitutas. Las mujeres de alcurnia tampoco
deben tener ocasión de ver a las esposas del rey, a menos que sean
designadas parteras[39]. Toda persona del harem vivirá en el lugar que se le
ha designado y no se mudará nunca a un lugar asignado a otros. Nadie del
harem en ningún momento estará en compañía de un extraño. En el harem, la
entrada y salida de artículos de cualquier clase deberá ser vigilada, y solo se
permitirá que lleguen a destino los objetos marcados con un sello (mudrā),
tras cuidadosa inspección[40].
El rey comerá comidas frescas sólo después de hacer una oblación,
arrojando un poco al fuego y otro poco a los pájaros. El fuego, los pájaros,
la comida y los sirvientes delatan la presencia del veneno por sus diferentes
reacciones, síntomas y formas de comportamiento[41].
Toda empresa depende de las finanzas. Por lo tanto hay que prestar la
mayor atención al tesoro (…). Hay unas cuarenta clases de desfalco [sigue la
detallada descripción de ellas]. Así como es imposible no sentirle el gusto a
la miel o al veneno cuando están en la punta de la lengua, así también es
imposible que un empleado del gobierno no devore por lo menos una
pequeña parte de las rentas reales. Así como no se puede saber si el pez que
se mueve bajo el agua está bebiendo o no, así tampoco se puede averiguar si
los empleados con cargos de gobierno se quedan con el dinero.

Página 95
 Es posible observar los movimientos de los pájaros que vuelan en el cielo,
pero no es igualmente posible determinar los movimientos de los empleados
del gobierno con designios ocultos[42].

7
El monarca universal

El negro pesimismo de la filosofía política india, carente de toda esperanza o

ideal de progreso y de mejora, armoniza con la concepción india del tiempo
(kāla), así como también con las creencias del cristianismo primitivo y
medieval acerca del carácter corrompido del “mundo”. La ética hindú
(dharma) reconoce que la ley de los peces en lo posible debe ser declarada
ilegal dentro de la sociedad humana; en realidad, dentro de cada unidad social
queda totalmente proscrita; es decir, dentro de la provincia de cada rey[43].
Idealmente, la ciencia del gobierno, tal como aparece en el Artaśāstra,
representa el daṇda del dharma. El rey es el principal vigilante del dharma
dentro del reino bajo su control, pues es sostén y vara (daṇda) del orden ritual
revelado de la vida civil. La buena voluntad recíproca, la indulgencia y la
colaboración entre los individuos, grupos, gremios y castas son virtudes
requeridas dentro de cada estado, como lo son dentro de una familia; pero, de
acuerdo con la concepción india, no hay esperanza de que este pacífico
sistema de decencia humana armoniosa y bien controlada jamás sea
transferido al campo, más amplio, de las naciones. Como estos
superindividuos de feroz antagonismo no pueden ser controlados por un poder
superior, entre ellos actúa incontroladamente la primitiva ley de la naturaleza.
Sin embargo, existe un antiguo ideal mítico —un idílico sueño
compensatorio, nacido del anhelo de estabilidad y paz— que representa un
imperio universal de perdurable tranquilidad bajo un monarca justo y
virtuoso, el Cakravartin, “poseedor del cakravarta”, que deberá poner fin a la
perpetua lucha de los estados en pugna. Cakra es “rueda”, sustantivo que
etimológicamente se relaciona con el griego κύκλoς con el circus y circulus
del latín, y con la palabra anglosajona hwēol. Cakravarta se refiere a la
circunferencia de una poderosa cadena de montañas que rodea al mundo,
allende el océano envolvente, como un borde. El Cakravartin conduce su
ejército hasta el horizonte más lejano. Sus elefantes de guerra apagan su sed y
se bañan en los profundos mares en las cuatro regiones. Los reyes de los
reinos rivales pertenecientes a todos los círculos concéntricos de su máṇḍala

Página 96
se inclinan en reverente reconocimiento de su indisputable supremacía,
mientras los diamantes que cubren las enjoyadas tiaras de los reyes se reflejan
en las uñas de los pies del emperador, que brillan como espejo, al rendirle
obediencia en la plataforma del elevado trono de su comando supremo.
Porque, en virtud de su superioridad moral, el paso de su ejército es
irresistible. El Cakravartin es el gran hombre, el superhombre (mahāpúruṣa)
entre los reyes; y su marcha es precedida por una aparición luminosa en el
firmamento en forma de rueda (cakra), que reproduce el símbolo neolítico de
la rueda solar. La primera vez se le apareció en una visión pura mientras
estaba concentrado en su meditación y plegaria matutina, y le significó que
debía emprender la campaña unificadora de todo el reino de la tierra. El rey se
levantó y siguió al símbolo, que se movía delante a medida que él marchaba.
De este modo el rey lo hacía “girar y rotar” en su camino. De aquí que se lo
llame el cakravartin, pues la raíz vṛt- significa “girar, rotar”. Cákram
vartáyati: “él pone en movimiento la rueda sagrada (de la monarquía que
pacifica el mundo)”.
Esta concepción del mahāpúruṣa cakravartin, el “superhombre que hace
girar la rueda”, se remonta no solo hasta las primeras tradiciones védicas, sino
también hasta las tradiciones prevédicas y prearias de la India y se refleja en
las diferentes escrituras budistas y jainas, así como en los Purāna hindúes[44].
De acuerdo con la concepción budista, el monarca universal es la
contrapartida secular del Buddha, el “Iluminado”, del cual también se dice
que “puso en movimiento la rueda de la doctrina sagrada”. Como el
Cakravartin, el Buddha no es el señor de una comunidad nacional u otra
igualmente limitada, sino del mundo. Su rueda, el dharma búdico, no está
reservada a las castas privilegiadas, como el dharma de los brahmanes, sino
que es para todo el mundo: una doctrina de liberación que se propone traer la
paz a todos los seres vivos sin excepción. Así, el Buddha y el Cakravartin
manifiestan el mismo principio universal, uno en el plano espiritual, el otro en
el plano secular; y ambos, ya desde el nacimiento, llevan en sus cuerpos
ciertos signos auspiciosos y característicos que señalan su misión: las treinta y
dos grandes grandes marcas (mahādvyáñjana) y las innumerables marcas
secundarias adicionales (anuvyáñjana). Una vez que estas marcas han sido
examinadas por los adivinos y los astrólogos fisónomos, poco después de
haberse producido el nacimiento, se anuncia el destino que aguarda al
milagroso niño[45].
Los siete grandes símbolos que se aparecen al Cakravartin cuando llega el
momento de cumplir su misión son los siguientes:

Página 97
1. La Rueda Sagrada (cakra), que denota universalidad. El Cakravartin
mismo es el centro del universo: todas las cosas tienden hacia él, como los
rayos hacia el cubo de la rueda. Es la Estrella Polar en torno a la cual todo
gira con el orden y la armonía de las huestes de luces celestiales.

2. El divino Elefante Blanco (hastiratna, “elefante-tesoro”). Rápido como el

pensamiento, este animal divino lleva al monarca en sus giras de inspección
mundial cruzando el firmamento. El elefante blanco era la antigua montura
sagrada de los reyes prearios.

3. El Caballo Blanco como la Leche, el valeroso corcel solar (aśvaratna,

“caballo-tesoro”). El caballo era el animal de tiro y de silla de los invasores
arios. Este animal blanco como la leche realiza para el Cakravartin el mismo
servicio que el divino Elefante Blanco.

4. La Joya Mágica (cintāmaṇi, “pensamiento-joya”), es decir, la piedra

maravillosa que convierte la noche en día y realiza todos los deseos tan pronto
como se los formula.

5. La Perfecta Reina Consorte (strīratna, “tesoro de esposa”): la mujer ideal,

tan impecable en su belleza como en su virtud. Su cuerpo en verano refresca y
en invierno da calor.

6. El Perfecto Ministro de Finanzas (gehápati, grhápati, “dueño de casa”). A

causa de su eficiente e irreprochable administración, nunca faltan fondos para
que el monarca pueda practicar la generosidad con largueza; la caridad se
practica en todo el universo para aliviar los sufrimientos de las viudas, los
huérfanos, los ancianos y los enfermos.

7. El perfecto general en jefe (pariṇāyaka, “conductor”).

Estos siete símbolos aparecen en los altares budistas junto con algunos otros
emblemas que representan el imperio espiritual del Iluminado. Con frecuencia
aparecen también dos peces, que ahora no representan el matsya-nyāya sino la
abundancia de la vida, pues el pez simboliza la fuerza genésica del mar, la
fecundidad de las aguas de donde salen innumerables organismos que
procrean y se autoengendran. El pez da alimento a todos, de aquí que se lo use
simbólicamente con el mismo significado que la cornucopia, el vaso lleno de
flores de loto y el jarrón colmado de joyas o de oro.

Página 98
 Se ha conservado una representación budista del Cakravartin secular con
los siete símbolos, en una losa que antes formaba parte de un túmulo (stūpa)
[46] en Jaggayapeta, al este mismo de Haiderābād y no lejos del célebre stūpa

de Amarāvatī. El edificio ha desaparecido; acaso partes de él fueron

incorporadas a la estructura de Amarāvatī. Su fecha sin duda no es posterior
al siglo I de nuestra era, y con bastante seguridad se lo puede atribuir al siglo
II o III a. C. Su estilo no presenta ninguna señal de las influencias helenísticas
de Gandhāra, ni características bactrias o kuṣāña. Es decididamente hindú,
pre-Máthurā, y más arcaico que la animada obra de la cercana Amarāvatī[47].
Ésta es la representación más antigua que existe del ideal indio autóctono del
rey universal (vide lám. II)[*].
En el Gran texto de la extinción final del Buddha[48], el maestro, en el
momento de abandonar el mundo, es interrogado por su primo y discípulo
favorito, Ānanda. Ānanda quería saber qué ceremonias debían realizarse
después de su deceso. El Iluminado replicó que los discípulos no debían
preocuparse por eso porque había bastantes creyentes en las clases superiores
de la sociedad para honrar los restos del Tathāgata[49]. “No dejarán de honrar
los restos del Tathāgata —dijo— de la misma manera que uno honra los
restos de un Cakravartin”; es decir, de la manera más noble posible. Y luego
describió a Ānanda las ceremonias que tradicionalmente se celebraban
después de la muerte de un Cakravartin. El Buddha añadió que hay cuatro
clases de hombres dignos de un stūpa: 1) un Tathāgata como él, que ha hecho
girar la rueda de la ley y enseñado la doctrina universal; 2) un Pratyeka
Buddha, es decir, uno que, habiendo hallado la Iluminación, no ha vuelto al
mundo a enseñar; 3) el discípulo de un Tathāgata, y 4) un Cakravartin
secular. Esta lista no pertenece al primer estrato de la tradición búdica, pero
aparentemente refleja el hecho de que había stūpa de estas cuatro clases en
memoria de los Mahāpúruṣa.
Como hemos dicho, el ideal del Monarca Universal se remonta hasta
épocas prearias de la India: al tercer y cuarto milenios a. C. Pero se le han
añadido rasgos procedentes de un segundo ideal equivalente, asociado más
bien con el caballo que con el elefante autóctono de la India, que ha de haber
sido desarrollado por los seminómadas arios antes de ingresar en la India
propiamente dicha desde Afganistán por el paso de Jáybar. En aquella época,
los dominios esteparios de los diferentes jefes de clanes tenían límites algo
flexibles: el poder y la posesión de las tierras significaban el derecho de
utilizar ciertos campos de pastoreo. Los trashumantes rebaños de ganado y
caballos iban acompañados de jinetes armados, vaqueros arios, que defendían

Página 99
los derechos de sus jefes a la posesión de los animales y de los campos donde
pastoreaban. En aquellas remotas épocas, cuando un rey quería proclamarse
supremo soberano, lo hacía soltando a pastorear un ejemplar perfecto de
caballo: un caballo adecuado para ser ofrecido en el solemnísimo rito del
sacrificio del caballo (aśvamedha). Al animal se le permitía ir adonde
quisiera, seguido por una guardia escogida de jóvenes guerreros, listos y
capaces de abatir a cualquiera que intentara expulsar al caballo de sus propios
campos o capturarlo. Cuando este majestuoso animal, a imitación del sol (el
corcel solar), había vagado por la tierra durante el ciclo completo del año,
extendiendo su aventurado paseo de conquista hasta donde quiso y por donde
se le antojó, era escoltado de vuelta a su casa para ser sacrificado con los ritos
más elaborados y solemnes. Este sacrificio real elevaba al rey que poseía al
animal a una posición de supremacía con respecto a todos sus vecinos; porque
había demostrado que podía enviar sus rebaños a pastar tan lejos como
quisiese; el mundo era su campo de pastoreo; nadie se atrevía a impedírselo.
Su propiedad, el valor de sus caballeros, y con ello su propia supremacía,
quedaban demostrados y aceptados.
El rito del aśvamedha está descrito hasta en sus últimos detalles en los
textos sacerdotales védicos (los Brāhmaṇa y los Śrauta-sūtra)[50] y fue
solemnemente cumplido por los emperadores hindúes hasta en épocas
relativamente recientes: por ejemplo, por los emperadores de la dinastía
Gupta, que gobernaron toda la India septentrional desde 320 a 480 de nuestra
era[51]. Samudragupta, el segundo de esta línea, ordenó que se grabara en
piedra un panegírico compuesto por el poeta de su corte, Harisena, en el que
se proclamaba que había extendido sus dominios alcanzando un imperio por
lo menos igual al de los Maurya bajo el rey Aśoka en el siglo III a. C. El
panegírico fue grabado en una columna que ya tenía inscripciones de los
edictos del rey Aśoka, que era budista, en tanto que Samudragupta era un
hindú ortodoxo. El monarca universal hindú (Cakravartin), que pacificaba a
la humanidad al incorporar a su única soberanía todos los reinos de sus
alrededores, era el “gran rey” (mahārāja), el “rey por encima de los reyes”
(rājādhirāja; compárese con el persa: shāhānām shāh, “shah de los shah”), y
había de ser proclamado de igual jerarquía que aquellos Buddha redentores
del mundo que, con sus doctrinas, pusieron la rueda en movimiento.
Samudragupta confirmó y celebró su posición con la sublime ceremonia del
aśvamedha, rito primordial de la tradición hindú, lo que hizo constar en su
inscripción en la piedra.

Página 100
 La rueda solar como símbolo del Cakravartin indica que este rey pastor
universal es como el sol: el que da vida, el ojo universal, el señor y sostén del
mundo. El dios hindú Viṣñu lleva en la mano el mismo disco solar, llamado
Sudárśana, “hermoso de ver, auspicioso de mirar”, que da vida y luz. La
rueda solar como arma de Viṣṇu, como símbolo del Cakravartin y como la
ley que el Buddha puso en movimiento deriva a su vez de un simbolismo
solar inmensamente antiguo y difundido. Luis XIV de Francia imitó la
fórmula clásica llamándose a sí mismo Rey Solar: le Roi Soleil. El sol, luz y
vida del mundo, brilla sobre todos por igual, sin distinciones; así también
brilla el verdadero Cakravartin. Su poder es el de la suprema y culminante
manifestación, la iluminación del Hombre Rey, perfectamente equilibrado en
razón, justicia, misericordia y entendimiento.
Pero, ¡cuán irrisorios remedos de este ideal han sido las dinastías de
quienes pretendían poseer la virtud solar! Todos sus caminos de victoria
estuvieron teñidos de sangre. Por lo que se refiere a la extensión, los ricos
dominios de los conquistadores Gupta de la India septentrional del siglo IV d.
C. daban derecho a que los reyes utilizaran los majestuosos títulos que
orgullosamente habían adoptado; pero sus dinastías se basaban en el astuto y
violento arte del nīti. Como ellos mismos no eran otra cosa que una
manifestación de la primitiva doctrina matsya-nyāya, no transmutaban en oro
las oscuras aguas del océano. Tampoco puede decirse algo mejor acerca de
aquel que se llamó a sí mismo Roi Soleil, y cuyo concepto neopersa de la
monarquía absoluta preparó la atmósfera social francesa para la caída de su
vana dinastía. En la misma época de Luis XIV, Cromwell, en Inglaterra,
ponía los cimientos de la democracia protestante anglosajona, al otro lado del
Canal, también encharcado en sangre. Ya había caído la primera cabeza real.
Con la Revolución Francesa, la nueva era desató su furia derrocando muchos
reyes y emperadores por todo el mundo. Pero, ¿dónde, hasta hoy, está la paz
perpetua?
En la historia reciente del mundo occidental —durante las dos últimas
décadas de su dominio mundial, entre 1918 y 1938— se inició un generoso
intento de dar realidad al sueño milenario. El autocontrol, la colaboración y la
recíproca buena voluntad iban a prevalecer contra la ley primitiva. Se
tomaron medidas para que en la esfera de la competencia internacional se
hicieran efectivas las leyes de la decencia humana que a través de la historia
han prevalecido en las comunidades individuales: el orden moral de la familia
humana. Con la Liga de las Naciones y el Pacto Kellogg-Briand, por el cual
se renunciaba a la guerra, pareció por un momento que el día del Cakravartin

Página 101
estaba próximo. Pero el valeroso intento fracasó y la ley de los peces vuelve a
prevalecer sin disimulo. Más aún: en los países totalitarios esa ley ahora es la
suprema en las comunidades mismas, disolviendo el dharma (las libertades
civiles, la libertad religiosa y los derechos humanos) hasta un extremo jamás
conocido en la historia de la India hindú.
Cuando la filosofía del arthaśastra fue conocida por primera vez en el
pequeño círculo de filósofos occidentales que publicaron y comentaron los
documentos, nuestra civilización tenía aún algunos años que recorrer antes de
que estallara la primera guerra mundial. Los eruditos de la vieja generación,
en aquellos años comparativamente inocentes, expresaron su cristiana opinión
de que estábamos en presencia de un documento muy interesante del genio
hindú, una muestra muy complicada, curiosa, pero característica de un
pensamiento perteneciente a una etapa definitivamente superada de la historia
humana: una civilización arcaica y alejada, que nunca había conocido las
bendiciones de los ideales en que se basa Europa. A esos buenos hombres las
teorías hindúes les parecían imbuidas de una perversidad pagana muy suya,
casi sin parangón en la tradición cristiana occidental. Ni siquiera Maquiavelo
podía comparársele, porque era un occidental, después de todo, con mente
cristiana.
El Príncipe de Maquiavelo, con sus cínicos consejos y puntos de vista, fue
compuesto en el cruel período de transición entre la Edad Media y los tiempos
modernos. Maquiavelo había destilado su sabiduría mundana de sus
experiencias y observaciones personales como secretario de relaciones
exteriores de una ciudad-república atrapada por los tremendos disturbios de la
historia italiana del siglo XV; y le añadió lo que pudo deducir del estudio de
Tito Livio y los clásicos. Su intención era preparar el camino al héroe
salvador político, que, como él deseaba y fervorosamente esperaba, pronto
aparecería en el agitado escenario de su Italia, para enderezar las cosas,
expulsar de su suelo natal a los crueles invasores (Francia y Alemania), poner
fin a sus devastadoras campañas y agobiadoras tiranías y sofocar, finalmente,
las guerras intestinas de los advenedizos y aventureros que estaban
destrozando el país, quitando toda esperanza de unificarlo, como había
conseguido hacerse en Francia en los días de Luis XI. Las páginas de
Maquiavelo se inspiran, pues, en un ferviente patriotismo, sin parecido en las
doctrinas hindúes, que carecen por completo de idea y sentimiento modernos.
Así, a los investigadores que compararon ambas obras les pareció que la
doctrina de Maquiavelo, aparentemente cínica, fría e inmoral, contenía un
sagrado fuego redentor que no tenían los paganos: el amor del autor por un

Página 102
pueblo cristiano moderno. Pero este mismo amor es el que hace actuar con
toda su fuerza la ley de los peces en el mundo moderno.
El autor de El Príncipe ha sido el primer autor occidental estrictamente
científico que ha escrito sobre política y arte del gobierno; su obra es un
clásico insuperado, muy especializado, sin prejuicios populares, de visión
clara, preciso, libre de sentimentalismo y valeroso. Las teorías hindúes, por
otra parte, carentes del fuego sagrado y remontándose hasta la época
precristiana de Alejandro Magno —y, en parte, a siglos anteriores—, fueron
juzgadas por sus críticos como totalmente desprovistas de valor moral y de
decencia humana. Para los investigadores de aquellos días anteriores a la
primera guerra mundial, las teorías hindúes parecían reflejar la situación del
hombre en una civilización pagana primitiva, aunque muy complicada;
situación que había sido totalmente superada para siempre por el surgimiento
de la sociedad cristiana, las hazañas humanitarias de la ilustración moderna y
toda la tendencia de lo que se ha llamado “el progreso”. Pesimistas como
Schopenhauer, Nietzsche y el historiador suizo Jakob Burckhardt ya habían
cuestionado y sacudido ligeramente la complacencia de aquellos tiempos
autosatisfechos, pero no lo suficiente para modificar de manera notable la
creencia general en el mejoramiento y la perfectibilidad del hombre. La
mayoría de los investigadores solo tenía una actitud de compasión y disgusto
para documentos como el Arthaśāstra de Kauṭilya, que les confirmaba en
todo lo que siempre habían creído acerca de la necesidad de llevar la luz
cristiana a las irregeneradas tierras de los paganos.
Hoy, sin embargo, cuando leemos con atención este documento que nos
llega desde hace más de dos mil años, la historia nos obliga a hacer el triste y
agudo comentario de Hamlet cuando se dio cuenta de que la época estaba
fuera de quicio: “Antes esto era paradoja; pero ahora el tiempo lo
comprueba”. Lo que hoy ocurre en una gran parte del mundo parecería ser, a
la luz de este libro, una total asiatización de la política, tanto la internacional
como la nacional. Y de nuevo vemos que las leyes son lo que eran en épocas
pasadas. Nos sentimos inclinados a otorgar un nuevo y profundo respeto al
genio que en ese antiguo período reconoció y elucidó las fuerzas y situaciones
fundamentales que habrían de permanecer perennemente en el campo de la
política humana. El mismo estilo del pensamiento indio que inventó el juego
del ajedrez captó con profunda intuición las reglas de este juego mayor del
poder. Estas reglas no podrán ser desestimadas por quienquiera que se
disponga seriamente a entrar en el campo de la acción política, sea por
motivos de puro individualismo o para ver si no será él quien está destinado a

Página 103
convertirse en el Cakravartin, el bienaventurado que ha de liberarnos de los
sufrimientos que siempre y en todas partes han marcado nuestra triste historia
bajo el gobierno de los tiburones.

Página 104
 IV. LA FILOSOFÍA DEL PLACER

K āma-deva, el dios hindú del amor, no es la pequeña criatura de Venus,

el infante regordete, sino un diestro y brillante joven. Su encantadora
compañera es Ratī, “el placer sensual y la lujuria”. Y, como el divino Eros,
celebrado por Fedro en el diálogo de Platón, Kāma fue el primogénito entre
los dioses.

Primero vino el Caos, y luego la Tierra de ancho seno,

sede perdurable de todo lo que existe,
y el Amor[1]

Vasanta, la Primavera, es el divino comandante en jefe del ejército que está a

las órdenes del peligroso mozalbete. Con una fragante brisa del sur, Vasanta
hace florecer el paisaje y suaviza a todas las criaturas facilitando el dulce,
penetrante e irresistible ataque del dios del amor.
Kāma lleva un arco entrelazado de flores, y cinco flechas cuyas puntas
son perfumados pimpollos. Hay que tener en cuenta que antes se tomaban en
serio el arco y la flecha. Siempre fueron el arma clásica de la guerra india,
desde los remotos siglos del período védico hasta la edad de la caballería
épica y aun durante el período subsiguiente de los reyes tiranos rivales, hasta
que las invasiones musulmanas introdujeron la pólvora, el cañón, los
mosquetes y las balas que habían sido inventados por chinos y occidentales.
Kāma se llama Puṣpa-bāṇa, “aquel cuyas flechas son flores”, y Pañca-
sāyaka, “dotado de cinco flechas”. Lleva también un lazo o nudo corredizo
(pāśa) con el cual atrapa e inmoviliza a sus víctimas desde lejos, y un gancho
para acercarlas. Estos cuatro instrumentos del dios invencible —la flecha, el
arco, el lazo y el gancho— en los ritos y diagramas mágicos de las escuelas
tántricas medievales[2] se asocian a las cuatro fórmulas de encantamiento que
producen el amor y la entrega, y que son, respectivamente, las órdenes:
“¡Abre!” (jambha), simbolizada por las flechas; “¡Confunde, enloquece!”
(moha), el arco; “¡Paraliza, detén, inmoviliza!” (stambha), el lazo; y
“¡Humilla, cautiva, somete!” (vaśa), el gancho.
Se cuenta que una vez Kāma pretendió tomar por blanco a Śiva —el
maestro yogin, arquetipo del asceta solitario en el panteón hindú— por orden

Página 105
de Indra, rey de los dioses, a fin de interrumpir la meditación de Śiva y de
colmarlo de amor por la diosa Pārvatī, la divina hija de Himālaya, el rey de la
montaña. Pārvatī era una encarnación de la suprema diosa del mundo, Kālī-
Durgā-Satī, la eterna contraparte femenina de Śiva y su energía proyectada, a
quien el dios, para bien del universo, debía llegar a tener en cuenta y
conocer[3]. Pero cuando la primera vara florida llegó al blanco y Śiva fue
sacado de la intemporal contemplación de su más íntima y sublime
luminosidad, un relámpago de cólera brotó de su tercer ojo —el ojo medio, en
el entrecejo— y el cuerpo de Kāma, encarnación del Encanto irresistible,
quedó reducido a cenizas. Ratī, la desolada esposa, consiguió que Śiva
rescatara a su consorte del mundo de la inexistencia; pero, aunque su espíritu
volvió, su hermoso cuerpo no pudo ser reconstruido. Por ello Kāma es
Anaṅga, “sin cuerpo”. Se mueve, sutil, por encima y entre los amantes
intangible e invisiblemente, obligándolos a abrazarse.
El Kāma-loka, “el mundo (loka) de los deseos y sus realizaciones (kāma)”
es el hermoso paraíso de goces del dios del amor, donde hombres y animales
viven hechizados por los objetos de los sentidos. Así atraídos, los seres que
han olvidado su Yo quedan fijados a la rueda universal de la ronda del
tiempo, condenados a renacer en la tierra, en los cielos, o en los purgatorios
del dolor, según el carácter de sus pensamientos y deseos. Porque el fruto del
deseo es el destino, y así el individuo, por obra de la acción, encadenado a la
ronda causal por los delicados pero fuertes y resistentes hilos de su propio
deseo, va de existencia en existencia — terrena, celeste e infernal—, como
hombre, como bestia o como dios, incapaz de desligarse y alcanzar la paz del
más allá.
En sus niveles inferiores, el Kāma-loka comprende los infiernos o
purgatorios del dolor, así como la fantasmal región de los espectros (preta), la
región de monstruos gigantes que devoran bestias y hombres (rākṣasa), la
región de los antidioses o titanes (ásura), y la de los duendes (kumbhāṇḍa),
el reino de los dioses acuáticos serpentinos (nāga) y el dominio de las
divinidades domésticas (yakṣa: dioses de la fertilidad, sobrevivientes de la
arcaica civilización prearia, que ahora sirven de acompañantes a las
divinidades Kubera y Śiva). El reino intermedio de hombres y bestias está
sólo en el plano terrestre; en cambio, más arriba, donde todavía gobierna
Kāma (suprema personificación del atractivo del mundo transitorio), está el
reino de los dioses atmosféricos, alados como pájaros (gáruḍa) y el paraíso
de los músicos celestes (gandharva). Estos últimos son hombres que han
renacido para saborear los placeres sensuales de los cielos inferiores, donde

Página 106
gozan de la compañía y el amor de doncellas celestiales (ápsaras). Estas
esferas de los dioses, progresivamente rarificadas, se representan, una encima
de la otra, en las terrazas del monte Sumeru, la gran montaña central del
mundo, la cual, como a una gigantesca ziggurat babilónica —una torre de
Babel natural y cósmica— eleva su cumbre a las más altas esferas de la
bienaventuranza celeste, el reino del ser sin forma y de la felicidad puramente
espiritual. Pero el poder de Kāma llega también hasta allí. Porque el universo
es el efecto de la voluntad divina (icchā) o el deseo (kāma): el deseo de lo
Uno de ser muchos. Todas las esferas de lo existente son engendradas y
sostenidas por ese primer impulso creador. En el plano carnal actúa a través
del misterio del sexo; en el más alto, es la voluntad del Creador. Kāma es,
pues, “el primero de los dioses” —pero también el más joven, pues nace cada
día del encuentro y acoplamiento de las criaturas a través de todo el curso del
tiempo. Kāma es el poder y el proceso por el cual lo Uno se engendra a sí
mismo como hombre, bestia o planta, y así lleva adelante la creación continua
del universo. Kāma es la conjunción de la eternidad y el tiempo, por la cual
aquella abundancia se convierte en esta abundancia y lo no manifiesto se
manifiesta en todos los seres del cosmos, desde Brahmā hasta la brizna de
hierba.
A diferencia de la iconografía hindú, en la iconografía budista
encontramos tres mundos creados (loka) o zonas de travesía, a los cuales los
seres pueden descender para renacer (los avacara). El primero e inferior es
Kāma-loka, “el mundo de los deseos”; el siguiente es Rūpa-loka, “el mundo
de las formas puras (más allá del deseo)”; en tanto que el más alto es A-rūpa-
loka, “el mundo sin formas, el reino informe”. Estas concepciones representan
las experiencias comunes del Yoga y se basan en ellas. A medida que se
ahonda el proceso de absorción hacia la intimidad y se aleja la esfera de las
experiencias de extroversión, se alcanzan esferas de experiencia cada vez más
altas y profundas. Y luego se advierte que estas mismas se subdividen en
muchos estratos, cada uno de ellos habitado por una clase de sutiles seres
celestiales.
De acuerdo con las primitivas leyendas budistas, cuando Gáutama
Śākyamuni se sentó bajo el árbol Bo, a punto de trascender toda clase de
formas y mundos para pasar a la intemporal infinitud del Vacío, Kāma se le
apareció en forma de un joven con un laúd y trató de tentarlo para que no
cumpliera su tarea de trascender el universo. Uno de los nombres que se
aplican a Kāma en estos textos budistas es el de un viejo demonio védico,
Namuci, palabra que comúnmente se interpreta como “el que no (na) deja ir

Página 107
(muc)”. Proporcionando a cada criatura algunos de los goces de la vida, Kāma
en forma de Namuci mantiene a todos hechizados, de suerte que los seres
producidos una y otra vez caen presa de la muerte. De aquí que también se lo
llame “el maligno” (pāpīyān), o simplemente “la Muerte” (māra)[4]. Káma y
Mára, el goce de la vida y el zarpazo de la muerte son, respectivamente, la
carnada y el anzuelo: los placeres de la mesa colmada y el precio que hay que
pagar por ella, que en este caso es la mortalidad, el sufrimiento y las lágrimas.
La douloureuse, la penosa hora del pago, pone fin a la ronda. Así el supremo
seductor, el más viejo de los dioses y sostén del mundo, para todos los seres
tiene un doble aspecto, como lo tienen todos los dioses y todas las fuerzas de
la vida. Son a la vez atractivos y destructores, misericordiosos y despiadados,
deseables y aterradores. En el lenguaje pictórico de las iconografías budista e
hindú, todos los seres y presencias sobrehumanos son de este modo
ambivalentes y ambiguos. A la vida en el mundo se la pinta como una
angustiosa paradoja: mientras más viva, menos soportable: un mar de
sufrimientos, placeres ilusorios, promesas engañosas y terribles realizaciones:
en realidad, la vida es el mar de la locura de los peces, locura de una
fecundidad que se nutre de sí misma y a sí misma se devora.
Cuenta la leyenda que el Buddha quebró el poder del dios de la muerte y
del deseo (cuyo estandarte ostenta el emblema del pez) y pasé al más allá.
Desapareció para él la ilusión de la dualidad y su conciencia liberada se unió
a la realidad del Vacío. Todos los hombres están destinados a ese fin
trascendental. Como veremos, la mayor parte de la filosofía hindú solo se
preocupa por la manera de obtener esa liberación (mokṣa) con respecto al
poder que envuelve y ata al mundo, ejercido por el ser divino “que no deja ir”,
el mago cósmico, Namuci[5]. Y a través de la literatura tradicional sobre este
tema, el primer paso para alcanzar esa meta suprema es rechazar el anzuelo de
Kāma, su mesa tentadora, la abundancia del mundo. Sin embargo, esto no
impide que la gran mayoría —en la India como en todas las otras partes de
este inmenso “campo de pastoreo”— se dedique exclusivamente a perseguir
el agridulce engaño.
Los manuales hindúes sobre el arte del amor, compuestos para quienes
aún se dedican a la obra de continuar la creación, no hacen caso de las
desalentadoras observaciones y desoladoras prescripciones ascéticas de
quienes se han liberado, excepto en la medida en que las sabias reflexiones
acerca de la fugacidad del placer añaden al amor y a la vida cierto
estremecimiento exquisito. El caso es similar al de los manuales hindúes de
ciencia política, en los que no se toma en cuenta ningún principio de virtud

Página 108
salvo en la medida en que una máscara de moralidad puede servir a los
propósitos del especialista en poder. Fundamentalmente, la doctrina y la
técnica del kāma se remontan hasta la antigüedad primitiva. Pertenecen a la
ciencia y arte de la magia del amor (el saber de encantamientos, embrujos y
filtros amorosos) que constituye una preocupación dominante en todas las
tradiciones primitivas. En ese sentido son decididamente prebudistas y
prevedantinas[6], y son ajenas, más bien que antagónicas, con respecto al ideal
monástico y a las técnicas de renunciamiento.
Kāma, el sustantivo sánscrito, denota toda la gama de la experiencia
posible en la esfera del amor, el sexo, el placer sensual, el goce. Kāma es
“deseo, apetito, satisfacción carnal, lujuria, amor y afecto”. Los primeros
documentos indios sobre el tema aparecen en los estratos más antiguos de la
brujería y la religión popular. Hay muchos y notables encantamientos de
amor, por ejemplo, en el Atharva-veda. La vida amorosa en este caso significa
en primer término la vida familiar, la vida de casado, y la finalidad primera y
principal de la Doctrina es conseguir que esta vida erótica tenga éxito, es
decir, que produzca una familia feliz y armoniosa: un marido feliz, una esposa
y madre feliz, y muchos niños sanos y bien dotados, de preferencia varones.
Porque los hijos varones son indispensables para la continuidad del linaje y
para asegurar sin interrupción el culto familiar de las ofrendas a los
antepasados que alimentan a las almas de los “Padres” difuntos en el “mundo
de los Padres” (Pitṛ-loka). Por otra parte, las hijas son cargas delicadas y
costosas. Hay que concertarles y costearles un casamiento adecuado, teniendo
en cuenta los requisitos de la casta y de la posición social; y nunca se sabe
cómo saldrá el yerno que tanto trabajo ha costado conseguir. La casa prospera
inevitablemente con los hijos varones, mientras que las hijas suelen dar gastos
y ansiedades. Las indicaciones que hemos recibido de la más antigua
tradición del kāma, incluyen recetas y ritos para engendrar niños varones,
mantenerse joven y fuerte, ponerse y conservarse atractivo y tener éxito en la
vida erótica.
Una breve reseña de la lista de encantamientos del Atharva-veda dedicado
a la obra del kāma bastará para indicar la finalidad y el carácter de los
problemas, tal como fueron entendidos y enfocados en aquella época. Este
antiguo material védico nunca ha sido estudiado y tratado en comparación con
las fórmulas muy posteriores que nos han sido conservadas en obras como el
Kāmasūtra de Vātsyāyana, y sin embargo revela el carácter originariamente
sagrado y la autoridad de la doctrina que aparece en obras posteriores en
forma más bien mundana y secularizada, como una especie de ars amandi

Página 109
para cortesanas y mujeriegos. Aproximadamente una decimotercera parte de
todo el antiguo. Atharva-veda está dedicada a la magia de este tema humano
tan importante y fundamental. Son 41 artículos de los 536 himnos, plegarias y
encantamientos, es decir, una porción no abrumadora pero sí grande y
significativa dentro de la compilación total.
La lista siguiente dará una idea del alcance de los himnos y
encantamientos más antiguos[7].

Para que el parto tenga éxito (11).

Maldición a una mujer para que se quede soltera (14).
Encantamiento de amor con una hierba dulce (34).
Para conseguir el amor de una mujer (72).
Para conseguirle marido a una mujer (81).
Contra una esposa rival, con una planta (117).
Para la fecundidad (127).
Para atraer el amor de una mujer (130).
Para recobrar la virilidad, con una planta (149).
Para hacer que los de la casa duerman (y poder entrar el amante
a ver a su amada de noche) (151).
Para que la concepción tenga éxito (265).
Dos encantamientos para ganarse el amor de una mujer (287).
Para que nazcan varones (288).
Contra el nacimiento prematuro (293).
Contra los celos (293).
Para conseguir esposa (325).
Para la felicidad matrimonial (339).
Para que el embarazo tenga éxito, con un amuleto (341).
Para obtener esposa (342).
Para ganarse el afecto (347).
Para la potencia viril (354).
Para conquistar una mujer (355).
Dos encantamientos para conquistar el amor de un hombre (380).
Para la procreación (401).
Contra una mujer rival (411).
Diálogo entre el marido y su mujer (411).
Lo que la mujer dice a su marido (412).
Para conquistar y retener el amor de un hombre, con una planta
(412).
Para curar los celos (416).

Página 110
 Para destruir la potencia viril de alguien (454).
Contra una mujer rival, con una planta (467).
Para defender de los demonios a una mujer embarazada (493).
A Kāma (521).
Estrofas mágicas para ceremonias de matrimonio (740-753).
Del Deseo (Kāma) y a él (985).

Aparentemente, las dificultades e inconvenientes de la vida conyugal en los

tiempos védicos eran muy parecidas a las de nuestros días y los remedios
ofrecidos por el material de kāma del Atharva-veda son los remedios clásicos
de todas las épocas: tratamiento médico en forma de hierbas, plantas y filtros;
sugestiones y persuasiones acrecentadas por objetos mágicos (amuletos);
eugenesia; higiene mental y emocional (adaptación y ajuste psicológicos);
todo ello envuelto en términos de magia y administrado por el sacerdote que
era a la vez mago y curandero, tipo arcaico de los modernos brujos del alma:
el psicoanalista y el médico de la familia. Por otra parte, algunos
encantamientos son solo medicina casera, utilizada por el marido o la mujer
sin el auxilio del sacerdote brujo: encantamientos amorosos contra rivales, y
otros.
El kāma pertenece a la esencia de la magia y la magia a la esencia del
amor, porque entre los propios encantamientos y hechizos de la naturaleza,
los del amor y del sexo tienen preeminencia. Esa magia obliga a la vida a
progresar de generación en generación; es el hechizo que ata a todas las
criaturas al ciclo de las existencias, a través de las muertes y de los
nacimientos. Sería imposible imaginar un compendio de saber mágico sin su
debido caudal de encantamientos de amor. La palabra latina carmen (“canto
sacerdotal mágico que conjura las potencias, alejando los demonios”), la
palabra inglesa charm (que originariamente significaba “estrofa mágica, el
sonsonete del conjuro, que produce el hechizo”) y otros términos afines como
“encantamiento” y “encantador”, señalan el sentido original del canto mágico
o hechizo, lo mismo que las palabras francesas enchanté, désenchanté,
charme. Una cantante, una soprano, una cantatrice, es una encantadora, lo
mismo que el tenor que “fascina” o “hechiza” al público. El amor, el canto, y
el divino brebaje embriagador que hace palpitar al dios mismo en las venas,
durante milenios han sido mentalmente asociados, no solo jovialmente, en los
sueños juveniles, sino también con desesperación, en los oscuros ritos del arte
del hechicero.

Página 111
 El primitivo saber mágico del amor parece haber sido conocido y
conservado en doctrinas esotéricas por los clanes guerreros fuera de las
familias de sacerdotes. El tema era tratado con toda la unción que corresponde
al sagrado misterio de la vida, a diferencia de los manuales posteriores,
altamente técnicos, en el que se presenta el arte del placer de una manera
relativamente seca. El famoso brahmán Śvetaketu parece que fue uno de los
primeros redactores de manuales de esta clase. En el sexto libro de la
Chāndogya Upániṣad se dice que recibió de su padre, Uddālaka Ā’ruñi, la
clave de todo el saber, en forma de la “gran fórmula” védica (mahā-vākya);
“Tú eres eso” (tat tvam asi). Por todas partes se lo celebra como modelo del
brahmán de tipo clásico, aunque algo unilateral, que nos presentan muchas
fuentes ortodoxas. Dominaba perfectamente el saber sagrado; pero no tanto,
al parecer, la esfera de la filosofía secular. Sin duda, fueron hombres como él
quienes apartaron la arcaica sabiduría del kāma de su finalidad y hondura
primitivas. La riqueza que tenía este tema en las épocas védicas posteriores,
cuando constituía una de las ramas de la sabiduría doméstica, se secó a
consecuencia de las reiteradas abreviaturas y resúmenes. Muy poca metafísica
o filosofía podemos extraer de esta literatura posterior sobre el arte de amar.
El texto más importante es el justamente célebre Kāmasūtra[8] del
brahmán Vātsyāyana, compuesto en el siglo II o IV de nuestra era. Es una
versión magistral, aunque muy condensada y demasiado abreviada, de los
materiales de la tradición antigua. Algunos tratados menores y más tardíos,
compuestos en verso, que en parte muestran rasgos más arcaicos que el
clásico Kāmasūtra, comunican con mayor grandeza el sentido de lo que tiene
que haber sido la doctrina en toda su amplitud. Entre ellos podemos
mencionar el Pañcasāyaka, “El dios de las cinco flechas”, compuesto algo
después del siglo XI de la era cristiana; el Ratirahasya, “La doctrina secreta
del placer del amor”, que es algo anterior al siglo XIII; y el Anaṅgaraṅga, “El
escenario del dios sin cuerpo”, que probablemente data del siglo XVI de la era
actual. Algunos fragmentos ocasionales que se conservan en las Upániṣad
sirven también para indicarnos la riqueza, profundidad y santidad del terror
reverencial con que se consideraba el acto sagrado a través del cual el Dios de
los dioses continuaba su creación, prosiguiéndola a través de las generaciones
de las grandes familias brahmánicas y reales. Actualmente el conocimiento de
esa filosofía erótica práctica está muy lejos de haberse perdido[9].

Página 112
 V. LA FILOSOFÍA DEL DEBER

1
La casta y los cuatro estadios de la vida

E n la India todo el mundo lleva las insignias de la clase de vida a la cual

pertenece. Se lo reconoce a primera vista por su vestido, sus adornos y
las marcas de su casta y gremio. Cada uno lleva pintado en su frente el
símbolo de su divinidad tutelar, que lo coloca y mantiene bajo la protección
del dios. Mujeres solteras, casadas y viudas, todas llevan ropas características,
y a cada una le corresponde un conjunto bien definido de normas y tabúes
fijados precisamente y escrupulosamente seguidos. Los actos personales están
minuciosamente regulados, con severos y rigurosos castigos para quien
cometa infracciones accidentales o intencionales. Se establece, por ejemplo,
qué es lo que se puede comer y qué no; a qué se puede uno acercar y qué hay
que evitar; con quién conversar, comer y casarse. El propósito de estas
exigencias es conservar libre de mancha por contacto la fuerza espiritual
específica de la cual depende la eficacia de uno como miembro de una
determinada categoría social.
En la medida en que el individuo funciona como componente del
complejo organismo social tiene que tratar de identificarse con las tareas e
intereses de su papel social, e inclusive conformar a él su carácter público y
privado. El grupo como totalidad tiene prioridad sobre cualquiera de sus
miembros. Por consiguiente toda auto-expresión, en el sentido en que
nosotros la conocemos y cuidamos, queda excluida, pues el requisito precioso
para participar en el grupo consiste no en cultivar sino en disolver las
tendencias e idionsincrasias personales. La virtud suprema es asimilarse —
sincera e íntegramente— a la máscara intemporal, inmemorable y
absolutamente impersonal correspondiente al papel clásico que a uno le ha
tocado por nacimiento (jāti). El individuo se ve así obligado a hacerse
anónimo. Además, se considera que esto no es un proceso de autodisolución
sino de autodescubrimiento, porque la clave para realizar la encarnación en
que nos encontramos reside en las virtudes de la casta a la cual pertenecemos.
Se considera que la casta forma parte del carácter innato de cada uno. El
divino orden moral (dharma) que entreteje y conserva la estructura social es

Página 113
el mismo que da continuidad a las vidas del individuo; y así como debe
entenderse que el presente es una consecuencia natural del pasado, así
también la casta a la que uno pertenecerá en el futuro estará determinada por
la manera como uno desempeñe su papel actual. Por otra parte, no solo la
casta y la profesión sino también todo lo que ocurre a uno (aunque
aparentemente se deba a pura casualidad) está determinado por la propia
naturaleza y las exigencias profundas del individuo, a los cuales todo se
acomoda. El cambiante episodio vital de este momento se relaciona con vidas
anteriores; resulta de ellas como efecto natural de factores causales pasados
que operan en el plano de los valores éticos, las virtudes humanas y las
cualidades personales, según leyes naturales universales que rigen la atracción
electiva y la repulsión espontánea. Se considera que hay una estricta
conmensurabilidad entre lo que una persona es y lo que experimenta, como
las superficies interna y externa de una misma vasija.
En consecuencia, las leyes (dharma) de la casta (varṇa) a la cual se
pertenece, y de la etapa de la vida (āśrama) que corresponde a la edad que
uno tiene, indican cómo se debe resolver todo problema que surja en la propia
existencia. No somos libres de elegir: pertenecemos a una categoría que en
cada caso es una familia, un gremio u oficio, un grupo o una confesión
religiosa. Y como esta circunstancia no solo determina hasta el último detalle
de la conducta pública y privada, sino que también representa (de acuerdo con
este esquema de integración omnímodo, penetrante e inexorable) el verdadero
ideal del carácter que tenemos ahora por naturaleza, entonces como jueces y
como actores debemos limitarnos a encarar cada problema que surja en la
vida de la manera que corresponde al papel que uno desempeña. De este
modo los dos aspectos del suceso temporal —el subjetivo y el objetivo—
quedarán exactamente unidos y el individuo quedará eliminado como un
tercer factor extraño. Entonces el individuo pondrá de manifiesto no el
accidente temporal de su propia personalidad sino la vasta e impersonal ley
cósmica, y no será un espejo defectuoso sino un cristal perfecto que actúa,
anónimo, sin dejar huella. En efecto, practicando con rigor las virtudes
prescritas podemos llegar realmente a hacer desaparecer nuestro yo,
disolviendo el último rastro de impulso y resistencia personales; liberándonos
así del estrecho límite de la individualidad y dejándonos absorber por la
infinitud del ser universal. El dharma está cargado de poder. Es el punto
ardiente de todo presente, pasado y futuro, y también el modo por el cual
podemos pasar a la conciencia y bienaventuranza trascendentes que
caracterizan la pura existencia espiritual del Yo.

Página 114
 Cada uno ocupa su lugar (sva-dharma) en el fantasmagórico despliegue
del poder creador que es el mundo, porque así lo determina su nacimiento, y
su primer deber es manifestarlo, vivir de acuerdo con él y hacer saber tanto
por su aspecto como por sus actos qué papel del espectáculo desempeña. Toda
mujer es una manifestación terrenal de la Madre universal, que personifica el
aspecto productor y seductor del sagrado misterio que sustenta y
continuamente crea el mundo. La mujer casada ha de ser todo decencia; la
ramera ha de enorgullecerse de su habilidad para ejercer sus atractivos y
vender sus encantos. La madre y ama de casa tiene que criar hijos varones sin
cesar, y venerar a su marido como encarnación humana de todos los dioses.
Marido y mujer deben aproximarse uno a otro como dos divinidades, pues él,
a través de ella, renace en sus hijos, así como el Creador se manifiesta en las
formas y criaturas del mundo a través de los efectos mágicos de su propio
poder, su śakti, personificado en su diosa. Y del mismo modo que el varón se
relaciona con la comunidad mediante las devociones y servicios religiosos
correspondientes a su posición social, su mujer está conectada a la sociedad
como la śakti de su esposo. La religión de ella consiste en servirle, y la de él
en servir a sus “Padres” y a las divinidades de su vocación. De este modo toda
la vida es vivida y entendida como un servicio hacia Dios, pues todas las
cosas son conocidas como imágenes del único Señor universal.
Cada profesión tiene su especial divinidad tutelar, que encarna y
personifica al oficio mismo, y maneja o exhibe sus herramientas como
atributos distintivos. Por ejemplo, la divinidad tutelar de escritores, poetas,
intelectuales y sacerdotes es la diosa Sarásvatī Vāc: la diosa del habla fluida y
abundante. La patrona de las prácticas mágicas de los sacerdotes brahmanes,
es Sāvitrī: no la princesa humana hija del rey Aṛvápati, que según la leyenda
rescató a su marido, el príncipe Satyavān, de los dominios del rey Muerte,
sino su contraparte femenina y energía divina, la śakti de Brahmā-Sávitṛ, el
creador del mundo; ella es el divino principio de la creación que todo lo
inspira y todo lo mueve. Kāma, el Cupido hindú, es la divinidad tutelar de las
cortesanas, y de quienes necesitan lecciones del kāmaśāstra, el código
autorizado de la tradicional sabiduría revelada acerca del saber erótico y
sexual[1]. Por su parte, Viṛvakarman, el divino “experto en todos los oficios”,
el carpintero, arquitecto y artesano principal de los dioses, es la divinidad
patrona de obreros, artesanos y artistas.
Cada uno de ellos, como representante del principio y totalidad de una
rama muy especializada del saber y del arte, es un dios y maestro celoso y
exclusivo. La criatura humana cuyo nacimiento la ha destinado al servicio de

Página 115
su divinidad tiene que dedicar todas sus fuerzas y devociones al culto; el
menor fracaso puede resultar desastroso. Como una amante, encantadora y
generosa si se la sirve fiel y exclusivamente, pero funesta, irritable y terrible
si no se cumple con todas sus exigencias, el dios se abre como una flor, dando
dulzura y fragancia y fruto en abundancia al devoto de la concentración
perfecta; de lo contrario es quisquilloso y vengativo. En la India, la jerarquía
de los oficios y profesiones —estática, altamente especializada y de mutua
colaboración— exige e inculca la más extremada unilateralidad. Nadie debe
escoger por su cuenta, mariposear ni dar rienda suelta a los impulsos
juveniles. Desde el primer aliento de vida las energías individuales son
dominadas, encarriladas y coordinadas con respecto a la obra general del
superindividuo constituido por la sociedad, que tiene carácter sagrado.
La subdivisión en cuatro etapas (āśrama) del camino de vida ideal del
individuo, lleva aún más lejos el principio despersonalizador de la
especialización. La primera etapa, la del discípulo (antevāsin), está
enteramente dominada por la sumisión y la obediencia. El discípulo, deseoso
de recibir, bajo el mágico hechizo de su maestro espiritual, toda la carga y
transferencia del conocimiento divino y del oficio mágico de su vocación,
trata de no ser más que el cáliz sagrado donde fluye esa preciosa esencia.
Simbólicamente, por medio del cordón umbilical espiritual del “hilo sagrado”
con el que es investido muy solemnemente, está atado a su gurú como a la
única, exclusiva, omnisuficiente encarnación humana y fuente (para él) de
sobrehumano alimento espiritual. Se le exige absoluta castidad
(brahmacarya); y si por tener alguna experiencia con el otro sexo viola esta
prohibición, quebrando así la continuidad de la intimidad e identificación con
su gurú, se le aplican muy severos y complicados castigos. Éstos son los
períodos de śraddhā (fe ciega en el maestro y técnico que conoce el camino)
y śuśrūṣā (la voluntad y deseo de “oír” [śru-] y aprender de memoria; oír,
obedecer y ajustarse). En este período, el mero hombre natural, el animal
humano, debe ser absolutamente sacrificado, y la vida del hombre espiritual,
la poderosa sabiduría supranormal del “renacido”, debe hacerse efectiva en la
carne.
Luego, de pronto —cuando el período de aprendizaje ha terminado, y sin
ninguna transición—, el joven que ahora es un hombre, es transferido —
podría decirse: arrojado— a la vida marital, la etapa en que debe ejercer las
funciones de dueño de casa (gṛhastha). Haciéndose cargo del oficio paterno,
de su negocio o profesión, recibe una esposa (que sus padres le han escogido),
engendra hijos, sostiene a la familia y hace cuanto puede por identificarse con

Página 116
todas las tareas y papeles ideales del tradicional paterfamilias, miembro del
gremio, etcétera. El joven padre se identifica con los placeres y
preocupaciones de la vida en matrimonio (kāma), así como con los clásicos
intereses y problemas de prosperidad y riqueza (artha), a fin de poder
disponer de los medios que necesita no solo para sostener a su creciente
familia de acuerdo con las normas que corresponden a su nacimiento y a su
categoría humana (jāti), sino también para hacer frente a las exigencias más o
menos costosas del ciclo ortodoxo de ritos sacramentales. En efecto: el
sacerdote doméstico, el brahmán-guru a quien ahora debe emplear y atender
—como Indra debe emplear y atender al divino Bṛháspati[2]— bendice y
ayuda a la familia en toda ocasión posible, combinando las funciones de
confesor y consejero espiritual, médico de la familia, psicólogo práctico,
exorcizador y mago. Y estos profesionales cobran una tarifa, lo cual en parte
es causa del éxito que tienen sus santos y secretos procedimientos
psicoterapéuticos. Los guru, plenamente entregados a los privilegios y
deberes de sus papeles inmemoriales (como lo hacen todos los demás
miembros de la comunidad) sirven de conductores de la sabiduría
sobrenatural y del poder sagrado (brahman), como nervios de la conciencia
que atraviesan todo el cuerpo social.
El guru tiende a ser convertido en un ídolo —como cada uno tiende a
deshumanizarse, estabilizarse y perder su espontaneidad individual— en
proporción con el grado de perfección que adquiere en la ejecución de su
papel intemporal, intensamente estilizado. Por consiguiente, en la segunda
mitad del ciclo de su vida individual, habrá de dejar a un lado estos frágiles
papeles. Habiéndose identificado totalmente con las funciones de su
personalidad social (su máscara de actor social, o persona), ahora tiene que
salir de ella radicalmente: desprenderse de todas sus propiedades y
preocupaciones por la riqueza (artha), abandonar los deseos y ansiedades de
su vida matrimonial (kāma), que ya ha florecido y dado varios frutos, alejarse
inclusive de los deberes de la sociedad (dharma) que lo han atado a la
universal manifestación del Ser imperecedero a través de los arquetipos
permanentes de la tragicomedia humana. Sus hijos ahora llevan las alegrías y
las cargas del mundo; él mismo, hacia el final de su madurez, puede dejarlo,
ingresando al tercer āśrama, el de la “partida al bosque” (vanaprastha).
Porque no somos solo máscaras sociales y profesionales que representan
papeles inmemoriales en el mundo de las sombras temporales sino también
algo sustancial: un Yo. Pertenecemos al mundo y no podemos dejar de
pertenecer a él, pero ni nuestras marcas de casta ni nuestros vestidos nos

Página 117
describen adecuadamente y las funciones morales y seculares no consiguen
sondear nuestra esencia. Nuestra esencia trasciende esta naturaleza
manifestada y todo cuanto le pertenece: nuestras propiedades y placeres,
derechos y deberes, y nuestras relaciones con los antepasados y los dioses.
Tratar de alcanzar esa esencia innominada significa ponerse en camino de la
búsqueda del Yo, y éste es el fin y propósito del tercero de los cuatro estadios
de la vida.
El marido y la mujer en el período del retiro al bosque dejan a un lado
todos los cuidados, deberes, goces e intereses que los ligaban al mundo y
comienzan la difícil búsqueda interior. Sin embargo, ni siquiera este idilio de
la vida de santidad en el bosque pone fin a su aventura; pues, como el primer
período —el del estudiante—, es solo un preparativo. En el cuarto y último
āśrama —el del santo mendigo errante (bhikṣu)— ya no está ligado a ningún
ejercicio ni a ningún lugar, sino que “sin preocuparse por el futuro e
indiferente ante el presente[3] “el vagabundo sin hogar “vive identificado a su
Yo eterno y no contempla otra cosa”[4]. “Ya no le importa que su cuerpo,
hilado con las fibras del karman, quede o caiga, como a una vaca no le
importa qué le pase a la guirnalda que alguien ha colgado de su cuello: porque
las facultades de su mente ahora descansan en el Poder sagrado (brahman),
esencia de la beatitud”[5].
Originariamente los santos jaina iban “vestidos de espacio” (digámbara),
es decir, totalmente desnudos, como señal de que no pertenecían a ningún
grupo, secta, oficio o comunidad reconocidos. Habían descartado todas las
marcas determinantes, porque la determinación es una negación por
especialización[6]. En el mismo espíritu, a los monjes budistas vagabundos se
los aleccionaba para que fueran cubiertos de harapos, o con un vestido de
color ocre, que era tradicionalmente el atavío del criminal expulsado de la
sociedad y condenado a muerte. Los monjes se ponían estas vestiduras
deshonrosas en señal de que ellos también estaban muertos a la jerarquía
social. Habían sido entregados a la muerte y estaban más allá de las fronteras
de la vida. Habían salido de los límites del mundo, liberándose de todas las
esclavitudes de pertenecer a algo. Eran renegados. Del mismo modo el
brahmán peregrino y mendicante ha sido siempre comparado al ganso salvaje
o al cisne (haṁsa), que carece de hogar fijo y deambula, emigrando con las
nubes de lluvia hacia el norte, hacia el Himalaya, y volviendo luego al sur, tan
en su casa en cualquier lago o estuario como en la ilimitada, infinita extensión
del espacio.

Página 118
 Se entiende que la religión, en última instancia, libera de los deseos y
temores, ambiciones y compromisos de la vida secular —los engaños de
nuestros intereses sociales, profesionales y familiares—, porque la religión
pide el alma. Pero además la religión es necesariamente algo que pertenece a
la comunidad, y por ello mismo es un instrumento de opresión, que nos ata
más sutilmente, con engaños menos burdos y por tanto más penetrantes.
Quienquiera trate de trascender las estrechas complacencias de su comunidad
tiene que romper con su congregación religiosa. Una de las maneras clásicas
de realizarlo es hacerse monje, es decir, ingresar en otra institución, en este
caso dedicada a aislar al hombre y asegurarlo contra las esclavitudes humanas
corrientes. Otra manera consiste en irse al bosque y hacerse ermitaño,
atándose entonces al suave idilio de la ermita y a los inocentes detalles de su
primitiva vida ritual. ¿Dónde puede estar uno totalmente libre en este mundo?
¿Qué es realmente un hombre, más allá de todas las marcas, costumbres,
instrumentos y actividades que denotan su estado civil y religioso? ¿Qué ser
es el que subyace, sostiene y anima todos los estados y cambios del devenir
de su vida, que pasa como una sombra? Las anónimas fuerzas de la naturaleza
que actúan dentro de él, los actos de cuyo éxito o fracaso depende su situación
social, el paisaje y la forma de vida correspondiente a la época y lugar de su
nacimiento, la materia que pasa por su cuerpo y que por algún tiempo lo
constituye, encanta su fantasía y anima su imaginación: ninguna de estas
cosas puede decirse que sea el Yo.
Es posible que uno pueda satisfacer sus ansias de liberarse completamente
de las limitaciones —ansias que equivalen al anhelo de absoluto anonimato—
haciéndose mendigo sin hogar, sin lugar fijo de reposo, sin camino regular,
sin meta ni propiedades. Pero aun entonces seguimos llevando con nosotros a
nosotros mismos. Todavía siguen presentes y activas todas las
estratificaciones del cuerpo y de la psique que corresponden a la oferta y la
demanda del ambiente y nos ligan al mundo, dondequiera que estemos. Para
alcanzar el Hombre absoluto (púruṣa) que buscamos tenemos que descartar
éstas vestiduras y envolturas oscurecedoras. Desde la piel, pasando por el
intelecto y las emociones, la memoria de las cosas del pasado, los hábitos
inveterados que condicionan nuestras reacciones —las espontaneidades
adquiridas, los automatismos con que nos hemos aficionado a expresar
nuestros agrados y desagrados hondamente arraigados— todo esto debe ser
lanzado por la borda, porque no son el Yo sino “sobreimposiciones”,
“colores”, “unturas” (áñjana) de su intrínseco brillo y pureza. Por ello, antes
de ingresar en el cuarto āśrama, el de la no entidad vagabunda, el hindú

Página 119
practica los ejercicios psicológicos del tercero: el del idilio del bosque. Tiene
que despojarse de sí mismo para llegar al Yo adamantino. Y ésta es la obra
del Yoga. Yoga, el descubrimiento del Yo, y luego la identificación
absolutamente incondicional de uno mismo con el fundamento anónimo,
ubicuo, imperecedero de toda existencia, constituye el fin propio de la
segunda mitad del ciclo de la biografía ortodoxa. Es hora de que el actor se
quite de su cara los afeites que antes usaba en el teatro del mundo, es hora de
recoger y liberar la Persona viva que, impasible y desapegada, ha estado
siempre presente, sosteniendo y haciendo marchar el universo.

2
El Satya

Mejor es el propio dharma, aunque imperfectamente realizado, que el dharma

de otro bien realizado. Mejor es morir en el cumplimiento del propio dharma:
el dharma de otro está cargado de peligro[7]. Existe en la India una antigua
creencia de que quien ha representado el papel correspondiente a su propio
dharma sin fallar jamás en toda su vida, puede realizar actos de magia con
solo citar este hecho como testimonio. A esto se le llama “acto de verdad”. El
dharma no tiene por qué ser el de la casta brahmánica superior, ni siquiera el
de las clases sociales respetables. En todo dharma está presente Brahman, el
Poder sagrado.
Se cuenta, por ejemplo, un cuento de una época en que el buen rey Aśoka,
el más grande de la gran dinastía Maurya de la India septentrional[8], estaba
en la ciudad de Pāṭaliputra, rodeado por la gente de la ciudad y del campo,
por sus ministros, su ejército y sus consejeros, con el Ganges que corría a su
lado, caudaloso por la creciente, al nivel de las riberas, casi desbordante, de
quinientas leguas de largo y una de ancho. Mirando al río, Aśoka dijo a sus
ministros: “¿Hay alguien capaz de hacer que el poderoso Ganges retroceda y
vuelva a remontar su propia corriente?”. A lo cual los ministros replicaron:
“Ésa es cosa difícil, Majestad”.
Ahora bien; en la misma orilla del río estaba una vieja cortesana llamada
Bindumatī, que al oír la pregunta del rey dijo: “Yo soy una cortesana de la
ciudad de Pāṭaliputra. Vivo de mi belleza; mis medios de subsistencia son los
mas bajos. Que el rey contemple mi acto de verdad”. Y realizó un acto de
verdad. En el instante mismo en que lo cumplió, el poderoso Ganges volvió a

Página 120
remontar su propia corriente dando un bramido, a vista de la enorme
multitud.
Cuando el rey oyó el bramido causado por el movimiento de los
remolinos y las olas del poderoso Ganges, quedó asombrado, lleno de
sorpresa y maravilla, y dijo a sus ministros: “¿Cómo es que el poderoso
Ganges remonta su propia corriente?”. “Majestad, la cortesana Bindumatī
oyó vuestras palabras y realizó un acto de verdad. Debido a este acto de
verdad, el poderoso Ganges remonta su propia corriente”.
Con el corazón palpitante de excitación, el rey mismo salió corriendo en
busca de la cortesana y le preguntó: “¿Es verdad, como dicen, que tú por un
acto de verdad has hecho que el río Ganges remonte su propia corriente?”.
“Sí, Majestad”. Entonces dijo el rey: “¿Tú tienes poder de hacer esto?
¿Quién, salvo alguien completamente loco, hará caso a lo que dices? ¿Con
qué poder has conseguido, que el poderoso Ganges remonte su propia
corriente?”. Y contestó la cortesana: “Con el Poder de la verdad, Majestad,
he conseguido que el poderoso Ganges remonte su propia corriente”.
Entonces dijo el rey: “¿Así que tú tienes el Poder de la verdad? ¡Tú, que
eres una ladrona, una embaucadora, corrompida, deshecha, viciosa y
perversa pecadora, que has transgredido los limites de la moral y vives
saqueando a los tontos!”. “Es verdad, Majestad; soy lo que vos decís. Pero
aun yo, perversa como soy, soy dueña de un acto de verdad por medio del
cual, si lo quisiera, podría poner cabeza abajo el mundo de los hombres y el
mundo de los dioses”. El rey dijo: “Pero, ¿qué es ese acto de verdad? Por
favor, enséñame”.
“Majestad, a quienquiera que me da dinero, sea un kṣátriya o un
brahmán, un vaiṛya o un ṛūdra o de cualquier otra casta, lo trato
exactamente igual. Si es un kṣátriya, no hago distingos en su favor. Si es un
ṛūdra, no lo desprecio. Igualmente libre de adulación y de desprecio, sirvo al
dueño del dinero. Éste, Majestad, es el acto de verdad por el cual he
conseguido que el poderoso Ganges remonte su propia corriente”.[9]
Así como el día y la noche se alternan sucesivamente cada uno de ellos
conservando su forma y con su oposición mantienen el carácter de los
procesos temporales, así también en la esfera del orden social cada uno
sostiene la totalidad adhiriéndose a su propio dharma. El sol de la India
agosta la vegetación, pero la luna la restaura, enviando el rocío vivificante; de
una manera similar, en todo el universo los múltiples elementos
recíprocamente antagónicos colaboran al actuar unos contra otros. Las reglas
de las castas y de las profesiones se consideran como reflejos, en la esfera

Página 121
humana, de las leyes de este orden natural; de aquí que al prestar su adhesión
a tales reglas las diversas clases en realidad colaboran, aun cuando en
apariencia están en conflicto. Cada raza o estamento sigue su propia virtud y
todos juntos hacen la obra del cosmos. Mediante este servicio, el individuo se
eleva por encima de sus idiosincrasias personales y se convierte en conducto
vivo de la fuerza cósmica.
El sustantivo sánscrito dharma, de la raíz dhr-, “sostener, portar, llevar”
(en latín: fero; cf. el anglosajón: faran, “viajar”) significa “lo que sostiene,
mantiene unido o levantado”[10]. Como hemos visto, el dharma se refiere no
solo a todo el contexto de la ley y de la costumbre (religión, usos, estatutos,
observancias de casta o de secta, maneras, modos de comportamiento,
deberes, ética, buenas obras, virtud, mérito moral o religioso, justicia, piedad,
imparcialidad), sino también a la cualidad, carácter o naturaleza esencial, del
individuo como resultado de lo cual su deber, función social, vocación o
norma moral son lo que son. El dharma desaparecerá en el instante previo al
fin del mundo, pero durará mientras dure el universo; y cada uno participa en
su poder mientras desempeñe su papel. La palabra dharma no solo implica
una ley universal que gobierna y sostiene el cosmos, sino también leyes
particulares o inflexiones de “la ley”, que son naturales a cada clase especial o
modificación de la existencia. La esencia del sistema es, pues, la jerarquía, la
especialización, la unilateralidad, las obligaciones tradicionales. Pero no hay
luchas de clases, porque uno no puede esforzarse por ser otra cosa que lo que
es. O se es (sat) o no se es (á- sat), y el dharma de uno es la forma de la
manifestación en el tiempo; de lo que uno es. El dharma es la justicia ideal
que ha cobrado vida. Un hombre o una cosa fuera de su dharma es algo
contradictorio. Hay profesiones limpias y profesiones sucias, pero todas
participan del Poder sagrado. De aquí que la “virtud” sea conmensurable con
la perfección que uno alcanza en el ejercicio de su papel.
La reina del turbante —dice otro relato— deseando saludar al sabio,
hermano de su esposo, dijo adiós a su marido, y al caer la tarde hizo el
siguiente voto: “Mañana por la mañana, acompañada de mi séquito, saludaré
al sabio Soma y le proporcionaré comida y bebida; solo después de hacerlo
comeré”.
Pero entre la ciudad y el bosque había un río, y por la noche hubo una
creciente; el río aumentó su caudal y pasó con fuerza. Perturbada por este
acontecimiento, al llegar la mañana la reina preguntó a su querido esposo:
“¿Cómo puedo cumplir mi deseo hoy?”.

Página 122
 El rey le contestó: “Reina mía, no te aflijas, que es cosa sencilla. Ve, con
el ánimo tranquilo, acompañada de tu séquito, a la orilla. Cuando estés allí,
invoca primero a la diosa del río, y luego, uniendo ambas manos, con pureza
de corazón pronuncia estas palabras: ‘¡Oh, Diosa del río, si desde él día en
que el hermano de mi esposo hizo su voto mi marido ha vivido castamente,
entonces déjame pasar en seguida’”.
Al oírlo, la reina quedó asombrada, y pensó: “¿Qué es esto? El rey está
diciendo tonterías. Desde el día en que su hermano hizo su voto el rey ha
engendrado sus hijos conmigo, y esto significa, que he cumplido ante él mi
voto como esposa. Pero después de todo, ¿por qué dudar? En este caso ¿es el
contacto físico lo que tiene importancia? Además, las mujeres leales a sus
maridos no deben poner en duda las palabras de sus esposos. Porque se ha
dicho: ‘La mujer que titubea en obedecer la orden de su marido, el soldado
que titubea ante la orden de su rey, el alumno que titubea ante la orden de su
padre, tales quiebran su propio voto’”.
Complacida por esta idea, la reina, acompañada de su séquito y ataviada
con trajes de ceremonia, se acercó a la orilla del río y parada en la ribera
rindió culto y con pureza de corazón pronunció claramente la proclamación
de la verdad recitada por su marido.
Y repentinamente el río, arrojando sus aguas a izquierda y derecha, se
hizo poco profundo y dio paso. La reina lo cruzó hasta la otra orilla y allí,
inclinándose ante el sabio según las formas establecidas, recibió su bendición
y se consideró una mujer feliz. El sabio le preguntó entonces cómo había
podido cruzar el río, y ella le contó toda la historia. Habiendo concluido,
preguntó al príncipe de los sabios: “¿Cómo es posible e imaginable que mi
marido viva castamente?”.
El sabio replicó: “Escúchame, mujer de bien. Desde el momento en que
pronuncié mi voto, el alma del rey quedó libre de ataduras y con gran
vehemencia deseó tomar votos, porque un hombre como él no podía soportar
con paciencia el yugo de la soberanía. Por consiguiente, ha asumido el poder
por un sentido del deber, pero su corazón no está en lo que hace. Además, se
ha dicho: ‘Una mujer que ama a otro hombre sigue a su marido. Así también
un yogin apegado a la esencia de las cosas permanece con la ronda de las
existencias’. Precisamente de este modo es posible la castidad del rey, aunque
haga la vida de un padre de familia, porque su corazón está libre de pecado,
como la pureza del loto sigue inmaculada aunque crezca en el barro”.
La reina se inclinó ante el sabio, y luego, con gran satisfacción, se fue a
un lugar del bosque donde fijó su morada. Habiendo hecho preparar comida

Página 123
para su séquito, proveyó al sabio de comida y de bebida. Cumplido su voto,
ella también comió y bebió.
Cuando la reina fue a despedirse del sabio le preguntó nuevamente: “Y
ahora, ¿cómo podré cruzar el río?”. El sabio replicó: “Mujer de hablar
tranquilo, tienes que dirigirte a la diosa del río así: ‘Si este sabio hasta el final
de su voto permanece en ayuno, concédeme que pueda pasar…’”.
Asombrada una vez más, la reina fue a la orilla del río, proclamó las
palabras del sabio, cruzó la corriente y se volvió a su casa. Tras relatar toda la
historia al rey, le preguntó: “¿Cómo puede el sabio hacer ayuno, si yo misma
le hice que lo rompiera?”.
El rey contestó: “Reina mía, tu mente está confusa; no entiendes en qué
consiste la verdadera religión. El sabio conserva su corazón tranquilo y su
mente se mantiene noble, comiendo o ayunando. Por tanto, aunque un sabio
coma, a causa de la religión, comida pura, que ni él ha preparado ni ha hecho
preparar a otros, ese manjar se llama fruto del ayuno perpetuo. El
pensamiento es la raíz, las palabras el tronco, los hechos las ramas que forman
la copa del árbol de la religión. Sí las raíces son fuertes y firmes, todo el árbol
producirá frutos”.[11]
Las formas visibles de los cuerpos que son los vehículos de la
manifestación del dharma van y vienen. Son como las gotas de la lluvia que
cae y que, al pasar, hacen visible y conservan la presencia del arco iris. Lo
que “es” (sat) es el resplandor del ser que brilla a través del hombre o la
mujer que cumple perfectamente el papel del dharma. Lo que “no es” (ásat)
es lo que una vez fue y pronto no será, es decir, el mero fenómeno que a los
órganos de los sentidos parece ser un cuerpo independiente y que perturba
nuestro reposo provocando reacciones —de temor, deseo, compasión, celos,
orgullo, sumisión o agresión—, reacciones que no se dirigen a lo que es
manifestado, sino a su vehículo. La palabra sánscrita sat es el participio
presente de la raíz verbal as- “ser, existir, vivir”; as- significa “pertenecer a,
estar en posesión de, corresponder a”; también significa “ocurrir o acaecerle a
uno, surgir”; as- significa “bastar” y también “tender a, resultar ser;
permanecer, residir, habitar, estar en una relación particular, ser afectado”.
Por lo tanto sat, el participio presente, significa literalmente “ente o existente”
y también “verdadero, esencial, real”. Con referencia a los seres humanos, sat
significa “bueno, virtuoso, casto, noble, digno; venerable, respetable; docto,
sabio”. Sat significa también “justo, propio, mejor, excelente,” y también
“bello, hermoso”. Usado como sustantivo masculino, denota “hombre bueno
o virtuoso, un sabio”; como sustantivo neutro, “lo que realmente existe, el ser,

Página 124
la esencia, la existencia; la realidad, la verdad realmente existente; el Bien”; y
“Brahman, el Poder sagrado, el Yo supremo”. La forma femenina del
sustantivo, satī, significa “esposa buena y virtuosa” y “mujer asceta”. Satī fue
el nombre adoptado por la Diosa universal al encarnarse como hija de la vieja
divinidad Dakṣa a fin de convertirse en la esposa perfecta de Śiva[12]. Y satī,
además, es la forma sánscrita original de la palabra inglesa suttee que denota
el autosacrificio de la viuda hindú en la pira funeraria de su marido, acto que
consuma la perfecta identificación del individuo femenino con su papel
social, imagen viva del ideal romántico hindú de lo que debe ser la esposa.
Ella es la diosa Satī misma, reencarnada; la śakti o energía vital proyectada de
su esposo. Habiendo fallecido su señor y principio vivificante, el cuerpo de
ella sólo puede ser á-sat, no-sat: “irreal, inexistente, falso, mendaz, impropio;
inadecuado; malo; perverso, vil”. Ásat como sustantivo significa “no
existencia, inexistencia; no verdad, falsedad; el mal” y su forma femenina,
ásatī, quiere decir “esposa incasta”.
El cuento de la reina, el santo y el rey enseña que la Verdad (satya =
essentia) tiene que arraigar en el corazón. El acto de verdad tiene que surgir
desde allí. Y en consecuencia, aunque el dharma —el cumplimiento del papel
que uno por herencia debe desempeñar en la vida— es la base tradicional de
esta proeza hindú de la virtud, cualquier clase de verdad sincera tiene su
fuerza. Aun una verdad vergonzosa es mejor que una falsedad decente; así
nos lo enseña el ingenioso cuento budista que damos a continuación.
El joven Yaññadatta había sido mordido por una serpiente venenosa. Sus
padres lo llevaron a los pies de un asceta y lo depositaron en el suelo
diciendo: “Reverendo señor, los monjes conocen hierbas medicinales y
encantamientos; cura a nuestro hijo”. “No conozco hierbas, no soy médico”.
“Pero eres un monje; por caridad haz un acto de verdad para que se cure este
niño”. El asceta replicó: “Muy bien, haré un acto de verdad”. Puso la mano
sobre la cabeza de Yaññadatta y recitó los siguientes versos:

Solo una semana viví la vida santa,

el corazón tranquilo, en busca del mérito.

La vida que he vivido por cincuenta años
desde entonces, contra mi voluntad ha sido.

Por esta verdad, ¡la salud!
¡El veneno es vencido! ¡que viva Yaññadatta!

Página 125
Inmediatamente el veneno salió del pecho de Yaññadatta y se hundió en la
tierra.
El padre entonces puso su mano sobre el pecho de Yaññadatta y recitó los
siguientes versos:

Nunca me gustó ver que un extraño

viniera a quedarse. Nunca me gustó dar.

Pero mi disgusto, ni monjes ni brahmanes
jamás supieron, por doctos que fueran.

Por esta verdad, ¡la salud!
¡El veneno es vencido! ¡que viva Yaññadatta!

Inmediatamente el veneno salió de la espalda del pequeño Yaññadatta y se

hundió en la tierra.
El padre pidió a la madre que hiciera un acto de verdad, pero la madre
replicó: “Yo tengo una verdad, pero no puedo recitarla en tu Presencia”.
El padre replicó: “¡Haz que mi hijo sea sano de cualquier modo!”. Así, la
madre recitó los siguientes versos:

A esta maligna serpiente que salió de la grieta para morderte

no la odio más, hijo mío, de lo que a tu padre odio.

Por esta verdad, ¡la salud!
¡El veneno es vencido! ¡que viva Yaññadatta!

Inmediatamente el resto del veneno se hundió en la tierra y Yaññadatta se

levantó y comenzó a retozar[13].
Este cuento podría utilizarse como un texto de psicoanálisis. La revelación
de la verdad reprimida, profundamente oculta bajo años de mentiras y actos
falsos que han matado al niño (es decir, que han matado el futuro, la vida, de
esta familia miserable, hipócrita, que vive engañándose), basta, como la
magia, para sacar el veneno del pobre cuerpo paralizado, y entonces todo lo
que hay de falsedad (ásat), “inexistencia”, se torna realmente inexistente. La
vida rebrota con fuerza, y lo vivo se reúne con lo que estaba vivo, La noche
de la inexistencia intermedia queda atrás.

Página 126
 3
Satyā’graha

Este principio del poder de la verdad, que todos reconocemos en nuestra

historia personal así como en lo que hayamos podido ver de las vidas de
nuestros amigos, es el que el Mahātma Gāndhī aplica en la India actual al
campo de la política internacional[14]. El programa del Mahātma Gāndhī
consiste en el Satyāgraha, “el atenerse (āgraha) a la verdad (satya)”; en un
intento de hacer jugar esta antigua idea indoaria contra lo que, a la vista,
parecen ser las potencias, muy superiores, de la maquinaria del imperio
universal anglosajón, altamente mecanizado, dotado de apoyo industrial y
equipos militares y políticos. Al estallar la primera guerra mundial, Gran
Bretaña prometió a la India su libertad si colaboraba en la guerra europea para
impedir que Alemania y Austria quebraran el anillo de hierro de sus
máṇḍala; pero, cuando pasó el momento de su angustia, Gran Bretaña dejó a
un lado su compromiso, considerándolo inconveniente para su propia
prosperidad. Al no cumplir con la verdad, el gobierno de la India
inmediatamente se hizo á-sat, “inexistente, malo, inadecuado, nulo”; en otras
palabras: tiránico, monstruoso, antinatural. De este modo el dominio inglés en
la India quedó separado de las divinas fuentes vitales del verdadero ser que
sustenta todos los fenómenos terrenos, y estaba prácticamente muerto. Era
algo grande que todavía podía seguir adherido, como una cáscara sin vida,
pero que un principio superior podría desprender y arrojar.
El principio superior es la Verdad, tal como se manifiesta en el dharma,
“la ley, lo que sostiene, mantiene unido o levantado”. El gobierno, el
“derecho”, basado en una “falsedad”, es una anomalía, según el arcaico punto
de vista del Mahātma Gāndhī, que proviene de la época de los nativos
indoarios prepersas. Las perennes agresiones punitivas organizadas por Gran
Bretaña para poner fin a la “ilegalidad” de quienes desafiaban la jurisdicción
de las “leyes” británicas basadas en la ilegalidad, no debían ser resistidas con
las mismas armas, según el programa de Gāndhī, sino con la fuerza espiritual
que actuaría automáticamente como resultado del acto por el cual la
comunidad decide atenerse (āgraha) a la verdad (satya). La garra de la nación
tiránica tendría que aflojarse. El ejercicio de su propia ilegalidad a través de
todo el mundo llegaría a ser su propia ruina; no habría más que esperar a que
se deshiciera. Entre tanto, la India debe permanecer con sus pasiones de
violencia justamente contenidas, con piedad, decencia y la práctica infalible

Página 127
de su propio dharma ancestral, con fe (śraddā), firme en ese poder que es
madre del poder: la Verdad.
En el Arthaśāstra de Kauṭilya leemos que “todo soberano, aun aquel
cuyos dominios se extienden hasta los confines de la tierra, de carácter
perverso y de sentidos incontrolados, tiene que perecer rápidamente. Toda
esta ciencia tiene que ver con la victoria sobre las facultades de percepción y
de acción”[15]. Esto constituye el otro lado, el aspecto secreto del matsya-
nyāya, la ley de los peces. Para nosotros los occidentales, semejante
afirmación en una obra como la que hemos tratado en nuestras primeras
conferencias, puede parecer una insincera simulación de “idealismo” político.
Pero la obra de Kauṭilya está enteramente libre de tales pretensiones. La
hipocresía se enseña como un procedimiento político pero no se la utiliza
como excusa para enseñar. Al lector occidental quizá le cueste creer que un
hombre tan realista como lo fue el primer canciller de la dinastía Maurya haya
pretendido que aquel juicio suyo fuera tomado en serio; pero debe tenerse en
cuenta que en la India siempre ha sido tomado en serio el Poder sagrado. Los
bralunanes, capaces de controlarlo y desplegarlo mediante sus fórmulas
mágicas, fueron consejeros y asistentes indispensables de los reyes. El Poder
sagrado podía ser un arma secreta en sus manos. No pensaban que la ley de
los peces fuera algo contrario a la ley del autodominio espiritual. Sabían que
el poder vence y que la fuerza hace el derecho. Pero de acuerdo con su
concepción, hay muchas clases de poder, y el más fuerte es el Poder sagrado.
Además, éste es también “justo”, porque es nada menos que la esencia y
manifestación de la Verdad misma[16].
La ahiṁsā, “la no violencia, el no matar”, es el primer principio del
dharma del santo y del sabio: el primer paso hacia el autodominio por el cual
los grandes yogin se elevan por encima del plano de la acción humana
normal. Mediante él alcanzan un estado de poder de modo que si el santo
vuelve al mundo es, literalmente, un superhombre. También se ha proclamado
este ideal en Occidente[17]; pero aún no hemos visto que todo un continente
trate de practicarlo, seriamente en el mundo; es decir, en el mundo que a
nosotros nos parece ser el mundo realmente serio: el de la política
internacional. El ideal de satyāgraha seguido por Gāndhī, su prédica nacional
de “atenerse firmemente a la verdad” adhiriéndose estrictamente al primer
principio del dominio del Yoga indio, la ahiṁsā, “la no violencia, el no
matar”, es un experimento moderno serio, muy valiente y potencialmente
muy poderoso, de la antigua ciencia hindú de trascender la esfera de los
poderes inferiores entrando en la esfera de los poderes más altos. Gāndhī hace

Página 128
frente a la mentira (asatya) de Gran Bretaña con la verdad (satya) de la India;
al compromiso británico, con el santo dharma hindú. Es una batalla del
sacerdote mago que se libra en una escala moderna, colosal, y de acuerdo con
principios derivados de manuales que no provienen del Real Colegio Militar,
sino del Brahman.

4
El palacio de la sabiduría

El poder anímico puesto en acción por el sistema y técnica de identificación

anónima que caracteriza y sostiene la forma de vida ortodoxa hindú, deriva de
planos del inconsciente profundo que normalmente permanecen inaccesibles
al individuo consciente de sí mismo que actúa de acuerdo con valores
racionales, conscientemente calculados. La inflación psicológica, el
sentimiento de una significación supranormal y suprapersonal, que a veces
podemos sentir en el mundo moderno cuando, en momentos de especial
solemnidad, nos encontramos representando uno de aquellos grandes papeles
arquetípicos que la humanidad ha tenido por destino mantener en juego a
través de los milenios (la novia, la madonna, el guerrero, el juez, el sabio
maestro), se han convertido en algo permanente y normal en la civilización de
la India. Sistemáticamente pasan por alto los accidentes de la personalidad
individual: al individuo siempre se le pide que se identifique con alguno de
los papeles intemporales y permanentes que constituyen la totalidad de la
estructura social. Desde luego, quedan rasgos personales y se los puede
percibir fácilmente, pero siempre en estricta subordinación con respecto a las
exigencias de la parte. En consecuencia, toda la vida, todo el tiempo, tiene las
cualidades de una gran obra dramática, muy conocida y querida, con sus
clásicos momentos de alegría y de tragedia, por los cuales los individuos
pasan como actores y espectadores. Todo resplandece con la poesía de la
intemporalidad épica.
Pero la otra cara del cuadro —de este estado de ánimo maravilloso y de
inflación general— es, naturalmente, la deflación, el infierno: la total
desesperación y naufragio de quien, por cualquier falta, se sale del camino. La
esposa que no ha sabido mantener inmaculada su representación del papel de
Sati; el mariscal de campo notoriamente incompetente en sus deberes para
con el rey; el brahmán que ha sido incapaz de resistir una atracción amorosa
más allá de las barreras del tabú impuesto por su casta: todos estos fracasos

Página 129
representan amenazas contra la estabilidad de la estructura. Si estos actos se
generalizaran, el conjunto se desintegraría. Y así a estos meros individuos,
como grupo, se los arroja a las tinieblas exteriores, donde hay llanto y crujir
de dientes. Son nada (á-sat): descartados. Fueron dueños de sus actos, y ahora
son dueños de su tragedia. Nadie sabe en qué estado están; a nadie le importa.
Éstos son los fracasos que en Japón constituyen causa suficiente para el
hara-kiri. La antítesis del sueño general de la vida es, pues, el naufragio
personal (ni siquiera se lo puede llamar tragedia) del individuo que ha
fracasado en el desempeño de su parte.
“El camino del exceso —escribe William Blake— conduce al palacio de
la sabiduría”[18]. Solo cuando es apurado hasta el exceso, algo engendra su
opuesto. Y así encontramos que en la India, donde el esquema de la
identificación con los papeles sociales se lleva el extremo de que todo el
contenido del inconsciente colectivo es vaciado en la esfera de la acción
durante la primera mitad de la vida individual, al cumplirse el período de los
dos primeros āśrama un violento movimiento contrario de la psique
transporta al individuo al polo opuesto, y él queda anónimo como siempre,
pero ahora en el antártico de la absoluta no-identificación. Todos, tanto en
Occidente como en Oriente, para poder participar en la vida social, el curso de
la historia y la marcha general del mundo hemos de identificarnos; siempre
tenemos que ser algo: estudiante, padre, madre, ingeniero. Pero en el sistema
hindú el respeto por esta necesidad ha sido llevado a tal exceso, que la
totalidad de la vida se ha petrificado en una rígida imagen basada en un
principio. Más allá de ella, fuera del marco social, está el vacío de lo no
manifestado, al cual se puede pasar sólo cuando se ha aprendido la lección de
la primera mitad de la vida —la lección de los dioses—, y al cual uno pasa
automáticamente, compulsivamente, como impulsado por todo el peso de una
reacción de sentido contrario y de la misma fuerza. “¡Ojalá fueras frío, o
caliente! Mas porque eres tibio, y no frío ni caliente, te vomitaré de mi
boca”[19]. Solo porque todo ha sido dado, el individuo es libre de ingresar
finalmente en la esfera que está más allá de la posesión y de la creencia.
Todos tenemos que identificarnos con algo y “pertenecer”; pero no
podemos ni debemos tratar de realizarnos completamente en esta actitud,
porque el reconocer distinciones entre las cosas, diferenciar esto de aquello —
actos implícitos y fundamentales del esfuerzo natural— pertenece a la esfera
de la mera apariencia, el reino del nacimiento y de la muerte (saṁsāra). La
tendencia popular india a deificarlo todo, a convertir en divinidad cualquier
clase de ente, en última instancia no es menos absurda que la irreligiosidad

Página 130
científica de Occidente, la cual, con su “nada más que”, pretende reducirlo
todo a la esfera del entendimiento racional y relativo: tanto el poder del sol
como el ímpetu del amor. Tanto el relativismo como el absolutismo, cuando
son totales, resultan perversos, precisamente porque son convenientes.
Simplifican exageradamente para servir a los fines de la acción eficaz. No les
preocupa la verdad sino los resultados. Mientras uno no comprenda que todo
incluye todo lo demás, o por lo menos que es también diferente de lo que
parece, y que antinomias como las de los opuestos —el bien y el mal, lo
verdadero y lo falso, esto y aquello, lo profano y lo sagrado— pueden
extenderse tanto como las fronteras del pensamiento, pero no van más allá de
él, estamos todavía condenados al basural del saṁsāra, sujetos a la
ignorancia que retiene a la conciencia dentro de los mundos de los
renacimientos. Mientras hagamos distingos y exclusiones o excomuniones,
seremos siervos y agentes del error.
¡Oh! Yo soy la Conciencia misma. El mundo es como la función de un
prestidigitador. ¿Cómo y dónde podría haber en mí idea alguna de aceptar o
rechazar?
Desde Brahmā hasta el matorral, lo soy todo: el que lo sabe con
seguridad se libera de conflictos, puro, pacífico, e independiente de lo
conseguido y de lo no conseguido.
Abandona por completo distinciones como “Yo soy Él” y “Yo no soy
esto”. Considera a todo como el Yo, y sé feliz, sin deseos[20].
Excluir, rechazar algo, es pecado y autoengaño, es someter el todo a la
parte, es hacer violencia contra la esencia y la virtud omnipresentes: lo finito
se pone a sí mismo por encima de lo infinito. Y quienquiera que pretenda
hacerlo (es decir, quienquiera que aún se comporte como un ser humano
civilizado) mutila y abrevia la realidad revelada, y, con ello, a sí mismo. Su
castigo es adecuado a su crimen; el pecado mismo es su propia pena: cometer
el delito es al mismo tiempo pena y expresión de la propia incapacidad del
pecador. De aquí que se nos haya dicho sabiamente: “Cuando, pues, hagas
limosna, no hagas tocar la trompeta delante de ti, como hacen los hipócritas
en las sinagogas y en las plazas, para ser estimados por los hombres: de cierto
os digo, que ya tienen su recompensa”[21]. Aquí está la secreta burla de la
realidad, que se desarrolla como una reacción en cadena, como un mundo sin
fin, que daba motivo a la risa de los dioses olímpicos.
Pero por otra parte, quienquiera que, para no cerrarse a nada, acepta todo
sin distinción, es igualmente engañado y tiene igual culpa, porque entonces
pasa por alto la distinción entre las cosas y la jerarquía de los valores. La

Página 131
embriagadora y devastadora afirmación de que “Todo es Dios”, que
encontramos en la Bhágavad Gītā, aunque reconoce que hay diferencia entre
los grados de la manifestación divina, insiste tanto en el hecho colosal de la
divinidad de todas las cosas que, por contraste, las distinciones fácilmente
pueden parecer despreciables.
A este dilema universal nunca se le ha encontrado una solución teórica
general y definitiva que pueda servirnos de base segura; la verdad, la validez,
la actualidad, subsisten solo in actu: en el incesante juego que la conciencia
iluminada realiza con los hechos de la vida diaria, los que se expresan en las
decisiones que tomamos momento tras momento; los críticos actos por los
cuales tomamos posesión o renunciamos a algo; los actos de afirmación o de
negación; es decir, solo en actos cumplidos por un ser en el cual la
iluminación está continuamente viva como una fuerza presente[22]. El primer
paso para alcanzar esa vigilia redentora es dejar atrás, con decisión
irrevocable, el camino, los dioses, y los ideales del dharma ortodoxo e
institucionalizado.
Así Jesús, al recorrer las tierras de Palestina, parecía un salvador
impulsivo y caprichoso en su violento repudio de la beatería petrificada, el
ritualismo empedernido y la insensibilidad intelectual de los fariseos. Hoy los
fieles congregados en una de nuestras solemnes iglesias encontrarían
igualmente chocantes las ardientes palabras de Jesús conservadas por el
evangelio de San Mateo: “De cierto os digo, que los publicanos y las rameras
os van delante en el reino de Dios”[23]. Sin embargo, en la India no se vería el
punto esencial de este reproche, porque en ese país la prostitución es
estrictamente institucional y los dioses y los santos del cielo, lo mismo que las
cortesanas, se consideran ligados a la virtud (dharma), los placeres (kāma) y
los éxitos (artha) de la prodigiosa ronda del mundo creado. Allí, si uno quiere
escapar del terrible empalago de la comunidad autocomplaciente y
santificada, el único recurso consiste en hundirse por debajo de lo más bajo,
en ir más allá de lo más alejado, rompiendo la máscara aun del dios supremo.
Tal es la obra de la “liberación” (mokṣa), la tarea del sabio desnudo.

Página 132
 Tercera parte
LAS FILOSOFÍAS DE LA ETERNIDAD

Página 133
 VI. JAINISMO

1
Pārśa

B asta mencionar el nombre del Señor Pārśa para que cesen las
perturbaciones; ante su vista (darśana) se destruye el temor de los
renacimientos y su culto aleja la culpa del pecado[1].
Debemos hacer imágenes de Pārśa y rendirle homenaje por el efecto de su
dárśana, no porque tengamos alguna esperanza de que el gran ser mismo
condescienda a auxiliar al devoto. En efecto, los salvadores jaina —los
“Autores del cruce del río” (tīrtháṅkara), como se les llama— moran en una
zona elevada, en el techo del universo, allende el alcance de la plegaria; no es
posible que su auxilio baje de ese lugar alto y luminoso a la nublada esfera del
esfuerzo humano. En las fases populares del culto doméstico jaina se implora
a los dioses hindúes usuales para que concedan pequeños favores
(prosperidad, larga vida, descendencia masculina, etcétera), pero los objetos
supremos de la contemplación jaina, los tīrtháṅkara, han pasado más allá de
los divinos regentes del orden natural. En una palabra: el jainismo no es ateo
sino transteísta. Los Tīrtháṅkara — que representan la meta propia de todos
los seres humanos, más aún, la meta de todos los seres vivos que pueblan este
universo de nómadas que se reencarnan— han quedado “aislados” (kévala)
con respecto a las provincias de la creación, conservación y destrucción, que
son el campo propio y esfera de acción de los dioses. Los “Autores del cruce
del río” están más allá del suceso cósmico, así como de los problemas
biográficos; son trascendentes, limpios de temporalidad, omniscientes,
desprovistos de acción y están absolutamente en paz. La contemplación de su
estado, tal como lo representan sus curiosas e interesantes imágenes, unida a
los graduales ejercicios de la disciplina ascética jaina, rigurosamente
progresivos, hace que el individuo, a través de mucha vidas, vaya dejando
gradualmente atrás las necesidades y ansiedades de la plegaria humana e
inclusive las divinidades que responden a la plegaria, y pase más allá de los
bienaventurados cielos en los cuales se alojan esos dioses y sus devotos, hasta
llegar a la remota zona trascendente y “aislada” de la existencia pura e

Página 134
inafectada, para la cual los autores del cruce, los Tīrtháṅkara, han abierto el
camino.
Los historiadores occidentales consideran que Vardhamāna Mahāvīra,
contemporáneo de Buddha, que murió cerca del año 526 a. C., fue el fundador
del jainismo. Pero los jaina estiman que el Mahāvīra no fue el primero sino el
último de una larga serie de Tīrtháṅkara, cuyo número tradicional es
veinticuatro, y que su linaje proviene, secularmente, de los tiempos
prehistóricos[2]. Sin duda, los primeros de ellos son mitológicos y la mitología
se ha introducido en abundancia en las biografías de los otros; pero cada vez
resulta más evidente que debe haber algo de verdad en la tradición jaina que
sostiene que su religión es muy antigua. Por lo menos con respecto a Pārśva,
el Tīrtháṅkara que precede al Mahāvīra, tenemos motivo para creer que
efectivamente vivió y enseñó y fue un jaina.
Pārśvanātha, “el Señor Pārśva”, se dice que alcanzó la liberación unos
doscientos cuarenta y seis años antes que el Mahāvīra, el fundador “histórico”
de la religión jaina. Si se toma 526 a. C. como el año en que el Señor
Mahāvīra alcanzó el nirvāṇa[3], puede considerarse que 772 a. C. es el año de
Pārśvanātha. Según la leyenda, vivió en el mundo exactamente cien años,
habiendo dejado su casa a la edad de treinta para hacerse asceta. De aquí
podemos concluir que nació alrededor de 872 a. C. y dejó su palacio alrededor
de 842[4]. A Pārśvanātha se lo cuenta como el vigésimo tercero de la
legendaria serie de los Tīrtháṅkara, habiendo ingresado en el mundo ochenta
y cuatro años después del nirvāṇa de Bhágavan Ariṣṭanemi,
vigesimosegundo de esta larga línea espiritual. Su vida, o, mejor dicho, sus
vidas, que siguen el paradigma típico de las biografías ortodoxas de los santos
jaina, nos servirán de introducción a las pruebas y victorias de la última y
suprema de las cuatro metas de la vida india: la de la liberación espiritual
(mokṣa). La biografía del Santo se ofrece de modelo para todos aquellos que
desean desembarazarse de la pesada carga del nacimiento terrenal.
Pārśvanātha había estado viviendo y reinando como Indra en el
decimotercer cielo[5] cuando llegó su hora de reingresar al mundo de los
hombres, y descendió a la matriz de la reina Vāmā, la hermosa consorte del
rey Aśvasena. Todos los que vieron al niño hacerse hombre quedaron
asombrados por su belleza y su fuerza, pero sobre todo por su indiferencia
ante los intereses, placeres y tentaciones del palacio. Ni el noble trono de su
padre, ni los encantos femeninos podían retener su atención. De mala gana, la
familia consintió en que el príncipe partiera, y en ese momento los dioses
descendieron para celebrar el “Gran renunciamiento”. Lo transportaron en un

Página 135
palanquín celestial al bosque, donde tomó su voto de sannyāsa: el completo
renunciamiento al mundo, signo de su irrevocable decisión de aniquilar su
naturaleza mortal. Pasaron los años, y los dioses volvieron a descender,
porque Pārśvanātha entonces había logrado la omnisciencia, habiendo
anulado su karman. Desde entonces enseñó y anduvo entre los hombres como
un Tīrtháṅkara, salvador viviente. Y cuando hubo cumplido su misión en la
tierra, a la edad de cien años, su mónada vital se separó de su cuerpo terreno y
se elevó al techo del universo, donde ahora vive para siempre.
Tal es, en pocas palabras, el relato de la vida probable de este antiguo
maestro, adornado con algunos detalles mitológicos. Pero en la India, patria
de la reencarnación, una biografía no basta: a las vidas de los santos y de los
salvadores se les ponen preludios —que pueden ampliarse al infinito—
referentes a anteriores existencias de santidad, que, en general, siguen un
paradigma coherente. Primero muestran al héroe espiritual en planos de
existencia y de experiencia inferiores, aun animales, donde representan el
papel característico del ser magnánimo; luego siguen gradualmente su
progreso (con sus períodos de bienaventuranza entre sus vidas, pasados en
alguno de los cielos tradicionales, cosechando las recompensas de la virtud
terrena), hasta que, habiendo progresado a través de muchos niveles de
experiencia, finalmente llegan al supremo estado de espiritualidad encarnada
que distingue a su biografía histórica, real. La tradición atribuye al Buddha
narraciones de tales nacimientos anteriores que ocupan varios volúmenes, y la
piedad legendaria ha inventado también una larga serie para Pārśvanātha.
Una de las características más notables de estas narraciones relativas a las
vidas anteriores de Pārśvanātha es la importancia que atribuyen a la
despiadada oposición de un oscuro hermano del salvador, que es su verdadera
antítesis. A medida que Pārśvanātha aumenta su virtud, su oscuro hermano
aumenta su maldad, hasta que el principio de la luz, representado en el
Tīrtháṅkara, finalmente triunfa, y aun el hermano es salvado[6]. La enemistad
entre ambos se supone que comenzó en la novena encarnación anterior a la
última. Entonces habían nacido como hijos de Viśvabhūti, primer ministro de
cierto rey prehistórico llamado Aravinda. Y ocurrió que su padre un día
pensó: “Este mundo sin duda es transitorio”, y se marchó por el camino de la
emancipación, dejando tras de sí a su mujer con los dos hijos y una gran
fortuna. El hijo mayor, Kámaṭha, era apasionado y ladino, mientras que el
menor, Marubhūti, era eminentemente virtuoso (desde luego, éste, en el
último nacimiento, se convertirá en Pārśvanātha)[7]. Así, cuando el rey una
vez tuvo que abandonar su reino en una campaña contra un enemigo distante,

Página 136
no encargó al hermano mayor sino al menor, Marubhūti, que velara por la
seguridad del palacio; y el mayor, dominado por culpable cólera, sedujo a la
mujer de su hermano. Habiéndose descubierto el adulterio, cuando el rey
regresó le preguntó a Marubhūti cuál tendría que ser el castigo. El futuro
Tīrtháṅkara recomendó perdón; pero el rey ordenó que pintaran de negro la
cara del adúltero, lo hizo sentar al revés sobre un asno que fue llevado por
toda la capital y lo expulsó del reino.
Privado de honor, hogar, propiedades y familia, Kámaṭha sé dedicó en el
desierto a las más extremas austeridades, pero no con un espíritu humilde de
renunciamiento o de contrición, sino con intenciones de lograr poderes
sobrehumanos, demoníacos, con los cuales pudiera vengarse. Cuando
Marubhūti se enteró de estas penitencias, pensó que su hermano finalmente se
había purificado y por lo tanto, no obstante las advertencias del rey, le hizo
una visita, pensando invitarlo a su casa. Descubrió a Kámaṭha de pie —como
solía estar noche y día— sosteniendo con las manos levantadas una gran losa
de piedra; con este doloroso ejercicio superaba los estados normales de la
debilidad humana. Pero cuando el futuro Tīrtháṅkara se inclinó
obedientemente a sus pies, el terrible ermitaño, al ver este gesto de
reconciliación sintió tanta rabia que arrojó la enorme piedra a la cabeza de
Marubhūti, matándolo en el momento en que hacía la reverencia. Los ascetas
del bosquecillo de la penitencia, de quienes el monstruo había aprendido sus
técnicas de autotormento, inmediatamente lo expulsaron de su compañía y
Kámaṭha entonces buscó refugio entre los miembros de una tribu salvaje de
los bhil. Se hizo salteador y homicida, y a su tiempo, murió, tras una vida de
crímenes.
Esta extraña historia prepara una larga y complicada serie de encuentros,
llenos de sorpresas: situaciones típicamente indias de muertes y reapariciones,
que ilustran la teoría moral del renacimiento. El maligno Kámaṭha pasa por
cierto número de formas paralelas a las de su virtuoso hermano, el que
madura progresivamente, y reaparece una y otra vez para repetir su pecado de
agresión, en tanto Marubhūti, el futuro Tīrtháṅkara, va cobrando cada vez
más armonía interior y llega a ser capaz de aceptar con ecuanimidad su
repetida muerte. Así el oscuro hermano de esta leyenda jaina en realidad está
al servicio de la luz, como el mismo Judas, en el relato cristiano, sirve a la
causa de Jesús[8]. Y así como el legendario suicidio de Judas, que se ahorca,
es un paralelo de la crucifixión de su Señor, así también los descensos de
Kámaṭha a los diferentes infiernos subterráneos indios son un paralelo de los
complementarios ascensos de su futuro salvador a los diversos pisos del cielo.

Página 137
Debe notarse, sin embargo, que en la India los conceptos de infierno y de
cielo difieren de los del cristianismo, porque el individuo no reside en ellos
eternamente. Son más bien estaciones de purgatorio, que representan grados
de realización alcanzados en el camino hacia la trascendencia final de toda
existencia cualitativa. De aquí que el hermano oscuro no sea, como Judas,
condenado eternamente por lo que hizo al Señor, sino que a la postre es
redimido de su esclavitud en las esferas de la ignorancia y el pecado.
De acuerdo, pues, con nuestra serie de relatos, aunque tanto Kámaṭha
como Marubhūti han muerto, su muerte no pone fin a su aventura. El buen
rey, Aravinda, a quien Marubhūti había servido de ministro, a la muerte de su
fiel servidor se sintió impelido, a abandonar el mundo y a adoptar la vida de
un ermitaño. La causa de esta decisión fue un accidente comparativamente
insignificante. Siempre piadoso, hacía planes para construir un santuario
jaina, cuando un buen día vio flotando en el cielo una nube que parecía un
templo majestuoso que se movía lentamente. Observándolo con extática
atención, le inspiró la idea de dar justamente esa forma al lugar de culto que
pensaba edificar. Y así mandó buscar pinceles y pinturas para copiarlo; pero
cuando volvió a mirarlo, la forma ya había cambiado. Entonces se le ocurrió
una ominosa idea: “¿Es el mundo —pensó— solo una serie de estados
pasajeros? ¿Por qué voy a decir que algo es mío? ¿De qué me sirve continuar
en este cargo de rey?”. Llamó a su hijo, lo puso en el trono, se hizo
mendicante sin rumbo fijo y vagó por los desiertos.
Y así ocurrió que un día se encontró en las espesuras de un bosque con
una gran reunión de santos que estaban sumidos en diversas formas de
meditación. Se unió a ellos; y no había estado mucho tiempo en su compañía
cuando un poderoso elefante enfurecido entró en el bosquecillo. Ante el
peligro, la mayor parte de los ermitaños huyeron en todas direcciones.
Aravinda, en cambio, permaneció rígidamente de pie, en un profundo estado
de contemplación. El elefante, que corría de un lado para otro, en seguida
marchó directamente hacia el rey meditabundo, pero, en lugar de pisotearlo,
de pronto se calmó al percibir su absoluta inmovilidad. Bajando la trompa,
flexionó las grandes rodillas delanteras en signo de obediencia. Entonces se
oyó la voz de Aravinda que inquiría: “¿Por qué sigues haciendo daño? Tu
encarnación en esta forma es el resultado de los deméritos adquiridos en el
momento de tu muerte violenta. Abandona estos actos de pecado; comienza a
practicar votos; entonces tendrás por delante un estado feliz”.
La clara visión del contemplativo había percibido que el elefante era su
anterior ministro, Marubhūti. Debido a la violencia de la muerte y a los

Página 138
penosos pensamientos que había albergado en el instante de dolor, el hombre
que había sido piadoso se hallaba ahora en una encarnación de animal
rabioso, inferior. Su nombre era Vajraghoṣa, “Voz tonante del rayo” y su
compañera era la que había sido esposa de su hermano adúltero. Escuchando
la voz del rey a quien había servido, recordó su reciente vida humana, tomó
los votos de ermitaño, recibió instrucción religiosa a los pies de Aravinda y
decidió no cometer más actos dañinos. Desde entonces la bestia comió nada
más que una pequeña cantidad de pasto, solo lo suficiente para mantener
unidos su cuerpo y su alma; y, esta santa dieta, junto con un programa de
austeridades, le hizo bajar de peso al punto de que se volvió muy delgado y
tranquilo. Sin embargo, en ningún momento dejó de contemplar con devoción
a los Tīrtháṅkara, los “elevados” (parameṣṭhin), ahora serenos en el cenit del
universo.
De vez en cuando Vajraghoṣa iba a la orilla del río cercano a apagar su
sed, y en una de estas ocasiones fue muerto por una enorme serpiente. Ésta no
era otra que su hermano, el perenne antagonista de su vida, quien, después de
morir en profunda iniquidad, se había reencarnado en esta forma maligna. El
solo ver al santo paquidermo que se acercaba piadosamente al río agitó el
viejo espíritu de venganza, y la serpiente lo atacó. El mortal veneno pasó
como un fuego a través de la piel suelta y pesada. Pero, no obstante el terrible
dolor, Vajraghoṣa no olvidó sus votos de ermitaño. Murió la muerte llamada
“la pacífica muerte del absoluto renunciamiento”, e inmediatamente nació en
el duodécimo cielo en la forma del dios Śaśiprabhā, “Esplendor de la Luna”.
Así se completa un pequeño ciclo de tres vidas de santidad (humana,
animal y celestial), comparables a las tres del antagonista (humana, animal e
infernal). Todo, en la vida de los hermanos, ha sido contraste, aun su
ascetismo. En efecto, el vengativo Kámaṭha no había adoptado las prácticas
rigurosas para trascender, sino para garantizar los proyectos del ego, mientras
que las del piadoso Vajraghoṣa representaban un espíritu de absoluta
antoabnegación. Debe observarse que Vajraghoṣa era aquí el modelo del pío
devoto de las primeras etapas de la experiencia religiosa: lo que en el
cristianismo se llamaría “una oveja del Señor”. En cambio, en la India el ideal
consiste en comenzar pero no en quedarse en este sencillo plano de la
devoción, y así las vidas del futuro Tīrtháṅkara siguen su marcha.
“Esplendor de la Luna”, divinidad feliz, vivió entre los abundantes
placeres de su cielo durante dieciséis océanos (ságara) de tiempo, pero ni
siquiera allí dejó de cumplir regularmente actos piadosos. Renació, por lo

Página 139
tanto, como un afortunado príncipe llamado Agnivega (“Fuerza de Fuego”) el
cual, a la muerte de su padre, ascendió al trono de sus dominios.
Un día apareció un sabio sin hogar pidiendo conversar con el joven rey, y
discurrió acerca del camino de liberación. De pronto, Agnivega sintió que
despertaba en él un sentimiento religioso y de golpe el mundo perdió para él
todo su encanto. Se unió a la vida monástica de su maestro y, siguiendo
regularmente la práctica de progresivas penitencias, consiguió que
disminuyeran en su interior tanto su apego como su aversión por las cosas
terrenales, hasta que finalmente alcanzó una sublime indiferencia. Se retiró
luego a una caverna en las alturas del Himalaya y allí, sumido en la más
profunda contemplación, perdió toda conciencia del mundo exterior; pero,
encontrándose en este estado, nuevamente fue mordido por una víbora. El
veneno ardía, pero él no perdió su pacífico equilibrio. Dio la bienvenida a la
muerte y expiró en una actitud espiritual de sublime sumisión.
Desde luego, la serpiente era una vez más su enemigo usual que, después
de la muerte del elefante, había descendido al quinto infierno, donde sus
sufrimientos, durante un período de dieciséis océanos, habían sido
indescriptibles. Luego había regresado a la tierra, aun en forma de serpiente, y
al ver a Agnivega volvió a cometer su característico pecado. El rey ermitaño,
en el momento de morir, fue elevado a la categoría de dios; pero esta vez por
un período de veintidós océanos de años. En cambio, la serpiente descendió al
sexto infierno, donde sus tormentos fueron aún mayores que en el quinto.
Una vez más se había completado un ciclo, que ahora comprendía una
vida terrena y un período intermedio celestial e infernal. El esquema tripartito
del primer ciclo hacía resaltar la transformación terrenal de un individuo cuyo
centro de gravedad espiritual acababa de trasladarse de lo material a lo
espiritual. En efecto, Marubhūti, el virtuoso hermano y ministro de confianza
del rey, era un hombre de noble disposición al servicio del Estado, en tanto
que Vajraghoṣa comenzaba una vida específicamente santa. Aunque
aparentemente en un plano inferior al del ministro del rey, el elefante estaba
en realidad en el primer peldaño de una serie superior. La repentina muerte
del hombre político y el nacimiento del infantil y dócil elefante oveja del
Señor simbolizan precisamente la crisis de quien ha experimentado una
conversión religiosa. Esta crisis comienza la serie de los poderosos pasos que
da el alma en su marcha ascendente; el primer paso es el de la realización
espiritual, como ocurre en la vida —recién relatada— del rey ermitaño
Agnivega; el segundo es el de Cakravartin, el que trae la paz sobre la tierra;

Página 140
el tercero, toda una vida de milagrosa santidad; y el último es el peldaño del
ṭ, que se abre camino hacia el techo del mundo.
Y, así, este relato de transformaciones refiere luego, cambiando de pronto
las circunstancias, cómo la reina Lakṣmīvatī, la pura y amante esposa de
cierto rey llamado Vajravīrya (“El que tiene el heroico poder del rayo”), tuvo
una noche cinco auspiciosos sueños, de los cuales su marido dedujo que algún
dios estaba por descender para ser su hijo. Dentro del mismo año la reina dio
a luz un varón en cuyo hermoso cuerpecito se hallaron los sesenta y cuatro
signos auspiciosos del Cakravartin. Fue llamado Vajranābha (“Ombligo de
diamante”), se destacó en todas las ramas del saber y a su tiempo comenzó a
gobernar el reino. La rueda del mundo (cakra)[9] se encontraba entre las
armas de su tesoro real, en forma de un disco de irresistible fuerza; y con ella
el príncipe conquistó las cuatro regiones de la tierra, obligando a otros reyes a
inclinar sus cabezas ante su trono. El príncipe adquirió también las catorce
joyas sobrenaturales que son signo de la gloria del Cakravartin. Y, aunque
estaba rodeado de supremo esplendor, no olvidó ni un día los preceptos de la
moralidad y continuó en su culto de: los Tīrtháṅkara y de los preceptores
jaina aún vivos, realizando ayunos, oraciones, votos e innumerables actos de
misericordia. Entonces un ermitaño llamado Kṣemáṅkara vino a la corte, y el
Cakravartin, al oír las deleitables palabras del santo, fue liberado de su último
apego al mundo. Renunció a su trono y a su fortuna y partió a practicar las
santas penitencias en el desierto, sin temer en absoluto el aullido de los
elefantes, chacales y duendes del bosque.
Pero su viejo enemigo había vuelto al mundo, esta vez como un bhil,
salvaje de la jungla. En cierto momento, el salvaje cazador llegó
accidentalmente al lugar donde meditaba el que había sido Cakravartin. Al
ver al santo entregado a la meditación, se le despertó su antiguo odio. El bhil,
recordando su última encarnación humana, sintió arder en su pecho la pasión
de la venganza, calzó su flecha más aguda en la cuerda del arco, apuntó y
disparó. Vajranābha murió pacíficamente, en completa calma. Así ascendió a
una de las más altas esferas celestiales, el cielo llamado Madhyagraivéyaka,
situado en el medio (madhya) del cuello (grīvā) del organismo cósmico con
forma humana[10], y allí se convirtió en un AhamIndra (“Yo soy Indra”)[11];
mientras que el bhil, al morir lleno de viles y pecaminosos pensamientos,
descendió al séptimo infierno, nuevamente por un período de indescriptible
dolor.
La siguiente aparición del futuro Tīrtháṅkara tuvo lugar como persona de
un príncipe de la familia Ikṣvāku (casa reinante de Ayodhyā), y su nombre

Página 141
era Ānandakumāra. Siendo siempre un jaina perfecto y ferviente adorador de
los Tīrtháṅkara, llegó a ser Rey de reyes en un extenso imperio. Los años
pasaron. Estando un día ante el espejo, advirtió que tenía una cana.
Inmediatamente hizo los arreglos necesarios para que su hijo asumiera el
trono y él se inició en la orden de los ascetas jaina, abandonando el mundo.
Esta vez su preceptor fue un gran sabio llamado Sāgaradatta, bajo cuyas
orientaciones (y gracias a la persistente práctica de todas las austeridades
prescritas) se hizo dueño de poderes sobrehumanos. Por donde él iba, los
árboles se inclinaban con el peso de sus frutos, no había pesares ni dolores,
los estanques estaban llenos de lotos en flor y de agua cristalina, y los leones
retozaban con sus cachorros, inofensivos. Ānandakumāra pasaba el tiempo
meditabundo: por leguas a la redonda lo rodeaba una atmósfera de paz. Los
pájaros y los animales se congregaban en torno de él sin temor. Pero un día, el
santo de estirpe real fue asaltado por un león indómito (el viejo enemigo) que
lo hizo trizas y lo devoró. El santo, sin embargo, hizo frente a la muerte con
una calma perfecta. Renació en el decimotercer cielo como su Indra, supremo
rey de los dioses.
El futuro salvador permaneció allí durante veinte océanos de años, muy
alto entre las moradas celestiales, pero siempre conteniéndose como un
verdadero jaina, practicando actos morales con ininterrumpida concentración.
Su desapego de los sentidos y los placeres había alcanzado tal madurez que
era capaz de soportar hasta la tentación de los más sutiles deleites celestiales.
Rendía culto a los Tīrtháṅkara, que todavía estaban muy por encima de él, y
daba a los dioses ejemplo de la luz de la verdadera fe. En realidad, era más
bien su maestro espiritual y salvador que su rey. Así era evidente que ahora se
hallaba listo para desempeñar el papel supremo de salvador de los dioses y de
los hombres. Solo una vez más tenía que descender a la tierra; esta vez para la
encarnación final que debía señalar la culminación de su progreso a través de
la ronda de los nacimientos y las muertes.
Se dice que el Indra del palacio Sudharma (el plano celeste más próximo a
la tierra) se dirigió a Kubera, señor de los duendes, que controla todos los
tesoros y piedras preciosas ocultas en las montañas, y le dijo: “El Indra del
decimotercer cielo, que está muy por encima de mí, pronto bajará a la tierra y
se encarnará como hijo del rey de Benarés. Será el vigesimotercer
Tīrtháṅkara de la India. Dígnate, pues, hacer llover las Cinco Maravillas
sobre el reino de Benarés y sobre el piadoso monarca y la fiel reina que han
de ser los padres del Tīrtháṅkara”.

Página 142
 Así fue anunciado el comienzo de la encarnación (en su mayor parte quizá
histórica) que consideramos brevemente al comienzo de este capítulo.
Kubera, el rey de los duendes, se preparó para cumplir la orden, y como
resultado de sus actividades todos los días caían del cielo, durante los seis
meses que precedieron el descenso del salvador Pārśvanātha al vientre de la
reina, no menos de treinta y cinco millones de diamantes, flores de los árboles
que hacen cumplir los deseos en los jardines celestiales de los dioses,
aguaceros de agua clara de dulcísima fragancia, divinos sonidos de los
grandes tambores —las muy auspiciosas nubes de lluvia— y la dulce música
cantada por las divinidades del cielo. El esplendor de Benarés aumentó mil
veces y el gozo de la gente no tuvo límites, porque estos portentos son
siempre señal de que comienzan las santas ceremonias cósmicas que celebran
la aparición de un Tīrtháṅkara sobre la tierra. Todo el mundo se regocija y
participa, con los dioses, haciendo coro, glorificando cada sublime suceso de
esta gran culminación de la vida de la mónada en su carrera hacia la
perfección, la omnisciencia y la liberación.
En una noche superlativamente auspiciosa, la reina Vāmā tuvo catorce
auspiciosos sueños, y apenas el rey Aśvasena fue informado de ellos
comprendió que su hijo sería un salvador: un Cakravartin o un Tīrtháṅkara.
La pura mónada bajó al vientre real de su última madre terrestre en el
auspicioso mes primaveral llamado vaiśākha[12]; descendió en medio de
celebraciones celestiales e inmediatamente impartió vida al embrión que ya
había estado tres meses en la matriz, pues en ese momento recibía su propia
vida. Los tronos de todos los Indra temblaron en los cielos y la futura madre
sintió moverse a su niño por primera vez. Las divinidades bajaron en aéreos
carruajes palaciegos y entrando en la ciudad real, celebraron el primer
Kalyāṇa, “el saludable suceso del descenso de la mónada vital a su cuerpo
material para dar vida al embrión” (garbhakalyāṇa). Sentando en tronos al
rey y a la reina, alegremente vertieron sobre ellos agua bendita de un jarro de
oro ofreciendo plegarias al gran ser que ocupaba el Oriente. Benarés resonaba
con la música divina. Las más eminentes diosas del cielo fueron enviadas para
que cuidaran de la dama encinta, y para distraerla le conversaban sobre los
temas más entretenidos. Por ejemplo, jugaban a los acertijos haciéndole
preguntas difíciles; pero la reina contestaba siempre al momento, porque
dentro de ella estaba nada menos que el personaje que había conquistado la
omnisciencia. Además, durante todo el período de su bienaventurado
embarazo no sufrió ningún dolor.

Página 143
 Cuando su hijo nació, temblaron los tronos de todos los Indra y los dioses
comprendieron que el Señor había visto la luz del día. Con pompa
descendieron a celebrar el segundo Kalyāṇa, “el saludable suceso del
nacimiento del Salvador” (janma-kalyāṇa). El chico era de una hermosa piel
azul-negra[13] y pronto aumentó su fuerza y su belleza. De niño le gustaba
viajar a caballo y sobre los fuertes lomos de los grandes elefantes reales.
Frecuentemente jugaba en el agua con los dioses acuáticos, y en el bosque,
con los dioses de árboles y colinas. Pero en todos estos juegos infantiles,
aunque se entregaba a ellos con toda su alma, ya se manifestaba la dulce
pureza moral de su extraordinaria naturaleza. Adoptó y comenzó a practicar
los doce votos fundamentales del dueño de casa jaina cuando cumplió ocho
años, aunque eso era cosa de adultos[14].
Ahora bien, el abuelo materno de Pārśva era un rey llamado Mahīpāla,
que al morir su mujer quedó tan desconsolado que renunció a su trono y se
retiró al desierto a practicar las más severas disciplinas conocidas en los
bosques penitenciales. Pero este hombre apasionado en realidad carecía de
espíritu de renunciamiento. Era un ejemplo del tipo arcaico de ascetismo cruel
—centrado en sí mismo aunque apuntando a altos fines— que había de ser
superado por el ideal jaina de compasión y autorrenunciamiento. Con el
cabello enmarañado y un taparrabos de piel de venado, lleno de pasión y de
oscura ignorancia, y con las enormes energías almacenadas por los
sufrimientos que se había infligido a sí mismo, Mahīpāla iba de bosque en
bosque, hasta que un día llegó a las cercanías de Benarés, practicando un
ejercicio espiritual particularmente difícil llamado la penitencia de los “Cinco
Fuegos”[15]. Aquí se encontró accidentalmente con su nieto, el hermoso hijo
de su bella hija Vāmā.
El niño venía montado en un elefante, rodeado de compañeros de juego
con los cuales había entrado en la jungla y, cuando el animado grupo rompió
la adusta soledad del viejo y apasionado ermitaño que estaba entre los fuegos,
Mahīpāla se puso fuera de sí. Le gritó al príncipe, a quien reconoció en
seguida: “¿No soy el padre de tu madre? ¿No nací en una familia ilustre, y no
he abandonado todo para venirme al bosque? ¿No soy un anacoreta que aquí
practica las penitencias más severas posibles? ¿Qué jovencito orgulloso eres,
que no me saludas como es debido?
Pārśva y sus compañeros se detuvieron asombrados.
Entonces el viejo se levantó y tomó un hacha, con la cual se dispuso a
cortar un enorme pedazo de madera; sin duda para dar pábulo a su mal humor,
pero ostensiblemente para cortar combustible con el cual alimentar su gran

Página 144
sistema de fuegos. El niño le gritó para detenerlo y luego le explicó: “En ese
tronco vive una pareja de serpientes; no la mates sin motivo”.
Este perentorio aviso no mejoró los ánimos de Mahīpāla, que se volvió y
preguntó con hiriente sorna: “¿Y quién eres tú? ¿Brahmā? ¿Viṣṇu? ¿Śiva?[16]
Noto que tú puedes ver todo, en cualquier parte que esté”. Levantó el hacha y
deliberadamente la dejó caer sobre el tronco. El leño quedó roto y en su
interior había dos serpientes cortadas por la mitad.
Al ver las dos criaturas que se retorcían, moribundas, el corazón del niño
sangró. “¿No sientes compasión? —preguntó al viejo—. Abuelo, no sabes
nada. Estas austeridades tuyas no tienen ningún valor”.
Ante esto, Mahīpāla perdió todo control. “Ya veo, ya veo, ya veo —
gritaba—. Tú eres un sabio, un gran sabio. Pero yo soy tu abuelo. Además,
soy un ermitaño que practica la penitencia de los Cinco Fuegos. Me paso días
sobre una pierna con los brazos levantados. Sufro hambre y sed; quiebro mi
ayuno solo con hojas secas. ¡Sin duda será propio que un jovenzuelo como tú
diga que las austeridades de su abuelo son tontas y estériles!”.
El pequeño príncipe contestó con firmeza, pero con un tono dulce y
maravillosamente suave: “El espíritu de la envidia —dijo— infecta todas tus
prácticas, y todos los días matas animales aquí con tus fuegos. Hacer daño a
otros, aunque sea un poco, es ser culpable de un gran pecado; pero hasta un
pequeño pecado tiene por consecuencia un gran sufrimiento. Las prácticas a
que te entregas, divorciadas del conocimiento correcto, son tan hueras como
la paja separada del trigo. Abandona esta absurda autotortura, sigue el camino
de los Tīrtháṅkara y realiza actos justos con buena fe y conocimiento cierto;
porque solo éste es el camino de la emancipación”.
Entonces el Señor Pārśva cantó un himno a las serpientes moribundas, que
expiraron tranquilamente en su presencia. Pārśva regresó a su palacio y las
serpientes —después de esa muerte meritoria— renacieron inmediatamente
en el mundo subterráneo: el macho era ahora Dharaṇendra, “el señor de la
Tierra” (la serpiente cósmica, Śeṣa, que sostiene la tierra con su cabeza), y la
hembra, Padmāvatī (la diosa Lakṣmī). Ambos fueron ilimitadamente felices.
El viejo y retorcido Mahīpāla —ahora hay que decirlo— no era otro que
el perverso hermano. Como león, había matado y devorado al salvador al final
de su anterior encarnación, y en consecuencia, arrojado a los sufrimientos del
quinto infierno, había permanecido allí por un período de diecisiete océanos
de tiempo. Después, durante un período de tres océanos temporales, habiendo
pasado por cierto número de encarnaciones en formas de cuadrúpedos y
realizado en ellas algunos actos meritorios, había renacido en recompensa con

Página 145
la forma de este viejo brutal. Pero las palabras del nieto no tuvieron eco y el
ermitaño continuó con sus prácticas estériles hasta su muerte.
El príncipe se convirtió en un joven adulto, y al llegar a la edad de
dieciséis años su padre deseó procurarle una esposa, pero el joven rechazó la
idea. “Mi vida”, dijo, “no será tan larga como la del primer Tīrtháṅkara, el
Señor Ṛṣabha: solo alcanzaré los cien años. Dieciséis de mis breves años ya
han pasado en juegos juveniles; al llegar al trigésimo ingresaré en la Orden.
¿Debería casarme por un período tan corto, con la esperanza de conocer
algunos placeres, que, después de todo, son imperfectos?”.
El rey comprendió. Su hijo se estaba preparando para el Gran
Renunciamiento; todos sus esfuerzos para detenerlo serían vanos.
El joven pensó en su corazón, ahora colmado por el espíritu del
renunciamiento: “Por muchos años gocé el estado de Indra; pero el deseo de
placer no fue abatido. ¿De qué le servirán unas gotas de agua terrena a uno
cuya sed no fue saciada por un océano de ambrosía? El deseo de placer sólo
aumenta con el goce, como aumenta la virulencia del fuego si se añade
combustible. Los placeres son sin duda agradables momentáneamente, pero
sus consecuencias son malas, pues para satisfacer los apetitos de los sentidos
tenemos que entrar en el reino del dolor, sin prestar atención a los
mandamientos morales y cayendo en los peores vicios. De aquí el alma se ve
obligada a emigrar naciendo y renaciendo, ingresando hasta en el reino de las
bestias y pasando por las esferas de los sufrimientos del infierno. Por
consiguiente, no perderé más años de mi vida en la vana persecución del
placer”.
Entonces el futuro Tīrtháṅkara comenzó a practicar las “Doce
Meditaciones” y observó que la cadena de las existencias carece de principio,
que es dolorosa e impura, y que el yo no tiene otro amigo que sí mismo. Los
tronos de todos los indra temblaron en los cielos, y los dioses descendieron a
celebrar el tercer Kalyāṇa, “el saludable suceso del Renunciamiento”
(sannyāsa-kalyāṇa), y se dirigieron al salvador diciéndole: “El mundo
duerme profundamente, envuelto en una nube de ilusión. De este sueño no
despertará, salvo que toques la clarinada de tu enseñanza. Tú, el Iluminado, el
despertador del alma infatuada, eres el Salvador, el gran Sol ante quien
nuestras palabras, lámparas de meros dioses como somos nosotros, son
insignificantes. Tú debes hacer ahora lo que has venido a hacer: asumir los
votos, aniquilar al enemigo karman, alejar las tinieblas de la ignorancia y
abrir el camino hacia la beatitud”. Habiendo dicho estas palabras, esparcieron
flores ante sus pies.

Página 146
 Cuatro Indra descendieron con sus séquitos; sonaron trompetas
celestiales; ninfas del cielo comenzaron a cantar y a bailar; las divinidades
gritaron: “¡Victoria al Señor!” y el Indra del cielo Sudharma condujo a Pārśva
a un trono que milagrosamente había aparecido. Así como un rey, en el
momento culminante del ceremonial de la “Vitalización del rey” (rājasūya),
es consagrado con una aspersión de agua, así también lo fue Pārśva, con un
elixir del divino Océano Lácteo, vertido con un vaso de oro. Ornado su
cuerpo de adornos celestiales, volvió junto a sus padres, se despidió de ellos y
los consoló con suaves palabras. Luego los dioses lo condujeron al bosque en
un palanquín celestial.
El cortejo se detuvo bajo cierto árbol y Pārśva, descendiendo del
palanquín, se paró al lado de una losa de piedra. El tumulto de la multitud fue
aminorando a medida que con sus propias manos Pārśva comenzó a quitarse
los adornos y vestiduras, uno por uno. Cuando quedó completamente
desnudo, el renunciamiento llenó su corazón. Orientó su cara hacia el norte y
con las manos juntas se inclinó en honor a los Emancipados, habiéndose
liberado de deseos. Se arrancó cinco cabellos y se los dio a Indra. El dios los
aceptó y, regresando al cielo, con reverencia los arrojó al Océano Lácteo. Así,
durante el primer cuarto del undécimo día de luna del mes pauṣa (diciembre-
enero), el salvador tomó sus últimos votos. De pie en una postura rígida,
ayunando con una resistencia absoluta y observando con perfecto cuidado las
veintiocho reglas primarias y las noventa y cuatro reglas secundarias de la
Orden, Pārśva entró en posesión de lo que se llama conocimiento
manaḥparyāya: el conocimiento de los pensamientos ajenos. Leones y
cervatos jugaban en torno de él, en todas las partes del bosque reinaba la paz.
Pero la meta final no podía obtenerse sin otro suceso, porque el
antagonista aún debía dar su último golpe. Un día, cuando el salvador estaba
parado en perfecta quietud, firme, absorto en la meditación, de pronto el
carruaje de un dios del orden luminoso, llamado Sáṁvara[17], detuvo su
marcha por el éter; pues ni siquiera un dios puede pasar por el resplandor de
un santo de la magnitud de Pārśva, absorto en la meditación. Con su saber
clarividente, Sáṁvara se dio cuenta de lo que había ocurrido; pero en seguida
supo que el santo era Pārśvanātha.
El personaje del carro era, una vez más, el viejo antagonista, ahora en
forma de una divinidad menor a consecuencia de los poderes obtenidos por
las penitencias del viejo Mahīpāla. El fastidiado dios decidió entonces
reanudar su vieja batalla, utilizando en esta oportunidad las fuerzas
sobrenaturales que había llegado a dominar. Así, produjo una densa y terrible

Página 147
oscuridad e hizo aparecer un rugiente ciclón. Los árboles saltaban por el aire
hechos pedazos. La tierra se partió, abriéndose con gran ruido; derrumbáronse
los altos picos, haciéndose polvo. Cayó una lluvia torrencial. Pero el santo
seguía inmutable, sereno, absolutamente perdido en su meditación. El dios,
iracundo, se puso espantoso: la cara negra, la boca vomitando fuego, y, como
el dios de la muerte, se colocó alrededor del cuello un collar de cabezas
humanas. Se abalanzó contra Pārśva, fulgurando en la noche y dando gritos
de muerte; pero el santo no se movió.
Todo el dominio subterráneo de la Serpiente que sostiene la tierra
comenzó a temblar, y el gran Dharaṇendra, “Rey de la Tierra”, dijo a su
consorte, la diosa Padmāvatī: “El compasivo Señor a cuyas dulces enseñanzas
en el momento de nuestra muerte debemos nuestro actual esplendor, está en
peligro”. Los dos salieron, hicieron signo de obediencia al Señor, que
permanecía inconsciente de su llegada, y, colocándose a ambos lados de él,
levantaron sus formas prodigiosas, extendieron sus caperuzas y así ni una
gota del torrente pluvial tocó el cuerpo del santo. Las apariciones eran tan
grandes y terribles que el dios Sáṁvara hizo girar su carruaje y huyó[18].
Pārśva entonces quebró los grillos de su karman uno a uno, y quedó
absorto en la Contemplación Blanca, por la cual hasta las últimas y más
pequeñas trazas del deseo humano que procura obtener ventajas quedan
disueltas. Durante el auspicioso decimocuarto día de la luna menguante del
mes caitra (marzo-abril), se quebraron los sesenta y tres lazos asociados a los
cuatro modos del karman destructor, y el salvador universal logró la pura
omnisciencia. Había ingresado en el decimotercer estadio del desarrollo
psíquico: estaba “emancipado aunque encarnado”. Desde ese instante, cada
partícula del universo estaba al alcance de su mente.
Su principal apóstol, Svayambhu, rogaba respetuosamente que el
Tīrtháṅkara enseñara al mundo, y los dioses prepararon un salón de
reuniones de doce partes, que se llamó “congregación” (samavasáraṇa), en el
que había un lugar purificado para cada especie de ser. Vinieron tremendas
multitudes y a todos sin distinción —muy en contraste con el procedimiento
de los brahmanes— el compasivo Señor Pārśva dio su instrucción
purificadora. Su voz tenía un sonido misteriosamente divino. El Indra
supremo quería que predicara la verdadera religión hasta en las más remotas
regiones de la India, y él aceptó hacerlo. Dondequiera iba se erigía una
“congregación” que en seguida era colmada.
Sáṁvara pensó: “¿Es realmente el Señor una fuente tan infalible de
felicidad y de paz?”. Llegó a uno de los grandes salones y escuchó, Pārśva

Página 148
estaba enseñando, e inmediatamente el espíritu de hostilidad que había
persistido a través de las encarnaciones fue apaciguado. Abrumado por el
remordimiento, Sáṁvara se arrojó a los pies de Pārśvanātha dando un grito.
Y el Tīrtháṅkara, con inagotable amor, consoló a quien en todos sus
nacimientos había sido su enemigo. La mente de Sáṁvara, por la gracia de su
hermano, se abrió a la visión correcta y fue colocado en el camino de la
liberación. Junto con él, setecientos cincuenta ascetas que habían practicado
con terquedad su devoción a las crueles penitencias —las cuales, según la
concepción jaina, son inútiles— abandonaron sus vanas prácticas y adoptaron
la fe del Tīrtháṅkara.
Pārśvanātha enseñó durante sesenta y nueve años y once meses, y
finalmente, habiendo predicado por todas las tierras de la India, llegó a la
colina Sammeda[19]. Hasta ese momento había estado en el segundo estadio
de la contemplación. Ahora pasó a la tercera etapa. Transcurrió un mes y
seguía absorto.
El período de la vida humana del Tīrtháṅkara estaba por concluir.
Cuando de ella no quedaba más que lo suficiente para pronunciar las cinco
vocales, Pārśvanātha pasó al quinto estadio de la contemplación. Setenta y
cinco años antes sus karman destructores habían sido destruidos; ahora los
ochenta y cinco lazos asociados a los cuatro modos de karman no destructivo
fueron aniquilados. Esto ocurrió el séptimo día de la luna menguante de
śrāvaṇa (julio-agosto) y el Señor Pārśva inmediatamente pasó a su liberación
final. La mónada vital se elevó a la Siddha-śílā, la pacífica región de eterna
bienaventuranza en la cumbre del universo, mientras su cadáver reposaba en
la cumbre de la colina sagrada.
Encabezados por los diferentes Indra, los dioses bajaron a celebrar el
quinto y último Kalyáṇa: “el saludable suceso de la Liberación” (mokṣa-
kalyáṇa). Colocaron los restos mortales en un palanquín de diamante,
rindiéronle reverente culto, vertieron sustancias de suave fragancia sobre el
cuerpo sagrado y se inclinaron en signo de obediencia. Entonces, de la cabeza
del dios Agni-kumárā (“El joven Príncipe del Fuego”) brotó una llamarada
del fuego celestial y el cuerpo fue consumido. Los dioses, después de la
cremación, se frotaron la cabeza y el pecho con las sagradas cenizas y
marcharon a sus celestes lugares con cantos y danzas triunfales.
Hasta hoy, el monte Sammeda es conocido con el nombre de Colina de
Pārśvanātha, recordando así a las gentes la existencia del vigésimotercer
Tīrtháṅkara jaina, que allí consiguió su liberación y desde allí partió a la
Siddha-śílā para nunca regresar.

Página 149
 2
Imágenes jaina

Hay varias correspondencias muy similares entre la leyenda de la última vida

de Pārśvanātha y la biografía del Señor Buddha. Además, ciertas imágenes
del Buddha, que lo muestran protegido por una serpiente, apenas pueden
distinguirse de las del Tīrtháṅkara (vide lám. IV y V)[*]. Sin lugar a dudas,
ambas religiones comparten una tradición común. Los nacimientos de ambos
salvadores son muy parecidos; también lo son las anécdotas del maravilloso
conocimiento que poseían cuando niños. Los augures predijeron a ambos un
mismo futuro o como Cakravartin o como Redentor del Mundo. Ambos
crecieron como príncipes, pero abandonaron los palacios de sus padres para
irse al bosque con el propósito de dedicarse a empresas similares de
autorrealización ascética y, en los episodios culminantes de estas biografías
—el logro de la liberación—, el ataque de Sáṁvara a Pārśvanātha
corresponde al de Māra, el dios del deseo y de la muerte, contra el
meditabundo Gáutama Śākyamuni.
Porque, como dice la leyenda, cuando el futuro Buddha se hubo sentado
bajo el árbol llamado Bo, en el Lugar Inconmovible, el dios cuyo nombre es
Māra (“Muerte”) y también Kāma (“Deseo”)[20] lo desafió, tratando de
sacarlo de su estado de concentración. Bajo el aspecto de Kāma, desplegó
ante el salvador meditabundo la mayor distracción del universo representada
por tres diosas tentadoras acompañadas de sus séquitos y, cuando éstas no
produjeron el efecto acostumbrado, recurrió a la terrible forma de Māra. Con
un poderoso ejército trató de aterrorizar y aun de matar al Buddha, causando
tormentas de viento, aguaceros, y arrojando rocas llameantes, armas, brasas,
cenizas calientes, arena, barro hirviendo y finalmente una gran oscuridad,
para acometerlo. Pero el futuro Buddha permaneció inmóvil. Al entrar en el
ámbito de su concentración, los proyectiles se convertían en flores. Māra le
arrojó un filoso disco, que se transformó en un dosel florido. Entonces el dios
cuestionó el derecho del Bienaventurado a sentarse allí, bajo el Bo, en el
Lugar Inconmovible, ante lo cual el futuro Buddha sólo tocó la tierra con la
punta de los dedos de su mano derecha y la tierra tronó, atestiguándolo: “¡Yo
soy tu testigo!”, tronó la tierra con cien, con mil, con cien mil rugidos. El
ejército de Māra se dispersó, y todos los dioses de los cielos descendieron con
guirnaldas, perfumes y otras ofrendas en sus manos.
Esa noche, mientras del árbol Bo, bajo el cual estaba sentado, llovían
flores rojas, en su primera vigilia el Salvador adquirió el conocimiento de sus

Página 150
existencias previas; en la vigilia media logró el ojo divino, y en la última la
comprensión de los orígenes interdependientes. Ahora era el Buddha. Los
diez mil mundos temblaron doce veces, hasta las costas del océano. Banderas
y gallardetes, brotaron en todas direcciones. Florecieron lotos en todos los
árboles, y el sistema de los diez mil mundos fue como un ramo de flores que
giraba por el aire[21].
Evidentemente esta victoria final se parece mucho a la de Pārśvanātha,
salvo que la serpiente “Señor de la Tierra” aún no ha aparecido. En cambio, la
Tierra misma defiende al héroe. Sin embargo, la leyenda del Buddha prosigue
relatando que el Bienaventurado se sentó con las piernas cruzadas durante
siete días al pie del Bo, después de esta hazaña, gozando la felicidad de la
emancipación, y luego fue hacia otro árbol, el banyan del Cabrero, donde
permaneció sentado durante otros siete días, y posteriormente se dirigió al
árbol llamado Mucalinda. Ahora bien, Mucalinda era, el nombre de una gran
serpiente, que moraba justamente en las raíces de ese árbol. Mientras el
Buddha experimentaba allí la bienaventuranza de la iluminación, se oyó
intempestivamente un poderoso trueno, sopló un viento frío y la lluvia
comenzó a caer. Entonces Mucalinda, el rey serpiente, salió de su morada y,
envolviendo el cuerpo del Bienaventurado siete veces con sus pliegues,
extendió su gran caperuza sobre su cabeza diciendo: “¡Que ni el frío ni el
calor, ni los mosquitos ni las moscas, ni el viento ni el sol, ni los señores
reptantes se acerquen al Bienaventurado!”. Luego de siete días, cuando
Mucalinda supo que la tormenta se había dispersado y que las nubes habían
desaparecido, desenrolló su espiral del cuerpo del Bienaventurado y,
convirtiéndose en un joven, se presentó ante él y con sus manos juntas en la
frente le hizo reverencia[22].
No es posible reconstruir con precisión el vínculo que existe entre las
versiones jaina y budista. Ambas pueden haberse originado en el simple
hecho de que, cuando los acaudalados miembros laicos de ambas confesiones
comenzaron a emplear artesanos para esculpir imágenes de sus salvadores, los
principales modelos de las nuevas obras de arte tenían que provenir de
prototipos indios más antiguos, entre los cuales los más importantes eran los
yakṣa y los nāga, ejemplares del sabio ser sobrenatural, dotado de intuición y
poder milagrosos, que había figurado destacadamente en el culto doméstico
de la India desde tiempos inmemoriales. El pueblo los consideraba como
genios protectores y dadores de prosperidad. Sus formas aparecen en todas las
puertas y en la mayoría de los templos locales. Los yakṣa (espíritus de la
tierra y de la fertilidad) son representados como robustas figuras de pie, de

Página 151
forma humana, en tanto que los nāga (los semihumanos genios serpentinos),
aunque generalmente también se los representa en forma humana, con
frecuencia tienen la cabeza protegida por una gigantesca caperuza de
serpiente, como en la lámina III[*][23]. Cuando los artesanos que durante
siglos habían estado proporcionando imágenes para satisfacer las necesidades
generales del culto doméstico indio añadieron a su catálogo las figuras de
ciertos salvadores sectarios, Pārśva y Buddha, basaron sus concepciones en
las formas más antiguas, y algunas veces suprimieron, pero otras retuvieron,
los sobrehumanos atributos serpentinos. Estos signos característicos del ser
sobrenatural parecen haber proporcionado el modelo del halo budista de
épocas más recientes (vide lám. X)[*]; y no es nada improbable que las
leyendas especiales de Dharaṇendra y Mucalinda tuvieran origen como
posteriores explicaciones de la combinación de las figuras de la serpiente y el
salvador, que encontramos en las imágenes jainistas y budistas.
La versión jainista de la leyenda es más dramática que la budista, y
concede a la serpiente un papel más importante. Más notables aún son las
imágenes jainistas de Pārśvanātha que lo representan con dos serpientes que
salen de sus hombros (vide lám. VI a)[*]: esto apunta a alguna clase de
conexión con el antiguo arte mesopotámico (vide lám. VI c)[*] y sugiere la
gran antigüedad de los símbolos incorporados al culto jaina. En el Cercano
Oriente, a continuación del período de Zoroastro (primera parte del primer
milenio a. C.), cuando el panteón persa fue sistematizado en términos de
poderes buenos (celestes) contra poderes malignos (terrestres), la serpiente
quedó clasificada entre estos últimos. Como tal, la encontramos no solo en la
Biblia hebrea, en el papel de Satán, sino también en la leyenda y el arte persas
tardíos con la figura del Ḍaḥḥāk, el gran tirano malvado del poema épico
medieval Shāhnāmah del poeta persa Firdausī (1010 d. C.). En este último
papel, la figura presenta forma humana con serpientes que brotan de sus
hombros (vide lám. VI b)[*] [24], muy parecida a la de un hermano malo o
terrible de Pārśvanātha.
El primero de los veinticuatro Tīrtháṅkara jaina, Ṛṣabhanātha, que,
según la tradición, vivió y enseñó en el más remoto pasado prehistórico,
aparece en la lámina VII[*]. Es una típica imagen jaina del santo perfecto,
completamente desapegado de la esclavitud del mundo porque está
absolutamente purificado de los elementos de karman que tiñen y deforman
nuestras vidas humanas normales. Esta escultura pertenece al siglo XI o XII de
nuestra era y está tallada en alabastro, material preferido para representar el
estado de claridad alcanzado por el Tīrtháṅkara, pues sugiere muy bien la

Página 152
sublime transparencia de un cuerpo purificado de la escoria de la materia
tangible. Mediante prolongadas penitencias y abstinencias, el santo jaina se
purga sistemáticamente no solo de sus reacciones egoístas sino también de su
naturaleza biológica, y así se dice que su cuerpo es “de admirable belleza y de
una fragancia maravillosamente Pura. No se enferma ni transpira ni está
sometido a las impurezas que resultan de la digestión”[25]. Es un cuerpo
similar al de los dioses, que no se alimentan de comida burda, ni sudan ni
conocen la fatiga. El aliento de los Tīrtháṅkara es como la fragancia de los
lirios acuáticos; su sangre es blanca, como la leche fresca de la vaca. De
aquí que tengan el tono del alabastro; no amarillo, rosado u oscuro, como la
gente por cuyas venas corre sangre roja. Y su carne no tiene olor a carne.
Todo esto está expresado por el material y la postura de esta estatua jaina
del primer salvador. La piedra es blanca como la leche y brilla con un
brillante resplandor de luz divina, mientras que la rígida simetría y la
completa inmovilidad de la postura le dan una expresión de alejamiento
espiritual. La manera preferida de representar un Tīrtháṅkara es, si no está
sentado en una postura de yoga, de pie, en actitud de “desprenderse del
cuerpo” (kāyotsarga): rígido, erecto e inmóvil, con los brazos duros hacia
abajo, las rodillas derechas y los dedos de los pies directamente hacia
adelante. El ideal físico de este superhombre es comparable al de un león:
pecho y hombros poderosos, nada de caderas, leves nalgas felinas, un
abdomen alto como una columna y dedos largos y bien formados, tanto, en las
manos como en los pies. El pecho, ancho y suave de hombro a hombro,
muestra los efectos de prolongados ejercicios respiratorios practicados según
las reglas del yoga. A este asceta se le da el nombre de “héroe” (vīra) porque
ha conseguido la suprema victoria humana; éste es el sentido del título de
Mahāvīra, “el gran (máhat) héroe (vīra)”, que le fue conferido al
contemporáneo de Buddha, Vardhamāna, el vigesimocuarto Tīrtháṅkara. Al
santo se lo llama también Jina, el “vencedor” y a sus discípulos, por ende,
jaina, los “seguidores (o hijos) del vencedor”.
Antiguamente, los monjes jaina andaban completamente desnudos,
despojados de todas las marcas de casta y signos particularizadores que
pertenecen a la esencia de las vestiduras indias y simbolizan la participación
de quien las usa en la trama de la esclavitud humana. Más tarde, en el período
del Mahāvīra, muchos comenzaron a usar un vestido blanco como una
concesión a la decencia, y se llamaron a sí mismos śvetāmbara, “aquellos
cuya vestimenta (ámbara) es blanca (śveta)”. Esta vestidura denotaba su ideal
de pureza alabastrina, de modo que no se apartaban mucho de la heroica

Página 153
costumbre de los conservadores, que continuaron llamándose digámbara,
“aquellos cuya vestimenta (ámbara) es el elemento que llena las cuatro
regiones del espacio (diś)”[26]. Por consiguiente, a los Tīrtháṅkara, unas
veces se los pinta totalmente desnudos y otras vestidos de blanco.
Ṛṣabhanātha, en el monumento de alabastro que hemos mencionado, lleva
una delgada túnica de seda que le cubre las caderas y las piernas.
Pero un problema especial surge de la iconografía jaina como resultado de
la drástica pureza del ideal del Tīrtháṅkara. Al escultor no se le permite
perjudicar el sentido de su representación, modificando de alguna manera el
perfecto aislamiento de los seres liberados, ajenos a toda particularidad. Las
prístinas mónadas vitales deben ser representadas sin defectos. Entonces,
¿cómo puede el devoto distinguir a un “vencedor” de otro, si todos —
habiendo trascendido la esfera del cambio, el tiempo y la especificidad— se
parecen como gotas de agua? Para solucionar esta dificultad se recurrió al
sencillo expediente de proporcionar a cada imagen un emblema que remite al
nombre o bien a algún otro detalle distintivo de la leyenda del Tīrtháṅkara
correspondiente. Por esta razón la estatua de Ṛṣbhanātha —cuyo nombre
significa literalmente “Señor (nātha) toro (ṛṣabha)”— muestra un pequeño
zebú macho bajo los pies del salvador. Por efecto de esta yuxtaposición, en
dramático contraste con estas figuras acompañantes que recuerdan el mundo y
la vida; abandonada por el Tīrtháṅkara, se destaca el majestuoso desapego de
la figura perfecta, equilibrada y absolutamente independiente del santo en su
triunfante aislamiento. La imagen del liberado no parece ni animada ni
inanimada, sino penetrada de una extraña calma intemporal. Es humana por
sus rasgos y su forma, pero inhumana como un témpano; y así expresa
perfectamente la idea de haberse retirado con éxito de la ronda de la vida y de
la muerte, de los cuidados personales, del destino individual, los deseos, los
sufrimientos y los sucesos en general. Como una columna de alguna sustancia
supraterrena, el Tīrtháṅkara, el “autor del cruce”, el que abre camino
cruzando el río del tiempo, marchando hacia la liberación y bienaventuranza
finales de la otra orilla, se yergue olímpicamente inmóvil, absolutamente
despreocupado por las multitudes de jubilosos devotos que se apiñan a sus
pies.
En Śrávaña Beḷgoḷa, en el distrito de Hāsan, Maisūr, hay una figura
colosal (vide lám. VIII)[*] de esta clase, erigida alrededor del año 983 de
nuestra era por Cāmuñṣrāya, ministro del rey Rājamalla, de la dinastía
Gaṅga. Está tallada en una aguja rocosa vertical, prodigioso monolito que se
alza sobre una colina a más de cien metros sobre el nivel de la ciudad. La

Página 154
imagen mide unos diecinueve metros de alto y tiene algo más de cuatro de
diámetro en las caderas; es, pues, una de las mayores esculturas del mundo
que se mantienen en su posición sin soportes. Los pies descansan sobre una
plataforma baja. Unas vides que trepan por el cuerpo del salvador aluden a un
episodio de la vida de Gómmaṭa (también llamado Bahū’bali, “brazo fuerte”),
del primer Tīrtháṅkara, Ṛṣhanātha. Se dice que se pasó un año sin moverse
en esta postura de yoga. Las vides crecieron cubriéndole los brazos y los
hombros; alrededor de sus pies nacieron hormigueros; pero él seguía como un
árbol o una roca en el desierto. Hasta hoy, toda la superficie de la estatua es
ungida cada veinticinco años con manteca derretida, por lo cual se mantiene
limpia y parece nueva.
Según una leyenda, esta imagen se remonta hasta una fecha muy anterior
al año 983 de nuestra era, pero había sido olvidada durante siglos porque
nadie sabía dónde estaba. De acuerdo con esta tradición, la estatua fue erigida
por Bhárata, que fue el primero de los míticos Cakravartin de la India[27];
Rāvaṇa, el fabuloso caudillo de los demonios de Ceilán, le rindió culto y,
cuando los hombres la olvidaron, quedó cubierta de tierra. La vieja leyenda
nos dice que Cāmuṇḍarāya, informado por un mercader viajero acerca de la
existencia de la estatua, hizo un viaje al lugar sagrado con su madre y algunos
compañeros. Al llegar el grupo, una divinidad terrena femenina, la yákṣnī
Kuṣmāndī que había sido servidora del Tīrtháṅkara Ariṣṭanemi se manifestó
y señaló el sitio oculto. Entonces Cāmuṇḍarāya, con una flecha de oro, abrió
la colina y pudo verse la colosal figura. La tierra fue apartada y se trajeron
artesanos para que limpiaran y restauraran la imagen[28].
Los emblemas de los Tīrtháṅkara son los siguientes: 1. Ṛṣabha, un toro;
2. Ájita, un elefante; 3. Śámbhava, un caballo; 4. Abhinándana, un mono; 5.
Súmati, una garza; 6. Padmaprabha, un loto rojo; 7. Supāśva, una cruz
gamada; 8. Candraprabha, una luna; 9. Suvidhi, un delfín; 10. Śī’tala, el signo
llamado śrīvatsa en el pecho; 11. Śreyāṃsa, un rinoceronte; 12. Vāsupūjya,
un búfalo; 13. Vímala un cerdo; 14. Ananta, un halcón; 15. Dharma, un rayo;
16. Śānti, un antílope; 17. Kunthu, una cabra; 18. Ara, un diagrama llamado
nandyāvarta; 19. Malli, una jarra; 20. Súvrata, una tortuga; 21. Nami, un loto
azul; 22. Ariṣṭanemi, una caracola[29]; 23. Pārśva, una serpiente; 24.
Mahāvīra, un león. La posición erecta en la que generalmente se encuentran
posee una característica rigidez de marioneta, que se debe y alude al hecho de
estar íntimamente absortos. A esta postura se la llama “desprendimiento del
cuerpo” (kāyotsarga). El modelado evita los detalles, pero no es chato ni
incorpóreo; el salvador carece de peso y en él no palpita la vida ni hay

Página 155
promesa de placeres, pero, con todo, es un cuerpo, una realidad etérea por
cuyas venas corre leche en lugar de sangre. Entre los brazos y el tronco, y
entre las piernas, se dejan espacios vacíos para destacar el espléndido
aislamiento de la figura sobrenatural. No hay un contorno de contraste ni
rasgos individuales interesantes ni un perfil que se destaque, sino una mística
serenidad, una calma anónima, que ni siquiera se nos invita a compartir. El
desnudo está tan alejado de la sensualidad como las estrellas o la nuda roca.
En el arte indio, el desnudo no tiene por finalidad sugerir un encanto sensible
(como las imágenes griegas de ninfas y Afroditas) ni un ideal de perfecta
hombría corporal y espiritual, desarrollada en las competencias deportivas
(como en las estatuas griegas de jóvenes atletas triunfadores en los juegos
sagrados de Olimpia y de otras partes). El desnudo de las diosas indias es el
de la fértil e indiferente Madre Tierra, mientras que el de los rígidos
Tīrtháṅkara es etéreo. Hecha de alguna sustancia que no deriva del ciclo vital
ni se relaciona con él, la verdadera estatua jaina “vestida de cielo”
(digámbara) expresa el perfecto aislamiento del que se ha despojado de todos
los vínculos. Es un absoluto que “permanece en sí mismo”, un desapego
extraño y perfecto, un desnudo majestuosamente frío en su pétrea sencillez,
rígidos contornos y abstracción.
La forma de la imagen del Tīrtháṅkara es como una burbuja: a primera
vista su actitud inexpresiva parece un poco primitiva —sencillamente parada
sobre sus dos piernas—, pero en realidad es un trabajo muy consciente y
bastante complicado, pues evita todos los rasgos dinámicos, exuberantes y
triunfadores del arte hindú contemporáneo[30] tal como lo representan las
maravillosas y vitales esculturas de Elūrā, Bādāmī y otros lugares. El santo y
el artista jaina ignoran deliberadamente la sin tregua vitalidad de los dioses
hindúes y de su místico despliegue cósmico, como si protestaran contra ello.
El transparente silencio de alabastro revela la gran doctrina que abre paso
hacia el más allá: el camino jaina para escapar de la universal multiplicidad de
tentaciones e ilusiones[31].
Es importante tener en cuenta que los Tīrtháṅkara y sus imágenes
pertenecen a una esfera totalmente diferente de la de los cultos ortodoxos
hindúes. Los dioses hindúes, que moran en los cielos trascendidos por
Pārśvanātha, todavía pueden ser alcanzados por la plegaria humana, mientras
que la suprema liberación lograda por los Tīrtháṅkara los coloca más allá de
toda solicitud terrena. No es posible sacarlos jamás de su eterno aislamiento.
Superficialmente, su culto puede parecerse al de las divinidades hindúes que
no solo se dignan prestar atención a las plegarias humanas sino que hasta

Página 156
condescienden a bajar a las inanimadas imágenes de los templos —como si
fueran su trono o asiento (pīṭha)[32] —en respuesta a ritos consagratorios que
los conjuran o invitan. En efecto, los jaina guardan profundo respeto a las
estatuas de sus Tīrtháṅkara y cuentan leyendas acerca de su milagroso
origen. Sin embargo, no tienen una actitud de culto. La historia que vamos a
narrar referente al Señor Pārśva en su penúltima vida terrena da la clave del
carácter especial de la actitud jaina.
Como se recordará, el nombre del salvador era el de rev
Ānandakumāra[33]. Después de derrotar a los gobernantes de las naciones
vecinas y hacerse Cakravartin, su ministro le sugirió la conveniencia de
celebrar una ceremonia religiosa en honor del Tīrtháṅkara Ariṣṭanemi; pero,
cuando el rey entró al templo a rendir culto, fue asaltado por una duda. “¿De
qué sirve —pensó— inclinarse ante una imagen, si las imágenes son
inconscientes?”. Pero en ese momento había en el templo un santo llamado
Vipulamati, que le disipó la duda. “La imagen —dijo al rey— afecta la mente.
Si ponemos una flor roja ante un vidrio, el vidrio será rojo; si ponemos una
flor azul oscuro, el vidrio será azul oscuro. Del mismo modo, la mente cambia
según la presencia de la imagen. Contemplando la forma del desapasionado
Señor en un templo jaina, la mente automáticamente se colma de un
sentimiento de renunciamiento, mientras que, al ver una cortesana, se
inquieta. Nadie puede mirar la forma pacífica y absoluta del Señor sin
reconocer sus nobles cualidades, y esta influencia cobra más fuerza si uno
rinde culto. La mente se purifica al instante y si se tiene la mente pura,
estamos en camino hacia la bienaventuranza final”.
El sabio Vipulamati ilustró esta lección que dio al rey con una metáfora
que guarda analogía con muchas otras de las diversas tradiciones de la India,
tanto jaina como no jaina. “En cierta ciudad —le dijo— había una hermosa
cortesana que murió, y su cuerpo fue llevado a la pira funeraria. Un hombre
licencioso que acertaba a pasar por el lugar miró su belleza y pensó cuán
afortunado hubiera sido si al menos una vez en su vida hubiera tenido
oportunidad de gozarla. Simultáneamente un perro que andaba por allí, al ver
que echaban el cuerpo al fuego, pensó qué sabrosas comidas habría podido
hacerse con él si no hubieran decidido desperdiciarlo arrojándolo a las llamas.
Pero un santo, también presente, pensó cuán lamentable era que alguien
dotado de semejante cuerpo no lo hubiera aprovechado practicando los
difíciles ejercicios del yoga.
“Había un solo cadáver en ese lugar —prosiguió Vipulamati— pero
producía tres clases de sentimientos en tres testigos diferentes. Porque las

Página 157
cosas externas producen efectos según la naturaleza y la pureza de la mente.
La mente —concluyó— se purifica con la contemplación y el culto de los
Tīrtháṅkara. Por tanto, las imágenes de los Tīrtháṅkara nos capacitan para
gozar de los placeres del cielo después de la muerte y hasta pueden preparar
nuestra mente para la experiencia del nirvāṇa”.

3
Los autores del cruce

El jainismo niega la autoridad de los Veda y las tradiciones ortodoxas del

hinduismo. Por esta razón se lo considera como una de las religiones
heterodoxas de la India. No deriva de fuentes ariobrahmánicas, sino que
refleja una cosmología y una antropología mucho más antiguas, de las clases
superiores del noroeste de la India prearia, con arraigo en el mismo subsuelo
de arcaicas especulaciones metafísicas que el Yoga, el Sāṅkhya y el budismo,
que constituyen los otros sistemas indios no védicos[34]. La invasión aria, que
dominó las provincias noroccidentales y norcentrales del subcontinente en el
segundo milenio a. C., no extendió todo el peso de su impacto más allá de la
parte media del valle del Ganges y, por lo tanto, no toda la nobleza prearia de
los estados del noreste fue barrida de sus tronos. Muchas familias
sobrevivieron y, cuando las dinastías de la raza invasora comenzaron a
mostrar síntomas de agotamiento, los vástagos de los primitivos linajes
nativos fueron capaces de imponerse nuevamente.
Candragupta el Maurya, por ejemplo[35], provenía de una familia de esta
clase. Lo mismo el Buddha. Ikṣvāku, el mítico antepasado de la legendaria
dinastía solar a la que pertenecía Ráma, héroe del Rāmāyana, lleva un nombre
que señala más el mundo de las plantas tropicales de la India que las estepas
de donde descendieron los invasores, pues ikṣvāku significa “caña de azúcar”
y sugiere un ambiente de totemismo vegetal aborigen. Aun Kṛṣṇa, la
encarnación divina celebrada en el Mahābhā‘rata, cuya síntesis de
enseñanzas arias y prearias se halla resumida en la Bhávagad Gītā[36], no
nació de linaje brahmánico sino kṣátriya —del clan Hari—, al que van
asociadas ideas nada ortodoxas. La religión de Kṛṣṇa comprende muchos
elementos que originariamente no formaban parte del sistema intelectual
védico; y Kṛṣṇa, en la célebre leyenda que lo representa levantando el monte
Govardhan, aparece desafiando a Indra, el rey de los dioses védico-arios, y
hasta humillándolo[37]. Además, el padre de Kṛṣṇa, Vasudeva, era hermano

Página 158
del padre del vigésimo segundo Tīrtháṅkara jaina, el Señor Ariṣṭanemi y,
por lo tanto, su conversión a la comunidad ortodoxa tiene que haber sido
reciente.
Como veremos en los capítulos siguientes, la historia de la filosofía india
se caracteriza sobre todo por una serie de crisis de interacción entre el estilo
de pensamiento y de experiencia espiritual de los invasores védico-arios y el
estilo primitivo dravídico no ario. Los brahmanes fueron los principales
representantes del primer estilo, en tanto que el otro fue conservado y
finalmente impuesto por las casas reales sobrevivientes de la población india
nativa, de prearios de piel oscura. El jainismo conserva la estructura dravídica
con mayor pureza que las otras grandes tradiciones indias y, en consecuencia,
es una manifestación directa, comparativamente sencilla, clara y simple, del
dualismo pesimista en el que reposa no solo el pensamiento del Sāṅhya, del
Yoga y del budismo primitivo, sino también gran parte de los argumentos de
las Upániṣad, e inclusive el denominado “nodualismo” del Vedānta: por estas
razones, en este capítulo nos ocuparemos primeramente de él, y luego, en el
capítulo VII, pasaremos a los sistemas, muy afines, del Sāṅkhya y del Yoga. El
capítulo VIII será dedicado al majestuoso desarrollo brahmánico, que
constituye la línea principal de la ortodoxia hindú y que es la columna
vertebral de la vida y del saber de la India, en tanto que el budismo será
discutido en el capítulo IX, primero como una vigorosa y demoledora protesta
contra la supremacía de los brahmanes, pero finalmente como una enseñanza
no muy distinta de la que imparten las escuelas brahmánicas ortodoxas.
Finalmente, en el capítulo X, presentaremos y reseñaremos brevemente el
tema del Tantra, que es una aplicación psicológica, sumamente complicada,
de los principios de la síntesis ariodravídica, que configuró a las filosofías y
prácticas budistas y brahmánicas en la época medieval y que hasta hoy inspira
no sólo la totalidad de la vida religiosa de la India sino también gran parte de
las enseñanzas populares y esotéricas de las grandes naciones budistas: Tibet,
China, Corea y Japón.
Pero volvamos a los Tīrtháṅkara. Como dijimos, representan lo más
vívidamente posible la victoria, destructora de la vida, del principio
trascendente sobre las fuerzas de la carne. Pārśva, y los otros colosos, cuyas
altas formas talladas en alabastro apuntan al cielo como flechas, se liberaron
de las esferas de los temores y deseos humanos pasando a un reino alejado de
las condiciones, victorias y vicisitudes del tiempo. Erguidos en la posición de
“desprenderse del cuerpo”, o sentados en la recogida “postura del loto” propia
del yogin concentrado, representan un ideal en verdad muy diferente del

Página 159
tonante ideal védico que afirma el mundo según la fórmula de “morir en torno
al Poder sagrado”[38].
Veintidós de estos Tīrtháṅkara jaina, negadores de la vida, pertenecen a
la antigua y semimítica Dinastía Solar, de la cual se considera que descendió
el salvador hindú Rāma, y que por su ambiente está lejos de ser aria, mientras
que los otros dos pertenecen al clan Hari, la familia de Kṛṣṇa, el héroe
popular de piel azulnegra. Todas estas figuras, Kṛṣṇa, Rāma y los
Tīrtháṅkara representan el resurgimiento de una concepción del mundo
totalmente distinta de la de los triunfantes pastores de ganado y jinetes
belicosos que habían entrado en la India desde las llanuras transhimalayas y
cuya forma de vida se había impuesto durante casi mil años a todos los que la
habían enfrentado. Los Veda, como los himnos homéricos de los griegos,
fueron productos de una conciencia dedicada a la acción, mientras que las
figuras de los Tīrtháṅkara se destacan como las expresiones más notables de
todo el arte representativo del ideal que niega el mundo y rechaza
absolutamente los atractivos de la vida. No encontramos aquí el dominio de
las fuerzas cósmicas puestas al servicio de la voluntad humana, sino, por el
contrario, la implacable trituración de las fuerzas cósmicas, tanto las del
universo externo como las que palpitan en el torrente de la sangre.
Pārśva, el vigesimotercer Tīrtháṅkara, es el primero de una larga serie
que podemos encuadrar en un marco histórico; Ariṣṭanemi —que lo precedió
inmediatamente, y cuyo hermano, Vasudeva, fue padre de Kṛṣṇa, el popular
salvador hindú— es apenas perceptible. Y aún así, hasta en la biografía de
Pārśva el elemento legendario es tan fuerte que nos cuesta sentir la presencia
de un ser humano realmente vivo y animado. La situación es diferente, sin
embargo en el caso del último Tīrtháṅkara, Vardhamāna Mahāvīra, porque
éste vivió y enseñó en la época, comparativamente bien documentada, del
Buddha. Lo podemos imaginar fácilmente moviéndose entre los innumerable
monjes y maestros de esa época de fermento intelectual. Tanto los textos
budistas como los jaina nos permiten captar reflejos de su presencia e influjo.
Como todos los Tīrtháṅkara anteriores y como su contemporáneo el
Buddha, Mahāvīra tampoco era de ascendencia aria ni tenía el menor
parentesco con los semidivinos videntes, sabios, cantores y magos,
antepasados de las familias brahmánicas y fuentes de la tradicional sabiduría
védica ortodoxa. Era un kṣátriya del clan Jñāta (por lo que se lo llamaba
Jñāta-putra, “hijo de Jñāta”), había nacido en Kuṇḍagrāma[39] (kuṇda,
“agujero practicado en el suelo para almacenar agua”; grāma, “aldea”),
suburbio de la floreciente ciudad de Vaisālī (la moderna Basarh, a unos

Página 160
cuarenta kilómetros al norte de Patna, en la provincia nororiental de Bihār), y
sus padres, Siddhārta y Triśālā, eran ya piadosos jaina, devotos del Señor
Pārśva. Mahāvīra fue su segundo hijo, y sus padres le pusieron el nombre de
Vardhamāna, que significa “crecimiento, aumento”. A su debido tiempo se
casó con una joven que sus padres le habían elegido, Yaśodā, que le dio una
hija, Aṇojjā. Cuando sus padres murieron, Mahāvīra tenía treinta años;
habiendo tomado la dirección de la familia su hermano mayor,
Nandivárdhana, Vardhamāna le solicitó permiso para llevar a cabo su
resolución de hacerse monje, y su hermano le permitió cumplir el proyecto
por tanto tiempo acariciado. Las autoridades monásticas también aprobaron
su petición, e ingresó en la Orden cumpliendo los, usuales ritos jaina. Luego
vinieron doce años de severas mortificaciones. Después de trece meses
descartó sus ropas y al final de una larga y dura prueba alcanzó el estado de
“aislamiento e integración” (kévala) que implica la omnisciencia y la
liberación con respecto a toda esclavitud terrena, correspondiente a la
“iluminación” (bodhi) de los Buddha. Mahāvīra vivió en la tierra cuarenta y
dos años más, predicando universalmente la doctrina e instruyendo a sus once
discípulos principales, llamados gaṇadhāra, “cuidadores de la multitud (de
los seguidores)”. Cuando murió en Pāvā, logrando así la liberación final
(nirvāṇa), tenía setenta y dos años de edad. La secta svetāmbara sitúa esta
fecha en el año 527 a. C., como comienzo de su era; los digámbara la colocan
en 509, y los investigadores modernos alrededor de 480, pues Mahāvīra
falleció sólo unos años antes que el Buddha[40].
Un diálogo que se conserva entre las sagradas escrituras de la secta
svetāmbara[41] afirma que las enseñanzas de Pārśva y de Mahāvīra son
esencialmente las mismas. Keṛi, adherente de Pārśva, hace preguntas a
Sudharma-Gáutama, uno de los discípulos del maestro más joven, Mahāvīra,
y todas sus preguntas reciben respuestas que le parecen erróneas. Finalmente
Mahāvīra lo apremia diciéndole: “Según Pārśvanātha los Grandes Votos son
en número de cuatro; ¿por qué, entonces, Vardhamāna dijo que eran cinco?”.
A lo cual Gáutama contestó: “Pārśvanātha comprendió el espíritu de su época
y se dio cuenta de que a la gente de su tiempo le convenía una enumeración
de cuatro Grandes Votos; Mahāvīra presentó los mismos cuatro votos como si
fueran cinco a fin de que la doctrina jaina fuera más aceptable a la gente de su
tiempo. No hay diferencia esencial en las enseñanzas de ambos Tīrtháṅkara”.
El quinto voto, que Keśi, adherente de la enseñanza de Pārśva, ahora
ponía en cuestión, era el que se refería a las ropas y que había producido el
cisma, pues implicaba una serie de revisiones de actitud y de conducta. Los

Página 161
conservadores no solo insistían en permanecer “vestidos de cielo”, sino que
también rechazaban todas las demás reformas de Mahāvīra. Por ejemplo,
Mahāvīra permitía que las mujeres profesaran votos de ascetismo, en tanto
que en la secta “vestida de cielo” se les prohibía hacerlo y tenían que esperar
una posterior encarnación masculina. Sin embargo, es verdad que Mahāvīra
no predicó nada absolutamente nuevo; solo modificó y desarrolló lo que
Pārśvanātha ya había enseñado, y que a su vez seguramente había sido
enseñado por muchos santos y sabios de épocas anteriores[42].
Las escrituras de los jaina mencionan como contemporáneos de Mahāvīra
a los mismos reyes del noreste de la India que según fuentes budistas reinaron
durante la vida del Buddha. Los textos canónicos de los budistas, que datan de
los primeros siglos a. C., mencionan frecuentemente a los jaina bajo su
antiguo nombre de nirgrantha[43], “sin nudo, lazo o atadura”, es decir, “los
desatados”, y se refieren a ellos como si constituyeran una secta rival, pero en
ninguna parte se los considera como de reciente fundación. A su jefe lo
llaman Jñātaputra Vardhamāna, (“Vardhámāna, hijo del clan Jñāta”),
Mahāvīra (el “Gran Héroe”), y Jina (el “Vencedor”), y, en contraste con el
Buddha, nunca se lo presenta como discípulo de maestros cuyas doctrinas no
le satisficieron. Mahāvīra permaneció fiel a la tradición en que había nacido y
que abrazó plenamente cuando se hizo monje jaina. Al alcanzar la meta
suprema perseguida por esta tradición —proeza muy rara—, no la refutó sino
que conquistó nueva fama para el viejo camino.
También en contraste con el Buddha, nunca se dice que la iluminación de
Mahávira le permitiera comprender un nuevo principio filosófico o le
proporcionara algún conocimiento especial que no fuera familiar a su época.
No fue el fundador de una nueva comunidad ascética sino el reformador de
una comunidad antigua. No enseñó una doctrina nueva; solo se dice que en el
momento de su iluminación adquirió el conocimiento perfecto de algo que
tanto él como su comunidad ya conocían imperfecta y parcialmente. Se limitó
a entrar en un orden preexistente desde hacía mucho tiempo y unos doce años
más tarde alcanzó la realización. De este modo cumplió plenamente lo que
había sido prometido, lo que su tradición siempre había indicado como última
instancia de su sagrada, detallada y compleja representación religiosa de la
naturaleza del hombre y del universo.
Por consiguiente, los documentos históricos budistas parecen abonar la
tesis jaina tradicional de que Mahāvīra fue el último —no el primero, como
han afirmado hasta hace poco, con insistencia, los eruditos occidentales— de
los jaina “Autores del cruce del torrente del renacimiento a la otra orilla”. Y,

Página 162
como hemos visto, hay buenas razones para conceder que el “Autor del
cruce” que le precedió, Pārśvanātha, puede haber sido un personaje histórico
real.
Pero antes de Pārśvanātha está Ariṣṭanemi (o Neminātha), el vigésimo
segundo Tīrtháṅkara de la actual fase “descendente” (avasárpiṇī) del ciclo
universal del tiempo cósmico[44], cuyo emblema distintivo es el clarín de
guerra hindú —la caracola—, y cuyo color iconográfico es el negro[45]. Su
existencia no está probada por documentos históricos ricos, pero se refleja en
narraciones legendarias que lo relacionan con los héroes del período feudal de
la caballería indoaria descrito en el Mahābhā‘rata y en la leyenda de Kṛṣṇa.
Se dice que era primo hermano de Kṛṣṇa; su padre, Samudravíjaya
(“Conquistador de toda la tierra, hasta las costas de los océanos”), había sido
hermano del padre de Kṛṣṇa, Vasudeva. Por ser heterodoxo[46], el ciclo
hindú de Kṛṣṇa lo pasa por alto. Este ciclo, a pesar de que también presenta
rasgos heterodoxos, ha sido incorporado al gran corpus de leyendas
ortodoxas; pero los jaina pretenden que Nemināha fue muy superior a Kṛṣṇa,
tanto por sus hazañas físicas como por sus realizaciones intelectuales. Su
disposición amable y modesta, así como su rechazo del lujo y la adopción de
la vida ascética, lo pintan como exacto reverso de Kṛṣṇa. Su nombre
completo, Ariṣṭanemi, es un epíteto de la rueda solar y del carro solar, “cuya
llanta (nemi) está indemne (ariṣṭa) = es indestructible”; lo cual sugiere que
pertenecía a la antigua dinastía solar[47].
Con este Tīrtháṅkara, la tradición jaina pasa los límites de la historia
documental para internarse en el terreno del pasado mitológico. Pero de aquí
no se desprende que el historiador tenga derecho a afirmar que ningún gran
renovador y maestro de la religión jaina —quizá llamado Ariṣṭanemi—
precedió a Pārśvanātha. Lo que ocurre es que no estamos en condiciones de
saber hasta dónde debe permitirse que la imaginación se remonte siguiendo la
línea de los Tīrtháṅkara. Pero evidentemente las fechas asignadas por la
tradición jaina deben rechazarse tan pronto como vayamos más allá de
Pārśvanātha, porque se dice que Ariṣṭanemi vivió ochenta y cuatro mil años
antes que Pārśvanātha, lo cual nos llevaría al paleolítico inferior, en tanto que
del Tīrtháṅkara precedente, Nami (cuyo emblema es el loto azul y cuyo color
es el del oro), se cuenta que murió cincuenta mil años antes que Ariṣṭanemi,
es decir, en la época eolítica; a Súvrata, el vigésimo (cuyo animal es la tortuga
y cuyo color es el negro) se le fija una fecha anterior en un millón y cien mil
años. Y con Malli, el decimonono (cuyo emblema es una jarra y cuyo color es
el azul) ya nos internamos en las eras geológicas prehumanas, mientras que

Página 163
Ara, Kunthu, Śānti, Dharma, Ananta, Vímala y otros nos transportan aun más
allá de los cálculos geológicos.
Esta larga serie de salvadores semimitológicos, que se prolonga hacia el
pasado, época tras época, cada uno de los cuales ilumina el mundo de acuerdo
con las exigencias de su tiempo, pero adhiriéndose estrictamente a la doctrina
única, tiende a afianzar la creencia de que la religión jaina es eterna. Una y
otra vez ha sido revelada y renovada, en cada una de las edades
indefinidamente sucesivas, no solo por los veinticuatro Tīrtháṅkara de la
actual serie “descendente”, sino por un número infinito de mundos sin
término. La duración de la vida y la estatura de los Tīrtháṅkara mismos en
las fases más favorables de los ciclos que se repiten eternamente (los primeros
períodos de las series descendentes y los últimos de las series ascendentes)
son fabulosamente grandes; en efecto, en los buenos tiempos de antaño las
dimensiones físicas del hombre, así como su fuerza y su virtud, eran mucho
mayores de las que hoy se conocen. Por esta razón, las imágenes de los
Tīrtháṅkara son colosales. Las proporciones enanas de los hombres y héroes
de épocas inferiores son resultado y reflejo de la disminución de su valor
moral. Hoy ya no somos gigantes; en realidad, somos tan pequeños, física y
espiritualmente, que la religión de los jaina se ha tornado demasiado difícil, y
en este ciclo no habrá más Tīrtháṅkara. Además, a medida que se aproxime
el momento en que ha de concluir nuestra actual época descendente, la escala
de la humanidad decaerá aún más, la religión de los jaina desaparecerá, y
finalmente la tierra se convertirá en una indescriptible marisma de violencia,
bestialidad y dolor.
Esta filosofía es profundamente pesimista. La ronda de los renacimientos
en el mundo es infinita, está llena de sufrimiento y no sirve de nada. Por sí
misma no puede proporcionar la liberación; carece de gracia redentora; hasta
los dioses están sujetos a su engañoso hechizo. Por lo tanto, el ascenso al
cielo, lo mismo que el descenso a los infiernos o purgatorios, es una mera fase
o etapa de la ilusión. Como resultado de una conducta meritoria, uno renace
como un dios entre dioses; como resultado de la mala conducta, se renace
entre las criaturas del infierno, o como un animal entre las bestias; pero no
hay escapatoria, por ningún lado, de esta perenne circulación. Continuaremos
girando siempre, a través de las diferentes esferas de placeres sin importancia
y de dolores insoportables, a menos que de alguna manera consigamos
liberarnos nosotros mismos. Pero esto sólo puede realizarse por un esfuerzo
heroico, por una larga y realmente terrible prueba de austeridades y de
progresiva autoabnegación.

Página 164
 4
Las cualidades de la materia

Según la cosmología jaina, el universo es un organismo vivo, animado en

todas sus partes por mónadas vitales que circulan por sus miembros y esferas.
Este organismo es inmortal y nosotros —es decir, las mónadas vitales que
constituyen la sustancia misma del gran cuerpo imperecedero— también
somos imperecederos. Ascendemos y descendemos pasando por diversos
estados del ser, ora humano, ora divino, ora animal; y los cuerpos parecen
morir y nacer, pero la cadena es continua, las transformaciones infinitas, y
todo lo que hacemos es pasar de un estado al siguiente. La visión interior del
santo y vidente jaina que ha sido iluminado percibe la manera como las
indestructibles mónadas vitales circulan por el universo.
Las mónadas vitales que gozan de los estados superiores del ser, es decir,
las que son temporariamente humanas o divinas, poseen cinco facultades
sensoriales, así como una facultad pensante (manas), duración de vida (āyus),
fuerza física (kāya-bala), poder de la palabra (vácana-bala) y el poder de
respirar (śvāsocchvāsa-bala). En las otras filosofías clásicas de la India —
Sāṅkhya, Yoga y Vedānta— encontramos las mismas cinco facultades
sensoriales que aparecen en la fórmula jaina (tacto, olfato, gusto, oído y
vista); pero se añaden las “cinco facultades de acción”, que comienzan con el
habla (vāc, correspondiente a la jaina vácana-bala), para proseguir con el acto
de agarrar (pānī, la mano), la locomoción (pāda, los pies), la evacuación
(pāyu, el ano) y la reproducción (upastha, el órgano de la generación). Se
conserva manas (la facultad de pensar) pero aparece ligada a otras funciones
psíquicas: buddhi (la inteligencia intuitiva) y ahaṅkāra (la conciencia del
ego). También se añaden los cinco prāṇa o “alientos vitales”[48]. Al parecer,
las categorías jaina representan un análisis y descripción de la naturaleza
humana relativamente primitivos, arcaicos, muchos de cuyos detalles sirven
de base y han quedado incorporados a la concepción india clásica, de fecha
posterior.
Las ranas, los peces y otros anímales que no provienen de un útero
carecen de la facultad de pensar (manas), y por consiguiente reciben el
nombre de a-sañjñin (“insensibles”), en tanto que los elefantes, los leones, los
tigres, las cabras, las vacas y el resto de los mamíferos, por tener facultad
pensante, son sañjñin. Los diferentes seres que están en los infiernos y los
dioses inferiores, lo mismo que los seres humanos, son también sañjñin.

Página 165
 En contraste con esas concepciones que representan el alma como algo
diminuto, como un átomo (aṇu), o del tamaño de un pulgar, y con asiento en
el corazón, el jainísmo considera que la mónada vital (jīva) se difunde por
todo el organismo. El cuerpo constituye, por así decir, su atuendo; la mónada
vital es el principio que anima el cuerpo. Y la sustancia sutil de esta mónada
vital está mezclada con partículas de karman, como el agua con la leche, o
como el fuego con el hierro en una bola de hierro calentada al rojo. Además,
la materia kármica da seis colores (leśyā) a la mónada vital. Por esto se dice
que hay seis tipos de mónada vital, en serie ascendente, cada una con su color,
olor, gusto y cualidad de tangibilidad[49] como sigue:

6. blanca (śukla)
5. amarilla o rosada (padma, como un loto)

4. rojo fuego (tejas)
3. gris paloma (kapota)

2. azul oscuro (nila)
1. negro (kṛṣṇa)

Estos seis tipos se distribuyen en tres grupos de a dos, y cada par corresponde
precisamente a una de los tres guṇa o “cualidades naturales” de las escrituras
clásicas del Sāṅkhya y del Vedānta[50]. Las lśyā jaina que llevan los números
1 y 2 son oscuras; corresponden al guṇa tamas, “oscuridad”. La lśyā 3 es de
color gris humo, y la 4 es rojo color de llama; ambas pertenecen al fuego y,
así, corresponden al guṇa rajas (fuego = rajas, “color rojo”; cf. rañj, “teñir de
rojo”; rakta, “rojo”). Finalmente, las lśyā 5 y 6 son claras y luminosas, pues
son estados de relativa pureza, y constituyen las contrapartidas jaina del
clásico guṇa sattva; “virtud, bondad, excelencia, claridad; ser ideal; el estado
supremo de la materia”. En suma, las seis lśyā jaina parecen representar algún
sistema de prototipos arcaicos de los cuales derivaron los elementos de la
teoría de los guṇa, que posteriormente ejerció gran influencia.
El color negro caracteriza a la gente cruel, despiadada y brutal que daña y
tortura a los demás seres. El azul oscuro caracteriza a las personas venales y
depravadas, codiciosas, insaciables, sensuales y veleidosas. El gris paloma es
típico de los temerarios, imprudentes, incontrolados e irascibles; en tanto que
el rojo fuego es el color de los prudentes, honestos, magnánimos y devotos. El
amarillo es signo de compasión, consideración, ausencia de egoísmo, no

Página 166
violencia y autodominio. Las almas blancas son desapasionadas,
absolutamente desinteresadas e imparciales.
A través de los órganos físicos la materia kármica de seis colores afluye a
la mónada como el agua entra en un estanque a través de los canales. Los
actos pecaminosos producen un “influjo de karman malo” (pāpa-ā’srava), lo
cual aumenta la materia negra de la mónada. Por el contrario, los actos
virtuosos producen un “influjo de karman bueno o sagrado” (puṇya-ā’srava),
que tiende a blanquear la mónada. Pero aun este karman santo mantiene a la
mónada atada al mundo[51]. Aumentando la materia kármica amarilla y
blanca, los actos virtuosos producen los lazos más suaves y agradables; pero
son siempre lazos, y no bastan para consumar la liberación. Para obtener el
nirvāṇa hay que anular los “influjos” (ā’srava) de toda clase, y esta detención
de la vida solo puede efectuarse absteniéndonos de actuar en todo sentido
bueno o malo[52].
Un hecho fundamental que los “adeptos” de la sabiduría india suelen
pasar por alto es el hecho de que los maestros indios y los que se han liberado
de las cadenas del mundo rechazan por entero todos los valores de
humanidad. La “humanidad”, en el sentido del ser humano, el ideal de su
perfección y el de la sociedad humana perfecta, tuvo suprema importancia
para el idealismo griego, como hoy lo tiene para el cristianismo occidental en
su forma moderna; pero, ante los ojos de los sabios y ascetas indios, los
Mahātma y salvadores iluminados, la “humanidad” no era otra cosa que una
cáscara que debía ser perforada, destrozada y abandonada. En efecto, la
perfecta inactividad en el pensamiento, la palabra y la acción solo es posible
cuando uno ha muerto para todos los intereses de la vida: muerto al dolor y al
placer así como a todo impulso de poder; muerto a los atractivos del ejercicio
intelectual, muerto a las cuestiones sociales y políticas; profunda y
absolutamente desinteresado por el propio carácter del ser humano. La
sublime y suave cadena final, la virtud, es algo que también habrá que cortar.
No se la puede considerar como meta sino solo como comienzo de la gran
aventura espiritual del “Autor del cruce”, un escalón en el camino hacia la
esfera sobrehumana. Esta esfera, además, no es solo sobrehumana sino
también superdivina: está más allá de los dioses, de sus cielos, de sus
placeres, de sus poderes cósmicos. En consecuencia la “humanidad”, tanto en
su aspecto individual como en el colectivo, ya no puede preocupar a nadie
que se esfuerce seriamente por alcanzar la perfección siguiendo el camino de
la sabiduría india. La humanidad y sus problemas pertenecen a las filosofías
de la vida que hemos discutido más arriba: las filosofías del éxito (artha), del

Página 167
placer (kāma) y del deber (dharma); pero éstas no interesan a quien
literalmente ha muerto al tiempo, y para quien la vida es la muerte.
“Dejad que los muertos entierren a sus muertos”[53]; tal es la idea que
queremos expresar. Pero justamente por ello nos resulta muy difícil, a
nosotros los cristianos del Occidente moderno, apreciar y asimilar el mensaje
tradicional de la India.
La divinización heroica o sentimental del hombre según las líneas de los
ideales humanitarios clásicos y modernos es algo totalmente extraño a la
mentalidad india. Desde el punto de vista indio, la especial dignidad del ser
humano consiste solamente en el hecho de que es capaz de ser iluminado,
liberado de la esclavitud, y por ello, en última instancia, puede actuar como
supremo maestro y salvador de todos los seres, inclusive los animales y los
dioses. La mónada vital que ha alcanzado madurez suficiente para realizar
esta tarea superdivina desciende a la tierra desde el alto reino de la
bienaventuranza celeste, como lo hizo la mónada del Salvador jaina,
Pārśvanātha[54], pues ante su sabiduría los temporarios deleites y poderes de
los dioses carecen de importancia. Luego, en una existencia final entre los
hombres, el salvador mismo obtiene la iluminación perfecta, y con ella la
liberación; y con sus enseñanzas renueva la doctrina intemporal acerca del
camino para alcanzar esta meta.
Este pasmoso ideal, expresado en las legendarias biografías de los Buddha
y los Tīrtháṅkara, fue tomado en serio y al pie de la letra como un ideal para
todos. Se lo consideró como un ideal realmente abierto al hombre, y se
tomaron medidas para realizarlo. Al parecer, era una visión prearia y no
brahmánica del puesto del hombre en el cosmos, que se originó en el
subcontinente indio. El camino de perfeccionamiento enseñado por esta
doctrina era el del ascetismo del Yoga y el de la autoabnegación, y la imagen
que la visión interior debía tener siempre presente era la de un salvador
humano que habría de redimir a todos, inclusive a los dioses.
En Occidente, estas ideas han sido sistemáticamente reprimidas como
herejías: una herejía de titanismo. Ya para los griegos era la falta clásica del
héroe trágico, la ὕϑρις de los antidioses o titanes, mientras que la Iglesia
Cristiana se ha burlado de tal pretensión por considerarla sencillamente
increíble[55]. Sin embargo, en la poesía cristiana moderna se puede señalar por
lo menos un ejemplo importante de la idea de un ser humano que va a rescatar
a Dios. En efecto, cuando en el tercer acto de la ópera de Wagner, Parsifal
retorna con la lanza sagrada, cura a Amfortas, el guardián del grail, que estaba
enfermo, y devuelve el grail a sus benéficas funciones, las voces de los

Página 168
ángeles cantan desde las alturas; “¡Redención para el Redentor!”. Es decir: la
sagrada sangre de Cristo ha sido redimida de la maldición o el encantamiento
que anulaba su acción. Y también en El anillo de los Nibelungos, de Wagner,
encontramos un paralelo pagano de este motivo desarrollado en términos casi
idénticos. Brunilda calma los sufrimientos de Wotan haciendo descansar al
Padre supremo de todo el universo al devolver el anillo a las aguas
primordiales, y canta a Wotan: “Ruhe nun, ruhe, du Gott!” (descansa, ahora,
descansa, tú, Dios!). El individuo iluminado, perfeccionado por el
sufrimiento, omnisciente por la compasión, desapegado por la conquista de su
Yo, redime el principio divino que, por sí solo, es incapaz de desligarse de su
propia fascinación por el juego cósmico[56].

5
La máscara de la personalidad

En la epopeya homérica, Ulises bajó al mundo subterráneo a pedir consejo a

los muertos y encontró en la lóbrega tierra crepuscular de Plutón y Perséfona
las sombras de sus antiguos amigos y compañeros que habían caído en el sitio
de Troya, o fallecido durante los años siguientes a la conquista de la ciudad.
No eran más que sombras en un reino de penumbra; pero cada uno de ellos
pudo ser reconocido al momento, pues todos conservaban los rasgos que
habían poseído en la tierra. Aquiles declaró que preferiría la vida dura y sin
gozos de un oscuro campesino a plena luz del día entre los vivos, a la
melancólica monotonía de su actual semiexistencia como el más grande de los
héroes entre los muertos; sin embargo, Aquiles conservaba perfectamente su
identidad. La fisonomía, la máscara de la personalidad, había sobrevivido a la
separación del cuerpo y al largo exilio que lo había alejado de la esfera
humana y de la superficie de la tierra.
En ningún pasaje de la epopeya griega encontramos la idea de que el
héroe muerto pierda su identidad con respecto a su existencia anterior,
temporal. Los griegos de la época homérica no tuvieron en cuenta la
posibilidad de que uno pudiera perder la personalidad histórica. Tampoco se
le ocurrió a la mentalidad cristiana medieval. Dante, como Ulises, fue un
viajero que recorrió el mundo de ultratumba. Conducido por Virgilio entre los
círculos del Infierno y del Purgatorio, subió a las esferas y por todas partes, en
todo el recorrido de su viaje, vio y conversó con amigos y enemigos
personales, héroes míticos y grandes figuras de la historia. Todos fueron

Página 169
reconocidos enseguida, y todos satisficieron su insaciable curiosidad
volviendo a contar sus biografías, demorándose, con relatos y argumentos, en
pequeños detalles de sus breves y fútiles existencias individuales. Sus
antiguas personalidades parecen haberse conservado perfectamente bien a
través de sus largos vagabundeos por los vastos ámbitos de la eternidad.
Aunque definitivamente separados de los breves momentos de sus vidas
terrenas, todavía estaban preocupados por los problemas y molestias de sus
biografías y perseguidos por la idea de sus culpas, que los acuciaban en las
formas simbólicas de sus respectivos castigos. La personalidad los tenía a
todos en sus garras, tanto a los santos del Cielo en su gloria como a los
torturados y sufrientes habitantes del Infierno. En efecto: según los cristianos
medievales, la personalidad no había de perderse con la muerte ni habría de
desaparecer, purgada por las experiencias del más allá. La vida de ultratumba
habría de ser más bien una segunda manifestación y experiencia de la esencia
misma de la personalidad, realizada en una escala más amplia y en un estilo
más libre, y con un despliegue más notable de la naturaleza e implicancias de
las virtudes y de los vicios.
Para la mentalidad occidental, la personalidad es eterna, indestructible,
indisoluble. Ésta es la idea fundamental en que se basa la doctrina cristiana de
la resurrección de la carne, pues la resurrección significa que reconquistamos
nuestra querida personalidad en una forma más pura, digna de presentarse
ante la majestad del Todopoderoso. Y se supone que esa personalidad
perdurará siempre, aunque, por una curiosa falta de lógica, no se cree que
haya preexistido en ninguna parte, en cualquier forma o estado, antes del
nacimiento carnal del individuo mortal. La personalidad no existía en las
esferas extrahumanas, desde toda la eternidad, antes de manifestarse
temporalmente en la tierra. Se dice que ha nacido con el acto mortal de la
procreación, pero se supone que proseguirá después de desprendernos del
mortal atuendo procreado: temporal en su origen, inmortal en su fin.
El término “personalidad” deriva del sustantivo latino persona.
Literalmente, persona significa la máscara con que el actor del teatro griego o
romano se cubría la cara: la máscara “a través de la cual (per-) dice (sonat) su
parte”. La máscara es lo que lleva los rasgos y la caracterización del papel: los
que permiten reconocer al héroe o a la heroína, al criado o al mensajero,
mientras el actor mismo, detrás de la caracterización, permanece anónimo,
como un ser desconocido alejado del drama y constitucionalmente
despreocupado por los sufrimientos y pasiones representados en el escenario.
Originalmente el término persona, en el sentido de “personalidad” debe de

Página 170
haber significado que la gente solo está personificando lo que parece ser. La
palabra da a entender que la personalidad es solo la máscara de la parte que
uno tiene que representar en la comedia o en la tragedia de la vida y que no
debe ser identificada con el actor. No es una manifestación de su verdadera
naturaleza sino un velo. Pero la concepción occidental —que tuvo origen en
los griegos y que luego fue desarrollada por la filosofía cristiana— ha anulado
la distinción, implícita en el término, entre la máscara y el actor cuyo rostro
oculta. Ambos, por así decir, se han vuelto idénticos. Cuando el drama ha
terminado no es posible sacarse la persona, que queda adherida en la muerte y
en la vida del más allá. Habiéndose identificado totalmente con la
personalidad representada en el momento que pasó en el teatro del mundo, el
actor occidental no puede quitársela cuando llega el instante de partir, y la
conserva indefinidamente, por milenios y hasta por eternidades, cuando la
pieza ha concluido. Perder su persona significaría para él perder toda
esperanza de futuro más allá de la muerte. Para él la máscara se ha fundido y
confundido con su esencia.
Por el contrario, la filosofía india subraya la diferencia, haciendo hincapié
en la distinción entre el actor y el papel. Siempre destaca el contraste entre la
existencia del individuo que se manifiesta y el ser real del actor anónimo,
oculto, velado, encubierto por las vestiduras del drama. En realidad, uno de
los esfuerzos dominantes del pensamiento indio a través de todos los tiempos
ha sido el de crear una técnica segura para mantener claramente separadas
ambas instancias. Durante siglos se han sucedido las minuciosas definiciones
de sus relaciones y cooperaciones recíprocas, y han perdurado los esfuerzos
prácticos, sistemáticos y denodados para pasar de los confines de una a los
insondables abismos de la otra, utilizando sobre todo los innumerables
procedimientos introspectivos del Yoga. Penetrando y disolviendo todas las
capas de la personalidad manifiesta, la conciencia inexorablemente
introvertida perfora la máscara y, descartándola finalmente en todos sus
estratos, llega al anónimo y curiosamente indiferente actor de nuestra vida.
Aunque en los textos hindúes y budistas hay gráficas descripciones de los
tradicionales infiernos y purgatorios, cuyos detalles son minuciosamente
presentados, la situación nunca es la misma que encontramos en los mundos
escatológicos de Dante y de Ulises, colmados de celebridades muertas hace
mucho tiempo que aún conservan todas las características de sus máscaras
personales. En los infiernos de Oriente, aunque contienen multitudes de seres
que agonizan en medio de sufrimientos, ninguna de las criaturas conserva los
rasgos de sus individualidades terrenas. Algunas pueden recordar que una vez

Página 171
estuvieron en alguna otra parte y saber a qué acto se debe el castigo que están
sufriendo, pero, en general, todos están sumidos y perdidos en su miseria
actual. Así como cualquier perro está absorto en el estado de ser precisamente
el perro que es, fascinado por los detalles de su vida actual —y como nosotros
mismos estamos en general hechizados por nuestras actuales existencias
personales— así también lo están los seres en los infiernos hindúes, jaina y
budistas. No pueden recordar ningún estado anterior, ninguna vestidura usada
en una existencia previa, sino que se identifican exclusivamente con lo que
son ahora. Y ésta es, desde luego, la razón por la cual están en el infierno.
Tan pronto como esta idea india se hace presente al espíritu, se plantea la
cuestión de saber por qué uno está obligado a ser lo que es. ¿Por qué tengo
que llevar la máscara de esta personalidad que pienso y siento ser? ¿Por qué
tengo que soportar este destino, las limitaciones, ilusiones y ambiciones de
este papel peculiar que estoy obligado a representar? O bien, ¿por qué, si me
he desprendido de una máscara, estoy de nuevo llevando otra ante las
candilejas, representando otro papel en un escenario distinto? ¿Qué es lo que
me impulsa a seguir así, a ser siempre algo particular, un individuo, con todos
estos particulares defectos y experiencias? ¿Dónde y cómo podré alcanzar
otro estado, el de no ser algo particular, acosado por limitaciones y cualidades
que obstruyen mi ser puro y sin límites?
¿Podemos convertirnos en algo carente de todo matiz y color específicos,
no definidos por una forma, no limitados por cualidades: algo que sea no
específico y, por lo, tanto, incapaz de ninguna vida específica?
Tales son las preguntas que conducen a los experimentos ascéticos y a la
práctica del Yoga. Surgen de un melancólico cansancio, de la voluntad de
vivir. La voluntad se ha fatigado, por así decir, de las perspectivas de este
infinito antes y después, como si un actor de pronto se aburriera de su oficio.
Esta carrera intemporal de trasmigraciones se presenta como una condena a
un pasado sin recuerdos y a un futuro sin proyectos. ¿Por qué preocuparnos
de ser lo que somos: hombre, mujer, campesino, artista, rico o pobre? Si ya he
representado, sin recordarlos, todos los papeles y actitudes posibles, una y
otra vez en el pasado irrecuperable y en mundos que se han disuelto, por qué
sigo andando?
Sin duda llegaríamos a aborrecer la trillada comedia de la vida si no
estuviéramos cegados, fascinados y engañados por los detalles del papel que
representamos. Si no estuviéramos hechizados por el argumento del drama en
que hemos sido atrapados en el presente, sin duda podríamos decidirnos a
renunciar, a abandonar la máscara, el vestido, la parte, todo. No es difícil

Página 172
imaginar por qué, para algunos, podría llegar a ser fastidioso ir con este
permanente compromiso, representando personaje tras personaje en este
inacabable repertorio de la vida. Cuando se siente la sensación de fastidio o
de náusea (como ha ocurrido repetidas veces en la larga historia de la India),
la vida se rebela, se levanta contra su elementalísima tarea o deber de seguir
automáticamente adelante. Al pasar del individuo a la colectividad, este
impulso da lugar a la fundación de órdenes ascéticas, como las de las
comunidades jaina y budistas de monjes sin hogar: huestes de actores
renegados, heroicos desertores, que se han exiliado a sí mismos de la farsa
universal que es la fuerza de la vida.
Si estos renegados se tomaran la molestia de justificarse, discurrirían así:
“¿Por qué tiene que importarnos qué somos? ¿Qué interés auténtico
tenemos con respecto a todos esos papeles que la gente continuamente está
obligada a representar? Es realmente lamentable la situación del que ignora
que uno ya ha representado toda clase de papeles, una y otra vez, haciendo de
mendigo, de rey, de animal, de dios, y que la vida del actor no es mejor en un
caso que en otro. Porque el hecho más evidente acerca del compromiso
intemporal es que todos los objetos y situaciones del argumento ya se han
ofrecido y perdurado en repetición indefinida a través de los milenios. Hay
que ser completamente ciego para seguir sometiéndose a los hechizos de las
mismas seducciones de antaño; sojuzgado por las engañosas tentaciones que
han seducido a todo ser que haya vivido; saludando con expectación, como a
una nueva y emocionante aventura, los mismos hechos triviales que han
decepcionado indefinidamente nuestros deseos y experiencias; apegándose a
una u otra ilusión. Y todo esto no es más que el resultado del hecho de que el
actor sigue representando papeles, cada uno de los cuales aparentemente es
nuevo, pero que ya ha sido desempeñado muchas veces, aunque con ropaje
ligeramente distinto y con otros repartos. Sin duda es una impasse ridícula. La
mente ha sido embrujada, atrapada por las presiones de una ciega fuerza vital
que arremolina a las criaturas en una incesante corriente cíclica. ¿Y por qué?
¿Quién o qué lo produce? ¿Quién es el loco que mantiene esta absurda
comedia en las tablas?”.
La respuesta que habría que dar a quien no fuera capaz de descubrirla por
sí mismo es: el hombre; el hombre mismo: cada individuo. La respuesta es
evidente, porque cada uno sigue haciendo lo que siempre ha hecho,
imaginando continuamente que hace algo diferente. Su cerebro, su lengua, sus
órganos de acción están incurablemente dominados por un impulso de hacer
algo; y el individuo lo hace. Así es como se crean nuevas tareas,

Página 173
contaminándose a cada minuto con nuevas partículas de materia kármica que
ingresan en su naturaleza, afluyen a su mónada vital, mancillan su esencia y
oscurecen su luz. Estas complicaciones lo atan a una lóbrega existencia de
deseos e ignorancias, en la que atesora su transitoria personalidad como si
fuera algo sustancial —adhiriéndose al breve hechizo de la confusa vida, que
es lo único que conoce, acariciando este corto paso de la existencia individual
entre la cuna y la pira funeraria— y así prolonga inconscientemente el tiempo
de su esclavitud extendiéndolo indefinidamente en el futuro. Con su activa
persecución de lo que concibe ser su propio bienestar o felicidad, o el de
algún otro, solo consigue estrechar sus propias ligaduras y las de los demás.

6
El hombre cósmico

En el Cercano Oriente precristiano prevaleció la doctrina de que Dios tiene

forma humana. Los hebreos, por ejemplo, aunque les estaba prohibido hacer
imágenes de su divinidad, lo concibieron antropomórficamente. Jehová creó
al hombre a su imagen y semejanza, y todos tenemos forma humana, como
descendientes de Adán, porque Jehová tiene esa forma. Jehová es el Primer
Hombre, Divino y eterno, mientras que Adán es solo el primer hombre,
creado a imagen de Jehová, pero hecho de tierra y, por consiguiente,
perecedero. Finalmente, Jesús es el segundo hombre, o el hijo del Hombre,
que bajó de los Cielos para restaurar la perfección de la imagen creada.
En contraste con estas concepciones del Cercano Oriente, de origen
sumerio y semítico, la tradición india aborigen, prearia —que es la
representada por la religión de los jama— considera que el Primer Hombre no
es Dios (es decir, Dios como algo distinto de la materia, que crea el universo
sacándolo de la materia como de un segundo principio diferente de la propia
esencia divina) sino el organismo del universo. Según esta creencia, el
universo entero tiene forma humana, no tuvo principio y no tendrá fin. El
Primer Hombre no es el “espíritu” como algo distinto de la “materia”, sino la
“materia espiritual” o “espíritu materializado”. En este sentido, la filosofía del
jainismo es monista.
Por otra parte, en su análisis de la psicología y del destino del hombre, el
jainismo es dualista. A la mónada vital (jīva) se la considera como algo
absolutamente diferente de la “materia kármica” (a-jīva, “no jīva”) de las seis
coloraciones[57] que la esclavizan y le impiden liberarse. El jainismo

Página 174
comparte esta concepción con la filosofía del Sāṅkhya, que tampoco es aria ni
védica y que también hunde sus raíces en la cosmovisión de la India
aborigen[58]. En efecto, en el Sāṅkhya, las mónadas vitales (llamadas púruṣa)
se distinguen estrictamente de la materia inanimada (llamada prákṛti), y se
concibe que la meta de los esfuerzos espirituales del hombre consiste en
realizar la separación de ambas.
Este dualismo radical de las primitivas concepciones jaina y sāṅkhya
ofrece un notable contraste con el conocido “no dualismo” del brahmanismo
clásico, expresado en las Upániṣad, en la Bhágavad Gītā y sobre todo en el
Vedānta[59]. En efecto, según la enseñanza vedantina, la materia (prákṛti) es
energía materializada (prāṇa, śakti), la cual a su vez es la manifestación
temporal de la esencia eterna, incorporal y supraespiritual que es el más
íntimo Yo (ātman) de todas las cosas. El Yo (ātman) despliega el reino
fenoménico de la materia (prákṛti) y simultáneamente entra en él bajo la
forma de mónadas vitales o yoes individuales (jīva, púruṣa). En otras
palabras: todas las cosas, en todos sus aspectos, son solo reflejos del único
eterno Yo —Ātman-Brahman— que por esencia está más allá de toda
definición, nombre y forma[60].
En uno de los textos brahmánicos fundamentales[61] leemos, por ejemplo:
En verdad, lo no-existente estaba aquí en el principio. Ese “no-existente” no
debe considerarse simplemente como una nada, porque si así fuera no se
hubiera dicho que “estaba”. Luego en el texto encontramos esta pregunta:
¿Qué era este no-existente? A lo cual se contesta: Energía vital (prāṇa).
Hablando juntas, las siete energías vitales (prāṇa) dicen[62]: En verdad, en el
estado en que ahora nos encontramos, nunca seremos capaces de producir.
Por lo tanto, de estos siete hombres [es decir, de ellas mismas] hagamos un
hombre. Convirtieron a los siete hombres [ellas mismas] en un hombre (…)
Fue él quien llegó a ser el Señor de la Progenie. Y este Hombre, el Señor de
la Progenie, sintió el deseo dentro de sí:
“¡Quisiera ser más! ¡Quisiera parir!”. Se esforzó y creó calor interno.
Cuando se hubo esforzado y creado calor, sacó de sí, como su primera
creación, el Poder Sagrado, es decir “la triple sabiduría” [los Veda]. Esta
triple sabiduría se convirtió en una sólida “plataforma” sobre la cual pudo
pararse firmemente (…).
Sobre este sólido lugar estuvo luego firmemente parado y ardió
interiormente. Sacó de sí, del habla (vāc), las aguas para que fueran el
mundo. En verdad, el habla era suya; fue nacida de él. El habla llenó todo lo
que hay aquí; todo lo que hay aquí lo llenó.

Página 175
 Éste es un ejemplo de la versión mitológica de la concepción brahmánica
clásica de la procesión de todo lo creado, en todos sus aspectos, a partir de lo
Uno. El habla (vāc, es decir, la Palabra, o Verbo, λóγoς) y las aguas
(compárese con Génesis 1:2) son aquí la autoescisión de la única Realidad
ilimitada. El mundo de los nombres y las formas (nāmarūpa)[63], y de la
polaridad sujeto-objeto se ha producido, y el estado de “oposición dual” (es
decir, “espíritu” y “materia”) se ha creado, como una emanación o
autodivisión del Primer Hombre no dual. Todo toma parte y participa en su
ser. Lo que a la vista parecería ser una esfera de principios duales ha
procedido de esta Realidad única y es esa única Realidad. Por consiguiente
los brahmanes, en su meditación, tratan de reducirlo todo de nuevo a ese
“Uno sin segundo”, en tanto que los jaina, en las suyas, separan (dentro de los
límites de ese único Primer Hombre) el elemento espiritual (la mónada vital,
jīva) con respecto a la materia (karma, ajīva). Sin embargo, en ambos casos
—tanto según los jaina no arios como según los brahmanes indoarios— el
Dios Universal (que es al mismo tiempo el universo) es simultáneamente
“materia” y “espíritu”. Este monismo cósmico coloca estas creencias muy
lejos de la concepción judeocristiana ortodoxa.
Los partidarios de Swedenborg, sin embargo, traducen la idea cristiana de
Dios como una gigantesca forma humana, en una figura que en cierto modo
sugiere el Hombre cósmico de los jainas. Emanuel Swedenborg (1688-1772)
experimentó en sus visiones la totalidad del cielo en esta forma
antropomórfica. Su obra El Cielo y sus maravillas, el mundo de los espíritus y
el Infierno; narración basada en cosas oídas y vistas[64] afirma: Un arcano
que el mundo todavía no conoce pero es bien conocido en los cielos, es que el
cielo en su totalidad representa un solo hombre[65]. Swedenborg continúa: En
realidad los ángeles no ven todo el cielo, colectivamente, en esa forma,
porque la totalidad del cielo es demasiado vasta para que un ángel pueda
captarla con la vista; pero en ciertas ocasiones los ángeles ven sociedades
distantes, compuestas de muchos miles de ángeles, como un solo objeto de
esa forma; y basándose en una sociedad, tomada como una parte, sacan
conclusiones acerca del conjunto, que es el cielo[66] (…) Siendo así la forma
del cielo, también es gobernado por el Señor como un solo hombre, y, de este
modo, como un solo conjunto[67].
En su obra Sabiduría angélica acerca del Amor divino y de la Sabiduría
divina (1763), el mismo gran visionario describe nuevamente los cielos como
un organismo humano, y dice: Los cielos se dividen en dos reinos, uno
llamado celestial, y el otro espiritual. En el reino celestial gobierna el amor

Página 176
al Señor; en el reino espiritual reina la sabiduría proveniente de ese amor. El
reino donde gobierna el amor se llama reino cardíaco del cielo; el reino
donde impera la sabiduría se llama el reino neumónico. Hay que saber que
todo el cielo angélico en total representa un hombre, y ante Dios aparece
como un hombre; en consecuencia, su corazón constituye un reino, y sus
pulmones otro. En efecto: hay un movimiento neumónico y cardíaco general
por todo el cielo, y un movimiento particular en cada ángel, originado en el
movimiento general. El movimiento general cardíaco y neumónico procede
sólo de Dios, porque el amor y la sabiduría solo provienen de Él[68]; es decir,
el cielo tiene la forma de un hombre gigantesco, y esta forma está animada en
todas sus partes por el movimiento cardíaco que es el amor divino, que
procede incesantemente de Dios, así como por el movimiento neumónico o
respiratorio, que es la razón divina. Dios no es idéntico al gigantesco
organismo antropomórfico formado por todos los estratos del cielo, pero lo
impregna con su amor y con su sabiduría, y éstos, a su vez, impregnan el
organismo, como la sangre del corazón y el aire de los pulmones impregnan
el cuerpo humano.
La diferencia más importante entre este Hombre Cósmico occidental y el
Hombre Cósmico indio reside en que en la revisión de Swedenborg solamente
el cielo está formado de acuerdo con la divina imagen humana (que es
semejante a la forma arquetípica de Dios mismo), mientras que en el jainismo
el divino organismo antropomórfico comprende la totalidad del universo,
incluyendo hasta sus estratos infrahumanos: animales y plantas que carecen
de las facultades humanas superiores —amor y espiritualidad— y también la
materia inorgánica y los elementos mudos. Esto concuerda con la finalidad
universal de la doctrina india de la perfección, trasformación y redención, que
no solo incluye a seres humanos sino también a todo lo que existe. Aunque
sumidos en las tinieblas, los animales y hasta los átomos buscan la salvación.
Están destinados a ser enseñados y guiados por los salvadores universales y a
ser iluminados y redimidos, porque son miembros de la universal hermandad
de mónadas vitales. Su destino consiste, finalmente, en trascender las
servidumbres del karman de las seis coloraciones.
Porque Dios es un Hombre —leemos también en El Amor divino la
Sabiduría divina de Swedenborg (y aquí resulta evidente que la forma
humana de los cielos puede identificarse con Dios mismo)— todo el cielo
angélico en conjunto parece un solo hombre y se divide en regiones y
provincias según los miembros, vísceras y órganos del hombre. Así, hay
sociedades del cielo que constituyen la provincia de todas las cosas que están

Página 177
en el cerebro, de todas las cosas de los órganos faciales y de todas las cosas
de las vísceras del cuerpo. Estas provincias están separadas entre sí como
aquellos órganos lo están en el hombre; además, los ángeles saben en qué
provincia del hombre están. Todo el cielo se parece al hombre porque “Dios
es un hombre. Dios es también cielo”, porque los ángeles, que constituyen el
cielo, reciben del Señor el amor y la sabiduría, y los recipientes son
imágenes[69]. Desde luego, el corolario es que el organismo humano es un
reflejo de los cielos. La multitud de pequeñas glándulas (que constituyen el
cerebro humano) también puede compararse a la multitud de sociedades
angélicas de los cielos, que son innumerables, y que, según se me ha dicho,
“tienen el mismo orden que esas glándulas”[70].
No me ha sido dado ver qué forma tiene el infierno en conjunto: solo se
me ha dicho que, así como el cielo universal, visto colectivamente, es como
un hombre, así también el infierno universal, colectivamente considerado, es
como un diablo y también puede presentarse a la vista en la forma de un
diablo[71] (…). Hasta ahora, en el mundo se ha supuesto que hay cierto
diablo individual, que domina los infiernos, y que fue creado como ángel de
la luz, pero que luego se rebeló y fue arrojado al infierno junto con su
cuadrilla. La razón por la cual ha prevalecido esta creencia es que en la
Palabra se menciona al Diablo y a Satán, y también a Lucifer; y en estos
pasajes la Palabra ha sido interpretada en sentido literal; pero la verdad es
que el Diablo y Satán en esos textos significan el Infierno. El Diablo quiere
decir el Infierno que está atrás, habitado por la peor clase de espíritus,
llamados genios malignos; y Satán quiere decir el infierno que está adelante,
cuyos habitantes no son tan malos y se llaman espíritus malignos. Por otra
parte, Lucifer quiere decir los habitantes de Babel o Babilonia, que son los
que pretenden extender su autoridad hasta el mismo cielo[72].
En el Gran Hombre, que es el cielo, los que están colocaos en la cabeza
gozan de cada bien mucho más que todos los otros, pues gozan de amor, paz,
inocencia, sabiduría e inteligencia y, por lo tanto, de alegría y felicidad.
Éstos influyen en la cabeza y en todo lo que pertenece a la cabeza del hombre
y corresponde a ella. En el Gran Hombre, que es el cielo, los que están
colocados en el pecho gozan el bien de la caridad y de la fe (…) En el Gran
Hombre o cielo, los que están colocados en los ijares y en los órganos de la
generación relacionados con ellos, son los que están eminentemente
establecidos en el amor conyugal. Los que están colocados en los pies se
hallan establecidos en el más bajo de los bienes del cielo, llamado bien
espiritual-natural. Los que se encuentran en los brazos y en las manos están

Página 178
en el poder de la verdad derivado del bien. Los que están en los ojos son
eminentes por su entendimiento. Los que están en los oídos, se destacan por
su atención y su obediencia. Los que están en las narices, se distinguen por
su percepción. Los que están en la boca y en la lengua, son los que
sobresalen en el razonamiento basado en el entendimiento y en la percepción.
Los que ocupan los riñones están establecidos en una verdad de carácter
penetrante, discriminador y castigador. Los que se encuentran en el hígado,
el páncreas y el bazo están establecidos en la purificación del bien y de la
verdad por varios métodos. Y lo mismo con respecto a los otros miembros y
órganos. Todos influyen en las partes similares del hombre y corresponden a
ellas. El influjo del cielo alcanza a las funciones y usos de los miembros, y
como estos usos proceden del mundo espiritual, se revisten de formas
mediante los materiales que se encuentran en el mundo natural, y así se
presentan en los efectos. Por esta razón hay correspondencia entre ellos[73]
(…) En general, el tercer cielo o cielo supremo constituye la cabeza, hasta la
altura del cuello; el segundo cielo, o cielo intermedio, constituye el pecho o
cuerpo hasta los ijares y rodillas; el cielo inferior o primer cielo constituye
las piernas y los pies hasta las plantas, como también los brazos hasta los
dedos, porque los brazos y las manos son partes que pertenecen a los
órganos inferiores del hombre, aunque estén a los costado[74].
La relación, asombrosamente estrecha, que esta imagen antropomórfica
guarda con respecto al Hombre Cósmico de la religión jaina resultará evidente
en la exposición, que haremos en el próximo capítulo, del método jaina para
ascender al hueco que ocupa la parte superior del cráneo del Gran Hombre
que es el universo de los jaina.

7
La doctrina jaina de la esclavitud

Según la pesimista filosofía de los jaina, todo pensamiento y todo acto

ocasionan una acumulación de nueva sustancia kármica. Seguir viviendo
significa seguir siendo activo, tanto en el habla como en el cuerpo o la mente;
significa seguir haciendo algo cada día. Como resultado de ello, se acumulan
involuntariamente los “gérmenes” de la acción futura, que crecen y maduran
convirtiéndose para nosotros en “frutos” de futuros sufrimientos, alegrías,
situaciones y existencias. A estos “gérmenes” se los representa como
partículas que entran en la mónada vital y se alojan en ella, donde, a su debido

Página 179
tiempo, se transforman en las circunstancias de la vida que producen éxitos o
calamidades y tejen la máscara —la fisonomía y el carácter— del individuo
que se desarrolla. El proceso de la vida misma consume la sustancia kármica,
quemándola como un combustible, pero al mismo tiempo atrae nuevos
materiales al centro ardiente de las operaciones vitales. De este modo, la
mónada vital vuelve a ser infectada por el karman, pues se introducen nuevos
gérmenes que darán fruto en el futuro. Así se mantienen en funcionamiento
dos procesos contradictorios pero exactamente complementarios. Las
simientes, los materiales kármicos, se están desgastando siempre con rapidez,
debido a los actos conscientes e inconscientes del sistema psicosomático, pero
esos mismos actos recargan continuamente los acumuladores kármicos. De
aquí que la conflagración que es nuestra vida siga, crepitando.
Este doble y continuo proceso de autoabastecimiento (en el cual las
sustancias seminales kármicas de las seis coloraciones[75] se consumen en los
sucesos que vuelven a colmarlas) se considera que tiene lugar —en un sentido
muy literal, físico— en el cuerpo o esfera sutil de la mónada vital (jīva)[76].
La continua afluencia (ā’srava)[77] de materia sutil que entra en la mónada
vital se asemeja a la introducción de colorantes líquidos que la tiñen, pues la
mónada vital es un cristal sutil que, en su estado prístino, antes de ser teñido
por la materia kármica, es inmaculado, incoloro y perfectamente transparente;
la corriente que entra en el cuerpo claro lo oscurece, lo infecta con el color
(leśyā) correspondiente al carácter moral del acto realizado. Los actos
virtuosos y los delitos menores, veniales, confieren leśyā relativamente leves,
no muy oscurecedoras (desde suaves tonos blanquecinos, amarillos y rojos
víolentos, hasta matices ahumados, como ya hemos visto), pero los pecados
capitales producen manchas más oscuras (azul oscuro y negras). Según la
concepción jaina, el peor delito que uno puede cometer es el de matar o herir
a un ser vivo: hiṁsā, “el intento de matar” (de la raíz verbal han-, “matar”).
Ahiṁsā, “no dañar” en el sentido de no hacer mal a ninguna criatura, es, en
consecuencia, la primordial regla jaina de virtud.
Este bien definido principio se basa en la creencia de que todas las
mónadas vitales son fundamentalmente hermanas, y al decir “todas”
queremos decir no solo seres humanos sino también animales y plantas y
hasta las moléculas o átomos de materia que habitan en ellos. Si uno mata a
uno de estos prójimos, aun accidentalmente, este hecho oscurece el cristal de
la mónada vital con un tinte intensísimo. Por ello los animales de rapiña, que
se alimentan de las criaturas a las que han dado muerte, están siempre
infectados de leśyā de tonos muy oscuros. Del mismo modo, las mónadas

Página 180
vitales de quienes se ocupan profesionalmente en matar, como los carniceros,
cazadores y guerreros, carecen totalmente de luz.
El color del cristal monádico indica qué reino del universo —alto o bajo
— el individuo pasará a habitar. Los dioses y los seres celestiales tienen los
tonos más brillantes; los animales y los torturados inquilinos del infierno son
los más oscuros. A lo largo de toda la vida, el color del cristal cambia
continuamente de acuerdo con la conducta moral del ser vivo. En la gente
desinteresada y compasiva, inclinada a la pureza, la abnegación, la
iluminación y la liberación, el cristal se aclara continuamente, hasta que por
último los colores más suaves prevalecen; mientras que en los egoístas,
imprudentes y descuidados —que, en su futuro nacimiento, están condenados
a hundirse en las torturas del infierno o en los reinos inferiores del mundo
animal, donde se devorarán entre sí—, la oscuridad del cristal se torna negra.
Según su color, la mónada vital asciende o cae (literalmente) en el cuerpo del
Ser Universal.
Esta doctrina simple y literal acerca del vicio y la virtud universales fue
desarrollada por un grupo de hombres ascéticos y santos que, negándose a sí
mismos, renegaron de la lucha por la vida, y fue aceptada por una pacífica
burguesía vegetariana compuesta de mercaderes, cambistas y artesanos.
Aparentemente se remonta hasta las épocas más remotas de la India. La teoría
de los colores kármicos no es peculiar de los jaina, sino que parece haber
formado parte de la tradición general prearia, conservada en el Mágadha
(India nororiental), donde la había restablecido en el siglo V a. C. cierto
número de maestros no brahmánicos. Constituye una psicología arcaica,
ingenuamente materialista, diametralmente opuesta a las principales doctrinas
de la tradición védica. Y, sin embargo, la gráfica metáfora del cristal teñido
fue recogida por la compleja corriente de la enseñanza clásica india, que se
desarrolló cuando la antigua ortodoxia brahmánica y las tradiciones no arias,
no menos antiguas, finalmente se unieron. En el Sāṅkhya ocupa una posición
destacada y sirve para ilustrar la relación entre la monáda vital y el contexto
de esclavitud que retiene a la mónada hasta que el conocimiento
discriminador finalmente surge y disuelve las cadenas. Del Sāṅkhya pasó al
pensamiento budista y brahmánico.
Tal como se lo representan los jaina, el progreso del individuo hacia la
perfección y emancipación es el resultado de un verdadero proceso físico de
limpieza que tiene lugar en la esfera de la materia sutil; literalmente, una
limpieza de la cristalina mónada vital. Cuando ésta se ha librado por completo
de toda contaminación producida por las coloraciones kármicas, literalmente

Página 181
puede decirse que brilla con transparente lucidez, porque el cristal de la
mónada vital es, por sí mismo, absolutamente diáfano. Además, cuando se lo
limpia, puede revelar enseguida la suprema verdad del hombre y del universo,
reflejando la realidad tal como es. Tan pronto como se quita la sustancia
kármica de las seis coloraciones que oscurece el cristal, desaparece también la
ignorancia. Esto significa que la omnisciencia coexiste con el supremo estado
de absoluta claridad de la mónada vital, y esto, precisamente, es la liberación.
La mónada ya no está obnubilada por oscuras pasiones, sino despejada, libre,
sin las limitaciones de las cualidades particularizadoras que constituyen la
individualidad. Ya no se siente la universal obligación de seguir usando la
máscara de alguna azorada personalidad: la máscara de hombre, animal, alma
torturada o dios.

8
La doctrina jaina de la liberación

La sabiduría trascendental que libera de la ronda de renacimientos y que se

identifica con la liberación misma, es considerada como una doctrina secreta
de la tradición brahmánica, en la que fue introducida como una nueva
revelación en el período, comparativamente reciente, de las Upániṣad. Los
sabios arios de la edad védica ignoraban la doctrina de la transmigración, la
cual tampoco se mencionaba en ninguna de las partes que componían el plan
de estudios védicos ortodoxos que siglos más tarde el sabio brahmán Ā’ruṅi
comunicó a su hijo Śvetaketu[78]. La idea de la rueda del infortunio pertenece
en realidad a la tradición no aria, aborigen, de los clanes nobles que en
tiempos del Mahāvīra y el Buddha criticaron las limitaciones de la ortodoxia
brahmánica, y fue impartida sin restricciones a los brahmanes espiritualmente
capacitados, cuando los altivos conquistadores finalmente condescendieron a
solicitar esa instrucción. En efecto, la sabiduría de los sabios no arios nunca
había sido exclusiva en el mismo sentido en que lo era la de los brahmanes
védicos. Las enseñanzas jaina, budistas y otras afines de la heterodoxia
hindú[79] no se mantienen en secreto como las poderosas fórmulas de las
familias brahmánicas, Se considera que pertenecen a todos, y que el único
requisito para comunicarlas es que el candidato haya adoptado una forma de
vida ascética después de haber cumplido con las disciplinas preliminares de
sus deberes seculares normales; es decir, su exclusividad no es genealógica
sino solo espiritual[80].

Página 182
 En el brahmanismo védico, el culto doméstico presta servicios a los
Padres fallecidos que han sido enviados al Mundo de los Padres y que
necesitan ofrendas atávicas para no ser destruidos por la disolución absoluta
(nivṛtti). En otras palabras, el culto sirve para que la vida continúe: defiende
al muerto contra la terrible “nueva muerte” (púnar-mṛtyu) que pondría punto
final a su existencia. Estas ideas son diametralmente opuestas a la principal
preocupación de la India prearia aborigen, que, como hemos visto, era el
temor de que la ronda de dolores no acabara nunca Los ritos del culto secular,
en este caso, no se practicaban para prolongar la existencia sino para
mejorarla, para impedir los infortunios y sufrimientos durante esta vida y
evitar el descenso a los dolorosos purgatorios o el renacimiento en el reino
animal. La bienaventuranza celeste era deseada como infinitamente preferible
a las agonías de los ámbitos inferiores, pero más allá de ella había todavía un
bien superior, conocido por aquel que nunca volvería a asumir ninguna forma.
Omnis determinatio est negatio: toda determinación de la mónada vital
por obra del influjo kármico que produce la individualización disminuye su
poder infinito y niega sus posibilidades supremas. De aquí que la finalidad
propia sea la restitutio in integrum, la restitución de la mónada vital a su
innato estado ideal. A esto en sánscrito se lo llama kaivalya, “integración”,
restauración de las facultades que temporariamente han sido paralizadas por
el oscurecimiento… Todos los entes que vemos en el mundo se encuentran en
diferentes grados de imperfección, pero pueden perfeccionarse si hacen
esfuerzos adecuados y obtienen el consiguiente conocimiento. Todos los entes
están destinados a ser omniacientes, omnipotentes, ilimitados y libres: en esto
consiste su íntima dignidad. Potencialmente participan de la plenitud de la
vida, que es divina; esencialmente constituyen la riqueza y plenitud de la
bienaventurada energía. Y sin embargo viven penando. La finalidad de los
hombres tiene que ser la de conseguir que se manifieste el poder que en ellos
está latente, quitando todos los obstáculos que se interpongan en el camino.
Aunque por cierto esta concepción no pertenecía originalmente a la
religión aria de los dioses védicos y era en realidad diametralmente opuesta a
su concepción de la naturaleza y destino del hombre, se fundió con ella
durante el primer milenio anterior a la era cristiana y desde entonces
constituye una de las doctrinas fundamentales de la filosofía clásica india.
Penetra en la totalidad del pensamiento brahmánico durante todo el período
de las Upániṣad, en el que se proclama que la única actividad digna del que
ha nacido es procurar la realización del Yo divino interior. Sin embargo, es
importante observar que entre la concepción jaina y la del brahmanismo del

Página 183
primer milenio (tal como lo representan típicamente las Upániṣad) hay tantas
diferencias como similitudes. También la doctrina budista es muy diferente,
pues mientras que la filosofía jaina se caracteriza por un estricto materialismo
mecanicista con respecto a la sustancialidad sutil de la mónada vital y el
aflujo kármico, y al estado en que se encuentran los liberados, las Upániṣad y
las escrituras budistas, en cambio, presentan una concepción inmaterialista,
psicológica, de las mismas cuestiones. Esta diferencia fundamental afecta a
todos los detalles; no solo los de la cosmología y la metafísica en cuestión,
sino también los de sus códigos morales.
Por ejemplo, si un monje jaina ingiere inadvertidamente un bocado de
carne al tragar la comida que ha recogido en su escudilla durante su diario
recorrido de mendicante (a las puertas de la ciudad o aldea por donde pase en
el curso de su errático peregrinaje), el cristal de su mónada vital queda
automáticamente manchado por un aflujo oscuro, como efecto mecánico del
hecho de haber comido la carne de un ser sacrificado. Dondequiera camine el
ascético jaina, tiene que barrer el camino con una escobilla a fin de que sus
pies no pisen ninguna pequeña criatura viva. El monje budista, por el
contrario, anda sin escobas. Se le enseña a prestar constante atención no a
dónde pone el pie sino a sus sentimientos e intenciones. El monje budista
tiene que ser “plenamente consciente y lleno de autocontrol” (smṛ’timant
samprajānan), cuidadoso, atento y con su sentido de la responsabilidad
constantemente alerta. Con respecto a la carne, es culpable sólo si la desea o
si el animal ha sido sacrificado o expresamente para él y él lo sabe. Si
accidentalmente recibe algunos trozos junto con el arroz que de le ofrece,
puede comerlos con el resto del plato sin contaminarse.
La concepción budista del progreso hacia la pureza, el desapego y la
iluminación final se basa en un principio de vigilia fundamentalmente moral,
es decir, en la vigilancia de los propio sentimientos e inclinaciones. Lo que
importa no es el hecho sino la actitud que asumimos con respecto a él. En
otras palabras, el camino budista es una disciplina de control psicológico; por
lo tanto, la doctrina budista carece de teorías acerca del aflujo kármico sutil o
el sutil cristal imperecedero de la mónada vital. Estas dos ideas son
descartadas como errores materialistas, causados por la ignorancia del
primitivismo y no verificados por la experiencia interna. Se considera que
pertenecen a la gran marisma de abstracto saber metafísico y biológico que
solo sirve para envolver y atrapar la mente humana; ideas que, más que para
liberarnos de las esferas del dolor y el nacimiento, sirven para encadenarnos a
ellas. En efecto, la concepción de la realidad psíquica que tiene quien practica

Página 184
el budismo se basa en sus experiencias de yoga (técnicas para desprenderse de
toda clase de idea fija y actitud mental permanente), las cuales lo llevan
inevitablemente a una completa espiritualización no solo de la idea de
liberación sino también de la de esclavitud. El budista consumado no se
aferra, en última instancia, a ninguna clase de idea, ni siquiera a la del Buddha
ni a la del camino doctrinal ni a la de la meta que ha de alcanzarse.
El jainismo, por el contrario, es ingenuamente materialista en su
concepción simple y directa del universo, de las huestes de mónadas que
llenan la materia como si fueran sus moléculas o elementos vivos y del
problema de la liberación. Según este sistema de positivismo arcaico, el
cristal de la mónada vital es realmente (es decir, físicamente) manchado y
oscurecido por los diferentes colores de la afluencia kármica, y así ha
ocurrido desde los tiempos más remotos. Para llevar a la mónada a su estado
propio hay que cerrarle todas las puertas por donde pueda entrar nueva
sustancia kármica y mantenerla así para interrumpir el proceso del automático
“aflujo de las seis coloraciones” (ā’srava). Cerrar las vías de acceso significa
abstenerse de toda clase de actividad. Entonces la materia obnubiladora que
ya se halla en el interior se irá consumiendo lentamente, transformándose
automáticamente en los sucesos naturales del proceso biológico[81]. Las
actuales semillas kármicas crecerán y darán sus inevitables frutos en forma de
sufrimientos y experiencias físicas, y así la mancha irá desapareciendo
gradualmente. Por último, si no se permite que ingresen nuevas partículas, se
conseguirá automáticamente la translúcida pureza de la mónada vital.
El monje jaina no responde de ninguna manera a los sucesos que afligen a
su persona o que tienen lugar ante su vista. Somete su físico y su psique a una
extremada preparación de ascético retraimiento y llega a ser realmente
indiferente a los asaltos del placer y del dolor y a todos los objetos, tanto
deseables como repugnantes o aun peligrosos. Se opera en él un incesante
proceso de limpieza, una severa y difícil disciplina mental de concentración
interior, cuyo calor (tapas) consume las semillas kármicas que quedaban de
antes. Así la mónada vital gradualmente se aclara y alcanza su intrínseca
pureza cristalina, mientras el actor obstinadamente se niega a seguir
participando en el drama que se representa en el teatro de la vida. Su meta es
alcanzar un estado de parálisis psíquica intencional. Rechazando toda clase de
máscara y manteniéndose con sublime terquedad en su invencible negativa a
colaborar, finalmente triunfa. La activa hueste de actores que llena el
universo, todavía encantados con sus papeles y deseosos de seguir rivalizando
ante las candilejas, cambiando máscaras y papeles de vida en vida,

Página 185
representando todos los sufrimientos, hazañas y sorpresas, de sus biografías,
se apartan de él y lo dejan ir. Ha escapado. Por lo que al mundo atañe, es un
tonto inservible.
Como hemos dicho, al estado final así alcanzado por el monje jaina se lo
llama kaivalya, “aislamiento”, “perfección por la integración”, lo cual
significa liberación absoluta, pues cuando todas las partículas de sustancia
kármica se han consumido y no se ha permitido la entrada a nuevos gérmenes,
ya no queda ninguna posibilidad de que madure una nueva experiencia. Hasta
el peligro de convertirse en un ser celestial ha quedado conjurado; por
ejemplo, el de ser un rey de los dioses, un Indra que gobierna al rayo y que en
dominios de sublime felicidad, durante períodos de océanos de tiempo, goza
los deliciosos frutos de su virtuosa conducta en vidas anteriores. Todos los
lazos que ataban la mónada vital a reinos de existencia superior o inferior han
quedado disueltos. No queda coloración como marca de parentesco que
obligue a asumir el atuendo de algún elemento, planta, animal, ser natural o
sobrenatural; ni mancha de ignorancia que obligue a proseguir la marcha. Y
aunque el cuerpo pueda quedar intacto por unos días más, hasta que su
metabolismo haya cesado por completo, el centro de atracción de la mónada
vital ya se ha elevado muy por encima de los sinsabores de la vida.
En efecto: aunque la materia kármica es sutil, posee un peso que tira a la
mónada hacia abajo, reteniéndola en alguna de las esferas de la acción
ignorante; la ubicación precisa de la mónada en estas esferas depende de su
densidad o peso específico, dado por su coloración. Las leśyā más oscuras —
azul intenso, negras— mantienen a la mónada en los pisos más bajos del
universo, en las cámaras subterráneas del infierno o en los mundos de la
existencia mineral o vegetal, en tanto que, al aclararse el color, la mónada
pierde una parte de su peso y sube a alguna de las esferas más altas, llegando
acaso al reino humano —situado en la superficie de la tierra, plano intermedio
del universo de múltiples estratos— o aun a las sublimes moradas superiores
de los seres divinos. Pero cuando alcanza el supremo estado de aislamiento
(kaivalya) y ha quedado absolutamente depurada, descargada del último
gramo de lastre kármico, la mónada se eleva con irresistible empuje
atravesando todos los estratos correspondientes a los seis colores y llega al
cenit, como una burbuja de aire ingrávida. Allí permanece por encima del
ciclo de corrientes de vida que agitan de uno u otro modo todos los reinos
inferiores. Ha dejado atrás para siempre el activo teatro de máscaras que
cambian continuamente.

Página 186
 En los textos jaina se emplea con frecuencia la metáfora de la burbuja. La
mónada vital se eleva, pasando por las regiones celestiales de los dioses,
donde hay seres luminosos que, aún cargados con el peso de su virtuoso
karman, gozan de los frutos de sus vidas anteriores donde realizaron buenas
acciones y tuvieron buenos pensamientos. Iluminado con luz propia,
transparente, el globo sube hasta la cúpula del universo, la esfera más alta,
llamada “levemente inclinada” (īṣat-prāgbhāra), más blanca que la leche y
que las perlas, más resplandeciente que el oro y el cristal, con la forma de una
divina sombrilla. Otra metáfora compara a la mónada vital con una calabaza
convertida en frasco o botella, a la que se le ha quitado la pulpa y se le ha
cubierto la cáscara con capas de barro para aumentar su solidez; pero, a
medida que la cubierta se va disolviendo, la calabaza recobra su natural
liviandad y, como está llena de aire, se torna más liviana que el agua y
automáticamente se eleva del fondo del estanque a la superficie. Con un
movimiento automático similar, una vez desembarazada de sustancia kármica,
la mónada vital se eleva desde las profundidades de su prisión: este mundo
submarino de capas encubridoras y de máscaras de la existencia individual.
Despojada de los rasgos característicos de cualquier forma de existencia
particular —la naturaleza de este u otro hombre, animal o ser divino— se
torna anónima, completamente ingrávida, absolutamente libre.
Al universo a través del cual asciende la burbuja o calabaza se lo
representa en forma de un colosal ser humano: un varón o hembra prodigioso,
cuyo organismo macrocósmico comprende las regiones celeste, terrestre e
infernales, todas ellas habitadas por innumerables seres[82]. El coloso
masculino condice con el viril ascetismo de los monjes y santos jaina, en
tanto que la figura femenina refleja el antiguo concepto preario de la Madre
Universal. El culto de la Diosa madre se remonta a la época neolítica, en la
que se había difundido por toda el Asia occidental y las tierras que rodean el
Mediterráneo. Se han encontrado imágenes de estas diosas inclusive en
yacimientos del período paleolítico. Y hasta hoy su culto sobrevive en el
hinduismo popular. La concepción jaina representa una prodigiosa forma
humana, masculina o femenina, cuyos límites constituyen los confines del
universo. A la superficie de la tierra, escenario de la especie humana, se la
considera situada a nivel de la cintura. La regiones infernales ocupan un plano
inferior, en la cavidad pelviana, los muslos, las piernas y los pies, en tanto que
las de la beatitud celeste, estratificadas unas sobre otras, se encuentran en el
pecho, los hombros, el cuello y la cabeza[83]. La región del supremo

Página 187
aislamiento (kaivalya) está en la coronilla, por dentro, en la cúpula de la
bóveda craneana[84].
Tras este peregrinaje de innumerables existencias por los diferentes
estratos inferiores, la mónada vital se eleva a la zona craneana del ser
macrocósmico, liberada del peso de las sutiles partículas kármicas que
anteriormente la retenían impidiéndole ascender. Ya no puede ocurrirle nada,
porque ha dejado a un lado los rasgos de la ignorancia, los pesados velos de la
individualidad que son las causas que precipitan los sucesos biográficos.
Decididamente, de una vez para siempre, se ha liberado del torbellino. Ahora,
carente de nacimiento y de muerte, está suspendida más allá de la ley cíclica
de la causalidad kármica, como una gota de agua destilada lo está de un cielo
raso o de la parte inferior de la tapa de un hervidor. Allí, suspendida en el
interior de la cúpula del divino Ser cósmico con todas las otras mónadas
vitales liberadas, permanece para siempre. Desde luego, todas las mónadas
que alcanzan este estado se parecen entre sí como otras tantas gotas. En
efecto: son partículas puras, existencias serenas purgadas de las
imperfecciones que constituyen la individualidad. Las máscaras, los
anteriores rasgos personales, han sido eliminados junto con la materia seminal
que hubiera madurado convirtiéndose en futuras experiencias. Libres de
coloración, sabor y peso, los sublimes cristales son ahora absolutamente
puros, como las gotas de la lluvia que caen de un cielo claro, inmaculado e
insípido.
Además, como han sido exoneradas de las facultades sensoriales
inherentes a todos los organismos (que causan sonidos, vistas, olores, sabores
y sensaciones de tacto), las mónadas vitales liberadas están más allá del
entendimiento condicionado que determina los modos de ser de las diferentes
especies, humana, animal, vegetal y aun inorgánica. No perciben ni piensan,
pero se percatan directamente de todo. Conocen la Verdad precisamente como
es. Son omniscientes, como lo sería la mera fuerza vital si pudiera ser liberada
de las oscuridades modificadoras de los organismos específicos, cada uno de
los cuales tiene facultades sensoriales e intelectuales de alcances limitados.
Porque tan pronto como se eliminan las limitaciones que hacen posibles las
experiencias particulares, se logra la intuición perfecta de todo lo cognoscible.
La necesidad de experiencia se disuelve en conocimiento infinito. Tal es la
significación positiva del término y del estado de kaivalya.
Esto nos recuerda la protesta del poeta y filósofo francés contemporáneo,
Paul Valéry, que en su ensayo Monsieur Teste escribe: Hay personas que
tienen la sensación de que sus sentidos las separan de lo real, del ser. Esta

Página 188
sensación les infecta sus demás sentidos. Lo que veo me ciega. Lo que digo
me ensordece. Lo que sé me vuelve ignorante. En tanto y en la medida en que
sé soy ignorante. Esta iluminación que brilla ante mí es una venda que
recubre una noche o una luz más… ¿Más qué? Aquí se cierra el círculo de
esta extraña inversión: el conocimiento como una nube sobre el ser; el
mundo brillante, como una niebla y opacidad. Sacad todo, para que pueda
verse[85]. Este grito de protesta y la teoría del conocimiento en que se funda se
hallan notablemente cerca de la vieja idea sostenida por el jainismo: la de que
las diferentes facultades del entendimiento humano nos limitan.
Pero los Tīrtháṅkara han perdido hasta la facultad de sentir, pues ésta
también pertenece a la estructura de la carne, al sufriente ropaje de sangre y
de nervios. De aquí que sean completamente indiferentes para todo lo que
ocurre en los mundos de los estratos que han dejado atrás, en los planos
inferiores. No los conmueve ninguna plegaria ni ningún acto de devoción.
Tampoco descienden ni intervienen en la Ronda universal pomo lo hace, por
ejemplo Viṣṇu, la divinidad suprema de los hindúes, que periódicamente
envía una partícula de su esencia trascendente como Encarnación para que
restaure el orden divino del universo trastornado por tiranos temerarios y
demonios egoístas[86]. Los Tīrtháṅkara jaina están totalmente separados. Pero
el devoto jaina les rinde culto sin cesar, concentrando su piadosa atención en
sus imágenes, como medio de progresar en su purificación interior. Y a veces
los celebra junto con los dioses populares hindúes del hogar y de la aldea;
pero esta celebración no tiene el mismo sentido en el caso de los Tīrtháṅkara,
porque los dioses proporcionan bienestar temporal, protegiéndonos de los
demonios que producen enfermedades y desastres, en cambio el culto de los
Tīrtháṅkara —los “Vencedores” los “Héroes”, los “Autores del cruce”—
impulsa a la mente hacia su bien supremo, que es la paz eterna, allende las
alegrías y sufrimientos de la ronda universal.

9
La doctrina de Maskarin Gosāla

Los ascetas indios llevan un bastón: máskara, daṇḍa. Por esta razón, los
monjes vedantinos a veces son llamados eka-daṇḍin, “portadores de un
bastón”; o, también, haṁsa, “ganso salvaje o cisne”, por ser vagabundos
como los grandes pájaros que emigran de las selvas del sur a los lagos del
Himalaya, sintiéndose como en su casa lo mismo en el alto cielo que sobre las

Página 189
aguas de la llanura terrestre Daṇḍin, “el portador de un bastón”, denota, en
general, al peregrino asceta (sannyāsin), tanto si es de las órdenes
brahmánicas como si es de las jaina. Los monjes budistas también llevan un
bastón, pero el suyo se llama khákkhara porque tiene un conjunto de anillos
que producen un monótono chacoloteo (khak) que anuncia la proximidad del
silencioso mendicante que camina por la calle o viene con su platillo en busca
de su comida diaria. El monje budista nunca pide limosna: se detiene
silenciosamente en el umbral esperando a ver si le dan algo, y cuando la
escudilla ha sido llenada vuelve a partir, sin decir palabra. Solo se oye el
ruido de su khákkhara, que es como el sonido del bastón del Bodhisattva
llamado Kṣiti-garbha, “Aquel cuya matriz fue la tierra” o “el que nació de la
tierra”. Kṣiti-garbha con su khákkhara vaga eternamente a través de las
esferas del infierno, consolando a los seres torturados y rescatándolos de las
tinieblas con su sola presencia, y hasta con el mero sonido de su bastón[87].
Maskarin Gosāla (“Gosāla el del bastón de peregrino”) fue
contemporáneo del Mahāvīra y del Buddha. Su enciclopédica sistematización
del universo era afín a la tradición de los jaina. Aparentemente, ambas
doctrinas se relacionan, pues derivaban de alguna tradición principal de la
ciencia natural y la psicología prearias. A juzgar por los datos que poseemos,
tiene que haber sido un panorama muy minucioso que clasificaba todos los
aspectos del mundo natural. La interpretación que Gosāla hacía de estas
enseñanzas puede reconstruirse en sus líneas principales y en algunos de sus
detalles, sobre la base de los informes y las críticas contenidos en los
primeros textos budistas y jaina.
Los discípulos de este insultado y calumniado maestro eran los llamados
ājī’vika, es decir, los que profesan la doctrina llamada ā-jīva. Jīva es la
mónada vital. El prefijo ā- significa aquí “en tanto que”. Parece tratarse de
una referencia a la notable doctrina de Gosāla, según la cual “en tanto que la
mónada vital” (ā-jīva) no haya completado el curso normal de su evolución
(pasando por un número fijo de inevitables renacimientos) no puede haber
realización El progreso biológico natural no puede ser apresurado por medio
de la virtud y del ascetismo ni atrasado por el vicio, porque el proceso tiene
lugar según su propio ritmo. Aparentemente, Gosāla al principio colaboró con
el Mahāvīra. Ambos compartieron la dirección de una misma comunidad
durante muchos años; pero más tarde no se pusieron de acuerdo acerca de
ciertos puntos importante de disciplina y doctrina, disputaron y se separaron.
Gosāla dirigía el movimiento de secesión. Sus partidarios parecen haber sido
muchos y haber representado una fuerza considerable en la vida religiosa

Página 190
india durante muchos años[88]. Su existencia e importancia aún en el siglo III
a. C. está documentada en una dedicatoria real grabada en los muros de tres
cavernas excavadas en la roca, pertenecientes a un monasterio del monte
Nāgā’rjunī[89]. Tanto los budistas como los jaina las consideraban muy
peligrosas.
Aun en vida de Máskarin Gosāla, sus enemigos no escatimaron palabras
para atacarlo. Se dice que el Buddha mismo declaró que la enseñanza de este
tremendo antagonista era la peor de todas las falsas doctrinas de su tiempo. El
Buddha la compara con un vestido de cáñamo, que no solo es desagradable a
la piel sino que no protege ni del frío del invierno ni del calor estival[90]. Es
decir, que el vestido (o la doctrina) no sirve para nada. El Buddha se refería
especialmente al determinismo del credo principal de Gosāla, que no
reconocía el esfuerzo humano voluntario.
En efecto, la doctrina ājī’vika de que ninguna cantidad de esfuerzo moral
o ascético puede acortar la serie de renacimientos, no daba esperanzas al que
quería salir del campo de la ignorancia mediante ejercicios de santidad. Por el
contrario, un amplio y completo panorama de todos los reinos y partes de la
naturaleza manifestaba que cada mónada vital debía pasar, en una serie de
ochenta y cuatro mil nacimientos exactamente, por toda la gama de
variedades del ser, partiendo de los átomos elementales del éter, aire, fuego,
agua y tierra, y progresando gradualmente a través de las diferentes esferas de
formas de existencia geológica, botánica y zoológica, para llegar al reino del
hombre; y cada nacimiento estaba ligado a los otros según un orden evolutivo,
precisa y minuciosamente graduado. Todas las mónadas del universo pasaban
laboriosamente por este único camino inevitable.
De acuerdo con este sistema, el cuerpo vivo del átomo es el organismo
más primitivo del cosmos, y está provisto solamente de una facultad
sensorial: la del tacto, es decir, la que permite sentir el peso y la presión. Cada
mónada vital (jīva) parte de este estado. A medida que progresa, recibe
cuerpos dotados de más facultades sensoriales y de poderes intelectuales y
sensibles más elevados. Elevándose naturalmente y por sí misma, pasa por la
larga y lenta serie de transmigraciones adoptando las diversas formas
vegetales, los estadios inferiores y luego los superiores de la vida animal y los
múltiples niveles de la esfera humana. Cuando, por último, llega el momento
en que alcanza el término final de la serie de ochenta y cuatro mil existencias,
ocurre sencillamente la liberación, como ha ocurrido todo lo demás: por sí
misma.

Página 191
 El destino del hombre es forjado por la inflexible ley que rige la evolución
de la mónada vital. Gosāla compara el largo ascenso automático con la
trayectoria de una madeja arrojada al aire, que se devana hasta el último trozo
de hilo: la curva termina cuando la hebra se ha devanado por completo. No
hay gracia divina ni empeño humano que pueda interrumpir o impedir este
inalterable principio de esclavitud, evolución y liberación. Es una ley que teje
toda vida, conecta la materia elemental aparentemente inanimada con los
reinos de los insectos y del hombre, recorre todas las cosas, se pone y se quita
todo el guardarropa de máscaras y atavíos de encarnaciones, y no puede ser
forzada, apresurada, burlada ni negada.
Esta doctrina nos brinda un espectáculo de sombría grandeza, que abarca
todas las cosas: una fría visión científica del universo que impresiona por su
coherencia. Ningún rayo de luz redentora atempera la melancolía del reino
natural. Por el contrario, esta estupenda perspectiva cósmica deprime el
espíritu por la lógica implacable que no tiene en cuenta para nada las
esperanzas intrínsecas del alma humana. No se hace absolutamente ninguna
concesión al pensamiento afectivo, ningún ajuste favorable a nuestra innata
conciencia de una posible libertad.
Por otra parte, los triunfantes competidores de esta doctrina —el jainismo
y el buddhismo— concuerdan en recalcar la posibilidad de una acelerada
liberación del ciclo como consecuencia del esfuerzo. Ambos protestan por
igual contra la mecánica inflexibilidad de la ley evolutiva enunciada por
Gosāla, en la medida en que afecta la esfera de la voluntad humana. El
Buddha, por ejemplo, se expresa muy categóricamente: “Hay en el hombre —
dice— un esfuerzo heroico” (vīryam); existe la posibilidad de un “conato
eficaz” (utsāha) que consiga sacar al hombre del torbellino de renacimientos,
con tal que se aplique sinceramente a ese fin”[91]. El solemne panorama
científico de Gosāla, al excluir el libre albedrío, convierte a todo el universo
en un vasto purgatorio con muchas etapas de larga duración. La creación se
convierte en una especie de laboratorio cósmico en el cual innumerables
mónadas, por un largo y lento proceso de transformación alquímica,
gradualmente se van refinando, enriqueciendo y purificando, pasando de los
modos de ser más oscuros e inferiores a los superiores —a través de
sufrimientos siempre renovados— hasta que finalmente alcanzan la
discriminación moral y el conocimiento espiritual, en forma humana, en el
umbral de la liberación.
Es fácil comprender por qué semejante filosofía desapareció del escenario
histórico después de unos siglos. Resultó intolerable. Al predicar una

Página 192
paciencia fatalista en una esclavitud virtualmente interminable, al solicitar
resignación sin compensación, al no conceder nada al poder de la voluntad
espiritual y moral, no ofrecía ninguna respuesta a las candentes cuestiones de
las almas humanas que indagaban desde su vacío. No tenía sentido practicar
la virtud con el propósito, normal entre los hombres, de obtener alguna
recompensa; no ofrecía campo alguno al ejercicio de la voluntad de poderío,
ni motivo para hacer proyectos, ni daba esperanzas de compensación, pues la
única fuente de purificación era el proceso natural de la evolución, el cual se
cumplía solo, aunque tardara un poco —eones de tiempo—, prosiguiendo
lenta y automáticamente, indiferente a los esfuerzos del espíritu humano,
como un proceso bioquímico.
Y sin embargo, según esta doctrina de Gosāla, que había sido comparada
a una camisa de cáñamo, la conducta moral del hombre no carece de
importancia, pues todo ser vivo, por su característico sistema de reacciones al
medio, revela toda su historia multibiográfica, junto con todo lo que aún tiene
que aprender. Sus actos no son causa del aflujo (ā’srava) de nueva sustancia
kármica, como en la concepción jaina, sino que solo indican su posición o
clasificación en la jerarquía general, mostrando cuán hundido se encuentra o
cuán próximo a la liberación. Es decir: nuestras palabras y nuestros actos nos
anuncian —y también anuncian al mundo en cada minuto, a qué jalón hemos
llegado. Así, el ascetismo perfecto, aunque carezca de valor causal, tiene una
importancia sintomática: es el modo de vida característico de un ser que está a
punto de alcanzar la meta del aislamiento (kaivalya), e inversamente, quienes
no son fácilmente atraídos a él ocupan un lugar relativamente bajo en la
escala humana. Una pronunciada incapacidad para cumplir con las normas
ascéticas más exigentes proclama cuán lastimosamente lejos se encuentra uno
de la cima hacia donde todos realizan el ascenso cósmico.
Los actos piadosos no son, pues, causas sino efectos; no producen, sino
predicen el futuro. Con la desapegada austeridad de su conducta, el asceta
perfecto muestra que está muy cerca de la salida. Muestra que le falta muy
poco para terminar su larga carrera y que ahora está absolutamente
inconmovible en su exaltada despreocupación por sí mismo y por el mundo:
igualmente indiferente a lo que el mundo piensa de él que a lo que es y a lo
que va a ser.

10
El hombre contra la naturaleza

Página 193
El jainismo concuerda completamente con Gosāla en su concepción de que la
personalidad es como una máscara. En forma de elemento, planta, animal, ser
celestial o atormentado inquilino del infierno, la forma visible no es más que
el atavío temporario de una vida que se abre camino a través de las etapas de
la existencia hacia la meta que habrá de liberarla de todo esto. Aparentemente
esta representación de las transitorias formas de vida como si fueran otras
tantas máscaras que un gran ejército de mónadas vitales individuales se ponen
y se sacan —ejército cuyas mónadas constituyen la sustancia misma del
universo— fue uno de los principales dogmas de la filosofía prearia en la
India. Es fundamental en la psicología del Sáṅkhya y en el Yoga de Patáñjali,
y constituyó el punto de partida de las enseñanzas budistas[92]. Absorbida por
la tradición brahmánica, se mezcló con otras ideas de modo que aún hoy en la
India sigue siendo una de las imágenes fundamentales de todo pensamiento
filosófico, religioso y metafísico. Así, el jainismo y la doctrina de Gosāla
pueden considerarse ejemplos de cómo la mentalidad india, fuera de la
ortodoxia brahmánica y de acuerdo con las líneas de una estructura mental
arcaica arraigada en suelo indio, ha concebido el fenómeno de la personalidad
desde tiempos antiquísimos. En contraste con la idea occidental del individuo
imperecedero, que de los griegos pasó al cristianismo y a los tiempos
modernos, en la tierra del Buddha la personalidad siempre ha sido
considerada como una máscara transitoria.
Pero el jainismo y el budismo discrepan con la interpretación de Gosāla
acerca de los papeles jerárquicamente establecidos en el drama, pues
sostienen que cada individuo es libre de escapar por sus propios medios.
Mediante un sostenido acto de autorrenunciamiento podemos eludir esta
melancólica esclavitud, que prácticamente equivale a un castigo eterno y no
guarda ninguna proporción con la culpa en que podamos haber incurrido por
el mero acto de estar vivos. La interpretación estrictamente evolucionista de
Gosāla es rechazada sobre la base de la reiterada experiencia de liberación
realizada por los santos de todas las épocas. Estos maestros, como el
Mahāvīra, comenzaron ingresando en la orden religiosa de los monjes jaina y
terminaron siendo modelos de salvación. Sus vidas nos ofrecen una garantía
primordial de la posibilidad de liberación y un ejemplo de cómo pasar por la
estrecha puerta de salida. En lugar del orden biológico mecanicista
representado por Gosāla, que funciona lenta pero automáticamente durante
ochenta y cuatro mil encarnaciones, el jainismo afirma el poder y el valor de
la entereza individual: la fuerza, de pensamientos, palabras y actos que, si son
virtuosos, conducen a la mónada vital hacia la iluminación; pero si son malos,

Página 194
egocéntricos y desconsiderados, la arrojan a condiciones más oscuras y
primitivas, condenándola a vivir en el reino animal o entre los torturados
habitantes de los infiernos.
Sin embargo, también el jainismo presenta una interpretación científica,
prácticamente atea, de la existencia. En efecto, los dioses no son, más que
mónadas vitales que usan interinamente máscaras favorables en un ambiente
sumamente afortunado, en tanto que el universo material es increado y eterno.
El universo se compone de los seis elementos siguientes:

1. Jīva: el conjunto de las innumerables mónadas vitales. Cada una de ellas es

increada e imperecedera, omnisciente por naturaleza, dotada de infinita
energía, llena de beatitud. Intrínsecamente, todas las mónadas vitales guardan
una semejanza absoluta, pero han sido modificadas, disminuidas y
mancilladas en su perfección, debido al perpetuo aflujo del segundo elemento
del universo, que tiene caracteres, y que es:

2. Ajīva: “todo lo que no (a-) es la mónada vital (jīva)”[93]. Ajīva es, ante todo,
el espacio (ākāśa), al que se considera como un recipiente que abarca todas
las cosas: no solo el universo (loka) sino también lo que no es universo
(aloka). El aloka es lo que está más allá de los contornos del enorme Hombre
o Mujer macrocósmico[94]. El ajīva comprende, además, incontables unidades
espaciales (pradeśa), y es indestructible. Además de ser espacio, el ajīva
también se manifiesta como los cuatro elementos del universo que
mencionamos a continuación, y que se distinguen como los diversos aspectos
de este único antagonista del jīva:

3. Dharma: el medio por el cual es posible el movimiento. El dharma es

comparable al agua, en la cual y por la cual los peces pueden moverse[95].

4. Adharma: el medio que hace posible el reposo y la inmovilidad. El

adharma es comparable a la tierra, en la cual las criaturas yacen y se
mantienen quietas.

5. Kāla: el tiempo; lo que hace posible el movimiento.

6. Púdgala: la materia, compuesta de pequeños átomos (paramāṇu). El

púdgala está dotado de olor, color, sabor y tangibilidad.
Según los jaina, la materia existe en seis grados de densidad: a) “sutil-
sutil” (sūkṣma-sūkṣma), que es la sustancia invisible de los átomos; b) sutil

Página 195
(sūkṣma), invisible también, y sustancia de los ingredientes del karman; c)
“sutil-burda” (sūkṣma-sthūla), invisible pero experimentable, que constituye
el material de los sonidos, olores, contactos (por ejemplo, del viento) y
sabores; d) “burda-sutil” (sthūla-sūkṣma), que es visible pero imposible de
asir, como la claridad, la oscuridad, la sombra; e) “burda” (sthūla), que es a la
vez visible y tangible pero líquida, como el agua, el aceite y la manteca
derretida; y f) “burda-burda” (sthūla-sthūla): los objetos materiales que
poseen existencias separadas y distintas, como el metal, la madera y la piedra.
La materia kármica se pega al jīva como el polvo se adhiere a un cuerpo
untado de aceite. Impregna y tiñe al jīva como el calor a una bola de hierro
calentada al rojo. Por sus efectos, se dice que la materia kármica puede
encontrarse en ocho estados: a) El karman que envuelve u oculta el verdadero
conocimiento (jñāna-āvaraṇakarman). Como un velo o tela colocada sobre la
imagen de una divinidad, este karman se interpone entre la verdad y la mente,
quitando, por así decir, la innata omnisciencia. b) El karman que envuelve u
oculta la verdadera percepción (darśana-āvaranakarman). Como un portero
evita que la gente llegue hasta el rey que está en la sala de audiencias, este
karman impide la percepción de los procesos del universo, haciendo difícil o
imposible ver lo que pasa; así, con sus efectos, tiende un velo sobre el jīva. c)
El karman que crea sensaciones agradables o desagradables (vedanīya-
karman), comparable al filo de una espada muy cortante cubierta de miel y
colocada en la boca. Debido a este karman, todas nuestras experiencias de la
vida son un compuesto de placer y dolor. d) El karman que causa las ilusiones
y confusiones (mohanīya-karman). Como el alcohol, este karman embota y
ofusca las facultades discriminadoras del bien y del mal. (El kévalin, el
“aislado”, no puede ser embriagado. La iluminación perfecta es un estado de
suprema y sublime templanza.) e) El karman que determina la duración de la
vida individual (āyuṣ-karman). Como una cuerda que impide a un animal
alejarse indefinidamente de la estaca a la que está atado, este karman es el que
fija el número de nuestros días. Determina el capital de vida, la fuerza vital
que hemos de gastar en nuestra actual encarnación. f) El karman que
establece la individualidad (nāmakarman). Este karman determina el
“nombre” (nāman), que denota, en la forma “sutil-burda” del sonido, el
principio mental y espiritual, o la idea esencial, de la cosa. El nombre es la
contrapartida mental de la forma (rūpa)[96] visible y tangible; por esta razón
los nombres y hechizos verbales pueden producir efectos mágicos. Éste es el
karman que determina hasta en los últimos detalles tanto la apariencia
exterior como el carácter interno de la cosa, el animal o la persona. Es el que

Página 196
da forma a la actual máscara perecedera. Sus efectos son tantos, que los jaina
han distinguido en él noventa y tres subdivisiones. Este “karman del nombre
propio” determina todos los detalles; por ejemplo, si nuestra próxima
encarnación tendrá lugar en el cielo, entre hombres y animales, o en los
purgatorios; si tendremos cinco sentidos, o menos; si perteneceremos a alguna
clase de seres de buen porte y andar majestuoso (como la de los toros,
elefantes y gansos) o de paso desagradable (como los asnos y camellos) o con
orejas y ojos móviles o inmóviles; si, dentro de nuestra especie, seremos
bellos o feos, y si despertaremos simpatía o provocaremos desagrado,
ganándonos fama y honor o acarreándonos mala reputación. El nāma-karman
es como el retoque que el pintor da con su pincel a los rasgos distintivos de un
retrato, haciendo que su figura sea reconocible y peculiar. g) El karman que
establece en qué familia nacerá el individuo (gotra-karman). En realidad, este
karman es una especie del género anterior, pero a causa de la enorme
importancia que tienen las castas en la India, se le ha concedido una categoría
especial. El destino y todas las perspectivas de la vida están muy limitadas
por la casa en que uno nace. h) El karman que produce obstáculos (antarāya-
karman). Esta categoría incluye varias subdivisiones: 1. (Dāna-antarāya-
karman), que nos impide ser tan desprendidos y generosos como desearíamos
al dar limosna a los pobres y a los religiosos; 2. Lābha-antarāya-karman que
no nos deja recibir limosna; es un karman particularmente maligno, pues los
religiosos dependen de los regalos que se les haga, como ocurre con las
instituciones religiosas. (En Occidente, por ejemplo, una universidad que
sufriera de esta mala influencia se vería obligada a cerrar sus puertas por falta
de fondos.) 3. Bhoga-antarāya-karman, que nos impide gozar de las cosas.
Por ejemplo, nos hace llegar tarde para una fiesta. O mientras estamos
comiendo la torta no dejamos de pensar que también podríamos guardárnosla
para más tarde. 4. Upabhoga-antarāya-karman, por obra del cual no podemos
gozar de los objetos placenteros que nos rodean: nuestras casas y jardines,
vestidos y mujeres. 5. Vīrya-antarāya-karman, que paraliza la voluntad,
impidiéndonos actuar.
En conjunto hay exactamente ciento cuarenta y ocho variedades y efectos
del karman, que, en suma, actúan en dos direcciones: 1, el ghāti-karman (“el
karman que golpea, hiere y mata”) disminuye los infinitos poderes de la
mónada vital, y 2, el aghāti-karman (“el karman que no golpea”) añade
cualidades limitadoras que no le pertenecen. Todas estas dificultades
kármicas han estado afectando al jīva de toda eternidad. El sistema jaina no
necesita explicación del comienzo del universo, pues no hay noción de un

Página 197
tiempo en el cual el tiempo no existía: el mundo ha existido siempre. Además,
lo que interesa no es el comienzo de este lío sino determinar su naturaleza y
aplicarle una técnica para despejarlo.
La esclavitud consiste en la unión del jīva y el ajīva; la salvación, es la
desunión de ambos. Este problema de la unión y desunión se expresa en la
declaración de los siete tattva o “principios”.

1) Jīva y 2) Ajīva han sido tratados más arriba. Ajīva incluye las categorías
2-6 de los seis elementos que acabamos de describir.

3) Ā’srava: “aflujo”, el acto de verter materia kármica en la mónada vital, que

ocurre a través de cuarenta y dos canales, entre los cuales están las cinco
facultades sensoriales receptoras, las tres actividades de la mente, el habla, los
actos físicos, las cuatro pasiones (cólera, orgullo, engaño y codicia) y las seis
“no pasiones” (alegría, placer, aflicción, congoja, temor y aversión)[97].

4) Bandha: “atadura”: el hecho de que el jīva esté atado y sofocado por la

materia kármica.

5) Sáṁvara: “detención”, la represión del aflujo.

6) Nirjarā: “efusión”, la eliminación de la materia kármica mediante

austeridades depurativas, que la consumen con el calor interior de las
prácticas ascéticas (tapas), como por medio de una cura de transpiración.

7) Mokṣa: “liberación”.
“El jīva y el no-jīva juntos constituyen el universo —leemos en un texto
jaina—. Si están separados, no se necesita nada más. Si están unidos, como lo
están en el mundo, solo cabe considerarlos con vistas a su detención y gradual
destrucción de la unión hasta deshacerla por completo”.[98]
El universo jaina es indestructible; a diferencia del universo de la
cosmología hindú, no está sujeto a disoluciones periódicas[99]. Además, no
hay indicios del primordial matrimonio sagrado entre el Padre Cielo y la
Madre Tierra, que dio origen al mundo y que constituye un tema capital en la
tradición de los Veda. En el gran Sacrificio del Caballo (aśvamedha),
practicado por los indoarios, cuando la reina principal que representa la
Madre Tierra, esposa del rey del mundo (cakravartin), yacía en la fosa del
sacrificio al lado del animal sacrificado, que simboliza la fuerza del sol
celeste (recuérdese que el caballo acaba de concluir su triunfal año solar de

Página 198
vagabundeo sin ser molestado)[100], ese acto de la reina era la reconstrucción
mística del sagrado matrimonio cósmico. Pero en el jainismo el varón
primordial (o la hembra primordial) es el universo. No hay historia de un
período de gestación, ni “germen de oro” (hiraṇyagarbha), ni huevo cósmico
que se divida por el medio de la cáscara, cuya mitad superior es el Cielo y la
inferior la Tierra, ni un ser primordial sacrificado y desmembrado (púruṣa),
cuyos miembros, sangre, pelo, etcétera, se transforman y pasan a constituir los
elementos del mundo; en una palabra, no hay mito cosmogónico, porque el
universo ha existido siempre. El universo jaina es estéril, está calcado sobre
una doctrina ascética. Es una madre universal que todo lo contiene, pero que
carece de marido; o bien es un gigante solitario sin consorte; es una persona
primordial siempre entera y viva. Los ciclos universales “ascendentes” y
“descendentes”[101] son las mareas del proceso vital de este ser, proceso
continuo y permanente. Nosotros constituimos las partículas de ese
gigantesco cuerpo, y la tarea de cada uno consiste en evitar ser llevado a las
regiones infernales que ocupan la parte inferior del cuerpo, y, por el contrario,
subir lo más rápidamente posible a la suprema gloria de la pacífica cúpula del
prodigioso cráneo.
Esta doctrina evidentemente contraría la representación cósmica de los
videntes brahmánicos, pero llegó a desempeñar un papel importante en el
hinduismo posterior[102], concretamente en los mitos de Viṣṇu Anantaṛāyin,
el gigante divino que sueña el mundo, lleva el universo en su vientre, lo deja
que salga de su ombligo en forma de flor de loto y lo retoma y asimila a su
eterna sustancia[103]. Igualmente notable es su contraparte femenina, la Diosa
Madre que todo lo contiene y que saca a todos los seres de su matriz
universal, los alimenta y, devorándolos de nuevo, recupera todo[104]. Estas
figuras han sido adaptadas en el hinduismo al mito védico del Matrimonio
Cósmico, pero sigue siendo evidente la incompatibilidad de ambos conjuntos
de mitos, porque, aunque se dice que el mundo de las criaturas nace, también
se dice que constituye el cuerpo del ser divino, mientras que en la doctrina
jaina no hay tal incongruencia, pues los jīva son los átomos de vida que
circulan por el organismo cósmico. Un adivino y santo que todo lo sabe y
todo lo ve (kévalin) puede efectivamente contemplar el proceso de incesante
metabolismo que tiene lugar en toda la estructura, observando las células en
sus continuas transmutaciones, pues su conciencia individual se ha ampliado a
tal punto que corresponde a la conciencia infinita del gigantesco ser universal.
Con su ojo espiritual interno ve los átomos vitales, en número infinito, que

Página 199
circulan continuamente, cada uno de ellos con su propia duración de vida,
fuerza corporal y poder respiratorio, inhalando y exhalando perpetuamente.
Las mónadas vitales que se encuentran en el nivel elemental de la
existencia (en estado de éter, aire, fuego, agua y tierra) poseen la facultad del
tacto (sparśa-indriya). Todas sienten y responden a la presión, pues ellas
están dotadas de una minúscula extensión, por lo cual reciben el nombre de
ekéndriya; “dotadas de una (eka) facultad sensorial (índriya)”. Los átomos de
las plantas también están dotados de una facultad sensorial (el sentido del
tacto) aunque tienen cuatro hálitos vitales (carecen del poder de la palabra).
Estas existencias mudas, dotadas de un solo sentido, son máscaras o
revestimientos de los jīva en el mismo sentido en que lo son las formas, más
complejas, de los reinos animal, humano y celeste. El kévalin lo sabe y lo ve
gracias a su conciencia universal. También conoce y percibe que las
facultades de los seres superiores son diez: 1. Fuerza vital o duración (āyus).
2. Fuerza corporal, sustancia, peso, tensión y elasticidad (kāya-bala). 3. Poder
de hablar, o capacidad de pronunciar sonidos (vácana-bala). 4. Poder de
razonamiento (mano-bala). 5. Poder de respiración (ānāpana-prāṇa,
śvāsocchvāsa-prāṇa). Y 6-10. Los cinco sentidos receptivos: tacto
(sparśéndriya), gusto (raséndriya), olfato (ghrāṇéndriya), vista
(cakṣuríndriya) y oído (śravanéndriya). Algunos vegetales, como los árboles,
están dotados de una colectividad de jīva. Imparten jīva separados a sus
ramas, vástagos y frutos, como se comprueba plantando un fruto o un gajo
que luego se convierte en un ser individual. Otros, como las cebollas, tienen
un solo jīva común a cierto número de tallos separados. Los animales
pequeños, como los gusanos, insectos y crustáceos, que representan el nivel
siguiente de los seres organizados, poseen, además de duración vital, fuerza
corporal, poder de respirar y sentido del tacto, la facultad de hablar o el poder
de articular sonidos (vácana-bala) y el sentido del gusto (raséndriyc). La
duración de su vida es de doce años, pero la de las clases anteriores varía
notablemente. Por ejemplo, la duración de un átomo de fuego puede ser un
momento (sámaya) o setenta y dos horas; la de un átomo de agua, unos
momentos (de uno a cuarenta y ocho) o siete mil años; la de un átomo de aire,
un momento o tres mil años.
Esta minuciosa sistematización de las formas de vida, que los jainas
comparten con Gosāla, se basa en la distribución de las diez facultades entre
los diversos seres, desde los átomos vivos elementales hasta los organismos
de los dioses y de los hombres. La sistematización no es nada primitiva.
Aunque muy curiosa y arcaica, es, pedante y extremadamente sutil, y

Página 200
representa una concepción fundamentalmente científica del universo. En
realidad, su perspectiva de la larga historia del pensamiento humano es
aterradora: ofrece una visión mucho más amplia e imponente que la
fomentada por nuestros humanistas occidentales e historiadores académicos
con sus breves historias de Grecia y el Renacimiento. El vigesimocuarto
Tīrthaṅkara jaina, Mahāvīra, fue aproximadamente contemporáneo de Tales
y de Anaxágoras, los primeros de la línea clásica de la filosofía griega, pero el
sutil, complejo y detallado análisis y clasificación de los rangos de la
naturaleza que la enseñanza de Mahāvīra dio por supuestos y sobre los cuales
hizo variaciones, ya tenía siglos y acaso milenios. Esta sistematización hacía
mucho tiempo que había acabado con las huestes de los poderosos dioses y
magos brujos de la tradición sacerdotal aún anterior, la cual a su vez había
estado tan por encima del nivel realmente primitivo de la cultura humana
como las artes de la agricultura, la ganadería y la elaboración de lacticinios lo
están con respecto a las de la caza y la pesca y a la recolección de raíces y
bellotas. El mundo ya era antiguo, muy sabio y muy docto, cuando las
especulaciones de los griegos produjeron los textos que en nuestras
universidades se estudian como si fueran los primeros capítulos de la
filosofía.
De acuerdo con la ciencia arcaica, todo el cosmos está animado y las leyes
fundamentales de su vida son constantes en todas partes. Por lo tanto, hay que
practicar la “no-violencia” (ahiṁsā) aun respecto del más pequeño, mudo e
inconsciente de los seres. Así, por ejemplo, el monje jaina evita en lo posible
estrujar o tocar los átomos de los elementos. No puede dejar de respirar, pero,
con el fin de causar el menor daño posible, debe taparse la boca con un velo,
lo cual suaviza el choque del aire contra la parte interior de la garganta. Y no
debe hacer castañetear los dedos ni abanicar el aire, porque estos son actos de
perturbación que hacen daño. Si, yendo en un barco, unos hombres perversos
por alguna razón arrojan, por la borda a un monje jaina, éste no debe ganar la
costa con brazadas enérgicas y violentas, como un valiente nadador, sino que
debe dejarse llevar por la corriente, como un leño, permitiendo que las aguas
lo acerquen gradualmente a tierra, pues no debe perturbar ni lastimar a los
átomos del agua. Y luego debe dejar que el agua chorree de su piel o se
evapore, pero no debe secarse ni sacudirse con una violenta conmoción de sus
miembros.
Así la no-violencia (ahiṁsā) es llevada al extremo. La secta jaina
sobrevive como una especie de vestigio muy fundamentalista en una
civilización que ha pasado por muchos cambios desde la remota época en que

Página 201
nació esta ciencia y religión universal que enseñaba cómo es el mundo de la
naturaleza y cómo podemos escapar de él. Aun los jaina laicos tienen que
tener cuidado para no causar inconvenientes innecesarios a sus semejantes.
Por ejemplo, no deben beber agua después que ha oscurecido, para no tragar
algún insecto que pueda haber caído en ella. No tienen que comer carne de
ninguna clase, ni matar los bichos que revolotean y fastidian. En realidad,
obtienen mérito dejando que los bichitos se posen sobre ellos y los piquen.
Todo ello ha llevado a una costumbre de lo más grotesca, que aún hoy puede
observarse en las calles centrales de Bombay, y que describimos a
continuación:
Un par de hombres llevan un catre liviano lleno de chinches. Se detienen
ante la puerta de la casa de una familia jaina y gritan: “¿Quién quiere
alimentar a las chinches? ¿Quién quiere alimentar a las chinches?”. Si alguna
señora devota arroja una moneda desde una ventana, uno de los pregoneros se
coloca cuidadosamente en la cama y se ofrece a sí mismo como pasto a sus
semejantes. Así la señora de la casa obtiene mérito y el héroe del catre la
moneda.

Página 202
 VII. SĀṄKHYA Y YOGA

1. Kápila y Patáñjali

P asaremos ahora a las filosofías Sāṅkhya y Yoga, que en la India se

consideran como gemelas, como dos aspectos de una sola disciplina. El
Sāṅkhya ofrece una exposición teórica fundamental de la naturaleza humana,
enumerando y definiendo sus elementos, analizando la forma en que
colaboran entre sí en el estado de atadura (bandha) y describiendo su estado
cuando están desembarazados o separados en la liberación (mokṣa). Por su
parte, el Yoga trata concretamente la dinámica del proceso de separación y
bosqueja las técnicas prácticas para obtener la liberación o “aislamiento-
integración” (kaivalya). Como dice la Bhágavad-Gītā: La gente pueril y sin
instrucción habla del “conocimiento enumerativo”: (sāṅkhya) y de la
“práctica de la concentración” (yoga) como si fueran dos cosas distintas;
pero cualquiera que conoce bien una de ellas cosecha el fruto de ambas. El
estado alcanzado por los que siguen el camino del conocimiento enumerativo
es también alcanzado por los ejercicios de la concentración introvertida. Ve
realmente quien considera que la actitud intelectual del conocimiento
enumerativo y la práctica de la concentración son la misma cosa[1]. En otras
palabras, ambos sistemas se complementan recíprocamente y conducen a
idéntico fin.
Las principales concepciones de este sistema dual son: 1) que el universo
se funda en una insoluble dicotomía de “mónadas vitales, (púruṣa) y
“materia” inanimada (prákṛti); 2) que la “materia” (prákṛti), aunque
fundamentalmente simple, se expresa o manifiesta en tres aspectos
diferenciados (llamados guṇa) comparables a las tres hebras de una cuerda, y
3) que cada una de las “mónadas vitales (púruṣa) asociadas a la “materia”
(prákṛti) están comprometidas en la esclavitud de una incesante “ronda de
transmigración” (saṁsāra).
Estas ideas no pertenecen al tronco original de la tradición brahmánica
védica. Por otra parte, tampoco encontramos en las enseñanzas fundamentales
del Sāṅkhya y del Yoga ninguna indicación referente a esos dioses olímpicos
que están por encima de las vicisitudes de la esclavitud terrena, como en el
panteón védico. Ambas ideologías tienen orígenes diferentes: el Sāṅkhya y el

Página 203
Yoga se relacionan con el sistema mecánico de los jaina que, como hemos
visto, puede remontarse, en parte por la historia y en parte por la leyenda, a
través de una larga serie de Tīrtháṅkara, hasta una remota antigüedad india
aborigen, no védica. Por consiguiente las ideas fundamentales del Sāṅkhya y
del Yoga tienen que ser inmensamente antiguas. Sin embargo, no aparecen en
ninguno de los textos ortodoxos indios hasta una fecha relativamente tardía:
en las capas más recientes de las Upániṣad y en la Bhágavad-Gītā, en las que
ya están mezcladas y armonizadas con las ideas fundamentales de la filosofía
védica. Después de una larga historia de firme resistencia, la mentalidad
brahmánica esotérica y exclusivista de los invasores arios se abrió fácilmente
y recibió sugerencias e influjos de la civilización nativa. Como resultado,
ambas tradiciones se unieron y, con el tiempo, produjeron los majestuosos
sistemas armónicos del pensamiento indio medieval y contemporáneo.
Se dice que el Sāṅkhya fue fundado por un santo semimítico, Kápila, que
se encuentra aparte de la tradicional congregación de santos y sabios védicos,
como un iluminado por derecho propio. Aunque no desempeña en el mito o
en la leyenda india un papel tan destacado como el de otros grandes filósofos,
su milagroso poder está reconocido en un célebre episodio del
Mahābhā‘rata[2]. Esta obra dice que los sesenta mil hijos de cierto
Cakravartin llamado “Océano” (Ságara) iban cabalgando como guardia
armada del caballo de sacrificio de su padre, que vagaba por los reinos de la
tierra durante su simbólico año solar de victoriosa libertad[3]. De pronto, con
gran dolor de toda la guardia, el caballo desapareció ante sus mismos ojos.
Los hombres se pusieron a cavar en el lugar en que había desaparecido y,
finalmente, a mucha profundidad, en pleno mundo subterráneo, lo
encontraron con un santo que meditaba a su lado. Excesivamente afanados
por recobrar el animal sagrado de cuya custodia eran responsables, los
jóvenes guerreros no prestaron atención al santo —que no era otro que Kápila
— y no le hicieron el homenaje que tradicionalmente debe rendirse a un
religioso, a raíz de lo cual los redujo a cenizas con un relámpago de su
mirada.
Esta aventura revela el poder solar del sabio. Su nombre, Kápila, que
significa “el Rojo”, es un epíteto del sol, así como de Viṣṇu. A juzgar por su
influencia en el período del Mahāvīra y el Buddha, tiene que haber vivido
antes del siglo VI a. C., pero los textos clásicos del sistema filosófico que se
dice haber fundado pertenecen a una fecha muy posterior. La importante
Sāṅkhya-kā’rikā de Īśvarakṛṣṇa fue escrita durante la mitad del siglo V d. C.,

Página 204
en tanto que el Sāṅkhya-sūtra, obra que tradicionalmente se atribuye a Kápila
mismo, no puede ser fechada antes de 1380-1450 después de Cristo[4].
En cuanto al Yoga, la fecha de los clásicos Yoga-sūtra de Patáñjali es
objeto de muchas controversias. Aunque los tres primeros libros de este
tratado fundamental pueden pertenecer al siglo II a. C., el cuarto es
aparentemente posterior, pues contiene material que parece referirse al
pensamiento budista tardío. En consecuencia, este libro, el último del tratado,
ha sido atribuido al siglo V de nuestra era; pero la discusión aún no ha
concluido. De cualquier modo, los cuatro libros de los Yoga-sūtra de
Patáñjali, junto con su muy antiguo comentario, (el Yoga-sūtra, que se
atribuye a Vyāsa, el legendario poeta-sabio del Mahābhā‘rata), deben
contarse entre las obras de prosa filosófica más notables del mundo. Se
destacan no solo por su contenido sino también, particularmente, por su
exposición maravillosamente clara, concisa, sobria y flexible.
Tenemos pocos datos acerca de Patánjali, y lo poco que sabemos es
legendario y está lleno de contradicciones. Por ejemplo: unos lo identifican
con el gramático del mismo nombre autor del “Gran comentario”
(Mahābhāṣya) a la “Glosa crítica” (Vā’rttika) que Kātyāyana hizo a la
Gramática sánscrita de Pā’ṇini; pero otros afirman que son dos personas
diferentes. Además se lo considera como una encarnación del dios serpiente
Śeṣa, que rodea y sostiene el universo en forma de Océano cósmico. Los
eruditos occidentales lo sitúan en el siglo II a. C., pero el sistema cuya
fundación se le atribuye existió sin duda siglos antes.

2
La concentración introvertida

Cuando la ambición, el éxito y el juego de la vida (artha), lo mismo que el

sexo y el goce de los sentidos (kāma), ya no nos procuran ningún lance
extraordinario y novedoso, ni nos reservan ninguna sorpresa; y cuando,
además, comenzamos a hartarnos del virtuoso cumplimiento de las tareas
propias de una vida decente y normal (dharma), porque se ha convertido en
rancia rutina, todavía quedan los atractivos de la aventura espiritual, la
búsqueda de lo que haya adentro (bajo la máscara de la personalidad
consciente) y afuera (tras el panorama visible del mundo exterior). ¿Cuál es el
secreto de este ego, de este “yo”, con el cual hemos estado en relación tan
íntima en todos estos años pasados y que todavía es un extraño, lleno de

Página 205
antojos, vanos caprichos y desconcertantes impulsos de agresión y
reincidencia? ¿Qué es lo que ha estado acechando, entre tanto, tras los
fenómenos externos que ya no nos intrigan y que producen todas esas
sorpresas que ya no nos sorprenden? La posibilidad de descubrir el secreto del
funcionamiento del teatro cósmico mismo, cuando sus efectos han llegado a
convertirse en un fastidio intolerable, queda en pie como la última
fascinación, desafío y aventura del espíritu humano.
Al comienzo de los Yoga-sūtra encontramos esta frase:

Yogaś cittavṛtti-nirodhaḥ

El Yoga consiste en la detención (intencional) de las actividades espontáneas

de la sustancia mental[5].
Por naturaleza, la mente está en constante agitación. Según la teoría
hindú, se transforma continuamente en las formas de los objetos que
percibimos. Su sutil sustancia asume la forma y los colores de todo lo que le
ofrecen los sentidos, la imaginación, la memoria y las emociones. En otras
palabras, está dotada de un poder de transformación o metamorfosis ilimitada
e incesante[6].
La mente es, pues, un continuo rizo, como la superficie de un estanque
bajo la brisa, tremolando con reflejos entrecortados, cambiantes, dispersos.
Por sí misma nunca estaría como un espejo perfecto, cristalino, en su “estado
propio”, reflejando tranquilamente el hombre interior, porque para que esto
ocurriera habría que detener todas las impresiones sensoriales que vienen de
afuera (que son como las aguas afluentes, turbulentas y perturbadoras de la
sustancia transparente), así como los impulsos interiores: recuerdos, presiones
emotivas, y las incitaciones de la imaginación (que son como fuentes
internas). El Yoga es el que aquieta la mente. Y tan pronto como se cumple
este aquietamiento, queda revelado el hombre interior, la mónada vital, como
una joya en el fondo de un estanque aquietado.
De acuerdo con el Sāṅkhya (y la concepción del Yoga es la misma) la
mónada vital (llamada púruṣa “hombre”; ātman, “yo”, o puṁs, “hombre,
varón”) es la entidad viva escondida tras todas las metamorfosis de nuestra
vida de esclavitud y en el seno de ellas. Igual que en el jainismo, también en
esta doctrina se supone que el número de mónadas vitales del universo es
infinito y su “naturaleza propia” (svarūpa) se considera totalmente distinta de
la “materia” (prákṛti) en la que se hallan sumidas. Se las llama “espirituales”
(cit, citi, cétana, caitanya) y se dice que son “de la naturaleza de la pura luz

Página 206
que brilla por sí misma” (prabhāsa). Dentro de cada individuo, el púruṣa,
ātman o puṁs autoluminoso ilumina todos los procesos de la materia burda y
sutil —es decir, los procesos de la vida y de la conciencia— a medida que se
desarrollan en el organismo, pero esta mónada vital carece de forma o
contenido. Está desprovista de cualidades y peculiaridades, pues tales
especificaciones no son más que propiedades del reino de la materia
enmascaradora. Carece de principio y de fin; es eterna e imperecedera; no
tiene partes ni divisiones, pues lo compuesto está sujeto a la destrucción.
Originalmente se la consideraba del tamaño de un átomo, pero luego se pensó
que era infinita, que colmaba todo, sin cambio ni actividad allende la esfera
del movimiento, “en la cima, en la cúspide” (kūṭastha). La mónada está
desapegada y sin contacto, absolutamente indiferente, despreocupada y
desprendida, y por lo tanto nunca está verdaderamente esclavizada, ni es
realmente liberada, sino que es eternamente libre. En efecto, la liberación
implicaría un estado previo de esclavitud, pero del hombre interior no puede
decirse que esa esclavitud lo toque. El problema del hombre consiste,
sencillamente, en que él no comprende su permanente y siempre presente
libertad debido al estado turbulento, ignorante y distraído en que se encuentra
la mente.
Evidentemente, en este punto nos alejamos de la doctrina jaina con su
teoría de la efectiva contaminación de la mónada vital (jīva) por la materia
kármica (a-jīva) de los seis colores[7]. De acuerdo con la concepción del
Sāṅkhya y del Yoga, la mónada es una entidad inmaterial que —a diferencia
del ātman del Vedānta— no está en beatitud ni tiene el poder de actuar como
causa eficiente o material de nada. Es un conocimiento de la nada. No crea, ni
se expande, ni se transforma ni produce nada. No participa de ninguna
manera, de los sentimientos, posesiones y dolores humanos, sino que por
naturaleza está “absolutamente aislada” (kévala), aun cuando parezca estar
enzarzada en la vida debido a su aparente asociación con los “atributos
condicionantes y limitadores” (upādhi), que son los elementos, no de la
mónada misma sino de los cuerpos materiales burdos y sutiles del espacio y
del tiempo. Debido a estos upādhi, Púruṣa aparece como el jīva, el
“viviente”, y parece estar provisto de receptividad y espontaneidad, de
respiración y de todos los demás procesos del organismo: pero, en sí y por sí,
“es incapaz de doblar una brizna de hierba”.
Con su mera presencia inactiva pero luminosa, la mónada parece ser la
instancia activadora, y en este papel alucinador recibe el título de “Señor” o
“Supervisor” (svāmin, adhiṣṭhā’tr). En realidad no gobierna ni ejerce control.

Página 207
Los atributos condicionantes (upādhi) actúan por sí mismos, automática y
ciegamente; el centro real y gobernante, la cabeza y control de su proceso
vital es el “órgano interno” (antaḥ-káraṇa). Pero el púruṣa, en virtud de su
fulgor, ilumina y parece reflejarse en el proceso. Además, esta asociación no
ha tenido comienzo y ha existido de toda eternidad. Es comparable a la
relación que existe entre el desligado, pero omnipotente, sacerdote familiar
hindú y el rey: el sacerdote es servido por el rey y por todos los oficiales del
reino, pero permanece inactivo e indiferente. Esta asociación también es
comparable a la del juego de ajedrez (de origen hindú) donde el papel del
púruṣa está representado por el “rey”, en tanto que el omnipotente “general”
del “rey” (senā’pati) —equivalente a la “reina” en la versión occidental de
este juego— ocupa el poderoso cargo, subordinado pero también dominante,
del “órgano interno”. Asimismo, la relación se parece a la que el sol guarda
con respecto a la tierra y a su vegetación. El sol no se altera por el hecho de
que su calor invada la tierra y las formas vivas del planeta. El brillo propio de
la desligada mónada vital (púruṣa), al bañar el material inconsciente del reino
de la materia inanimada (prákṛti) y de sus procesos, crea, por así decir, la
vida y la conciencia del individuo: lo que parece ser la actividad del sol
pertenece en realidad a la esfera de la materia. O bien, es como si un
personaje inmóvil, reflejado en un espejo que se mueve, pareciera estar en
movimiento.
Resumiendo: según la filosofía del Sāṅkhya, la mónada vital está asociada
a una forma especial de “compromiso aparente” (saṁyoga-viśeṣa) con el
individuo vivo, como consecuencia natural de la reflexión de su brillo propio
en la proteica materia sutil de la mente, siempre en movimiento. La verdadera
intuición, el “conocimiento discriminador” (viveka) solo puede lograrse
haciendo que esta mente quede en estado de reposo. Entonces se percibe la
mónada vital (púruṣa) sin las cualidades de la materia agitada (prákṛti) que la
oscurecían, y en este estado se revela de pronto y sencillamente su naturaleza
recóndita. Se la ve en reposo, tal como es en realidad, siempre: alejada de los
procesos naturales que tienen lugar continuamente a su alrededor, en la
sustancia mental, en los sentidos, en los órganos de acción y en el mundo
exterior animado.
La verdad puede alcanzarse solo si se reconoce el hecho de que, pase lo
que pase, nada afecta o mancilla la mónada vital. Permanece completamente
desapegada, aun cuando parezca sustentar un proceso vital individual a través
de la ronda de renacimientos y en la vida presente. Nuestra concepción
normal atribuye todos los estados y transformaciones de la vida a la mónada

Página 208
vital; parecen realizarse dentro de ella, coloreándola y cambiándola para bien
o para mal. Sin embargo, esta ilusión es mero efecto de la ignorancia. La
mónada vital no es afectada en lo más mínimo. En nuestro ardiente y
verdadero Yo seguimos estando, siempre, serenos.
Según el análisis del Sāṅkhya-Yoga, las actividades espontáneas de la
sustancia vital, que deben ser suprimidas para que podamos darnos cuenta de
la verdadera naturaleza de la mónada vital, son cinco: 1. nociones correctas,
derivadas de una percepción exacta (pramāṇa); 2. nociones erróneas,
derivadas de falsas aprehensiones (vipáryaya); 3. fantasía (vikalpa); 4. sueño
(nidrā) y 5. memoria (smṛti)[8]. Una vez que han desaparecido estas cinco
actividades, desaparecen los deseos y todos los demás actos de carácter
emocional.

1. Las nociones correctas se basan en: a) percepciones correctas; b)

inferencias correctas; c) testimonios correctos[9].
a) La percepción correcta. El principio pensante, es decir, la mente, asume las
formas de sus percepciones por medio del funcionamiento de los sentidos.
Puede compararse a un fuego que está siempre ardiendo, cuyas llamas se
concentran en lenguas puntiagudas que por sus extremos tocan los objetos. El
extremo puntiagudo del principio pensante, al dar con los objetos a través de
los sentidos, asume sus formas. Debido a ello el proceso de la percepción
significa una perpetua autotransformación. La sustancia mental se compara,
en consecuencia, al cobre derretido, que al ser vertido en el catín toma
precisamente la forma de éste. La sustancia de la mente cobra
espontáneamente la forma y la contextura de su experiencia inmediata.
Por efecto de este proceso se produce un reflejo quebrado, continuamente
cambiante, de la luz de la mónada vital en la función pensante, siempre
activa, lo cual produce la ilusión de que la mónada vital es la que sufre todas
las transformaciones. Parece ir adoptando no solo la forma de nuestras
diferentes percepciones, sino también las emociones y otras reacciones que
experimentamos con relación a ellas. De aquí que imaginemos que somos
nosotros quienes incesantemente seguimos y respondemos a todas las
afecciones de la flexible punta de la mente: placeres y dolores, sufrimientos
sin fin, cambios de toda clase. De acuerdo con su natural propensión, la mente
prosigue transformándose a través de todas las experiencias y respuestas
emotivas concomitantes de una vida en el mundo llena de avidez, de
dificultades o de alegrías, y de este modo llega a creerse que esta perturbación
es la biografía de la mónada vital. Nuestra innata serenidad está siempre

Página 209
ensombrecida, teñida y coloreada por las variables formas y matices del
impresionable principio pensante. Sin embargo, las percepciones pertenecen
al plano de la materia. Cuando dos percepciones materiales no se contradicen
entre sí, se considera que son verdaderas o correctas. Sin embargo, aun las
percepciones “verdaderas” o “correctas” son esencialmente falsas y deben ser
suprimidas, pues tanto ellas como las “erróneas” producen la concepción de
una “dentidad de forma” (sārūpya) entre la conciencia como sustancia mental
y la mónada vital.
b) La inferencia correcta. La inferencia es la función del principio pensante o
actividad mental que se ocupa en atribuir a los objetos las características que
parecen corresponderles. La inferencia correcta es la inferencia que puede ser
apoyada por la percepción correcta.
c) El testimonio correcto. Deriva de las sagradas escrituras y autoridades
tradicionales. Se basa en la correcta comprensión de una palabra o de un texto
y corrobora la percepción correcta y la inferencia.

2. Las nociones erróneas, debidas a conceptos falsos, surgen a consecuencia

de algún defecto del objeto o del órgano de la percepción.

3. La fantasía se ocupa en ideas puramente imaginarias, que carecen de la

garantía de la percepción; por ejemplo: los monstruos mitológicos o la idea de
que la mónada vital misma está dotada de los rasgos del principio pensante y
que, por lo tanto, experimenta lo que tiene lugar en la sustancia mental. La
diferencia entre una fantasía y un concepto erróneo consiste en que la primera
no se corrige mediante una cuidadosa observación del objeto.

4. En el sueño, la actividad espontánea de la sustancia mental continúa, como

lo prueba la experiencia del placer que normalmente deriva del sueño y que
da lugar a expresiones como “he dormido profunda y deliciosamente”. El
Yoga trata de suprimir el sueño, así como las actividades de la mente
despierta.

5. La memoria es una actividad de la sustancia mental ocasionada por un

residuo o “impresión latente” (saṁskāra) de alguna experiencia previa
sufrida en la vida presente o en una vida anterior. Estas impresiones tienden a
activarse. Se manifiestan como propensiones a la acción, es decir, como
tendencias a comportarse según normas establecidas por reacciones que han
ocurrido antes[10].

Página 210
En los Yoga-sūtra de Patáñjali encontramos la siguiente frase: “En caso de
recibirse invitaciones de quienes ocupan altas posiciones ellas no deben ser
causa de apego o de orgullo, porque de lo contrario producirán
consecuencias indeseables”[11].
“Quienes ocupan altas posiciones” son los dioses. Según la concepción
del Yoga, no son omnipotentes sino, en realidad, inferiores al yogin perfecto.
Son meramente seres muy favorecidos, pero enzarzados en placeres: en los
placeres de sus circunstancias celestes, superlativamente favorables. El
curioso aforismo de Patáñjali significa que el que practica seriamente el Yoga
no debe permitir que la tentación de alcanzar los cielos lo distraiga de sus
esfuerzos por trascender las seducciones de todos los mundos de forma.
En el comentario a este pasaje se dice que hay cuatro grados de
realización del Yoga, a los que corresponden cuatro tipos de yogin:

1. Está el “observante de las prácticas”, para quien la luz apenas comienza a

asomar.

2. Está el practicante con “intuición portadora de verdad”.

3. Está el que ha sometido los órganos y los elementos y, en consecuencia,

tiene los medios para conservar sus conquistas (por ejemplo, las intuiciones
de los diversos estados suprarreflexivos). Es decir: posee medios
correspondientes a lo cultivado y a lo que está por cultivarse. Posee los
medios para seguir avanzando hasta la perfección.

4. Está el que ha pasado más allá de lo que puede cultivarse, y cuyo único
propósito es ahora el de reabsorber la mente en su causa primera.
“Quienes ocupan altas posiciones observan la pureza de la armoniosa
conciencia del brahmán que ha experimentado el segundo estado, llamado
‘de la miel’, y tratan de tentarlo con sus altas posiciones, diciéndole: ‘Señor,
¿queréis tomar asiento aquí? ¿Queréis descansar aquí? Este placer puede
ser atractivo. Esta doncella celestial puede resultar atractiva. Este elixir
aleja la vejez y la muerte. Este carro anda por el aire. Más allá están los
Árboles del Deseo, que conceden el fruto de todo lo que se les pide; y el Río
del Cielo, que confiere bienaventuranza. Estos personajes son sabios
perfectos. Estas ninfas son incomparables, y no son mojigatas. Los ojos y los
oídos aquí se tornan sublimes; el cuerpo se hace diamantino. Gracias a
vuestras propias virtudes, Venerable Señor, habéis ganado todas estas cosas.

Página 211
¡Entrad, pues, en este lugar, que no decae, no envejece, no muere, y es caro a
los dioses!’”.
Continúa el comentarista: “Cuando el yogin escucha estas palabras, debe
reflexionar sobre los efectos del placer: “Quemándome en los horribles
carbones de la ronda de renacimientos y retorciéndome en la oscuridad del
nacimiento y la muerte, acabo de encontrar la lámpara del Yoga, que pone
fin a las tinieblas de los obstáculos, los ‘deterioros’ (kleṛa). Los deleites de
las cosas sensuales nacidos de la concupiscencia son los enemigos de esta
lámpara. ¿Cómo entonces yo, que he visto esta lámpara, me dejaría
descarriar por estos fenómenos sensibles —mero espejismo— y hacer de mí
combustible para el mismo fuego de la ronda de renacimientos, cuando
vuelva a encenderse? ¡Adiós, cosas sensuales, engañosas como sueños,
deseables solo ara los viles!”.
El comentario continúa: “Una vez que ha adoptado esta firme resolución,
el yogin debe cultivar la concentración. Abandonando todo apego por las
cosas sensibles, no debe sentirse orgulloso ni siquiera pensando que hasta los
dioses lo desean con instancia. Si alguien, en su orgullo, se siente seguro,
dejará de sentir que la Muerte lo tiene tomado por los cabellos. [Es decir,
será víctima de una inflación celeste]. Y entonces el Descuido —que siempre
acecha puntos débiles y errores y debe ser cuidadosamente vigilado—
encontrará una brecha y creará los obstáculos (kleśa). Como resultado,
volverán a presentarse las consecuencias indeseables. Pero, por otra parte, el
que no se interesa ni siente la presión del orgullo, conseguirá cumplir con
seguridad el propósito que ha cultivado en su fuero íntimo, y en seguida se
encontrará cara a cara con la meta aún más alta que todavía le queda por
alcanzar”[12].
En el último sūtra del libro III se dice de esta meta absoluta: “Cuando la
pureza de la contemplación (sattva) iguala la pureza de la mónada vital
(púruṣa), hay aislamiento (kaivalya)”[13].
Y el comentario correspondiente afirma: “Cuando el ‘poder
contemplativo’ (sattva) de la sustancia pensante queda libre de la
contaminación producida por el ‘poder activo’ (rajas) y la ‘fuerza de la
inercia’ (tamas), y su única tarea consiste en trascender la idea, que se le ha
presentado, de la diferencia entre sí mismo (sattva) y la mónada vital (púrusa)
[14], y cuando todas las simientes internas de los obstáculos (kleśa) han sido

quemadas, entonces el ‘poder contemplativo’ (sattva) entra en un estado de

pureza igual al de la mónada vital.

Página 212
 ”Esta pureza no es otra cosa que el estado en que ya no se atribuye
falsamente la experiencia a la mónada vital[15]. En esto consiste el
‘aislamiento’ de la mónada vital. Entonces el púruṣa, teniendo su propia luz
interior, queda incontaminado y aislado”[16].

3
Los obstáculos

Kleśa, palabra de uso cotidiano en el habla de la India, deriva de la raíz kliś

“estar atormentado o afligido, sufrir, sentir dolor o pena”. El participio kliśta
se usa como adjetivo y significa “afligido; el que sufre dolor o pena;
marchito, fatigado, dañado, herido; gastado, en malas condiciones,
estropeado, deteriorado, desordenado, oscurecido o debilitado”. Una
guirnalda, cuando sus flores se han marchitado, está kliśta; cuando un velo de
nubes oscurece la luna, su brillo está kliśta; un vestido gastado o arruinado
por las manchas está kliśta; y un ser humano, cuando el innato esplendor de
su naturaleza ha sido sojuzgado por los fatigosos negocios y las pesadas
obligaciones, está kliśta. En el sentido que le dan los Yogasūtra, kleśa
significa todo aquello que, adherido a la naturaleza del hombre, restringe o
impide la manifestación de su verdadera esencia. El Yoga de Patáñjali es una
técnica para librarse de estos impedimentos y, de este modo, reconstituir la
perfección inherente a la persona esencial.
¿Cuáles son estos impedimentos?
La respuesta a esta pregunta confunde a la mentalidad occidental, pues
revela el abismo que existe entre nuestra concepción usual de los valores
inherentes a la personalidad humana y la concepción india. Hay cinco
impedimentos.

1. Avidyā: ignorancia, nesciencia, falta de mejor conocimiento; falta de

conciencia de la verdad que trasciende las percepciones de la mente y de los
sentidos en su funcionamiento normal. Como consecuencia de este
impedimento, somos esclavizados por los prejuicios y hábitos de la
conciencia ingenua. La avidyā es la raíz de todo aquello que llamamos
nuestro pensar consciente.

2. Ásmitā (asmi = “yo soy”): la sensación, la noción burda, de que: “yo soy
yo; cogito ergo sum; este yo evidente, base de mi experiencia, es la esencia y
fundamento real de mi ser”.

Página 213
3. Rāga: apego, simpatía, interés; afecto de toda clase.

4. Dveṣa: sentimiento contrario a rāga; aversión, disgusto, desagrado,

repugnancia, odio.
Rāga y dveṣa, simpatía y antipatía, constituyen la base de todos los pares
de opuestos (dvandva) en la esfera de las emociones, reacciones y opiniones
humanas. Sin cesar desgarran el alma en uno u otro sentido, perturbando su
equilibrio y agitando su superficie, comparable a la de un lago o un espejo,
que de este modo no puede reflejar sin distorsión la perfecta imagen del
púruṣa.

5. Abhiniveṣa: el acto de adherirse a la vida como si fuera un proceso que

proseguirá indefinidamente; es decir, la voluntad de vivir.

Estos cinco obstáculos o impedimentos deben considerarse como otras tantas

perversiones que agitan la conciencia y ocultan el estado esencial de
serenidad de nuestra verdadera naturaleza. Surgen involuntaria y
continuamente, afluyendo sin interrupción desde la oculta fuente de nuestra
existencia fenoménica. Dan fuerza a la sustancia del yo e incesantemente
construyen su ilusoria estructura.
La fuente de toda esta confusión es el juego natural de los guṇa, los tres
“elementos, poderes o cualidades” de la prákṛti que mencionamos al estudiar
las leśyā de los jaina[17] y que son: sattva, rajas y tamas.

1. Sattva es un sustantivo formado sobre el participio sat (o sant), que deriva

de as- el verbo “ser”[18]. Sat significa “ser; como debe ser; bueno, bien,
perfecto” y en consecuencia sattva significa “el estado ideal de ser; la bondad,
la perfección, la pureza cristalina, la claridad inmaculada, y la completa
quietud”. La cualidad de sattva predomina en los dioses y en los seres
celestes, en las personas desinteresadas y en los hombres dedicados a fines
puramente espirituales. Éste es el guṇa que facilita la iluminación. Por lo
tanto, el primer objetivo del Yoga enseñado por los Yoga-sūtra de Patáñjali es
aumentar la existencia de sattva para purgar gradualmente la naturaleza
humana del rajas y el tamas.

2. El sustantivo rajas significa, literalmente, “impureza”; con referencia a la

fisiología de la mujer, significa “menstruación”; y, en una acepción más
general, “polvo”. La palabra se relaciona con rañj-, rakta, “rojez, color” y con
rāga, “pasión”. El polvo aludido es el que el viento levanta continuamente en

Página 214
una tierra donde no llueve por lo menos diez meses por año; porque en la
India, salvo en la estación de las lluvias, lo único que apaga la sed del suelo es
el rocío nocturno. Del suelo reseco suben a cada instante partículas que se
arremolinan en el aire, empañando la serenidad del cielo y cubriéndolo todo.
Por el contrario, en el período de las lluvias todo este polvo se asienta, y
durante el otoño, la hermosa estación que sigue a las lluvias, cuando el sol ha
puesto en fuga a las pesadas nubes, el cielo está claro e inmaculado[19]. Por
esta razón la palabra sánscrita que significa “otoñal”: ś’ārada (derivada del
sustantivo śārad = “otoño”) significa también “fresco, joven, nuevo,
reciente”, y vi-śā’rada (“caracterizado por plenitud o abundancia de śā’rada
”) significa “listo, hábil, capaz, versado o instruido en algo, docto, sabio”. Es
decir: el intelecto del sabio se caracteriza por la gran visibilidad del
firmamento otoñal, que es transparente, inmaculado y completamente claro,
en tanto que el intelecto del necio está lleno de rajas, el rojizo polvo de la
pasión.
El rajas empaña el aspecto de todas las cosas, oscureciendo la vista no
solo del universo sino también la de uno mismo. Así, produce oscuridad
intelectual y moral. Entre los seres mitológicos, el rajas predomina en los
titanes, los antidioses o demonios que representan la voluntad de poderío en
toda su fuerza, temerarios en su persecución de la supremacía y el esplendor,
hinchados de ambición, vanidad y jactancioso egoísmo. El rajas es evidente
por todas partes entre los hombres, como fuerza motriz de nuestra lucha por la
existencia. Es lo que inspira nuestros deseos, agrados, desagrados y
competencias, y la voluntad de gozar del mundo. Obliga a hombres y bestias a
luchar por los bienes de la vida sin preocuparse por las necesidades y
sufrimientos de los demás.

3. Tamas (cf. la voz latina tene-brae, de donde procede nuestra voz

“tinieblas”); literalmente: “oscuridad, negro, azul negro”; espiritualmente:
“ceguera”; connota la inconsciencia que predomina en los reinos animal,
vegetal y mineral. Al tamas se debe toda falta de sensibilidad, toda frialdad,
crueldad e inercia. Es causa de melancolía, ignorancia, error e ilusión. Lo
obtuso de la materia aparentemente inanimada, la muda e implacable lucha de
las plantas por conseguir suelo, humedad y aire, la insensible codicia de los
animales en su búsqueda de alimentos y su despiadada costumbre de devorar
sus presas constituyen algunas de las manifestaciones primordiales de este
principio universal. El tamas se manifiesta en el plano humano por la
insensible estupidez de quienes están más centrados en su yo, más
autosatisfechos: los que consienten a cualquier cosa que ocurra siempre que

Página 215
su sueño, su seguridad y sus intereses personales no sean molestados. Es el
poder que mantiene unido el andamiaje del universo, la estructura de toda
sociedad y el carácter del individuo, equilibrando el peligro de la explosión
que acecha al incesante dinamismo del principio de rajas.
El primero de los cinco impedimentos, la avidyā, la falta de conocimiento
verdadero, es el principal sostén de este juego e interacción inacabables de los
tres guṇa. La avidyā permite que el ciego impulso de la vida siga su curso,
atraído y torturado al mismo tiempo por sus propios principios. Los otros
cuatro impedimentos (ásmítā, la burda noción de que “yo soy yo”; rāga, el
apego; dveṣa, la repugnancia; y abhiniveṣa, la voluntad de vivir) no son más
que otras tantas transformaciones o inflexiones de esta causa primordial, la
persistente ilusión de que, en alguna forma, los valores transitorios y
perecederos de la existencia terrestre y celeste pueden llegar a convertirse en
una fuente de pura y permanente felicidad. La avidyā es la desgracia común a
todos los seres vivos. En los hombres, turba con su hechizo la facultad de
razonar, provocando falsas predicciones y deducciones erróneas. A pesar de
que los bienes de la vida son intrínsecamente impuros y necesariamente
causan sufrimiento, pues carecen de sustancia, seguimos considerándolos y
discutiéndolos como si fueran absolutamente reales. La gente cree que la
tierra es eterna, que el firmamento con las estrellas y la luna es imperecedero,
que los dioses que viven en moradas celestiales son inmortales, cuando nada
de esto es verdadero. En realidad, la verdad es precisamente lo contrario de
estas creencias populares.
Hay que observar que, mientras para la concepción esencialmente
materialista de los jaina, lo opuesto primario y universal del jīva era el
ajīva[20] en este caso, en el que el problema de la liberación se considera
desde un punto de vista psicológico, el principio crucial que debe combatirse
es avidyā. La fuerza que da motivaciones a la existencia procede de una
constante tendencia del erróneo pensamiento afectivo, el cual produce una
vigorosa multiplicidad de creencias falsas que sostienen la vida. Todo ente
fenoménico, queriendo proseguir indefinidamente, trata de no pensar en su
propio carácter transitorio y se resiste a observar los múltiples síntomas, que
lo rodean y que muestran que todas las cosas están sujetas a la muerte. Por lo
tanto, los Yoga-sūtra dirigen la atención hacia la inestabilidad de las cosas en
las que se basa la vida: el universo; los cuerpos celestes que con sus
rotaciones miden y marcan el paso del tiempo; y hasta los mismos seres
divinos, “los que ocupan altas, posiciones”, que son los que dirigen la ronda.
El hecho innegable, de que, por naturaleza, inclusive estas grandes y

Página 216
aparentemente duraderas presencias tienen que perecer, garantiza el carácter
transitorio, pasajero y engañoso de todo el resto.
Los cinco impedimentos juntos distorsionan todos los objetos, de la
percepción provocando así nuevos equívocos a cada momento. Pero el yogin,
a lo largo de su preparación, los ataca sistemáticamente y de raíz. Y, en
efecto, se disipan, desapareciendo poco a poco, a medida que el yogin va
venciendo en sí esa ignorancia (avidvā) de la cual todos ellos derivan. Se
tornan cada vez menos eficaces y finalmente desaparecen. En efecto, cada vez
que el yogin entra en el estado de absorción introvertida, los equívocos caen
en un momentáneo sopor y, en estos momentos en que no actúan, su mente
cobra conciencia de nuevos conocimientos, mientras que en los estados de
conciencia que generalmente se consideran “normales”, que son la única
fuente de nuestra experiencia, los cinco impedimentos esclavizan el
conocimiento, manteniendo a la totalidad del universo bajo un tiránico
hechizo de impotente fascinación.
Desde el punto de vista occidental, toda la categoría de los
“impedimentos” (kleśa) podría resumirse en el término “personalidad”. Los
impedimentos son el manojo de fuerzas vitales que constituyen el individuo y
que lo ligan al mundo circundante. Los impedimentos son: nuestra adhesión
al yo, nuestra concepción usual y concreta de lo que es el yo, nuestra
espontánea entrega a los gustos y antipatías que diariamente guían nuestra
conducta y que, más o menos inconscientemente, son los elementos más
apreciados de nuestra naturaleza. A través de todos ellos se encuentra el
primitivo anhelo de los seres vivos —común a hombres y gusanos—, el
abhiniveśa: la tendencia que nos obliga a seguir existiendo. Desde lo hondo
de la naturaleza de cada ser fenoménico asciende el grito universal: “¡Que yo
no muera! ¡Que yo pueda seguir creciendo!”[21]. Cara a cara con la muerte,
éste es el último deseo, “aun en los sabios”. Y, según la teoría india de los
renacimientos, esta voluntad de vivir tiene fuerza suficiente para transportar al
individuo más allá del abismo de la muerte y hacerlo renacer en una nueva
encarnación, obligándolo a conseguirse un nuevo cuerpo, otra máscara, otro
atavío, con los cuales seguir viviendo. Además, este anhelo surge
espontáneamente y de suyo; no es efecto del pensar; pues ¿por qué una
criatura recién nacida y sin experiencia de la muerte habría de retroceder ante
ella?[22]
Este grito y anhelo elementales que muestran la tendencia a expandirse y
aun a multiplicarse en nuevas formas con el fin de burlar la inevitable
condena de la muerte individual ha sido claramente expresado en la

Página 217
descripción historiada de uno de los grandes mitos hindúes del período
brahmánico (ca. 900-600 a. C.), en el cual se cuenta la historia del primer
impulso de Prajā’pati, el “Señor de las Criaturas”, por medio del cual creó el
mundo. Este antiguo dios creador no era un abstracto espíritu divino, como el
que aparece en los primeros capítulos del Antiguo Testamento, el cual
flotando en el puro vacío, alejado del confuso tumulto producido por el
oscuro mundo de la materia, creó el universo con la pura magia de las órdenes
dictadas con su santa voz, dando origen a todas las cosas con solo pronunciar
sus nombres, Prajā’pati era más bien la personificación de la materia, que
todo lo contiene, y de la fuerza vital misma, que anhela desarrollarse en
prolíficos mundos. El mito nos dice que Prajā’pati fue obligado a crear por
dos impulsos. Por una parte, sintiéndose solo, desamparado y temeroso, creó
el mundo para rodearse de compañía; pero, por otra parte, también sentía el
deseo de dejar derramar su sustancia, por lo cual se dijo a sí mismo: “¡Que yo
me multiplique y produzca criaturas!”[23].
Esta doble actitud de desamparo y de deseo, en la cual el personaje se
encuentra abandonado en la Nada total y al mismo tiempo surge para
manifestar la fuerza vital creadora que posee interiormente, representa en
forma mítica el sentido del grito primario y universal. El dios creador hindú
personifica la doble tendencia insita en todos los seres vivos por doquier. El
temor que nos produce la idea de la muerte y, al mismo tiempo, el valeroso
impulso a crecer y a multiplicarnos indefinidamente hasta convertirnos en un
universo completo por medio de nuestra progenie, son los dos aspectos
complementarios del único impulso fundamental a seguir siempre adelante.
Los cinco kleśa comprenden, por lo tanto, esa herencia de tendencias que
ahora y siempre hace prosperar a las criaturas. Estos “impedimentos” son las
propensiones involuntarias e inconscientes que actúan en el interior de toda
criatura viva y la arrastran a través de la vida. Además, según la concepción
india, estas tendencias han sido heredadas de existencias anteriores; son las
fuerzas que han producido nuestro actual nacimiento. De aquí que la primera
tarea de la filosofía del yoga sea destruirlas, arrancándolas de cuajo.
Para ello es necesario que se disuelva decididamente no solo la
personalidad humana consciente sino también el inconsciente impulso animal
que sostiene la personalidad: la ciega fuerza vital que está presente “tanto en
el gusano como en el sabio” y que ávidamente se adhiere a la existencia. En
efecto: solo rompiendo estas dos esferas de resistencia natural (la resistencia
moral y la resistencia biológica) el yogin puede experimentar, como núcleo de
su ser, ese púruṣa que se mantiene apartado de los gritos de la vida y del

Página 218
constante fluir del cambio. Solo como resultado del más severo y completo
proceso de desapego e introversión se puede alcanzar este sereno sustrato,
liberarlo y hacerlo conocer a la conciencia. Con tal fin existen tres líneas o
caminos de disciplina en el yoga: 1) el ascetismo; 2) el “aprendizaje de la
enseñanza sagrada”; y 3) la completa entrega a la voluntad y a la gracia de
Dios.

1) El ascetismo es un ejercicio preliminar para purgar las impurezas que

manchan nuestra naturaleza intrínseca. Estas impurezas empañan toda
expresión y experiencia, impregnando todo con las huellas de actos
anteriormente realizados por el cuerpo o la mente. Las huellas oscurecedoras
son como cicatrices: han sido marcadas por la pasión (rajas) y por la inercia
espiritual (tamas), las dos fuerzas de la parte animal de nuestra naturaleza.
Los ejercicios ascéticos nos curan de tales heridas. Las prácticas ascéticas
disipan estos impedimentos como el viento disipa las nubes que ocultan el
cielo. Entonces la cristalina limpieza del firmamento interior del alma —la
calma especular del profundo mar interior, que ni emociones ni sentimientos
agitan o alteran— ilumina la conciencia. En esto consiste la iluminación
liberadora y transhumana, meta de todas las crueles prácticas del yoga, que
serían inexplicables sin ella.

2) “Aprender la enseñanza sagrada” significa ante todo aprender los textos

religiosos de memoria y conservarlos en ella mediante la metódica recitación
de plegarias, sentencias, fórmulas y las diferentes sílabas simbólicas de la
tradición religiosa. Esta práctica imbuye a la mente de la esencia de la
enseñanza y así consigue apartarla de las cosas mundanas, impregnándola con
la piadosa atmósfera del desapego religioso.

3) La completa entrega a la voluntad y a la gracia de Dios ocurre cuando toda

la personalidad adopta una actitud de devoción hacia las tareas y sucesos de la
vida diaria. Cada acto de nuestra rutina cotidiana debe ser realizado con
desinterés y desapego, sin preocuparnos por los efectos que pueda tener sobre
nuestro yo, o por la relación que pueda guardar con él. Debe ser realizado
como un servicio que prestamos a Dios, dictado, por así decir, por la voluntad
de Dios, ejecutado por amor de Dios y realizado por la propia energía de
Dios, que es la energía vital del devoto. Considerando los deberes desde este
punto de vista, gradualmente conseguimos eliminar el egoísmo tanto de
nuestras acciones como de sus resultados. Cada tarea se convierte en aspecto
de un rito sagrado, ceremoniosamente cumplido con finalidad propia, sin

Página 219
tener en cuenta el beneficio que pueda sacar el individuo. Este tipo de
“devoción” (bhakti) preliminar se enseña en la Bhágavad-Gitā y en muchos
de los textos clásicos posteriores del hinduismo. Es un ejercicio o técnica
práctica de desarrollo espiritual basado en la idea de que toda obra se realiza a
través de Dios, y en ofrecérsela a Él, junto con sus resultados, como una
oblación.
Los Yoga-Sūtra enseñan que al final de una vida vivida en perfecto
acuerdo con estos principios podemos alcanzar un estado en el cual los cinco
impedimentos —es decir, toda la personalidad humana junto con los estratos
animales e inconscientes que son su fundamento y su fuente inextinguible—
quedan reducidos prácticamente a nada. Podemos “quemar las simientes” de
futuras existencias individuales ignorantes “en el fuego del ascetismo”. Estas
simientes se han acumulado debido a las acciones voluntarias e involuntarias
realizadas en esta existencia y en otras anteriores. Si no se las aniquila,
echarán nuevos vástagos que producirán otros enredos, cuyo fruto será
todavía otro destino de ilusorias actividades y recompensas. Sin embargo,
aunque el ser humano tiene un impedimento congénito, tanto en su mente
como en su carácter, puede adquirir mediante el yoga un entendimiento
sublime y refinado que le abra el camino de la liberación y la iluminación.
Limpio del polvo pasional que normalmente ofusca la atmósfera interior y de
las pesadas tinieblas que rodean y oscurecen toda existencia fenoménica, el
material de la naturaleza y su innata fuerza vital (prákṛti) se transforma
enteramente en sattva: calmo, transparente, como un espejo sin mácula, como
un lago sin una onda, luminoso en su quietud cristalina. Habiéndose quitado
los impedimentos (kleśa), que normalmente quiebran y ennegrecen la visión,
la iluminación se manifiesta de modo automático a la mente y la conciencia,
viva se da cuenta de que es idéntica a la luz.
Así la “dieta reductora” del yogin va matando de hambre
sistemáticamente la personalidad. No da cuartel al ingenuo culto del yo que
generalmente se considera como el saludable egoísmo de las criaturas, la
fuerza que permite a hombres, animales y plantas sobrevivir y salir airosos en
la lucha por la existencia. Es una “dieta reductora” que extirpa hasta las
tendencias fundamentales, inconscientes, vegetativas y animales, de nuestro
carácter biológico. El beneficio que se obtiene cuando todo este rajas y tamas
ha sido destruido y solo queda sattva —aislado, puro y capacitado para
reflejar la verdadera naturaleza de nuestro ser auténtico— es la visión de un
núcleo (púruṣa) desligado del reino de los guṇa y distinto de todo lo que
antes parecía constituir la personalidad: un sublime habitante y espectador

Página 220
que trasciende los planos del anterior sistema consciente-inconsciente,
olímpicamente despreocupado de las tendencias que antes sustentaban la
biografía individual[24]. Este anónimo “ser diamantino” no tiene nada que ver
con lo que apreciábamos como carácter nuestro y cultivábamos como nuestras
facultades, inclinaciones, virtudes e ideales, pues trasciende todo horizonte de
conciencia que no haya sido totalmente clarificado. Estaba envuelto en las
cubiertas del cuerpo y de la personalidad; pero los guṇa oscuros, turbios y
espesos no podían revelar su imagen. Solo la translúcida esencia del sattva
clarificado le permite hacerse visible, como a través de un cristal o en las
quietas aguas de un estanque. Tan pronto como es reconocido, su
manifestación nos hace saber en seguida que ésta es nuestra verdadera
identidad. Recordamos y saludamos a la mónada vital, aunque es distinta de
todo lo que existe en este compuesto fenoménico de cuerpo y psique, que,
bajo la ilusión provocada por nuestra usual ignorancia y conciencia
indiscriminadora (avidyā), habíamos confundido torpemente con la esencia
real y duradera de nuestro ser.
El “conocimiento discriminador” (viveka) es el enemigo de la avidyā y
por lo tanto constituye el principal instrumento para desembarazarnos de la
fuerza de los guṇa. Corta a través del tamas y el rajas como un cuchillo,
abriendo el camino hacia el acto por el cual tomamos conciencia de que el
núcleo de nuestra identidad está separado por un gran abismo de los continuos
altibajos de tendencias que atraen la atención del individuo corriente y que
siempre se considera que pertenecen, de una u otra manera, al Yo. El
“conocimiento discriminador” (viveka) discierne un estado permanente de
supremo “aislamiento” (kaivalya) con respecto a los procesos vitales, y logra
alcanzarlo. Este estado es la contraparte terrestre del de la mónada
trascendente, que se revela a la conciencia interna del yogin absolutamente
aquietado, en virtud de su claro reflejo en el lúcido, impecable espejo sáttvico
de su mente. Este punto que brilla con luz propia y que permanece fijo en
medio del remolino de transitorios sentimientos, emociones, engaños y
espejismos que se van sumando —el núcleo más íntimo y fundamental de la
naturaleza, la cristalina chispa del ser— queda brillantemente revelado y es
inmediatamente conocido como base y cima de la existencia. Además, una
vez firmemente establecidos en este punto, nunca lo abandonaremos, porque
está por encima del torbellino de nuestros cambios internos y externos y más
allá de todo acontecer. Desde allí puede observarse el proceso vital que se
desarrolla en el cuerpo y en el alma, como desde la cumbre de una alta

Página 221
montaña que brilla al sol por encima de una oscura tormenta pueden
observarse las nubes que se desplazan por un valle.

4
Integridad e integración

El estado de supremo aislamiento que es intrínseco a la mónada vital (púruṣa)

—alejada de todos los procesos de la materia (prákṛti) que perpetúan el yo y
son la vida misma del cuerpo y del alma se llama kaivalya, término de doble
sentido. Kaivalya es el estado de alguien que es kévala, adjetivo que significa
“peculiar, exclusivo, aislado, solo; puro, simple, sin mezcla ni compañía de
ninguna especie; desnudo, no recubierto (como un piso)”; y al mismo tiempo
significa “completo, entero, absoluto, perfecto” (kévala-jñāna, por ejemplo,
significa “conocimiento absoluto”). En consecuencia, kaivalya es el “perfecto
aislamiento, la emancipación final, la exclusividad y el desapego”, y, también,
“perfección, omnisciencia y bienaventuranza”. La palabra kévalin, además, se
usa específicamente para señalar al santo jaina o Tírtháṅkara. Limpio de la
materia kármica, y por lo tanto liberado de la esclavitud, este ser perfecto
asciende completamente solo hasta la cumbre del universo. Sin embargo,
aunque aislado, penetra todas las cosas y es omnisciente, pues, desde que su
esencia ha sido descargada de los rasgos que la calificaban e individualizaban,
es absolutamente ilimitada. Refiriéndose al Tírtháṅkara y a su condición, la
palabra kévalin expresa los dos sentidos de “aislado, exclusivo, solo” y
“completo, entero, absoluto”, pues ambas ideas pertenecen a la esfera de la
bienaventuranza que se alcanza con la perfección.
Como hemos visto, el sistema Sāṅkhya-Yoga posee muchos rasgos en
común con la antigua filosofía prearia conservada en las creencias de los
jaina. En ambas religiones los dioses son reducidos a la categoría de
superhombres celestes; gozan de sus prerrogativas y de sus altas posiciones
solo por un tiempo, y luego renacen entre las criaturas de los reinos inferiores.
Además, en ambos sistemas la materia (prákṛti, compuesta de los guṇa según
el Sāṅkhya-Yoga, compuesta de karman de seis colores según los jaina[25]), es
un principio absolutamente indisoluble, de manera que el mundo, junto con
sus criaturas visibles y tangibles, se concibe como algo totalmente real: no es
un mero producto de la ignorancia (avidyā), como en la concepción vedantina
ortodoxa. Además, las mónadas vitales: los púruṣa, los jīva son también

Página 222
reales. Son entidades separadas distintas de la materia, y son innumerables.
Esta idea es también contraria a las enseñanzas del Vedānta.
En efecto, el Vedānta es no-dualista. En lugar de fundar el universo en
una legión de entidades espirituales eternas (jīva, púruṣa) sumidas en la
sustancia de una esfera material eterna (ajīva, prákṛti), a la cual se opone
como su antítesis, los maestros arios sostenían que hay fundamentalmente y
en última instancia una sola esencia: el Brahman, que se despliega en el
cósmico espejismo de la multitud de seres visibles. Cada criatura parece ser
un individuo distinto y se considera a sí misma como si lo fuera, pero en
realidad no hay nada más que el Brahman. El Brahman es lo único que hay:
es universal y no tiene acompañante, a pesar de que cada individuo
experimenta al Brahman separadamente, en su aspecto microcósmico,
psicológico, como el Yo.
En los Yoga-sūtra, el término kaivalya tiene el mismo doble sentido que
en la filosofía de los jaina, no obstante que el problema de la esclavitud y de
la liberación se considera ahora desde un punto de vista psicológico que en
cierto modo se aproxima al ilusionismo psicológico del Vedānta. El término
kaivalya denota también en este caso “aislamiento” y “perfección”. El yogin
que se ha despojado de los impedimentos (kleśa) que en la vida normal
disminuyen la perfección del ser podrá realizarse en su propio y omnisciente
aislamiento, como lo hacia el kévalin o Tírtháṅkara jaina, sin perderse en el
Brahman universal, como lo hace el sabio vedantino. Pero, a diferencia del
jaina, el yogin alcanza el kaivalya no limpiándose literalmente de la
contaminación del karman, sino por un simple acto (superlativamente difícil)
por el cual comprende que, de hecho y esencialmente, y a pesar de todas las
apariencias, no está comprometido en los planos del cambio y la fatiga.
Intacto, inalterado por los procesos de las actividades naturales de los guṇa,
el púruṣa (a diferencia del jīva jaina) nunca es dañado o manchado, sino que
permanece eternamente libre e independiente aun en el caso de seres ínfimos
y a pesar del triste hecho de que la mayoría de las criaturas nunca se
integrarán alcanzando la conciencia de la realización, es decir, que nunca
sabrán que en esencia son kévala: algo “sereno, supremo, omnisciente y
solitario”.
Al recordar esta verdad acerca de nosotros mismos —lo cual ocurre al
desaparecer los impedimentos—, nos vemos llevados simultáneamente a la
obtención de poderes supranormales. Estos poderes parecen supranormales
desde el punto de vista de nuestra vida ingenua y mundana vida “normal”,
pero al leer los textos que los describen no podemos dejar de sentir que acaso

Página 223
no debieran Íser considerados como supranormales sino como atributos de la
prístina realidad de nuestra naturaleza, que la práctica del Yoga nos restaura.
No son extras —milagrosas añadiduras que recibe el santo perfecto— sino
propiedad original del hombre. Forman parte de la herencia humana, que nos
es retenida mientras vivimos sujetos a los impedimentos. Leyendo los textos
referentes a esos poderes, nos damos cuenta de lo que nos quitan los kleśa,
pues cuando el yogin tiene acceso a esos poderes cobra posesión de ellos
como alguien que asume los derechos y facultades que siempre le han
pertenecido en su carácter de Hombre (púruṣa, ātman, puṁs).
El símil tradicional es el del “hijo del rey” (rājaputra), que ignoraba su
sangre real y que era rey por derecho. Esto quiere decir que,
fundamentalmente, no hay ni esclavitud ni liberación, que somos
naturalmente libres. Solo a causa de una ilusión nos parece que estamos
esclavizados. Cuando el yogin alcanza el conocimiento, no ocurre ningún
cambio fundamental en su esencia; solo su concepción sufre el cambio, su
comprensión de lo que es “real”. Desecha las falsas nociones, que se han
venido acumulando, acerca de la realidad subyacente de él y de todo lo
demás, y de este modo cobra posesión de todo cuanto él es esencialmente:
rājapútravat, “como el hijo del rey”[26], expresión que hace referencia al
siguiente relato simbólico.
Había una vez un hijo de rey que, habiendo nacido bajo una mala
estrella, fue sacado de la capital siendo muy pequeño y educado por un
indígena primitivo y montañés, extraño a la civilización brahmánica [es
decir, un descastado, ineducado, ritualmente impuro]. De este modo el
príncipe vivió durante muchos años con la falsa idea de que era un montañés.
Pero llegó un momento en que el viejo rey murió y, como no había nadie en
condiciones de ser elegido para asumir el trono, un ministro de Estado,
comprobando que el niño que había sido arrojado al monte unos años antes
aún estaba vivo, salió a buscarlo, recorrió el desierto, halló sus huellas, y, al
encontrarlo, le dijo: “Tú no eres un montañés; tú eres el hijo del rey”.
Inmediatamente el joven abandonó la idea de que era un descastado y asumió
su naturaleza real, diciéndose a sí mismo: “Yo soy un rey”.
Del mismo modo —continúa diciendo el texto—, siguiendo la instrucción
de un ser misericordioso [el guru] que declara: “Tu origen es el Hombre
Primordial (ādipúruṣa), la universal y divina mónada vital que se manifiesta
a través de la conciencia pura y que todo lo abarca espiritualmente y es
completa en sí; tú eres una parte de eso”, una persona inteligente abandona
el error de suponer que es una manifestación o producto de la prákṛti, y se

Página 224
adhiere a su propio ser intrínseco (svasvarūpam). Entonces se dice a si
mismo: “Puesto que soy hijo del Brahman, yo mismo soy el Brahman. No soy
algo diferente del Brahman aun cuando esté cautivo en esta ronda del
nacimiento y la muerte”[27].
En esta versión del antiguo relato, la figura está expresada según la
fórmula no-dual del Vedānta: “Tú eres Eso” (tat tvam asi). “Tú eres el Yo
universal y único, aunque no te das cuenta de ello”. Lo mismo dice el mensaje
búdico: “Todas las cosas son cosas del Buddha”[28]. El saṁsára, reino del
nacimiento y la muerte, no es más que una grande y difundida ilusión, un
sueño cósmico del cual debemos despertar. Desprendámonos, pues, de este
estado de ignorancia, despojémonos de la idea de que somos un descastado en
el desierto. Ascendamos a nuestro propio trono. También es ésta la lección
del Sāṅkhya y del Yoga, pero en estos sistemas, como hemos visto, el púruṣa
no se identifica con el “Primer Púruṣa” (Ādipúruṣa), el Hombre Primordial,
el Fundamento Cósmico (Brahman), sino que es algo separado, aislado y
omnipotente, porque está solo.
El “hijo del rey” se da cuenta de lo que siempre ha sido sin que él lo
supiera. Nada cambia en la esfera de los hechos; solo la conciencia —su idea
de lo que es— se ha transformado. Desde el momento en que adquiere
“conocimiento discriminador” (viveka), se le revela una distinción entre su
verdadera naturaleza y la máscara accidental que adoptó como miembro de su
salvaje tribu de cazadores descastados, como la vivencia que tuvo el cachorro
de tigre criado por las cabras[29]. Aceptando la realidad de su carácter tal
como ahora lo percibe, el “hijo del rey” se descubre a sí mismo y queda
aislado (kaivalya) de su vida anterior y de todo lo que ella contenía,
descartando la máscara de la aparente personalidad. El pasado simplemente se
desvanece. El “hijo del rey” surge de su vida anterior como de un sueño y, a
la luz meridiana de lo que ahora sabe, siente realmente que es el hijo de un
rey, con poderes y prerrogativas reales. Se ha unido, finalmente, a la oculta
plenitud de su verdadera naturaleza (kaivalya), y nunca más será cubierto por
las burdas deformidades que en toda su vida anterior velaron su perfección
suprema.
Es evidente la relación entre este ejemplo indio de un principio espiritual
y la ciencia psicoanalítica de Occidente. Después de disipado el factor
regresivo (“impedimento”, “fijación”), el recuerdo es automático. Habiéndose
destruido un solo error profundamente arraigado, se disuelve todo un conjunto
de ignorancias oscurecedoras y la vida cambia. Este despertar transforma
completa e inmediatamente tanto el propio rostro como el aspecto del mundo.

Página 225
 En este relato hindú no se dice expresamente que el príncipe haya matado
a su padre, pero es notable el paralelo de esta narración con la de la tragedia
de Edipo. Se nos dice que el príncipe oriental fue llevado al exilio porque
constituía una amenaza para el reino de su padre, lo que equivale a decir que
amenazaba la vida de su padre. En la historia de la India, como en todas
partes, la regencia de despóticos reyes fue siempre amenazada por el
nacimiento de un hijo. Kauṭilya, en su tratado de ciencia política titulado
Arthaśastra, discutió este peligro como un problema clásico. En el libro I,
capítulos XVII-XVIII, resumió exhaustivamente las técnicas clásicas para
solucionarlo. Ya hemos citado el caso de un hijo que mató a su padre
ocultándose bajo el lecho de su madre[30]. En la historia de Oriente abundan
las novelas familiares de esta especie.
El gran rey Bimbisara, en su vejez, fue cegado por su hijo Ajātaṛatru, que
luego lo tuvo prisionero en una mazmorra para no cometer el crimen de
parricidio, castigado con la pena capital. Y en la época musulmana (según
cuenta ibn-Baṭṭūṭa), el viejo pero vigoroso sháh Ghiyāsu-d-dīn Tughlak, al
regresar a Tughlakābād, capital construida por él al sur de Delhi, donde tenía
su gran tesoro, fue muerto por la caída de un techo traidoramente planeada
por su hijo Ulugh Jān, que ya antes (durante la expedición a Warangal) había
mostrado evidente deslealtad a su padre[31]. El célebre emperador mogol Shāh
Jahān, constructor del Taj Mahal, fue destronado por su hijo Aurangzeb en
1658, y tenido prisionero hasta su muerte en 1666[32]. Y sabemos que el rey
Aśoka, siguiendo el oportuno consejo de su incomparable ministro Kauṭilya,
conjuró un peligro similar poniendo a su hijo Kunāla bajo custodia en un
fuerte de fronteras, donde el joven príncipe fue cegado. En este preciso caso,
aparentemente, como sin duda en muchos otros de esta clase, la catástrofe fue
resultado de una intriga urdida por la reina, muy parecida a la que
encontramos en la clásica leyenda de Fedra e Hipólito. El joven había
rechazado el amor de su madrastra, que probablemente hubiera acarreado el
asesinato de su padre y su propio advenimiento al trono con la reina como
consorte. Luego, cuando fue arrojado a una celda, la reina envió al guardia
una orden ambigua que fue interpretada como un mandato para que se privara
de la vista al joven prisionero[33].
Lo que el psicoanálisis trata como situación básica de la relación
ambivalente padre-hijo, más o menos relegada al inconsciente pero
descubrible en los sueños y otras manifestaciones espontáneas, ha sido una
situación prácticamente permanente en la vida de los reyes. Muchos ejemplos
de ella se encuentran en la mitología griega, que refleja la historia primitiva,

Página 226
prearia, de las dinastías pelasgas, y también en la historia de Roma, como nos
la cuentan Tácito, Suetonio y Gibbon. El dios Zeus renunció a la diosa Tetis
cuando comprendió que un hijo de ella iba a eliminarlo, como él había
eliminado a su propio padre, Cronos; y el anciano rey de Argos, Acrisio,
confinó a su hija Dánae a una torre, cuando un oráculo declaró que un hijo de
ella (aún no concebido) lo mataría.
Se trata de un motivo fundamental, conocido por toda la humanidad, que
ha sido utilizado por los filósofos prácticamente en todo el mundo como una
notable imagen del individuo que cobra conciencia de sus derechos. El padre
físico y la esfera de su herencia (es decir, todo el dominio de sus sentidos
físicos y órganos de la razón, así como las costumbres heredadas y los
prejuicios de la raza) deben ser puestos a un lado si uno quiere entrar en
posesión del propio yo intrínseco. En la parábola del hijo del rey, como en la
del tigre en el rebaño de cabras, esta metáfora está suavizada, pero al mismo
tiempo resulta más vívida debido a que la imagen de la vida que debe
trascenderse es la del padre adoptivo, en tanto que las naturalezas del rey y
del tigre son los símbolos de la realidad que debe ser asumida. La metáfora
tradicional es objeto de una transferencia común, y al mismo tiempo aparece
mejorada[34]. El sentido del símbolo es que para llegar a estar integrado,
aislado, realizado, y totalmente maduro (kévala) el candidato a la sabiduría
tiene que romper el hechizo de todo lo que su mente y sus sentimientos han
imaginado como propio.
Porque, de acuerdo con el pensamiento indio y con ciertos filósofos
clásicos occidentales como Platón, la tarea última y verdadera de la filosofía
trasciende el poder y los alcances de la razón. Para tener acceso a la verdad
hay que pasar más allá del ámbito del pensamiento ordenado. Y, por lo
mismo, no se puede enseñar la verdad trascendente mediante la lógica, sino
solo por medio de fecundas paradojas, símbolos e imágenes. Allí donde un
pensador razonante, después de avanzar paso a paso, se vería obligado a
detenerse (sin aliento, por así decir, en los confines de la estratosfera,
jadeando por falta de oxígeno, desfalleciendo con dificultades pulmonares y
cardíacas), la mente todavía puede seguir avanzando. La mente puede
elevarse y entrar en la sublime esfera en alas de los símbolos que representan
la Verdad que está más allá de los pares de opuestos; esas alas le permiten
eludir las trampas del principio fundamental de la vulgar lógica humana, el
pedestre principio de la incompatibilidad de los opuestos. Porque lo de
“trascendente” significa el acto de trascender (entre otras cosas) las leyes

Página 227
lógicas fundamentales del espíritu humano, que señalan también sus
limitaciones.
Se dice que un principio es “trascendente” cuando efectivamente
comprende la identidad de elementos en apariencia incompatibles, que
representan una unión de cosas que en plano lógico se excluyen entre sí. La
verdad trascendente comprende una “coincidencia de opuestos” (coincidentia
oppositorum) que siempre reaparece, y se caracteriza, en consecuencia, por un
constante proceso dialéctico. La secreta identidad de los incompatibles se
revela irónicamente en la constante transformación de las cosas en sus
antítesis: el antagonismo no es más que la cortina que encubre la identidad.
Tras la cortina, las fuerzas en pugna están armonizadas, el dinamismo
cósmico está quieto, y la paradoja de la unión de caracteres y fuerzas
contrarias se realiza in toto, pues donde lo uno y lo múltiple son idénticos se
conoce al Ser eterno, que es al mismo tiempo la fuente y la fuerza de la
abundante diversidad del perpetuo devenir del mundo.
Aunque se lo llama Ser (sat) verdadero y único, este trascendente es
conocido también con el nombre de No-Ser (ásat), porque es el inefable punto
de donde las palabras se vuelven, junto con la mente, no habiendo alcanzado
[su objeto][35], como los pájaros que vuelan para llegar al sol se ven forzados
a regresar. Pero, por otra parte: Quien conoce la gloria del Brahman no teme
absolutamente a nada. En verdad, a aquél no lo atormenta la pregunta “¿Por
qué no obré bien? ¿Por qué obré mal?”. Quien así conoce se desembaraza de
estas dos cuestiones y se asegura el Yo para sí, liberándolo[36].

5
Psicología sāṅkhya

En la forma adoptada por los sistemas Sāṅkhya y Yoga, la filosofía prearia,

dualista y realista, y su cosmología llegaron a ser aceptadas por la ortodoxia
brahmánica y aun se convirtieron en una de las partes más importantes de la
amplia tradición filosófica hindú. Sin embargo, Kāpila, el mítico fundador de
la doctrina del Sāṅkhya, primeramente fue considerado como heterodoxo, y
entre los primitivos expositores de Sāṅkhya y Yoga no figuran nombres de
maestros brahmanes de la línea védica. En realidad, la fundamental
incompatibilidad del idealismo no-dual del Vedānta con el realismo dualista y
pluralista del Sāṅkhya y del Yoga todavía se siente aun en la Bhágavad-Gītā,
aunque en verdad una de las principales características de esa gran obra de

Página 228
síntesis religiosa es el hecho de que utiliza, yuxtapuestos, los lenguajes de las
dos tradiciones contrarias, para indicar que no son intrínsecamente discordes.
En el siglo XV, en el Vedāntasāra[37], y nuevamente en el siglo XVI, en los
escritos de Vijñanabhikṣu[38], ambas filosofías se presentan simultáneamente,
según la teoría de que representan la verdad única desde dos puntos de vista.
De hecho, los protagonistas de las dos escuelas han colaborado en la India
durante siglos, tomando uno del otro importantes conceptos para exponer los
misterios del camino que conduce a su meta común: el mokṣa[39].
Los maestros de la tradición brahmánica ortodoxa difícilmente habrían
podido aceptar y asimilar las enseñanzas del saber no védico, aborigen, si las
filosofías del Sāṅkhya y del Yoga no hubieran espiritualizado previamente el
concepto de la relación que existe entre la materia vital y las mónadas vitales.
Como hemos visto, el jainismo consideraba la interacción de los dos
principios como si se tratara de una química sutil, como un proceso material
de impregnación y difusión que tiñe el cristal de la mónada vital
contaminándola con una sustancia kármica; pero en los Yogasūtra no
encontramos ningún proceso concreto de esta clase. En ellos es más bien una
especie de efecto óptico —una ilusión psicológica— lo que hace parecer que
la mónada está esclavizada, atrapada en las redes kármicas, presa en las
incesantes actividades de los diversos aspectos de la materia (los guṇa)[40],
cuando, en realidad, es siempre libre. La esclavitud es una ilusión, en la que
han caído nuestras mentes limitadas y limitantes acerca de la condición de
nuestro Yo trascendente, inmutable, inmaculado.
Sin embargo, las concepciones del Sāṅkhya y del Yoga, en contraste con
la del brahmanismo ortodoxo, consideran que la actividad de los guṇa no es
menos real ni menos autárquica que el trascendente reposo de la mónada vital.
La materia (prákṛti, compuesta de los guṇa) cubre realmente la mónada vital;
no es un añadido meramente ilusorio y engañoso. Las actividades de los guṇa
son transitorias en lo que respecta a sus detalles cambiantes, pero
permanentes en su continuo devenir. Con todo, en el plano individual, los
efectos de los guṇa pueden alcanzar un estado de “cesación” (nirodha): a
consecuencia de un reajuste óptico, podemos llegar a darnos cuenta de que la
mónada vital está muy alejada de todo lo que parece entrar en ella y darle
color, pues aunque la materia y sus actividades (prákṛti y los guṇa) son
reales, la participación de la mónada vital (púruṣa) en ellas es ilusoria, como,
la presencia de un hombre dentro del marco y de la materia de un espejo. Un
abismo infranqueable separa al púruṣa del cambiante juego de los guṇa:
ambos son heterogéneos, aunque tanto el púruṣa como los guṇa sean

Página 229
igualmente reales. Esta teoría difiere sustancialmente del no-dualismo de la
concepción vedantina[41].
El Yoga puede definirse como una disciplina que trata de proporcionar
una experiencia del soberano distanciamiento y aislamiento del núcleo
suprapersonal de nuestro ser, aquietando las actividades espontáneas de la
materia que, como una corteza corporal y psíquica, normalmente envuelve a
la mónada vital. El Yoga se basa en una doctrina de funcionalismo
psicológico, y la demuestra. Crea y luego trasciende y disuelve varios planos
o mundos de experiencia, y así da a conocer la relatividad de todos los estados
de la realidad, pues cuando se ve que el mundo íntimo no es más que una
función de los órganos psíquicos internos, entonces; el universo externo,
visible y tangible, puede comprenderse, por analogía, como consecuencia de
una operación que las energías de los órganos externos realizan hacia afuera.
Permitiendo que las energías fluyan por estos órganos y retirando luego esas
mismas energías a esferas internas, no menos inmediatas y “reales”,
experimentamos el mundo externo como algo con lo cual podemos entrar en
contacto a voluntad y, por consiguiente, construido o desconectado por el
esfuerzo del yogin, que hasta puede disolverlo. Todo depende de si nuestras
facultades sensoriales son dirigidas hacia sus usuales “planos de proyección”
(ā’yatana) o retiradas de ellos.
Como requisito indispensable para controlar y experimentar este
funcionalismo, tenemos que independizarnos absolutamente de todos los
pares de opuestos (dvandva) que asaltan y reducen al hombre desde fuera.
Solo el yogin completo, que controla perfectamente su microcosmos, puede
disolver las entidades que pertenecen al reino macrocósmico del nombre y la
forma, y hacerlo reaparecer a voluntad. En efecto: la mente humana, con sus
contenidos y su sabiduría, en cada caso particular está condicionada por el
peculiar equilibrio de los guṇa que actúan en el carácter y disposiciones de
cada individuo. Sus ideas, creencias y conocimientos, y hasta lo que ve a su
alrededor, son en última instancia solo funciones o reflejos de su particular
manera de ignorar. Esta avidyā es la red que lo caza y lo sostiene como
personalidad. Inclusive sus experiencias de ultratumba estarán determinadas
por esta limitación, que intangiblemente limita y encadena su ser[42].
De acuerdo con el análisis de la psique realizado por la filosofía del
Sāṅkhya y adoptado por las disciplinas del Yoga, el hombre es “activo”
(kártṛ) a través de los cinco “órganos de acción” y “receptivo” (bhóktṛ) a
través de los cinco “órganos de percepción”. Estos dos conjuntos de cinco
órganos cada uno son los vehículos de su espontaneidad y receptividad,

Página 230
respectivamente. Se los conoce con el nombre de “facultades que actúan hacia
afuera” (bāhyéndriya) y funcionan como si fueran puertas, en tanto que el
“intelecto” (manas), la “yoidad” (ahaṅkāra), y el “juicio” (buddhi) hacen de
porteros. Estos tres últimos, tomados en conjunto, constituyen el llamado
“órgano interno” (antahkáraṇa): son las potencias que abren y cierran las
puertas inspeccionando, controlando y registrando todo lo que pasa.
Al cuerpo se lo describe como una ciudad o palacio real en el cual el rey
mora inactivo (según la costumbre oriental) en medio de las actividades de su
personal. Las facultades sensoriales externas son comparables a jefes de aldea
que cobran impuestos a los dueños de casa y pasan el importe recogido al
gobernador local, que a su vez lo presenta al canciller del rey. Es decir, las
experiencias de los sentidos son recogidas y registradas por el manas,
apropiadas por el ahaṅkāra y luego entregadas a la buddhi, el canciller del
rey (púruṣa).
Las diferentes facultades sensibles son mutuamente antagónicas, pero
colaboran automáticamente, como la llama, la mecha y el aceite de una
lámpara, para alejar las tinieblas y dar luz a las formas y colores que nos
rodean. Como hemos visto, las diez “facultades que actúan hacia afuera”
(bāhyéndriya) se clasifican en dos grupos: 1) el de las cinco “facultades de
receptividad y aprehensión (jñánéndrya), que son la vista, el oído, el olfato, el
gusto y el tacto; y 2) el de las cinco “facultades de espontaneidad o acción”
(karméndriya): habla, prensión, locomoción, evacuación y procreación[43].
Las actividades son de materia sutil, pero los órganos en los que tienen su
sede son de materia burda; a diferencia de los órganos, las facultades no son
perceptibles, pero puede inferirse su existencia a partir de sus actividades. El
guṇa rajas prevalece en las de acción en tanto que en las de percepción
domina el guṇa sattva.
Como el “intelecto” (manas) colabora directamente con las diez
facultades, se lo cuenta como número once y se lo llama “sentido interno”,
(antaríndríya). Como hemos dicho, es comparable al gobernador local que
recoge las experiencias de los sentidos externos y las presenta al ministro de
finanzas (ahaṅkāra, la función del yo), de donde pasan al canciller (buddhi,
la facultad de juzgar). Manas, ahaṅkāra y buddhi juntos constituyen el
“órgano interno” (antahkárṅa) que se dice es de tamaño mediano
(mádhyama-parimāṅa), ni pequeño ni muy grande. De este triple órgano
proceden las actividades de las “alientos vitales” conocidos a través de las
cinco manifestaciones siguientes[44]: 1) prāṇa, el “aliento que va hacia
adelante” o aire expirado, que penetra por todo el cuerpo, desde la punta del

Página 231
dedo gordo del pie pasando por el ombligo y el corazón hasta llegar a la punta
de la nariz; 2) apāna, el “aliento opuesto o, que va hacia abajo”, o aire
inspirado que prevalece en la garganta, costillas dorsales, intestinos, órganos
sexuales y piernas; 3) samādna, el “aliento igualador” que digiere y asimila, y
está centrado en los órganos digestivos, el corazón, el ombligo y todas las
articulaciones; 4) udāna, el “aliento ascendente”, que está en el corazón, la
garganta, el paladar, el cráneo y el entrecejo; y 5) vyāna, el “aliento
compenetrante” que actúa en la circulación, la respiración, y la distribución de
los jugos vitales y se encuentra difuso por todo el cuerpo. Estos cinco prāṇa
constituyen y mantienen el sistema corporal, pero solo pueden hacerlo en
virtud del púruṣa, que se halla presente como un rey.
El ahaṅkāra, la función del yo, nos hace creer que tenemos deseos de
actuar, que sufrimos, etcétera; pero en realidad nuestro ser real, el púruṣa,
carece de tales modificaciones. El ahaṅkāra es el centro y primera fuerza
causante de “ilusión” (abhimāna). El ahaṅkāra es el concepto erróneo,
fantasía, suposición o creencia que refiere todos los objetos y actos de la
conciencia a un “yo” (áham). El ahaṅkāra —“el hacer (kāra) decir 'yo'
(áham)”— acompaña todos los procesos psíquicos, produciendo la errónea
idea de que “yo digo, yo veo, yo soy rico y poderoso, yo gozo, yo voy a
sufrir”, etcétera. Es, pues, la causa primera del crítico “concepto erróneo” que
persigue a todos los fenómenos de la experiencia fenoménica; es decir, la idea
de que la mónada vital (púruṣa) participa de los procesos de la materia viva
(prákṛti) y aun se identifica con ella. Por efectos del ahaṅkāra nos
apropiamos continuamente de toda lo que pasa en los dominios de lo físico y
lo psíquico, añadiéndole perpetuamente la falsa noción (y aparente
experiencia) de un sujeto, (un “yo”) de todos los hechos y penas. El ahaṅkāra
se caracteriza por el predominio del guṅa rajas, pues su principal interés
reside en la acción.
En cambio la buddhi es predominantemente sáttvica, es decir, se
caracteriza por un predominio del guṅa sattva, pues es la facultad de tomar
conciencia. La buddhi recibe el nombre de nahān, “el gran principio o
sustancia primaria”, y también en neutro, máhat, “lo Grande”, la raíz verbal
budh- significa “despertar, sacar del sueño, volver en sí o recobrar la
conciencia; percibir, notar, reconocer, observar; saber, comprender, entender;
considerar, estimar; pensar, reflexionar”. Por consiguiente, el gerundio buddhi
significa “volviendo a la conciencia, recobrándose de un desfallecimiento”; y
también, “presencia de ánimo, facilidad de ingenio, intención, propósito,
proyecto; percepción, comprensión; impresión; creencia, idea, sentimiento,

Página 232
opinión; intelecto, entendimiento, inteligencia, talento; información,
conocimiento; discriminación, juicio, y discernimiento”.
Según la doctrina del Sāṅkhya, la buddhi es la facultad de lo que se
conoce con el nombre de adhyavasāya, es decir, “determinación, resolución,
esfuerzo mental; conciencia, sensación, opinión, creencia, conocimiento,
discriminación y decisión”. Todos estos procesos espirituales tienen lugar
dentro del hombre, pero no están a su disposición según su voluntad
consciente. No somos libres para sentir, conocer y pensar precisamente como
queremos. Esto significa que la buddhi precede al ahaṅkāra tanto en jerarquía
como en poder. Las diversas formas de juicio y de experiencia de acuerdo con
las cuales reaccionamos ante las impresiones nos controlan más de lo que
nosotros las controlamos; no estamos en condiciones de tomarlas o dejarlas.
Aparecen desde dentro como manifestaciones de la sustancia sutil de nuestro
carácter; son lo que constituye ese carácter. De aquí que, aunque al tomar una
decisión podemos creer que somos libres y que actuamos según la razón, en
realidad seguimos a la buddhi, nuestra naturaleza “inconsciente”.
La buddhi comprende la totalidad de nuestras posibilidades emocionales e
intelectuales, que se conservan alejadas, como en el fondo de la función de
nuestro yo. Constituyen la naturaleza total que continuamente se hace
consciente (es decir, manifiesta a nuestro yo) a través de todos los actos
denotados por el término buddhi. Como un gran depósito de las materias
primas permanentes de nuestra naturaleza, que continuamente se presentan a
la conciencia y a la función del yo desde dentro, la buddhi es múltiple por sus
productos y expresiones, maravillosa por su universalidad; por esta razón se
la llama “el Grande”, mahān. Además, los sinónimos de buddhi en la
literatura popular revelan también la amplitud de su abundancia
suprapersonal, pues expresan los diferentes aspectos bajo los cuales se
manifiesta. En el lenguaje popular, la buddhi recibe el nombre de mana[45]:
“mente, entendimiento, percepción y conocimiento”; y también el de mati:
“conocimiento, juicio, resolución, determinación; intención, propósito,
proyecto; estimación, consideración; consejo; recuerdo, memoria”. Dentro de
este gran almacén de nuestras potencias psíquicas se encuentran, unas al lado
de las otras, nuestras facultades intelectuales, volitivas y emocionales. De
aquí que “lo Grande” (mahan) también es conocido con los nombres de
prajñā, “sabiduría, discernimiento”; dhī, “intuición, visualización,
imaginación, fantasía”; khyāti, “conocimiento, el poder de distinguir los
objetos por sus nombres apropiados”; smṛti, “recuerdo, memoria”, y
prajñāna-sántati, “la continuidad del saber”. La buddhi pone de manifiesto lo

Página 233
inconsciente utilizando para ello toda clase de proceso psíquico analítico y
creador, y estos procesos son activados desde dentro. Por ellos nos hacemos
conscientes de la totalidad de nuestra conciencia solo a posteriori, a través de
sus manifestaciones y reacciones en forma de sentimientos, recuerdos,
intuiciones, ideas, y de las elecciones que hacemos por medio del intelecto o
la voluntad.
Otro sinónimo corriente de buddhi es citta. Citta, el participio del verbo
cint-/cit-, “pensar”, denota todo lo experimentado o actuado por la mente.
Citta comprende: 1) observar; 2) pensar, y 3) desear o intentar; es decir, tanto
las funciones de la facultad de razonar como las del corazón. En efecto,
normalmente ambas funcionan como si fueran una sola, estrechamente
entretejidas en la sustancia anímica de nuestra naturaleza. Cuando el
pensamiento surge en la mente, es dirigido y coloreado por nuestras
tendencias e inclinaciones emocionales, hasta tal punto que se necesita una
gran disciplina de concentración y crítica para aprender a separar el
razonamiento (por ejemplo, en la ciencia) de los movimientos del corazón.
La buddhi se compone de los tres guṇa, pero el Yoga consigue que el
guṇa sattva prevalezca[46]. Los ejercicios purifican la buddhi, de su original
herencia de tamas y rajas. Quitando el primero, se disipa la oscuridad y la
materia sutil de la buddhi se torna transparente, como las aguas de un lago de
montaña, quitando el segundo, cesa la agitación y se calma el oleaje de la
inquieta superficie, de modo que las aguas, que ya han sido clarificadas, se
convierten en un espejo invariable. La buddhi, entonces, revela al púruṣa en
su serena despreocupación, alejado de la activa y ondulante esfera de prákṛti.
La buddhi simultáneamente contiene y es la espontaneidad de nuestra
naturaleza; las otras facultades (ahaṅkāra, manas, y los diez índriya) son
“como abejas, que siguen el consejo de sus reyes”[47]. Pero, según todas las
apariencias, la influencia corre en sentido contrario: los sentidos externos
entran en contacto con su ambiente; sus experiencias son asimiladas por el
manas; el ahaṅkāra pone en relación el producto del manas con nuestra
individualidad; entonces la buddhi decide qué es lo que hay que hacer. La
primacía de la buddhi se encuentra, pues, muy oscurecida. Solo quitando el
rajas y el tamas, el velo se torna transparente; porque entonces las potencias
que se introducen en el organismo humano son las “supranormales” del “hijo
del rey”, y la buddhi se revela con su fuerza innata. Pero antes de que pueda
obtenerse este efecto tiene que romperse la aparente conexión de la mónada
vital con el dolor. Como hemos visto, la ilusión de la conexión se debe a que
falta la discriminación, a que no reconocemos la distinción entre púruṣa y

Página 234
prákṛti, y particularmente entre púruṣa y el más sutil de los productos de la
prákṛti, el órgano interno y las diez facultades de los sentidos. Como esta
falta de “conocimiento disaiminador” (viveka) es la causa, es evidente que si
conseguimos ese conocimiento acabará la experiencia del dolor. El viveka
hace posible que el individuo distinga entre su propio principio vital y la
materia indiferente que fluye en su derredor.
Además, la materia deja de ser activa tan pronto como uno se identifica
con el púruṣa; por lo tanto, la prákṛti en acción por medio de los guṇa es
comparable a una bailarina del serrallo, que deja de bailar tan pronto como el
espectador pierde interés. Se retira de la presencia del rey cuando éste se
aburre de su exhibición de los placeres y dolores del mundo. Actuando a
través de los guṇa, la prákṛti muestra las maravillas que conocemos y
amamos o sentimos como dolor, pero el ojo que da energía al espectáculo es
el ojo del púruṣa que todo lo ilumina, y tan pronto como éste retorna a sí
mismo, el espectáculo del mundo desaparece.
Debido a que la materia sutil del órgano interno asume todas las formas
que le presentan los sentidos, los objetos tienden a dar a la mente una forma o
carácter y a dejar en ella una impresión o memoria más o menos permanentes.
No solo queda como vestigio la forma del objeto mismo, sino también los
sentimientos y pensamientos asociados a ella, así como la voluntad y
determinación de actuar que la forma ha provocado; y los vestigios más tarde
pueden ser reanimados por el impacto de algo nuevo. De este modo se
provocan recuerdos, surgen imágenes de la memoria y se funda la continuidad
del deseo vital, el temor y las formas de conducta. Esto quiere decir que en las
doctrinas del Sāṅkhya y del Yoga el proceso psicológico se entiende en
términos estrictamente mecánicos. La incesante agitación de la
transformación provocada en el órgano interno por la percepción, la emoción,
el pensamiento y la voluntad no difiere específicamente de los cambios
observables en el mundo exterior. En ambas esferas las transformaciones son
materiales, procesos puramente mecánicos que tienen lugar en la materia; la
única diferencia reside en que en el mundo exterior (que incluye, claro está, el
cuerpo del sujeto) la materia es burda, en tanto que en el mundo interior es
sutil.
Esta fórmula mecanicista pertenece a la esencia del Sāṅkhya y no solo
fundamenta su psicología sino que también da la clave (le la interpretación
del misterio de la metempsicosis. Dentro del cuerpo burdo, que se desintegra
después de la muerte, todo ser vivo posee un cuerpo sutil interior, formado
por las facultades sensoriales, los hálitos vitales y el órgano interno. Éste es el

Página 235
cuerpo que sigue marchando, de nacimiento en nacimiento, como base y
vehículo de la personalidad reencarnada[48]. Deja la cubierta del cuerpo burdo
en el momento de la muerte y entonces determina la naturaleza de la nueva
existencia, pues en su interior quedan las huellas —como surcos o cicatrices
— de todas las percepciones, actos, deseos y movimientos de la voluntad
realizados en el pasado, de todas las propensiones y tendencias, de la herencia
de hábitos e inclinaciones y la peculiar disposición a reaccionar de un modo o
de otro o a no reaccionar de ninguna manera.
Los términos técnicos que designan estos recordatorios del pasado son
vāsanā y saṁskāra. La primera de estas palabras (procedente de la raíz vas-,
“morar en, habitar”) puede usarse con referencia al olor que persiste en un
vestido perfumado con un vapor fragante. Una vasija de barro crudo conserva
el olor de lo primero que se ha vertido en ella, y de la misma manera el
cuerpo sutil está impregnado por las vāsanā (“fragancias, perfumes, residuos
sutiles”) de todo su karman anterior. Estos vāsanā tienden a causar saṁskāra,
cicatrices permanentes que pasan de vida en vida.
El sustantivo saṁskāra, que significa “impresión, influencia, operación,
forma, molde”, es uno de los términos fundamentales de la filosofía hindú.
Deriva de la raíz verbal kṛ-, “hacer”. Saṁs-kṛ- significa “preparar, dar forma
a algo para utilizarlo, cambiar o transformar”; la idea opuesta es la de para-
kṛ-. Compárese con prákṛti: la materia tal como la encontramos, en su estado
primitivo o virgen. Prákṛti es la materia prima virginal en la que todavía no
se ha producido cambio, transformación o evolución. Inversamente, saṁs-kṛ-
significa “transformar algo, adornar, agraciar, decorar”. La lengua vernácula
de los incultos se llama prákṛta (en español, “prácrito”), mientras que
saṁskṛta (en español, “sánscrito”) es la lengua clásica, con sus reglas
gramaticales correctas y bien establecidas, basada en la tradición religiosa del
lenguaje sacerdotal de los Veda, que a su vez reflejaba la lengua de los dioses
y por lo tanto era un vehículo natural de la verdad divina. El verbo saṁskṛ-
significa “purificar a una persona por medio de ceremonias escriturarias”, es
decir, convertir a una persona corriente, mero ser humano, en miembro de la
comunidad mágica y sacramental, exento de sus anteriores impurezas y
elegible como partícipe de las ceremonias tradicionales. Saṁskāra es, por lo
tanto, “purificación, pureza; investidura con la santa hebra de los
renacidos”[49] o, en general, cualquier rito purificador o ceremonia sagrada;
pero también quiere decir “cocinar, preparar comida (para hacerla más
apetitosa y atractiva, quitándole su ‘naturaleza original’[prákṛti] poco
atrayente e indigesta), el pulimento de una piedra o joya; educación, cultivo,

Página 236
entrenamiento, embellecimiento, decoración, ornamento y afeite”. (Se permite
andar sin afeites en los quehaceres domésticos, en el trabajo, en las faenas
rústicas, pero no cuando se va de visita, pues ello indicaría una falta de
respeto para con los demás y para consigo mismo). Saṁskāra es, pues, un
término rico en significaciones y muy sugestivo. Sus connotaciones giran en
torno al concepto de “lo que ha sido trabajado, cultivado y configurado”, lo
cual, en el caso del individuo, es la personalidad —con todos sus
característicos adornos, cicatrices y estrías— que se ha estado cocinando
durante años y hasta durante vidas enteras.
Si la prákṛti la materia prima original, quedara librada a sí misma, se
caracterizaría por el perfecto equilibrio de los guṇa. En este estado no habría
transformaciones, no habría mundo. El tamas (pesadez, pereza, obstrucción),
el rajas (movimiento, excitación, dolor) y el sattva (ligereza, iluminación,
alegría) no tendrían interacciones, sino que estarían en perfecto equilibrio y
en reposo. Según la doctrina del Sāṅkhya, el mundo no es el resultado del
acto de un Creador. No ha tenido comienzo en el tiempo. Ha resultado, más
bien, de la incesante influencia que púruṣa individuales en número infinito
han ejercido sobre la prákṛti. Los púruṣa mismos no son actuantes; solo
contemplan, como espectadores, el movimiento que continuamente provocan.
Tampoco ejercen su influencia con un acto de voluntad consciente. Su mera
presencia provoca el movimiento de la prákṛti, como el imán excita el hierro.
“En virtud de su proximidad” la mónada vital ilumina el campo y el proceso
de los guṇa. Con su mero brillo crea una especie de conciencia en el cuerpo
sutil. “Como el fuego en una bola de hierro calentada al rojo, así está la
conciencia en el material de la vida”.
Este dualismo es fundamental en la doctrina del Sāṅkhya. Los dos
principios —prákṛti (compuesta de los guṇa) y púruṣa (la colectividad de
mónadas vitales irradiantes pero inactivas)— son aceptados como eternos y
reales sobre la base de que en todos los actos y teorías del conocimiento
distinguimos entre sujeto y objeto, y que no es posible ninguna explicación de
la experiencia si no se reconoce un yo cognoscente y un objeto conocido.
Aceptando esta dualidad como básica y axiomática, el Sāṅkhya desarrolla una
“enumeración analítica exhaustiva” (parisaṅkhyāna) de los “principios o
categorías” (tattva = haecceitates) de la naturaleza, tal como éstos se han
desarrollado en las incesantes evoluciones y combinaciones de la materia
inerte bajo la ininterrumpida influencia del brillo irradiado por las mónadas
vitales, cuya luz produce conciencia. Esquemáticamente la evolución de los
tattva podría resumirse según el cuadro adjunto.

Página 237
 Los tattva salen gradualmente unos de otros. Emergen por un proceso
natural de despliegue o evolución del estado “normal” de conciencia
despierta, a partir del estado primordial, indiferenciado, inactivo de la prákṛti.
Con el Yoga, las transformaciones o tattva vuelven a disolverse y este
movimiento inverso representa un movimiento de involución. El primer
proceso, es decir, el de la evolución de los tattva a partir de lo sutil (sūkṣma)
y de lo burdo, (sthūla), se caracteriza por un continuo aumento del guṇa
tamas, en tanto que, con el proceso inverso, el guṇa sattva vuelve a
prevalecer. Sin embargo, el púruṣa, la mónada vital, no es afectado por
ninguno de los procesos, por refinado que sea el estado de sattva alcanzado.
El púruṣa está absolutamente más allá del sistema de los guṇa, tanto si éste
evoluciona como si involuciona. Brillante y subsistente por sí mismo,
olímpico, nunca cambia, mientras que la prákṛti seguirá cambiando siempre.
El púruṣa se define como “espíritu puro” (caitanya) porque no es materia;
pero está muy lejos de cualquier concepto occidental, de espiritualidad, pues,
según el Sāṅkhya, todas las condiciones de lo que llamamos “alma” son
efectos del reino de la materia sutil, que ocurren en el cuerpo sutil. Este
cuerpo no debe ser identificado de ninguna manera con la mónada vital. De la
mónada vital no puede decirse nada (salvo que es), a menos que nos
expresemos en términos negativos: carece de atributos, de cualidades, de
partes, de movimiento; es imperecedera, inactiva e impasible; no es afectada
por dolores ni por placeres, está desprovista de emociones y sentimientos y es
completamente indiferente a las sensaciones. Queda fuera de las categorías
del mundo. El púruṣa es comparable a un vidente en el momento en que no
ve nada o a un espejo que nada refleja. Nada le llega a su esfera, salvo él
mismo, aunque todas las cosas exteriores a él reciben la luz, la actividad y la
conciencia gracias a su brillo puro, impasible, invicto.
Cuando alcanzamos el conocimiento perfecto del púruṣa no abandonamos
inmediatamente el cuerpo burdo y el sutil; la vida prosigue durante un tiempo
considerable. Así como la rueda del alfarero sigue girando después de hecho
el cacharro, debido a los impulsos iniciales, así también el cuerpo del kévalin
prosigue con todos sus procesos naturales sutiles y burdos, aun cuando el
Cognoscente, muy por encima de ellos, solo los contempla con suprema
indiferencia; porque la vida actual es el resultado de obras realizadas, es el
fruto de simientes plantadas antes de obtener la emancipación y tienen que
madurar hasta la plenitud de sus tiempos. Por otra parte, la fuerza germinativa
de todas las simientes que aún no han brotado se gasta y se consume. El
Cognoscente sabe que no habrá para él vida o vidas futuras, porque ha

Página 238
retirado del proceso sus impulsos. El proceso se acaba poco a poco. Por lo
tanto, de allí en adelante no hace más que soportar los sucesos de su
existencia sin comprometerse a algo nuevo, hasta que finalmente, cuando la
fuerza de las obras que fructifican se extingue, la muerte se lo lleva sin
retorno posible. El cuerpo burdo se disuelve, y también el cuerpo sutil. El
órgano interno, con sus saṁskāra, que han proseguido de nacimiento en
nacimiento, se disuelve. Los guṇa son liberados de su agitación en este
torbellino, y cesan las perturbaciones que agitan al individuo.
Pero la mónada vital continúa existiendo, del mismo modo que un
individuo sigue existiendo cuando su reflejo ha desaparecido de un espejo
quebrado. La autoconciencia ya no existe —porque falta la base material
necesaria para que puedan realizarse los procesos del conocimiento, el
sentimiento y la experiencia—, pero la mónada vital subsiste como entidad
individual en sí, para sí y por sí. Sin el aparato del cuerpo burdo y del cuerpo
sutil, el púruṣa está completamente desconectado de la esfera de los guṇa;
nada puede alcanzarlo; está completamente alejado.
En esto consiste el verdadero “aislamiento”.

PRĀKṚTI
(materia prima indiferenciada)
↓
Buddhi/Mahānt
(la potencialidad suprapersonal de las experiencias)
↓
Ahaṅkāra
(la función del yo, que se apropia de los datos de la
conciencia y erróneamente los atribuye al púruṣa)

Página 239
 ↓
los cinco los cinco los cinco
manas
karméndriya jñānéndriya tan-mātra[50]
(los elementos sutiles primarios, de los cuales tenemos
(las (la facultad (las conciencia en forma de las contrapartes internas y sutiles de
facultades de facultades las cinco experiencias sensoriales, es decir: sonido, tacto,
de acción) pensamiento) del sentido) color y forma, sabor, olor: śabda, sparśa, rūpa, rāsa,
gandha)
↓
párama - aṇu
(átomos sutiles, de los cuales tenemos conciencia en las
experiencias del cuerpo sutil)
↓
sthâla bhâta
(los cinco elementos burdos —éter, aire, fuego, agua, tierra
— que constítuyen el cuerpo burdo y el mundo visible y
tangible, de los cuales tenemos conciencia en las
experiencias sensoriales)[51]

Ahora resulta claro el paralelismo de la doctrina del Sāṅkhya con las

enseñanzas jaina y ājī’vika, y también su contraste con el Vedānta. Al
parecer, la idea de una pluralidad de mónadas vitales pertenece a la antigua
filosofía prearia, nativa de la India; lo mismo que la teoría de que la esfera de
la materia (prákṛti) es en sí misma sustancial y no un mero reflejo, espejismo
o artificio de Māyā[52]. Sin embargo hay un aspecto del Sāṅkhya que aparece
diferir tanto de la noción jaina de liberación como de la vedantina, pues en su
estado final, separado de los instrumentos de la conciencia, el púruṣa
permanece en eterna inconsciencia. Durante la vida, la misma condición fue
alcanzada momentáneamente en el sueño profundo y sin ensueños, en los
desvanecimientos y en el estado de perfecta abstracción, que se logra
mediante una disciplinada práctica de yoga. Pero éste no es el estado que
describe el omnisciente Tīrtháṅkara jaina. En cambio, el Vedānta,
precisamente para hacer hincapié en la idea de que el estado perfecto es un
estado de pura conciencia, habla de una etapa o esfera que está más allá de las
del cuerpo burdo (conciencia despierta), el cuerpo sutil (conciencia de los
sueños) y el cuerpo causal (sueño profundo), y a la que denomina el estado
“cuarto” (turīya)[53]. Con esta intuición vedantina y brahmánica, el
aislamiento psicológico en la inconsciencia, sostenido por el Sāṅkhya y el
Yoga, se vuelve tan arcaico como el aislamiento físico del Tīrtháṅkara jaina.
La contribución más importante de los sistemas de Sāṅkhya y Yoga a la
filosofía hindú consiste en su interpretación estrictamente psicológica de la
existencia. Sus análisis del macrocosmos, así como de toda la serie de

Página 240
problemas humanos, se presentan en términos de una especie de
funcionalismo psicológico protocientífico, que por su minuciosidad y sobrio
positivismo es comparable con la teoría y el sistema de la evolución universal
que tratamos al ocuparnos de los jaina y de Gosāla. En este caso, la primitiva
imagen mítica del universo que surge de las aguas y del huevo cósmico cobra
nueva vida al ser reinterpretada como las etapas de la conciencia humana, que
pueden observarse en la experiencia subjetiva del Yoga. Desde el estado
primordial de autoabsorción o involución, que prácticamente equivale a la
quietud y se parece al no ser, se desarrolla un estado de conciencia interior
intuitiva (buddhi), previa a la noción de “yo” (ahaṅkāra), que constituye la
transformación siguiente; y, a través del intelecto (manas), la conciencia pasa
luego a experimentar el mundo exterior (sobre el cual actúa) por medio de los
sentidos externos. De esta manera se interpreta el proceso cosmogónico en
términos de experiencia psicológica, como el desenvolvimiento de un
ambiente percibido desde el centro más íntimo que todo lo percibe. El mito
ingenuo cobra en seguida una estructura significativa; el mundo es entendido
como algo que se desenvuelve a partir de un estado de quietud y de absorción
hacia adentro; de este modo la introspección se convierte en la clave del
enigma de la esfinge.
Finalmente, debe observarse que los cinco rasgos siguientes del Sāṅkhya
aparecen también en el budismo: importancia de la idea de que toda vida es
necesariamente sufrimiento; indiferencia con respecto al teísmo y al
ritualismo de los sacrificios védicos; oposición a las extravagancias ascéticas
(como, por ejemplo, las del jainismo); y la creencia en el pariṇāma-nityatva,
“el constante devenir del mundo”[54].

Página 241
 VIII. EL BRAHMANISMO

1
El Veda

L a filosofía hindú ortodoxa surgió de la antigua religión aria de los Veda.

Originariamente, el panteón védico, con su hueste de dioses,
representaba el universo donde se proyectan las ideas y experiencias del
hombre acerca de sí mismo. Los rasgos de nacimiento, crecimiento y muerte
del ser humano y los procesos de la generación eran proyectados sobre el
curso del universo. Las fuerzas cósmicas y los fenómenos eran
personalizados. Las luces del cielo, las formas y aspectos de las nubes y
tormentas, bosques, cadenas de montañas y cursos de ríos, las propiedades del
suelo y los misterios del mundo subterráneo eran comprendidos y tratados con
referencia a las vidas y relaciones de los seres divinos que, a su vez,
reflejaban el mundo humano. Estos dioses eran superhombres dotados de
poderes cósmicos, y podían ser invitados a las ceremonias de ofrenda como
partícipes de una fiesta. Eran invocados, halagados, propiciados y
complacidos.
En Grecia, este antiguo estadio de la religión aria estuvo representado por
la mitología de la época homérica, que se continuó en la tragedia del teatro
ateniense. Sin embargo, al aparecer la crítica filosófica griega, en la costa
jónica de Asia menor, que se desarrolló a través de filósofos y sofistas desde
Tales hasta Sócrates (apoyada entonces por el progreso de las ciencias
naturales, encabezadas por la astronomía racional, es decir, por una
cosmología basada en las matemáticas), las primitivas proyecciones
antropomórficas desaparecieron como se esfuman los sueños al despertar. Ya
no se aceptaba el mito como interpretación válida de los procesos naturales.
Se rechazaban y aun se satirizaban los rasgos humanos y las biografías de los
dioses; la mitología y la religión arcaicas decaían; la brillante comunidad de
los Olímpicos se desplomaba. Este derrumbe fue seguido, poco después, por
la ruina de las ciudades-estados griegas, en el período de Alejandro Magno.
En la historia del antiguo pensamiento hindú no hubo tal crepúsculo de los
dioses. Las divinidades guardianas del mundo no fueron derrocadas sino
incorporadas a un panorama más amplio y profundo, como reyes-títeres

Página 242
locales dentro del imperio de un monarca más poderoso. La Presencia única,
experimentada como el Yo (ātman) o Poder sagrado (brahman), dentro y más
allá de lo múltiple, tomó a su cargo toda la libido india, absorbiendo
enteramente su interés. Esta monarquía espiritual y universal amenazó
seriamente el reino de los dioses, reduciendo en gran medida su importancia y
su prestigio. Sin embargo, como virreyes y emisarios especiales,
trascendentalmente investidos, por así decir, con los poderes y emblemas de
sus cargos, las divinidades permanecieron en sus altos sitiales, pero
cumpliendo una nueva función. Se las reconoció como manifestaciones del
Poder interior omnipresente y básico, al cual se prestaba la más seria
atención. Este fondo universal era interpretado como idéntico dentro de todas
las cosas, inmutable a través de formas cambiantes. Sigue siendo supremo
dentro de las figuras que se desenvuelven en el universo fenoménico, en los
planos más burdos de la experiencia humana o en los más sutiles del empíreo.
Además, los trasciende a todos y está infinitamente más allá de ellos. Poco a
poco, con el desarrollo de este tipo de pensamiento brahmánico especulativo,
el complejo ritual politeísta de las primeras etapas de la tradición védica cayó
en desuso y se puso de moda una forma de culto más trabajada, más íntima y
más profunda.
“¡Om! Había una vez [un joven llamado] Śvetaketu Āruṇeya. Su padre le
dijo: “Vive la vida de un estudiante del conocimiento sagrado. En verdad
querido mío, en nuestra familia no hay nadie que no esté instruido en los
Veda, que sea un brahmán [meramente] por parentesco, por así decir”.
Entonces él, habiéndose hecho discípulo a la edad de doce años, habiendo
estudiado todos los Veda, regresó a la edad de veinticuatro, presumido,
creyéndose docto orgulloso. Entonces su padre le dijo: “Śvetaketu, querido
mío, puesto que ahora eres presumido, te crees docto y eres orgulloso,
¿pediste también esa enseñanza por la cual lo que no ha sido oído llega a ser
oído, lo que no ha sido pensado llega a ser pensado, lo que no ha sido
comprendido llega a ser comprendido?”.
“Os ruego, señor, me digáis qué es esa enseñanza”.
“Así como, mi querido, por un pedazo de arcilla puede conocerse todo lo
hecho de arcilla (la modificación es meramente una distinción verbal, un
nombre: la realidad es simplemente la arcilla[1]; así como, mi querido, por
un ornamento de cobre puede conocerse todo lo hecho de cobre (la
modificación es meramente una distinción verbal, un nombre: la realidad es
simplemente el cobre); así como, mi querido, por una tijera de uñas puede
conocerse todo lo hecho de hierro (la modificación es meramente una

Página 243
distinción verbal, un nombre: la realidad es simplemente el hierro); así, mi
querido, es esa enseñanza”.
“En verdad, esos hombres venerables no lo sabían; porque, si lo
hubieran sabido, ¿por qué no me lo habrían dicho? Pero vos, señor, tened a
bien decírmelo”.
“Así sea, mi querido (…) Tráeme un higo de allí”.
“Aquí está, señor”.
“Divídelo”.
“Ya está dividido, señor”.
“¿Qué ves allí?”.
“Estas semillas muy pequeñas, señor”.
“Divide una de ellas”.
“Ya está dividida, señor”.
“¿Qué ves allí?”.
“Nada absolutamente, señor”.
Entonces [el padre] le dijo: “En verdad, mi querido, esa sutilísima
esencia que tú no percibes; en verdad, mi querido, de esa sutilísima esencia,
así surge esta gran higuera sagrada. Créeme, mi querido —dijo—, eso que es
la esencia más sutil, este mundo entero tiene eso como su Yo. Eso es la
Realidad. Eso es el Ātman. Eso eres tú (tat tvam asi), Śvetaketu”.
“Tened a bien, señor, hacerme entender algo más”.
“Así sea, mi querido —dijo [el padre]—. Coloca esta sal en el agua. Por
la mañana ven a verme”.
Así lo hizo [Śvetaketu].
Entonces [su padre] le dijo: “Esa sal que anoche pusiste en el agua, por
favor, tráela”.
Entonces él quiso cogerla, pero no la encontró, porque estaba
completamente disuelta.
“Por favor, toma un sorbo de este lado —le dijo [el padre]—; ¿cómo
está?
“Salada”.
“Toma un sorbo del medio —le dijo—; ¿cómo está?
“Salada”.
“Déjala. Luego ven a mí”.
Él así lo hizo, diciendo: “Siempre es igual”.
Entonces [el padre] le dijo: “En verdad, en realidad, mi querido, tú no
percibes al Ser aquí. Pero en realidad de verdad, está aquí. Eso que es la

Página 244
esencia sutilísima, este mundo entero tiene eso como su Yo. Ésa es la
Realidad. Eso es el Ātman. Eso eres tú, Śvetaketu.[2]
Mientras desde el punto de vista dualista del Sāṅkhya y del Yoga, y desde
el ángulo materialista de las filosofías no arias de los jaina y de Gosāla, el
universo se interpreta a partir de dos principios antagónicos y eternos, púruṣa
y prákṛti (o jīva y no jīva), según el no-dualismo trascendental de la tradición
védica todas esas oposiciones deben considerarse como meramente
fenoménicas. La evidente incompatibilidad de las funciones contradictorias
no detuvo el pensamiento de los brahmanes. Por el contrario, reconocieron
precisamente en este dilema la clave de la naturaleza y el sentido de lo
trascendente y, por lo tanto, de lo divino.
La instrucción que el sabio Ā‘ruṇi da a su hijo demuestra por analogía
que el principio supremo trasciende la esfera de los “nombres y las formas”
(nāmarūpa), pero lo penetra todo, como la sal. El Brahman es tan sutil como
el germen de la semilla que está dentro del fruto; es inherente a todos los
seres, como potencialidad de su vida que se despliega. Y sin embargo, aunque
esta entidad invisible se transforma, o al menos parece hacerlo, a través de
todas las formas y procesos del mundo —como el cobre y la arcilla se
convierten en cacharros y cacerolas de cocina—, estas formas visibles y
tangibles son “meras transformaciones” (vikāra); no debemos limitar nuestra
atención al espectáculo de sus configuraciones. Los nombres y las formas son
accidentales y efímeros; en última instancia, la realidad es simplemente
arcilla”.
De acuerdo con esta fórmula brahmánica, la dialéctica del universo es
manifestación de un principio trascendente, no-dual, más allá de todo
dualismo, y sin embargo inmanente, que produce el mundo de nombres y
formas (nāmarūpa) y lo habita como su principio animador.
El dualismo de la natura naturans (prákṛti) y la mónada inmaterial
trascendente (púruṣa) queda de este modo trascendido.
El leitmotiv de la filosofía védica, desde el período de sus primeros
himnos filosóficos (conservados en las partes más recientes del Ṛg-veda) ha
sido, sin cambios, la búsqueda de una unidad básica que fundamenta la
multiplicidad del universo. Desde el comienzo, el pensamiento brahmánico
estuvo centrado en la paradoja del simultáneo antagonismo e identidad de las
fuerzas y formas manifiestas del mundo fenoménico, y su meta fue conocer y
controlar efectivamente el poder oculto que está antes, dentro y detrás de
todas las cosas, como su fuente oculta. Además, esta búsqueda o
investigación se realizó siguiendo dos líneas principales, que en el fondo eran

Página 245
las mismas. La primera —en respuesta a la pregunta: ¿Cuál es la esencia
única que se ha diversificado?”— buscaba el principio supremo tras las
formas del mundo exterior, mientras que la segunda, dirigiendo la mirada
hacia adentro, inquiría: “¿De qué fuente proceden las fuerzas y órganos de mi
vida?”. El autoanálisis del hombre se desarrolló así como una disciplina
paralela, correlativa a la evaluación especulativa de las potencias y efectos
externos, y coadyuvante de ella.
En contraste con sus productos o manifestaciones transitorias, la esencia
micro-macrocósmica misma fue considerada desde los primeros tiempos
como inagotable, inmutable e indestructible, pues también era íntimamente
experimentada como hontanar de poder sagrado. Por lo tanto, conocerla, tener
acceso a ella por medio del conocimiento (jñāna), significaba en realidad
participar en su impasibilidad, gloria, inmortalidad y fuerza infinita. Además,
alcanzar estos estados significaba trascender, en alguna medida, la amenaza
de la muerte y las miserias de la vida, lo cual constituía una preocupación
general, muy seria y apremiante, en aquellos antiguos tiempos de guerra
incesante, durante la gran migración de las tribus arias que entraron en el
subcontinente de la India, y también después, cuando la lucha de los caudillos
feudales por la supremacía alcanzaba su apogeo y el mundo estaba
amenazado por enemigos y demonios. Desde esos remotos días de contiendas
nómadas y feudales, la investigación védica que trataba de descubrir el
secreto fundamento de las diversidades del cosmos evolucionó gradualmente
y sin interrupción hasta que, más tarde, en los siglos de las Upániṣad, los
razonamientos pictográficos de la mitología y de la teología fueron dejados
muy atrás y remplazados por los conceptos abstractos de la metafísica. Pero
en todo momento, a través de todas las transformaciones de la civilización
india, la obsesión brahmánica —ya en la forma comparativamente primitiva
de la magia aria, ya en los grandes refinamientos del pensamiento posterior—
siguió siendo la misma; es decir, quedó fija en el problema de la naturaleza de
la fuerza que continuamente y en todas partes se presenta al hombre bajo
nuevos disfraces.
Primero se trató de sondear este misterio con el espíritu de una ciencia
natural arcaica. La comparación e identificación de diversos fenómenos puso
en descubierto su origen común, mostrando así que eran fundamentalmente
uno. Al penetrar en las constantes metamorfosis, el pensamiento especulativo
reconoció el ubicuo poder de la autotransmutación, denominada māyā (de la
raíz verbal mā-, “preparar, formar, construir”)[3] e interpretada como una de
las facultades características de los dioses y demonios sobrehumanos e

Página 246
infrahumanos que dirigen el mundo. La función de la teología llegó a ser
entonces la de identificar y comprender toda la serie de máscaras que cada
poder divino podía asumir, y rotularlas correctamente, dándoles los
“nombres” que les correspondían. Los nombres se clasificaron en
invocaciones y letanías, y la función del código de sacrificios era conjurar las
fuerzas nombradas en las letanías, mediante sus fórmulas adecuadas, y de este
modo ponerlas al servicio de los proyectos de la voluntad humana.
Un gráfico ejemplo de esta variedad de investigaciones se encuentra en la
teología védica de Agni, el dios del fuego. Todo sacrificio védico está
centrado en torno a esta divinidad, en cuya boca (el fuego del altar) se vertían
las ofrendas. Como mensajero de los dioses, Agni llevaba los sacrificios al
cielo en su estela de llamas y humo, y allá alimentaba a los seres celestiales
como un pájaro a sus polluelos. El fuego en su forma terrena, como poder que
preside todos los hogares y familias arias, era Agni Vaīśvā’nara, el ser divino
“que existe con todos (viśva) los hombres (nara)”. La misma divinidad en el
cielo, como calor del sol, era el Agni solar, pero en la esfera del mundo
intermedio (antarikṣa), donde el fuego mora con las nubes y aparece como
rayo, era considerado como criatura de las aguas atmosféricas. Aquí en la
tierra se conocían otras dos formas importantes de Agni: la asociada a la
madera y la relacionada con el calor de la célula viva. Se encendía fuego
haciendo girar un palo de madera dura en un agujero practicado en una tabla
más blanda. La rotación engendraba calor y, en seguida, una chispa, lo cual
era comparable al proceso de la generación; la varita que giraba y la tabla
eran los progenitores: el padre y la madre respectivamente; por lo tanto, Agni
era hijo de la madera. Pero como la madera crece y se nutre gracias al agua,
Agni era el “nieto del agua” (apāṁ-nápāt), aunque era también hijo del agua,
nacido como un rayo del seno ácueo de las nubes. Además, el fuego se
encuentra dentro de todos los seres vivos —hombres, cuadrúpedos y aves—,
como podemos comprobarlo por la temperatura del cuerpo. Esta temperatura
es perceptible al tacto, está en la piel. Más tarde se dijo que el calor era la
causa de la digestión —el calor de los jugos corporales “cocía” la comida en
los intestinos— y por lo tanto la bilis digestiva fue identificada como la
principal manifestación del fuego macrocósmico en el microcosmos.
El conocimiento de estas afinidades e interrelaciones constituía una parte
importante de la más antigua sabiduría sacerdotal aria. Puede decirse que era
una especie de ciencia natural intuitiva y especulativa. Además, así como las
ciencias especulativas de nuestros días proporcionan las bases y fundamentos
teóricos de las técnicas aplicadas, la antigua sabiduría de los sacerdotes

Página 247
védicos sustentaba una técnica aplicada de magia práctica. La magia era el
equivalente primitivo de la moderna ciencia práctica, y las lucubraciones de
los sacerdotes, el antecedente de la ciencia pura que corresponde a la
astronomía, la biología y la física teóricas de nuestro tiempo. Las arcaicas
investigaciones y aplicaciones brahmánicas dieron por resultado la
identificación de los fenómenos de ciertas esferas del universo con otros de
distintas esferas, lo cual tuvo vastas proyecciones. (A) Los elementos del
macrocosmos fueron identificados con (B) las facultades, órganos y
miembros del microcosmos (el organismo humano), y ambos con (C) los
detalles de los ritos de sacrificio tradicionalmente heredados. El ritual fue el
principal instrumento para entrar en contacto con las fuerzas del universo,
controlarlas y ponerlas al servicio de las necesidades y deseos humanos.
Gradualmente fue pasando a segundo plano a medida que el “camino del
conocimiento” (jñāna-mārga) remplazaba al “camino de la acción ritual”
(karma-mārga), es decir, cuando la abstracta filosofía de las Upániṣad se
desembarazó de la maraña de ritos mágicos. Este cambio se produjo entre los
teólogos védicos, en círculos dedicados a discusiones, meditaciones e
iniciaciones esotéricas. De este modo, el problema de las equivalencias o
estructuras paralelas de (A) el universo y (B) la naturaleza humana se
convirtió en la única clave importante para la interpretación; entre tanto, el
problema de los detalles del sacrificio (C) iba desapareciendo. De esta manera
se inauguraba un extraordinario período de investigación especulativa, en el
que se estudió exhaustivamente la oculta identidad de las facultades y
potencias del cuerpo humano con las potencias específicas del mundo
exterior, considerándosela desde todos los puntos de vista como base de una
interpretación total de la naturaleza humana, para comprender su puesto en el
universo y para develar el enigma del común destino del hombre.
Este curioso estudio comparativo, que duró largo tiempo, tuvo por
resultado múltiples intentos encaminados a resumir los principales elementos
del micromacrocosmos en listas coordinadoras o conjuntos de ecuaciones[4].
Por ejemplo, en la Taittirīya Upániṣad encontramos que los elementos tierra,
fuego y agua corresponden respectivamente al aliento, la vista y la piel
humanos; y, por otra parte, que la atmósfera, el cielo, las cuatro regiones y las
cuatro regiones intermedias corresponden por una parte al viento, el sol, la
luna y las estrellas, y por otra al oído, la mente, el habla y el tacto; en tanto
que las plantas, los árboles, el espacio y nuestro cuerpo hacen juego con la
carne, los músculos, los huesos y la médula[5]. No pocas de estas
identificaciones se hacían por vía de ensayo y arbitrariamente, con excesivo

Página 248
esquematismo, y no convencieron a la posteridad. Pero el efecto práctico del
movimiento en conjunto fue el de despersonalizar progresivamente el
universo y socavar el prestigio de los primitivos dioses védicos.
Sin embargo, como dijimos, los dioses nunca fueron destronados en la
India. No fueron desintegrados y disueltos por la crítica y la ciencia natural,
como lo fueron las divinidades de los griegos en la época de los sofistas,
Anaxágoras, Demócrito, Aristóteles y otros filósofos. Los dioses homéricos
se tornaron ridículos y fueron objeto de burla debido a sus amoríos demasiado
humanos y a sus excesos de cólera, que se consideraban incompatibles con la
idea de divinidad de épocas posteriores, que asignaba a Dios caracteres más
éticos y espirituales. Imágenes simbólicas creadas por la primitiva
imaginación mítica, como las que representan los galanteos de Zeus y las
rencillas familiares del Olimpo, resultaban ofensivas a la nueva crítica
moralista, que las interpretaba literalmente. En cambio, la India conservó sus
personificaciones antropomórficas de las fuerzas cósmicas como máscaras
vigorosamente expresivas, como magníficas personae celestiales, que
optativamente podían servir de auxiliares a la mente en su intento de
comprender lo que se consideraba manifiesto a través de ellas. Quedaron
como útiles símbolos, llenos de sentido y de interés, por los cuales era posible
concebir y tratar a las potencias siempre presentes. Servían de guías; y,
además, siempre era posible llegar a ellos por medio de los antiguos ritos de
sacrificios, con sus inalterables textos, y también por medio de las prácticas
individuales de la devoción emocional (bhakti) en la que el “yo” se dirige,
reflexivamente, a un “Tú” divino. Según estas concepciones, lo expresado a
través de las máscaras personales es trascendente a ellas, pero nunca se
eliminó efectivamente el ropaje de los personajes divinos. Esta actitud
tolerante y afectuosa dio al problema teológico una solución que conservaba
el carácter personal de las potencias divinas para todo lo referente al culto y a
la vida diaria, y por otra parte permitía que un concepto abstracto, supremo y
trascendente dominara en los planos más elevados del conocimiento y la
especulación, por encima del ritual.
Todo lo expresado en los personajes divinos —o, en general, en cualquier
forma tangible, visible o imaginable— tiene que ser considerado nada más
que como un signo, un indicador que dirige el intelecto hacia lo que está
oculto, hacia algo más poderoso, más amplio y menos transitorio que
cualquier cosa que los ojos o las emociones puedan conocer. Del mismo
modo, los conceptos y las ideas definidos y circunscritos por el intelecto
también deben ser considerados como meros signos útiles, que señalan lo que

Página 249
no puede ser definido o limitado por un nombre. Porque tanto el reino de las
formas (rūpa) como el de los nombres (nāman) —la esfera tangible y la
esfera conceptual— son meros reflejos. Para comprenderlos, tenemos que
reconocerlos como manifestaciones de algo más elevado que ellos, algo
infinito, que se resiste a cualquier definición, ya sea propuesta por las
fórmulas de una teología primitiva, llena de maravillas, o por las hipótesis de
una ciencia posterior, de espíritu práctico.
En la India, la búsqueda de la fuerza primordial a través de especulaciones
de alto vuelo alcanzó el plano de una realidad de donde todo procede como
una manifestación temporal, meramente fenoménica. Esta potencia última,
que anida en el universo y en el hombre, trasciende tanto la esfera sensible
como la conceptual; por lo tanto, de ella se dice neti neti, “ni así (neti) ni así
(neti)”[6]. Es aquello “de donde las palabras vuelven, junto con la mente, sin
haberlo alcanzado”[7]. Pero no hay dicotomía; no hay antagonismo entre lo
“real” y lo “irreal” en esta concepción estrictamente no dualista, pues la
suprema Realidad trascendente y sus manifestaciones mundanas (visibles o
verbo-conceptuales) son, en esencia, lo mismo.
Hay, sin embargo, una jerarquía o graduación de las manifestaciones,
estados o transformaciones de la esencia que todo lo abarca y que todo lo
despliega, según los diferentes grados de sus intensidades y poderes. Además,
este principio filosófico concuerda con el principio ordenador de la antigua
jerarquía mitológica, en la que los diferentes dioses estaban escalonados
según los alcances de sus esferas de poder. Algunos de los dioses, como
Indra, Soma y Váruna, gobernaban como reyes; otros como Agni, estaban
dotados de las insignias y facultades del poder sacerdotal; muchos otros,
como los dioses del viento (los Márut), de orden muy inferior, constituían las
filas de las divinas huestes guerreras. Los panteones siempre reflejan las
jerarquías sociales vigentes en las familias y tribus del lugar, así como sus
conflictos sociales. Los grupos y generaciones de seres divinos se desplazan y
sustituyen unos a otros, reflejando las crisis de la civilización, y de los ideales
de sus devotos. Dioses más jóvenes dominan a otros más antiguos, como
Indra a Váruna, y como Váruna, en una época aún más remota, había
remplazado a su gran padre Dyaus, el Padre Cielo. El problema crucial del
teólogo es el de establecer contacto con las divinidades adecuadas a los fines
del momento y descubrir, si es posible, cuál de los dioses es, en general, el
más poderoso. Pero esto corresponde al problema de la investigación
filosófica posterior, el estudio del jñānamārga, cuya meta es determinar el
principio supremo y soberano y establecer contacto con él, aunque ahora solo

Página 250
mediante el camino (mārga) del conocimiento (jñāna) más bien que por
medio de ritos. El primer principio debe ser descubierto y dominado por la
sabiduría. El individuo tiene que participar de él por medios abstractos.
Entonces compartirá su potencia, como un sacerdote que comulga con el
poder de su dios. Se hará omnipotente e inmortal; estará más allá de los
cambios y temores, allende el destino común de los mortales, y gozará de las
gracias que puedan concederle esta vida y la futura.
Como hemos visto, el método brahmánico sigue dos caminos: uno
macrocósmico, otro microcósmico. Una de las primeras etapas del primero se
refleja en el siguiente himno del Yájur-veda Negro, en el cual el principio
supremo se manifiesta a sí mismo como alimento (anna)[8]. Se presenta al
alimento como fuente y sustancia de todas las cosas. El Brahman, la divina
esencia, se da a conocer al sacerdote vidente en los versos, impresionantes,
inspiradores de terror sagrado:

Soy el primogénito de la divina esencia.

Antes de que nacieran los dioses yo existía.
Soy el ombligo [el centro y la fuente] de la inmortalidad.
Quien me da a los demás, al darme me conserva para sí.
Soy el Alimento. Me nutro de alimento y del que lo alimenta[9].

El material divino que compone el universo vivo y sus criaturas se revela aquí
como alimento, que es materia y fuerza combinadas. Esta savia vital
constituye todas las formas de la vida. Aunque cambia de formas, permanece
indestructible. Las criaturas se multiplican alimentándose unas de otras —
comiéndose, devorándose y procreando entre sí—, pero la sustancia divina
sigue viviendo, sin interrupción, a través de las incesantes interrupciones de
las vidas de todos los seres vivos. Así, en este himno solemne encontramos la
experiencia y la verificación de la ley primordial del terrible Arthaśāstra en el
aspecto de su sagrado misterio: la despiadada lucha por la vida que prevalece
inocentemente en el reino de la naturaleza[10].
El himno continúa:

Este alimento se almacena en el más alto de los mundos

superiores.
Todos los dioses y los antepasados difuntos son los guardianes de
este alimento.
Todo lo que se come, se vierte o se esparce como ofrenda no es, en

Página 251
 conjunto, más que la centésima parte de la totalidad de mí cuerpo.
Los dos grandes vasos, el Cielo y la Tierra, han sido colmados
Por la vaca manchada, con la leche de un solo ordeño.
La gente piadosa, cuando la bebe, no la disminuye.
No se acrecienta ni merma.

La sustancia vital que llena el cuerpo del universo circula por sus criaturas
con una corriente rápida y continua, al ser presas unas de otras en alimentos y
alimentadores recíprocos. La parte que de esta manera se hace visible es solo
un centésimo de la esencia total, algo insignificante en comparación con la
totalidad, pues, con mucho, la mayor parte permanece oculta a la vista: está
almacenada en el más alto dominio del universo, donde la guardan los dioses
y los antepasados fallecidos que comparten la celeste morada. Por naturaleza,
estas provisiones divinas son la abundancia misma; la parte que se manifiesta
como mundo no es más que el producto de un solo ordeño de la sublime
fuente, la gran vaca manchada. Al transformarse continuamente en la energía
y sustancia del mundo, el infinito acopio no sufre la menor pérdida. La vaca
no disminuye ni en sustancia vital ni en vigor productivo al dar la leche de un
ordeño.
El antiguo himno prosigue así:

El Alimento es el aliento exhalado; el Alimento es el aliento

exhalado de vida.
Alimento, llaman a la muerte; el mismo Alimento, llaman a la
vida.
Alimento, los brahmanes llaman al envejecer [decaer].
Alimento, llaman también al engendrar progenie.

El alimento dirige todos los procesos vitales. Proporciona energía al proceso

respiratorio, que dura toda la vida. Produce la decadencia y la vejez, que
terminan en la destrucción y la muerte; pero también provoca la concepción
de descendientes y fortalece al cuerpo del niño que crece.

El insensato obtiene alimento inútil.

Declaro la verdad: será su muerte;
Porque no alimenta ni a amigo ni a compañero.
Quedándose con su alimento para él solo, se hace culpable al
comerlo.

Página 252
 Yo, el Alimento, soy la nube, que truena y que llueve.
Ellos [los seres] se alimentan de mí. Yo me alimento de todo.
Yo soy la esencia real del universo, inmortal.
Por mi fuerza todos los soles del cielo están encendidos.

La misma leche divina que circula por las criaturas de la tierra enciende los
soles: todas las estrellas de la Galaxia. Se condensa también en las formas de
las nubes. Se vierte como lluvia y alimenta la tierra, la vegetación y los
animales, que crecen gracias a la vegetación. El individuo iniciado en este
secreto no puede ser avaro de ninguna porción del abundante alimento que
pueda llegarle. Lo compartirá de buen grado con sus compañeros. No querrá
interrumpir el circuito acumulando la sustancia para sí. Y, del mismo modo,
todo el que retiene alimento se sustrae de la animadora circulación de la
fuerza vital que sustenta al resto del universo: todas las criaturas de la tierra,
todas las nubes que cruzan el cielo, y el sol. Quien acumula con mezquindad
se separa del divino metabolismo del mundo vivo. Su alimento no le sirve de
nada: al comer, come su propia muerte.
El mandamiento de este himno, la solemne proclamación que la sustancia
sagrada hace a través de sus versos, equivale a una especie de “Manifiesto
Comunista” cósmico —al menos con respecto a los alimentos—. Los
alimentos han de ser comunes a todos los seres. Solemnemente el himno pone
a la Verdad por testigo diciendo: “Declaro la verdad”; con lo cual se profiere
una maldición cósmica al inflexible individualista que solo se interesa por su
propio bienestar. “Será su muerte”, declara el himno; la sustancia nutritiva en