H i s t o r i a d e la p e d a g o g í a

47 VI. PLATÓN. VIDA Y OBRAS

Platón nació en Atenas, de familia aristocrática, el año 428 a. C. Según
Aristóteles, en su juventud fue discípulo de Cratilo, secuaz de Heráclito. A
la edad de veinte años empezó a frecuentar a Sócrates y se contó entre
sus discípulos hasta la muerte del maestro. La muerte de Sócrates fijó para
siempre el rumbo de la vida de Platón. Como él mismo dice en su Carta VII
(de importancia fundamental para su biografía y la interpretación de su
personalidad) Platón hubiera deseado entregarse a la política. La muerte
de Sócrates le hirió como una injusticia irremisible, como la condena total
de toda la política de su tiempo. De pronto, comprendió que era necesario
cambiar de raíz las condiciones de la vida asociada y que ésa era
precisamente la tarea de la filosofía. “Vi — nos dice— que el género
humano no podrá liberarse del mal mientras no lleguen al poder los
verdaderos filósofos o los regentes del estado no se conviertan por
voluntad divina en auténticos filósofos”. Desde entonces, la filosofía se le
presentó como la única senda posible del hombre y la comunidad hacia la
justicia. Muerto Sócrates, Platón se trasladó a Megara, residencia de
Euclides, y después a Egipto y Cirene. Nada se sabe de estos viajes de los
que nada dice. Habla sin embargo de su viaje al sur de Italia, donde entró
en contacto con las comunidades pitagóricas, y a Siracusa, donde se ligó
de amistad con Dión, tío de Dionisio el joven, hijo de Dionisio el viejo,
tirano de la ciudad. Se dice que éste, inquieto por los proyectos de
reforma política de que se hablaba; hizo que Platón fuera vendido como
esclavo en el mercado de Egina. Fue rescatado por Anniceris de Cirene;
pero el dinero del rescate fue rehusado cuando se supo de quién se
trataba y sirvió precisamente para fundar la Academia. La escuela de
Platón, denominada Academia por hallarse fundada en el gimnasio del
héroe Academo, se organizó de acuerdo con el modelo de las
comunidades pitagóricas, es decir, como una asociación religiosa, un
thiasos. Muerto Dionisio el viejo, Platón fue llamado a la corte de Siracusa
por Dión para que, incorporándose a la corte del nuevo tirano, Dionisio el
joven, aconsejara sobre la reforma del estado que Dión soñaba de
acuerdo con el ideal platónico. Pero la ruptura entre Dionisio y Dión, que
fue desterrado, volvió estériles todos los esfuerzos del filósofo. Algunos
años más tarde, el mismo Dionisio llamó insistentemente a Platón quien
se trasladó de nuevo a la corte siracusana en el año 361, impulsado, entre
otros motivos, también por el deseo de ayudar a Dión, que seguía
desterrado. Pero no se pudo establecer ninguna armonía entre él y
Dionisio que no era más que un dilettante presuntuoso. Platón, después
de haber sido detenido por el tirano un cierto tiempo, casi como un
prisionero, dejó Siracusa y volvió a Atenas donde pasó el resto de sus días,
dedicado exclusivamente a la enseñanza, hasta su muerte acaecida el año
347 a. C., a los 81 años de su edad. Platón es el primer filósofo antiguo de
quien se conserva toda la obra: una Apología de Sócrates, treinta y cuatro
diálogos y trece cartas. Es de advertir que algunos de los diálogos que se le
atribuyen se consideran como indudablemente apócrifos, sobre otros se
abrigan dudas. Las Cartas, que hasta hace poco tiempo se consideraban
falsas, hoy se aceptan universalmente como auténticas. Es más, la Carta
VII se considera como un documento importante para la vida y el
pensamiento del filósofo. Para determinar la sucesión cronológica de los
escritos se utilizan las remisiones contenidas en los diálogos mismos; en
efecto, en ciertos diálogos se recuerdan otros que evidentemente los
preceden. También se utiliza la crítica estilística gracias a la cual se ha
podido determinar con seguridad el último grupo de diálogos
(Parménides, Teeteto, Sofista, Político, Timeo, Filebo y Leyes), e incluso la
forma del diálogo que puede ser narrativa o dramática. El contenido
mismo de el diálogo suministra otras indicaciones fundamentales. De tal
forma es posible determinar tres periodos de la actividad literaria de
Platón.

PRIMER PERIODO.
Apología, Gritón, Ión, Laques, Lisis, Cármides, Eutifrón, Eutidemo, Hipias
menor, Cratilo, Hipias mayor, Menexeno, Gorgias, República 1, Protágoras.

SEGUNDO PERIODO.
Obras de la madurez: Menón, Fedón, Simposio, República II-X, Fedro.
TERCER PERIODO.
Obras de la vejez: Parménides, Teeteto, Sofista, Político, Filebo, Timeo,
Critias, Leyes. Al último periodo pertenecen asimismo las cartas VII y VIII
que se han revelado posteriores a la muerte de Dión y por tanto al año
353 a. C.

25. PRIMER PERIODO: DEFENSA DE SÓCRATES Y POLÉMICA CONTRA LOS

SOFISTAS

Los dos primeros periodos de la actividad filosófica de Platón están

dedicados a ilustrar y defender la enseñanza de Sócrates y .a la polémica
contra los sofistas. La Apología y el Critón iluminan la actitud de Sócrates
ante la acusación, el proceso y la condena, así como su negativa a
sustraerse a la sentencia por medio de la fuga. Un numeroso grupo de
diálogos ilustra los fundamentos de la doctrina socrática, que ya hemos
expuesto y que se pueden recapitular esquemáticamente en la forma
siguiente: 1) la virtud es una y se identifica con la ciencia; 2) sólo como
ciencia se puede enseñar la virtud; 3) en la virtud como ciencia consiste la
única felicidad del hombre. Estas tesis son presentadas y defendidas
explícitamente en los diálogos de mayor madurez y riqueza en esta fase
del pensamiento platónico: en el Protágoras y el Gorgias. Pero toda una
serie de diálogos menores prepara negativamente estas tesis
desembarazando el terreno de las tesis opuestas.
El método que Platón sigue de preferencia en estos diálogos menores es
el dialéctico, es decir, se admite en cuanto hipótesis la tesis opuesta a la
de Sócrates y se demuestra que no conduce a nada o a consecuencias
absurdas, con lo cual queda confutada. La tesis fundamental de Sócrates,
que la virtud es ciencia, supone evidentemente que la virtud es una (la
ciencia), o sea, que no hay muchas virtudes, cada una distinta de la otra,
capaces de ser definidas por separado. Algunos diálogos demuestran
precisamente la imposibilidad de que existan virtudes diversas,
independientes las unas de las otras, demostrando cómo en realidad no se
las puede definir. Por ejemplo, si la santidad, la valentía y la sabiduría
fuesen virtudes diversas entre sí y diversas de la ciencia, debería ser
posible definir cada una por separado, sin relación alguna con las otras.
Pero tres diálogos del grupo citado (Eutifrón, Laques y Cármides) prueban
que ni la santidad, ni la valentía, ni la sabiduría se pueden definir de este
modo y que si nos obstinamos en considerar cada una de esas virtudes por
sí misma, aisladamente de la ciencia, no se puede decir nada acerca de su
naturaleza. Por consiguiente, los citados diálogos sugieren que la virtud no
es múltiple sino una y se reduce a la ciencia. Por otra parte, si la virtud es
una, uno debe ser el ideal o, por mejor decirlo, el valor que la virtud
tiende a realizar. Por el contrario, si las virtudes fueran distintas, cada una
de ellas tendería a realizar un ideal o valor diverso, por ejemplo, una
tendería a realizar el bien, otra lo útil, otra lo santo, etc. Otro grupo de
diálogos (Hipias mayor, Lisis) prueba cómo lo bello, lo útil, lo conveniente,
etc., no se pueden definir por separado y que por tanto, en último análisis
no existen en cuanto valores independientes y diversos.
Sócrates sugiere aquí que el único valor que abarca y resume en sí todos
los demás es el bien, que es único como es única la virtud, o sea, la
actividad humana que debe realizarlo. También aquí la tesis socrática se
sugiere negativamente y sólo a través de la confutación de la tesis
adversaria. En otros diálogos del mismo periodo se insiste en la exigencia
de reconocer la propia ignorancia como primer paso para emprender la
investigación que llevará hacia la ciencia. El Ión quiere demostrar que los
poetas, que tratan los argumentos más disímiles, no saben
verdaderamente nada de las cosas de que hablan o sólo son los
instrumentos pasivos de la inspiración divina. El Hipias menor muestra por
un proceso inverso la identidad entre virtud y ciencia demostrando que si
no
Sábados
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fuera así el hombre que hace el mal voluntariamente sería superior a
quien lo hace sin querer. En efecto, el primero, para querer el mal, debe
conocerlo y para conocerlo debe saber distinguirlo del bien; por tanto,
debe conocer el bien, circunstancia que establece su superioridad con
respecto a quien hace el mal sin querer, es decir sin ser capaz de
distinguirlo del bien. Ahora bien, esto es absurdo, por tanto, el diálogo
tiende a sugerir que un hombre que conozca el bien y haga mal no existe
ni existirá jamás: el mal es siempre ignorancia como la virtud es ciencia. La
ilustración y la defensa positiva de las tesis socráticas se hacen en los dos
principales diálogos platónicos de este primer periodo, el Protágoras y el
Gorgias. El Protágoras afirma sin ambajes, en polémica con los sofistas, la
tesis de la unidad de la virtud y su reducción al saber que los diálogos
precedentes sugerían indirectamente. La virtud de que Protágoras se
proclama maestro, simple conjunto de habilidades adquiridas
accidentalmente por experiencia, no se puede enseñar y, en efecto, nunca
ha sido posible trasmitirla de un hombre al otro; sólo puede enseñarse la
virtud que es ciencia y en cuanto tal, por su propio carácter, universal y
común a todos. El Protágoras ataca en su base misma la enseñanza
sofística demostrando su imposibilidad. El Gorgias ilustra y defiende la
otra tesis socrática fundamental: que sólo en la virtud como ciencia
consiste la dicha. Contra los jóvenes sofistas de la escuela de Gorgias, que
fundaban la justicia en el derecho del más fuerte, que hace siempre lo que
se le antoja y no se preocupa por los demás, Platón demuestra que la
injusticia es como una enfermedad del alma humana, la afea y la llena de
insatisfacción y por lo mismo la vuelve infeliz. La justicia es el orden y la
mesura que se debe imponer a los impulsos y deseos humanos; es la
ciencia de este orden o la virtud de esta mesura. Por tanto, no puede
haber una “técnica de la persuasión” tal como la entendían los sofistas, o
sea, un arte de persuadir independientemente del bien o del mal, de la
verdad o la falsedad de la tesis que se sostiene. El verdadero arte de la
persuasión, la verdadera retórica, es únicamente aquella que guía al
hombre hacia la ciencia del bien en que consiste la virtud. De esa forma el
Gorgias es también una crítica radical de la más original creación sofística,
la retórica o arte de la persuasión. Pero la crítica de Platón arremete
también contra los otros aspectos de la actividad de los sofistas: la erística
y el verbalismo. La erística es el arte de confutar todo lo que dice el
adversario, sin importar si es verdadero o falso. Platón traza una
caricatura de este arte en el diálogo Eutidemo. El verbalismo es la
tendencia sofística a considerar que la palabra expresa en todos los casos
la naturaleza de la realidad y, por tanto, a reducir el pensamiento al
lenguaje. Si bien Platón considera que las palabras no son simples signos
convencionales de las cosas, sino que en cierto grado expresan la
naturaleza de ellas, no admite sin embargo que se reduzca el pensamiento
al lenguaje, sino que reconoce al pensamiento la función de medir el valor
de las palabras y gobernar su empleo (Cratilo).
26. SEGUNDO PERIODO: LA DOCTRINA DE LAS IDEAS
En los diálogos del primer periodo, Platón no ha hecho otra cosa que
explicar y defender puntos de vista y doctrinas propias de Sócrates. En el
segundo periodo puede decirse que empieza su especulación original. A
partir de ese momento Platón va por propio impulso más allá de las
doctrinas aprendidas de Sócrates, no obstante, lo cual no se aleja del
maestro. Su esfuerzo constante sigue siendo descubrir la base de la
enseñanza socrática y el significado de la personalidad misma de Sócrates.
Los problemas a que ahora se enfrenta no habían sido abordados
explícitamente por Sócrates, no obstante, lo cual emergen de la
enseñanza socrática y en una forma u otra estaban implícitos en las
actitudes que el maestro mismo asumió durante la vida y frente a la
muerte. Uno de esos problemas es el de aprender. Sócrates había dicho
que la virtud se puede enseñar y aprender, pero no por simple trasmisión
verbal. ¿Qué significa pues aprender? El Menón responde a esta pregunta.
Según algunos sofistas no se puede aprender ni lo que se sabe ni lo que no
se sabe; en efecto: nadie se afana por aprender lo que ya sabe y nadie
puede afanarse por aprender si no sabe qué debe buscar. Pero este
sofisma lleva a la renuncia del saber y a la molicie. Platón le opone un
mito que, según él, por lo menos sacude a los hombres la pereza y los
espolea a la búsqueda: el mito de la reminiscencia (anamnesis). El alma es
inmortal; antes de vivir en un hombre ha vivido en otros cuerpos
innumerables y de esa forma ha podido conocerlo todo, así en el mundo
de los vivos como en el de los muertos. Cuando un hombre nace su alma
olvida lo que conoció en las vidas anteriores, pero lo puede recordar, y
una vez que ha recordado una cosa puede, siguiendo los lazos que ligan a
todo el universo, recordar las otras. En este sentido, aprender es recordar.
Prueba de ello es que incluso un ignorante, oportunamente interrogado,
puede responder con exactitud acerca de cosas de las que no ha oído
hablar jamás. Este mito supone evidentemente la inmortalidad del alma y
la creencia pitagórica en la trasmigración. Pero según Platón, lo que ahí se
declara puede expresarse en términos estrictamente filosóficos, sin
referencia alguna a creencias o supuestos místicos. A saber: que el alma
está unida a la naturaleza que debe conocer y que toda la naturaleza está
unida en sí misma, es decir, constituida por elementos conectados entre
sí. Por obra de su unidad con la naturaleza puede el alma conocer a ésta; y
por obra de la unidad de todas las cosas que constituyen la naturaleza el
alma que llega a conocer una de esas cosas puede —partiendo de ella—
conocer a las demás. En otros términos, el fundamento del aprender —en
esa búsqueda que constituye la ciencia— es la conexión esencial de la
naturaleza dentro de sí misma y de la naturaleza con el alma humana.
Tarea de la ciencia es comprender esa conexión; por el contrario, si no se
comprende esa conexión y las cosas se consideran por separado, de modo
que se posee un conjunto de conocimientos aisladamente exactos pero no
conexos, se tiene la recta opinión. La recta opinión es incomunicable, es
decir, no se puede enseñar ni aprender; por tanto, aunque algunos
hombres posean suficiente sagacidad y experiencia para dirigirse a sí
mismos y a otros no serán buenos maestros de virtud por estar
desprovistos de ciencia. Sólo la ciencia es comunicable, es decir,
susceptible de ser enseñada y aprendida. Pero el problema fundamental
que emergía de la enseñanza de Sócrates era justamente el de la ciencia:
el del valor de la ciencia. La ciencia es indudablemente el verdadero
conocer, pero ¿en qué consiste su verdad? ¿Cuál es el objeto al que se
dirige la investigación científica? Respondiendo a esta pregunta Platón se
expresa como sigue en el Fedón: “Al hombre no conviene indagar, a
propósito de sí mismo como de las otras cosas, sino lo que es óptimo y
perfecto. Ello lo pondrá necesariamente en la capacidad de reconocer
también lo peor, ya que la ciencia de lo mejor y la de lo peor son lo
mismo.” Por tanto, la ciencia debe tener como fin indagar, así en el
hombre como en las demás cosas, lo que es óptimo y perfecto: su objeto
es pues la perfección o, como diríamos en lenguaje moderno, el valor.
Pero lo perfecto, lo que vale, es también, según Platón, lo estable, lo
duradero, lo inmutable: al objeto de la ciencia, en cuanto valor,
pertenecen los atributos del ser de Parménides. La ciencia es pues
conocimiento estable, duradero y perfectamente válido, justo y sólo
porque su objeto, la realidad sobre la cual indaga, es estable, duradera y
perfectamente inmutable. En otros términos, la verdad de la ciencia
depende de la perfección de su objeto. Este punto de vista excluye que se
puedan constituir en objeto de la ciencia las cosas del mundo sensible.
Tales cosas son múltiples y diversas, nacen, mueren y están sujetas a
perpetua mudanza. Por otra parte, por mucho que puedan poseer en
cierto grado un determinado valor y ser, por tanto, más o menos bellas,
buenas, útiles, etc., no tendrán nunca la perfección ni la inmutabilidad del
valor. Por ejemplo, un objeto bello no será nunca la belleza perfecta; e
incluso el grado de belleza que posea estará siempre amenazado de
destrucción por la mudanza a que están condenadas todas las cosas
sensibles. Esto, significa que el objeto de la ciencia no pertenece al mundo
sensible y no se puede identificar con las cosas de este mundo. El objeto
de la ciencia es lo bello, lo bueno, lo justo, lo útil, etc., tal y cual son en sí
mismos, y no como aparecen en las cosas sensibles. Pero estos objetos
son objetos redes y no simples pensamientos de la mente humana. Son la
realidad misma en su ser más íntimo, en su sustancia. Son las realidades
últimas, no sólo del hombre y la civilización, sino incluso del mundo en
que vive el hombre y de todo tipo o forma de ser. Lo bello, lo bueno, lo
útil, lo justo, etc., que Sócrates se había preocupado por poner al
descubierto en la vida individual y
asociada de los hombres y que por consiguiente seguían siendo para
Sócrates puros ideales o reglas de acción para el hombre, constituyen para
Platón realidades objetivas, sustancias que subsisten por propio derecho y
sobre las cuales se modelan las realidades imperfectas y disminuidas del
mundo sensible. El ser es sustancialmente valor: tal es la tesis
fundamental de Platón. A los valores que constituyen el ser (lo bello, lo
justo, lo verdadero, el bien, etcétera) los llama Platón Ideas. Pero este
término no tiene para Platón el significado subjetivo y mental que ha
adquirido para nosotros. Una idea es para nosotros un acto de nuestra
mente, un pensamiento; para Platón es una sustancia, una realidad
objetiva, una perfección que subsiste en sí y por sí con pleno y propio
derecho. Según Platón, a este género pertenecen también las
determinaciones matemáticas: los números, lo más, lo menos, lo igual,
etcétera; también las determinaciones matemáticas son, según Platón,
perfecciones o valores. En efecto, todas ellas son expresiones o
manifestaciones de la proporción, el orden y la armonía; y proporción,
orden y armonía son otros tantos nombres de la unidad, la belleza, el bien.
Por lo demás, los razonamientos más estrictos y persuasivos a favor de la
doctrina de las ideas, las más hábiles confutaciones de la opinión de que
las ideas universales se derivan de la experiencia sensible, los efectúa
Platón refiriéndose justamente a las ideas más abstractas, de carácter
lógico matemático. Por ejemplo, en el Fedón (el diálogo sobre las últimas
horas y la muerte de Sócrates pero que, por lo que se refiere a los
argumentos que ahí se le atribuyen en apoyo de la tesis de la inmortalidad
del alma, parece apartarse un tanto del pensamiento socrático, pues
aparecen en ellos las doctrinas de las ideas y de la reminiscencia),
Sócrates, habiendo examinado rigurosamente nuestra experiencia de la
igualdad o la semejanza de las cosas, llega a la conclusión de que esa
experiencia presupone y no genera la idea de la semejanza, es más, de la
absoluta igualdad: “Por consiguiente, debemos admitir que también
nosotros, antes del momento en que la vista de cosas iguales nos sugirió
el pensamiento de lo igual en sí, hacia el que aquéllas tienden sin llegar
jamás, conocíamos ya ese igual en sí.” Sin embargo, el más alto
conocimiento sigue siendo para Platón el conocimiento de las precitadas
ideas-valores; el conocimiento matemático y, en general, todo
conocimiento que implica razonamientos “hipotéticos” y pormenorizados,
aunque también es ciencia, pertenece a un nivel inferior. A continuación,
sigue la creencia y por último la conjetura. En la famosa alegoría de la
caverna (República, VII) Platón simboliza los cuatro grados del
conocimiento. Los hombres son como prisioneros en una caverna, sujetos
por cadenas que sólo les dejan ver la pared del fondo, sobre la que se
proyectan las sombras de los objetos que cierta gente lleva y hace pasar
ante una hoguera que arde a la entrada. Las sombras simbolizan la
experiencia sensible y la simple conjetura concomitante a ésta gracias a la
cual a veces se pueden adivinar algunas secuencias de imágenes; empero,
si esas secuencias se presentan con una cierta regularidad, los hombres
pueden llegar a creencias más fundadas. Si uno de los prisioneros lograra
liberarse y ver la hoguera, los objetos reales y los hombres que los llevan,
adquiriría la ciencia si bien en forma aún limitada, en el aspecto discursivo
o dianoético; la contemplación total, la intelección sintética de la realidad
(conocimiento poético) la obtendrá únicamente quien salga a la luz del sol
y con oportunos y pacientes ejercicios logre contemplar el astro rey como
causa última y efectiva de cuando existe en el mundo. Los cuatro grados
son pues conjetura, creencia, conocimiento dianoético y conocimiento
noético. Adviértase que entre los primeros dos y los últimos hay de por
medio el acto decisivo de liberación de las cadenas que permite volverse
bruscamente de las sombras a la luz, y que Platón denomina “una
conversión con toda el alma” del mundo del devenir a la contemplación
de lo real. En todo esto hay un ahondamiento importante del
intelectualismo socrático; es verdad que el conocimiento del bien se
identifica idealmente con la actuación del bien, pero para poder conocer
el bien se requiere un esfuerzo heroico y decisivo, hay que vencer la
resistencia y pereza de los sentidos. El alma humana no está hecha
únicamente de razón (alma racional) sino también de fuerza pasional
(alma irascible) y deseos sensibles (alma concupiscible). Según la famosa
alegoría del Fedro se la puede representar como un coche al cual está
uncida una pareja de caballos alados, uno de los cuales tiende a subir,
mientras que el otro tiende a bajar (símbolos, respectivamente, del
alma irascible y el alma concupiscible): el auriga (el alma racional) debe
hacer que los dos caballos se dirijan hacia lo alto, hacia la contemplación
de las ideas, que es el único nutrimiento de las alas de los caballos. De
este modo, Platón revalida el aspecto afectivo, las fuerzas del sentimiento,
en las que distingue, empero, un aspecto positivo (alma irascible) y un
aspecto preponderantemente negativo (alma concupiscible). Otra fase de
esa revalidación es el mito de Eros, puesto en boca de Sócrates en el
Simposio: Eros o Amor no es verdaderamente un dios, porque la divinidad,
siendo perfecta, no podría aspirar a nada de diverso de lo que es o posee;
es un semidios, un demonio, hijo de Riqueza y de Pobreza: sólo quien
tiene y no tiene, quien es simultáneamente perfecto e imperfecto, en el
sentido de que siendo imperfecto tiene una idea de la perfección, puede
aspirar a ella con todas sus fuerzas, puede esforzarse por alcanzar un bien
que no posee pero vislumbra.
27. TERCER PERIODO: LA DOCTRINA DEL SER Y SUS DIFICULTADES
Antes de ocuparnos de lo que nos interesa sobre todas las cosas —las
teorías políticas y educativas de Platón—, completaremos rápidamente el
cuadro del desarrollo de sus concepciones teóricas. En efecto, gran parte
de los diálogos de este período se debaten con las no pequeñas
dificultades que el mismo Platón advierte como inherentes a su doctrina,
anticipándose a casi todas las objeciones que harán más tarde Aristóteles
y otros pensadores (es posible que se haya visto llevado a ello por el
mismo Aristóteles, discípulo activísimo de la Academia). Si las Ideas tienen
una existencia autónoma, o por mejor decirlo constituyen el verdadero
mundo del ser, ¿qué relaciones tienen con el mundo de nuestra
experiencia? Existe, sí, una relación subjetiva establecida en las almas
humanas que han contemplado las Ideas y las recuerdan en presencia de
experiencias correspondientes en el mundo sensible (reminiscencia); pero
para que esto acontezca debe existir también una relación objetiva entre
las ideas y las cosas particulares. Ahora bien, si las Ideas constituyesen una
especie de ser Parménides o, cerrado e inmóvil, y las cosas fueran
únicamente multiplicidad y fluir continuo, no sería posible ninguna
relación entre los dos mundos. Por tanto, Platón revalida las distinciones
en el seno de las Ideas y en el Sofista niega que sean inmóviles: el mundo
de las Ideas es un mundo espiritual y por lo mismo dinámico; las Ideas son
causas finales del mundo sensible, es decir, perfecciones a las cuales el
mundo sensible aspira participando de ellas en forma incompleta. En el
Timeo, para dar una imagen intuitiva de este carácter finalístico de las
Ideas o de la dinamicidad del proceso de participación de las cosas en
aquéllas, representa la creación o mejor dicho la formación del mundo
como realizada por un divino artífice (en griego Demiurgo) que plasma la
materia contemplando las Ideas. Así pues, las cosas imitan a las Ideas,
pero esta relación de imitación probablemente no quiere ser en Platón
algo diverso de la de participación, sino más bien una traducción de ésta
en términos más fáciles e intuitivos. Platón trató de encontrar la
verdadera solución teórica del problema poniendo como intermediarios
entre las Ideas y las cosas a los entes matemáticos que traducen, por así
decirlo, en términos cuantitativos y por consiguiente, materializables, el
carácter cualitativo de las Ideas. Platón concibe a la materia prima en un
modo que querría ser puramente geométrico: dado que la Academia
había perfeccionado la teoría de los sólidos regulares (es decir,
susceptibles de ser inscritos dentro de una esfera y cuyas caras son
iguales: tetraedro, cubo, octaedro, icosaedro, dodecaedro), afirma que las
cualidades propias de los cuatro elementos y del “éter” celeste pueden
derivarse del hecho de estar constituidos por partículas mínimas con esas
formas. Por ejemplo, el fuego quema porque es punzante debido a que
está formado por tetraedros, los sólidos regulares con las puntas más
agudas. Posiblemente, a la formulación de estas ideas no fueron extrañas
las ideas que profesaba Demócrito, contemporáneo de Platón, pero que
éste no nombra jamás acaso por aversión a su rígido mecanicismo. Por su
parte, Platón no puede aceptar sino algunos aspectos de la teoría
atomística insertándolos en la visión finalística simbolizada por el
Demiurgo.
28. EL IDEAL POLÍTICO-EDUCATIVO DE LA “REPÚBLICA”
La exigencia educativa fue desde un principio el verdadero motor de la
especulación platónica, y en lo que también continuó idealmente el
pensamiento socrático. ¿Qué es la doctrina de las ideas sino una especie
de firme anclaje para la concepción socrática de que la virtud es ciencia?
Las ideas son el verdadero objeto de la ciencia y garantizan la posibilidad
de una comunicación, de un acuerdo universal entre los hombres, a
despecho de la variedad de los apetitos y la insuficiencia de la experiencia
sensible. Pero se objetará que las ideas, tal y corno Platón las concibe, no
pueden ser alcanzadas sino por una minoría de filósofos. En efecto, así es;
pero esto para Platón no constituía una dificultad, y quizás no lo había
sido tampoco para Sócrates quien insistía con tanto ahínco en la
necesidad de una educación completa para todos los hombres,
especialmente los gobernantes. Platón no confía en la democracia, no sólo
y no tanto por el hecho de haber nacido rico y aristócrata, cuanto porque
de la democracia ha visto y ve las manifestaciones más turbias, y porque a
la democracia imputa el horrible delito de haber matado al más justo de
todos los hombres, al que más se esforzaba por mejorarla: su maestro
Sócrates. Para Platón es preferible que las riendas del Estado estén en
manos de pocos; por tanto, aboga por un régimen aristocrático o incluso
monárquico, y en general admira más la constitución espartana que la
ateniense. Pero esos pocos tienen que ser dignos de sus funciones, deben
saber en qué se cifra el bien de la ciudad y, por tanto, de todos los
ciudadanos, en una palabra, deben ser filósofos. Por tanto, Platón no
vuelve sic et simpliciter a la concepción tradicional de la aristocracia de la
estirpe llamada a gobernar por decreto divino (en cuanto se proclama
descendiente de los dioses): su aristocracia lo es del saber que él intenta
definir —por lo que se refiere a los métodos de selección y educación—
con un racionalismo tan radical y feroz que aún hoy sorprende, irrita y
asombra al lector de la República, diálogo en el cual Platón, profundizando
el concepto de justicia esbozado en su primer libro, traza un cuadro
pormenorizado y completo de lo que en su concepto es el estado ideal.
Por lo demás, Platón mismo, a juzgar por más de un indicio que no es el
caso de mencionar aquí, parece como si quisiera dar a entender al lector
que aquél diálogo es más una aventura intelectual que un programa
político susceptible de ser puesto en práctica (efectivamente, más tarde,
en las Leyes atenuará sus conceptos en la medida necesaria). Platón parte
del supuesto de que entre los hombres existen diferencias naturales,
trasmisibles en parte por herencia, y que consisten esencialmente en el
predominio dentro de cada individuo de cada una de las tres precitadas
partes del alma (racional, irascible, concupiscible, de modo que se tendrá,
correlativamente, una raza de oro, una raza de plata y una raza de hierro y
bronce). Serán buenos regentes del estado, a condición de que se les
eduque en modo conveniente, sólo aquellos en quienes predomine la
racionalidad, y su virtud será la sabiduría o prudencia; buenos guerreros
serán aquellos en quienes predomine la afectividad magnánima
(irascibilidad) y su virtud propia será la valentía o fortaleza; por último,
aquellos en quienes predomine la concupiscencia deberán esforzarse por
domarla mediante el ejercicio de la templanza aunque en ningún caso
serán aptos para trabajos que no sean los relativos a la producción y el
intercambio de los bienes materiales (es decir, labradores, artesanos,
comerciantes). La cuarta y mayor virtud, común a todos en cuanto tiende
a mantener a cada quien en el lugar que le es propio, lo que hace posible
la existencia del estado, es la justicia (de modo análogo, en el individuo,
cada una de estas virtudes se aplica a cada una de las partes del alma y a
su armonía total). Por tanto, en el estado platónico habrá tres clases:
filósofos o regentes, guerreros y trabajadores. Pero sólo existe una
verdadera separación entre las dos primeras y la tercera: esta última no
tiene ningún derecho ni ingerencia en la cosa pública, y sólo
excepcionalmente, los individuos muy dotados podrán ser absorbidos por
las clases superiores, de las cuales, por el contrario, será expulsado quien
se degrada en forma irreparable. Se trata de medidas excepcionales cuyo
fin exclusivo es acentuar la separación; por lo demás para evitar que las
clases superiores degeneren
Platón prevé una rígida aplicación de criterios de eugenesia. En efecto,
filósofos y guerreros más que dos clases son dos especificaciones
funcionales de una misma clase, puesto que sólo la aptitud demostrada en
el estudio determina el que los jóvenes sean destinados a una u otra
función. Por tanto, se puede hablar en general de una clase superior que
ejerce todos los poderes y cuyos miembros identifican los propios
intereses con los del Estado, en cuanto no existen ni propiedad privada
(comunismo platónico) ni familia. Verdad es que hay matrimonios, pero
en apariencia se deciden por sorteo, si bien de hecho son concertados por
los regentes quienes procuran unir entre sí los mejores hombres con las
mejores mujeres y los peores con las peores. Los recién nacidos se quitan
inmediatamente a las madres para ser educados por el Estado, de manera
que los padres y las madres no sepan cuáles son sus verdaderos hijos y
llamen hijos indistintamente a todos los niños de una cierta edad. Pero en
efecto el Estado sólo debe educar y criar a los hijos de los mejores y
eliminar o relegar a la clase inferior a los otros: de esta forma, mediante
criterios que el mismo Platón parangona con los que se usan para
seleccionar caballos y perros se perpetúa y mejora la superioridad de
aptitudes de la clase alta, aunque todo ello no sirve más que para obtener
el material humano selecto destinado a esa compleja y difícil labor
educativa que es la sola capaz de dar al estado buenos regentes y
guerreros.
29. LA EDUCACIÓN
Hasta los veinte años la educación que prepara para esas dos funciones
(regente y guerrero) es la misma. Platón propone en primer lugar una
especie de jardín de infantes (cosa que la antigüedad no conoció ni antes
ni después de Platón) con juegos, cantos y fábulas debidamente
seleccionadas. A esto sigue una introducción progresiva a la música con
declamación de poetas de cuyas obras serán censurados los pasajes no
educativos (sobre todo para evitar que los niños se formen conceptos
erróneos de la divinidad) y la gimnasia. Por último, de los 16 a los 20 años
habrá una especie de iniciación activa de los jóvenes en la vida militar;
para ello serán llevados a los campos de batalla por sus “padres” cuando
ello no sea excesivamente peligroso. De los 20 a los 30 años los más
idóneos estudiarán ciertas materias propedéuticas que no son otra cosa
que las mathemata pitagóricas, con una división de la geometría en plana
y sólida. Sólo quienes habrán confirmado plenamente sus capacidades
para el estudio podrán continuarlo pasados los 30 años, hasta los 35,
ejercitándose en la dialéctica, mientras que los menos idóneos serán
destinados a la función de guerreros. Los aspirantes a filósofos, por el
contrario, cumplidos los 35 años, deberán pasar por una especie de largo
aprendizaje práctico cotno funcionarios de segundo orden al servicio del
estado. Sólo a los 50 años se les dejará libres por un cierto tiempo de
dedicarse a la contemplación; por último, entrarán de lleno a desempeñar
su oficio de filósofos-regentes. Las mujeres recibirán poco más o menos la
misma educación, pero no parece preverse la posibilidad de que se
conviertan en “filósofas”. Por sobre la fácil ironía que pudiera suscitar
semejante programa educativo es necesario subrayar que en él, en formas
a veces esquemáticas y desmañadas, se hace un esfuerzo por responder a
exigencias sumamente serias: una prolongada selección mediante el
sondeo de las aptitudes y la educación de los intereses activamente
estimulados; un concepto formativo de la cultura como adiestramiento de
la inteligencia y como formación o integración de la personalidad; un
reconocimiento de una mayor dignidad a la mujer que, en el estado ático y
jónico, era objeto de escasa consideración y estaba prácticamente
confinada en el “gineceo”. Pero por encima de todo es de subrayar cómo
Platón insiste una y otra vez en la necesidad de no dedicarse al estudio sin
una devoción espontánea y un interés vivo, pues hacerlo por fuerza y bajo
coacción es cosa indigna de un hombre libre, y por lo tanto de un
muchacho destinado a convertirse en hombre libre. La educación prevista
hasta los veinte años es tal que cualquier muchacho normal pueda sacar
buenos frutos a condición de que ponga en ella interés y empeño: la
sucesiva, si bien más abstracta y árida, se reservará a los pocos que tengan
una fuerte inclinación intelectual y sean por tanto capaces de sacarle
provecho.
El arte (sobre todo la música y la poesía) desempeña un papel
sobresaliente hasta los veinte años, e incluso más tarde, ya que la polis
platónica, como toda polis griega, organiza toda suerte de
manifestaciones artísticas, por lo común en conexión con fiestas y
ceremonias religiosas. A este respecto, sin embargo, es de advertir que
Platón no sólo instituiría una especie de censura sobre la poesía, sino que
en general nutre, él que era tan excelso artista (sus diálogos figuran entre
las más elevadas creaciones literarias que haya producido la humanidad),
un sentimiento de sospecha ante la excitación de los sentimientos que
provoca el arte, sobre todo el arte dramático. Llega al extremo de motivar
racionalmente ésta su natural prevención formulando la teoría de que el
arte, por ser imitación de la naturaleza, que a su vez es imitación de las
ideas, carece de todo auténtico valor de verdad en cuanto es,
precisamente, la copia de una copia.
30. LAS “LEYES”: ATEMPERACIÓN Y ATENUACIONES
Como hemos dicho, las Leyes, último diálogo platónico, contiene una
atenuación de las tesis políticas más radicales formuladas en la República.
Se readmite la propiedad privada, las clases son cuatro y se basan en el
censo, se renuncia al control eugenésico y se reconoce la familia como
célula fundamental de la sociedad. Sin embargo, las propiedades privadas
no deben ser ni demasiado grandes ni demasiado chicas y en conjunto la
población no debe aumentar ni disminuir demasiado, y se cree posible
obtenerlo mediante oportunas disposiciones legales. Se pone en tela de
juicio el mismo principio aristocrático y se propende por un acomodo
entre éste y el principio democrático; se manifiesta poca confianza en la
sabiduría de los gobernantes en cuanto individuos y se acentúa la
exigencia del “estado de derecho” donde todo se efectúa de acuerdo con
la ley. Parecería que en todo ello se debe ver como un rastro de las
experiencias negativas de Sicilia en los dos últimos viajes del filósofo. A
decir verdad, Platón declara repetidas veces que no renuncia en modo
alguno a sus principios ideales, sino que se limita a sugerir un programa
mínimo en vista de lo difícil que resulta actuar el máximo. Difícil es
establecer hasta qué punto esto responda realmente a su sentir, o en qué
medida represente más bien un modo de protegerse contra probables
acusaciones de incoherencia. Por lo que hace al aspecto educativo,
además de las evidentes modificaciones debidas a los cambios
introducidos en el cuadro general, es de observar que, en las Leyes, la
estima por la actividad espontánea y jubilosa es aún más acentuada que
en la República: más aún, al juego se atribuye un valor religioso y místico
que parece preludiar casi ciertos aspectos del pensamiento de Federico
Froebel (el fundador de los modernos “kindergarten” o jardines de
infancia), lo que por su singularidad destaca sobremanera en un mundo
como el clásico en el que, por lo común, se concede a la vida infantil en
cuanto tal muy poca atención, porque en el niño no se ve otra cosa que un
hombre imperfecto. ¡No es posible hacer una evaluación global de la
contribución platónica al progreso de la teoría y praxis educativa sin tomar
en cuenta la evolución ulterior de éstas hasta nuestros días, a tal punto ha
sido vasto y profundo su influjo! Nos limitaremos aquí a señalar cómo el
vigor de su especulación, la valentía con que desarrolla las consecuencias
más radicales de sus planteamientos, van siempre acompañados de una
mesura y una especie de serenidad superior que sólo se encuentran en el
artista cumbre, por lo que incluso quien disiente profundamente de sus
afirmaciones queda como turbado y galvanizado por sus palabras, a un
tiempo apasionadas y lúcidas, y aprende a enfocar los problemas con
mayor amplitud y empeño descubriendo relaciones desatendidas,
implicaciones inadvertidas, aspectos imprevistos: en este sentido Platón
es ciertamente uno de los máximos educadores que ha conocido la
humanidad. Cuanto a la influencia específica sobre la organización de los
estudios en su tiempo, e incluso en las épocas sucesivas, es de señalar que
la importancia de Platón fue mucho menor que la de su contemporáneo (y
rival) Isócrates (cf. 23).

Su ideal de formación eminentemente científico-filosófica fue netamente

vencido por el ideal de formación literario-retórica de su adversario. En la
antigüedad, el medioevo, el renacimiento, y más allá, las mathemata
serán las cenicientas de las artes liberales.