GUÍA DE LECTURA DE LA

LUMEN GENTIUM

Aclaración: La totalidad de esta guía de lectura está tomada de Piè Ninot, S., Eclesiología,
Salamanca 2007.
Al final se encuentran sólo algunas notas en borrador, las cuales no son necesariamente una ayuda
para quien las lee. Simplemente han sido dejadas en este documento por si para algún lector sirven
como posible punto de referencia.

La Lumen gentium es, sin duda, el documento magisterial más significativo y central del
Vaticano II sobre eclesiología, más aún cuando comparte con la Dei Verbum, el
documento por excelencia sobre la Revelación, el significativo calificativo de constitución
dogmática. La centralidad de la Lumen gentium se manifestó de forma clara con motivo
del Sínodo de 1985 a los veinte años del Vaticano II, el cual sintetizó su documento final
con una frase que recoge las cuatro constituciones conciliares y en la que la Iglesia es el
único sujeto: «La Iglesia (LG), bajo la palabra de Dios (DV), celebra los misterios de Cristo
(SC) para la salvación del mundo (GS)».
Ahora bien, la Lumen gentium tiene vínculos estrechos con los otros documentos
conciliares. Así, gracias a la Dei Verbum y a la Sacrosanctum concilium se conoce mejor
la dependencia de la Iglesia en relación con la palabra de Dios y los sacramentos y, a su
vez, gracias a la Gaudium et spes, se descubre con más amplitud la «misión» de la Iglesia
en el mundo. Del mismo modo, diferentes decretos y declaraciones del Vaticano II
desarrollan aspectos eclesiológicos relevantes, tales como los decretos sobre la actividad
misionera de la Iglesia (AG) y sobre ecumenismo (UR), así como la declaración sobre las
religiones no cristianas (NA). El resto de los documentos, en cambio, están orientados de
forma prioritaria a cuestiones prácticas, pero en ellos se trasluce también la eclesiología
fontal de la LG (por ejemplo, al tratar de los obispos, de los presbíteros, de los religiosos,
de los laicos, de las Iglesias orientales...).
Notemos finalmente que con la Lumen gentium, especialmente con el capítulo III sobre
el episcopado, el Vaticano II retorna y continúa, aunque con un estilo diferente, el tema
interrumpido en el Vaticano I, y esto ya muestra la importancia decisiva para la
eclesiología de la constitución dogmática Lumen gentium. Las referencias de las voces
del presente Diccionario de eclesiología a la Lumen gentium se encuentran en la
propuesta de lectura histórico-sistemática: «2. Voces sistemáticas según la Lumen
gentium» de las páginas 11-13.

Capítulo 1
EL MISTERIO DE LA IGLESIA

La palabra «misterio», que califica todo el capítulo, ya no se sitúa en la órbita del

Vaticano I que lo aplicaba a los contenidos «misteriosos» de la fe, sino que se refiere al
concepto paulino de «misterio» como expresión del designio salvador de Dios para la
salvación del mundo (cf Ef 1,9s.; 3,3-10; Col 1,26s; idea ya presente en la apocalíptica
judía). Esta palabra griega fue traducida al latín como sacramentum, lo que dio motivo
para la comprensión de la Iglesia como «sacramento», formulación patrística retomada
por diversos teólogos del siglo XX (H. de Lubac, O. Semmelroth, K. Rahner, E.
Schillebeeckx...).
1. El proemio (LG 1)
Se inicia con una afirmación claramente cristocéntrica puesto que «la luz de las gentes es
Cristo», situándose la Iglesia a nivel sacramental, «como un sacramento», el cual se
describe de acuerdo con las perspectivas de la teología sacramental: como «signo», que
acentúa el carácter simbólico de la presencia de Cristo (cf K. Rahner), y como
«instrumento», que subraya el carácter eficaz de tal presencia (cf O. Semmelroth). A su
vez, de forma totalmente sugerente, se pone de relieve «la realidad última» (la
llamada res sacramenti) que comporta la Iglesia sacramento y que es «la íntima unión
con Dios y la unidad del género humano», formulación plena del significado propio de la
salvación como «común-unión» que incluye la filiación con Dios y la fraternidad entre
los hombres.
2. La Iglesia que procede de la Trinidad (LG 2-4)
Desde una perspectiva bíblica y siguiendo el designio de la salvación, se explicita la
realidad de la Iglesia a partir de la Trinidad. Se empieza por el Padre en LG 2 que
manifiesta su designio para que todos los hombres puedan ser «hijos de Dios» y por esto
se enumeran las diversas etapas de este designio histórico de salvación donde aparece la
génesis de la Iglesia en una perspectiva procesual de cinco etapas: «prefigurada ya
desde el origen del mundo...»; «preparada en la historia del pueblo de
Israel»; «constituida en estos últimos tiempos (con Cristo)»; «manifestada por la efusión
del Espíritu...» y llevada a «la plenitud al fin de los siglos...». Como síntesis de esta
perspectiva procesual de la Iglesia, entendida aquí como reunión universal de los
convocados a la salvación, LG 2 usa la fórmula patrístico-medieval, particularmente
divulgada por Y. Congar: «La Iglesia que procede de Abel» (Ecclesia ab Abel). Debe
notarse aquí que la palabra «Iglesia», equivale a la expresión «Iglesia universal», usada
precisamente en la conclusión de la misma LG 2, la cual, de forma diferente a lo que
acontece a lo largo de toda la LG, no se refiere sólo a la Iglesia histórica que va de
Pentecostés hasta el fin de los tiempos, sino que aquí es sinónima del designio salvador
de Dios Padre iniciado ya desde la creación.
El Hijo en LG 3 es presentado en el centro de la historia como concentración personal del
designio salvador antes descrito, siguiendo la doctrina paulina de la «recapitulación
universal» y de la «filiación adoptiva». A su vez, más que situar a Jesucristo como
«fundador histórico de la Iglesia» se insiste en el nacimiento simbólico de la Iglesia a
partir del misterio pascual «por la sangre y el agua surgidas del costado abierto de Jesús
crucificado», de acuerdo con la interpretación patrístico-medieval de Jn 19,34, según la
cual «de los sacramentos —eucaristía y bautismo— que brotaron del costado de Cristo
en la cruz surgió la Iglesia» (Tomás de Aquino).
El Espíritu Santo en LG 4 es tratado de forma breve, aunque en un texto que condensa
toda la visión pneumatológica de la Iglesia, ya que el Espíritu es visto como protagonista
de la construcción y creación de la Iglesia con una expresión-síntesis: «El Espíritu que
habita en la Iglesia» (Spiritus in Ecclesia). A su vez, se multiplican las expresiones sobre
su función «sobre» y «en» la Iglesia, ya que santifica, crea comunión, da vida, luz,
verdad, libertad, resurrección, fuerza, unidad... Su perspectiva final es la de «unificar en
la comunión y en el servicio», «rejuvenecer gracias a la fuerza del Evangelio» y «conducir
a la unión con Cristo».
Como conclusión de LG 2-4 se cita la fórmula eclesial-trinitaria de san Cipriano, en la que
la Iglesia es descrita como «un pueblo reunido por la unidad del Padre, del Hijo y del
Espíritu Santo» (la Ecclesia de Trinitate).
3. Las metáforas bíblicas sobre la Iglesia (LG 5-6)
Se amplía el horizonte de las imágenes sobre la Iglesia a partir de las metáforas bíblicas
en torno a la categoría central de reino de Dios (LG 5), el cual no se identifica con la
Iglesia, puesto que sólo se da plenamente en Cristo. La Iglesia, por tanto, «instaura» este
Reino en el sentido de que es «germen e inicio», y no realidad plena y perfecta, y tiene la
misión de «anunciarlo». A su vez, «la íntima naturaleza de la Iglesia también aparece con
diferentes imágenes» (LG 6), tales como: «redil», «cultivo y campo de Dios»,
«construcción de Dios», «familia», «templo», «madre», «ciudad santa» y, finalmente,
«esposa» en camino hacia «la plena gloria».
4. A la luz del misterio cristológico (LG 7-8)
Se trata de dos textos decisivos, especialmente LG 8, muy debatidos en el concilio y que
muestran una doble faz: lo que es Cristo para la Iglesia (LG 7) y lo que es la Iglesia para
Cristo (LG 8). El primer texto parte de la afirmación de la Iglesia como cuerpo de Cristo
en referencia a la encíclica Mystici corporis (1943) de Pío XII, aunque lo hace de una
forma muy sintética que «redimensiona» este concepto al situarlo en medio de los otros
enumerados anteriormente y, a su vez, lo complementa en la conclusión con otra
metáfora, la de «esposa de Cristo», que subraya la diferencia entre Cristo y la Iglesia.
LG 8, que cierra el primer capítulo y forma una inclusión con LG 1, representa, sin duda,
uno de los puntos álgidos de toda la LG al tratar de «la Iglesia realidad visible e invisible».
He aquí los puntos más relevantes de su primer párrafo: la Iglesia es descrita bellamente
como «comunidad de fe, de esperanza y de amor»; es «sociedad y cuerpo místico»,
«asamblea visible y comunidad espiritual», «Iglesia de la tierra e Iglesia celestial», ya que
ambas dimensiones forman «una sola realidad compleja, hecha de un elemento humano
y de otro de divino»; de ahí la «profunda analogía con el misterio del Verbo encarnado»,
de tal forma que «el organismo social de la Iglesia está al servicio del Espíritu de
Cristo (Spiritui Christi inservit)». Afirmaciones todas ellas, y especialmente la última, que
iluminan el sentido de la visibilidad eclesial que debe estar siempre «al servicio del
Espíritu de Cristo».
El segundo párrafo afronta la decisiva cuestión de la unicidad de la Iglesia. Se afirma que
la Iglesia querida por Cristo, «una, santa, católica y apostólica», muestra su carácter
plenamente apostólico en cuanto está confiada a Pedro y a los otros apóstoles. Por esto
se afirma de esta Iglesia que, en cuanto sociedad histórica, «subsiste (o perdura)
en (subsistit in) la Iglesia católica gobernada por el sucesor de Pedro». En el texto
anterior se leía «es» en vez de «subsiste en»; tal cambio se realizó, según se explicó en el
mismo concilio, para que de esta forma se expresase mejor la existencia de diversos
elementos de eclesialidad que se encuentran «fuera de la visibilidad» (extra eius
compaginen) de la Iglesia de Roma. Esta visión se reencuentra más tarde en LG 15 y el
decreto sobre el ecumenismo (UR 3-4), donde la relación entre la Iglesia de Roma y las
otras Iglesias es concebida como una relación gradual de participación, integridad o
plenitud, teniendo en cuenta que en la Iglesia de Roma hay presentes institucionalmente
todos los elementos queridos por Cristo y, en cambio, en las otras Iglesias existe carencia
o defecto de algunos elementos, aunque no haya ausencia de eclesialidad,
especialmente teniendo presente el bautismo.
El último párrafo de LG 8 se centra en una temática muy presente durante la celebración
del Vaticano II, como era el de la Iglesia de los pobres y, a su vez, sobre la cuestión del
«pecado» en la Iglesia (cf los famosos estudios previos al concilio de H. U. von Balthasar
sobre la Iglesia como casta meretrix y de K. Rahner sobre «el pecado en la Iglesia»).
Sobre este punto, y con una clara referencia ecuménica, se recupera la expresión
patrístico-medieval que afirma «la Iglesia santa que incluye en su propio seno a
pecadores», ya que es «a su vez santa pero siempre necesitada de purificación», textos
donde respira la fórmula de Lutero sobre la Iglesia «que siempre se debe
reformar» (semper reformanda: verbo que se usará en UR 6). Una bella imagen de la
Iglesia «peregrina» completa y cierra este número decisivo de la Lumen gentium.

Capítulo II
EL PUEBLO DE DIOS

El sentido de este capítulo radica en que indica quién es esta Iglesia-sacramento: el

Pueblo de Dios. A su vez, este capítulo hace emerger por encima de todas las diferentes
metáforas de la Iglesia la de «pueblo de Dios», superando así tanto la categoría de
«sociedad perfecta» como la de «Cuerpo de Cristo» tan presentes antes del Vaticano II.
De hecho, la metáfora «pueblo de Dios» sirve para superar la dualidad entre clero y
laicado, liga íntimamente la Iglesia e Israel, ayuda a dar relieve a la liturgia e insiste en la
dimensión histórica de la Iglesia como sujeto socio-histórico concreto.
1. El Pueblo «nuevo» de Dios: ¿por qué y cómo? (LG 9-12)
De forma novedosa se le califica con la expresión bíblica de «pueblo mesiánico» que
tiene como cabeza: Cristo; como condición: la igualdad de todos en cuanto hijos de Dios;
como ley: la caridad; y como finalidad: el reino de Dios. Este pueblo «peregrino» es
calificado de nuevo como «sacramento» adjetivado con la bella expresión de «visible de
la salvación» (LG 9).
LG 10-11 describe este pueblo de Dios como «sacerdotal», afirmación que recuerda el
primado de la liturgia como «culmen y fuente» en SC 10. Se da, a su vez, relieve al
sacerdocio común y al servicio que le debe prestar el sacerdocio ministerial en virtud de
la «potestad sacramental» (potestas sacra), teniendo presente que ambos se diferencian
«esencialmente y no sólo de grado» (LG 10). Se trata de una fórmula empleada ya por
Pío XII que tiene el riesgo de distanciarlos demasiado, aunque lo que quiere expresar es
que se trata de dos realidades que están en un nivel diferente. La palabra que aquí
puede crear confusión es la palabra «sacerdocio» aplicada a ambos, ya que a partir del
Nuevo Testamento esta expresión se reserva inicialmente para designar la nueva
realidad «sacerdotal» —es decir, de mediación salvadora entre Dios y el mundo— que
crea el bautismo en todos los cristianos. En cambio, los «ordenados» (obispos,
presbíteros y diáconos) son más bien conocidos como «ministros» o «jerarquía» al
servicio de toda la Iglesia. Esta fue la orientación prioritaria del Vaticano II (cf así los
decretos sobre el «ministerio» de los obispos y de los presbíteros), pero finalmente no se
prescindió del todo de la palabra «sacerdote» aplicada a los ordenados, dada la larga
tradición eclesial y «popular» de tal uso.
LG 11 analiza el ejercicio de este sacerdocio común a partir de los sacramentos que
inspiran la vida cristiana. Las dos anotaciones más novedosas que se encuentran se
refieren, por un lado, al sacramento de la penitencia en el cual se habla no solamente del
perdón de Dios, sino también de la reconciliación eclesial que realiza. Se trata de una
reflexión teológica que promovió el carmelita catalán Bartomeu M. Xiberta con su tesis
doctoral Clavis Ecclesiae que, de forma relevante, divulgaron M. Schmaus y K. Rahner
antes del Vaticano II. La otra anotación se refiere al sacramento del matrimonio y a la
familia, a la que, de forma totalmente nueva, se la califica como «Iglesia doméstica»,
siguiendo la expresión forjada por Juan Crisóstomo («fíat domus Ecclesia»).
LG 12, por su parte, se refiere al «Pueblo profético» y representa un texto de una
notable calidad que trata, primero, del «sentido de fe» (sensus  .fidei) con el
«consentimiento de fe» y, segundo, de los carismas como expresión del carácter
profético del pueblo de Dios. Se trata de dos características de la comprensión de los
miembros del pueblo de Dios como «sujetos» y no «súbditos» en la Iglesia y que
representa una importante novedad en un texto conciliar. Es significativo además que el
«consentimiento en la fe desde los obispos hasta el último fiel laico» sea el protagonista
de la infalibilidad «en el creer», antes de que más adelante se trate de la infalibilidad «en
el enseñar» (LG 25).
2. La catolicidad: universalidad y diversas formas de pertenencia (LG 13-16)
LG 13 subraya la universalidad del único pueblo de Dios «presente en todas las naciones
de la tierra». Esta presencia es calificada con tres verbos extraídos de la teología de la
gracia, puesto que la Iglesia, asumiendo los valores, las riquezas y las costumbres de los
pueblos, «los purifica, los refuerza y los eleva» (gratia sanans, elevans, consumans). Esto
es lo que hace posible que la Iglesia tienda «a unificar toda la humanidad con todos sus
valores bajo Cristo como cabeza, en la unidad de su Espíritu», formulación que explicita
de nuevo la realidad última de la Iglesia-sacramento ya apuntada en LG 1.
El segundo párrafo de LG 13 desarrolla de forma muy sugerente la eclesiología de
comunión entre «las Iglesias particulares» a través de la necesidad de su mutua
«íntercomunicación». A su vez, se recuerda la dedicatoria de Ignacio de Antioquía en su
Carta a los romanos donde se presenta el ministerio petrino como garante de esta
«comunión», ya que «preside toda la asamblea de la caridad» que es la Iglesia,
subrayándose así el primado del papa como fuente y garantía de unidad en la diversidad.
El último párrafo de LG 13 sirve de introducción a las diversas formas de pertenencia al
único pueblo de Dios desarrolladas por LG 14-16. Así se afirma que «todos los hombres
están llamados a formar parte de esta unidad católica... (a la cual) pertenecen de
diversas formas o están a ella ordenados (ordinati)». A partir de este criterio se ponen
de relieve los grados de pertenencia u orientación a este único pueblo de Dios: los
católicos (LG 14), los cristianos no católicos (LG 15) y los no cristianos (LG 16), siguiendo
la perspectiva de la comunión, ya sea plena o parcial, según diferentes grados y formas.
¿Quién es católico? LG 14 responde de forma clara subrayando que «se incorporan
plenamente (plene) a la sociedad que es la Iglesia» los que «aceptan
íntegramente (integre)» estos tres «vínculos» que Roberto Belarmino hizo famosos: la
profesión de fe (symbolicum), los sacramentos (liturgicum) y la visibilidad eclesial bajo el
Papa y los obispos (jerarquicum vel communionis). Con todo, para no quedarse en una
interpretación puramente de visibilidad «societaria» propia de la eclesiología de Roberto
Belarmino, LG complementa estos tres vínculos con una significativa cita de san Agustín:
«Con todo, no se salva quien aún estando incorporado a la Iglesia no persevera en la
caridad, y permanece con el cuerpo en el seno de la Iglesia, pero no con
el corazón». Anotación que refuerza la visión sacramental, es decir, de signo y no de
sociedad puramente externa, propia de la visibilidad de la Iglesia.
Los cristianos no católicos son el objetivo de LG 15. Siguiendo la visión sobre las diversas
formas de pertenencia, se reconocen todos los elementos eclesiales de los cristianos no
católicos, aunque no los posean «íntegramente». Se subraya la importancia del
bautismo, de la Escritura y de otros sacramentos, como la eucaristía y el episcopado.
Finalmente, se retoma la necesidad de «purificación y de renovación para que el
signo (signum) de Cristo resplandezca con más claridad sobre la faz de la Iglesia»,
expresión que recuerda de nuevo su carácter sacramental e histórico que lo refiere a
Cristo como luz.
Sobre los no cristianos, LG 16 agrupa a los que profesan una fe religiosa, con especial
mención de los judíos y los musulmanes, y a los no creyentes. Se afirma que aquello que
une y que posibilita «conseguir la salvación» es el «dictamen de la conciencia»:
expresión característica de la modernidad que atestigua la valoración de la autonomía de
la persona por parte de la Iglesia. Estas diversas vías son una «preparación evangélica»,
fórmula antigua que pone de relieve las «semillas del Verbo» presentes en el mundo
(san Justino), la estrecha relación entre el creador y el mundo (san Agustín), así como la
pedagogía de Dios hacia los hombres (san Ireneo) en el camino de la salvación.
3. El nuevo sentido de la misión (LG 17)
Este número conclusivo del capítulo representa un final significativo orientado todo él
hacia la misión universal del pueblo de Dios. En efecto, a partir de la finalidad de «las
misiones» calificada doblemente como anuncio del Evangelio y constitución de la Iglesia
(la clásica plantatio Ecclesiae), se va hacia una visión más amplia y a un marco más
general de «la misión», en singular, de la Iglesia. Sobre el método se valorizan los dones
ya presentes y «sembrados» en los ritos y culturas, retomando los tres verbos ya citados
en LG 13, característicos de la presencia del Evangelio en el mundo: «purificar, elevar y
perfeccionar».

Capítulo III
LA CONSTITUCIÓN JERÁRQUICA DE LA IGLESIA Y EN PARTICULAR DEL EPISCOPADO
La importancia de este capítulo es muy grande especialmente porque con este tema,
más que con cualquier otro, el Vaticano II se une al Vaticano I con la intención explícita
de darle continuidad y complementariedad, y es por esta razón por lo que asume un
estilo y un lenguaje «jurídico» análogo al del Vaticano I. Pero, a su vez, se manifiesta una
novedad de estilo eclesial que no aparece a primera vista y que se muestra en la
incorporación incluso textual de explicaciones y clarificaciones propuestas por los padres
del Vaticano I durante el debate sobre el papado. Tal incorporación atestigua claramente
que los dogmas del primado de jurisdicción y de la infalibilidad papal proclamados en el
Vaticano I no negaban ni comprometían la misión de los obispos ni su función en la
Iglesia. Y a partir de estos elementos el Vaticano II explicita que las «nuevas»
afirmaciones sobre la colegialidad no están en contradicción con el Vaticano I.
1. Los obispos como cuerpo colegial (LG 18-23)
Se parte de una visión de la autoridad en la Iglesia como servicio a los hermanos, citando
el enfoque del Vaticano 1, que da primacía a la Iglesia, en cuyo interior se sitúa el
episcopado. Por esto se afirma que Jesús quiso a los apóstoles y a sus sucesores, los
obispos, para que la Iglesia estuviese unida, a su vez, a Pedro y al papa, su sucesor, a fin
de que «el episcopado fuese uno e indiviso» (LG 18).
2. Raíz histórica y sacramental del episcopado (LG 19-21)
LG 19 se basa en el Nuevo Testamento para afirmar que Jesús constituyó a los apóstoles
como un «grupo estable». Por su lado, LG 20 afronta el tema delicado del paso de la
etapa neotestamentaria a la siguiente, en la que aparecieron los obispos que ya en el
siglo Il se consolidan como guías en la Iglesia, de acuerdo con diversos testimonios
históricos. Finalmente, LG 21 afirma la génesis sacramental del episcopado como
plenitud del sacramento del orden, por medio de una de las proposiciones más solemnes
del Vaticano II precedida por la expresión «el santo Concilio enseña (docet)».
A su vez, se subraya que la «ordenación» —el texto dice «consagración», palabra
excluida en el nuevo ritual posconciliar que recupera la más tradicional y adecuada de
«ordenación»— confiere la triple función u oficio (munus) del ministerio episcopal: la de
santificar, la de enseñar y la de gobernar. De esta forma se supera la doctrina más
habitual que dividía en dos los «poderes» episcopales: el de orden, generado por la
ordenación, y el de jurisdicción, fruto de la misión canónica. Así se recupera la doctrina
más tradicional y antigua sobre el origen sacramental de la totalidad del ministerio
episcopal y, a su vez, se precisa que «los oficios de enseñar y de gobernar, por su misma
naturaleza, no se pueden ejercer si no es en comunión jerárquica con la cabeza y los
miembros del colegio». La «misión canónica», pues, permanece necesaria, pero no como
fuente de estos dos oficios o funciones, sino para que se puedan ejercer de forma
legítima. En la Nota Explicativa Previa que Pablo VI pidió que se incorporara a la LG, y
con un lenguaje más jurídico, se distingue entre «la participación ontológica de los
ministerios sagrados» que confiere la ordenación y «la determinación canónica o
jurídica» que posibilita su ejercicio concreto.
3. El «colegio» de los obispos y la colegialidad (LG 22-23)
El primado y la colegialidad. LG 22, junto con DV 9, fue el texto más laborioso de todo el
Vaticano II y tiene como objetivo hacer una «relectura» del primado definido en el
Vaticano I. Aquí también se incorporan algunas clarificaciones importantes extraídas de
las Actas de este concilio. Así se reafirma el dogma del Vaticano 1 sobre el «primado» —
aunque el Vaticano II nunca lo adjetiva con el «de jurisdicción»— y se añade
inmediatamente que el colegio episcopal «también es sujeto de la potestad suprema y
plena sobre la Iglesia universal» (texto sacado de las Actas del Vaticano I), aunque
siempre «con y bajo el papa» (cum et sub). De esta forma la colegialidad «manifiesta la
variedad y la universalidad del pueblo de Dios». Por esto se concluye que los obispos
dispersos en el mundo ejercen una verdadera acción colegial: ya sea que el papa «los
llame a una acción colegial», ya sea que la «apruebe», o que la «acepte de tal forma que
sea un verdadero acto colegial».
La fraternidad en horizontal de los obispos. LG 23 contiene un decisivo valor
eclesiológico, puesto que es el «lugar teológico» más importante del Vaticano II sobre la
comprensión de la Iglesia como «comunión de Iglesias». En efecto, se afirma que en «las
Iglesias particulares, formadas a imagen de la Iglesia universal, en ellas y a partir de
ellas (in quibus et ex quibus), existe la Iglesia católica una y única». De esta forma Lumen
gentium pone de relieve, por un lado, que toda la profunda realidad de la Iglesia de Dios
está presente en cada iglesia local y, por otro, que la Iglesia católica no es nada más ni
nada menos que la comunión de Iglesias particulares (locales/diocesanas), en la que la
Iglesia de Roma, que también es una Iglesia local, tiene una función decisiva en este
«cuerpo de las Iglesias». Aquí, además, los obispos son vistos como representantes de
sus Iglesias y todos juntos con el papa como representantes de la Iglesia universal:
afirmación complementaria y nueva a la de los textos tradicionales que sólo veían a los
obispos como representantes a partir «de arriba», por ser vicarios de Cristo que actúan
en su nombre. Finalmente, se acentúan las formas históricas de expresión de la
colegialidad y, de forma particular, como testimonio del «afecto colegial» (affectus
collegialis) se citan las «conferencias episcopales» que son una de las mayores
novedades del posconcilio.
4. El obispo y su ministerio (LG 24-27)
El proemio de LG 24, que retoma LG 18, describe la responsabilidad episcopal con la
preciosa expresión bíblica «diaconía», que significa ministerio y servicio. A su vez se
retoma la raíz sacramental con referencia «a la fuerza del Espíritu» de la cual son
investidos, y también recuerda «la misión canónica» de la cual subraya la variedad en sus
formas históricas. A partir de aquí se desarrolla el ministerio episcopal en sus tres
funciones (munera): la enseñanza (LG 25), la santificación (LG 26) y el gobierno (LG 27).
La función magisterial (LG 25). Se retorna el Vaticano I sobre el magisterio del papa y su
infalibilidad, añadiendo explicaciones sacadas de las Actas conciliares. A pesar del
lenguaje primariamente jurídico, existe una perspectiva bíblica y pastoral al afirmar que
los obispos son «proclamadores de la fe» (praecones), que han de «predicar» como una
de sus principales funciones. Sobre el magisterio auténtico y ordinario no «ex cathedra»
del papa, se subraya que se le debe una «sumisión religiosa» (obsequium
religiosum) y que para discernirlo se deben tener presente estos tres criterios: «El
carácter de los documentos, la frecuencia con que se propone la doctrina y las formas
usadas».
Sobre el magisterio infalible «ex cathedra» se recuerdan sus cuatro condiciones:
el sujeto: el papa como tal; el destinatario: toda la Iglesia; el objeto: la verdades de fe y
moral; la forza: mediante un acto definitivo. Tales condiciones se pueden aplicar
también al magisterio infalible de los obispos «aunque estén dispersos por el mundo» y
evidentemente reunidos en concilio, cuando «manteniendo el vínculo de comunión
entre ellos y con el sucesor de Pedro, convienen en una misma sentencia que formulan
como definitiva (definitive)». En esta línea, en la modificación del año 1998 del canon
750 del Código de Derecho canónico se añade un parágrafo sobre las proposiciones
«definitivas».
Se concluye con algunas importantes precisiones extraídas de las Actas del Vaticano 1: 1)
sobre el ámbito de la infalibilidad: «Hasta donde llega el depósito de la revelación»; 2)
sobre su finalidad: «Guardar santamente y exponer con fidelidad» la revelación; 3) sobre
su definitividad: «Las definiciones son irreformables por sí mismas y no por el
consentimiento de la Iglesia (ex sese non autem ex consensu ecclesiae); se trata de una
cuestión «difícil» del Vaticano I y que el Vaticano II resuelve apelando al Espíritu Santo,
que tiene la última palabra, ya que «conserva y hace progresar en la unidad de la fe todo
el rebaño de Cristo»; 4) sobre la función del Magisterio: está bajo la palabra de Dios (DV
1.10), ya que los pastores en su ejercicio «no reciben ninguna nueva revelación pública»
y, por esto, deben hacer «servir los medios convenientes» para que «la revelación sea
comprendida y expresada en términos adecuados».
La función de santificación (LG 26). La idea de fondo es que el obispo es «el
administrador» (oeconomus) sacramental por excelencia, ya sea «realizando» acciones
sacramentales o confiando que «se realicen». En una perspectiva pastoral se subraya de
nuevo la teología de la Iglesia y la comunidad «local», dando énfasis a aquellas
comunidades que «aun siendo pequeñas y pobres, o que viven dispersas, en ellas Cristo
está presente ya que por su poder se reúne la Iglesia, una, santa, católica y apostólica».
La.función de gobierno (LG 27). Se complementa lo ya afirmado en LG 22-23, y se califica
la potestad episcopal como «propia» y no delegada, «ordinaria» y no contingente, e
«inmediata» hacia los fieles de la propia diócesis, por esto los obispos y no sólo el papa
se pueden llamar «vicarios de Cristo», siguiendo una antigua tradición (san Cipriano; el
papa Hormisdas en el año 514 da este nombre a los obispos de España; Tomás de
Aquino...). Por esto se recuerda que los obispos «no han de ser tenidos como vicarios del
Romano Pontífice». Nótese, además, que esta función de gobierno viene descrita en
primer lugar como un servicio a través de «consejos, exhortaciones y ejemplos» y, a su
vez, más específicamente, «con autoridad y potestad sagrada» exclusiva de los obispos.
Tal distinción quizá puede posibilitar una cierta comprensión de la participación del
pueblo de Dios en el gobierno episcopal en el nivel primario de aquel servicio que se
realiza a través de «consejos, exhortaciones y ejemplos».
5. Apuntes sobre los presbíteros y los diáconos (LG 28-29)
Los presbíteros (LG 28) se presentan en su triple función relativa a la palabra, a los
sacramentos y a la comunidad que han de guiar. Se parte del origen sacramental y
apostólico del ministerio con esta fórmula matizada: «El ministerio eclesiástico
establecido por Dios (divinitus institutum) se ejerce en diversos órdenes por aquellos
que, ya desde antiguo, son llamados obispos, presbíteros y diáconos». De esta forma, al
afirmar el origen divino del ministerio eclesiástico, se recuerda su posterior desarrollo
histórico antiguo, que también es constituyente para la Iglesia, realizado a través de tres
órdenes propios. A su vez, se subraya que los presbíteros como «colaboradores del
obispo en cada agrupación local hacen visible la Iglesia universal». Igualmente se afirma
que los presbíteros, incluidos los religiosos, forman entre todos ellos «una íntima
fraternidad». Finalmente, y en relación con los fieles, se les califica como «padres en
Cristo» en clave ministerial que tiene presente su doble dimensión no separable: «la
sacerdotal y la pastoral», puesto que no sólo «presiden» la liturgia, sino también «sirven
la comunidad local».
Los diáconos (LG 29). Texto marcado por dos decisiones conciliares: la restauración de la
forma de diaconado llamado «permanente», es decir, como función estable, y la
posibilidad de admitir a él hombres casados. El ministerio diaconal comporta una «gracia
sacramental» (no se usa la expresión «carácter»), con tres funciones referidas a «la
palabra, la liturgia y la caridad».

Capítulo IV
LOS LAICOS

1. Estatuto propio de los laicos en la Iglesia (LG 31-33)

Introducción (LG 30): se habla de «estado» de los religiosos y el clero siguiendo una
óptica histórico-jurídica clásica de la Iglesia entendida como sociedad con «estados» —
que posteriormente se calificarán, y mejor, como «condiciones» (LG 43)—. Se subraya
con fuerza teológica que «los pastores no asumen ellos solos» la misión de la Iglesia y
que su «función es reconocer los servicios y carismas de los fieles».
La peculiaridad de los laicos (LG 31): texto central del capítulo IV donde se afirma la
peculiaridad de los laicos en estrecha conexión con los religiosos y los presbíteros, por
medio de una «descripción tipológica», según la misma explicación conciliar. Por un lado,
los laicos, negativamente, no son ni religiosos ni tienen el orden sagrado; por otro lado,
positivamente, su identidad surge del bautismo, que les hace participar a su manera de
las tres funciones mesiánicas de Cristo (sacerdotal, profética y real) y, «en la medida que
les pertenece», realizan la misión de la Iglesia.
De ahí surge la famosa expresión sobre lo que es «propio y peculiar» de los laicos —no
«exclusivo», tal como el texto conciliar previo decía—, que es su «carácter
secular» (indoles secularis): es decir, los laicos son primariamente «Iglesia en el mundo».
Negativamente, se recuerda que los «clérigos» deben dedicarse «principalmente» a su
ministerio, y que los «religiosos» por vocación y opción dan relieve a la «transfiguración
y ofrenda» del mundo a Dios. Por esto, positivamente, los laicos tienen «la vocación
propia de buscar el reino de Dios tratando las cosas temporales y ordenándolas hacia
Dios», y así privilegian su relación de «vivir en el siglo..., en las condiciones ordinarias de
la vida...».
El valor de la condición laical (LG 32-33). Se afirma significativamente que en la Iglesia
«la dignidad de los miembros es común» (LG 32) y que, por tanto, los laicos participan
propiamente de «la misión salvífica de la Iglesia» y no por delegación o sustitución. Se
recuerda, además, que los laicos «pueden ser llamados de distintas maneras a una
colaboración más directa con la jerarquía», así como ser convocados a ejercer «ciertos
cargos eclesiásticos (munera ecclesiastica)». Afirmación que está en la base del
desarrollo posconciliar de los llamados «servicios y ministerios confiados a laicos».
2. Las tres funciones de los laicos: sacerdotal, profética y real (LG 34-36)
La participación en la misión sacerdotal (LG 34): repite elementos de LG 10-11, y se
habla de sacerdocio «espiritual» en sentido fuerte gracias a las cuatro referencias
explícitas que se hacen al Espíritu Santo; «sacerdocio» que se ejerce de forma prevalente
con una vida santa. Todo esto hace posible «consagrar el mismo mundo a Dios», frase en
la que resuena la expresión tradicional de la consecratio mundi como tarea propia del
laicado (M. D. Chenu).
La participación en la misión profética (LG 35): texto con notables reflexiones teológicas
en el que se cita de nuevo el sensus fidei (LG 12), al que se une «la gracia de la
palabra (gratia verbi)» como don para poder comunicar la propia experiencia de fe,
unida «al testimonio de su vida y a la fuerza de la palabra». En este contexto aparecen
mencionados particularmente el matrimonio y la familia por su carácter profético.
Finalmente, se recuerda la ayuda que los laicos pueden realizar en «algunos oficios
sagrados», y se invita a todos para que conozcan «más profundamente la verdad
revelada», primer texto del Vaticano II en el que se habla de una teología abierta a
todos.
La participación en la misión real (LG 36): se ofrecen principios que desarrollará
la Gaudium et spes. Así, la libertad cristiana es calificada como «real» por su carácter de
servicio para la promoción de los valores humanos. A su vez, se afirma la autonomía de
las cosas temporales, que se fundamenta en la creación. Finalmente, se indica que el
lugar decisivode la autonomía «secular» del mundo es «la conciencia cristiana» formada
a la luz del Evangelio que debe armonizar el ser miembro de la Iglesia con el ser
ciudadano del mundo.
Las relaciones con la jerarquía y con el mundo (LG 37-38): de forma insistente y casi
enfática se trata de la relación con el clero y se subraya el diálogo, el derecho de los
laicos a «manifestar su opinión», el sentido de obediencia, «el trato familiar», «la justa
libertad»..., todo en una perspectiva de comunión en clave de comunicación «interna».
El número final (LG 38) cierra el capítulo con la famosa expresión de la Carta a
Diogneto: «Lo que el alma es al cuerpo, así han de ser los cristianos en el mundo».

Capítulo V
LA VOCACIÓN UNIVERSAL A LA SANTIDAD

A partir de aquí la Lumen gentium cambia de estilo y sus aportaciones deben ser vistas
de forma más global y referidas a la totalidad del capítulo. De hecho, la atención a la
nota de la santidad fue una de las constantes del proyecto conciliar. Por esto el que este
capítulo se encuentre entre el de los laicos y el de los religiosos depende de
contingencias conciliares, puesto que con toda propiedad debería integrarse en la
tractación del pueblo de Dios del capítulo II.
La principal novedad se encuentra en LG 41, donde se habla de la variedad de caminos
de santificación, aún fuera del estado religioso, tal como ha acontecido en la etapa
posconciliar. LG 39-40 introduce el tema de la vocación a la santidad en la Iglesia, y LG 42
concluye tratando sobre los medios de santificación, entre los cuales privilegia los
«consejos evangélicos» que son presentados corno «múltiples», y no sólo los tres
clásicos, entre los cuales la virginidad y el celibato tienen la primacía. Tales consejos son
dirigidos a todos y la vida religiosa los atestigua de forma particular.

Capítulo VI
LOS RELIGIOSOS

Es la primera vez que un Concilio trata de los religiosos, y esto ya indica la función
decisiva que se les asigna en la Iglesia como testigos del momento y de la perfección
escatológica. LG 43 presenta el «estado» de los religiosos como una «condición de vida»
—nótese la nueva palabra— que puede darse entre laicos como entre clérigos; LG 44-45
explicita la dimensión evangélico-carismática y la jurídico-institucional, y la cuestión de la
«exención canónica» se engloba en el interior de la comunión con cada Iglesia
diocesana; LG 46-47 concluye valorando la opción y la vida religiosa a fin de procurar
«una santidad más abundante en la Iglesia».
El comienzo del Capítulo 6 está ligado a los consejos evangélicos (tema con el termina el
capítulo 5). Estos consejos, cuyo resumen son la pobreza, la castidad y la obediencia,
conservados, interpretados y regulados por la autoridad de la Iglesia, han dado como
resultado este maravilloso árbol lleno de ramas que es en la Iglesia la vida religiosa. Aquí
aparece resumida la gran variedad de familias religiosas que ofrecen un camino a sus
miembros. No se trata esta vida de un punto intermedio desde la perspectiva de la
constitución jerárquica, sino un don particular en la vida de la Iglesia.
Los consejos evangélicos son asumidos formalmente por quien elige la vida religiosa
mediante los votos, que son el signo de su consagración. Esta consagración une más
plenamente a Dios, arraigándose en la gracia bautismal, librando de obstáculos posibles
al amor y al servicio de Dios. A su vez, esta consagración une a quien la sigue de modo
especial con la Iglesia y su misterio. Esta profesión de los consejos evangélicos es a su vez
signo de los bienes futuros (escatológicos) que anima a los demás creyentes en el vivir la
propia vocación, mostrando la superioridad de los bienes del Reino. Además se trata de
un estilo de vida que imita y hace presente aquella forma de vida que escogió Jesús,
muestra la grandeza extraordinaria de su poder y la eficacia infinita del Espíritu Santo.
Por todo esto, aunque este estado de vida no pertenezca a la estructura jerárquica de la
Iglesia, pertenece sin embargo a su vida y su santidad.
Corresponde a la Jerarquía de la Iglesia regular la práctica de los consejos evangélicos,
admitiendo y aprobando las reglas, y ayudando a los institutos religiosos. El Sumo
Pontífice puede declarar exentos de la jurisdicción de los Ordinarios del lugar a cualquier
Instituto y a sus miembros, esto con vistas al bien común de la Iglesia. Pero estos han de
respetar y obedecer a los Obispos, y han de trabajar en las iglesias particulares en vistas
a la armonía y unidad. La profesión religiosa no sólo es reconocida por la Iglesia en su ley
canónica, sino también en su oración litúrgica.
Los religiosos han de procurar con empeño que la Iglesia muestre cada vez mejor a Cristo
por medio de ellos, tanto a creyentes como a no creyentes. La profesión de los consejos
evangélicos, a pesar de la renuncia que implican, no impiden el desarrollo de la persona
humano, sino al contrario. El camino elegido se identifica con el que eligió Jesús y
también con el de María. Aunque algunos religiosos no ayuden directamente a sus
contemporáneos, sin embargo “los tienen presentes de un modo más profundo en las
entrañas de Cristo”, ellos colaboran espiritualmente para que la construcción de la
ciudad temporal tenga a Dios por fundamento.
El Concilio anima y alaba a quienes siguen este camino, y los exhorta a perseverar y
progresar en la vocación a la que han sido llamados.
Capítulo VII
CARÁCTER ESCATOLÓGICO DE LA IGLESIA PEREGRINA Y SU UNIÓN CON LA IGLESIA DEL
CIELO
La dimensión escatológica domina todo el Vaticano II, y por tanto la Lumen gentium.
Este capítulo surgió de un texto previo dedicado a los santos que se resume en los
actuales números 49 al 51. Por su parte el número 48 hace las veces de introducción que
representa un breve y sustancioso tratado de escatología. Los puntos que se subrayan
son los siguientes: valoración de la historia como semilla de futuro trascendente,
estrecha relación entre el aspecto escatológico individual y social cósmico, reafirmación
de la comprensión escatológica de la iglesia como Sacramento. En este sentido la espera
de los cielos nuevos y la Tierra Nueva va unida al compromiso en el mundo tal como se
apuntaba ya al tratar de los laicos y a lo largo de la Constitución Gaudium et Spes.
El número 48 recuerda que la iglesia sólo llegará a su perfección en la gloria del cielo
perfección que también se refiere al cosmos gracias a la “restauración de universal” a
través de la cual el universo quedará perfectamente renovado en Cristo. Es la primera
vez que un Concilio implica el cosmos en la salvación cristiana -discurso que evoca ya la
posterior preocupación por la ecología- aunque se precisa su dimensión humana dado
que el mundo “alcanza su meta a través del hombre”.  A su vez con profundo realismo se
subraya que la iglesia peregrina lleva en sus sacramentos instituciones que pertenecen a
este tiempo, la imagen del mundo que pasa.
Después de una reflexión sobre la dimensión escatológica en el número se ofrece una
síntesis de los novísimos En clave comunitaria y eclesiológica.  Con lenguaje básicamente
bíblico se habla de forma austera de cada uno de ellos así sobre la muerte se afirma que
existe una sola vida Terrenal en respuesta a la hipótesis de la reencarnación;  sobre el
juicio se citan textos bíblicos individuales y comunitarios; y sobre el paraíso y el infierno
se habla con imágenes bíblicas de la entrada al banquete de los signos o la exclusión de
los  indignos.
En los números 49 al 51 se ocupa de la iglesia peregrina -adjetivo preferido al del
“militante”- y su relación con la iglesia celeste, la cual incluye a los que están en la gloria
y a quienes se purifican, superándose así la división en tres iglesias (militante, purgante,
triunfante). Se subraya la unión vital entre las dos condiciones de existencia de la iglesia
en clave de comunión de los santos, expresión clásica del credo que también tiene el
sentido de comunión de las cosas santas, referida a la Eucaristía y a los sacramentos,
siendo una  bella definición de la iglesia presente ya en el Credo más antiguo conocido
como Apostólico. Con referencia al culto de los santos se insiste en el aspecto de
ejemplaridad, teniendo presente que Cristo es el único mediador

Capítulo VIII
MARÍA, MADRE DE DIOS, EN EL MISTERIO DE CRISTO Y DE LA IGLESIA
Capítulo notablemente armónico de estilo bíblico y narrativo cuyo centro contiene una
solemne y novedosa perspectiva eclesiotípica de la mariología, junto a la habitual
cristotípica. Previamente se ofrece una amplia justificación sobre la mariología en el
Vaticano II y se concluye reflexionando sobre el culto a María dada su dificultad en el
diálogo ecuménico.
Sobre la cuestión delicada de la mediación de María se precisa que la única mediación
del Redentor no excluye sino que suscita en las criaturas una colaboración diversa que
participa de la única fuente. Este texto  ha sido base del número 5 de la encíclica
Redemptoris Missio, donde se habla de las posibles mediaciones participadas en otras
religiones.
Finalmente se concluye con una afirmación de marcado talante eclesiológico
antropológico: «María, signo de esperanza y de consuelo para el pueblo de Dios en
marcha», donde se subraya significativamente que María es «imagen e inicio de la Iglesia
que se ha de consumar en el siglo futuro».  Esto mismo ha sido dicho de manera
sintética por la Comisión Teológica Internacional en 1985 cuando ve a María como la
iglesia realizada. No en vano esta perspectiva teológica permitió a Pablo sexto en el día
de la aprobación de la Lumen Gentium proclamar solemnemente a María madre de la
iglesia.

 
Breve nota bibliográfica
ANTÓN A., El misterio de la Iglesia, 2 vols., BAC, Madrid 1986ss; BARAÚNA G. (ed.), La
Iglesia del Vaticano II, 2 vols., Flors, Barcelona 1966; CONGAR Y., Eclesiología. Desde san
Agustín hasta nuestros días, en SCHMAUS M.—GRILLMEIER A.— SCHEFICZYK L.
(dirs.), Historia de los dogmas 3c y d, BAC, Madrid 1976; PHILIPS G., La Iglesia y su
misterio en el Vaticano II, 2 vols., Herder, Barcelona 1969; PIÉNINOT S., La sinodalitat
eclesial, Facultad de Teología de Cataluña, Barcelona 1993; Introducción a la
eclesiología, Verbo Divino, Estella 1998; La teología fundamental, Secretariado
Trinitario, Salamanca 2001 («Eclesiología fundamental»: 478-660); SARTORI L., La
«Lumen gentium», Messaggero, Padua 1994.
 NOTAS EN BORRADOR

Capítulo II. El Pueblo de Dios

9. Aparece el tema de “pueblo” a partir del AT pero en relación al nuevo Pueblo, constituido por judíos y
gentiles

Aparece el nombre de Iglesia, relacionado a la asamblea de Israel.

Aparece por segunda vez el tema de la Iglesia sacramento (de unidad)

10. Aparece el tema de la vida cristiana como sacerdocio existencial. En el sentido de que somos un pueblo
de sacerdotes. El nuevo Pueblo de Dios es un pueblo sacerdotal.

Aparece aquí la diferencia entre sacerdocio común o real, y sacerdocio ministerial o jerárquico. Habría que
aclarar el tema terminológico.

12. El sensus fidei y los carismas del Espíritu. La totalidad de los fieles que tiene la unción del Espíritu no
puede equivocarse en la fe. Es una característica de la Iglesia, de la “totalidad” de los fieles. Esta infalibilidad
en el creer precede a la que se hará mención más adelante en el enseñar. En este pueblo profético el Espíritu
distribuye también los carismas, siempre en función del bien de todo el pueblo. El discernimiento de los
carismas corresponde a los obispos. De todos modos en este número queda claro que en la iglesia todos son
sujetos, que no hay súbditos.

13. Se trata el tema de la universalidad y catolicidad del Pueblo de Dios. La vocación de la Iglesia es reunir a
todos los hombres bajo Cristo Cabeza. Esta vocación no quita nada a los pueblos de la tierra con sus
particularidades, sus intereses genuinos y sus tradiciones, pues el Reino de Cristo no es de este mundo. Al
contrario, asume, purifica y enaltece todas las realidades, las riquezas y las costumbres de los pueblos.

También existe en este pueblo una diversidad de iglesias particulares o locales, con sus tradiciones, lo cual no
quita nada al primado de la Sede de Pedro, que las preside en el amor (Ignacio de Antioquía Romanos).
Quedan así vinculadas las notas de catolicidad y unidad.

14. Necesidad de la Iglesia para la salvación. Quiénes son católicos: trata de los vínculos visibles e invisibles.
De alguna manera se hace presente aquí una reminiscencia de la cuestión en la Reforma. Aparecen los
elementos de Belarmino, pero también el tema de la invisibilidad.

Los catecúmenos de alguna manera ya son tenidos por hijos de la Iglesia.

15. Cristianos no católicos. Aunque falte alguno de los vínculos visibles, se reconoce en otras comunidades
eclesiales medios de salvación y la acción del Espíritu que ha concedido incluso a estos cristianos el don del
martirio.

16. Se reconoce una especial ordenación al Pueblo de Dios a judíos y musulmanes. También a los ateos que
siguen su consciencia. Aquí hay una afirmación implícita de la sacralidad de la consciencia.

17. Carácter misionero de la Iglesia. Se hace referencia a la extensión de la Iglesia en la que todos tienen su
función pero se habla de la plenitud que se da cuando se celebra la eucaristía.

21. Habla del episcopado como sacramento y de que este se ejerce en “comunión jerárquica”
24. Ministerio de los obispos. Es el de enseñar y bautizar a todos haciéndolos discípulos. Igualmente este
verdadero servicio se cumple en un triple oficio: enseñar, santificar y guiar.

25. Enseñar. En primer lugar predican el evangelio con la autoridad de cristo. Los obispos, cuando enseñan
en comunión con el Papa merecen la adhesión de sus fieles en materia de fe y costumbres.

Cuando los obispos enseñan en comunión con el Papa una materia de fe y costumbres son infalibles, esto se
expresa especialmente en Concilio Ecuménico. Aquí hay un desarrollo del tema infalibilidad.

No se acepta ninguna nueva revelación pública

26. Santificar. Lo ejercen especialmente en la eucaristía que presiden o que manden celebrar.

Capítulo IV LAICOS

30. Los laicos contribuyen mucho en la Iglesia. Lo que se dijo del Pueblo de Dios se dijo sin distinción para
laicos, religiosos y clérigos.

31. Definición negativa y positiva de laicos

32. Hay una unidad superior, más profunda que la diversidad. Cita de S. Agustín. "Para ustedes soy Obispo,
con ustedes soy cristiano.”

33. Los laicos participan h la misión de la Iglesia. Especialmente en los lugares donde sólo ellos pueden hacer
presente a la Iglesia. Algunos cooperara en la misión de la Jerarquía como en el NT (fie 4,3; Rom 16,3 ss)

34 al 36. La triple función de Cristo en la vida de los laicos. Consagración del mundo, anuncio con el
testimonio y la palabra, extensión del Reino en la propia vida y en las estructuras temporales. Se reconoce la
autonomía de las realidades temporales, fundada en la creación. El lugar de referencia de la tarea cristiana
en el mundo es la conciencia cristiana.

37. Relaciones con la Jerarquía. Respeto de los laicos a los. Pastores. Obedientes a ejemplo de Cristo. De los
Pastores a los laicos.

38. Los cristianos han de ser en el mundo lo que el alma es en el cuerpo.