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LA OBRA LUCANA EN SU CONTEXTO HISTORICO,

SOCIAL Y ECLESIAL

Profesor: Noel Rojas Sanabria

Aula de Teología
28 de Octubre de 2019

1. LA “OBRA LUCANA”: RELACIÓN ENTRE EVANGELIO DE LUCAS Y LOS

HECHOS DE LOS APÓSTOLES

La obra de Lucas, el autor que más ha escrito en el NT, tiene una gran
peculiaridad: consta de dos partes, el tercer Evangelio y los Hechos de los
Apóstoles. Ha influido mucho en la vida cristiana, por ejemplo en Navidad con los
relatos del nacimiento, los pastores, la presentación en el Templo… y también ha
marcado la vida litúrgica de la Iglesia, con esa cadencia de Pascua-Ascensión-
Pentecostés, que sólo aparece en la obra lucana.
Es opinión prácticamente unánime que, el tercer Evangelio y el libro de los Hechos
de los Apóstoles, tienen el mismo autor. Con la referencia que hace al comienzo
de este último, El primer libro, querido Teófilo, lo dediqué a todo lo que Jesús hizo
y enseñó desde el principio… deja claro que los Hechos de los Apóstoles se
entienden como continuación del Evangelio y en relación con él.
Lucas hace también algo que no habían hecho ni Marcos ni Mateo: narrar los
primeros pasos de los discípulos de Jesús tras la Pascua, lo que podríamos decir
que es el desarrollo de la Iglesia en los tiempos más primitivos.
Entre el tercer Evangelio y el libro de los Hechos de los Apóstoles hay relaciones y
referencias recíprocas que enriquecen el sentido y hacen avanzar la trama. Por
ejemplo:
En el Evangelio, hay un gran viaje de Jesús a Jerusalén y en los Hechos, un gran
viaje de San Pablo a Roma. Entre la comparecencia de Jesús ante las autoridades
romanas y judías en el relato de la Pasión y la comparecencia de Pablo ante las
autoridades romanas y judías, cuando es detenido en Jerusalén, hay un
paralelismo evidente. Lo mismo entre la descripción de la muerte de Esteban,
Hechos 7:59-60, primer mártir cristiano, que invoca mientras le lapidan: Padre,
recibe mi espíritu y arrodillado añade: Señor, no les imputes este pecado y la
muerte de Jesús que se narra en el capítulo 23 del Evangelio: Cuando le
crucifican, Jesús dice: Padre, perdónales porque no saben lo que hacen, y al
morir: Padre, recibe mi espíritu.

2. SITUACIÓN HISTÓRICA

Antes de entrar en el contenido teológico, que además va a ser desarrollado de

forma más amplia, puede ser interesante ver en qué situación histórica surge esta
obra.
Naturalmente, tenemos que hacer algunas hipótesis que, por otra parte, y aunque
siempre cabe la discusión, tienen su fundamento y se basan en estudios serios. La
obra lucana, como su nombre indica, se atribuye a Lucas, un personaje que
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aparece citado en la Carta a Filemón como colaborador de Pablo (v. 24) En la

carta a los Colosenses, capítulo 4:14 dice: Os saluda Lucas, el médico querido, y
en el papiro 75 -el más antiguo- en un texto de los Evangelios Canónicos de
finales del siglo II, hay una subscriptio1 que dice: Evangelio según Lucas. Una
forma de reivindicar el valor de una obra era unir, como es nuestro caso, la
persona de Lucas con un personaje especialmente destacado como Pablo. S.
Ireneo -finales del siglo II- dice que el Evangelio fue escrito por Lucas, compañero
de Pablo. Un prólogo a los evangelios, también de finales del siglo II, da más
datos y atribuye el Evangelio a Lucas, de Antioquía de Siria, médico que estudió
en Acaya –provincia de Grecia, en torno a Corinto- y que era compañero de Pablo.
Vemos, por tanto, que hay una tradición muy antigua en torno a este hecho.
En el libro de los Hechos hay un pasaje de los viajes de Pablo, redactados en
primera persona, (16,10-17; 20,5-15; 21,1-18; 27,1-28,16), lo que se puede
interpretar de diversas maneras: algunos dicen que es una convención literaria;
otros piensan que el autor tiene a mano un diario del viaje. Sin embargo, lo más
probable es que el autor de la obra habla en primera persona del plural porque en
algunos momentos, ha sido un compañero de Pablo y han ido juntos en algunos
de los viajes. Aquí cabe recordar que hay una diferencia importante entre la
imagen de
Pablo en sus cartas y la imagen de Pablo que se presenta en los Hechos de los
Apóstoles, por lo cual, algunos autores piensan que el autor no puede ser Lucas,
compañero de Pablo.
Sin entrar en detalles muy técnicos, que tampoco son de especial importancia, yo
creo que esa dificultad no es insalvable porque hay que tener en cuenta que la
tradición siempre atribuye el tercer Evangelio a Lucas y a ningún otro; y no parece
lógico que, puestos a inventar, digan que el autor es un personaje, al fin y al cabo
secundario dentro del cristianismo primitivo.
Sí creo que hay razones para pensar que procedía de Antioquía de Siria, una
ciudad muy importante, donde hubo un cristianismo muy floreciente, con una de
las comunidades más importantes y de mayor protagonismo en los momentos
iniciales de la Iglesia.
En cuanto a que fuese médico, siempre se suele afirmar que el examen interno de
las obras no da realmente ningún indicio para afirmar tal cosa; no se ve que tenga
ni más conocimiento ni más interés que los que puedan tener Mateo o Marcos, por
los temas relacionados con la medicina o con la salud.
Hay diferentes opiniones acerca del lugar donde escribió Lucas; algunos piensan
que fue en Acaya, Grecia.
Actualmente se defiende, creo que con buenas razones, que la obra lucana puede
proceder de Roma, precisamente por la importancia que esta ciudad tiene en su
obra. Algo que está muy claro es que no se escribió en la tierra de Palestina. En
este sentido les pongo simplemente un dato:
En el capítulo 5:19 del Evangelio, cuando narra el famoso episodio del paralítico al
que descuelgan desde el tejado para acercarlo a Jesús, ya que no pueden entrar
porque está lleno de gente, dice que tienen que quitar las tejas para poder
descender la camilla… Precisamente las tejas no se usaban en las casas
palestinas, sino en las casas greco-romanas.
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Sobre la fecha de composición, en mi opinión, se puede decir, con bastante

certeza que fue después de la destrucción de Jerusalén, en el año 70. Hay un par
de textos en el Evangelio que presuponen el conocimiento de la destrucción de
Jerusalén; por ejemplo: Vendrán días sobre ti en que tus enemigos te rodearán de
empalizadas, te cercarán y te apretarán por todas partes, te estrellarán contra el
suelo a ti y a tus hijos que estén dentro de ti y no dejarán en pie piedra sobre
piedra, porque no has conocido el tiempo de su visita. (19:43-44)) Es un Evangelio
posterior a Marcos y Mateo y podemos situarlo, con toda probabilidad, entre los
años 80 y 90.
La obra de Lucas no está al servicio exclusivo de una comunidad, sino que
pretende difundirse ampliamente, tener validez para todos los cristianos; sin
embargo refleja, inevitablemente, las características de la comunidad en que nace,
razón por la cual creo que se puede hablar, legítimamente, de la comunidad
lucana, con unas determinadas características:

 En primer lugar, en esta comunidad, aunque también hay judíos, parece

que predominan los gentiles, reclutados entre los llamados “temerosos de
Dios”, es decir, paganos que simpatizaban con el judaísmo, a los cuales
atraía el monoteísmo judío, su elevada moral, e incluso frecuentaban el
culto de la sinagoga. Por esta razón es una comunidad que conoce el
Antiguo Testamento, por supuesto, de una traducción griega de los Setenta.
 En segundo lugar, la apertura universal ya adquirida en la comunidad
lucana, es muy diferente a la de Mateo cuya universalidad es controvertida,
dado que era de componente judío, y tiene que ser permanentemente
justificada. En el Evangelio de Mateo la genealogía de Jesús empieza por
hijo de David, hijo de Abraham, vinculándole así con las grandes figuras del
pueblo de Israel, mientras que en el capítulo 3 del Evangelio de Lucas se
remonta hasta Adán, con lo cual pone a Jesús en relación con todo el
género humano. Otro dato en este sentido: En los tres sinópticos se
presenta a Juan con una cita de Isaías: Voz que clama en el desierto…,
pero en Lucas la cita se alarga hasta unas palabras que no tienen los
demás: y todos verán la salvación de Dios (Lc. 3:6); y al final de la obra
lucana, en Hch 28:28, se retoma el tema en una inclusión que dice: sabed
que esta salvación de Dios ha sido enviada a los gentiles.
 En tercer lugar, es una comunidad fruto de una fuerte dinámica misionera
que ha atravesado las fronteras de Israel y ha ido más allá de la letra del
Jesús histórico.

 En cuarto lugar, es una comunidad consciente del retraso de la parusía. La

primitiva comunidad vivía esperando el regreso inmediato del Señor; su
oración, aún conservada en el Nuevo Testamento, era en arameo, Marana
Tha –Ven, Señor. Lucas escribe después del año 70, cuando esa idea
escatológica ha cesado y la Iglesia se hace a la idea de que tiene que vivir
en el tiempo y buscar acomodo en el Imperio romano.
 En quinto lugar, esto nos lleva a una experiencia clave de la comunidad de
Lucas que, aun de diversas formas, es común a todas las comunidades del
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Nuevo Testamento: la experiencia de “la marginalidad”; marginal porque se

vive en los márgenes, es decir, no se alía con el centro dominante ni con
los valores hegemónicos, pero tampoco es un ghetto que se aísle y huya al
desierto, sino que está en la sociedad proponiendo una alternativa radical,
ideológica y social; son los valores evangélicos. La marginalidad,
conscientemente asumida, puede convertirse en un lugar eminente de
creatividad moral y de desarrollos críticos y muy positivos. La marginalidad
es una situación conflictiva, inestable, compleja… no se puede acceder a la
integración cómoda, pero tampoco a la evasión que haría socialmente
irrelevante el evangelio. Como veremos después, en el caso de la
comunidad lucana es una situación especialmente delicada.

Lucas, el autor de la obra, es probablemente como la mayoría de los miembros de

su comunidad, un cristiano de procedencia gentil pero conocedor y simpatizante
de la religión de Israel, es decir, “temeroso de Dios”. Se trata de una persona
culta, con una formación helenística elevada, como se ve en el griego que utiliza,
notablemente mejor que el de los otros evangelios sinópticos; también se ve en los
recursos retóricos, en la capacidad de crear los discursos que pone en boca de los
diversos personajes según lo requieran las circunstancias: en el capítulo 13 del
libro de los Hechos pone en boca de Pablo un discurso judío porque está en una
sinagoga; en cambio, en el capítulo 17 pone en boca de Pablo un discurso en el
cual no hay ninguna referencia al Antiguo Testamento, porque está hablando en el
ágora de Atenas; allí lo que hace es citar autores paganos. Vemos así que es
capaz de adaptarse a los diferentes auditorios.
Lucas recurre también a las convenciones de los historiadores del tiempo, por
ejemplo, a los sincronismos con la historia profana; es muy famoso el que
encontramos en el capítulo 3 de su Evangelio, cuando dice: En el año quince del
Imperio de Tiberio César, siendo Poncio Pilato gobernador de Judea, Herodes
tetrarca de Galilea, su hermano Felipe tetrarca de Iturea y Traconítida y Lisanio
tetrarca de Abilene, bajo el sumo sacerdocio de Anás y Caifás, fue dirigida la
palabra de Dios a Juan, hijo de Zacarías en el desierto. En el capítulo 18 del libro
de los Hechos hay otro sincronismo famoso cuando nos habla de Galión,
gobernador de Acaya, que era la autoridad romana que existía en Corinto en el
tiempo en que San Pablo está en el ministerio allí. Estos sincronismos están
reflejando dos peculiaridades muy importantes:

En primer lugar, el interés de Lucas por ajustarse, de alguna manera, a las

convenciones de los historiadores del tiempo.
Y, en segundo lugar, la conciencia que tiene Lucas de que la Iglesia no es un
fenómeno escatológico explosivo que va a durar poco porque el Señor va a
regresar, sino que es una entidad, un fenómeno histórico, que tiene que
acostumbrarse a vivir en el tiempo y buscar su lugar en el mismo.
La Iglesia tendrá que buscar también cuál es el sentido teológico que el decurso
de la historia tiene para esta comunidad eclesial. Lucas, además de su formación
helenística, tiene también un conocimiento notable del judaísmo; la obra lucana es
un exponente eximio de cómo el cristianismo primitivo logró el encuentro -o si
quieren, la hibridación- entre la cultura helenística y el mundo bíblico judío. La obra
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lucana, escrita en una ciudad importante del imperio romano, refleja un espacio de
diálogo e interculturación con la cultura griega y, hasta cierto punto, con el imperio
romano.
Lucas es el precursor de la colosal tarea –que después llevaran adelante sobre
todo los padres apologetas- de dialogar con la cultura grecorromana, de reivindicar
la legitimidad del cristianismo en unas circunstancias muy difíciles, reinterpretando
la tradición de Jesús para que fuese relevante y significativa en un contexto muy
distinto a la Galilea en la cual había empezado.

3. LA OBRA DE LUCAS EN LA EVOLUCIÓN DEL CRISTIANISMO PRIMITIVO

Me voy a fijar ahora en un texto que nos da varias claves para entender y situar la
obra lucana; los cuatro primeros versículos de su evangelio, un prólogo escrito en
un griego de elevada perfección literaria, con el cual muestra Lucas su deseo de
ponerse a la altura de la cultura de su tiempo. Es normal que historiadores y
biógrafos introdujesen su obra con un prólogo en el cual daban a conocer las
fuentes que habían utilizado, cómo van a construir su obra, qué intención u
objetivo les mueve… También solían dedicar la obra a un personaje famoso,
quizás un mecenas, que podría garantizar la difusión del escrito.
Estos cuatro versículos a que me he referido dicen así: Puesto que muchos han
intentado narrar ordenadamente las cosas que han llegado a cumplimiento entre
nosotros, tal como nos las han transmitido los que desde el principio fueron
testigos oculares y servidores de la palabra, he decidido yo también, después de
haber investigado diligentemente todo desde los orígenes, escribírtelo por su
orden, ilustre Teófilo, para que conozcas la solidez de la enseñanza que has
recibido.
No hay en ningún evangelio sinóptico un párrafo tan largo, de una perfección
literaria y de un griego tan elevado, como éste, del cual se desprenden varios
datos:
Nos muestra que Lucas no es el primero que intenta poner todo por escrito; como
él mismo dice, “otros lo han intentado antes”. Sus predecesores son, al menos,
Marcos y la fuente Q, textos escritos con los que cuenta Lucas. Habla además de
“narración”, es decir, no designa, ni a la obra de sus precursores, ni a su propio
trabajo, como evangelio, que es como lo llamamos nosotros. Lucas utiliza un dato
griego técnico, con el cual no se trata simplemente de “narrar lo que ha pasado”,
sino “lo que ha llegado a cumplimiento”; es decir, implica una visión teológica:
había una promesa que ahora se ha cumplido en la vida de Jesús y se está
cumpliendo también en la vida de la Iglesia primitiva, por eso escribe primero el
Evangelio y después los Hechos de los Apóstoles.
Lucas no es el primero que escribe, sino el segundo o tercer eslabón de una
cadena. El primer eslabón –dice claramente Lucas- son los que desde el principio
fueron testigos oculares y servidores de la palabra; después, los intentos que han
precedido al de Lucas de poner todas estas cosas por escrito; finalmente, según
nos indica también, todo esto no le ha satisfecho, por lo cual él decide poner
manos a la obra y exponer todo con orden, después de haberlo investigado
diligentemente desde los orígenes.
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Como era costumbre, dedica su obra a un personaje, ilustre Teófilo, del cual se
discute a veces sobre si es un nombre simbólico o si puede tratarse de un
personaje real; y la finalidad de la misma es, como Lucas le dice, para que
conozcas la solidez de las enseñanzas que has recibido.
No se trata de un primer anuncio de la fe; Lucas se dirige a una comunidad de
creyentes y pretende mostrar que las enseñanzas que han aceptado están bien
fundamentadas; dicho de otro modo, pretende legitimar el estilo de cristianismo
que caracteriza a esta comunidad, para lo cual va a narrar la vida de Jesús, va a
hacer ver la acción del Espíritu, especialmente en los Hechos de los Apóstoles, y
va a mostrar que las opciones tan novedosas de una comunidad que se ha abierto
a los gentiles, que conoce la persecución, que es misionera y ha llegado hasta
Roma, son legítimas porque empalman con la vida de Jesús y porque, además,
responden a los caminos que ha ido abriendo el Espíritu.
Sobre las fuentes que utiliza Lucas en el Evangelio –no me voy a referir a los
Hechos de los Apóstoles por falta de tiempo-, parece claro que depende de
Marcos, que le ha precedido. Lucas asume el esquema de Marcos y lo amplía,
añadiendo el evangelio de la infancia y el relato que sigue a la muerte de Jesús;
en el capítulo dedicado a las apariciones, narra también la ascensión. De esta
forma se asemeja más a las biografías antiguas, que solían empezar con los
orígenes del personaje, hablando de los antecedentes familiares y contando,
también, las repercusiones que había tenido su vida después de su muerte.
Además de Marcos, Lucas dispone de los textos de la llamada “fuente Q” que,
como saben, es una colección de dichos del Señor de la que disponen Mateo y
Lucas pero que Marcos no llegó a conocer. Además, Lucas tiene numerosas
tradiciones propias, de gran valor, como los relatos de la infancia y tantas
parábolas bellísimas que sólo se encuentran en su evangelio; por ejemplo, la del
Buen samaritano, El hijo pródigo, El rico Epulón y Lázaro, etc.

4. VISIÓN DE CONJUNTO DE LA OBRA LUCANA: TEOLOGÍA DE LA

HISTORIA

A mí me gustaría que estas charlas sirviesen para proporcionar unos

conocimientos que les lleven a leer personalmente el evangelio. La lectura
personal de los textos es una tarea insustituible y estas conferencias deben ir
dirigidas a fomentar, ayudar y motivar para el acercamiento directo de las
personas al texto de la Biblia.
Como ya he dicho, Lucas asume a Marcos y respeta su obra y su orden, si bien
elimina una sección, probablemente para evitar repeticiones; ahora bien, alarga
notablemente la obra de Marcos. El esquema de Marcos es muy sencillo: Jesús
tiene una primera parte de su ministerio en Galilea; después hay un viaje a
Jerusalén; en el capítulo 11 entra en Jerusalén, por la noche sale a Betania y al
día siguiente regresa otra vez a la ciudad de Jerusalén, donde permanece y tiene
lugar el relato de la pasión.
Entre otras cosas, quiero resaltar algo fundamental: Lucas da gran importancia y
desarrolla mucho el viaje de Jesús a Jerusalén; mientras en el evangelio de
Marcos este viaje dura dos capítulos, en el de Lucas, la subida a Jerusalén abarca
diez capítulos, desde 9:51 a 19:28. Es la sección más característica de Lucas,
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donde nos encontramos con mucho material que no se haya ni en Mateo ni en

Marcos, sino que es exclusivamente suyo: las enseñanzas de Jesús sobre la
misericordia de Dios, la oración, las riquezas… por el camino a Jerusalén se
aprende a ser discípulo de Jesús.
En el evangelio de Lucas las indicaciones geográficas son vagas; todo está
orientado hacia la ciudad de Jerusalén donde va a culminar la vida de Jesús, su
muerte, su resurrección, las apariciones… En Lucas no hay ninguna aparición en
Galilea; va a ser el único evangelista que nos va a narrar el pasaje de la
Ascensión; y, finalmente, en Jerusalén va a tener lugar la venida del Espíritu
Santo.
Veremos ahora cómo el último capítulo del evangelio de Lucas el 24 y el primero
de los Hechos de los Apóstoles, están especialmente ensamblados:
En el capítulo 24 del Evangelio dice Jesús: Está escrito que Cristo debía padecer y
resucitar de entre los muertos al tercer día, y que se predicaría en su nombre la
conversión para el perdón de los pecados a todas las naciones, empezando desde
Jerusalén. Mirad, yo voy a enviar sobre vosotros la promesa del Padre; vosotros
permaneced en la ciudad hasta que seáis revestidos de la fuerza de lo alto.
En el capítulo 1º de los Hechos de los Apóstoles se dice: “Mientras estaba
comiendo con ellos les ordenó: no os vayáis de Jerusalén, sino aguardad la
promesa del Padre que oísteis de mí; vais a ser bautizados con el Espíritu Santo.
Vosotros recibiréis una fuerza cuando el Espíritu Santo venga sobre vosotros, y de
este modo seréis mis testigos en Jerusalén, en toda Judea, en Samaría y hasta en
los confines de la tierra”.
El evangelio estaba orientado hacia Jerusalén y en los Hechos de los Apóstoles
narra la difusión del mismo a partir de Jerusalén, como en ondas concéntricas,
hasta llegar finalmente a Roma, momento en el cual Lucas puede considerar que
su obra está cumplida, y, efectivamente así termina el libro de los Hechos.
A través del evangelio y de los Hechos, discurre una trama unitaria que Lucas
desarrolla magistralmente: en medio de avatares inesperados, de mil dificultades,
el plan de Dios avanza, su salvación se va extendiendo, va llegando a los judíos,
después a los samaritanos, más tarde a los paganos, hasta llegar, al final, a la
capital del Imperio romano.
No es posible discutir ahora los diversos matices y maneras de interpretarlo, pero
voy a proponer una visión de la teología de la historia muy característica de la obra
lucana y que me parece puede resultar muy aceptable en la actualidad.
En esta teología de la historia, Lucas distingue tres tiempos:
 En primer lugar, el tiempo de Israel, que abarca el Antiguo Testamento y los
dos primeros capítulos del evangelio, es decir, la infancia de Jesús. Si lo
leen, verán que son unos capítulos netamente judíos.
 En segundo lugar, el tiempo de Jesús, es decir, el tiempo de su presencia
física, histórica, en la tierra, con sus discípulos. Es un tiempo ideal del
pasado, irrepetible, excepcional, porque tuvo un fin: Jesús asciende al cielo
y deja de estar físicamente con los suyos.
 En tercer lugar, el tiempo de la Iglesia, tiempo que va adquiriendo una
sustantividad propia que ya he mencionado antes: la parusía se retrasa y
entonces se reflexiona, necesariamente, sobre el sentido del tiempo que va
transcurriendo, sobre cómo ser seguidores de Jesús en medio de
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circunstancias tan distintas a las que tuvieron los primeros discípulos allá en
Galilea. Lucas dice que hay que mirar siempre al tiempo de Jesús que está
en el pasado; sin embargo, es un tiempo de recuerdo, pero es un tiempo
irrepetible que no se puede copiar simplemente; el Espíritu tendrá que
venir, impulsarnos y hacernos descubrir cómo ser discípulos de Jesús en
unas circunstancias profundamente distintas. El Espíritu, a cuya acción da
especial importancia la obra lucana, está actuando siempre en Jesús y
también está actuando siempre en el tiempo de la Iglesia.
Un elemento clave en la obra de Lucas que sirve para vincular el tiempo de Jesús
con el tiempo de la Iglesia, son los doce apóstoles. Para nosotros en el NT hay
muchos apóstoles, incluso Pablo en sus cartas se considera apóstol; sin embargo,
Lucas tiene un concepto técnico y propio de apóstol; para él, son sólo los doce, ni
siquiera considera a Pablo como tal. En el libro de los Hechos, capítulo 1:21, dice:
Para ser apóstol, para pertenecer al grupo de los doce, hay que reunir dos
características: Haber sido compañero de Jesús desde el bautismo de Juan
Bautista, es decir, haber estado con Él en el tiempo terrestre- y haber sido enviado
después por el resucitado. Estas dos características del grupo de los doce hacen
de vínculo entre el tiempo de Jesús y el tiempo de la Iglesia; garantizan la
vinculación con Jesús de una Iglesia en la que se han dado fenómenos
extraordinariamente novedosos.
Observamos que la comunidad lucana, de componente mayoritariamente gentil
como ya sabemos, tiene una preocupación muy notable por enraizar el
cristianismo en la historia de Israel y en la historia de Jesús; en el texto de la
Anunciación dice: El Señor Dios le dará el trono de David, su padre, y heredará la
casa de Jacob por los siglos. En 1:32, el viejo Simeón recibe a Jesús en el templo
y proclama que es la gloria de tu pueblo, Israel. Pablo, en la Sinagoga de
Antioquía de Pisidia proclama a los judíos que Dios ha cumplido las promesas de
los padres en nosotros, los hijos, al resucitar a Jesús, como está escrito en los
salmos: ‘Hijo mío, eres tú y te he engendrado hoy’.
Para entender la razón de esta reivindicación de las raíces judías en la comunidad
lucana, de componente fundamentalmente gentil, hay que tener presente que, en
el mundo romano, una religión era aceptable, gozaba de respetabilidad y
tolerancia, si se trataba de algo ancestral, antiguo; las novedades se veían con
desconfianza, como perturbadoras de los equilibrios tradicionales.
En la mentalidad del mundo clásico ocurría todo lo contrario a lo que sucede en la
actualidad donde se lleva lo último, lo más novedoso, donde las cosas antiguas
quedan enseguida desprestigiadas. Podíamos poner muchos ejemplos, pero sólo
voy a comentar uno: Suetonio cuenta que Julio César disolvió todos los collegia,
es decir, todas las asociaciones voluntarias, excepto las fundaciones antiguas.
Con esta reivindicación de la antigüedad Lucas juega en un doble frente:
1. Cara a los romanos, la reivindicación de sus raíces judías pretende poner
de manifiesto el carácter ancestral del cristianismo, que no es un culto
advenedizo; Pablo, cuando aparece como acusado de subversivo ante las
autoridades romanas, se defiende alegando que ha sido instruido en la
exacta observancia de la ley de los padres: doy culto al Dios de mis padres,
y creo en todo lo escrito en la ley y en los profetas, dirá. (Hch 24:10; 22:3).
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2. Cara a los judíos, el argumento le sirve de otra manera. La comunidad

lucana es vista por el mundo judío como una desviación condenable; se
han roto los puentes entre la sinagoga y la comunidad lucana. Lucas
responde que esta comunidad que ha hecho unas opciones tan rupturistas
es, sin embargo, la que está en continuidad con el Dios de Israel que ha
cumplido sus promesas en Jesús. Es decir, la comunidad lucana reacciona
como una secta –en el sentido sociológico de la palabra, que es un sentido
positivo-, es decir, sufre la exclusión, pero reivindica que es ella, y no la
gran institución judía, la que es fiel al Dios de Israel y a sus promesas.
Quizás esta visión de conjunto de la obra lucana resulte un poco abstracta,
complicada… haría falta más tiempo para ver los textos y justificar bien todas las
afirmaciones.

5. CONTEXTO ECLESIAL

Un último paso, que espero sea claro, se refiere a los problemas más acuciantes
de la comunidad de Lucas y a los que intenta responder con su obra.
Se trata de una comunidad que se encuentra lejos de Palestina, en medio del
Imperio, en un ambiente urbano, helenístico, que inscribe el cristianismo en la
historia y que intenta dialogar con la sociedad; una comunidad a la que se le
plantean tres grandes problemas:

1. El primero es de carácter étnico: ¿Cómo pueden convivir en la comunidad,

paganos y judíos, gente de procedencias culturales diferentes, gente que
pertenece a grupos que, con frecuencia, están radicalmente enfrentados
socialmente?
2. El segundo es de carácter social: Los seguidores de Jesús en Galilea eran
pobres, o por lo menos, gente en una situación económica y social
enormemente difícil; sin embargo ahora, en la diáspora –años 80, 90- se
van incorporando a la comunidad personas con recursos económicos,
incluso con un cierto prestigio… ¿Cómo pueden ser cristianos y discípulos
de Jesús?
3. El tercer problema es político: ¿Qué actitud debe adoptarse ante el Imperio
romano? Cada vez es más claro que no se trata de un grupo judío más; el
culto a un crucificado –patíbulo vergonzoso y romano- les convertía en
claramente sospechosos. Hemos visto además que era una comunidad
marginal, que no acepta los valores dominantes, no se integra en las
estructuras hegemónicas, pero tampoco quiere convertirse en un ghetto ni
huir al desierto; es una comunidad misionera que quiere extenderse, pero
que, para ello, tiene que evitar el choque frontal.

Para responder a estas cuestiones, la comunidad lucana mira, ante todo, la vida
de Jesús y Lucas escribe el tercer Evangelio. Como ya he dicho antes, la vida de
Jesús es el tiempo de referencia, ideal, privilegiado, excepcional e irrepetible; sin
embargo, ahora las circunstancias son otras, muy diferentes, y por ello, además
de mirar a Jesús, la comunidad de Lucas escucha al Espíritu que es enviado por el
Padre y por el Resucitado, y con su ayuda discierne los signos de los tiempos. El
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Espíritu fortalece, empuja, va por delante, abre caminos con frecuencia

insospechados… Todo esto lo narran, por cierto bellísimamente, los Hechos de los
Apóstoles.
Podemos decir que, en general, Lucas representa una vía de síntesis entre
posturas cristianas más extremas. Sin renunciar a la radicalidad de Jesús, muestra
la flexibilidad y capacidad de adaptación que debe acompañar a una comunidad
misionera. Vamos a verlo brevemente:
1. Problemas entre cristianos procedentes del judaísmo y del paganismo.
Todos sabemos que, al principio, ésta cuestión dividió mucho a los seguidores
post-pascuales de Jesús, entre los que había judaizantes que no aceptaban
compartir la mesa con los pagano-cristianos. Todos recordamos cómo Pablo
resiste a Pedro, cara a cara ante todos los hermanos, porque no está dispuesto a
que su comunidad pagano-cristiana ceda ni lo más mínimo ante los judeo-
cristianos de Santiago, que vienen de Jerusalén, conflicto que se narra en el
capítulo 2 de la carta a los Gálatas y que Lucas cuenta también, aunque limando
las aristas de una forma muy delicada, en el capítulo 15 de los Hechos de los
Apóstoles.
Ahí nos dice que Pedro y Pablo llegan a un compromiso, sin renunciar a la libertad
de los pagano-cristianos; por supuesto, no les imponen la circuncisión ni toda la
ley, pero se hacen ciertas concesiones para no herir la sensibilidad de los
cristianos procedentes del judaísmo.
La comunidad de Lucas legitima esta actitud, ante todo mirando a Jesús. Los
Hechos de los Apóstoles remiten al Evangelio de Lucas, el cual nos muestra un
Jesús misericordioso, que acoge a publicanos y pecadores y come con ellos, lo
que le granjea frecuentes críticas. Jesús, con su actitud, quiere hacer presente a
un Dios que es misericordia entrañable, que acoge al hijo pródigo, que acepta el
contacto con una mujer pecadora, que quiere hospedarse en casa de Zaqueo,
tenido por pecador, porque también éste es hijo de Abrahán… Todos estos textos
son exclusivos del Evangelio de Lucas.
Ahora bien, la comunidad de Lucas va más allá –el Espíritu siempre va más allá- y
comprende que Dios no sólo acoge a los impuros de Israel, sino a los más
impuros todavía, a los paganos. Es muy significativo que, en el libro de los
Hechos, -capítulos 10 y 11- el primero que da el paso de ir a los gentiles, no es
Pablo, sino Pedro quien, venciendo la resistencia de su propia mentalidad, al final,
movido por el Espíritu, da el gran paso de entrar en Cesarea en la casa de un
pagano, Cornelio, un centurión gentil además, y le anuncia el Evangelio a él y a
todos los de su casa.
En la primera generación cristiana, Pedro y Pablo habían representado líneas
cristianas diferentes, judeo-cristiana una y pagano-cristiana otra. La obra lucana
armoniza y reconcilia la trayectoria petrina y la trayectoria paulina; se va forjando
un tipo de cristianismo integrador que va a desembocar en lo que podríamos ya
llamar la gran Iglesia. En la comunidad lucana, la convivencia de judeo-cristianos y
pagano-cristianos no es problemática, sino que está plenamente conseguida; esto,
tenemos que subrayarlo, es una verdadera novedad histórica.
2. En la comunidad lucana se plantea también el problema de la pobreza y la
riqueza.
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¿Es correcto decir, como tantas veces se hace, que Lucas es el Evangelio de los
pobres? Lucas nos narra la conversión de varias personas bien situadas
económicamente: Cornelio, el centurión de Cesarea; Lidia una mercader rica en
púrpura, que procedía de Tiatira (Hch 16); el eunuco etíope, alto dignatario del rey
de Etiopía (Hch 8); en el capítulo 17 nos habla de las mujeres distinguidas que, en
Tesalónica y en Perea, siguen a Pablo y se convierten al Evangelio…
Por otra parte, en Lucas encontramos muchos textos que nos hablan de las
riquezas, y que no están en los otros evangelios; cito algunos ejemplos de forma
no exhaustiva: la forma tan radical de las bienaventuranzas, bienaventurados los
pobres… ay de vosotros los ricos… En el capítulo 12,15, guardaos de toda codicia
pues, aunque alguien posea abundantes riquezas, éstas no le garantizan la vida…
Sigue la parábola del rico insensato…
En el capítulo 16 vemos cómo los fariseos, que eran amigos de las riquezas, se
burlaban de las enseñanzas de Jesús quien, refiriéndose al dinero, les dice: lo que
para vosotros es más estimable, para Dios es lo más aborrecible… y a
continuación narra la parábola del rico Epulón y el pobre Lázaro.
Cuando explica la parábola del sembrador –cap. 8, sólo Lucas dice que lo que
impide que fructifique la palabra son las riquezas y los placeres de la vida…
He hecho un recorrido sumamente rápido, para mostrar que, en mi opinión, la
preocupación lucana no es tanto confortar y consolar a los pobres, promover su
esperanza, como, exhortar sobre todo a los ricos a un uso adecuado de las
riquezas; exhortar a la conversión, de una forma apremiante y, si quieren,
amenazante, a unos cristianos bien situados y con medios económicos.
Evoco unos textos que todos conocen: La parábola del rico insensato – capítulo 12
del Evangelio- y la parábola del rico Epulón y el pobre Lázaro –capítulo 16 del
Evangelio, dirigidas a quienes se encuentran en una situación similar a las de los
hombres que en ellas se nos presentan.
En la primera se trata de un hombre que tiene una gran cosecha y se hace unos
grandes graneros para acumular, guardar y, cuando llegue el momento de la
escasez, estar seguro e incluso poder especular… ¿Para qué le sirve todo esto…?
Es un insensato.
La segunda nos muestra a un pobre con llagas, que está en la puerta porque no
puede entrar, esperando a ver si cae alguna miga de la mesa del rico que
banquetea por todo lo alto; lo que pretende Lucas es exhortar –como he dicho
antes, de manera apremiante y amenazante- a quien se encuentre en la situación
del rico, para que sea capaz de abrir su puerta y dejar pasar a Lázaro a compartir
su mesa… es decir, que comparta sus bienes con los pobres.
Yo creo que Lucas es el Evangelio que más habla de los pobres, pero que se
dirige especialmente a los ricos -es el nuevo problema que se ha creado en su
comunidad- para exhortarles a la conversión y a una utilización evangélica de las
riquezas.
Como siempre, Lucas propone mirar a Jesús; y subraya, más que los otros
evangelistas, que Jesús ha venido a anunciar la Buena Noticia a los pobres, lo
dice en su presentación programática en la Sinagoga de Nazaret. Pero, como
también hemos dicho, Lucas sabe que el tiempo de Jesús es un tiempo idealizado,
un punto de referencia al cual hay que mirar, pero que no se puede copiar sin
más. Por ello propone, Dad lo que tenéis en limosna, entregadlo a los pobres y
 12

entonces tendréis un tesoro en el cielo. (Lc 12:33); es el evangelista que más

insiste, con mucha diferencia, sobre la limosna.
Propone también un ideal: compartir los bienes. En los Hechos de los Apóstoles
dice: En la comunidad no había pobres porque los que tenían bienes los ponían a
los pies de los apóstoles, y cada uno recibía según su necesidad.
Finalmente, el episodio de Zaqueo –Lc. 19-, prototipo de la conversión de un rico;
aquel hombre, cuando Jesús se le acerca, entra en su casa, se siente acogido,
respetado, llamado por Jesús, y se convierte: daré la mitad de mis bienes a los
pobres, y si a alguien he defraudado, le devolveré cuatro veces más, dice. Zaqueo
no lo deja todo, da la mitad de sus bienes a los pobres… yo diría que es una
conversión bien exigente, pero que no tiene la radicalidad de dejarlo todo, como lo
tenía en el tiempo ideal de Jesús, el pasado.
3. El tercer problema en el evangelio de Lucas es el de una comunidad que
tiene que vivir en el Imperio romano. Permítanme que diga, simplificando
excesivamente en aras de la brevedad y de la claridad, que Lucas mantiene la
exigencia evangélica de una alternativa social profunda, pero de una manera
realista y evitando en lo posible el choque frontal con el Imperio. No se integra, ya
lo he dicho; no acepta los valores dominantes; no pacta con las estructuras
económicas… pero tampoco es la línea radical del enfrentamiento “duro” como
puede ser en el Apocalipsis.
Tampoco es una comunidad que se aísla, encerrándose en sí misma, en una
especie de conventículo… -probablemente hay algunas comunidades del NT de
estas características; el gnosticismo irá por ahí y acentuará esta línea, pero Lucas
no.
La comunidad lucana se esfuerza por hacerse aceptable a las autoridades
imperiales. Antes hemos visto que por esa razón reivindicaba que el cristianismo
no era una novedad desestabilizadora, sino que era un culto ancestral, con mucha
historia detrás. Jesús había sido crucificado, pero Lucas subraya, una y otra vez,
que Pilato el Prefecto romano, lo consideraba políticamente inocente. Llama
mucho la atención, en el capítulo 23 del Evangelio, cuando Jesús comparece ante
Pilato, cómo éste repite, una y otra vez, que Jesús es inocente: Me habéis traído a
este hombre como alborotador del pueblo, pero yo le he interrogado delante de
vosotros y no he hallado en él ninguno de los delitos de que le acusáis, ni tampoco
Herodes, que nos lo ha remitido… Pero, ¿qué mal ha hecho? No encuentro en él
ningún delito que merezca la muerte… Pilato dice a los sumos sacerdotes y a la
gente: No encuentro ningún delito en este hombre… Son respuestas que da
Pilatos al pueblo en el juicio de Jesús en unos textos que están únicamente en el
Evangelio de Lucas.
En los Hechos de los Apóstoles, Pablo exhibe con orgullo su ciudadanía romana y
su lealtad al imperio; pero, por otra parte, Lucas repite dos veces un principio de
trascendentales consecuencias: hay que obedecer a Dios antes que a los
hombres. Más aún, proclama que es Jesús quien trae la salvación. ¿Cómo no ver
una crítica del culto imperial que presentaba al emperador como el salvador?
Pedro proclama ante un auditorio romano -el centurión Cornelio y su casa en
Cesarea- que Dios anuncia el evangelio de la paz por medio de Jesucristo, que es
el Señor de todos. Este mensaje tiene una resonancia crítica frente a la pax
 13

romana que da una tranquilidad externa, basada en la explotación y en la

violencia; Jesús fue víctima de esa paz.

TÓPICOS DE LA TEOLOGÍA LUCANA

La teología del Nuevo Testamento es muy extensa, pues va desde la Soteriología

de los sinópticos, hasta la escatología de Juan, todos los temas que se tratan
llevan como centro a Jesucristo. Pero en esta lección vamos a hablar de la
Teología Lucana, aunque esta es también muy extensa, trataremos de desarrollar
algunos tópicos importantes del pensamiento teológico de estos interesantes
escritos. Nos daremos cuenta de las prioridades de este escritor que además de
ser historiador fue teólogo. El contenido de este trabajo tiene como fin demostrar
que la teología lucana es sistemática, carismática y misionológica.
Este evangelio, perteneciente a los evangelios sinópticos, escrito
aproximadamente en el año 65 d.C., contiene una gran riqueza teológica, antes de
su riqueza histórica. Por mucho tiempo se ha considerado al evangelio de Lucas
como un evangelio netamente histórico, siendo en verdad es un evangelio tan
teológico como el evangelio de Juan.
En este evangelio se presenta al Jesús histórico, (término que desde 1996 ha
cobrado mucha fuerza en el campo teológico) pero de una manera teológica y
Cristo céntrica. Hay muchos temas que se desarrollan en esta teología Lucana,
pero los más importantes son entre otros: La Salvación para todos, la Misión de
la Iglesia, el Ministerio del Espíritu Santo y la Cristología. Estos temas son
utilizados por Lucas para enseñar a los helénicos de su tiempo, la importancia de
los sucesos de Cristo el personaje más famoso y universal de aquel tiempo, pero
de una manera más profunda.
Todo escritor tenía un propósito definido al momento de escribir, Lockward
comenta al respecto:
 14

Su propósito es más teológico que histórico, su meta es eminentemente

teológica. Lucas intenta resaltar que la salvación de Dios es para todos los
hombres.
El propósito principal de Lucas es, entonces, que todos los hombres sepan que la
salvación es para todos y lo demuestra presentando a un Mesías Divino-Humano.
El hijo de Dios en el cual se unen las dos naturalezas. Por este motivo es tan
importante que al momento de leer los escritos lucanos, tengamos claro que no
estamos leyendo solamente narraciones históricas, sino realmente estamos
leyendo concepciones teológicas de uno de los escritores más profundos del
Nuevo Testamento.
Para poder ganarse a sus lectores, Lucas escribe no solamente como
una información, sino que detalla los sucesos históricos, pero infiltra sus
pensamientos.
Si decimos que cuando uno piensa seriamente en las doctrinas de Dios y las
explica se está haciendo teología, entonces cabe decir que Lucas además de ser
historiador fue teólogo con personalidad propia que surgía de
su conocimiento personal de Yeshúa y la Didaché recibida y estudiada juntamente
con los apóstoles. Esto sin olvidar que fue acompañante de Pablo en múltiples
ocasiones.
Este evangelio nos presenta varias líneas de pensamiento tocante a diferentes
temas, por ejemplo Lucas hace énfasis en los milagros de Jesús hechos
a gentiles, como la mujer cananea, también notamos que Lucas tenía
gran interés en los gentiles y dio participación a las mujeres. Lucas menciona
repetidas veces el trabajo de las mujeres y casos donde se menciona la
participación de ellas. No olvidemos que cuando estamos hablando de los escritos
lucanos nos estamos refiriendo a Lucas y Hechos, por lo tanto, también debemos
mencionar que Lucas es el que más menciona al Espíritu Santo y su función en la
Iglesia primitiva. Con mucha razón Hoff nos dice al respecto:
Es el evangelio universal, de los pobres, de la mujer, se interesa por
los niños, y el que más se refiere al Espíritu Santo.
Los temas tratados por Lucas, son muy importantes para todos los creyentes.
Como dice Hoff, se refiere no solamente a ricos, sino a pobres, ni solamente
a judíos, sino a gentiles, dando a entender que la salvación de Dios es para todos.
Recordemos el caso del buen Samaritano que se menciona únicamente en el
evangelio de Lucas. A mi parecer también es el evangelio misionero, aunque la
Gran Comisión no se relata como en Mateo, las misiones están implícitas de una
manera especial. Esta es la concepción soteriológica de Lucas.
La tradición de la Iglesia, que data de finales del siglo II, lo atribuye a "Lucas, el
médico querido" (Col. 4,14), uno de "mis colaboradores" (Flm. 1,24), mencionado
por san Pablo en dos de sus epístolas. La misma tradición también atribuye a san
Lucas los Hechos de los Apóstoles que, conjuntamente con el Evangelio que lleva
su nombre, suele considerarse que constituyeron una única obra en los primeros
años del cristianismo. La mayoría de los especialistas modernos aceptan que
 15

Lucas fue el autor de ambos libros, aunque algunos debido a la contradicción

entre las epístolas de san Pablo y lo que de él se cuenta en Hechos dudan que
Lucas y Pablo estuviesen estrechamente asociados durante la obra misionera de
este último.
En la actualidad, la opinión más generalizada es que el Evangelio según san
Lucas fue redactado entre los años 70 y 80 d.C. También se han sugerido fechas
anteriores o posteriores: en torno al 63-65 d.C. si, como se ha propuesto, Hechos
fue escrito mientras Pablo estaba encarcelado en Roma; a finales del siglo I, si se
toma como prueba de una fecha posterior cualquier ausencia de referencias al
Evangelio en los escritos de los primeros padres de la Iglesia. Se desconoce si
este Evangelio fue escrito en Roma, en Asia Menor o en Grecia.
El contexto del Evangelio según san Lucas es el mismo que refiere el Evangelio
según san Marcos. Sin embargo, Lucas amplió el relato de Marcos mediante dos
importantes interpolaciones (Lc. 6,20-8,3; 9,51-18,14). La mayoría de los
especialistas coincide en que estas inserciones fueron tomadas principalmente de
una recopilación de los dichos de Jesucristo conocida como "Q", o "Logia", y de un
cuerpo de tradiciones orales denominado a veces "L", recopiladas por Lucas o
conocidas sólo por él.
Lucas puede dividirse en seis secciones bastante diferenciadas: un prólogo (1,1-
4); relatos del nacimiento e infancia de Jesús (1,5-2,52); el ministerio de Jesús en
Galilea (3,1-9,50); su viaje desde Galilea a Jerusalén (9,51-19,48); su predicación
en Jerusalén (capítulos 20-21); y su Pasión, Resurrección y Ascensión (capítulos
22-24).
El prólogo, que expone las razones y la autoridad para escribir el Evangelio, está
dirigido al "ilustre Teófilo" (1,3). Es posible que Teófilo no sea más que una
denominación simbólica del lector cristiano, aunque lo más probable es que se
tratase de una persona real, quizá un funcionario romano. El prólogo de Lucas es
único en los tres primeros Evangelios. Modelado sobre la base de los prólogos de
los historiadores helenistas, da la impresión de que Lucas escribió principalmente
en calidad de historiador, registrando los hechos tras una exhaustiva investigación.
La narración del nacimiento e infancia de Jesús que aparece en Lucas ha sido la
que más peso tuvo para dar forma a la celebración cristiana de la Navidad. De ella
se han tomado los grandes himnos conocidos como Magnificat (1,46-55) y
Benedictus (1,68-79). Los relatos familiares que son exclusivos de Lucas incluyen
la Anunciación (1,26-38); la visita de María, madre de Jesús, a Isabel, madre de
Juan el Bautista (1,39-56); el nacimiento de Juan el Bautista (1,57-80); la
circuncisión de Jesús y su consagración en el Templo (2,21-40); y la aparición de
Jesús en el Templo a los 12 años de edad (2,41-52).
Los pormenores que Lucas ofrece del ministerio de Jesús en Galilea son similares,
con relativamente pocas excepciones, a los que encontramos en Marcos. Lucas
da una descripción más detallada del rechazo de la predicación de Jesús en la
sinagoga de Nazaret (4,16-30) y presenta una genealogía de Jesús que remonta
sus orígenes humanos no sólo hasta Abraham, sino también hasta Adán (3,23-
28). Por otra parte, sitúa el lugar del Sermón de la Montaña "en un paraje llano"
 16

(6,17) en lugar de hacerlo sobre la cima de un monte (6,20-49). Éstas son las
principales diferencias entre ambos escritos.
Sin embargo, en cuanto al viaje de Jesús hacia Jerusalén atravesando Samaria
(9,51-19,48), este Evangelio contiene un material considerable que no aparece ni
en Marcos ni en Mateo. Son sobre todo estos capítulos (probablemente tomados
en su mayoría de la fuente "L"), que numerosos especialistas denominan "sección
especial de Lucas", los que ofrecen sus cualidades distintivas.
Las narraciones y dichos únicos y característicos que aparecen en estos pasajes
incluyen las historias de la misión y el regreso de los 72 discípulos (10,1-20) ?70
en la versión protestante?, de Marta y María (10,38-42), y del rico publicano
Zaqueo (19,1-10), así como las parábolas del buen samaritano (10,29-37); de la
dracma perdida (15,1-10), del hijo pródigo (15,11-32), y la del rico Epulón y el
mendigo Lázaro (16,19-31). Aquí también se incluye la versión abreviada de Lucas
del Padrenuestro, sin la doxología que puede encontrarse en Mateo 6,9-15,
escenificada en un contexto diferente.
Para sus relatos acerca del ministerio de Jesús en Jerusalén (capítulos 20-21), y
de la Pasión y Resurrección (capítulos 22-24), Lucas vuelve a recurrir a Marcos.
Sin embargo, añade a la narración de éste las últimas palabras de Jesús a sus
discípulos (22,21-38), sus palabras en camino hacia la cruz (23,28-31), las
palabras de los dos salteadores crucificados (23,39-43), las apariciones de Cristo
resucitado en el camino de Emaús y en Jerusalén (24,13-49) y su Ascensión
(24,50-53).
El Evangelio según san Lucas fue escrito fundamentalmente para su difusión entre
los gentiles. El objetivo declarado del evangelista es el de ser universal, ya que
Lucas más que Mateo y Marcos intenta situar a la persona y ministerio de Jesús
dentro del tiempo y del mundo. Su genealogía de Jesús destaca la importancia
universal de Cristo. Los pequeños toques que salpican la totalidad
del texto mantienen constantemente este motivo de universalidad ante el lector.
Sólo en Lucas puede leerse que llegaron soldados (seguramente gentiles) a ser
bautizados por Juan (3,14); ningún otro evangelista mostró preocupación por los
samaritanos (9,51-56; 17,11-19); y su Evangelio espera el día en que la palabra de
Dios sea escuchada y prevalezca entre "todas las naciones" (24,47). También
característico de Lucas es su preocupación por las relaciones sociales justas, en
especial entre el rico y el pobre; su interés por los pecadores y los parias sociales;
y su compasión por la mujer, única entre los evangelistas (7,11-17; 7,36-50; 8,1-3).
Cuando hablamos de teología Lucana, estamos hablando de Cristología,
Soteriología y Neumatología. La teología Lucana es bastante carismática. Desde
mi punto de vista es el evangelio más ordenado y el que presenta a Jesús como el
Hijo de Hombre. También es el evangelio que da a conocer desde el principio la
vida de Jesús, hablando de sus antepasados, permitiendo de esta manera la
apreciación holística o amplia del lector.
I. INDEPENDENCIA TEOLÓGICA DE LUCAS
 17

Para poder hablar de la teología lucana, debemos estar conscientes de que Lucas

es independiente teológicamente a los otros evangelistas y escritores del nuevo
testamento. Es una teología rica por estar dirigido el evangelio a los griegos.
Lucas como ya sabemos era griego de nacionalidad y judío de linaje, bien
preparado, pensador profundo de la teología de su tiempo. Para explicar la
cristología en su evangelio, utiliza de una forma asombrosa la historia, pero
paulatinamente va demostrando que el Jesús histórico también es divino y está
interesado por toda la humanidad.
Este comentarista de formación helénica, es el único que da a Jesús es título
de Salvador, y es que, en efecto, la idea soteriológica preside sus esquemas
redaccionales sobre la historia de Jesús.
El Cristo que nos presenta Lucas, es el Hijo del Hombre, el siervo de Dios, que
ama a todos y los quiere salvar, aunque está incluido en los sinópticos, y como tal
también habla del arrepentimiento, demuestra que el hombre debe arrepentirse de
sus pecados para ser salvo. La salvación es el fin del arrepentimiento.
Como ya hemos mencionado, Lucas tiene un elevado interés teológico, más que
los otros sinópticos. A mi manera de pensar la teología lucana es sistemática,
ordenada y por lo tanto sucesiva, programática y paradigmática. Sucesiva, porque
narra por sucesos los acontecimientos de la vida de Cristo, el Espíritu Santo y
la iglesia primitiva. Programática, porque estos sucesos llevan un orden tanto en
Lucas como en Los Hechos, este orden programático nos muestra las actividades
de Jesús y la iglesia primitiva, todas las actividades están debidamente
ordenadas. Y paradigmática, porque es independiente de las otras teologías del
Nuevo Testamento, pues para Lucas Jesús es el ejemplo a imitar y menciona los
sucesos de la iglesia primitiva, como un ejemplo para la iglesia de hoy.
Debemos considerar que las doctrinas de nuestra iglesia, así como su liturgia, se
han aprendido de las de la iglesia primitiva mencionada en Hechos. Por estos
motivos, considero de esta manera la teología lucana.
Debemos decir que al momento de escribir el Evangelio y los Hechos, Lucas tenía
un interés teológico, transmitido a través de historia.
Lucas, al igual que los otros evangelistas, sí tenía un interés teológico que
fue al mismo tiempo histórico.
Según Stronstad, el interés de Lucas era teológico e historiador. Considero que
el objetivo de Lucas, era expresar sus pensamientos y su teología, en su contexto
helénico. Para lograrlo debía escribir algo importante, la gente de su entorno no
podía prestar atención a su teología si no sabía acerca de quién estaba hablando,
no podrían entenderle. Lucas por eso dirige su Evangelio y su libro aparentemente
histórico a un distinguido señor llamado Teófilo, a quien explica con lujo de
detalles la historia de Jesús y la Iglesia.
Esta historia a diferencia de las otras que se han escrito contiene una teología
mucho más fuerte y directa para todo aquel que lea estos escritos. Para lograr
dicho propósito, se habla mucho acerca del Parakletos, el nuevo Dirigente de la
Iglesia, el Espíritu Santo, el lector se siente atrapado en la lectura de los sucesos
 18

sobrenaturales de este libro. Es curioso que no existan otros escritos con respecto
a la iglesia primitiva, la respuesta que tengo es sencilla, mientras los apóstoles
llenos del Espíritu se preocupaban por llevar el evangelio a las naciones en
obediencia al mandato de Cristo, Lucas impactado por lo que estaba sucediendo
en Jerusalén y las ciudades vecinas, se preocupa por escribir la historia e inyectar
su concepción teológica de estos acontecimientos.
Esa diferencia entre narración y teología en la literatura del Nuevo
Testamento, es lo que suscita los debates metodológicos fundamentales en
cuanto a la doctrina del Espíritu Santo.
La doctrina del Espíritu Santo tiene sus bases en los escritos Lucanos. Si Lucas
no se hubiera dedicado a presentar su teología carismática, no tendríamos tanta
base para hablar de esta doctrina. Afortunadamente encontramos en los escritos
lucanos una fuerte base de datos para esta doctrina. Aparentemente nuestra base
para hablar de la neumatología, son los escritos paulinos, en Pablo pensamos
cada vez que tratamos este tema, sin embargo esta doctrina está basada en el
libro de los Hechos, por lo tanto, nuestra base principal son los escritos lucanos.
Es importante recordar que en nuestros días se habla de esta doctrina desde una
perspectiva personal y de interpretación subjetivista.
Para ampliar un poco más este tema de la independencia teológica de Lucas,
debemos mencionar algunos temas que demuestran esa línea
de pensamiento independiente. Este pensamiento es netamente teológico, puro e
independiente en el sentido de conceptos, no de doctrinas y de formas más no de
fondo.
a. Conceptos Carismáticos
En primer lugar debemos mencionar los conceptos más utilizados por el escritor,
me refiero a los conceptos carismáticos. Entre estos conceptos podemos
mencionar:
 Bautizado en el Espíritu Santo

Este concepto ha creado conflictos entre los eruditos, porque Pablo lo menciona

solamente una vez y con diferente connotación. Lucas está hablando de una
segunda experiencia después de la conversión, una experiencia
para judíos y gentiles, mientras que Pablo menciona este concepto como
la integración del individuo al cuerpo de Cristo. Como el bautismo en agua.
Lucas tenía derecho a tener sus propios puntos de vista y no se debe pensar
mal de él por el hecho de que difieran de algún modo de los de Pablo en ese
punto. Al contrario, él es teólogo por derecho propio y se le debe tratar como
tal.
En la teología no importan tanto las cantidades que repitió un escritor un término,
pero cabe mencionar que Lucas utiliza este término muchas más veces que Pablo.
Este no es un concepto netamente Lucano, y por lo tanto él sabe a qué se está
refiriendo, mientras que Pablo está hablando una sola vez de este aspecto y no
 19

podemos asegurar que era lo que Pablo en realidad quería dar a entender. No
olvidemos que Lucas y Pablo viajaron juntos, es la mejor respuesta que tenemos,
no podían estar pensando de manera diferente de este tema. Pablo da a entender
que una persona nacida de nuevo es miembro ya del cuerpo de Cristo, pero me
parece muy importante que mencione el bautismo del Espíritu Santo para que los
nuevos convertidos se preocupen un poco más en la búsqueda de este don de
Dios. Lucas lo veía de una manera más sistemática, y Pablo de una más
necesaria.
Hasta que no recibieran su Pentecostés, no estaban calificados para salir.
Lucas nos enseña que la unción del Espíritu Santo es parte fundamental en el
trabajo de la Iglesia. Menciona las últimas palabras de Jesús de una manera más
directa con respecto a lo que estaba pidiendo de los discípulos y lo que les estaba
prometiendo. Los discípulos debían comprender que no era con sus propias
fuerzas, sino con la fortaleza que les estaba dando el Espíritu Santo. Menciono
una vez más que los escritos de Lucas son paradigmáticos, pues es un ejemplo
para la iglesia de hoy buscar la llenura del Espíritu.
 La oración

Otro de los temas carismáticos de Lucas es la oración. Tanto en su evangelio,

como en Hechos, se refiere a la oración como la fuerza de la iglesia. Jesús
instruyó a sus discípulos en cuanto a la oración, ellos debían seguros de esta
práctica, pues es el ejemplo que Jesús les ha dado. Si estamos hablando de
conceptos carismáticos, la oración es uno de ellos, todo cristiano necesita estar en
comunión con Dios. El mejor ejemplo de esto es Jesús, pues siempre estuvo
en comunicación con su Padre Celestial.
Lucas habló más de la oración que cualquier otro evangelista. Nos muestra
al Señor en oración en los grandes momentos de su vida.
Childers nos muestra como es este evangelio a comparación de los demás en
cuanto a este tema. Jesús antes de tomar grandes decisiones, como por ejemplo
elegir a sus discípulos, oró. No debemos olvidar la cantidad de veces que se
menciona y la importancia de la oración el Hechos. La iglesia primitiva está
viviendo un gran avivamiento, los cojos andan los ciegos ven etc., pero para que
todo esto acontezca, la iglesia necesita la oración.
Es de suma importancia en la teología carismática, porque se pide que todo
cristiano esté en comunión con Dios y pueda ejercer sus dones. Un puente,
entonces, para poder alcanzar las bendiciones de Dios y sus promesas
carismáticas, es la oración. Podemos mencionar la fuerza trascendental de la
oración en el quehacer teológico. Nadie puede hacer teología sin
un conocimiento previo de Dios, de otra manera esa teología sería errada. Los
apóstoles sabían del poder que contenía la oración, por lo tanto enseñaban a los
cristianos en sus epístolas a que oraran sin cesar.
b. El Retraso de la Parusía
 20

Otro tema inquietante de la teología lucana es el del retraso de la parusía.

Mientras que los demás evangelistas hablan del regreso de Cristo, pero sin dar
más información de tiempo, Lucas narra el suceso de la ascensión. Parece ser
que Lucas fue el creador de la idea de la ascensión de Jesús. Al mencionar este
suceso, deja claro que este Jesús, descenderá del cielo de la misma manera que
fue llevado. Esta es la única pista que da Lucas al respecto. Pero aclara que no
les corresponde a los discípulos saber el tiempo y que el Mesías regresará como
ladrón en la noche.
La teología lucana entonces tiene relevancia escatológica. Lucas nos enseña que
Jesús terminó su camino en Jerusalén, pero ese camino continúa en los Hechos,
camino que debe ser terminado por la iglesia al fin de los tiempos. No quiso dar
mayores detalles de ese tiempo, sino las instrucciones de la iglesia, que predique
"hasta lo último de la tierra". Es lógico para Lucas que la tarea misionera
necesitará tiempo, pero no se atreve a decir cuánto tiempo queda aún.
Puesto que esta instrucción la ofrece el Señor resucitado en su última
aparición a los discípulos, se puede pensar que en ella se incluye la idea de
que la resurrección de Jesús que marca el giro escatológico fundamental, no
anuncia tampoco el final inminente.
Este problema escatológico que sufre la comunidad de este tiempo incluyendo a
los apóstoles, se revela en Lucas, cuando se menciona que la gente creía que el
reino de Dios aparecería de un momento a otro, había algunos que pensaban que
el fin estaba muy cerca. Lucas nos da luz en este tema cuando incluye en sus
escritos una parábola de Jesús, en la que se implica el retraso de la parousía. En
Lucas 19:11-27. Me refiero a la parábola de las minas. El hombre importante que
confía sus bienes a sus siervos es Jesús, cuando se menciona un país lejano,
implica la ampliación del tiempo, el retraso de la parousía.
En este momento la comunidad de cristianos está orientada al final, pero este
llegará repentinamente. Hasta el día de hoy este sigue siendo un misterio, pero el
período intermedio, hay que aprovecharlo y llenarlo de vida cristiana enfocada al
cumplimiento de la gran comisión. Lucas también menciona la importancia de
cumplir con la tarea. Los discípulos estaban viendo hacia el cielo, pero son
exhortados a no seguir viendo hacia el cielo, sino a la tierra, cumplir con lo que el
que se fue y pronto regresará les ha pedido. Para nosotros es la misma
connotación del pasaje. Miremos las necesidades del mundo y atendamos a
nuestro llamado, es la mejor manera de esperar a Cristo.
Recordemos que la parousía mencionada es la manifestación gloriosa del Mesías,
esta incluye la restauración del Israel como pueblo de Dios con las 10 tribus
perdidas y la reunión de todos en el Monte de los Olivos para que El Mesías reine
sobre todas las naciones con justicia.
El propósito de retrasar la parusía, es que todos sean salvos. De esto estamos
seguros, Cristo quiere que la iglesia cumpla fielmente con el quehacer misionero.
Por el hecho de estar escribiendo a los gentiles, Lucas aclara que Cristo es para
todos.
 21

Lucas no insiste tanto en el reino como el primer evangelio, tampoco

presenta la persona del Mesías desde el punto de vista de los judíos. Cristo
es para todos los hombres sin distinción de raza
Lo que Hoff explica, tiene que ver con los problemas que está sufriendo la iglesia
en ese momento. Los judíos tenían la idea que la salvación y promesa carismática
de Cristo es solamente para el linaje judío, por lo que Lucas es claro al decir que
todas las promesas de Cristo son para todos, no importando de qué raza sean.
Todos los nuevos miembros de la comunidad creyente tienen en claro que deben
cumplir con su rol misionero, ese fue el secreto de su crecimiento. La parusía,
entonces, es atrasada por causa del cumplimiento de la Gran Comisión.
c. Homogeneidad de Lucas y Hechos
Si estamos hablando de independencia teológica, debemos mencionar también
que Lucas reflejó sus pensamientos en dos partes. Es interesante notar como une
los dos escritos, el evangelio y el libro histórico. La unicidad que existe entre estos
dos escritos es muy importante para entender los pensamientos del autor,
son libros verdaderamente homogéneos e inseparables, por lo tanto deben ser
vistos conjuntamente. El prólogo de los dos escritos es similar y consecutivo.
Lucas utiliza mucho conocimiento y fineza al momento de escribir estos libros
gemelos. Nadie a estas alturas de investigación puede negar esta homogeneidad.
La línea de pensamiento es la misma. En el primer escrito, Lucas da a conocer
ordenadamente los sucesos de la vida y ministerio de Jesús, y en el segundo, los
sucesos de la vida de la Iglesia primitiva.

II. LA DEIDAD DE JESUCRISTO

La deidad de Cristo fue un tema bastante controversial en los tiempos de Lucas,

muchos no podían concebir la idea de un Cristo humano y a la vez divino. Lucas
en su evangelio, como en Hechos, da a conocer a un Cristo humano, pero también
divino. No es solamente un escrito histórico dividió en dos partes, sino que son los
pensamientos de un teólogo, transmitidos de una manera narrativa. Encontramos
muchas alusiones a la divinidad de Cristo en los escritos Lucanos.
Muchos eruditos pensaban que solamente en Juan se encontraban estas bases,
pero realmente Lucas nos muestra a un Cristo humano, pero también divino.
Berkhof nos da luz con las siguientes palabras:
Algunos sostienen que los sinópticos son los únicos que nos proporcionan
un verdadero retrato de Cristo. Dicen que ellos dibujaron al Jesús humano y
en verdad histórico tal como se le contrasta en la figura idealizada del cuarto
evangelio. Pero es de perfecta evidencia que el Cristo de los sinópticos es
tan verdaderamente divino como el Cristo de Juan.
La deidad de Jesús es encontrada en los sinópticos y en los Hechos. La vida de
los discípulos de Jesús fue impactada profundamente por la deidad de Cristo, por
este mismo motivo ellos escribieron es sus evangelios estos sucesos en los que
se demuestra la divinidad de Cristo, (porque en los cuatro evangelios se da por
 22

sentado que Jesús era humano, pero también divino) porque lo habían visto con
sus propios ojos. Lucas y Marcos no estuvieron viviendo con Jesús esos tres años
y medio, pero al momento de escribir, consultaron con los que sí estuvieron
conviviendo con Cristo.
Lucas también hace mención de los dichos de Cristo, que hablaban de él como
Hijo del Hombre. Sabemos muy bien que los destinatarios de estos escritos, es
gente que desea estar satisfecho con lo que lee, por lo que da seguridad de estas
palabras, basándolas en que Cristo mismo las dijo.
Sus declaraciones y promesas son reflejadas en su Deidad. Si no fuera así,
serían solamente dichos insensatos.
Fue Cristo el que reflejó con hechos milagrosos que era divino, no se puede decir
esto de nadie, solamente de Cristo. Demostró ser Hijo de Dios, es llamado así y es
el único que tiene este nombre. Pearlman dice al respecto:
El es Hijo de Dios por excelencia, en el sentido especial y único.
La deidad de Cristo es mencionada por Lucas de una manera única, pues, dedica
106 versículos para presentar la concepción virginal, obra del Espíritu Santo. Esta
es la mejor manera de presentar a un Cristo Humano, pero también divino. Es
todavía un misterio la concepción virginal, si no fuera misterio, no lo tomaríamos
como divino.
Cuando Cristo es llamado Hijo de Dios, estamos dando por sentado que es divino.
En este tiempo existen muchas doctrinas que niegan la deidad de Cristo, pero
nosotros tenemos suficiente base para afirmarla.
En las profecías del Antiguo Testamento, se habla mucho del Mesías, ahora que
este Mesías está en la tierra, se debe saber que se trata de El, su nombre da a
entender que es divino, es una manifestación de Dios.
El Nombre Hijo de Dios también se le aplicó a Jesús en un sentido oficial
mesiánico. Hace notar que El es una persona del trino Dios, que nació como
ser humano de manera sobrenatural.
Más adelante hablaremos de la encarnación de Cristo, pero debemos dejar claro
que su divinidad se basa en su santidad. Cristo no tuvo el pecado original como
todos nosotros, pues no fue fruto de la relación de un hombre y una mujer. La
deidad de Cristo tiene que ver con su comportamiento en esta tierra, sus milagros,
su mensaje, pero sobre todo, por su obra redentora, incluyendo la resurrección y
la ascensión.
La Biblia hace hincapié en que Jesús no participó en el pecado que
caracteriza a todos los humanos.
Todos nosotros hemos sido participantes del pecado, pero en el caso de Cristo, El
no participó de ese pecado. Lucas demuestra en su evangelio la deidad de Cristo
y no deja lugar a dudas de esto.
Los judíos sabían que cuando llegara el cumplimiento de los tiempos, (tema que
también fue tocado por Lucas, el cual dividió el tiempo en períodos, el tiempo del
 23

Antiguo pueblo de Israel, el centro del tiempo, que es el tiempo de Cristo y el

tiempo de la iglesia.) llegaría el Santo de Israel, el Siervo del Señor, ese tiempo
era de suma importancia pues era el cumplimiento de las profecías de Isaías. Este
fue el profeta que más habló del nacimiento de Cristo. En la comunidad helénica
que era el contexto de Lucas, el libro de las profecías de Isaías estaba al alcance
de muchos, pues era parte de la literatura leída en ese entonces, recordemos qué
era lo que leía el etíope. Es por este motivo Lucas dedica la introducción de su
evangelio con el nacimiento de Cristo de una virgen, pues solamente en Cristo se
había cumplido esta profecía.
Es cierto que el cumplimiento pleno se realizó en Cristo, nacido muchos
siglos después, ya que sólo él había de nacer de una virgen y había de
llamarse Immanuel.
Todas estas profecías cobran fuerza cuando los evangelistas mencionan este
hecho sobrenatural en sus escritos. Lucas menciona este maravilloso suceso, de
esta manera sus lectores podían comprobar que las profecías del antiguo pueblo
de Israel se habían cumplido en Jesús. Todo el pueblo de Israel deseaba que esas
profecías se cumplieran.
Vendría un espléndido día, en, que había de llegar el gran libertador de Dios
para traer al pueblo de Dios el alivio de todas sus necesidades.
De una manera solemne Lucas habla del nacimiento de Jesús y deja claro que
Jesús es el hijo de Dios y el cumplimiento de las profecías del Antiguo
Testamento. El pueblo sufrido de Israel necesitaba con carácter urgente la llegada
de el Salvador, Lucas hubiera deseado expresarlo a gritos, pues para el era muy
importante y debía ser tratado de esta manera.
a. La Kenosis
Cuando hablamos de la deidad de Cristo, no debemos olvidar la encarnación
de Cristo, pues es uno de los misterios más inquietantes de la Cristología.
Para poder hablar de un Jesús divino, Lucas explica con lujo de detalles la
encarnación de Jesús en el vientre de María. Desde este momento, (aunque
es un misterio el momento exacto de la encarnación) El Espíritu Santo es el
que permite y realiza el milagro de la Encarnación de Jesús.
La palabra griega Kenosis, significa vaciamiento, se refiere a la auto
humillación de Cristo al tomar la naturaleza humana.
No nos referimos a una simpleza cuando hablamos de la encarnación, ni al
solo hecho de tomar forma humana, nos estamos refiriendo a la auto
humillación de Cristo, al dejar su gloria, su total naturaleza divina, para tomar
la naturaleza humana, logrando así poseer las dos naturalezas. Esto es la
kenosis, el vaciamiento de Cristo, su encarnación, pues sabemos que para
poder dar su mensaje al mundo debía ser como nosotros y vivir entre
nosotros. La pregunta que se hizo mucho tiempo es: Si Jesús es Dios y Dios
es inmutable, cómo pudo cambiar de naturaleza? La respuesta es clara,
Jesús no cambió, la naturaleza divina no tuvo cambio ni variación alguna, fue
unida (sin mezcla) a la naturaleza humana para lograr así la famosa y
 24

profunda verdad teológica de la Unión Hipostática. Que será explicada más

adelante.
La teoría de la kenosis es generalmente un punto de vista sobre el auto-
anonadamiento de Cristo, el cual sucedió en la encarnación cuando él
cambió lo que pudiera llamarse su modo de existencia eterna, por el
modo de existencia relacionado con el tiempo, la forma de Dios por la
forma de siervo o esclavo.
Chafer nos da un importante aporte en cuanto a esta doctrina. Cuando
hablamos de kenosis, estamos hablando entonces de la auto
desconcertación de Cristo, no estamos hablando del Logos, estamos
hablando de la parte humana, que se desconcertó por esta simbiosis. Es,
entonces muy interesante estudiar esta verdad teológica, pues uno se siente
maravillado por esta encarnación sobrenatural, inexplicable e inentendible,
porque es un misterio divino. Realmente lo que podemos decir es que Cristo
(como dice Pablo) dejó todo, se humilló a sí mismo para tomar forma de
hombre, Filipenses 2. Esta es la base más fuerte para hablar de la kenosis.
El término kenosis se usa teológicamente en doble sentido.
Originalmente fue usado por los teólogos luteranos para denotar la
limitación propia, no del Logos, sino del Dios-hombre. Lugo en unión
con la naturaleza humana, se desarrolló de nuevo en una persona
divina-humana.
El que se vio limitado en el momento de la encarnación, no fue el Logos, sino
el Dios-hombre (Dios y hombre a la vez, no una sola naturaleza como hemos
dicho). Entendemos entonces que el Logos, se humilló, se despojó a sí
mismo para unirse a la naturaleza humana, desarrollando una persona
Divina, pero también humana.
En la encarnación fue el Hijo -y no el Padre ni el Espíritu- quien tomó la
naturaleza humana en el vientre de María.
No debemos preocuparnos en el problema de como la Triunidad se separó al
momento de la encarnación (como señalan ciertas doctrinas), sino estar
seguros que ellos siempre estuvieron unidos. El logos estuvo unido al Padre
por medio del Espíritu. El ministerio de Cristo no fue desarrollado de forma
independiente. Permaneció en todo momento obediente a la voluntad de su
Padre. Esta unión de las dos naturalezas, era imperfecta hasta el momento
de la resurrección, a mi manera de pensar, esta unidad llegó a su perfección
cuando Jesús resucitó de entre los muertos, llegando a ser el primogénito de
los muertos, todos los logros y títulos mencionados en Filipenses 2, fueron
logrados por su sufrimiento y resurrección.
Cuando se nos dice que el verbo se hizo carne, no se quiere decir que el
logos dejó de ser lo que había sido antes. En cuanto a su ser esencial, el
logos fue exactamente el mismo antes y después de la encarnación.
 25

Debemos dejar claro que Jesucristo no tuvo su origen en la concepción en

María, sino que ese fue el primer paso fisiológico para entrar en la
humanidad.
Se nos menciona que en cuanto a su ser esencial siguió siendo el mismo.
Esto es lo que hace maravillosa la encarnación de Cristo y por eso sigue
siendo un misterio. Cristo nunca dejó de ser Dios, El siguió siendo Dios. El
siguiente tópico aclara este punto.
b. La Unión Hipostática
Otra de las fuertes bases de la teología lucana, es la unión hipostática. Este
término significa naturaleza sustancial, esencia. Es la unión en Cristo de las
dos naturalezas, deidad y humanidad, como lo explica el doctor Chafer:
Este es un término cristológico que se refiere a la unión de las dos
naturalezas divina y humana en Jesucristo.
Solamente a Cristo le corresponde esta unión, no hay ninguna mezcla entre
estas dos naturalezas, las dos permanecieron inmutables. Podemos decir
que hubo preservación completa de cada una de sus dos naturalezas sin
confusión ni alteración en su unidad.
La unión de la naturaleza humana con la divina es un misterio para la mente
finita, puesto que fue la única en la historia, nuca más esto a ocurrido ni
ocurrirá pues Jesucristo es único.
Esta palabra hipóstasis significa el ser o la sustancia. Lucas dedica sus dos
primeros capítulos para hablar de esta unión, explica a los griegos, que Cristo
es divino, pero también humano. Se habla de Cristo como el Hijo del Hombre
por esta misma razón. Debemos recordar que en ese tiempo existía
mucha mitología griega, por los tanto hablar de deidades era algo familiar
para ellos, pero Lucas lo menciona, no como una mitología sino como algo
real. Los griegos estaban entonces leyendo una historia verídica y Lucas no
deja lugar a las dudas, pues Lucas demuestra la deidad de Cristo unida a su
humanidad.
La expresión unión hipostática, le corresponde a la teología y solo es
aplicable a Cristo en quien, como en ningún otro se unen dos
naturalezas distintas y disímiles.
Solamente en Cristo se unen estas dos naturalezas, según Chafer. Esta es la
unión de la que habla Lucas, para que la encarnación sea comprendida, se
debe entender la unión hipostática. Para la iglesia, como dice Berkhof, esta
unión es un gran fundamento.
La Iglesia reconoce a Cristo en sus dos naturalezas inconfundibles,
incambiables, indivisibles e inseparables.
Debemos comprender que la Manifestación Divina única que desde el
principio poseyó una naturaleza divina, asumió una naturaleza humana, y
ahora posee las dos de una manera glorificada, pues no está sujeta a
 26

las leyes físicas y biológicas. Muchos dicen que la "persona divina" "asumió"

una naturaleza humana, pero esto pone en peligro la integridad de las dos
naturalezas, pues son concebidas como fundidas o mezcladas, formando
"una sola" especie de naturaleza divino-humana.
Cristo es para nosotros Dios, pero también lo reconocemos como hombre,
hoy está a la diestra de Dios intercediendo por nosotros. Sabemos que en El
están estas dos naturalezas como en ningún otro. Este es el gran misterio de
la deidad de Cristo.
c. Siervo de Dios
En este evangelio de Lucas, también se menciona a Cristo como el Siervo de
Dios. Este es el contraste de la divinidad de Cristo. El es Dios, en El estaban
las dos naturalezas, obraba milagros bajo el poder sobrenatural de Dios que
estaba en El todo el tiempo. Pero en contraposición de estas obras
sobrenaturales, El es Siervo de Dios. Existen muchas alusiones a este
nombre en las profecías, y en los salmos. Se menciona el Siervo del Señor, y
es Cristo el Siervo de Dios. Fue obediente a la voluntad de Dios en todo
tiempo, estuvo dispuesto a dar todo por el Señor y El mismo dijo que había
venido para servir y no ser servido.
Jesús dio instrucciones por estar lleno del Espíritu Santo y esto daría
un resultado favorable a la cristología de Lucas.
Todo lo que Cristo hizo en esta tierra, su obra, sus palabras, los milagros, las
profecías y todo lo demás que incluyó su ministerio terrenal, fue hecho en
obediencia a la voluntad de Dios. Lucas por eso lo mencionó, porque su
cristología se refiere a la salvación de los gentiles y la obediencia a la
perfecta voluntad de Dios. En esa obediencia estaba incluida la observación y
cumplimiento de la Ley.
Jesús sabía perfectamente sobre su misión en esta tierra, pues en la
sinagoga al momento de leer la ley, leyó el pasaje de Isaías en el que lee de
sí mismo diciendo que el espíritu de Dios está sobre El.
Cristo tuvo conciencia divina de sí mismo en el cumplimiento de misión
profética redentora.
Para dar cumplimiento a las profecías, tenía que tener esta conciencia
profética. Lucas amplía con esto su evangelio, porque Jesús siempre
recuerda a los judíos las profecías dadas a sus padres. Cristo es para
nosotros el Hijo de Dios, pero también el Siervo de Dios.
d. Sus Atributos como Deidad
No solamente debemos decir que Jesús es divino por las obras que realizó,
sino por sus atributos como deidad, los nombres que demuestran su deidad.
El dijo de si mismo: Yo soy el pan de vida que descendió del cielo, Yo soy la
puerta, Yo soy el buen pastor, Yo soy la vid verdadera, Yo soy el camino, la
verdad y la vida, Yo soy la resurrección y la vida, Yo soy la luz del mundo y
 27

Yo soy el Alfa y la Omega. Es también llamado el Ángel del Señor, Dios, El

Hijo del Hombre, Jesús, Cristo, Señor.
El posee los atributos de la deidad, entre ellos podemos mencionar, que El es
Eterno, Omnipresente, Omnisciente, Omnipresente, Inmutable.
El Señor Jesucristo posee las prerrogativas de la deidad, pues tiene
capacidad para perdonar, resucitará a los muertos, juzgará.
También es importante que sepamos que El se comportó como Dios, puesto
que aceptó la adoración de los hombres, recibió la aprobación del Padre
Celestial de una manera única, enseñó con autoridad, les dio a sus discípulos
autoridad sobre los demonios y las enfermedades, enseñó a sus discípulos a
orar en su nombre, dijo que El y el Padre eran uno y afirmó que sus obres
testificaban acerca de su deidad.
e. El Cristo Carismático
Si mencionamos como Cristo en su divinidad es para nosotros el Siervo de
Dios, debemos también mencionar al Cristo carismático, que llena las
páginas de los evangelios con sucesos llenos de compasión a la gente y en el
caso de Lucas, compasión, salvación y milagros también para los gentiles. El
Hijo de Dios, vino no solo a predicar, sino a demostrar su amor hacia toda la
humanidad haciendo muchos milagros y prodigios. Los gentiles no quedaron
exonerados de estas señales, por ese motivo Lucas se preocupa en
demostrarlo en sus escritos. Debemos observar que los milagros, significaron
en la vida de Jesús un medio y no un fin. El fin o la meta del ministerio de
Cristo es la salvación de todos, pero los milagros se constituyen en un medio
para llegar a las personas. En muchas ocasiones, cuando la gente se
acercaba a Jesús para pedirles milagros, El se negó, por el simple hecho que
El obedecía la voluntad de su padre.
Cuando el Señor hacia milagros procuraba evitar que los mismos fueran
vistos como un simple espectáculo. Cuando los judíos los pedían con
este propósito, él se negaba.
Los milagros de Jesús eran hechos para que la gente conociera que el reino
de los cielos estaba entre ellos y no eran solamente para ganar popularidad
entre la gente. Jesús nunca buscó fama entre las personas.
Milagro es un evento en el que Dios interviene para mostrar su poder
para ayudar al hombre.
Esta es la mejor definición de la palabra milagro, Dios obraba en la gente de
manera sobrenatural, El siempre ha obrado en las personas poderosamente.
Jesucristo realizó los milagros en las personas por amor y compasión. Es
esta una fuerte base para decir que Jesús era Divino, su Divinidad no fue
perdida en ningún momento, pero fue subordinada a la voluntad del Padre.
Es una intervención sobrenatural en el mundo externo que aporta una
revelación singular de la presencia y el poder de Dios.
 28

A través de estas señales y maravillas, Jesús demostró el poder de Dios,

Como un ejemplo claro tenemos el momento cuando Juan el Bautista le
mandó a preguntar si realmente era El el Mesías, Cristo entonces le responde
que las maravillas que se ven entre la gente hablan por sí mismas. Este es
entonces el Cristo Carismático que encoframos en cada evangelio y en este
caso en el evangelio de Lucas. Los milagros mencionados por Lucas tienen
doble relevancia, pues hablan del poder de Dios obrando en la gente, pero
también habla de este mismo poder de Dios obrando en gentiles. Estos
milagros hechos a los gentiles los notamos cuando Jesús sanó a diez
leprosos incluyendo a un samaritano, o la curación de la hija de una mujer
extranjera, por mencionar unos ejemplos.
III. EL ESPÍRITU SANTO

Otro de los grandes temas de la teología Lucana es el del Espíritu Santo. Este ha
sido un tema que más se le ha atribuido a Pablo, pero realmente la teología
carismática de Pablo tiene como base la teología carismática de Lucas. Es Lucas
el que da las primeras explicaciones del Espíritu Santo y el que explica en el libro
de los Hechos la llegada y el ministerio del Espíritu Santo en la vida y ministerio de
la iglesia primitiva.
Lucas deja por sentado que el Espíritu Santo es Dios mismo, así como explicó que
Jesucristo es Dios.
El espíritu Santo no es solo una persona, sino que es Dios mismo, tanto
como el Padre y el Padre y el Hijo.
Turner nos dice que no solamente es una persona de la Trinidad, sino que es Dios
mismo que está ministrando aquí en la tierra pero a diferencia de como ministró
Jesucristo, no es de manera física. Esta es la verdad del Espíritu Santo, pero
debemos ver cual es su función según Lucas.
a. Prepara a Cristo para su Obra
En primer Lugar debemos decir que el Espíritu Santo prepara a Jesús en su
ministerio terrenal. De esta manera explicamos como la Trinidad estuvo en todo
momento unida. Cristo aquí en la tierra ejerciendo su ministerio y el Espíritu Santo
guiándole a hacer la voluntad de su Padre que estaba aprobando dicho ministerio
en el Cielo. La Triunidad siempre estuvo unida. Así como Cristo vino al mundo en
una época señalada, el Espíritu Santo también lo hizo de este mismo modo.
Hemos mencionado que Lucas dividió el tiempo en tres períodos, el tiempo del
antiguo pueblo de Israel, el centro del tiempo y el tiempo de la Iglesia. Ahora
estamos hablando del tiempo de la iglesia.
De igual manera el Espíritu Santo vino al mundo en una época señalada,
para una misión definida y dejará el mundo cuando esa misión haya sido
cumplida.
En ese tiempo señalado el Espíritu Santo empezó a realizar su función en esta
tierra, todo lo que está haciendo lo hace obedeciendo a la voluntad del Padre.
 29

Lucas revela en sus escritos la relación que existe entre Jesucristo y el Espíritu
Santo durante su ministerio en esta tierra.
En el Nuevo Testamento se revela al Espíritu Santo en una relación dual con
Jesucristo. En los sinópticos el Espíritu Santo es el principio que da energía
y controla la vida y ministerio de Jesús
Es muy importante que digamos que durante el ministerio de Jesús en esta tierra,
el que le dio fuerzas para seguir y controló su vida, acciones y poder, fue el
Espíritu Santo. Los milagros realizados por Cristo, fueron regulados por el Espíritu
Santo. Cristo necesitaba del Espíritu para actuar de acuerdo a la voluntad de su
Padre. Recordemos que Jesús tenía la naturaleza humana y estaba en El así
como en todos los hombres, con todas las necesidades, tentaciones. En Cristo
estaba la naturaleza humana completa y perfecta. A su naturaleza humana no le
faltó ninguna de la cualidades esenciales que pertenecen a dicha naturaleza, por
este motivo necesitaba que el Espíritu Santo le ayudara.
Es importante mencionar que el Espíritu Santo le proporcionó a Cristo de un
cuerpo y le habilitó para que llegase a hacer el sacrificio por los pecados.
b. Enseña y Dirige a la Iglesia
También debemos mencionar que el Espíritu Santo testifica de Cristo y dirige a la
Iglesia a toda verdad. El manifiesta la gloria de Dios y de Cristo, haciendo mayor
nuestro conocimiento acerca de Dios. Protege a la iglesia del error, cuando ésta
se somete a El y la prepara para su destino glorioso. El Espíritu Santo tiene esa
función en esta tierra, y cuando Cristo venga por la iglesia, terminará este
ministerio.
La enseñanza es de vital importancia en nuestros días, ya que últimamente se ha
abandonado en muchas iglesias y como fruto de ese error han surgido múltiples
denominaciones cuasi cristianas que interpretan a su manera las Escrituras,
provocando que la gente se mueva mediante una psicosis colectiva hacia donde
quieran llevarla. Esto por la falta de una correcta interpretación de los Escritos que
ha venido como consecuencia de la poca o nula importancia que se la da a la
preparación teológica de los ministros o maestros de la Palabra. En nuestros días
escasea la Palabra correctamente interpretada desde el punto de vista inductivo,
pues es la Escritura la que se debe interpretar a sí misma.
El Espíritu que fue derramado, realiza profundas actividades
transformadoras y por el constante suministro de poder los integrantes del
cuerpo gozan de triunfos singulares en la vida cristiana.
La iglesia ha sido y es victoriosa, gracias a la ayuda del Espíritu Santo. En una
ocasión escuché una pregunta, y decía que si se estará cometiendo en este
tiempo el error de hablar mucho del Espíritu Santo y se le está restando
importancia a Jesucristo, pedí la palabra para responder a la interrogante, diciendo
que en ningún momento es un error hablar del Espíritu Santo, recordemos que el
ministerio de Cristo sobre la tierra fue consumado, dejando al Consolador en esta
tierra para que El continuara con su Ministerio que tiene un enfoque de
seguimiento al ministerio de Cristo enfocado en la instrucción de los que quieran
 30

estudiar a fondo las escrituras. Si hace dos mil años era el tiempo del ministerio de
Cristo, éste es el tiempo del Espíritu Santo, para que El realice su ministerio en la
iglesia de Cristo.
Por medio del espíritu santo Dios concede dones espirituales o capacidades
particulares a cada creyente, habilitándolo para servir en su reino.
La tarea del Espíritu Santo es también la de preparar a la iglesia, recordemos el
enfoque misionero que Lucas le da a sus escritos, por lo tanto el Espíritu Santo da
a cada miembro del cuerpo de Cristo dones para que éste realice su trabajo dentro
de la iglesia.
c. El Espíritu Santo y las Misiones
Como hemos dicho, el enfoque de los escritos de Lucas es un enfoque misionero.
Para que esto sea reconocido por los lectores de estos escritos, es claro en decir
que el movimiento cristiano era considerado como una religión de respeto.
Bultmann dice al respecto:
El autor de Hechos coloca al cristianismo como una religión dentro de la
historia del mundo, cuando escribe acerca del discurso de Pablo en el
areópago.
Al momento de mencionar este concepto, pone en alto el conocimiento que la
gente tenía referente a la iglesia. Para convencer a los gentiles, había que
hablarles en esta forma y Lucas lo hizo. El libro de los Hechos, habla de esta
comunidad carismática que dejó al mundo estupefacto por las señales que se
veían dentro de ella.
Esta congregación nació por el impacto de la autoridad de Dios. El
predicador lleno del Espíritu Santo expuso ante una vasta concurrencia el
cumplimiento de los dichos proféticos aplicados a ellos.
Esta comunidad nació como resultado del cumplimento de la promesa del Padre
dada por Jesús a los discípulos. Es muy interesante notar cómo termina el
evangelio de Lucas y cómo empieza el libro de los Hechos, es de la misma
manera, demostrando así el interés del autor porque sus lectores sepan la relación
del Espíritu Santo y las misiones
Desde mi punto de vista, el Espíritu Santo es que realiza en esta tierra parte del
pacto de Dios. Lo que encontramos en Hechos 1:8, es el pacto de Dios con sus
hijos. Todos sabemos que un pacto se puede establecer entre dos personas, en
este caso, entre Dios y nosotros. Cada uno de los que establecen este pacto,
tienen que cumplir con la parte que les corresponde. La parte de Dios es llenar de
poder del Espíritu Santo a sus hijos.
Yo creo firmemente que esta es la parte de Dios y hasta el momento El está
cumpliendo con esa parte y el Espíritu Santo es el encargado. Pero la parte que a
nosotros como hijos de Dios nos corresponde es ser testigos a todas las naciones.
Nosotros debemos cumplir con nuestra parte del pacto. Este es el propósito del
avivamiento que Dios da a su pueblo. El avivamiento no es
una fenomenología abrupta que solamente deja confusión, sino que es el
 31

momento en el que la iglesia encuentra las fuerzas necesarias para poder enseñar
con autoridad la Palabra y realizar la obra misionera de una forma sorprendente.
Lucas sabe que Jerusalén será el punto de partida para la misión en el
mundo El Espíritu Santo es el gran objetivo del Cristo Resucitado.
Lucas sabe muy bien que debe recordar esto a los discípulos. Este es el motivo
del empeño de Lucas al hablar de este pacto. Ahora que los discípulos han
recibido la promesa del Padre, deben cumplir con la tarea que les corresponde,
que es la de predicar por todo el mundo, esta es la relación que existe entre el
Espíritu Santo y las misiones. En el autor existía el interés de recordar que la
Promesa del Padre no era para formar imperios y organizaciones monstruosas,
tampoco para llevar a cabo construcciones faraónicas, sino para que la Noticia del
Mensaje de Dios llegara a todo el mundo, porque: "ha nacido en la ciudad de
David, un Salvador, que es Mesías y Señor".
CONCLUSIÓN
Lucas es entonces el escritor carismático, teológico y misionológico del Nuevo
Testamento. Se énfasis es misionero y el que más habla del Espíritu Santo. Los
temas tocados por Lucas son enfocados al pueblo de Dios y deben ser estudiados
de esa manera. El propósito de Lucas es que los discípulos gentiles conozcan
ordenadamente la historia de Jesús, sepan que la salvación es para todos sin
distinción de raza, se interesen por recibir la promesa del Padre que es para todos
que cumplan con su función dentro del cuerpo de Cristo. Realmente la teología
lucana es enfocada a estos aspectos y llena las expectativas de todo aquel que
lee con entendimiento para conocer la perfecta voluntad de Dios para su vida.

CARACTERÍSTICAS ESENCIALES DE LA ENSEÑANZA PENTECOSTAL

En el movimiento pentecostal existen liberales y clásicos; conservadores y neo

pentecostales. En lo general, la Iglesia de Dios representamos un pentecostalismo
histórico, evangélico, fundamentalista, bíblico y dinámico.
Los pentecostales seguimos la división tradicional de la teología sistemática en
nuestra enseñanza. El énfasis de nuestra educación siempre es práctico –de
hecho son escasos los teólogos pentecostales con reconocimiento que publiquen
documentos de influencia mundial–. La Sociedad de Estudios Pentecostales tiene
grupos de interés en Biblia, Ética Cristiana, Estudios Ecuménicos, Historia,
 32

Filosofía, Teología Práctica y Formación Cristiana, Religión y Cultura, Teología

Sistemática.

S omos primeramente cristianos, luego evangélicos y definitivamente

pentecostales. Los pentecostales somos evangélicos en nuestra comprensión de

la naturaleza de las Escrituras. Creemos que son inspiradas por el Espíritu Santo,
y por lo tanto tienen carácter infalible e inerrante. La Biblia es la palabra de Dios y
constituye nuestra norma infalible de fe y conducta. Es nuestra fuente esencial de
la cual fluye la verdad que proclamamos en nuestra doctrina y en el proceso de
predicación y enseñanza. Asignamos a la Sagrada Escritura autoridad rectora de
nuestra liturgia, ética y práctica.
Creemos en la revelación trinitaria de Dios conforme se enseña en la Biblia. El
Padre como creador y sustentador del universo, el Hijo como la Palabra de Dios
encarnada que manifiesta la gloria, la gracia y la verdad del Padre, al vivir y morir
por la salvación de la humanidad. El Espíritu Santo como el Consolador, que
santifica, llena de poder y capacita a los creyentes para cumplir la gran comisión y
prepara a la iglesia para el retorno de Jesucristo. Afirmamos que la salvación de la
humanidad es posible y efectiva gracias al sacrificio vicario de Cristo, que se
adquiere sólo por la gracia mediante la fe, sin que medie mérito alguno por parte
del pecador. Y que no hay salvación fuera de Jesús. Él es el único y suficiente
salvador.

Nos declaramos como miembros de la iglesia, pueblo escogido por Dios, para vivir
en santidad y consagración. Nuestro compromiso principal es la gloria del Señor,
por lo cual somos adoradores primordialmente, pero también servidores
entregados a buscar y cumplir la voluntad divina para nuestra vida.

Somos conscientes del deseo divino de que todos los hombres sean salvos y
vengan al conocimiento de la verdad. Damos prioridad a la gran comisión que el
Señor dejó a su iglesia antes de ascender al cielo, la cual consiste en predicar el
evangelio, hacer discípulos y testificar de él, a toda criatura, en todas las naciones
y hasta lo último de la tierra. Enfocamos la capacitación de obreros a este fin y
 33

procuramos para nuestros miembros la investidura del poder de lo alto para

cumplir esta misión con máxima efectividad. Creemos que sólo con la llenura del
Espíritu Santo podremos cabalmente realizar la tarea de llegar al mundo con el
mensaje de Jesucristo. El Espíritu Santo da poder a los creyentes para el
evangelismo, discipulado, crecimiento de la iglesia y plantación de nuevas obras.
Él mismo provoca la visión, empodera la misión, produce la pasión misionera.

C reemos en el plan divino de salvación universal, no exclusiva. Rechazamos

la doctrina de la expiación parcial. En su gran amor Dios envió a su Hijo para

salvación de todo aquél que cree; no envió Dios a su Hijo al mundo para
condenar, sino para salvar. La gracia de Cristo apunta a la redención de todo el
género. El evangelio es para toda criatura. El sacrificio del Señor es la propiciación
por el mundo entero y no sólo para algunos escogidos. Entonces la gente que se
pierde no es por determinación divina, sino por elección voluntaria de rechazar a
Jesús.
Lo que nos distingue entre las iglesias evangélicas es el enfoque neumatológico.
Sin sacrificar el cristocentrismo enfatizamos la enseñanza sobre la persona y la
obra del Espíritu Santo. Mantenemos la fe, por la doctrina y la vivencia, en una
actividad de Dios, en la iglesia contemporánea en términos del ministerio del
Consolador que Jesús anunció. Creemos en el bautismo en el Espíritu Santo, con
la evidencia inicial de hablar en lenguas, como una experiencia posterior a la
conversión. Ejercemos la adoración y el ministerio en una dependencia absoluta
en el poder de lo alto. Creemos en la actualidad de las señales, los milagros, y las
manifestaciones proféticas carismáticas para la confirmación de la proclamación
del evangelio y la edificación del cuerpo de Cristo, tal y como aparecen en el libro
de los Hechos y en la primer carta de Pablo a los Corintios en sus capítulos 12 al
14.

Fundamentalmente los pentecostales nos caracterizamos por creer que lo

sucedido en el día de Pentecostés de Hechos 2 mantiene vigencia para la iglesia
 34

contemporánea; y que sus derivados en operaciones sobrenaturales en el nombre

de Cristo son realidades presentes en este tiempo. Fomentamos la experiencia y
la búsqueda de la presencia de Dios y sus operaciones maravillosas. Creemos
que el bautismo en el Espíritu Santo con la evidencia de hablar en otras lenguas
es una promesa disponible para todo creyente. Por lo tanto cada uno debe
procurarlo fervorosamente.

Creemos que es necesaria una actualización constante de la llenura del Espíritu

Santo en la vida de cada creyente y de la iglesia.

Creemos que es determinante que intencionalmente desafiemos y transmitamos el

pentecostalismo bíblico, teológico y experimental a las nuevas generaciones.

L os pentecostales enseñamos el principio de la inminencia en lo referente a la

venida del Señor. Creemos que la parousia puede acontecer en cualquier

momento, y que los creyentes tenemos que vivir en consagración a la adoración y
al servicio de Dios mientras aguardamos la esperanza bienaventurada de nuestra
reunión con él. Somos futuristas, pretribulacionistas y premilenialistas. Si referimos
al origen de donde toma nombre nuestro movimiento tenemos que apuntar a la
narración lucana de Hechos 2. Luego de que la promesa se cumple y el Espíritu
Santo desciende para llenar a la iglesia de Jerusalén, en medio de una gloriosa
dinámica de adoración y proclamación de las maravillas de Dios; y respondiendo a
las preguntas de la gente que presenciaba el acontecimiento inexplicable, Pedro
se levanta para responder con una argumentación rica en esencia y poderosa en
convencimiento para conversión de la multitud. Analizando el mensaje de Pedro
en Pentecostés notamos los factores esenciales de la enseñanza apostólica a
partir de la investidura de poder.
En primer lugar notamos que la enseñanza pentecostal es bíblica. Esto es lo
dicho por el profeta Joel… (16-21) Los acontecimientos redentores se refieren a
una base bíblica que los sustente. Se utilizan diversos grupos de libros inspirados
para fundamentar el mensaje (25-31), desde los salmos, los profetas y los
escritos. La experiencia se remite a la Biblia.
 35

También encontramos que la enseñanza pentecostal es cristocéntrica. Jesús

nazareno, varón aprobado por Dios entre vosotros… (22-32) Todo
acontecimiento se refiere a la persona y la obra de Jesucristo. Se enfatiza el
sacrificio expiatorio de Cristo (22, 23), y se apunta a la gloria de su resurrección
(24-32) y posterior exaltación (33, 34). Se remarca que la bendición de la venida
del Espíritu Santo es resultado de la obra del glorificado (33). Se enfoca en el
señorío y el carácter mesiánico de Jesús (36).

Resulta evidente que la enseñanza pentecostal es carismática. Derramaré mi

Espíritu sobre toda carne… (17, 18) Se enseña la profecía y las lenguas como
evidencia de la actividad poderosa del Espíritu Santo en los creyentes (33). Se
invoca la profecía de Joel para hablar de la riqueza espiritual que vendría como
resultado del derramamiento universal del Espíritu, para sustentar que las
manifestaciones carismáticas son bíblicas.

Es claro que la enseñanza pentecostal es soteriológica. Y todo aquel que

invocare el nombre del Señor será salvo. (21) Todo forma parte del esfuerzo
divino por alcanzar con su gracia a la humanidad perdida. El sacrificio de Cristo y
la llenura del Espíritu Santo son para testimonio a individuos y naciones a fin de
que sean salvos. Para ello se invita a la gente a reconocer el señorío de Jesús. Se
pone en relieve la necesidad de un arrepentimiento por parte de los oyentes (38).
Se presenta la obediencia en el bautismo como resultado de un arrepentimiento
sincero. Luego vienen las bendiciones, como el perdón de los pecados (38). El
enfoque soteriológico de la enseñanza pentecostal apunta a un proyecto divino
tridimensional: la salvación personal, familiar y universal. (39)

Estos elementos fundamentales expresados con el fervor del educador

pentecostal traerán bendición y vigor a los oyentes.

La enseñanza pentecostal tiene un marcado énfasis en las manifestaciones del

poder de Dios, especialmente en lo que respecta a milagros y sanidades.
Mantenemos una actitud expectante de lo sobrenatural. Los reportes de la calle
Azuza ponen relieve en lo supernatural, los testimonios abundan en la historia del
 36

movimiento, no pocas incursiones en el campo resultaron en la fundación de

nuevas obras como resultado de las operaciones de la omnipotencia divina
realizando lo imposible, curando maravillosamente y liberando a los cautivos del
mal. Incontables historias testifican la vigencia de los dones de sanidades y
milagros, contra todo el discurso de la línea cesacionista.

TENEMOS DESAFÍOS A EVITAR:

No es inexistente el peligro de convertirnos en una asociación religiosa más

académica y menos pentecostal. Lo ideal es el equilibrio en la combinación de
ambos factores. En este sentido es alarmante que la mayoría de los miembros de
nuestra iglesia no tengan la experiencia del bautismo en el Espíritu Santo con la
evidencia de hablar en otras lenguas, según el Espíritu da que se hablen. Siendo
ésta la doctrina característica del pentecostalismo debería tener mayor incidencia
en nuestra realidad. Se agranda la crisis si tomamos en cuenta que de los que
recibieron la promesa muy pocos practican consuetudinariamente la glosolalia en
sus devocionales como parte de su oración, la cual Pablo enseña que debe ser
tanto con el entendimiento como con el espíritu, para que haya edificación
personal plena.

Otro de los desafíos es que en el afán apologético nos dediquemos sólo a criticar
a los que tienen liturgias o enseñanzas distintas a las nuestras, y dejemos de
producir y de promover modelos doctrinales sanos con riqueza de experiencia con
el poder del Espíritu, de modo que respondamos a las necesidades actuales de la
iglesia.

Es tiempo de que redoblemos esfuerzos en la transmisión de la enseñanza de

contenido bíblico con el factor experiencial de tal forma que nuestra generación
experimente la gloria de Dios en Cristo por el Espíritu Santo. La iglesia pentecostal
es la respuesta a las necesidades del mundo. Palabra y poder son la conjugación
perfecta para formar a los ministros y creyentes que harán los mejores discípulos,
los más capacitados para impactar a las generaciones siguientes.
 37

RESUMEN DEL LIBRO “RAICES TEOLOGICAS DEL

PENTECOSTALISMO” por Donald W. Dayton

Un análisis teológico del pentecostalismo

 38

El Movimiento Pentecostal ha sido por lo general interpretado – y que ha sido un

hecho natural- principalmente en términos de su rasgo más característico: la
glosolalia o el «hablar en lenguas. Ha sido así tanto desde dentro como desde
fuera del movimiento. En su clásica del pentecostalismo, What Meaneth This?
(¿Qué significa esto?), Carl Brumbeck hace básicamente una defensa de la
práctica de la glosolalia. Del mismo modo, la literatura crítica se ha inclinado por lo
general a atacar al pentecostalismo con el epíteto de «nuevo movimiento de
lenguas», o «moderna glosolalia».
Aunque por supuesto no carece de valor, un enfoque del pentecostalismo de esta
naturaleza tiene varias limitaciones. En primer lugar, la glosolalia no alcanza a
describir el movimiento adecuadamente como para distinguirlo con claridad de
otros movimientos religiosos. Hasta la reciente aparición del "movimiento
carismático” o “neo pentecostalismo” en el seno de las iglesias tradicionales, una
definición así servía para distinguir las iglesias pentecostales de las otras iglesias
cristianas. Las iglesias «pentecostales» eran aquellas cuyos miembros «hablaban
en lenguas». Pero la práctica de «la glosolalia es realmente un fenómeno religioso
generalizado» que aparece en una gran variedad de contextos. En Norteamérica,
por ejemplo, la glosolalia apareció en grupas como los llamados “shakers” y
mormones del siglo XIX. A pesar de los rasgos en común, tales movimientos sólo
están lejanamente vinculados al pentecostalismo. La glosolalia, por lo tanto, no
puede definir el pentecostalismo o distinguirlo de otros movimientos cristianos o
religiosos.
En segundo lugar, concentrarse de esta manera en la glosolalia por parte de
intérpretes del pentecostalismo impide una adecuada comprensión del movimiento
al estimular las “pretensiones ahistóricas” de quienes sostienen que el
pentecostalismo surgió de la nada alrededor del año 1900 en una pequeña
escuela bíblica cerca de Topeka, Kansas, bajo el liderazgo del evangelista del
Movimiento de la Santidad, Charles F. Parham; o bien que surgió doce años más
tarde en la misión entre los negros de la calle Azusa, en Los Ángeles, según la
mayor credibilidad que se confiera a una u otra afirmación. Tanto los críticos como
en menor medida los apologistas del movimiento han centrado mayormente sus
ataques o defensas en establecer o negar una línea histórica para los que invocan
y practican este “don del Espíritu” dentro de la tradición cristiana. El haberse
orientado de esta forma hacia la glosolalia distrajo la atención de un cuidadoso
análisis histórico y teológico de los desarrollos del movimiento en la última parte
del siglo XIX, y estimuló ese salto directo a movimientos anteriores, como el de los
“Irvingites” de Inglaterra, de alrededor de 1830, entre los que surgieron prácticas y
afirmaciones teológicas similares a las de los pentecostales.
En tercer lugar, la atención que se brindó a la práctica de la glosolalia ha desviado
a sus intérpretes de categorías teológicas de análisis. Se han empleado con más
frecuencia categorías sociológicas y psicológicas. Hasta la reciente aparición de
la glosolalia entre estratos, culturales y eclesiásticos de iglesias tradicionales, el
fenómeno se entendió mayormente como una respuesta anormal a alguna forma
de “privación” ya sea sociológica o psicológica.
Aun cuando se han hecho intentos de análisis teológicos la concentración de
interés en la glosolalia ha reducido el análisis teológico, al restringir el tipo de
cuestiones que se toman en consideración. El resultado ha sido que el típico
 39

análisis del pentecostalismo se ha centrado casi exclusivamente en cuestiones

sobre neumatología, especialmente la doctrina del bautismo del Espíritu Santo, y
sobre los dones del Espíritu. Aunque es un decidido avance con respecto a las
interpretaciones del pentecostalismo que sólo toman en cuenta la glosolalia,
todavía no capta como veremos después, la lógica de su más compleja gestalt:
aquella que reúne los temas teológicos que al menos constituyeron el
pentecostalismo original. Este reduccionismo en el tratamiento de la teología
pentecostal no sólo impide una plena comprensión del movimiento, sino que deja
de lado la evaluación crítica de sus afirmaciones más distintivas.

En busca de un patrón común

Las limitaciones de los esfuerzos por interpretar el pentecostalismo principalmente

en términos de glosolalia plantean la cuestión de la posibilidad de ofrecer un
análisis alternativo que vaya más allá de la práctica de hablar en lenguas y
alcance una comprensión más profunda de las bases teológicas que sustentan
dicha práctica. Más aún, hacerlo de tal modo que permita al intérprete comprender
la precisa relación teológica e histórica del pentecostalismo con otras tradiciones
teológicas y eclesiales anteriores vinculadas con él.
A primera vista, el esfuerzo por reducir la desconcertante variedad de tradiciones
pentecostales a un patrón teológico común pareciera estar destinado al fracaso.
Afortunadamente, sin embargo, gran parte de la variedad que muestra el
pentecostalismo deriva de factores culturales, tales como divisiones raciales, o
bien del vínculo que las une a un fundador cuyo liderazgo carismático produjo una
facción determinada, que luego perpetuó sus prácticas y convicciones particulares.
Para nuestros propósitos teológicos pasaremos por alto estos factores.
Pero aun las afirmaciones de fe y doctrina de carácter formal dentro del
pentecostalismo reflejan una asombrosa variedad, y contienen no sólo las
doctrinas clásicas y comunes de la iglesia cristiana, generalmente ampliadas por
las diferentes adiciones de rasgos pentecostales (lenguas, bautismo del Espíritu y
otros) sino que a menudo afectan los “artículos de fe” sobre temas como el
lavamiento de pies, las propiedades de la iglesia, la utilidad de encuentros al aire
libre, o la pertenencia a sociedades secretas y agrupaciones gremiales. Tampoco
es conveniente confiar siempre en este tipo de afirmaciones para lograr una
comprensión teológica del pentecostalismo. Son a menudo tomadas de otras
tradiciones eclesiásticas y teológicas que luego se expandieron en el ámbito
pentecostal, a menudo en un intento de afirmar una “ortodoxia” y continuidad
histórica con las tradiciones cristianas más clásicas. La “Afirmación de la verdad”
de 1948 de la Confraternidad Pentecostal de Norteamérica, por ejemplo, fue
tomada palabra por palabra de la “Declaraci6n de fe” enunciada cinco años antes
por la Asociación Nacional de Evangélicos, con excepción del artículo 5, que dice:
“Creemos que el evangelio completo incluye santidad de intención y de vida,
la sanidad del cuerpo, y el bautismo en el Espíritu Santo, con la evidencia
inicial de hablar en otras lenguas, por obra del Espíritu”
 40

Esta afirmación si nos proporciona ciertas claves en la búsqueda de una gestalt

que reúna afirmaciones típicamente pentecostales, especialmente si se la amplía
con otras claves que provienen del consenso de esfuerzos por desarrollar una
tipología de los grupos pentecostales. David W. Faupel al desarrollar el trabajo de
predecesores como Klaude Kendrick y Everett Moore, divide las iglesias y los
movimientos pentecostales en tres grupos, de acuerdo con sus temas teológicos
distintivos:
1. Los que enseñan una doctrina de la santificación en la tradición wesleyana de la
santidad (las “tres obras de la gracia”. Son pentecostales que mantienen que la
experiencia cristiana normalmente encuentra expresión en un patrón de
conversión, seguida de una «completa santificación» entendida como una
experiencia posterior, y un posterior bautismo en el Espíritu Santo que capacita al
creyente para testificar y servir, hecho evidenciado por el hablar en lenguas).
2. Los que reducen este patrón a «dos obras de la gracia», al unir las dos primeras
en una “obra acabada” que luego se va complementando por un proceso gradual
de santificación (lo cual significa un enfoque centrado en la conversión) y un
posterior bautismo del Espíritu Santo como ya se lo ha definido.
3. Los que sostienen una visión de la divinidad como “unidad”, o “sólo Jesús”
(proclamando un “unitarismo evangélico” de la segunda Persona de la Trinidad).

Aunque la tercera de estas tres tipologías es en más de un sentido la

verdaderamente novedosa, y merecería un análisis por sí misma, también resulta
claro, al menos para nuestros propósitos, que se trata principalmente de un
subgrupo del segundo tipo surgido de un problema subsidiario. El movimiento de
la “Unidad” es una variante dentro del propio pentecostalismo producida por un
esfuerzo Iiteralista de armonizar la fórmula bautismal trinitaria de Mateo 28.19, con
el patrón usado más frecuentemente en Hechos (especialmente Hch. 2.38), es
decir, el bautismo en el nombre del «Señor Jesús» o “Jesucristo”. En esta rama
del pentecostalismo la dificultad se resuelve por la afirmación de la fórmula de
Hechos 2.38 y pasajes relacionados, y con el argumento tomado de Colosenses
2.9 de que Jesús es la plena manifestación de la deidad para esta presente
dispensación. Aun cuando toca temas más amplios, tales como la comprensión
dispensacionalista de la participación trinitaria de Dios en la historia humana, y el
problema mayor de relacionar la obra del Espíritu Santo con la obra de Cristo, este
grupo de ideas no expresa nada que sea universalmente característico del
pentecostalismo.
El movimiento «Sólo Jesús» deriva, tanto teológica como históricamente, de la
segunda rama pentecostal de «las dos obras de la gracia».

Dos patrones en conflicto

La cuestión es, pues, desarrollar un análisis teológico del pentecostalismo que sea
característico de los dos grupos más importantes del movimiento, y, de ser
posible, que esto ayude a explicar por qué el pentecostalismo se separó en estas
dos corrientes. Pero enfocar demasiado anticipadamente la tensión entre “las dos
obras de la gracia” y “las tres obras de la gracia”, produciría un reduccionismo
soteriológico no demasiado diferente del reduccionismo producido por centrarse
 41

anticipadamente en la glosolalia. El articulo ya mencionado de la «Afirmación de la

verdad» de la Confraternidad Pentecostal de Norteamérica (PFNA), usa la
expresión «evangelio completo», y señala «la sanidad del cuerpo» al igual que la
«santidad» y el bautismo del Espíritu Santo.
El término «evangelio completo» se usa frecuentemente dentro del
pentecostalismo y describe una constelación de temas parcialmente latentes en el
enunciado de fe desarrollado más ampliamente por la PFNA. Los temas de
«evangelio total» o «pleno» se hicieron explícitos de la siguiente manera en una
declaración anterior:

Durante la Reforma Dios utilizó a Martín Lutero y a otros para restaurar en el

mundo la doctrina de la justificación por la fe. Rom. 5.1. Más tarde el Señor usó
a los hermanos Wesley y a otros que pertenecieron al gran movimiento de
santidad, para restaurar el evangelio de la santificación por la fe. Hechos
26.18. Después de esto, usó a diversas personas para restaurar el evangelio
de la sanidad divina por medio de la fe (Stg. 5.14, 15), y la doctrina de la
segunda venida de Cristo. Hechos 1.11. Ahora el Señor está utilizando muchos
testigos dentro del gran movimiento pentecostal para restaurar el evangelio del
bautismo con el Espíritu Santo y con fuego (Lucas 3.16; Hechos 15) y los
signos que le seguirían. Marcos 16.17, 18; Hechos2.4; 10.44-46; 19.6; 1.1-
2831. Gracias a Dios, ahora tenemos predicadores del evangelio completo.

Este pasaje sugiere los cinco temas incluidos en «el evangelio completo», es
decir, «las tres obras de la gracia» que caracterizaban a una de las corrientes,
más otras dos: «la sanidad divina por la fe» y «la segunda venida de Jesucristo».
Estos dos temas adicionales pueden agregarse a las enseñanzas de cualquiera de
las dos ramas del pentecostalismo y normalmente aparecen en pasajes que
detallan una lista de temas distintivos del pentecostalismo. Esta constelación de
temas se repite a lo largo de toda la tradición pentecostal.
El patrón aparece muy al comienzo, por ejemplo, cuando los alumnos del Bethel
Bible College se esforzaban por alcanzar el último eslabón en la cadena de
enseñanzas pentecostales. Como lo describe uno de sus profesores, Charles F.
Parham:
En diciembre de 1900 tuvimos el examen sobre el tema del
arrepentimiento, la conversión, la consagración, la santificación, la
sanidad y la pronta venida del Señor. Habíamos arribado a un problema
en nuestros estudios. ¿Qué del segundo capítulo de Hechos?... Puse a
los alumnos a trabajar diligentemente acerca de cuáles eran las
evidencias bíblicas sobre el bautismo del Espíritu Santo.
Esta tarea provocó unos días después el incidente que dio origen a la teología
pentecostal, cuando la alumna Agnes N. Ozman «recibió el Espíritu Santo» y
supuestamente habló en el idioma chino.
Un patrón similar aparece en la denominación de raza negra llamada First
Baptized Holiness Church of God of the Americas (Primera Iglesia de Dios de las
Américas Bautizada en la Santidad), que se fundó en 1926 por la fusión de varias
otras, y cuyas raíces se remontan al año 1898. La base de la unión contenía los
siguientes temas doctrinales entre sus compromisos denominacionales: el
arrepentimiento, la regeneración, la justificación, la santificación, el bautismo
 42

pentecostal, el hablar en otras lenguas según la operación del Espíritu, la sanidad

divina del cuerpo y la segunda venida premilenaria de Cristo. Es posible encontrar
este mismo patrón en la Apostolic Faith Mission (Misión de Fe Apostólica), uno de
los cuerpos más antiguos del pentecostalismo, que remonta sus orígenes
directamente al Avivamiento de la calle Azusa que hizo que el pentecostalismo se
conociera en todo el mundo.

Esta iglesia coloca un gran énfasis sobre la necesidad de tener tres

experiencias espirituales distintas y separadas, que obran en el
corazón y en la vida: la justificación, la santificación, y el bautismo del
Espíritu Santo… Estas doctrinas que conciernen a la experiencia
espiritual, junto con las enseñanzas sobre la sanidad divina, la
inminente segunda venida de Jesús (premilenaria)… proporcionan el
sólido fundamento escritural sobre el que se basa la iglesia.

Este patrón es quizás más claro en la otra rama principal del pentecostalismo, en
donde el segundo tema de la santificación se aparta para dar mayor énfasis al
“evangelio completo” como el “evangelio de los cuatro Puntos”. El teólogo Stanley
Horton, de las modernas Asambleas de Dios, desarrolla en su manual de
entrenamiento para la denominación, Into AII Truth (Hacia toda la verdad), “las
cuatro enseñanzas fundamentales: salvación, sanidad, el bautismo del Espíritu
Santo, y la segunda Venida de Cristo, porque estas cuatro enseñanzas
fundamentales han recibido un énfasis y una iluminación especiales por parte del
Espíritu Santo durante el actual avivamiento pentecostal”. Este patrón, sin
embargo, halla su expresión más clara todavía en el trabajo de Aimee SempIe
McPherson, la controvertida fundadora de la lnternational Church of the
Foursquare Gospel (La Iglesia del Evangelio cuadrangular), cuyo mensaje básico
es resumido por ella de la siguiente manera:
Jesús nos salva de acuerdo con Juan 3.16. Nos bautiza con el Espíritu
Santo de acuerdo con Hechos 2.4. Cura nuestros cuerpos de acuerdo
con Santiago 5:14, 15. Y Jesús volverá de nuevo a recibirnos con EI de
acuerdo con 1Tesalonicenses4.16-17.

El patrón común de los cuatro puntos

Tomaremos este último patrón de cuatro puntos como base de nuestro análisis
teológico e histórico. Aunque el patrón de cinco puntos es históricamente anterior
y por lo tanto merece nuestra atención, el patrón de los cuatro puntos expresa con
más claridad y de manera más transparente la lógica de la teología pentecostal.
Más aún, al estar contenida dentro del patrón más complejo, posee el derecho de
ser considerada, si no históricamente, al menos lógicamente anterior al patrón de
los cinco puntos.
Estos cuatro puntos son prácticamente universales dentro del movimiento, y
aparecen, como hemos tratado de demostrar, en todas las ramas y variedades del
pentecostalismo, mientras que el tema de la santificación total es en última
instancia característico tan sólo de la rama “de la santidad”. Optar por el patrón
más simple de los cuatro puntos no significa ignorar la rama del pentecostalismo
 43

vinculada con el Movimiento de la Santidad. Las razones teológicas e históricas

para su existencia se irán revelando a medida que trabajemos con el patrón más
universal.
Debemos admitir de inmediato que todos los elementos del patrón de los cuatro
puntos aparecen por separado o en diversas combinaciones en otras tradiciones
cristianas. Aun el patrón completo de los cuatro puntos está de alguna manera
anticipado, por ejemplo, en el evangelio de los cuatro puntos» de A. B. Símpson,
fundador de la Alianza Cristiana y Misionera de fines del siglo XIX, quien hablaba
de Cristo como el «Salvador, Santificador, Sanador, y Rey esperado»." Pero el
surgimiento de este patrón es, de hecho, el último paso en el complejo proceso de
desarrollo que culmina en el pentecostalismo. Su significado se aclarará más
adelante en la historia. De todos modos es posible afirmar que este patrón de
cuatro puntos nos proporciona un análisis del pentecostalismo lo suficientemente
característico de todo el movimiento como para poder usarlo como base de un
análisis histórico y teológico.
Se podrían ofrecer otros modos de analizar las cosas, pero el valor de este
análisis se demuestra 1) empíricamente, como hemos dicho, al aparecer tan
extendidamente en la literatura del pentecostalismo; 2) teológicamente, como
señalaremos de paso, por la manera en que permite explicar la lógica del
pensamiento pentecostal; e 3) históricamente, como lo demostrará este trabajo en
su conjunto, al mostrar, quizás por primera vez con claridad, las raíces de la
teología pentecostal.
El significado más completo de cada uno de los elementos del evangelio
«cuadrangular» se irá aclarando a medida que se rastree el surgimiento histórico
de cada uno de ellos. Aquí nos preocupa demostrar cómo estos elementos, unidos
en una inequívoca constelación, expresan la lógica íntima del movimiento. Aunque
están presentes por separado en otras partes, estos cuatro temas se incorporan
dentro del pentecostalismo de tal manera que se refuerzan unos a otros. La lógica
característica de este vínculo puede verse más fácilmente al analizar los tres
primeros nombres dados al movimiento: «Movimiento Pentecostal», «La Fe
Apostólica» y «Movimiento de la Lluvia Tardía». Las tres expresiones aparecen en
el título que Charles F. Parham usa en su primer informe acerca de este nuevo
fenómeno: «La lluvia tardía: historia de los orígenes del movimiento apostólico
original, o movimiento pentecostal»

La hermenéutica pentecostal

Al analizar el primero de estos títulos, el «Movimiento Pentecostal», se revela

cómo se unen entre sí los dos primeros elementos del evangelio de los cuatro
puntos, salvación, Justificación y bautismo del Espíritu Santo. Este patrón está
basado en una hermenéutica propia: una manera claramente pentecostal de
apropiarse de las Escrituras. En contraste con el protestantismo magisterial, que
tiende a leer el Nuevo Testamento según el apóstol Pablo, el pentecostalismo lee
el resto del Nuevo Testamento por medio de la óptica de Lucas, especialmente
con la visión del libro de los Hechos. Comenta W. J. Hollenweger: «… los
pentecostales y sus predecesores se apoyaron casi únicamente en el Evangelio
de Lucas y en los Hechos de los Apóstoles».
 44

Pero cambiar de los textos paulinos a los de Lucas es cambiar de un género

literario a otro, de un material didáctico a un material narrativo. Los textos
narrativos son notablemente difíciles de interpretar teológicamente. Los
pentecostales leen los relatos de Pentecostés en Hechos e insisten en que el
modelo general de recepción del Espíritu Santo por parte de la iglesia primitiva,
especialmente como en algún sentido está distanciada en el tiempo de la
experiencia de Jesús que tenía la iglesia, debe repetirse en la vida de cada
creyente individual.
Al hacer esta afirmación, el pentecostalismo se coloca en una larga tradición de
una «hermenéutica subjetivista». Claude Welch, por ejemplo, señala que parte de
la razón del vuelco hacia la experiencia subjetiva del pietismo fue la insistencia en
que «el drama de la raza - Creación, Caída y Redención- debe ser revivido en
cada creyente individual». Dentro del pietismo, hablar del «Verdadero nacimiento
de Jesucristo es hablar de su nacimiento en nuestros corazones, su verdadera
muerte es esa muerte en nosotros, su verdadera resurrección es el triunfo de la
fe.» Los antecesores del pentecostalismo vinculados con el movimiento de la
«vida superior», durante el siglo XIX, utilizaban un acercamiento similar a las
Escrituras al apropiarse de elementos de la Heilsgeschichte del Antiguo
Testamento de una manera devocional. El éxodo de Egipto, la peregrinación en el
desierto, el cruce del río Jordán para entrar en la tierra prometida, se convirtieron
en las etapas normativas de la peregrinación espiritual desde la conversión hasta
la «segunda bendición» («Tierra de Beulah»).
William Menzies, historiador de las Asambleas de Dios, sugiere que

…el movimiento pentecostal es ese grupo de sectas dentro de la

iglesia cristiana que se caracteriza por la creencia de que lo
mencionado en Hechos 2 en el día de Pentecostés no sólo señaló el
nacimiento de la iglesia sino que describe una experiencia al alcance
de creyentes de todas las épocas. Piensan que la evidencia de haber
pasado por la experiencia de ser investidos con poder - «el bautismo
del Espíritu
Santo»- es el «hablar en otras lenguas según el Espíritu... ».

Este análisis capta la afirmación central del pentecostalismo, e indica por qué lleva
el nombre que tiene. La forma peculiar que tiene el movimiento de leer las
Escrituras lo lleva a la conclusión de que, al igual que en la Iglesia primitiva, el
creyente moderno se convierte en un discípulo del Señor Jesús y recibe la plenitud
del bautismo del Espíritu Santo en acontecimientos o «experiencias» separadas.
De este modo los dos primeros elementos del evangelio de los cuatro puntos se
vinculan entre sí por una hermenéutica peculiar.
Plantear la cuestión de la disponibilidad de la experiencia de Pentecostés para
cada generación es cuestionar implícitamente la validez de los fenómenos
registrados en forma manifiesta en el Nuevo Testamento: no solamente los
carismata tales como la glosolalia sino -lo que es aún más difícil- la cuestión de la
sanidad divina, también señalada en el Nuevo Testamento como «un don del
Espíritu».
 45

El pentecostalismo sostiene que los milagros literales de la sanidad ocupan un

lugar integral dentro del ministerio de Jesús, e insiste en que éstos pueden
experimentarse en nuestra época porque son parte de la experiencia pos-
pentecostal de la iglesia primitiva, tal como lo registra el libro de Hechos. Estos
milagros de sanidad no son solamente parte de la salvación y del alivio que el
evangelio trae a la humanidad, sino que son una señal de confirmación para el
creyente y un testimonio para el incrédulo. Charles F. Parham escribía en 1902:
Cristo no dejó a sus hijos que creían en él sin señales distintivas que
los acompañaran para que el mundo supiera quienes eran cristianos y
quiénes no. Tampoco mandó a sus siervos a predicar vagas teorías
especulativas de un mundo venidero, sino que les dio poder para
aliviar a la humanidad: alimentando a los hambrientos, vistiendo a los
desnudos, sanando a los enfermos, expulsando demonios, hablando
en lenguas nuevas, confirmando la palabra para edificación propia
-todo en Cristo Jesús- por medio de signos externos y visibles.

En esta cita, la palabra clave es «poder». Uno de los maestros pre-pentecostales

de la «vida superior», Andrew Murray, afirmaba:

Dondequiera que el Espíritu actúa con poder, allí obra la sanidad

divina… Si en nuestros días sólo rara vez se ven curaciones divinas.
podemos atribuirlo a que el Espíritu no está actuando con poder.

Por lo tanto, si el «investimento con poder» que sostienen los pentecostales es

accesible para todas las generaciones, entonces el poder del Espíritu se
manifestará en nuestros días con milagros de sanidad divina, al menos en las
vidas de aquellos que verdaderamente hayan experimentado el bautismo de
Pentecostés y sepan cómo buscar esas bendiciones.
Al hacer esta afirmación los pentecostales revelan un factor de «restauración» que
choca con el protestantismo clásico y su tendencia a argumentar que los
carismata y «los dones sobrenaturales del Espíritu» cesaron al cerrarse la era
apostólica. Un ejemplo de este modo de manejar el elemento sobrenatural del
Nuevo Testamento es Benjamín B. Warfield, un defensor de la vieja teología de
Princeton, quien usó este argumento para refutar los movimientos de sanidad pre-
pentecostales de fines del siglo pasado. Aunque Warfield admite, junto con los
pentecostales, que «la iglesia apostólica era una iglesia típicamente forjadora de
milagros», Warfield insistía en que este estado de cosas era

la característica peculiar y especifica de la iglesia apostólica, y

pertenecía por lo tanto exclusivamente a la era apostólica… estos
dones… eran parte de las credenciales de los apóstoles, en tanto
agentes de Dios dotados de autoridad para fundar la iglesia. Su función
se limitaba claramente a la iglesia apostólica y necesariamente tuvieron
que terminarse junto con ella.

Los pentecostales, sin embargo, afirman que si Dios es un Dios que no cambia,
entonces la naturaleza de la iglesia apostólica debe ser, en este punto, normativa
 46

para todas las edades. Al afirmar que ellos estaban restaurando los elementos
sobrenaturales de la era apostólica, el movimiento afirmaba ser, en efecto, «la fe
apostólica», un nombre frecuentemente usado por adherentes de los primeros
tiempos y utilizado en gran número de instituciones y revistas. Uno de sus
defensores lo expresaba así en un libro publicado con el título de The Apostolic
Faith Restored (La fe apostólica restaurada):

En el mundo religioso de nuestros días hay una gran actividad por

parte del Espíritu del Señor, actividad conocida bajo el nombre de
Movimiento Pentecostal o de «la fe apostólica»… Los hombres y
mujeres de corazón sincero que forman este movimiento han tomado
como meta retomar a la fe y a la práctica de aquellos hermanos que
servían a Dios antes de la apostasía. Han hecho del Nuevo
Testamento la regla de su vida… El Movimiento Pentecostal… da un
salto por sobre estos años
Intermedios con el llamado de «Volvamos a Pentecostés»… Esta obra
de Dios se vincula directamente con la obra de Dios en los días del
Nuevo Testamento. Edificada por la misma mano, y sobre el mismo
fundamento de los apóstoles y profetas, siguiendo el mismo patrón, y
de acuerdo con el mismo pacto… no reconocen la autoridad de
ninguna doctrina o costumbre a menos que se la pueda remontar a esa
fuente originaria de instrucción de la iglesia, el Señor y los apóstoles.»

Por lo tanto, esta afirmación de un acceso directo a la experiencia de Pentecostés

conduce naturalmente a la afirmaci6n de haber restituido la «fe apostólica» y todos
los elementos sobrenaturales mencionados en el Nuevo Testamento. Entre ellos
está la sanidad divina, la cual no sólo se convierte en un regalo de Dios para sus
hijos que padecen dolor, sino en una señal de la presencia del Espíritu para el
creyente, y una forma de testimonio para el no creyente, en la obra de
evangelización.

El Movimiento de la «Lluvia Tardía

La pretensión de haber restaurado la fe apostólica plantea algunas cuestiones

apologéticas bastante serias para los pentecostales. ¿Cómo es posible que algo
tan infrecuente en la historia de la iglesia pretenda ser la manifestación esencial
de la fe y la práctica cristianas? Los pentecostales tenían dos respuestas para
esta pregunta. Algunos de sus adeptos -forzando por lo general las evidencias
hasta más allá de sus Iímites- afirmaban que era posible «establecer una
comunidad de fe y de práctica» al descubrir en la mayoría de los periodos de la
iglesia a personas y grupos que tuvieron la experiencia de hablar en lenguas y de
poseer otros dones del Espíritu. Pero también había otra respuesta a la objeción,
que era más fiel a la lógica del pentecostalismo, al menos en los comienzos del
movimiento. Esta respuesta estaba vinculada a la doctrina de la «lluvia tardía»,
una enseñanza que ilustra cómo la expectativa del inminente retorno de Cristo
está ligada a los otros elementos del evangelio de los cuatro puntos.
 47

En los primeros años, el pentecostalismo solía conocerse con el nombre de

«Movimiento de la Lluvia Tardía». La clásica expresión de esta doctrina aparece
en The Latter Rain Covenant (El pacto de la lluvia tardía) de D. Wesley Myland. En
el relato de Pentecostés en Hechos 2 se cita la profecía del libro de Joel, que dice
que «en los últimos días» el Espíritu seria derramado sobre toda la humanidad.
Los Pentecostales, naturalmente, se sintieron inmediatamente atraídos por el libro
de Joel y por las alusiones en Santiago 5.7-8 y en otras partes de las Escrituras a
una lluvia «temprana» y «tardía».
En Palestina la lluvia cae en dos estaciones principales: en la primavera
acompañando la siembra, y en otoño para madurar la cosecha antes de la siega.
Este patrón de lluvias proporciona la imagen por medio de la cual el
pentecostalismo entiende su propia relación con la Iglesia apostólica y el
inminente fin de la era. El primer Pentecostés del Nuevo Testamento fue la «lluvia
temprana», el derramamiento del Espíritu, acompañado por la «siembra» de la
iglesia. El moderno Pentecostalismo es «la lluvia tardía», el derramamiento
especial del Espíritu que restaura los dones en los últimos días, como parte de la
preparación para la «siega», el retorno de Cristo en gloria. Myland insiste en que:

ahora estamos en el Pentecostés de los gentiles; el primer Pentecostés

comenzó la iglesia, el Cuerpo de Cristo, y éste, el segundo
Pentecostés, une y perfecciona la Iglesia para prepararla para el
regreso del Señor.

Myland llegó a decir que las precipitaciones en Palestina habían aumentado su

frecuencia durante el siglo XIX como parte de su argumento para trazar el paralelo
con el surgimiento espiritual del Pentecostalismo confirmando así su validez e
indicando que el fin era inminente.
Aunque el paralelo específico con las precipitaciones de Palestina perdió su
vigencia, la doctrina más amplia de la «lluvia tardía » proporcionó la premisa que
faltaba para la lógica del pentecostalismo. Brindó al movimiento un sentido de
protagonismo en el acercamiento del clímax de la historia, como el medio por el
cual Dios estaba preparando a su «novia» la iglesia, para encontrarse con su
Señor. La señora Mary B. Woodworth-Etter, una figura un tanto olvidada en el
pentecostalismo, describe su «llamado especial para esta tarea» en una visión:

… dar a la familia de la fe su alimento a tiempo; dar el último llamado a

los pecadores gentiles, el último llamado a la fiesta de bodas del
Cordero, porque la esposa está a punto de entrar en su relación
nupcial… y lograr que los elegidos se fortalezcan, sean fieles y
verdaderos, que puedan ser ungidos con el Espíritu Santo y con poder,
y sellados con el correcto conocimiento de su venida.
Pero más allá de indicar el papel especial que el pentecostalismo naciente debía
ejercer en los «últimos días», la doctrina de la «lluvia tardía» también explicaba
por qué los dones y las señales aparecían después de tanto tiempo de «sequía».
La señora Woodworth-Etter explicaba: «Dios dice que cuando venga Jesús,
tendrán lugar estas mismas “señales y milagros”: los ciegos podrán ver, los
demonios serán expulsados, las personas hablarán en lenguas, justo antes de su
 48

venida». Estas “señales y milagros” no sólo ligan los temas escatológicos con el
conjunto total del evangelio de los cuatro puntos, sino que el marco de «la lluvia
tardía» transforma el gran problema apologético del pentecostalismo en un
importante logro apologético. La larga sequía, desde tiempos pos-apostólicos
hasta el presente, es vista como parte del plan dispensacional para todas las
edades. Lo que más parecía hacer del movimiento algo ilegítimo -su
discontinuidad con las formas clásicas del cristianismo- se ha convertido en su
gran justificación.
Esto es, por lo tanto, parte de la lógica interna por medio de la cual resulta
coherente el evangelio de los cuatro puntos. El hecho de que la lógica existe y que
puede ser explicada de esta manera, confirma hasta cierto punto lo correcto de un
análisis teológico que enfatice este patrón distintivo de cuatro temas, es decir, su
gestalt. Rastreando el desarrollo y el entrecruzamiento de estos temas, podemos
comprender la génesis histórica y teológica del pentecostalismo, quizás por
primera vez, al menos en detalle. Esta complicada historia constituirá el resto de la
investigación.

Las raíces metodistas del pentecostalismo

Si damos por sentado, aunque sea provisoriamente, lo correcto de nuestro análisis

del pentecostalismo basado en cuatro temas teológicos, podremos entonces
usarlos como claves para buscar las raíces de la teología pentecostal.
Naturalmente, una búsqueda de este tipo tiene sus riesgos y sus problemas. Un
pentecostal consagrado hasta podría tomarlo como blasfemia: si el movimiento no
es otra cosa que la restauración providencial por parte de Dios de la «fe
apostólica», no es necesario buscar otras fuentes más allá del Nuevo Testamento.
Esta perspectiva también tiende a enfatizar la discontinuidad con lo que ha
precedido al pentecostalismo, y así sustraerlo de su contexto histórico inmediato.
No es necesario menospreciar enteramente tales objeciones. El surgimiento del
pentecostalismo fue parte de una lucha permanente por entender y hacer vital el
mensaje del Nuevo Testamento para nuestro tiempo. En ese sentido no deja de
tener intuiciones de valor para el resto de la iglesia. Sin embargo, hasta el
surgimiento del Movimiento Carismático y su rearticulación teológica de temas
pentecostales, estas intuiciones no han sido a menudo ni elaboradas, ni
expresadas en términos que pudieran hacerlas fácilmente aceptables en otros
lados. No deja de ser llamativo, sin embargo, que mientras el movimiento estaba
reafirmando los elementos apocalípticos y escatológicos a nivel popular, figuras
como Albert Schweitzer y Johaonnes Weiss estaban señalando de manera similar,
pero a nivel académico, el descuido de tales temas por parte de la erudición
bíblica del siglo XIX.
Por otra parte, aquellas preocupaciones podrían servir para advertirnos que no
debe ponerse demasiado énfasis en la continuidad del pentecostalismo con lo que
estaba sucediendo antes. Una mirada retrospectiva hace que las cosas se vean
claras (quizás demasiado claras). La búsqueda de «antecedentes» y de «raíces»
podría desentrañar paralelos y continuidades a costa del oscurecimiento de lo
novedoso y de lo discontinuo.
 49

Lo «nuevo» en el pentecostalismo, especialmente en relación con sus antecesores

inmediatos, es innegable; pero esta cuestión no debe dejar de lado el esfuerzo por
obtener una mejor comprensión histórica del surgimiento de las afirmaciones
teológicas y doctrinales del movimiento.
Pero aun cuando se acentuara la validez de este tipo de investigación, el punto de
partida de la historia no es inmediatamente obvio. Los diferentes temas
pentecostales pueden rastrearse hasta que se vuelven menos y menos
distintivamente pentecostales, y comienzan a tomar el aspecto de temas similares
en las tradiciones cristianas más clásicas. Se ha propuesto una serie de puntos de
partida en los últimos años. Es nuestro deber tomar nota de ellos antes de elegir
uno nuevo, que recoja estas otras propuestas.
Algunos intérpretes han remontado las raíces del pentecostalismo a la doctrina
católica y angIo-católica de la confirmación, donde hay una tendencia a hacer una
separación entre la recepción del Espíritu y el bautismo por agua. Se suele afirmar
esto a partir de Hechos 8.14-17, un texto clave para los pentecostales. La similitud
con la posición pentecostal puede advertirse en un defensor reciente de esa
posición, como L S. Thornton:

En Gálatas (4.6)… [Hay) una frase que recuerda que Pentecostés está
conectado decididamente con una segunda etapa de iniciación. «Y por
cuanto sois hijos, Dios envió a vuestros corazones el Espíritu de su
Hijo…»; la relación filial con Dios que corresponde a nuestra
humanidad fue establecida nuevamente por nuestra incorporación al
Hijo de Dios encarnado, y esto ocurrió en nuestro bautismo… Gracias
a ese acto de nueva creación estamos ahora en condiciones de entrar
en una nueva etapa de restauración, corolario indispensable de la
primera. El Espíritu de su Hijo es el complemento apropiado de aquella
relación de hijos a la que ya hemos sido admitidos.

Es difícil leer este y otros pasajes relacionados sin advertir algunos notable
paralelos con la separación pentecostal entre conversión y bautismo del Espíritu
Santo. El argumento para refrendar las raíces católicas y anglo-católicas de la
teología pentecostal tal vez se fortalece en el hecho de que aquellas tradiciones
también han tendido a mantener un sentido de lo «milagroso» hasta el presente,
no sólo dentro de su sistema sacramental, sino al afirmar ciertos milagros de
sanidad (a menudo en relación con su concepto de la naturaleza de la santidad y
preservar ritos antiguos de exorcismo e imposición de manos sobre los enfermos.
Otros intérpretes han creído ver las raíces del pentecostalismo en el puritanismo, y
afirman que es posible trazar «Una línea directa de influencia a partir de las
enseñanzas puritanas sobre el Espíritu Santo.» Garth Wilson ha presentado esta
posición en su estudio «Puritan Doctrine of the Holy Spirit» (La doctrina puritana
sobre el Espíritu Santo), en el que afirma que hay anticipos de la doctrina
pentecostal en Richard Sibbes, John Owen, Thomas Goodwin, Richard Baxter y
otros puritanos que enseñaban «una obra del Espíritu» posterior a la regeneraci6n
y a la santificación. Thomas Goodwin, por ejemplo, habla de un «sello del
Espíritu» sobre la base de Efesios 1.13-14, y lo relaciona con Pentecostés,
afirmando que «primero deben recibirlo a él (el Espíritu Santo) como Santificador
 50

antes de que puedan recibirlo como Confortador». También afirma que «ustedes
que son creyentes, esperen una nueva promesa del Espíritu Santo como
Consolador... encontrarán que los apóstoles, Hechos 1.4, debían esperar la
promesa del Espíritu; hagan ustedes lo mismo».
Tales temas a menudo se combinaban dentro del puritanismo con un renovado
énfasis en la escatología y en «la gloria del último día» de la iglesia. Estos temas
se radicalizaban adoptando diversas formas de milenarismo, sobre todo en la
periferia del movimiento. Es posible encontrar también en esta mezcla algunos
anticipos de las enseñanzas básicas del pentecostalismo.
Otra fuente un tanto olvidada, pero posiblemente fructífera en relación con las
raíces del pentecostalismo, sería el pietismo. El pietismo alemán tendía a romper
la dialéctica luterana de simul justus et peccator (a la vez justo y pecador) al poner
el énfasis en el hecho de que al obtener la gracia de Cristo uno podía «vencer» el
pecado y el mundo, un tema común y crucial, como veremos, en los años
inmediatamente anteriores al surgimiento del pentecostalismo. De igual modo,
cuando se trata de rastrear el origen de la doctrina de la sanidad, encontramos
que el pietismo juega un papel de suma importancia. Jürgen Moltman ha
observado que

ya en el siglo XVII, la era de la ortodoxia y el absolutismo, el

pensamiento apocalíptico y quiliástico (milenarismo) pasó por un
notable resurgimiento en la teología protestante. Comenzó en Holanda
y en Inglaterra, y floreció luego plenamente en Wurtemberg y Sajonia.

Se refiere, naturalmente, al surgimiento del puritanismo y el pietismo.

La conexión metodista

Sin embargo, estos clásicos anticipos del pentecostalismo son, hasta cierto punto,
líneas paralelas antes que fuentes reales o directas, aunque no se pueden negar
algunos casos de influencia directa. Nuestra historia comenzará con el metodismo.
En parte lo hacemos porque está claro que aquí podemos encontrar un hilo
histórico que demuestra tener vínculos reales y desarrollos posteriores que
culminan en el pentecostalismo. El metodismo, por otra parte, se ubica de manera
notable en el punto de confluencia de los tres candidatos que acabamos de
analizar. John Wesley estaba «Vitalmente vinculado con el anglicanismo, con el
puritanismo y el pietismo», según el comentario de John T. McNeill.
Sin embargo, aun este punto de partida les parecerá extraño a quienes conocen
bien tanto al metodismo como al pentecostalismo. Es verdad que los seguidores
posteriores de aquellos puntos que hemos tratado de aislar en el capítulo anterior
intentarían reclamar a WesIey para su causa: que enseñó el «premilenarismo»,
que «era ortodoxo en cuanto al tema de la sanidad divina», o que «distinguía entre
aquellos que habían sido bautizados con el Espíritu Santo y los cristianos
comunes». Pero, como veremos, todas estas afirmaciones, o bien están
equivocadas, o son sumamente exageradas. Y aunque el metodismo y ese otro
más amplio movimiento conocido como el «Avivamiento evangélico» fueron
fuentes fundamentales para una piedad orientada hacia la conversión que luego
 51

halló expresión en el pentecostalismo, no es fácil unir las doctrinas metodista y

pentecostal acerca de la conversión. Wesley se inclinaba más por hablar de que
se debía «experimentar la gracia de la justificación», y aun así su entendimiento
de ella estaba fuertemente ligado a su compromiso con la eclesiología anglicana y
con la teología sacramental (al punto de afirmar la regeneración por medio del
bautismo); además tenía una doctrina de la salvación sumamente compleja,
dentro de la cual la conversión no era más que uno de los diversos «momentos»
del proceso.
No es sorprendente, por otra parte, que una gran variedad de afirmaciones
cristianas se le haya atribuido a Wesley. Es probable que haya pocas figuras de la
historia de la iglesia que hayan generado tan diversas opiniones acerca de su
ubicación entre otras tradiciones cristianas. Esto se refleja claramente entre los
estudiosos de Wesley, que parecen estar de acuerdo en muy pocas cosas. En el
escenario de las cuestiones sociales, por ejemplo, se ha atacado a Wesley por
haber debilitado el potencial revolucionario de la clase trabajadora inglesa, se lo
ha alabado por su contribución al «Avivamiento evangélico» como «la
contrapartida inglesa de las “revoluciones democráticas” del siglo XVIII», y fue
defendido como el paladín de las «raíces wesleyanas del socialismo cristiano».
Teológicamente, se ha visto a Wesley como «la reversión» hacia el catolicismo
dentro de la tradición protestante, como quien se ha acercado demasiado al
calvinismo, el que es un verdadero heredero de la reforma luterana; se le atribuye
haber anticipado la orientación existencialista y ética de la teología liberal," haber
echado raíces principalmente en la teología de los padres orientales; se lo ve
como una forma de tradición sinergista que se remonta a través de la reforma
inglesa a la tradición del nominalismo, como un «protobarthiano», al menos en su
cristología, y así sucesivamente. En cuanto a eclesiología, tanto la alta iglesia
como la baja dentro del anglicanismo, lo han reclamado para sí.
La diversidad de opiniones nace en parte del carácter asistemático y ad hoc del
corpus wesleyano, y por el hecho de que su pensamiento se desarrolló
históricamente en su esfuerzo por canalizar las energías del metodismo entre los
dos fuegos, el del moralismo, y el del antinomianismo. Pero también surge del
carácter católico de las fuentes de Wesley, y del hecho de que mezcló temas que
eran aparentemente incompatibles en una frágil gestalt (forma o configuración)
que en un momento parece brindarnos la evidencia de su genio, y en otras,
sostenerse apenas por poco más que la mera fuerza de su personalidad y de sus
convicciones. El resultado ha sido una suerte de inestabilidad constitutiva en la
que el metodismo se ha deslizado de un lado a otro, o se ha dividido en
fragmentos, cada uno de ellos conservando sólo ciertas partes y temas de la
visión original de Wesley. Estas tendencias se intensificaron cuando se perdió el
control, luego de la muerte de Wesley, lo que permitió que el metodismo se
separara del anglicanismo. Estas tendencias se vuelven particularmente
significativas en la mayor libertad del escenario norteamericano.
Este patrón de inestabilidad quizás sea más notorio en la eclesiología de Wesley.
Al abreviar los «Treinta y nueve artículos» anglicanos y convertirlos en los
«Veinticinco» del metodismo, Wesley conservó el referido a la iglesia en forma
intacta, pero lo interpretó para indicar cosas
 52

Esenciales a la iglesia visible. En primer lugar: la fe vital; sin ella, en

efecto, no puede haber Iglesia en absoluto ni visible ni invisible. En
segundo lugar: la predicación, y en consecuencia, el escuchar la pura
palabra de Dios, sin la cual esa fe languidecería hasta morir. Y en
tercer lugar, una debida administración de los sacramentos, los medios
habituales por los cuales Dios aumenta la fe.
En su preocupación por rescatar el potencial ecuménico de la posición metodista,
Colin Williams ha sugerido que al subrayar estos tres puntos WesIey ha tratado de
mantener unidos los acentos propios de la «iglesia libre» y su tradición, del
protestantismo clásico y del catolicismo, respectivamente. De modo similar,
Donald Durnbaugh usa los ejes de la tradición, la Palabra y el Espíritu, para
desarrollar un diagrama triangular sobre el cual ubicar las eclesiologías. Para él,
«el terreno intermedio está ocupado por aquellos movimientos que son
inherentemente inestables», entre los cuales el primero es el metodismo, con su
tendencia a caer en formas más clásicas de vida de iglesia, o en contraste,
radicalizarse hacia estilos de «iglesia libre» o más «neumáticamente» orientados.

Wesley y los dones del Espíritu

Este mismo patr6n que lo hace acercarse a los temas más radicales de la posición
neumocéntrica y a la vez permanecer en el marco más clásico y Cristocéntrico, se
advierte claramente en la comprensión que Wesley tenía de los dones del Espíritu,
una cuestión critica dentro del pentecostalismo. En cierto sentido Wesley fue poco
sistemático e incompleto en su tratamiento de la doctrina de los dones. Fue
además inconsecuente ya que a veces regresaba a las conclusiones clásicas del
protestantismo, y otras veces «desarrollaba creencias en respuesta a sus propios
supuestos teológicos». Por otra parte, Wesley discutía a capa y espada contra
Conyers Middleton, que se mostraba escéptico con respecto a relatos patrísticos
de dones milagrosos y extraordinarios. Wesley insistía, por el contrario, en que
tales dones y milagros hablan continuado durante los tres primeros siglos. Wesley
parece haber estado convencido, además, de que la «frialdad espiritual» era la
causa de que después de Constantino hubieran declinado los dones y milagros.
Negaba que la causa fuera «porque ya no había necesidad de ellos, ya que todo
el mundo se había vuelto cristiano». Wesley insinúa más bien en que el amor de
los cristianos se habla enfriado, «se había vuelto pagano y sólo le quedaba una
formalidad sin vida».
Por otra parte, a pesar de la preocupación de Wesley por restaurar el cristianismo
primitivo y la especial normatividad que otorgaba a los tres primeros siglos, en
realidad mostró muy poco interés en la cuestión de los dones espirituales. A los
metodistas, es preciso admitirlo, se los acusaba a menudo de «pretender para sí
casi todos los dones apostólicos, de manera plena y general, tal como se los
poseía en la antigüedad». Wesley negaba que esto fuera así pero dejaba lugar
para una continuidad de lo milagroso en el sentido de que «Dios oye y responde a
nuestras oraciones aún más allá del curso común de la naturaleza». El interés de
Wesley radicaba fundamentalmente en otra cosa:
 53

Si estos dones del Espíritu Santo habían de permanecer en la Iglesia a

través de las edades, y sí serían devueltos: o no, al aproximarse la
restitución de todas las cosas, son asuntos que no nos atañe decidir.

Como se insinúa arriba, el verdadero interés de Wesley no estaba en los dones

del Espíritu, sino en los frutos del Espíritu. Hace a menudo la distinción, insistiendo
en que:
No quiero decir que los cristianos reciben ahora el Espíritu Santo para
obrar milagros; pero sin duda que «reciben» y es más, «son llenos del
Espíritu Santo» para poder ser llenos de los frutos de ese bendito
Espíritu.

Wesley creía que los dones extraordinarios recaían en algunos pocos. Su

preocupación era por lo que «el Espíritu Santo representaba para cada creyente,
para su santificación y salvación personal».

La doctrina de la salvación en Wesley

Finalmente llegamos a lo que fue probablemente el tema básico del pensamiento

de Wesley, su doctrina de la salvación. Aquí el énfasis está en la restauración de
la imagen de Dios por medio de las etapas de la operación de la gracia. Un pasaje
de Wesley nos ofrece un resumen conciso de este proceso:
La salvación comienza con lo que generalmente se suele llamar (y muy
acertadamente) “la gracia preventiva”; incluye el primer deseo de
agradar a Dios, el primer atisbo de luz concerniente a su voluntad, y la
primera leve y transitoria convicción de haber pecado contra El. Todo
esto revela cierta tendencia hacia la vida; cierto grado de salvación; un
comienzo de rescate de la ceguera, del corazón indiferente, tan
insensible a Dios y a las cosas de Dios. La salvación luego avanza por
medio de la gracia convincente, que en las Escrituras generalmente
se llama arrepentimiento. Esta trae una mayor medida de conocimiento
y una más plena liberación del corazón de piedra. Después
experimentamos la salvación cristiana propiamente dicha, por medio de
la cual «por gracia» somos «salvos por la fe», y que consiste en estas
dos grandes ramas: la justificación y la santificación. Por medio de la
justificación somos salvos de la culpa del pecado, y restaurados al
favor de Dios; por medio de la santificación somos liberados del poder
y la raíz del pecado, y restaurados a la imagen de Dios. La experiencia,
además de las Escrituras, nos demuestra que esta salvación es tanto
instantánea como gradual. Comienza en el momento en que somos
Justificados por el amor santo, humilde, gentil y generoso de Dios por
el hombre. A partir de ese momento aumenta y «crece como un grano
de mostaza, el cual al principio, es la más pequeña de todas las
semillas», pero después echa grandes ramas y se convierte en un
árbol muy grande. En otro instante., también, el corazón es limpiado de
su pecado y experimenta un amor puro por Dios y el hombre. Pero aun
 54

ese amor aumenta más y más, hasta que «crezcamos en todas las
cosas en aquel que es la Cabeza», hasta alcanzar «la medida de la
estatura de la plenitud de Cristo».
Algunos puntos de este pasaje merecen comentarios adicionales. En primer lugar
es necesario advertir la manera en que la comprensión wesleyana de la salvación
va más allá del tema forense de la justificación. Una de las características más
salientes en el pensamiento de Wesley es el doble énfasis que aquí se expresa
como «las dos grandes ramas» de la salvación, «justificación y santificación».
Albert Outler sugiere que Wesley ha desarrollado un motivo «terapéutico»
implícito en el anglicanismo, en el que la gracia no es vista principalmente como
un perdón de base forense, sino como una fuerza «sanadora» o «restauradora»,
de modo que -en palabras de Wesley- .por medio de la santificación... somos
restaurados a la imagen de Dios».
La doctrina wesleyana de la «total santificación» o «perfección cristiana» es difícil
de interpretar y se la ha enfocado desde distintos ángulos. Una perspectiva útil es
mirarla como una «escatología realizada» que expresa el «optimismo de la gracia»
de Wesley que equilibra su «pesimismo de la naturaleza». La salvación para
Wesley consiste, por lo tanto, en un reordenamiento de la humanidad caída,
dentro de la esfera de esta vida. Wesley mismo se expresa así: «Y, en primer
lugar, además de cualquiera cualidad que tenga, es una salvación actual; es algo
que se puede obtener y que de hecho adquieren en la tierra». O en este otro
ejemplo:

[La salvación] no es una bendición que ha de alcanzarse del otro lado

de la tumba... No es algo por venir: es una cosa actual, una bendición
que por la misericordia gratuita de Dios, ahora mismo poseéis...

Es esta visión la que respalda la controvertida doctrina metodista de la perfección

cristiana. Wesley calificó radicalmente la «perfección» que se puede esperar. No
involucra «estar exento de la ignorancia, las equivocaciones, las debilidades o las
tentaciones», pero sí incluía un crecimiento que lleva más allá del «pecado,
cuando se lo define correctamente (esto es, una transgresión voluntaria de una
ley conocida) ». Wesley trataba de evitar la expresión «perfección sin pecado»
porque implicaba la incapacidad de pecar. Prefería en lugar de eso hablar en
términos afirmativos de «la mente de Cristo», de total devoción a Dios, y de amor
hacia Dios y hacia el prójimo:

Desde un punto de vista es pureza de intención dedicar toda la vida a

Dios. Es el dar a Dios todo nuestro corazón; es tener un solo deseo y
propósito gobernando nuestros estados de ánimo. Es dedicar, no una
parte, sino todo: nuestra alma, cuerpo, y bienes, a Dios. Desde el otro
punto de vista, es tener toda la mente que hubo en Cristo,
permitiéndonos caminar como Cristo caminaba. Es la circuncisión del
alma de todo aquello que la mancha, toda corrupción interna y externa.
Es la renovación del corazón a la plena imagen de Dios, la plenitud de
la semejanza de aquel que la creó. Y aun desde otro punto de vista es
el amar a Dios con todo nuestro corazón, y a nuestro prójimo como a
 55

nosotros mismos. Ahora bien, tómenlo en cualquiera de estos puntos

de vista que quieran (ya que no hay ninguna diferencia sustancial).
Estas afirmaciones también son modificadas en Wesley por el carácter teleológico
de la perfección cristiana, es decir, hasta dónde esta visión de la vida cristiana
servía como meta hacia la cual esforzarse y no como el punto de partida en que
se tornó luego en mucho del pensamiento «wesleyano» posterior. Varios pasajes
en su escrito «Plain Account of Christian Perfection» (Sencilla descripción de la
perfección cristiana) admiten que otras tradiciones cristianas esperan la total
santificación después de la muerte. Wesley se preguntaba entonces si este estado
podía adquirirse antes, y gradualmente llegó a afirmar, como lo expresa en 1767
en el apéndice a «Plain Account... »:

Creo que este instante es generalmente el instante de la muerte, el

momento antes de que el alma deje el cuerpo. Pero creo que puede
ser diez, veinte, o cuarenta años antes. . .
... Creo que sucede generalmente muchos años después de la
justificación; pero podría suceder a los cinco años o a los cinco meses
después. No conozco ningún argumento concluyente que lo
contradiga.

Estas citas revelan hasta qué punto Wesley comenzaba a luchar con la meta de la
«perfección» como el clímax de la vida cristiana. Fue el pensamiento wesleyano
posterior el que relacionó tan fácilmente esta experiencia con el comienzo de la
vida cristiana y la vinculó estrechamente con la iniciación de la experiencia
cristiana.
Había también una ambigüedad similar acerca de si debían ser subrayados los
aspectos graduales o los instantáneos de la santificación. Wesley afirmaba que
dentro del proceso de la santificación había un «momento» de total santificación:

Si el pecado cesa antes de la muerte, debe haber en la naturaleza de

las cosas un cambio instantáneo; debe haber al menos un último
momento cuando todavía existe, y un primer momento cuando ya no.

Pero durante gran parte de su vida Wesley permaneció profundamente

ambivalente acerca de dar prioridad a la «crisis» O al «proceso». Orville Walters
ha estudiado esta cuestión y afirma que Wesley superó esa ambivalencia en 1772,
y que desde ese momento subrayó el carácter instantáneo de la segunda
bendición, aunque siempre precedida y seguida por un proceso de santificación
gradual.

El avivamiento norteamericano de la perfección cristiana

El metodismo habría de encontrar su verdadero destino en Norteamérica. Ya a

mediados del siglo XIX, Phillip Schaff reconocería que en «Norteamérica, el
movimiento metodista fue -quizás de entre todos los sectores del protestantismo,
después del puritanismo- el de mayor influencia en la vida religiosa en general».
 56

Esto ya es, por sí solo, un hecho singular, ya que por la época de la revolución
norteamericana el metodismo en Norteamérica era todavía una secta marginal
desorganizada, apenas con un pie en el Nuevo Mundo. Pero hacia 1820 los
metodistas ya habían alcanzado en número de miembros a los bautistas cuyo
número estaba creciendo, y se estaban transformando rápidamente en la
denominación protestante más grande de Norteamérica en el siglo XIX. En 1840
los metodistas superaban a los bautistas en una proporción de
10 a 6, y «en igual proporción a la membresía combinada de presbiterianos,
congregacionalistas, episcopales, luteranos e iglesias reformadas», es decir, los
grandes forjadores protestantes de Norteamérica colonial.
La razón de este sorprendente crecimiento del metodismo es múltiple. El
movimiento wesleyano llegó a Norteamérica en el momento de su mayor vigor.
Sus evangelistas y obreros itinerantes que recorrían las regiones a caballo,
sumados a los laicos y nuevos conversos, aumentaron fácilmente sus fuerzas y se
extendieron a lo largo del país, mostrándose especialmente adaptables a la
frontera que se expandía con la colonización del Oeste. Los motivos arminianos y
perfeccionistas del metodismo, tanto explícitos como implícitos, eran un trasfondo
que congeniaba con el deseo de expresar y aun alimentar el expansionismo
optimista de la región. El metodismo creció a tal punto como factor de influencia
que los intérpretes del siglo XIX suelen hablar de «la era metodista en
Norteamérica». Por lo tanto lo que pasó en el ambiente metodista tuvo una
influencia mayor en la cultura que lo que generalmente se supone.
Pero «la era metodista en Norteamérica» significa más que el crecimiento de una
denominación en particular que llegó a ser la más grande del país; significa que
hasta cierto punto el metodismo sentó las bases para muchos otros grupos. Las
ideas y prácticas del metodismo penetraron en otras denominaciones,
especialmente del campo reformado. Los grandes avivamientos del siglo xviii
agregaron otro factor al debilitamiento del calvinismo puritano y contribuyeron a lo
que ha venido a llamarse la «arminianización de la teología norteamericana». Este
impulso, que culminó en el surgimiento de los avivamientos espirituales, se unió
con el floreciente metodismo para sentar las bases de la síntesis evangélica
religiosa y cultural que dominaría el ambiente norteamericano antes de la Guerra
Civil. Así Timothy L. Smith puede describir la fuerza religiosa dominante en
Estados Unidos en vísperas de esos tiempos como una coalición de calvinismo
con «avivamientos» y de «arminianismo evangélico», es decir, una combinación
en la cual dominaban las ideas de tipo metodista, incluyendo la doctrina de la
perfección cristiana.
El más influyente de los representantes calvinistas dentro del movimiento
caracterizado por los avivamientos resultó ser el controvertido Charles Grandison
Finnney, un defensor del nuevo estilo de despertar espiritual llamado «New
Measures» (Nuevas Medidas). Richard Carwardine afirma que este tipo de
avivamientos surgió primariamente como efecto de la influencia de las prácticas e
ideas metodistas en los círculos presbiterianos y congregacionalistas. Entre ellos
se encontraban el uso del «banquillo de los angustiados», el estímulo que se le
daba a las mujeres para que hablaran y oraran en «reuniones mixtas», un tipo de
predicación improvisada y más orientada hacia lo emocional, y el giro hacia una
teología arminiana, todo ello fruto de temas y usanzas metodistas infiltrándose en
 57

la cultura dominante. El clímax de este proceso puede verse en la adopción por

parte de Finney de puntos de vista casi wesleyanos con respecto a la
santificación, y el desarrollo posterior del «perfeccionismo de Oberlin», en la
década de 1830.
Pero nuestro interés es enfocar las alternativas de la doctrina wesleyana de la
perfección en el escenario norteamericano. El metodismo cruzó el Atlántico en
medio de los desarrollos teológicos descritos en el capítulo anterior, y al hacerlo
halló un suelo más fértil para el cultivo de su doctrina peculiar, aunque no de
inmediato.
La cuestión ha sido muy debatida, pero sería justo decir que en los años iniciales
«la perfección cristiana era una doctrina respetada pero no un rasgo dominante de
la predicación metodista de aquella época». John Peters ha sugerido que el
contexto del avance de la frontera estimuló la necesidad de acentuar los mensajes
«de salvación» entre los metodistas. Un análisis dela literatura de la época
confirma esta conclusión.
Aunque siempre fue una cuestión de importancia para el metodismo inicial, hay un
sentido en el que se puede afirmar que la predicación acerca de una «segunda
bendición» se adaptó más a las condiciones espirituales de la segunda generación
de creyentes.

El surgimiento del Movimiento de la Santidad

No es necesario resolver esta cuestión para reconocer, especialmente en la

década de 1830, un creciente énfasis en la perfección cristiana, que produjo la
«Cruzada de la Santidad», un factor descuidado pero importante en la vida
religiosa norteamericana de mediados del siglo XIX.
Un anuncio de lo que iba a venir fue un breve libro publicado bajo el título de The
Christian's Manual; A Treatise on Christian Perfection, with Directions for
Obtaining That State (Manual del cristiano; un tratado sobre la perfección cristiana
y la forma de lograrla), publicado en 1825 por la Iglesia Metodista Episcopal. El
autor era Timothy Merritt, un conocido pastor de Nueva Inglaterra, que vivía por
entonces en Boston. «La doctrina de la perfección cristiana era su tema favorito, y
él mismo era un ejemplo vivo de ella.» Esta preocupación lo llevó en 1839 a fundar
la Guide to Christian Perfection (Guía para la perfección cristiana), destinada a
transformarse más tarde, bajo otros editores, en el órgano principal del
avivamiento para la santidad, especialmente en la medida en que halló expresión
dentro del campo del metodismo.
Mientras tanto, en Nueva York, la esposa de un médico, llamada Phoebe Palmer,
y su hermana Sarah Lankford llegaron a la experiencia de la santificación. Phoebe,
para quien esta experiencia proporcionó la segundad que otros encontraban en la
conversión, se transformaría en la figura principal del Movimiento de la Santidad:
inicialmente como líder de las «Reuniones de los martes para la promoción de la
santidad», que realizaron durante sesenta años en el hogar de los Palmer; luego
como editora de la revista que había fundado Merritt, con el nuevo nombre de
Guide to Holiness (Guía para la santidad), y finalmente como evangelista
itinerante, viajando no solamente por el nuevo continente, sino también por
Europa. Las reuniones caseras de los Palmer no eran muy diferentes de las
 58

reuniones carismáticas caseras de la actualidad, y al ser imitadas, generaron

hacia fines de siglo una vasta red de reuniones de santidad. Las reuniones en el
hogar de los Palmer, que habían empezado en 1835, se abrieron al sexo
masculino en 1839, y se transformaron en un centro de renovación de una versión
de la doctrina de Wesley de la perfección cristiana que alcanzó a líderes y obispos
metodistas, y se extendió más allá de las barreras denominacionales.
De manera similar, el avivamiento entre las iglesias reformadas se estaba
volcando en la misma dirección. El tema de la «santidad» penetraba en toda la
literatura de la época. Las nacientes convicciones de Nathaniel Taylor respecto de
la «New Divinity» (Nueva Divinidad) que exponía por entonces en la Universidad
de Yale llevaban naturalmente a preocupaciones concernientes a temas de la
santidad y la santificación. Edward Beecher, cuyos padres, hermano y hermanas
son tal vez más conocidos, publicó seis sermones sobre «la naturaleza,
importancia, y los medios para la santidad en la iglesia», que fueron luego
incorporados al American National Preacher (El predicador nacional americano).
Por su parte el ya conocido Charles G. Finney comenzó a volcarse hacia la
tradición wesleyana para hallar las pistas de una experiencia de santidad, usando
los temas antes de haber experimentado personalmente la «bendición» en sus
Lectures to Professing Christians (Conferencias para cristianos profesantes), que
alcanzaron gran repercusión al ser publicadas inicialmente en el New York
Evangelist, y luego recogidas en forma de libro en 1837.
Esta cuestión había surgido el año anterior, cuando un alumno del Oberlin College
le hizo al presidente Asa Mahan esta inquietante pregunta durante una reunión:
«Cuando miramos a Cristo para nuestra santificación, ¿qué grado de santificación
podemos esperar de él? ¿Podemos esperar que él nos santifique totalmente o
no?». Esta pregunta lanzó a Mahan y a Finney, este último profesor de teología de
Oberlin, a la búsqueda de una santificación total, que culminó en su hallazgo de la
«bendición», y el surgimiento del perfeccionismo en Oberlin, enseñanza que se
difundió de diversas maneras en el Oberlin Evangelist y por medio de la influyente
exposición de Mahan, en The Scripture Doctrine of Christian Perfection (La
doctrina escritural de la perfección cristiana).
El perfeccionismo de Oberlin era básicamente wesleyano en su forma, aunque
influido (implícita o explícitamente) por el contexto de la corriente calvinista de
«New Divinity», para dar mayor peso a la «ley moral» (un reflejo de la filosofía
moral de Mahan y su tendencia al kantismo), y al «libre albedrío» (especialmente
en Finney, quien ponía el énfasis en que el llamado a la perfección implica la
capacidad para adquirirlo). George Peck, editor del Methodist Quarterly Review
(Revista trimestral metodista), autor unos años después de un estudio similar,
Scripture Doctrine
Of Christian Perfection (Doctrina bíblica de la perfección cristiana), concluía con
una reseña del libro de Mahan, que aclaraba:

...aunque no podríamos afirmar que se expresa como metodista en

todos los puntos de esta gran doctrina, estamos satisfechos de que
aquello que llamamos perfección cristiana se expresa cabalmente en
esta obra.
 59

El libro de Mahan había sido publicado por H. V. Degen, el subeditor de Guide to

Christian Perfection (Guía a la perfección cristiana), de raíces metodistas, y la
cálida relación e interacción entre Oberlin y los Palmer durante la década siguiente
son un testimonio de las afinidades que existían. El grupo de autoridades en el
Movimiento de la Santidad es aludido en forma algo negativa en la expresión a
menudo usada, que en esos círculos vinculados con la revista «ni Wesley, ni
Fletcher, ni Mahan, ni
Upham, sino la Biblia, la Santa Biblia, es lo primero y lo último, en todo momento».
La cultura ya había llegado a un clima propicio para la explosión de libros y
revistas que difundieron la doctrina y la experiencia a lo largo del mundo
protestante de Norteamérica. El avivamiento de 1857-58, especialmente «extendió
los ideales de los Movimientos de la Santidad y de la Perfección a otros países» y
marcó la cumbre del amplio impacto cultural del movimiento, antes de que se
desintegrara en una variedad de expresiones diversas, más tarde en ese mismo
siglo.
Durante la década de 1840, Horace Bushnell estuvo bajo la influencia de estas
corrientes, particularmente de los escritos del congregacionalista
Thomas Upham, y su obra posterior muestra el impacto subyacente. Al mismo
tiempo, el presbiteriano W. E. Boardman se veía atraído en esa dirección. Su obra
Higher Christian Life (Vida cristiana superior) fue publicada en el clímax del
avivamiento de 1858 y proporcionó a éste una nueva terminología que le permitió
convertirse en «el primer tratamiento popular de este tema que se abrió paso en
todas las denominaciones». El metodista británico Mark Guy Pearse habría de
comentar que gracias al libro de Boardman, «la despreciada doctrina de los
primeros metodistas se había convertido en la herencia gloriosa de todas las
denominaciones» A. B. Earle y otros bautistas llevaron la experiencia a esa
denominación después de su experiencia de santificación en 1859.

El vuelco hacia la retórica pentecostal

El camino para este vuelco estaba ya preparado. A partir de la idea de la

restauración, implícita en el concepto mismo de avivamiento, comenzó a crecer la
preocupación por recuperar la vitalidad de la iglesia primitiva. Encontramos una
ilustración al respecto en el polémico ensayo del bautista Henry C. Fish, publicado
en 1855 por la Congregational Publishing House de Boston, bajo el título Primitive
Piety Revived (La piedad primitiva revitalizada). Se trataba principalmente de un
llamado a reflexionar sobre cuestiones como «Sencillez de intención,
consagración a Dios, una fe escritural, negación de uno mismo por Cristo,
sinceridad, individualismo, [es decir, responsabilidad individual) ». Este ensayo
ayudó a abrir el camino para el avivamlenlo de 1858 y le valió a su autor un
doctorado honoris causa de la Universidad de Rochester. Fish proponía allí «un
retorno a la escena de los días apostólicos, especialmente del inolvidable
Pentecostés», y preguntaba «¿por qué no podemos anticipar el retorno de la
época pentecostal? ¿Por qué no pueden los cristianos de ahora ser llenos del
Espíritu Santo como lo eran en los primeros tiempos?»
Naturalmente, Fish no tenía en mente la estructura del pensamiento wesleyano ni
las más recientes versiones sobre la santidad, pero su obra sin duda refleja el
 60

amplio y creciente interés en el Pentecostés y sus temas centrales, que eran la

consecuencia natural del empuje revitalizador de los «avivamientos». Pero aún
más explícitamente pentecostal, tanto en el lenguaje, como en la orientación, fue
otro libro muy popular publicado el año siguiente (1856), que tuvo dieciocho
ediciones en los siguientes tres años. Se titulaba The Tongue of Fire (Lengua de
fuego), escrito por el metodista británico William Arthur, luego adoptado como
texto en Chautauqua, que también anhelaba un avivamiento general que
restaurara Pentecostés para su época. Menos explícito que muchos escritos
posteriores, esta obra se preocupaba principalmente por los efectos de un «nuevo
pentecostés» sobre la iglesia, y por venir de un trasfondo wesleyano evocaba para
muchos la idea de la santificación pentecostal. El libro de Arthur concluye con una
oración:

y ahora adorable Espíritu, que procede del Padre y del Hijo, desciende
sobre todas las iglesias, renueva el Pentecostés para nuestra época, y
bautiza a la gente en general… ¡Oh, bautízalos de nuevo con lenguas
de fuego! Corona este siglo XIX con un nuevo avivamiento de la
«religión pura y sin mácula» más grande que el del siglo pasado, más
grande que aquel del siglo I, más grande que cualquier «demostración
del Espíritu» que haya sido otorgada a los hombres.

El avivamiento de los años 1857-58 no podía menos que aparecer como la

respuesta a esos ruegos. Al mirar atrás un par de años después y reflexionar
sobre el acontecimiento, el Guide to HoIiness comentaría que «uno de sus
gozosos resultados es que desde sus comienzos empezó a haber un interés más
profundo entre el pueblo de Dios, en todas las denominaciones, sobre el tema de
la santidad». Este desarrollo se dio en medio de una plétora de imágenes sobre
Pentecostés, usadas para describir el impacto del avivamiento. Un periódico
comentaba que «los avivamientos cubren ahora toda nuestra nación, alcanzando
a todos los que están cerca, como ocurrió en el día de Pentecostés. Los ministros
parecen ungidos del Espíritu Santo y hablan con un nuevo poder y entusiasmo».
Otro informe de la época tenía por título «pentecostés, o la obra de Dios en
Filadelfia, A.D.l858». No es de extrañar que en ese contexto las corrientes de
santidad que comenzaron a emerger se volvieran más y más al lenguaje
pentecostal para proclamar su mensaje distintivo, norma que habría de dominar el
resto del siglo a medida que el movimiento continuaba abriéndose paso más allá
de los confines del metodismo, y se difundía en gran parte de los avivamientos del
resto del siglo XIX.
Las razones de este desplazamiento son complejas, y la superación del enfoque
sobre la santidad por parte de la formulación más «pentecostal» de Fletcher, debe
verse en el contexto de numerosos factores culturales y teológicos. Y debemos
advertir sobre la creciente complejidad del contexto en que tenían lugar estos
cambios.
El avivamiento de 1858 debe haber sido el último de los grandes
«despertamientos» de la «América Cristiana» que marcaría la totalidad de la
cultura. La Guerra Civil marca el comienzo del colapso de ese consenso
evangélico anterior a la guerra. Las contiendas en relación con la esclavitud no
 61

sólo dividen a las principales denominaciones sino que producen además otras
fragmentaciones (tales como la abolicionista «Wesleyan Methodist Connection» y
la Iglesia Metodista Libre, grupos que luego serían absorbidos por el creciente
Movimiento de la Santidad). Nuevas teorías científicas, tales como las nuevas
formas de fechar en geología y las afirmaciones que Darwin hacía en su teoría de
la evolución, hicieron aflorar nuevas tensiones que finalmente traerían como
resultado las virulentas divisiones provocadas por la controversia entre
fundamentalistas y modernistas, a comienzos de nuestro siglo. La inmigración,
primero católica y luego judía, sacudió los cimientos del sueño de una «América
cristiana» (concebida, naturalmente, como protestante) y obligó a tomar en serio
los problemas del pluralismo.
Las fuerzas secularizadoras fueron ganando ímpetu y forzaron a muchos
especialmente a aquellos que querían preservar intactos los estilos evangélicos
anteriores a la Guerra Civil- a tomar una postura defensiva y reaccionaria. La
industrialización y la urbanización crecientes complicaron el contexto social y
acentuaron las diferencias de clase en una sociedad que había estado a punto de
abrazar la tendencia igualitarista Jacksoniana y evangélica.
Las iglesias comenzaron a dividirse por cuestiones de clase. La movilidad social
ascendente del metodismo de mediados de siglo, por ejemplo, fue claramente uno
de los factores que precipitó muchas de las divisiones, incluyendo divisiones en el
movimiento de santidad, que buscaba mantener un contacto más cercano con las
masas. En toda esta atmósfera, la tendencia a dividirse en sectas se acentuó.
Todos estos factores, y otros de índole teológica y exegética, conspiraron para
provocar una gran transformación en el pensamiento wesIeyano, por más
esfuerzos que hicieran por preservar la tradición intacta.
En primer lugar, ese amplio optimismo cultural con su énfasis sobre el
perfeccionismo, que había vuelto a despertar el interés por el pensamiento de
Wesley, comenzó a decrecer aun antes de la Guerra Civil. Se comenzó a ver que
la vida era más compleja, y que la maldad estaba mucho más atrincherada de lo
que se suponía. Los defensores iniciales de «la perfecci6n cristiana», tales como
Timothy Merritt y Henry Degen, editores del Guide to Christian Perfection, los
fundadores de la abolicionista «Wesley Methodist Connection», y los primeros
líderes y teólogos del Oberlin College, estaban todos entregados a un conjunto de
valores que incluían el compromiso con el estilo de los avivamientos, la vida
cristiana perfecta, la abolici6n de la esclavitud, el pacifismo, la defensa de la
mujer, y a menudo la creencia en un milenio inminente como clímax de este
impulso perfeccionista.
Las nubes amenazadoras que presagiaban la Guerra Civil ya estaban formándose
en 1840 y forzaban a la gente a enfrentar cuestiones conflictivas y angustiantes,
tales como si la resistencia pacífica era apropiada o no, en tanto que la legislación
federal y estatal adoptaba leyes contra la fuga de esclavos, que parecían defender
la odiada institución de la esclavitud. El creciente espectro de hechos violentos
obligaba a optar entre el abolicionismo y el pacifismo. Al perderse el soporte
cultural de la doctrina de la perfección cristiana, se vieron obligados a expresar de
otras maneras la doctrina y la experiencia que se hablan tornado tan importantes
para ellos.
 62

En segundo lugar, Donald Scott ha rastreado una «transformación en la devoción »

durante las décadas de 1830.y de 1840, por la cual las iglesias se alejaron de la
responsabilidad pública para refugiarse en la devoción privada y pasaron «del
clima de Reforma, al clima de Refugio». Sugiere que alrededor de 1850 «las
iglesias se habían transformado en protegidas y aisladas islas de piedad. Es
evidente que algunos cambios en la doctrina de la santidad demuestran estos
cambios más amplios. El hecho de que ya a comienzos de 1840 se cambiara el
nombre de «Guide to Christian Perfection» (Guía a la perfección cristiana) por
«Guide to Holiness» (Guía para la santidad), para la revista indica un
reordenamiento explícito de prioridades y matices, que de alguna manera reflejan
estas corrientes subyacentes más generales. Se sumó a ellas la creciente
influencia de las reuniones caseras de Phoebe Palmer, quien evadía involucrarse
en los agrios debates y peleas sobre cuestiones sociales como la esclavitud
(aunque su labor dio un impulso a un estilo más filantrópico de compromiso
social).
Hay un sentido, entonces, por el cual el giro hacia una modalidad de santidad más
íntima y «espiritual» preparó el camino a un estilo más pentecostal, y este último
bien puede verse en términos de una extensión y radicalización de este
desplazamiento inicial, tal vez acentuado por la experiencia apocalíptica de la
Guerra Civil.
También resulta tentador especular acerca de la importancia de las estructuras de
clase y su impacto en el desarrollo de las corrientes de santidad, pero ha sido una
cuestión que no ha sido investigada suficientemente. Un gráfico del status
económico social de los defensores de la santidad mostraría probablemente un
descenso después de la Guerra Civil, entre los comienzos en la época anterior a la
guerra en ciudades como Boston y Nueva York (donde la señora del médico,
Phoebe Palmer, agasajaba a profesores y obispos en un sus reuniones de los
martes en una casa repleta de ayuda doméstica), y la movilidad social ascendente
del siglo XX entre miembros de denominaciones como la Iglesia del Nazareno.
Aunque no se puede generalizar rígidamente un patrón de este tipo, es bastante
claro que las iglesias del Movimiento de la Santidad desde la Iglesia Metodista
Libre fundada en 1860 hasta la Iglesia del Nazareno, fundada a comienzos del
siglo hallaron su ministerio especialmente entre los pobres y la clase media baja, y
crecientemente en el centro de las ciudades.
Pero estos factores culturales y sociales no vacían de contenido las cuestiones
teológicas en juego. Los intérpretes posteriores, especialmente aquellos que
surgieron inmediatamente después de la corriente de la santificación pentecostal,
no se mostraban preocupados por la identificación, sino por el hecho de que
hubiera tardado tanto. Su problema era «la manifiesta reticencia de Wesley a usar
el término 'bautismo del Espíritu' en relación con la santificación» y por qué ésta
había permanecido siendo la posición dominante hasta mediados del siglo XIX.
Charles Brown, un importante teólogo del siglo XX de la Iglesia de Dios (Anderson,
Indiana), una iglesia vinculada con el movimiento para la santidad, sugiere que
«los primeros teólogos wesleyanos se vieron tan desviados por los teólogos de
profesión que no lograron poner el correcto énfasis sobre la doctrina del bautismo
del Espíritu Santo»." Más recientemente Timothy Smith ha visto en el surgimiento
de la santificación pentecostal la recuperación de un equilibrio correcto entre el
 63

agente divino y el humano, que se vio amenazado, especialmente en Oberlin, por

el énfasis en el libre albedrío y la mediación humana. Para estos teólogos, esta
identificación era lo que la tradición wesleyana había venido buscando desde 1770
en adelante.

El triunfo de la doctrina del bautismo pentecostal del Espíritu

Santo

Después de la Guerra Civil, las tradiciones vinculadas con los avivamientos fueron
cada vez más marginalizadas de la cultura norteamericana. Hacia fines del siglo
XlX hubo movimientos sectarios masivos, mayormente en la línea del Movimiento
de la Santidad que se había independizado o habían sido expulsados del cuerpo
mayoritario del metodismo; aunque también hubo sectarismos parecidos que se
manifestaron en tradiciones paralelas. Lo que es interesante para nuestra
investigación es advertir hasta qué punto estas corrientes dentro de la tradición de
los avivamientos, ya sea de dentro o de fuera de las iglesias mayoritarias, estaban
dominadas durante este periodo por una u otra variedad de la doctrina del
bautismo pentecostal del Espíritu Santo. A esta altura, naturalmente, todavía no se
incluía la práctica de la glosolalia.
Hasta ahora hemos visto el surgimiento de las imágenes pentecostales, tal como
se presentó en el ala perfeccionista de los avivamientos antes de la Guerra Civil.
Ahora tendremos que rastrear la enunciación de la doctrina explícita del bautismo
del Espíritu Santo, y catalogar sus variaciones a medida que se difundía por medio
de los avivamientos de fines del siglo XlX.
Los primeros libros que desarrollan una doctrina completa y autoconsciente de la
santificación pentecostal aparentemente aparecieron como consecuencia del
avivamiento de 1857-58. Phoebe Palmer, la fuerza impulsora detrás del floreciente
avivamiento de la santidad dentro del metodismo, parece haber ido en esa
dirección poco antes de la irrupción del avivamiento, quizás bajo la influencia de
William Arthur, quien estaba viajando por los Estados Unidos y corrigiendo las
pruebas de imprenta de su libro The Tongue 0f Fire (La lengua de fuego), en el
año 1855. Al menos los informes de la señora de Palmer desde Nueva York
durante el otoño de 1856 muestran este desarrollo, como también sus informes al
Guide to Holiness durante los cuatro años que evangelizaba en Gran Bretaña,
desde 1859 a 1863. Hacia fines de 1859 escribe, por ejemplo:

en nuestras reuniones de la tarde afirmamos la necesidad absoluta

para todos los creyentes, cualesquiera que sean, de recibir «la
santidad del Señor» o en otras palabras, el pleno bautismo del Espíritu
Santo como lo recibieron los ciento veinte discípulos el día de
Pentecostés. Cientos de personas de diversos sectores y desde millas
de distancia se vuelcan a estas reuniones; y cuando el Dr. Palmer da la
invitación a todos aquellos que con firmeza de fe quieren hacer suya
de inmediato esta gracia, el altar de la comunión, que tiene capacidad
para unas sesenta personas, por lo general se llena de gente.
 64

En 1859 Phoebe Palmer escribió The Promise of the Father, (La promesa del
Padre), con el subtítulo de «Una especialidad olvidada en los últimos días». Usaba
el argumento de las lluvias tardías para defender el ministerio de la mujer. Al dar al
término «profetizan» el significado de «predicar», el libro respaldaba el ministerio
de la mujer (y obviamente su propio ministerio), apelando a la profecía de Joel
citada en Hechos 2: «Derramaré mi Espíritu sobre toda carne, y vuestros hijos y
vuestras hijas profetizarán». El versículo también aparece en la tapa. Todo el libro
estaba impregnado de los temas vinculados con Pentecostés: afirma que «un
reconocimiento del bautismo pleno del Espíritu Santo, como una gracia para ser
disfrutada en esta vida, es una doctrina que distingue al metodismo». Y la última
mitad del libro es una descripción de su trabajo de evangelización de santidad
además de su trabajo como directora del Guide lo Holiness, para terminar
finalmente con un llamado a la experiencia mencionada. Están presentes los
viejos temas, naturalmente, pero hay un nuevo énfasis en el uso del lenguaje
característico del relato de Pentecostés, una preocupación por recibir «poder», la
«profecía» esperada, etc.
El siguiente y crucial avance parecería ser un volumen apropiadamente titulado
The Baptism of the Holy Ghost (El bautismo del Espíritu Santo) escrito por Asa
Mahan, ex presidente de Oberlin College, que fue publicado en 1870 por los
Palmer. Mahan había llegado a la presidencia de Adrian College en 1859, que por
ese entonces estaba casi totalmente bajo el control de la Iglesia Metodista
Wesleyana, de la corriente perfeccionista y a favor del abolicionismo, pero que
luego quedó bajo el ala de la Iglesia Metodista Protestante. Aparentemente este
libro estuvo en gestación durante seis u ocho años antes de ser publicado, y fue el
resultado de conferencias dictadas en Adrian College que dieron ocasión a tres
períodos de avivamiento. Sin embargo, cuando Mahan lo ofreció a los Palmer
éstos se sintieron intranquilos porque temían que provocara una controversia y le
sugirieron un editor calvinista.
Pero Mahan deseaba que fuera una publicación metodista, como lo había sido su
libro Scripture Doctrine of Christian Perfection (La doctrina bíblica de la perfección
cristiana), y afirmaba que los presbiterianos no estaban todavía preparados para
publicar ese tipo de libros. Insistía, además, en que esos temas estaban siendo
ampliamente discutidos más allá del metodismo, por lo que debía ser publicado, y
los Palmer finalmente cedieron. La predicción de Mahan de que el libro
«provocaría un nuevo interés en el tema» resultó correcta; al cabo de doce años
pudo informar que el libro había «circulado ampliamente por Norteamérica, Gran
Bretaña, y todas las tierras de misión, además de ser traducido al alemán y al
holandés».
Mahan escribió en The Baptism of the Holy Ghost que «la doctrina de la
santificación total se presentaba en su forma vieja y, sin embargo, nueva». Pero el
contexto de la exposición es más reformado que metodista, no sólo en los
ejemplos que usa y los fundamentos bíblicos más elaborados, sino también en el
hecho de que los temas de «limpieza de pecado» se concentran en un solo
discurso. En efecto, las «consecuencias» del «bautismo» se describen
principalmente en términos de «permanencia y poder», o bien se expresan en
formas más elaboradas, como 1) un despertar de nuestros «poderes naturales»;
2) «una vasta acumulación de poder espiritual y moral para soportar y poder para
 65

llevar a cabo»; 3) «aprehensión de la verdad que transforma el alma»; 4) «la

absoluta certeza de la esperanza»; 5) una más íntima «comunión con el Padre y
con su Hijo Jesucristo»; 6) «una profunda y permanente bendición espiritual»; y 7)
una «unidad de Espíritu» entre los creyentes.
Hacia 1870 ya estaban sentadas las bases para el desarrollo futuro. La explicación
básica de la doctrina había aparecido publicada tanto en círculos metodistas como
reformados. Desde este momento en adelante la enseñanza del bautismo
pentecostal del Espíritu Santo se difundiría profusamente en ambas ramas, o al
menos en los círculos de los avivamientos conservadores, aunque no siempre de
la misma manera. Hubo en efecto, tres variantes de la doctrina que deben ser
estudiadas: la corriente oficial del Movimiento de la Santidad y su doctrina de
santificación pentecostal; una variante más radical del Movimiento de la Santidad
que dividía esta experiencia en dos obras separadas de la gracia; y finalmente la
forma que se volvió dominante en los círculos más reformados, al suprimir lo más
distintivo de los temas wesleyanos y enseñar que el bautismo del Espíritu era una
«segunda experiencia diferente» de la gracia, posterior a la salvación, y con los
fines de «ungir con Poder para el servicio».

El surgimiento del movimiento de sanidad divina

Quizás más característico del pentecostalismo que la doctrina del Espíritu Santo
sea el hecho de llevar a cabo milagros de sanidad divina como parte de la
salvaci6n de Dios y como evidencia de la presencia de poder divino en la iglesia.
Las raíces de esta enseñanza son complejas y difíciles de remontar, en parte por
el problema de distinguir entre las supersticiones de la piedad popular, la
tendencia de los cristianos de todos los tiempos a rogar por la liberaci6n de las
angustias y el infortunio, y la variedad de doctrinas bien enunciadas acerca de la
posibilidad de sanidad divina en respuesta directa a la fe del creyente. Pero por
medio de las pistas de fuentes históricas que hemos descubierto en relación con el
desarrollo de la doctrina del bautismo pentecostal del Espíritu, es posible delinear
el surgimiento de esta doctrina y comprender cómo emergió del mismo
avivamiento de los temas sobre la perfección de vida.
No podemos ocuparnos de resolver aquí las muchas preguntas complicadas
acerca de cómo entender la validez permanente de este tema de la sanidad en la
tradición cristiana. El pentecostalismo -no importa cómo se contesten estas
preguntas- consideró que restauraba una preocupación de la iglesia primitiva que
había sido dejada de lado.
Los debates acerca de la exacta naturaleza y el papel de la sanidad en la iglesia
primitiva continuarán sin duda por un tiempo. Morton Kelsey, que se apoya en
buena medida en la obra de Evelyn Frost, afirma que la iglesia primitiva se
caracterizaba por un énfasis en la sanidad que estaba vinculado de diversas
maneras con la valoración positiva del cuerpo, tal como se refleja en el lugar de
importancia que se le da a la doctrina de la resurrección corporal, una doctrina
«realista» de la expiación que subrayaba la victoria de Cristo sobre los poderes y
las fuerzas del mal que inciden en la vida humana, y un modelo de la redención
que destacaba los efectos terapéuticos de la gracia, especialmente en cuanto es
 66

apropiada por los sacramentos. Estos temas aparentemente se fueron perdiendo

después de instaurarse la iglesia Constantiniana; los milagros de sanidad se
relegaron al papel de “signos” de santidad ejemplar, y el ungimiento de los
enfermos con aceite se transformó en el sacramento de la extremaunción. Kelsey,
preocupado por establecer ciertos temas platónicos en el lenguaje de Jung, coloca
un énfasis especial en el surgimiento de las cosmovisiones aristotélica y moderna,
menos abiertas a modelos de intervención divina desde fuera del orden natural de
los hechos.
La polémica protestante en contra de la supuesta “superstición” de los católicos,
junto con la cuestión vinculada de disminuir el número de los sacramentos,
contribuyó a fortalecer esta tendencia. No favorecía a Martín Lutero, por ejemplo,
que uno de los versículos claves apareciera en el libro de Santiago:

Porque Cristo no hizo del ungimiento con aceite un sacramento, ni se

aplican las palabras de Santiago a la época actual. Ya que en esos
días se acostumbraba a menudo a curar a los enfermos por medio de
un milagro y la oración sincera de fe, como hemos visto en Santiago y
en Marcos 6.

Algunos sugieren que Lutero cambió de opinión hacia el final de su vida. Los
defensores posteriores de las doctrinas de la sanidad han señalado a menudo el
episodio en el que Felipe Melanchton recuperó la salud gracias a las oraciones del
propio Lutero; pero hay poca duda de que Lutero consideraba la sanidad divina
como un tema de menor importancia y ésta actitud caracterizó a gran parte del
protestantismo.
Si algo ha hecho la tradición reformada fue relegar el don de sanidad a otras
épocas. Juan Calvino comentando acerca de la extremaunción en relación con
Santiago 5.14-15, insistía por ejemplo en que

Santiago hablaba para el tiempo que la Iglesia gozaba de esta

bendición… pero nosotros experimentamos lo contrario. Nuestro Señor
ciertamente asiste en todo tiempo a los suyos, y les socorre en sus
enfermedades, ni más ni menos que en tiempos pasados, cuando es
menester. Pero no hace demostración a los ojos de todos de estas
virtudes y de los demás milagros que obraba por manos de los
apóstoles;
Y la razón es que este don era temporal, y también porque en parte ha
perecido por la ingratitud de los hombres.

Si se produjo algún cambio fue que esta ubicación «dispensacional» de la sanidad

en la era apostólica se volvió más rígida y se convirtió en l posición asumida
formalmente por la tradición reformada, Así, el puritano John Owen hace una
distinción entre dones ordinarios y extraordinarios, y relega los últimos a la época
de la revelación:

La razón de estas operaciones extraordinarias en casos extraordinarios

parece de haber sido la de estimular la fe poderosa que se despertaba
 67

en aquellos que presenciaban estas operaciones milagrosas; lo cual

resultó una gran ventaja para la propagación del evangelio; pero las
supersticiones mágicas de la iglesia romana, que de diversas maneras
intentan imitar aquellos actos inimitables: del soberano poder de Dios,
han sido un deshonor para la religión cristiana.

El desarrollo extremo de esta posición tuvo lugar probablemente en el calvinismo

de la «Vieja escuela» de Benjamín B. Warfield, en el siglo XIX, quien usaba esta
doctrina para atacar a varios «sanadores» pre pentecostales de fines de siglo,
como ya lo hemos señalado.

El surgimiento del premilenarismo

Cuando en 1914 un grupo de pentecostales se reunió para formar lo que se

conocería como las Asambleas de Dios, la denominación pentecostal de blancos
más grande de los Estados Unidos, se regocijaba no sólo en el impacto
internacional de su movimiento, sino también en «la profecía que se ha vuelto tan
importante para este gran avance, a saber, “que Jesús vuelve pronto” a este viejo
mundo de la misma manera en que lo dejó para preparar su reino milenario».
Algunos de ellos, como Robert Mapes Anderson y David William Faupel sostenían
que este tema es, en efecto, el factor integrador del mensaje pentecostal.
Este motivo escatológico ciertamente impregnó la literatura inicial del movimiento,
se ha mantenido en primera línea en períodos claves como sucedió durante el
avivamiento de la «Lluvia Tardía» de la década de 1940, aparece en el
Movimiento Carismático católico donde los temas del pentecostalismo clásico en
su mayoría se transformaron, a raíz de un nuevo contexto teológico, y caracteriza
a los «primos lejanos» más distantes del pentecostalismo, como son las iglesias
independientes del África. Merece al menos, como lo hemos señalado en el primer
capítulo, un lugar entre los cuatro temas que definen la gestalt pentecostal y sus
afirmaciones teológicas más características. Al mismo tiempo presenta un desafío
a la tesis general que ha ido emergiendo de este estudio: que el linaje histórico del
pentecostalismo debe trazarse en primer lugar en la tradición del Movimiento de la
Santidad a lo largo del siglo XIX y más indirectamente desde los temas del
metodismo y tal vez antes de eso, en el pietismo y el puritanismo.
La historia nos lleva a esperar un vínculo entre lo escatológico y lo neumatológico
en movimientos como el pentecostalismo. Aquellos movimientos que
experimentan más intensamente la infusión personal del Espíritu Santo parecieran
anhelar más ardientemente el retorno de Cristo y una transformación cósmica
correspondiente en el orden mundial.
En cierto sentido esta conjunción se halla presente en el texto bíblico más usado
por los pentecostales. En la narración de Pentecostés (Hch. 2), por ejemplo, Pedro
cita al profeta Joel para señalar que lo que acababa de suceder era el
derramamiento del Espíritu Santo profetizado para los últimos días. N. Q. Hamilton
observa que la escatología y el Espíritu Santo se encuentran claramente
conectados en los escritos de Pablo, donde «es el Espíritu el que salva la
distancia entre el presente y el futuro».
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Ya sea por la influencia de textos bíblicos que mantienen la referencia en común,

o por algún dinamismo similar en la experiencia, lo cierto es que hallamos que los
movimientos de la historia más vinculados con los temas del Espíritu tienen una
particular fascinación por los temas proféticos y apocalípticos. Es así que el
montanismo vinculó estrechamente lo neumatológico y lo escatológico. Del mismo
modo, aunque con contenidos diferentes, Joachim de Fiore anticipaba una nueva
era que se caracterizaría por su vínculo con la tercera persona de la Trinidad.
Estos temas se fusionan claramente en el Movimiento de Irving, en el siglo XIX. O
bien, mirándolo desde otro ángulo, cabe advertir que la secuencia de
«conferencias proféticas» en los Estados Unidos a fines del siglo XIX fue
interrumpida por una conferencia sobre el Espíritu Santo, el único tema al que se
le permitió introducirse en el tradicional patrón de fascinación escatológica.
Al reflexionar sobre este fenómeno, Emil Brunner ha comentado:

...podemos trazar en la historia de la cristiandad una especie de ley,

que cuanto más vitalmente está presente la esperanza en la eclesia,
esto es, cuanto más poderosamente está presente en ella la vida del
Espíritu de Dios, tanto más urgente es su expectativa de la venida de
Cristo. De modo que la plenitud de la posesión del Espíritu y la
urgencia de la espera siempre se encuentran juntas, como lo estaban
en la comunidad primitiva.

Si acentuamos estos hechos, se podría muy fácilmente concluir que el vuelco a la

doctrina del Espíritu Santo a fines del siglo XIX involucraba, casi necesariamente,
un giro hacia la escatología. Luego observaríamos el impacto creciente del
movimiento premilenario del siglo XIX desde sus orígenes entre los «Plymouth
Brethren» (Hermanos libres) de Inglaterra, en especial entre los seguidores de
John Nelson Darby, pasando por su impacto más amplio en Norteamérica, en la
serie de conferencias sobre lo profético que comenzaron en 1878, hasta llegar
finalmente al surgimiento de «Institutos bíblicos» a fines de siglo, que se
convirtieron en el modelo de las instituciones educacionales del pentecostalismo.
Nuestra Gestalt pentecostal sería entonces el producto de una «afinidad selectiva»
entre una neumatología de fines de siglo y esta nueva escatología.
En efecto, en la medida en que se intentó la explicación de este fenómeno, se lo
ha hecho principalmente siguiendo estas mismas líneas, considerando el
dispensacionalismo premilenarista como una de las raíces del pensamiento
pentecostal moderno.
No deseamos negar enteramente la fuerza de este argumento, pero es preciso
calificarlo en varios aspectos. En primer lugar, no está tan claro que la escatología
pentecostal, con su énfasis en la inauguración de «un nuevo orden, con el
advenimiento de la lluvia tardía» y «la restauración de los dones espirituales»
como preludio del regreso de Cristo, encaje tan fácilmente en las categorías
dispensacionalistas como se ha dado a veces por sentado. Generalmente ha sido
premilenarista en cuanto a la espera de un reino milenario que debía inaugurarse
con el inminente retomo de Cristo, pero contradecía cosas distintivas del
dispensacionalismo al adoptar periodizaciones diferentes de la historia humana
(generalmente tripartitas), al aplicar muchas profecías del Antiguo Testamento a la
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Iglesia, al apropiarse de forma más directa de algunos pasajes, (el Padrenuestro,

el Sermón del Monte, etc.), que los dispensacionalistas relegan al reino milenario,
entre otros. Estas evidencias sugieren que el tema escatológico pentecostal posee
su propia dinámica, aunque este tema podría fundirse -o quizá más correctamente
exprese- con una variedad de esquemas escatológicos que van desde el
dispensacionalismo hasta el «Israelismo británico» que circuló en la fluida cultura
popular evangélica de fines del siglo XIX.
También existe el peligro de una distorsión cultural e historiográfica al tratar estos
temas. Las fuentes escritas más accesibles y a menudo las reflexiones teológicas
mejor articuladas sobre la escatología pentecostal se producen precisamente en
aquellas alas del movimiento más afines -cultural y teológicamente- al
fundamentalismo dispensacionalista. Estas tradiciones, como las vemos agruparse
en las Asambleas de Dios, han tomado su membresía mayormente de círculos
fundamentalistas, y a lo largo de los años se han asimilado por lo general a esa
cultura teológica.
Aunque es preciso hacer otras investigaciones, hay cierta evidencia de que a
medida que nos alejamos de estas corrientes e ingresamos en las ramas del
pentecostalismo vinculadas con el Movimiento de la Santidad, o en los grupos
pentecostales negros, o de otras ramas étnicas, tanto menos se expresa su
escatología en las formas características del pensamiento dispensacionalista. Este
hecho nos sugiere que no deberíamos dar por sentado tan rápidamente que la
escatología pentecostal es meramente la asimilación de los temas emergentes del
dispensacionalismo.
Por otra parte, aceptar inmediatamente la tesis de que la escatología pentecostal
es tomada de la escatología dispensacionalista modificaría los resultados de
nuestra pesquisa en lo tocante a la raíz de los dos primeros temas, el bautismo del
Espíritu Santo y la sanidad divina. Bien podría ser que nuestra hipótesis necesitara
ampliarse con un mayor reconocimiento de fuentes más pluralistas de las que
hemos sugerido. Pero antes de adoptar esta solución más obvia, necesitamos
examinar más atentamente las tradiciones a las que nos ha llevado la
investigación de los capítulos anteriores, para ver si la emergencia de la
escatología pentecostal no es acaso el producto de una dinámica interna a estos
movimientos.
La pesquisa, a primera vista, parece destinada al fracaso, porque la tradición
metodista y la del Movimiento de la Santidad no se han mostrado históricamente
interesadas en la escatología o bien se han inclinado hacia una escatología pos
milenaria, a menudo considerada como lo opuesto a la premilenaria, no sólo en
virtud de su expectativa de un milenio que antecede al retorno de Cristo (lo cual
torna su regreso menos inminente), sino porque proporcionaba una visión más
«terrenal" de la esperanza escatológica, capaz de sentar las bases para una
transformación social y sus compromisos culturales más amplios. Pero si
examinamos más atentamente los patrones escatológicos de las corrientes que
han caído bajo nuestra observación al intentar buscar las raíces de lo distintivo del
pentecostalismo, vemos que se revelan una dinámica y una temática internas de
estos movimientos, que no sólo ayudan a explicar el surgimiento de la escatología
pentecostal, sino que arrojan luz sobre desarrollos más amplios del movimiento. A
medida que este argumento se vaya desarrollando, estaremos más propensos a
 70

ver el surgimiento de la escatología pentecostal como un desarrollo paralelo (u

ocasionalmente como un antecedente) del surgimiento del pentecostalismo,
aunque, naturalmente, también será posible ver una dinámica común y gran
cantidad de intercambios.
Entrar en el enmarañado laberinto histórico de la visión escatológica y milenaria
termina por disuadimos de la idea de reconciliar opiniones contrarias, o de
discernir patrones en su desarrollo. Es más, muy poco del trabajo erudito que se
ha hecho hasta ahora indagó las cuestiones que nosotros hubiéramos indagado; o
cuando formularon esas mismas cuestiones, los trabajos han sido acríticos y
apologéticos. A pesar de estas dificultades, se puede trazar una línea amplia de
desarrollo que, no importa cuán simplificada, alcanza a iluminar el surgimiento de
la escatología pentecostal.

El surgimiento del pentecostalismo

Nuestra investigación de las raíces teológicas del pentecostalismo nos ha llevado

nuevamente al comienzo. En el primer capítulo de este libro afirmábamos que
solamente poniendo entre paréntesis el fenómeno conocido como «hablar en
lenguas» podríamos entender la naturaleza del pentecostalismo desde una
perspectiva teológica y colocarlo en su contexto eclesial y teológico. Entonces
nuestro análisis nos llevó a la identificación de cuatro temas cristológicos que
definían la Gestalt del pensamiento y ethos pentecostales: Cristo como Salvador,
como bautizador en el Espíritu Santo, como Sanador, y como el Rey que viene.
Esta descripción se eonfirm6 por medio de la explicación lógica que subyace al
uso de estos temas en la retórica pentecostal.
Este cuádruple análisis ahora se ha confirmado en la medida en que nos ha
permitido una descripción de los procesos históricos y teológicos en los que
surgieron estos temas y se unieron hasta formar la tradición pentecostal. El primer
tema ubica el pentecostalismo dentro de la tradición de los avivamientos que
apuntaban a la conversión del individuo. El segundo tema es el que proporciona la
clave, y los capítulos 2, 3 y 4 fueron dedicados a trazar la evolución de la doctrina
wesleyana de la santificación total hasta convertirse en la doctrina pentecostal del
bautismo del Espíritu. Hacia fines del siglo XIX, el movimiento de los avivamientos
populares norteamericanos, el movimiento específicamente vinculado con la
santidad y la atmósfera más amplia de espiritualidad que ponía el acento en «una
vida cristiana profunda», estaban impregnados de la retórica pentecostal y
diversas variantes de la doctrina del bautismo pentecostal del Espíritu Santo.
Con este bosquejo ya aclarado, el resto de la historia termina de conformarse. Se
hace evidente en el capítulo 5 que el surgimiento de la sanidad por fe, si bien tenía
raíces más amplias, puede verse en gran medida como la radicalizaci6n de la
doctrina de la santidad instantánea, en la cual las consecuencias del pecado (i.e.,
la enfermedad) tanto como el pecado mismo son superados por la expiación y
derrotados en esta vida. Del mismo modo vimos en el capítulo 6 como la lógica
interna y las transformaciones del tema de la santidad durante el siglo XIX se
fueron volcando hacia la cuestión del premilenarismo de modo que
aproximadamente en 1900 este tema se unió con los otros para producir el
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“evangelio Cuádruple” o “completo”, que se encuentra en el corazón del

pentecostalismo.
Una vez que se pudo identificar esto, es asombroso advertir hasta qué punto estos
temas parecerían penetrar en el evangelicalismo popular y el fundamentalismo de
fines del siglo XIX. En efecto, se podría argumentar que toda la red de
instituciones y movimientos vinculados con «la vida cristiana superior» constituía
hacia comienzos de este siglo una suerte de combustible pre pentecostal que
esperaba la chispa que faltaba para encenderse. Se podría ilustrar este hecho
ampliamente. Unos pocos ejemplos bastarán.
Hacia fines del siglo pasado, el Movimiento de la Santidad propiamente dicho
estaba interesado no sólo en la reforma pentecostal de la doctrina wesleyana sino
también, y más específicamente -a pesar de los esfuerzos del liderazgo a nivel
nacional por oponerse a desviaciones del enfoque central- de los temas del
evangelio «cuádruple». Hallamos una viva ilustración en los informes de las
reuniones que tuvieron lugar en Cincinnati durante un campamento en Salvation
Park Camp, uno de varios encuenlros de este tipo. En esta serie de volúmenes
que aparecieron bajo el título de Electric Shocks from Pentecostal Batteries
(Choques eléctricos de las baterías pentecostales) aparecen los cuatro temas que
hemos desarrollado en nuestro estudio como parte del principio organizador de los
informes. En el prefacio a la edición de 1900, Martin Wells Knapp citaba las
palabras de Seth Cook Rees:

Hemos estado en el ministerio del evangelio de Cristo durante

veintisiete años, y este campamento ha sido lo más próximo a un
«regreso a Pentecostés» de lo que jamás hemos presenciado; no
porque hayan encontrado la salvación o la santificación alrededor de
quinientas personas en estos diez días, ya que en algunas
oportunidades hemos visto mayor número de personas en igual lapso.
Pero nunca antes habíamos visto una obra tan profunda y satisfactoria
como la que se llevó a cabo aquí. Las conversiones y santificaciones
fueron más claras, definidas y evidentes. No menos de cien personas
fueron ungidas para obtener sanidad, según el capítulo 5 de Santiago;
y una gran proporción recibió el testimonio instantáneo y definido en su
cuerpo de que habían sido sanados. Tal vez en igual proporción que
aquellos que buscaban y recibieron el testimonio de su sanidad,
fueron los que buscaban y recibieron salvación. En este campamento,
el Espíritu Santo ha dejado nuevamente un efecto la vanidad de
aquellos que afirman que permitir un lugar a la sanidad dentro del
Movimiento la Santidad, va en detrimento de la «santidad».
Conocemos bastante el trabajo que se hace en los campamentos, y
nunca hemos asistido a un campamento en donde se advirtiera a la
gente que éstas eran «desviaciones» que tuvieran el poder que aquí se
manifestó. Después de predicar acerca del «Retorno de nuestro
Señor», el altar estaba abarrotado de personas que buscaban la
salvación.
Martin Wells Knapp estimulaba a «aquellos que desean desparramar las buenas
nuevas de un evangelio pleno a que lo hagan mediante la circulación de este
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folleto» que contenía «los chispazos eléctricos» de la «batería pentecostal». Dos

años más tarde, en las mismas reuniones, abundaban las expresiones como «Yo
sé en quién he creído. El Señor es mi Salvador, Santificador y Sanador, es el Rey
que viene». En efecto, cuando el pentecostalismo surgió algunos años después,
los líderes del Movimiento de la Santidad reconocieron que era solamente el don
de lenguas lo que lo separaba de sus propias enseñanzas. Por ejemplo, el
reverendo B. W. Huckabee, editor del Pentecostal Advocate (una revista próxima a
los orígenes de la actual Iglesia del Nazareno), comentó después de haber
conocido a algunas personas «que hablaban en lenguas» una carta de un amigo
donde le señalaba que

predican el evangelio completo, y ponen énfasis en el ministerio de la

santidad y también en la universalidad de la invitación del evangelio.
Enseñan con gran convicción el regreso inminente de nuestro Señor y
la necesidad de ser llenos del Espíritu Santo, como una preparación
para ese momento de éxtasis. Enseñan la sanidad divina; en realidad
es el evangelio completo, tal como lo conocemos., con el agregado del
don de lenguas.

Al final del capítulo 4 notábamos que hacia 1890, A. B. Simpson, la figura principal
detrás de la Alianza Cristiana y Misionera, que estaba a mitad del camino entre las
corrientes estrictamente «de la santidad» y los promotores más amplios de un
avivamiento premilenario de fines de siglo, había enunciado su enseñanza en un
evangelio de «cuatro puntos» expresado en el lema «Cristo nuestro Salvador,
Cristo nuestro Santificador, Cristo nuestro Sanador, y Cristo nuestro Rey que
viene». Esto es una formulación obviamente muy próxima a la pentecostal, que
sólo requiere cambiar el segundo punto por «Cristo el Bautizador con el Espíritu
Santo». A mediados de la última década del siglo XIX, Simpson se inclinaba,
especialmente en sus estudios bíblicos, hacia un lenguaje más explícitamente
pentecostal. No nos sorprende por lo tanto que cuando surgió el pentecostalismo
algunos observadores creyeran que se trataba de una división interna en la
Alianza Cristiana y Misionera.
Pero estos mismos cuatro temas también pueden encontrarse – aunque un tanto
suavizados- en el evangelicalismo popular de comienzos de siglo, más vinculado
con las iglesias reformadas.
Desde la época del puritanismo y del metodismo, la cuestión de la seguridad de la
salvación había estado en primer plano. La preocupación propia de Wesley acerca
de la presencia de frutos morales del Espíritu como un testimonio de confirmación
representaba una influencia moderadora en sus enseñanzas, pero su disposición
a hablar de un «testimonio directo del Espíritu Santo» fue un punto importante
para que se lo acusara de «entusiasta». Esta preocupación apareció de diversas
maneras durante el siglo XIX y a menudo terminó radicalizándose junto con los
otros desarrollos que hemos venido observando.
En Phoebe Palmer y los comienzos del Movimiento de la Santidad, estos temas
estaban atemperados, aunque sí había controversias acerca del papel del
«testimonio» como evidencia de haber recibido «la bendición». Hacia fines del
siglo XIX, sin embargo, las cuestiones acerca de «la evidencia» comenzaron a
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ocupar un primer plano. Aunque indudablemente se trata de un caso extremo,

Hannah Whitall Smith dejó un informe acerca de un tal doctor R. en escritos que
fueron publicados después de su muerte, que afirmaba que «el bautismo del
Espíritu Santo era una cosa física, que provocaba deliciosos estremecimientos
desde la cabeza hasta los pies, y que nadie que no hubiera experimentado estos
estremecimientos podía realmente saber lo que era el Espíritu Santo».
Cualquiera sea la razón, hacia fines de siglo los líderes más moderados del
Movimiento de la Santidad estaban ya advirtiendo en contra de preocuparse
excesivamente por buscar señales físicas y emocionales. Así, en 1891, el
metodista Asbury Lowrey, al escribir en las páginas de la revista Divine Life,
contraponía la clásica doctrina wesleyana de la seguridad contra la actitud de
«esperar cualquier signo exterior», en un ensayo titulado «Evidencias de la plena
salvación». La cuestión estaba evidentemente flotando en el ambiente, y no
deberíamos sorprendernos de que al finalizar el siglo ya se la presentara
explícitamente. Una vez que la cuestión salió a la luz, el relato de Pentecostés en
Hechos, especialmente desde la lectura de ciertos textos paulinos en 1 Corintios
12-14, proporcionó una respuesta a medida; la «evidencia de hablar en lenguas
desconocidas».
El fenómeno de hablar en lenguas no era desconocido en esa época. Numerosas
investigaciones de los antecedentes de la práctica pentecostal contemporánea
han compilado listas de informes de manifestaciones ocurridas cada vez con
mayor frecuencia, desde 1870. Algo que puede ilustrar estos brotes, aunque no ha
sido incluido en estas listas, es el episodio que tuvo lugar en 1881, durante un
campamento para la santidad en el centro de los Estados Unidos.

Un día, en medio de un gran sermón, una mujer de Carrol County,

profesante de la santidad., cayó al suelo en medio del pasillo. Esto en
sí no dio que pensar, ya que caerse de vez en cuando es algo que uno
puede esperar que suceda. Pero lo que nadie esperaba que sucediera,
sucedió en este caso. Varias hermanas tuvieron que ocuparse para
que no ofreciera un espectáculo poco edificante. Inmediatamente
comenzó a articular una serie de palabras que rimaban, y a cantarlas
con una extraña melodía. Siguió haciéndolo hasta que el servicio se
arruinó y todo el campamento se transformó en un alboroto. Aunque
parezca extraño, el público se dividió. Algunos decían que era una
repetición de lo que sucedió en Pentecostés cuando hablaron en
lenguas desconocidas. Pero todos los predicadores que estaban
presentes, sin excepción, opinaron que era cosa del diablo. En el
campamento las opiniones estaban tan divididas que tuvieron que
manejar las cosas con extremo cuidado.
Este incidente ilustra el hecho de hablar en lenguas y también anticipa la
diversidad de interpretaciones que provocaría la práctica unas décadas después.
Vale la pena advertir que estos incidentes ocurrían en muchas partes,
aparentemente sin vinculación entre sí. Parecen haber surgido espontáneamente
en muchos contextos. En Suecia, por ejemplo, Lewi Pethrus, que luego fue el líder
más importante del pentecostalismo en ese país, informó acerca de una
experiencia similar en 1902. Aunque era bautista, en su juventud, Pethrus había
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oído acerca de la doctrina del bautismo del Espíritu Santo por boca de unos
oficiales del Ejército de Salvación.
Esto le suscitó la pregunta de si esa experiencia era también para el día de hoy.
Tiempo después, en 1902, regresaba a bordo de un ferry de una reunión de
oración en casa de unos propulsores noruegos de la «experiencia de la santidad»,
en donde se había hablado acerca de la vida cristiana profunda y de la sanidad
divina. Mientras caminaba por la cubierta del barco y oraba, tuvo una experiencia
en la que «por influencia de un gran poder que llenó la totalidad de su ser,
comenzó a balbucear palabras que no entendía». No fue sino cinco años más
tarde, cuando le llegaron noticias de los avivamientos de la calle Azusa en
Norteamérica, que Pethrus recibió los conceptos que le permitieron interpretar su
experiencia como el haber «hablado en lenguas», es decir, signo visible de haber
recibido el bautismo del Espíritu Santo.
Así podemos entender mejor el contexto en el que, como decíamos en el capítulo
1, un evangelista independiente del Movimiento de la Santidad, llamado Charles
Fox Parham, describió un incidente en el Instituto Bíblico Bethel de Topeka,
Kansas, de esta manera:

En diciembre de 1900 teníamos los exámenes sobre los temas del

arrepentimiento, la conversión, la consagración, la santificación, la
sanidad, y la pronta venida del Señor. Habíamos llegado a un punto
difícil de nuestros estudios. ¿Qué pasaba con el segundo capítulo de
Hechos?... Puse a los alumnos a estudiar diligentemente sobre todo lo
que constituyera una evidencia bíblica del bautismo del Espíritu Santo.

Fue esta tarea, al menos de acuerdo a los informes posteriores, la que algunos
días después llevó a Agnes N. Ozman a «recibir el Espíritu Santo» y
supuestamente a hablar en el idioma chino. Este acontecimiento suele tomarse
como el comienzo del pentecostalismo.
Este libro deja muchas preguntas sin contestar. Sería tentador perseguir el
desenlace de muchos temas identificados en este volumen; por ejemplo, el
surgimiento de la doctrina de una santificación como «obra acabada», que dividió
al pentecostalismo en grupos a favor o en contra de ella. Pero este y otros temas
vinculados son parte de la historia y no de la prehistoria del pentecostalismo.
Pertenecen a un estudio de la historia teológica del movimiento, y no a la
búsqueda de sus raíces teológicas.