1.

Anaximandro de Mileto, hijo de Praxíades, compañero y discípulo de Tales, según

las Crónicas de Apolodoro (D. Laercio, II, 2) tenía sesenta y cuatro años en el
segundo año de la Olimpíada 58 (547/46 a.n.e.) y murió poco después. De acuerdo
con esta datación, Anaximandro habría nacido en torno al año 610/609, fecha que
coincide con la noticia de Hipólito (Ref. I, 6, 1-7) que fija su nacimiento en el tercer año
de la Olimpíada 42. Se puede pues situar la vida de Anaximandro entre el 610/609 y el
545. La asociación, que establece D. Laercio, de la madurez de Anaximandro con la
de Polícrates, tirano de Samos, es muy dudosa por cuanto éste sube al poder el
533/32 y muere el 522.

Suidas atribuye a Anaximandro la autoría de cuatro libros: Sobre la naturaleza,

Perímetro de la tierra, Sobre las estrellas fijas y unaEsfera celeste. La
denominación Sobre la naturaleza (Perì fúsewV) era la titulación clásica que tendía a
conferirse a los escritos de todos aquellos que Aristóteles denominó fusikoí, es decir a
casi todos los presocráticos. Posiblemente el libro de Anaximandro no tenía título y los
títulos de Suidas serían simplemente capítulos de un libro fundamental. Lo que sí
parece cierto, a partir de los fragmentos subsistentes y de los testimonios
(Temistio, Orat. 36 p. 317), que Anaximandro fue el primero de quien tenemos noticia
que escribió un libro en prosa (lógon suggegramménon). La importancia del escrito en
prosa reside en que Anaximandro, como filósofo que continúa la tradición de Tales,
inaugura un género literario nuevo, distinto del verso utilizado por la tradición de los
poetas y educadores.

Anaximandro, al igual que Tales, es presentado muchas veces como un científico

interesado en cuestiones de astronomía (descubrimiento de los solsticios, de los
equinoccios y de la oblicuidad del Zodíaco, Plinio, Hist. nat., II, 3) y que dio a conocer
un esbozo de geometría (Suidas). Sin embargo, las anécdotas que de él tenemos nos
ofrecen la imagen de un hombre práctico (inventor del gnomon,constructor de
un mapa-mundi y de una carta de los cielos, predicción de un terremoto) y de un
organizador político y militar, puesto al frente de una expedición colonizadora de
Mileto en Apolonia (Aelianus, Varia historia, III, 17).

a) El gnomon. Favorino (D. Laercio, II, 1) dice que fue el primero que inventó
un gnomon. Es posible que este descubrimiento no se pueda atribuir a Anaximandro
pues según Herodoto (II, 29) «los griegos adquirieron de los babilonios el
conocimiento de la esfera celeste, del gnomon, y de las doce partes del día». En todo
caso Anaximandro habría sido el introductor del gnomon en Grecia. Sin embargo, es
posible que también Tales haya conocido el gnomon, y puede verse incluso este
instrumento como una realización técnica del teorema de la proporcionalidad de
triángulos (utilizado por Tales para determinar la altura de las pirámides). La noticia de
Favorino-Laercio es también confusa, pues el gnomon es una especie de reloj de sol
que, según el testimonio, Anaximandro «colocó sobre los relojes de Sol en
Lacedemonia». Acaso la novedad de Anaximandro resida en construir un gnomon, es
decir una varilla o estilo, que, además de marcador de horas (como los relojes de sol
al uso), sirviera también para marcar los solsticios y equinoccios.
b) Predicción de un terremoto. Lo que sí parece cierto es que Anaximandro visitó
Lacedemonia pues aconsejó a los espartanos que abandonaran la ciudad ante la
inminencia de un terremoto, y en aquella ocasión, según testimonio de Cicerón (De
divinatione, I, 50, 112) «la ciudad entera se derrumbó y la cumbre del monte Táigeto
se resquebrajó como la popa de un navío». La predicción de un terremoto la pudo
haber llevado a cabo Anaximandro por alguna experiencia al respecto (por ejemplo, el
vuelo alborotado de las cigüeñas), ya que Mileto está dentro de una zona sísmica.

c) El mapa-mundi. Diógenes Laercio (II, 2) nos dice que Anaximandro fue el primero
en trazar el perímetro de la tierra y el mar y construyó también una esfera celeste (es
decir una carta de los cielos). Agatémero (I, 1) y Estrabón (I, 7) informan también que
Anaximandro dibujó un mapa de la tierra habitada, que fue perfeccionado
posteriormente por Hecateo de Mileto. Su mapa-mundi es un diseño circular, en el que
las regiones conocidas (Asia y Europa) formaban segmentos aproximadamente
iguales y todo ello rodeado por el Océano (Herodoto, IV, 36). Los conocimientos
geográficos de Anaximandro se basarían en las noticias de navegantes que serían
abundantes y variadas en Mileto, centro comercial y de colonizaciones.

Pero la tradición considera a Anaximandro, ante todo, como un filósofo, sucesor y

discípulo (diádocoV kaì maqhth<V) de Tales, cuya filosofía debemos interpretar como
un desarrollo interno del racionalismo de su maestro. De acuerdo con la información
de que disponemos, Anaximandro habría desarrollado, como crítica a la filosofía de
Tales, las ideas filosóficas siguientes:

a) El ápeiron. Según las fuentes procedentes de Teofrasto, Anaximandro habría

afirmado que el principio de todas las cosas existentes no es ninguno de los
denominados elementos (agua, aire, tierra, fuego), sino alguna otra
naturaleza ápeiron [indefinido o infinito] (Simplicio, Fís. 24, 13-25).

b) El cosmos. Del seno del ápeiron eterno se segrega un gónimos, germen de

los elementos opuestos (Ps. Plutarco, Strom. 2). El ápeiron se determina en un
orden de elementos contrarios(cosmos enantiológico). Este cosmos es un
cosmos dinámico y temporal que tiene su origen y su fin en el ápeiron.

c) La pluralidad de mundos. Todas las fuentes procedentes de Teofrasto

(Simplicio, Hipólito y Ps. Plutarco) atribuyen a Anaximandro la idea de mundos
infinitos (simultáneos o sucesivos).

En Anaximandro nos encontramos con un problema semejante al que se nos

planteaba en Tales de Mileto, pues en ambos pensadores las actividades científicas y
filosóficas recaen en la misma persona subjetiva. Anaximandro podría ser interpretado
desde un punto vista categorial (científico) como una especie de cosmólogo, del
mismo modo que Tales podría ser interpretado como un fisiólogo o un biólogo. Pero la
cosmología de Anaximandro, al igual que la physis de Tales está recorrida toda ella
por ideas filosóficas. Las ideas de Anaximandro (el ápeiron, el cosmos, la dinámica y
la temporalidaddel mundo) sólo adquieren una escala adecuada al contemplarlas
como un desarrollo interno de los problemas planteados en el racionalismo de Tales,
de tal modo que se podría afirmar incluso que muchos de sus aportes científicos están
cumpliendo funciones ontológicas, sólo pueden ser entendidos por medio de sus ideas
filosóficas (el mapa-mundi de Anaximandro, en cuanto representación de la omnitudo
universi, sólo adquiere sentido desde la idea de cosmos, en cuantofacies totius
universi).

2. La consideración de las ideas de Anaximandro como un desarrollo interno (por lo

tanto crítico) del racionalismo de Tales es el mejor freno a las interpretaciones que
pretenden reducir su filosofía a ideas míticas y religiosas. Al igual que las ideas
filosóficas de Tales podían ser pensadas como un transformado de las ideas míticas
de Homero o de Hesíodo (un transformado que, sin embargo, mediante la aplicación
de la racionalidad sensu stricto, terminaba por enfrentarse al mito), del mismo modo
podríamos interpretar las ideas de Anaximandro como transformaciones de ideas
míticas (por ejemplo, la reducción del ápeiron al caos de Hesíodo, o a la Noche del
orfismo). Es decir podríamos interpretar el sistema de Anaximandro como una
racionalización del esquema cosmogónico de los órficos tal como nos lo ofrece
Guthrie (Orfeo y la religión griega, trad. de Eudeba, 1970, p. 226). El hecho de que
Anaximandro hable de un gónimos (germen de lo caliente y de lo frío), segregado del
seno del ápeiron, da pie a este autor para establecer su semejanza con
el huevo órfico, y el ápeironcon la Noche de la mitología órfica. La correspondencia
entre el sistema de Anaximandro y la doctrina órfica podría representarse así:
Ahora bien, la comparación de Guthrie no puede justificarse por las
siguientes razones:

a) La doctrina órfica puesta en relación con Anaximandro por Guthrie

es tan sólo un fragmento de una cadena más amplia: antes de la
Noche está Fanes, que procede de un huevo, que procede a su vez de
una serpiente monstruosa... La primacía de la Noche sobre el huevo
procede de fuentes no específicamente órficas; aparece en Aristófanes
(Aves, 693) y se remonta probablemente a Homero (Il., 14, 258) donde
aparece «la Noche domadora de los dioses», pero sin referencia
alguna al huevo. Contra las tesis de Guthrie, quien defendió que la
doctrina órfica estaba ya escrita en libros sagrados en el siglo VI a.n.e.,
es opinión generalizada (C. Wilamowitz, I.M. Linforth, Kirk-Raven, ...)
que no puede hablarse de un corpus escrito de la doctrina órfica antes
del período helenístico. La fuente principal de las versiones órficas
acerca de la formación del mundo procede de los neoplatónicos tardíos
(Damascio, Atenágoras). Según estas fuentes la formación del mundo
se produce en dos fases distintas, la primera por obra de Fanes, y la
segunda por obra de Zeus. En la “teología órfica usual” de
las Rapsodias, aparece ya clara la derivación de Fanes del huevo, y la
Noche como hija de Fanes (Simplicio, De principiis, 316, 18). En la
versión de Jerónimo y Helánico (Simplicio, De principiis, 317-319) se
hace surgir todo del agua o barro donde se origina una serpiente
gigantesca denominada Cronos o Heracles. La serpiente crea a Éter,
Caos y Erebo. Éter fecundado por la serpiente da lugar a un huevo de
plata del que procede Fanes (dios incorpóreo con alas y cabeza de
animal). Fanes crea, por una parte, una raza de hombres anteriores y
distintos a nosotros, y, por la otra, crea la Noche, de la que proceden
Gea y Uranos, que unidos por Eros dan lugar a los Titanes y a los
hombres procedentes de las cenizas de los Titanes). En este punto el
mito de Orfeo incorpora la tradición de la cosmogonía de Hesíodo. La
versión de Atenágoras (Legatio, 18, 4-6) coincide con la de Jerónimo y
Helánico, pero en ella derivan directamente del huevo tanto Fanes,
como Gea y Uranos, pero sin referencia ninguna a la Noche.

b) Estructuralmente la comparación tampoco está justificada. Es

artificial ver en el gónimos el huevo, en el ápeiron la Noche obscura, y
en lo húmedo a Eros. Lo único que subsiste es el dualismo de lo frío y
lo caliente en relación con Gea y Uranos.

c) En un sentido genético es posible que Anaximandro haya recibido

influjos órficos. Pero de todas maneras el esquema órfico estaría ya
racionalizado. La doctrina órfica podría haber servido. en todo caso,
como nuevo material de experiencia al que son aplicables los
problemas planteados en la crítica al sistema de Tales.

En consecuencia, el sistema de Anaximandro se concibe como un

desarrollo del racionalismo implícito en el pensamiento de Tales: 1)
Tales significa la racionalización de un serie de ideas implícitas en el
relato mítico, o, en otras palabras, el relato mítico es el material
mundano de experiencia sobre el que reflexionaría el pensamiento de
Tales. 2) El racionalismo de Tales plantea una serie de problemas
sobre los cuales reflexionaría Anaximandro. 3) El orfismo podría haber
servido a Anaximandro como nuevo material de experiencia para el
ajuste de las ideas resultantes del desarrollo del racionalismo de Tales.

3. La actividad filosófica de los milesios va ligada a la idea de reflexión

y de escuela filosófica. Pero reflexión no en el sentido subjetivo sino en
sentido objetivo y cultural, como reflexión de segundo grado. Reflexión
en primer lugar sobre la actividad científica presenta tanto en Tales
como en Anaximandro. Reflexión sobre el material mítico mundano
(Hesíodo, orfismo). Y reflexión, por último, en el caso de Anaximandro
sobre las ideas acuñadas por Tales, lo que nos pone en presencia del
concepto de escuela filosófica.

La distribución de los primeros filósofos en escuelas y la fijación de la

relación maestro-discípulo dentro de ellas proviene de Teofrasto. El
concepto de escuela filosófica (escuela de Mileto, escuela pitagórica,
escuela de Elea, &c.) supone una sabiduría sobre la que reflexionar. La
idea de reflexión tiene aquí un sentido objetivo, histórico-cultural:
reflexión sobre el material acuñado por la escuela. Y este punto es
necesario para comprender la diferencia entre las escuela filosóficas
griegas de las escuelas de pensamiento orientales. El modelo oriental
(las escuelas de Babilonia y de Egipto) tienen un carácter aristocrático,
donde la sabiduría está encomendada a una casta sacerdotal. El
modelo griego tiene un carácter urbano, laico y secular. Pero la
principal diferencia que cabe establecer entre ambas es que, mientras
las escuelas orientales tienen un carácter tradicionalista, pues en ellas
se trata de mantenerse fiel a las palabras del maestro (magister
dixit), y, por ende, solidarias de los métodos filológicos, en cambio las
escuelas griegas tienen un carácter progresista, en las que la relación
entre los miembros de la escuela, es la crítica del discípulo al maestro.

El modelo helénico de escuela filosófica es además plural. En principio

se puede hablar, al menos, de dos modelos: el modelo milesio y el
modelo pitagórico. El modelo de Mileto prefigura una «institución
científica» que sería el antecedente del Liceo de Aristóteles. El modelo
pitagórico prefigura, más bien, un «partido político», como «escuela de
vida», que anticipa la Academia platónica. Ambas instituciones son el
antecedente de nuestras universidades. Ahora bien las universidades
son fundaciones públicas a diferencia de las escuelas griegas que son
fundaciones privadas hasta la época romana (con la excepción del
período alejandrino bajo el mecenazgo de los Ptolomeos). Por otra
parte (en conexión con el carácter político del modelo pitagórico),
originariamente las universidades no son el núcleo de actividades
políticas y religiosas, pero ellas mismas están envueltas en
organizaciones políticas y religiosas de las que son instrumentos
(Universidad de la Iglesia medieval, Universidad prusiana, Universidad
soviética). A su vez el modelo de Mileto puede adquirir una dimensión
política de oposición «liberal» a la Iglesia y al Estado, y esta dimensión
política busca la «privatización» (por ejemplo: la Institución Libre de la
Enseñanza en España).

Como conclusión diremos que los primeros pensadores griegos se

distribuyen en escuelas que exigen una tradición cultural, un
vocabulario específico (las ideas filosóficas), y una relación crítica entre
discípulo y maestro. Si caracterizamos el pensamiento de Tales como
un racionalismo monista, el de Anaximandro sería un racionalismo
crítico (del monismo de Tales). No obstante, si los dos pertenecen a la
misma escuela es necesario un rasgo común, presente tanto en Tales
como en Anaximandro: esta característica común sería el grupo de
transformaciones.

Los principales términos acuñados por Anaximandro son el Ápeiron (M)

y el Cosmos (Mi), que pueden ser pensados en relación alternativa:
Mi(M) Ë M(Mi). En la fórmula Mi(M) el ápeiron se subordina o reduce
al cosmos. En la fórmula M(Mi) el cosmos se absorbe en
el ápeiron como un episodio suyo. Ambos casos son significativos para
la Historia de la filosofía pues en los dos casos el ápeiron es un
desarrollo crítico de la doctrina del a1rch' de Tales (monismo de la
sustancia).

§2. El ápeiron

1. Según las fuentes de Teofrasto (Simplicio, Fís. 24, 13-25;

Hipólito, Ref. I, 6, 2; y Ps. Plutarco, Strom.2) y los testimonios de Aecio
(I, 3, 3) y D. Laercio (II, 1) el ápeiron es el contenido del a1rch'. Ahora
bien, concebido como contenido del arjé, se está definiendo
positivamente al ápeiron. Y, sin embargo, la idea de ápeiron es una
idea crítica-negativa, que no puede ser definida positivamente. Esta
negación está contenida ya en su significado etimológico. El
término ápeiron está compuesto de la partícula privativa a1 y del
término péraV (límite, borde). Etimológicamente ápeiron significa lo sin
límites.

La idea de ápeiron puede adquirir diferentes sentidos negativos según

los diferentes parámetros que fijemos para lo limitado. Así, si tomamos
como parámetros de lo limitado los objetos concretos del mundo de las
formas (p. ej., un lámina metálica, una cinta), ápeiron será lo que no
tiene bordes o extremos, porque se han unido en un anillo, o en una
llanta. Aristóteles y Aristófanes testimonian la asociación
del ápeiron con algo circular o esférico, según subrayaron Cornford y
Diels. Ahora bien lo esférico puede ser tomado, a su vez, como
referencia de lo limitado (p. ej., el cosmos esférico limitado por una
superficie inmersa en un espacio vacío), y, entonces el ápeiron sería
una esfera de radio infinito, sin límites, es decir una extensión (llena)
infinita por todas sus partes. El ápeiron sería, pues, lo esférico, lo
infinito en extensión espacial.

Estos sentidos de ápeiron aunque negativos son, en cambio,

categoriales; es decir, no conciben la negación en sentido filosófico
cultural en relación con el mundo de Tales. Ahora bien, si tomamos
como modelo de lo limitado el agua de Tales en cuanto determinación
del arjé, entonces el ápeiron de Anaximandro será la negación que, en
su uso filosófico, se ejerce sobre la metafísica de Tales. El agua de
Tales si es algo determinado no puede ser arjé. El ápeiron aparece así
como una alternativa al monismo de la sustancia y, por ende, no puede
ser ni el agua ni ninguno de los denominados elementos (aire, tierra,
fuego).

En el racionalismo de Tales el arjé aparece siempre determinado en las

formas del mundo [A, B, C, D, ..., N]. La unidad de estas formas es la
unidad de las transformaciones mutuas (unidad por identidad).El
racionalismo de Tales va unido a la reductibilidad de unas formas a
otras (lo mismo es el bien que el mal, los griegos que los bárbaros, los
amos que los esclavos, &c.). Ahora bien el proyecto de Tales
comenzaría a desvanecerse cuando las formas del mundo empiezan a
pensarse como irreductibles: los opuestos están separados por
fronteras intraspasables, al menos de un modo directo. Sin embargo
Anaximandro conservaría el grupo de transformaciones de Tales, pero
no de un modo directo sino mediato. La transformación de unas cosas
en otras está mediada por el ápeiron. El ápeiron se nos presenta así
como la fuente inagotable de energía que garantiza la transformación y
la unidad delcosmos.
Dos son las características del ápeiron de
Anaximandro: Infinito e Indeterminado. En cuanto infinito el ápeiron es
fuente de energía y movimiento para que en el mundo no cese la
generación y corrupción (Simplicio, Fís. 24, 18-19; Ps.
Plutarco, Strom. 2, Aecio, I, 3, 3). Pero además el ápeiron no es
ninguno de los denominados elementos (stoiceía) sino algo
indeterminado (a1óristoV). Esta indeterminación es relativa al mundo
(kósmoV) generado en su seno como el embrión (gónimoV) en la
placenta. Anaxímenes, el discípulo de Anaximandro, conservará de su
maestro la infinitud del arjé, pero ya no será indeterminado como en
Anaximandro sino algo determinado: el aire (a1h'r).

2. Es de suma importancia determinar las razones que llevaron a

Anaximandro a oponerse al proyecto racionalista de Tales, en términos
de discusión interna, propia de la Escuela. ¿Cuáles son las razones
que llevan a Anaximandro a establecer la tesis de que el arjé infinito no
puede ser algo determinado, no puede ser ninguno de los
denominados elementos?

Según Gomperz (Pensadores griegos), el grupo de transformaciones

no puede servir para explicar la transformación de unas cosas en otras.
Así, por ejemplo, el aire para convertirse en fuego por rarefacción
(aumento de volumen), necesita calentarse; las nubes al condensarse
se convierten en agua, pero para ello necesitan enfriarse, etc.

Pero el argumento decisivo es que la condensación y rarefacción

implican la finitud del mundo. Y si el mundo es finito entonces ninguna
de sus partes, ninguna determinación, puede ser eleva a la categoría
del arjé infinito. ¿Pero, por qué la condensación y rarefacción implican
la finitud del mundo? Si partimos de la hipótesis de que el mundo es
infinito, es decir, un mundo compuesto de infinitas partes [A, B, C,
........], entonces caben dos posibilidades: a) Cada parte es algo
determinado y finito; pero en este caso la parte se desintegraría en la
infinitud de transformaciones. b) La parte o determinación es algo
infinito, pero entonces nunca se transformaría en otra parte, pues por
más que condensemos el fuego, siempre obtendremos fuego, etc.
Por reductio ad impossibilem se establece la tesis de que el mundo de
las formas es un mundo finito. Luego si es posible la transformación en
el mundo de las formas, lo es en tanto que ellas se absorben en
un ápeiron indeterminado. La crítica directa a Tales lleva a establecer
como primer principio o arjé algo indeterminado.

La interpretación del arjé como infinito e indeterminado,

del ápeiron como aquello en que todas las formas del mundo, y en
particular los opuestos, se reabsorben, como fuente inagotable de
energía que garantiza la transformación y unidad del cosmos, indica el
camino hacia la ontología general (M).

Y, sin embargo, también es posible la interpretación del ápeiron en los

límites de la ontología especial (Mi). Las fuentes de Simplicio, Ps.
Plutarco, Hipólito, Aecio, etc. nos informan que el ápeiron no es
ninguno de los denominados elementos (tw<n kalouménwn stoiceíwn),
pero al mismo tiempo nos dicen que el ápeiron es «principio y elemento
(a1rch' kaì stoiceîon) de todas las cosas existentes». En este caso
el ápeiron no es ningún elemento determinado sino un elemento
indeterminado, en el cual las determinaciones se borran y
desaparecen. Algunos testimonios de Aristóteles (Física, 187a; De ge.
et corr. 328b, y 332a) nos presentan al ápeiron como una substancia
intermedia (méson, ti metaxù) entre todos los elementos, o bien una
mezcla (mígma) indiferenciada de todas las materias empíricas.

§3. El cosmos

1. La segunda idea de Anaximandro, que llega hasta nuestros días y

bajo la cual estamos envueltos, es la idea de cosmos. El
término kósmoV se traduce generalmente por «mundo» y por
«naturaleza» (en el contexto de «mundo natural»). En la evolución
semántica del término kósmoV pueden distinguirse los siguientes
estadios:

a) Su significado etimológico es el «orden o disposición» (táxiV)

de cierta cosa (por ejemplo, una tropa de hoplitas) y el de
«ornato» (por ejemplo, el ornamento femenino, de donde
provienecosmética). Según Heidegger, este segundo significado
debe interpretarse como belleza,noción ligada
transcendentalmente a la idea de ser.

b) El orden del mundo.

c) El mundo como un orden.

d) El mundo en general sin especial referencia a la estructura

ordenada (Guthrie).

Anaximandro habría efectuado el paso de (a) a (b) o (c). Ahora bien,

este paso sólo es posible bajo la experiencia o representación de una
ordenación concreta en el primer sentido (táxiV) de (a). ¿Pero qué
ordenación concreta? Esto plantea el problema de los modelos
(sociales, políticos, militares, o tecnológicos) de la idea de cosmos.

Para Paul Vernant, el cosmos de Anaximandro sería el emblema de la

nueva polis democrática en la que el príncipe o monarca ha sido
sustituido por el equilibrio de fuerzas democráticas que se contrapesan
en torno a un centro: el ágora.

Pero, además de los modelos socio-políticos de este tipo, existen

también los modelos tecnológicos que parecen gozar de una mayor
potencia explicativa. Esta interpretación fue ya sugerida por Gomperz.
La experiencia tecnológica de la rueda sería la correa de transmisión
para la construcción de la idea de cosmos. Así, por ejemplo,
Anaximandro asigna trayectorias circulares a los astros, no en cuanto
cuerpos aislados, sino en cuanto fragmentos de ruedas de fuego
envueltas en una especie de llanta de aire: «El sol es ... semejante a la
“rueda” de un carro, tiene el borde “hueco” ... y se hace manifiesto ...
como a través de un “torbellino ígneo entubado”» (Aecio, II, 20, 1). La
rueda se nos presenta así como esquema inteligible de contigüidad o
conservación de los astros. En todo caso elágora puede ser
considerada como un refuerzo del concepto de rueda.

2. «En la generación de este cosmos, el germen (tò gónimon) de lo

caliente y lo frío fue segregado de lo eterno» (Ps. Plutarco, Strom., 2).
La generación del cosmos a partir del ápeiron se produce no por
alteración del elemento sino al separarse los contrarios: caliente/frío,
seco/húmedo (Simplicio, Fís. 24, 23-25, y 150, 20-25). Lo esencial
del ápeiron de Anaximandro no es que se determine en los elementos
sino en un orden de elementos, formando un cosmos, pero un cosmos
que es un cosmos enantiológico, un sistema de oposiciones.

El cosmos de Anaximandro es la unidad metafísica del mundo de las

formas, pero esta unidad se realiza de un modo diferente a como
ocurría en el mundo de Tales. En el monismo de la sustancia de Tales
la unidad del mundo es la unidad propia de las formas
que desaparecen unas en otras. En cambio, en el monismo del
orden de Anaximandro, la unidad del cosmos es la unidad de las
formas que aparecen: no de las otras, sino del ápeiron. El cosmos es,
pues, la unidad que las formas deben mantener para subsistir como
tales formas. Esta unidad es ya un concepto M3, que no se absorbe en
ningún cuerpo (M1), ni en ninguna mente (M2).

El cosmos enantiológico forma un sistema de relaciones, una

estructura, que se realiza en todos los campos, sobre todo en el
astronómico. En este sentido Anaximandro, anticipándose a los
pitagóricos, es el primero en iniciar el análisis matemático de la
naturaleza, estableciendo relaciones numéricas entre los cuerpos
celestes y el radio de la Tierra tomado como unidad: a) relaciones del
radio de la Tierra con su altura (la altura es igual a un tercio del
diámetro); b) relaciones de las distancia entre anillos con el radio
terrestre (el anillo de las estrellas y de los planetas dista 9 radios, el de
la luna 18 radios, y el anillo del sol 27 radios).

El cosmos de Anaximandro es un sistema de relaciones temporal pues

«a partir de donde hay generación para las cosas, hacia allí también se
produce la destrucción, según la necesidad ... de acuerdo con la
disposición (táxiV) del tiempo» (Simplicio, Fís. 24, 18-20). La dinámica
del cosmos se desarrolla conforme a dos fases: la primera es la de la
formación del cosmos a partir del ápeiron, la segunda fase es la del
retorno de todas las cosas al ápeiron.

3. El cosmos es un sistema de relaciones temporal pues sus términos

no proceden de sí mismos (de la transformación de unos en otros),
sino del ápeiron. Anaximandro explica la formación del cosmos a partir
del ápeiron en dos etapas. En la primera etapa se explica la formación
de la Tierra. La segunda será la de la formación de las Esferas o
anillos.

Del seno del ápeiron eterno se segrega un gónimos, generador de lo

caliente y lo frío. Frío y caliente son el primer par de opuestos. Lo
caliente da lugar al fuego o masa ígnea que rodea totalmente a lo frío
«como la corteza al árbol». Esta esfera ígnea tiene un movimiento
circular. Lo frío a su vez se determina en otro par de opuestos: lo sólido
y lo húmedo. Lo sólido da lugar a la Tierra. Lo húmedo se determina en
líquido (agua) y gaseoso (aire). Los cuatro elementos (fuego, tierra,
agua y aire) que forman nuestro cosmos han sido generados —«según
la disposición del tiempo»— a partir de las cualidades opuestas.

a) Formación de la Tierra. El movimiento circular de la esfera ígnea da

lugar a un torbellino que origina la Tierra a partir de lo frío. La tierra
tiene forma cilíndrica, como «una columna de piedra» (Hipólito,Ref. I, 6,
3; Aecio, III, 10, 2), y el hombre habita una de sus superficies planas.
La altura de la Tierra es un tercio de su diámetro (Ps.
Plutarco, Strom., 2). En un principio, la Tierra está rodeada de agua (de
lo húmedo) por todas las partes, pero el calor del fuego transforma
parte del agua en aire, y el resto se convierte en mar salada, quedando
libre parte de la tierra que, sin embargo, propende a secarse
completamente: «el mar es un residuo de la humedad primitiva....
Después una parte de la humedad se evaporó a causa del sol y se
convirtió en vientos...; en cuanto a la parte que queda en los lugares
huecos de la tierra, es mar. Por lo cual, al ser secado por el sol,
disminuye y alguna vez terminará por estar todo seco»
(Alejandro, Meteor., 67, 3). La Tierra está en el centro del universo,
suspendida libremente, sin estar sostenida por nada, y aunque se
mueve en un espacio infinito, este movimiento queda neutralizado,
pues, al estar en el centro, las fuerzas de atracción que actúan desde
los distintos lugares de la bóveda se compensan entre sí. Así pues, la
Tierra tiene que permanecer en su lugar. Anaximandro parte de la idea
de movimiento y deduce de ella el reposo de la Tierra.

b) Formación de las esferas (sfaîrai). La cobertura ígnea que rodea a

todo lo demás se desgarra para formar anillos separados. Este
rompimiento se produce a causa del movimiento de la propia esfera
ígnea o, también, porque la masa gaseosa al ser calentada penetra en
la esfera ígnea. Estos anillos están envueltos por una masa
atmosférica opaca y obscura; pero presentan orificios o aberturas a
través de los cuales brilla el fuego que aprisionan. Lo que nosotros
denominamos cuerpos celestes no son otra cosa que el fuego que
nosotros percibimos a través de estos orificios. La obstrucción de estos
orificios produciría, según Anaximandro, los eclipses y las fases de la
luna (Hipólito, I, 6, 4-5). Existen tres clases de anillos: el del sol, el de la
luna, y el de los planetas y estrellas fijas. El sol es el más alejado (dista
de la Tierra 27 radios), tras él la luna (18 radios) y bajo ellos las estrella
fijas y los planetas (9 radios) [Aecio, II, 15, 6, Hipólito, I, 6, 4-5].

c) Origen de los animales y del hombre. Anaximandro enuncia una

tesis evolucionista, mediantegeneratio aequivoca, sobre el origen de
los animales. Los primeros animales surgen del fango que se iba
secando merced al calor del sol y estaban recubiertos de una piel
erizada y espinosa para protegerse del mundo circundante (Aecio, V,
19, 4). Con ello enuncia una tesis lamarquista-darwinista de la defensa
de las especies frente a su medio ambiente y del cambio de la forma
de las especies en virtud de los cambios producidos en ese medio. El
cambio de las condiciones de vida (el cambio hacia el elemento seco)
ocasiona la desaparición de la corteza que rodeaba a estos seres.

Por otra parte, los hombres y mujeres primitivos nacieron ya adultos.

En el fango calentado por el sol se originaron unos peces o animales
semejantes a los peces en cuyo interior se habían desarrollaron los
hombres que permanecieron allí hasta la madurez (Censorino, 4, 7).
Anaximandro fundamenta esta tesis en lo siguiente: el hombre si
hubiese llegado al mundo en la forma que llega actualmente, no habría
sobrevivido (Ps. Plutarco, Strom., 2). La argumentación de
Anaximandro vendría a ser la siguiente: 1) Todos los seres pueden
valerse por sí mismos tan pronto como nacen, excepto el hombre que
necesita, en cambio, un largo período de cuidados maternos. 2) Los
primeros hombres necesitarían una protección especial (biológica) que
sustituyera los cuidados maternos actuales. 3) Si no hubieran tenido
esta protección, la especie humana habría perecido. 4) Pero la especie
humana no ha perecido. 5) Luego los hombres primitivos no llegaron al
mundo en la forma que lo hacen actualmente.

4. La dinámica del cosmos en su segunda fase consiste en el retorno

de todas las cosas al ápeiron. El propio sistema conduce a su
destrucción y absorción en el ápeiron.

Los anillos de fuego, el del sol particularmente, mientras giran van

determinando una evaporación del agua terrestre, que terminará por
desecar la tierra (sofocando la vida que hay en ella) y recalentándola
acabará con el propio aire que envuelve a los anillos. Se producirá así
una especie de «muerte térmica del universo». En términos más
modernos, se podría decir que el cosmos de Anaximandro lleva en su
seno la muerte entrópica, su desaparición por la conversión de todo en
calor, en fuego.

El cosmos de Anaximandro es un equilibrio —un orden, una entropía

mínima—, pero un equilibrio inestable, porque no hay perfecta y
constante retribución (según el criterio del racionalismo de grupo) de
unos términos a otros. Por ello dice Anaximandro que el mundo es
injusto (a5dikoV) y por ello (según el texto de Simplicio) las cosas
vuelven de nuevo al ápeiron según el orden del tiempo (katà th>n toû
crónou táxin).

§4. La pluralidad de mundos

La dinámica del cosmos de Anaximandro nos muestra que éste tiene

un comienzo y un término. Elápeiron se nos presenta dialécticamente
en el principio y en el fin del cosmos. Pero el principio es diferente de la
idea de Nada y de creación, y el fin no significa aniquilación. Por ello
el ápeiron se nos presenta como la conjunción de dos imposibilidades:
a) la imposibilidad de un cosmos eterno, y b) la imposibilidad de la
creación y aniquilación.

Ahora bien, si el cosmos no es eterno y la aniquilación del cosmos no

es posible, entonces el fin del cosmos tiene que dar origen a nuevos
mundos. Anaximandro concibe al ápeiron fuera del tiempo, pero
íntegramente orientado hacia el cosmos. El cosmos en que estamos
comienza y acaba, y el ápeiron da lugar a nuevos mundos que
empiezan y acaban.

Pero la multiplicidad de los mundos puede ser entendida como

simultánea o como sucesiva. Defienden la pluralidad simultánea San
Agustín, Burnet, W. Capelle, y otros, sobre todo Kirk y Raven al
manifestar que, en el caso de atribuir la multiplicidad de mundos a
Anaximandro, la observación de nuestro mundo sugiere más la
pluralidad simultánea (la multiplicidad de astros) que la sucesiva.
Defienden la multiplicidad sucesiva de mundos Zeller y
Cornford (Principium Sapientiae) quien demostró la falacia de muchos
de los argumentos de Burnet y logró que la interpretación de Zeller
gozara del favor general.

El principal problema que plantea la pluralidad de los mundos es su

compatibilidad con el monismo, y San Agustín no dudó en contraponer
el pluralismo de Anaximandro al monismo de Tales pues «creía
(Anaximandro) que los principios de las cosas singulares eran infinitos
y daban origen a mundos innumerables» (Civ. Dei, VIII, 2).
Efectivamente, si el ápeiron da origen a infinitos mundos coexistentes
en el tiempo (simultáneos), entonces no es posible incluir a
Anaximandro en el monismo milesio. La unidad del ápeiron implica la
unidad del cosmos, pero esta unidad quedaría rota con la multiplicidad
simultánea de mundos singulares. Por lo tanto la pluralidad de mundos
coexistentes rompería la unidad del ápeiron en cuanto ésta se funda
por referencia al cosmos.

Sin embargo la multiplicidad sucesiva de mundos sí parece compatible

con el monismo, pues la unidad del ápeiron se mantiene por referencia
a la singularidad de cada mundo. La sucesión infinita de mundos puede
ser entendida de dos maneras:

a) Como continuidad cósmica. La sucesión entre dos mundos es ella

misma una continuidad cósmica. Pero si la sucesividad entre dos
mundos sucesivos se mantiene en el plano cósmico entonces existe
una continuidad ininterrumpida de cosmos. Ello conduce a la tesis de
que, en realidad, no existe propiamente una pluralidad ni sucesiva ni
simultánea de mundos (idea de continuo que habíamos atribuido a
Tales de Mileto).

b) Como hiatos acósmicos (metakósmia). Entre mundo y mundo

existirían hiatos extracósmicos (ápeiron). La idea de inter-
mundia (metakósmia) es una idea límite de cosmos, que no
podemos conocer en sí y por eso se nos presenta como indeterminado.

Pero la idea de metacosmia tampoco es incompatible con la de

simultaneidad, en el caso de que la multiplicidad de mundos aislados
constituye un cosmos que tiene como límite la idea de metacosmos.