PLAN DE ESTUDIO: 2018

CICLO ORIENTADO AÑO/CURSO:

2020/6to año

UNIDAD CURRICULAR: HISTORIA SOCIO CULTURAL COMPARADA

Unidad III: ¿Alguna vez fuimos modernos? Descolonialismo.

CICLO LECTIVO 2020

1- Estudios descoloniales: un panorama general. Grupo de Estudios sobre Colonialidad (GESCO)1

El desarrollo de lo que hemos denominado aquí como estudios descoloniales ha seguido hasta ahora
principalmente dos vías. La primera de ellas está relacionada con el crecimiento y expansión del
bagaje conceptual y teorético de la descolonialidad. Tomando como referencia la categoría de la
colonialidad del poder, se ha expandido la utilización del sustantivo colonialidad para ser aplicado a
otras dimensiones y campos que, a pesar de su articulación con el fenómeno de poder, suelen ser
tratados como áreas diferenciadas. Esto ha llevado a la proposición principalmente de dos
conceptos, a saber, colonialidad del saber y colonialidad del ser. El primero ha sido tratado con
cierta sistematicidad en la compilación de Edgardo Lander (2000). La colonialidad del saber estaría
representada por el carácter eurocéntrico del conocimiento moderno y su articulación a las formas
de dominio colonial/imperial. Esta categoría conceptual se refiere específicamente a las formas de
control del conocimiento asociadas a la geopolítica global dispuesta por la colonialidad del poder.
En este sentido el eurocentrismo funciona como un locus epistémico desde el cual se erige un
modelo de conocimiento que, por un lado, universaliza la experiencia local europea como modelo
normativo a seguir y, por otra parte, designa sus dispositivos de conocimiento como los únicamente
válidos.

El vínculo específico entre conocimiento y poder también descansa en la eficacia naturalizadora de

la construcción discursiva de los saberes sociales modernos, legitimando así las actuales relaciones
asimétricas de poder. Las siguientes operaciones cognitivas que caracterizan a dichos saberes le
otorgan aquella capacidad: a) la operación de separar /partir lo “real” (dualismo); b) el ejercicio de
dividir los componentes del mundo en unidades aisladas, negando sus relaciones (atomismo) e
imposibilitando el abordaje en términos de totalidad histórico-social; c) el ejercicio de convertir la
diferencias en jerarquías, y el ejercicio de naturalizar aquellas representaciones (Coronil 1999).
Acompañan a estas operaciones cognitivas una serie de mecanismos que reproducen la colonialidad
del saber, entre otros: la evaluación de la producción científica bajo el criterio meritocrático-
cuantificable, es decir objetivo y universal, la jerarquización de los circuitos de distribución de los
textos científicos vinculada a los locus de enunciación privilegiados y el carácter monolítico de las
instituciones universitarias (Quintero y Petz, 2009).

1
Fragmentos extraídos de GESCO (2012) “Estudios descoloniales: un panorama general”. Revista KULA.
Antropólogos del Atlántico Sur. pp. 8 - 21

1
La visualización de la llamada colonialidad del saber habilitó nuevas vías de investigación descolonial
en torno a la formación del pensamiento eurocéntrico (Mignolo, 2003), al lugar ocupado por las
ciencias sociales dentro de este pensamiento (Walsh, Schiwy y Castro-Gómez, 2002), a las
alternativas cognitivas a la racionalidad moderna (Mignolo, 2003 y 2010), y a la posibilidad de
construir nuevos campos de investigación y crítica, que en un primer intento se articularon con el
mote de estudios culturales latinoamericanos (Walsh, 2003 y 2007). Estas han sido preocupaciones
constantes dentro de la producción de los estudios decoloniales, a pesar de que en algunos autores
las formaciones disciplinarias y los lugares de enunciación que estas formaciones recrean siguen
siendo evidentes.

Otra conceptualización derivativa de la noción de colonialidad es la propuesta por Nelson Mal-

donado-Torres (2007) como colonialidad del ser, entendiendo a la modernidad como una conquista
perpetua en la cual el constructo de “raza” viene a justificar la prolongación de la no-ética de la
guerra, que permite el avasallamiento total sobre la humanidad del otro. Maldonado-Torres marca
la relación entre la colonialidad del saber y del ser, sosteniendo que es a partir de la centralidad del
conocimiento en la modernidad que se puede producir una descalificación epistémica del otro. Tal
descalificación representa un intento de negación ontológica. La colonialidad del ser como categoría
analítica vendría a develar el ego conquiro que antecede y pervive al ego cogito cartesiano (Dussel,
1994), pues tras el enunciado “pienso, luego soy”, se esconde la validación de un único pensamiento
(los otros no piensan adecuadamente o simplemente no piensan) que da la cualidad de ser (si los
otros no piensan adecuadamente, entonces no existen o su existencia es prescindible). De esta
forma, no pensar en términos modernos, se traducirá en el no-ser, en una justificación para la
dominación y la explotación.

A pesar de que estas formas son las más extendidas del uso combinatorio de la idea de colonialidad
(del poder, del saber, del ser), se han producido más propuestas como la colonialidad del tiempo, la
colonialidad del hacer, etc. Han tenido éstas menos impacto y suscitado menos interés en la
comunidad que sigue de cerca los avances de los estudios descoloniales, tal vez porque el alcance
de estas propuestas limita las intenciones originales del término colonialidad. Si se entiende ésta
como un patrón global de poder y como articulador y estructurador de la modernidad, es evidente
que este patrón impregna tanto las áreas básicas de la existencia social como sus resultantes
principales. En algunos casos, el uso de esta multiplicidad de colonialidades que han aparecido
recientemente, lejos de profundizar el modelo analítico de la colonialidad, tienden a limitarlo, o
peor aún, a banalizarlo.

Dentro de los avances en la producción y expansión teórica, se encuentran también diversos in-
tentos por recuperar y reactualizar el pensamiento crítico latinoamericano y “subalterno” en
general dentro de particulares contextos y líneas críticas. A pesar de que aún no pueden encontrarse
aquí obras abocadas en su totalidad a esta cuestión, sí es posible señalar una tendencia transversal
en los estudios descoloniales, interesada particularmente en revisitar obras del pensamiento crítico
del “sur” que en su tiempo fueron olvidadas.

2
Alcances y limitaciones de los estudios descoloniales

Ya en su trabajo sobre el proyecto MCD, Arturo Escobar (2005) destaca un conjunto de áreas sobre
las cuales el proyecto no se había ocupado para ese entonces. Escobar visualizaba centralmente tres
problemáticas fundamentales en la constitución histórica de la modernidad/colonialidad que
estaban prácticamente ausentes en la perspectiva. Estas problemáticas están representadas por la
cuestión de “género” y la sexualidad, la ecología (política) y la economía. Como se indicó, esta triada
sería no sólo un grupo de temas postergados por la perspectiva, sino además un conjunto de
problemáticas de capital importancia dentro del escenario contemporáneo.

La cuestión del “género” y la sexualidad, ciertamente ha sido uno de los puntos más débiles de
trabajo dentro de los estudios descoloniales actuales, a pesar de los muchos puntos de encuentro
que existen entre algunos de los planteamientos centrales del MCD con la teoría feminista
latinoamericana contemporánea y las tendencias poscoloniales. Esta distracción ha recibido
numerosas críticas, las más célebres provienen de Curiel (2007) y Lugones (2008), particularmente
a partir de las formulaciones acerca del poder hechas en uno de los textos más difundidos de
Quijano (2007). Las críticas señalan centralmente una tendencia de la perspectiva descolonial a dar
por naturales o no-históricas las relaciones modernas de género y sus concomitantes, al tiempo que
advierten el poco tratamiento que se le ha dado a estas cuestiones dentro de los estudios
descoloniales. No obstante, Quijano se había encargado de estos asuntos en un trabajo anterior
(Quijano 2000b) donde en parte aborda las cuestiones que luego serán presentadas por estas
críticas. Sin embargo, es patente un olvido general hacia estos asuntos de parte de los estudios
descoloniales hasta la fecha. Zulma Palermo (2006) y Rita Segato (en prensa) han procurado articular
parte de las propuestas descoloniales visualizando algunos aportes del feminismo y tratando de
tejer conexiones y redes críticas entre ambos proyectos.

La segunda cuestión reside en la falta de un abordaje sistemático sobre la cuestión ecológica y

ambiental, esto es, la consideración de la dimensión medio ambiental dentro de los patrones de
conformación de la colonialidad y de sus dinámicas centrales. A pesar de que la “naturaleza” ha
entrado desde muy temprano en la teorización de Quijano, el tratamiento dentro de su obra y del
conjunto de producciones del MCD sigue siendo marginal y tratado en general como un asunto
derivativo de las tendencias del capitalismo. Un conjunto cada vez más creciente de trabajos desde
la perspectiva ha considerado este debate. El propio Arturo Escobar (2005) es el autor de una serie
de propuestas interesantes al respecto. Cabe mencionar aquí los trabajos de Edgardo Lander
(2002a, 2002b y 2005), quien enfocó estos temas asociando la colonización de la naturaleza a las
tendencias de globalización del capital y del neoliberalismo y las condiciones actuales de la
geopolítica de los saberes hegemónicos. Muy recientemente, Héctor Alimonda (2011) se ha
encargado de forma individual y colectiva de dar continuidad a estas preocupaciones, intentando
articular la perspectiva descolonial con la ecología política latinoamericana y la historia ambiental.
Los desarrollos recientes de Alimonda han permitido entender de qué manera la naturaleza está
afectada por la colonialidad, dado que ésta es vista como un espacio subalterno pasible de ser
explotado o modificado según las necesidades del régimen de acumulación capitalista vigente. El
proyecto moderno tiene el objetivo de ejercer el poder sobre la naturaleza: sobre los espacios físico-
geográficos, el suelo y el subsuelo, los recursos naturales, flora y fauna, así como el

3
aprovechamiento de las condiciones climáticas y también sobre los cuerpos humanos, subal-
ternizados por la dominación. Esta propuesta aún tiene mucho por aportar a los estudios
descoloniales, y puede establecer nuevos puentes con investigaciones recientes desde la geografía
social.

Fuertemente relacionado con el punto anterior, está la cuestión de la dimensión “económica” de la

existencia social, como otra de las problemáticas poco abordadas en los estudios descoloniales.
Ciertamente, si la descolonialidad representa la subversión del patrón de poder de la colonialidad y
la proposición de alternativas, las cuestiones relacionadas con el trabajo, la producción, el
intercambio y el consumo son de importancia capital para estos debates y para la descolonialidad
como perspectiva de futuro.

2- Feminismos comunitarios

Entrevista a Lorena Cabnal, feminista comunitaria indígena maya- xinka en el marco del seminario
“Los velos de la violencia: Reflexiones y experiencias étnicas y de género en Chile y América Latina”,
organizado por la Cátedra Indígena, el Plan Transversal de Pueblos Originarios y Nuevas Etnicidades
en Chile, el Centro Interdisciplinario de Estudios de Género (CIEG), de la Facultad de Ciencias
Sociales y financiado por la Iniciativa Bicentenario JGM de la Universidad de Chile.

[Link]

3- Sociología de la Imagen. Una visión desde la historia colonial andina2

Desde hace tiempo he venido trabajando sobre la idea de que en el presente de nuestros países
continúa en vigencia una situación de colonialismo interno. Y es en este marco que voy a hablar
ahora sobre lo que llamo la sociología de la imagen, la forma como las culturas visuales, en tanto
pueden aportar a la comprensión de lo social, se han desarrollado con una trayectoria propia, que
a la vez revela y reactualiza muchos aspectos no conscientes del mundo social. Nuestra sociedad
tiene elementos y características propias de una confrontación cultural y civilizatoria, que se inició
en nuestro espacio a partir de 1532. Hay en el colonialismo una función muy peculiar para las
palabras: las palabras no designan, sino encubren, y esto es particularmente evidente en la fase
republicana, cuando se tuvieron que adoptar ideologías igualitarias y al mismo tiempo escamotear
los derechos ciudadanos a una mayoría de la población. De este modo, las palabras se convirtieron
en un registro ficcional, plagado de eufemismos que velan la realidad en lugar de designarla. Los
discursos públicos se convirtieron en formas de no decir. Y este universo de significados y nociones
no-dichas, de creencias en la jerarquía racial y en la desigualdad inherente de los seres humanos,
van incubándose en el sentido común, y estallan de vez en cuando, de modo catártico e irracional.
No se habla de racismo, y sin embargo en tiempos muy recientes hemos atestiguado estallidos
racistas colectivos, en enero del 2007 en Cochabamba, o en mayo del 2008 en Sucre, que a primera
vista resultan inexplicables. Yo creo que ahí se desnudan las formas escondidas, soterradas, de los

2
Fragmentos seleccionados de Rivera Cusicanqui, Silvia (2010). Ch’ixinakax utxiwa: una reflexión sobre
prácticas y discursos descolonizadores -capítulo 1a ed. - Buenos Aires: Tinta Limón.

4
conflictos culturales que acarreamos, y que no podemos racionalizar. Incluso, no podemos
conversar sobre ellos. Nos cuesta hablar, conectar nuestro lenguaje público con el lenguaje privado.
Nos cuesta decir lo que pensamos y hacernos conscientes de este trasfondo pulsional, de conflictos
y vergüenzas inconscientes. Esto nos ha creado modos retóricos de comunicarnos, dobles sentidos,
sentidos tácitos, convenciones del habla que esconden una serie de sobreentendidos y que orientan
las prácticas, pero que a la vez divorcian a la acción de la palabra pública.

Las imágenes nos ofrecen interpretaciones y narrativas sociales, que desde siglos precoloniales
iluminan este trasfondo social y nos ofrecen perspectivas de comprensión crítica de la realidad. El
tránsito entre la imagen y la palabra es parte de una metodología y de una práctica pedagógica que,
en una universidad pública como la UMSA, me ha permitido cerrar las brechas entre el castellano
standard-culto y los modos coloquiales del habla, entre la experiencia vivencial y visual de
estudiantes entre la experiencia vivencial y visual de estudiantes –en su mayoría migrantes y de
origen aymara o qhichwa– y sus traspiés al expresar sus ideas en un castellano académico.

Por otra parte, desde una perspectiva histórica, las imágenes me han permitido descubrir sentidos
no censurados por la lengua oficial. Un ejemplo de ello es el trabajo de Waman Puma de Ayala, cuya
obra se desconoció por varios siglos, y hoy es objeto de múltiples estudios académicos. Su Primer
Nueva Coronica y Buen Gobierno es una carta de mil páginas, escrita hacia 1612-1615 y dirigida al
Rey de España, con más de trescientos dibujos a tinta. La lengua en la que escribe Waman Puma
está plagada de términos y giros del habla oral en qhichwa, de canciones y jayllis en aymara y de
nociones como el “Mundo al Revés”, que derivaban de la experiencia cataclísmica de la conquista y
de la colonización. (…)

Mundo al Revés es una idea recurrente en Waman Puma, y forma parte de lo que considero su
teorización visual del sistema colonial. Más que en el texto, es en los dibujos donde el cronista
despliega ideas propias sobre la sociedad indígena prehispánica, sobre sus valores y conceptos del
tiempo-espacio, y sobre los significados de esa hecatombe que fue la colonización y subordinación
masiva de la población y el territorio de los Andes a la corona española.

Una primera idea es la de orden/desorden. Son varias las secuencias en que toca este tema. Al
principio de la crónica, muestra diversos tipos de órdenes: el orden de las edades, el orden de las
calles o distribuciones espaciales en los centros poblados, y el calendario ritual. A pesar de que
adopta el calendario gregoriano, esta secuencia nos muestra el orden de las relaciones entre los
humanos y el mundo sagrado, que acompaña tanto las labores productivas como la convivencia
comunal y los rituales estatales. Pero luego de haber detallado los daños de la conquista, los abusos
del corregidor y las brutales usurpaciones y daños perpetrados por la ambición del oro y de la plata,
vuelve al tema del calendario, pero esta vez despojado de la ritualidad pagana. Así muestra un orden
productivo no exento de ritualidad y devociones, en el que se suceden los meses y las labores y se
enlaza el santoral católico con las rutinas del trabajo. Este orden se funda en la tierra y tiene nexos
con el calendario ritual de las primeras páginas. De este modo, se pone en evidencia la centralidad
de la comida y de la labor productiva en el orden cósmico indígena.(…) A pesar de que Waman Puma
ha adoptado el calendario gregoriano que comienza en enero y termina en diciembre, en todo este
ciclo se asienta la ritualidad estatal, y el orden del buen gobierno. Este sentido del bien común se
basa en múltiples relaciones: de los humanos con la naturaleza, de las familias con la comunidad, y

5
de las comunidades con sus autoridades y con el Inka. El conjunto de relaciones obedece a un orden
cósmico, en el que dialogan de modo sucesivo y cíclico los gobernantes, los gobernados, y la tierra
que los nutre. (…)

Mayo (Jatun Kusqui, mes de cosecha) destaca

la centralidad de la comida en el calendario
ritual: la gran búsqueda se refiere a las illas,
piedras que representan el poder genésico de
la tierra y su fertilidad. Y el dibujo reitera la
abundancia y el movimiento coordinado del
traslado de la cosecha a los depósitos
comunales o estatales.

En este sentido, considero que en sus dibujos hay elementos conceptuales y teóricos que se
transforman en poderosos argumentos críticos. Y ellos apuntan a la imposibilidad de una
dominación legítima y de un buen gobierno en un contexto colonial, conclusión que podría
fácilmente extrapolarse a las actuales repúblicas andinas. (…)

Otro aporte al conocimiento de los fundamentos coloniales de la sociedad, se revela en el hecho de

que las relaciones que inaugura se fundan en una imagen primigenia: la condición no-humana del
otro. Desconocimiento y negación que no eran privativos de la mirada española sobre los indios,
pues también éstos llegaron a considerar como no humanos a los recién llegados. La visión de la
radical alteridad española ante los ojos indígenas se plasma en otro dibujo, que pertenece a la serie
de la Conquista. El adelantado Candia, que según Waman Puma se habría entrevistado con el Inka,
sostiene el siguiente diálogo: Wayna Qhapaq: “¿kay quritachu mikhunki? (¿Este oro comes?).
Candia: “Este oro comemos”. Lo que sigue es un juego de estereotipos y representaciones
fantasiosas. En España, este encuentro revelará la existencia de un imperio de leyenda, en el que
las alfombras, la ropa, los emblemas y los utensilios son de puro oro.

6
 CONQUISTA. GUAINA CAPAC INGA CANDIA,
ESPAÑOL Cay coritachu micunqui (¿Este oro
comes?) /Este oro comemos /En el Cusco

Pero en el dibujo las ideas fluyen de un modo más sutil. Si ha elegido representar a ambos, el español
y el Inka, en una posición simétrica, con Candia de rodillas y el Inka sentado, en una conversación
aparentemente amigable y horizontal, el texto del diálogo insertado en el dibujo introduce una
disyunción y un conflicto. El oro como comida despoja al visitante de su condición humana y
sintetiza el estupor y la distancia ontológica que invadió a la sociedad indígena. Ésta es una metáfora
central de la conquista y de la colonización. Su vigor nos permite dar un salto, del siglo dieciséis
hasta el presente, de la historiografía a la política, para denunciar y combatir los alimentos
trastrocados en oro, las semillas como pepitas de muerte y la perdición humana como una herida a
la naturaleza y al cosmos. Pero las lecturas historicistas, las apreciaciones basadas en ideas de
“autenticidad” y autoría han hecho aun más daño a esta obra. Hay una enorme cantidad de
estudiosos que se han propuesto mostrar las falsedades e invenciones del cronista, su uso de otros
textos y la impresición de muchos de sus datos y personajes. El caso de Candia es elocuente: nunca
se entrevistó en realidad con Wayna Qapaq, y no fue él sino Pizarro quien viajó a España con el oro
del Inka. La visión estrecha de la crítica académica ha pasado así por alto el valor interpretativo de
la imagen, atenida a la noción de “verdad histórica”, que salta por encima del marco conceptual y
moral desde el cual se escribe o dibuja, desdeñando el potencial interpretativo de esta postura.

La cosmogonía en la trama ch’ixi

Los indígenas fuimos y somos, ante todo, seres contemporáneos, coetáneos y en esa dimensión –
el aka pacha– se realiza y despliega nuestra propia apuesta por la modernidad. El postmodernismo
culturalista que las elites impostan y que el estado reproduce de modo fragmentario y subordinado
nos es ajeno como táctica. No hay “post” ni “pre” en una visión de la historia que no es lineal ni
teleológica, que se mueve en ciclos y espirales, que marca un rumbo sin dejar de retornar al mismo
punto. El mundo indígena no concibe a la historia linealmente, y el pasado-futuro están contenidos
en el presente: la regresión o la progresión, la repetición o la superación del pasado están en juego
en cada coyuntura y dependen de nuestros actos más que de nuestras palabras. El proyecto de

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modernidad indígena podrá aflorar desde el presente, en una espiral cuyo movimiento es un
continuo retroalimentarse del pasado sobre el futuro, un “principio esperanza” o “conciencia
anticipante” (Bloch) que vislumbra la descolonización y la realiza al mismo tiempo. La experiencia
de la contemporaneidad nos compromete en el presente –aka pacha– y a su vez contiene en sí
misma semillas de futuro que brotan desde el fondo del pasado –qhip nayr uñtasis sarnaqapxañani.
El presente es escenario de pulsiones modernizadoras y a la vez arcaizantes, de estrategias
preservadores del status quo y de otras que significan la revuelta y renovación del mundo: el
pachakuti. El mundo al revés del colonialismo, volverá sobre sus pies realizándose como historia
sólo si se puede derrotar a aquellos que se empeñan en conservar el pasado, con todo su lastre de
privilegios mal habidos. Pero si ellos triunfan, “ni el pasado podrá librarse de la furia del enemigo”,
parafraseando a Walter Benjamin. ¿Quiénes son los grupos o clases arcaicos y conservadores en
Bolivia? ¿Qué es la descolonización y qué tiene que ver con la modernidad? ¿Cómo se injerta el
“nosotros” exclusivo, etnocéntrico, con el “nosotros inclusivo” –la patria para todos– que proyecta
la descolonización? ¿Cómo hemos pensado y problematizado, desde aquí y ahora, el presente
colonizado y su superación? (…)

Existe también el mundo ch’ixi. Personalmente, no me considero q’ara (culturalmente desnuda,

usurpadora de lo ajeno) porque he reconocido plenamente mi origen doble, aymara y europeo, y
porque vivo de mi propio esfuerzo. Por eso, me considero ch’ixi, y considero a ésta la traducción
más adecuada de la mezcla abigarrada que somos las y los llamados mestizas y mestizos. La palabra
ch’ixi tiene diversas connotaciones: es un color producto de la yuxtaposición, en pequeños puntos
o manchas, de dos colores opuestos o contrastados: el blanco y el negro, el rojo y el verde, etc. Es
ese gris jaspeado resultante de la mezcla imperceptible del blanco y el negro, que se confunden
para la percepción sin nunca mezclarse del todo. La noción ch’ixi, como muchas otras (allqa, ayni)
obedece a la idea aymara de algo que es y no es a la vez, es decir, a la lógica del tercero incluido. Un
color gris ch’ixi es blanco y no es blanco a la vez, es blanco y también es negro, su contrario. (…) La
potencia de lo indiferenciado es que conjuga los opuestos. Así como el allqamari conjuga el blanco
y el negro en simétrica perfección, lo ch’ixi conjuga el mundo indio con su opuesto, sin mezclarse
nunca con él. Pero su heterónimo, chhixi, alude a su vez a la idea de mescolanza, de pérdida de
sustancia y energía. Se dice chhixi de la leña que se quema muy rápido, de aquello que es
blandengue y entremezclado. Corresponde entonces a esa noción de moda de la hibridación cultural
“light”, conformista con la dominación cultural contemporánea.

La noción de “hibridez” propuesta por García Canclini es una metáfora genética, que connota
esterilidad. La mula es una especie híbrida y no puede reproducirse. La hibridez asume la posibilidad
de que de la mezcla de dos diferentes, pueda salir un tercero completamente nuevo, una tercera
raza o grupo social capaz de fusionar los rasgos de sus ancestros en una mezcla armónica y ante
todo inédita. La noción de ch’ixi, por el contrario, equivale a la de “sociedad abigarrada” de Zavaleta,
y plantea la coexistencia en paralelo de múltiples diferencias culturales que no se funden, sino que
antagonizan o se complementan. Cada una se reproduce a sí misma desde la profundidad del pasado
y se relaciona con las otras de forma contenciosa. La posibilidad de una reforma cultural profunda
en nuestra sociedad depende de la descolonización de nuestros gestos, de nuestros actos, y de la
lengua con que nombramos el mundo. El retomar el bilingüismo como una práctica descolonizadora
permitirá crear un “nosotros” de interlocutores/as y productores/as de conocimiento, que puede

8
posteriormente dialogar, de igual a igual, con otros focos de pensamiento y corrientes en la
academia de nuestra región y del mundo. La metáfora del ch’ixia asume un ancestro doble y
contencioso, negado por procesos de aculturación y “colonización del imaginario”, pero también
potencialmente armónico y libre, a través de la liberación de nuestra mitad india ancestral y el
desarrollo de formas dialogales de construcción de conocimientos.

La metáfora de la hibridez plantea que podemos “entrar y salir de la modernidad” como si se tratara
de una cancha o de un teatro, no de una construcción –objetiva y subjetiva a la vez– de hábitos y
gestos, de modos de interacción y de ideas sobre el mundo. La apuesta india por la modernidad se
centra en una noción de ciudadanía que no busca la homogeneidad sino la diferencia. Pero a la vez,
al tratarse de un proyecto con vocación hegemónica, capaz de traducirse en términos prácticos en
las esferas de la política y el estado, supone una capacidad de organizar la sociedad a nuestra imagen
y semejanza, de armar un tejido intercultural duradero y un conjunto de normas de convivencia
legítimas y estables. Esto implica construir una patria para todas y para todos. Eduardo Nina Qhispi,
vinculado al movimiento de caciques apoderados de los años veinte y treinta del siglo pasado,
formuló su utopía de la “renovación de Bolivia” en un contexto de sordera colonial de las elites
oligárquicas y de aprestos guerreros que en el frente interno desmantelaron el liderazgo de las
comunidades. En esa sociedad deseable, mestizos e indios podrían convivir en igualdad de
condiciones, mediante la adopción, por parte de los primeros, de modos de convivencia legítimos
asentados en la reciprocidad, la redistribución, y la autoridad como servicio. Asimismo, los indios
ampliarían y adaptarían sus nociones culturalmente pautadas de la convivencia democrática y el
buen gobierno, para admitir formas nuevas de comunidad e identidades mezcladas o ch’ixi, con las
cuales dialogarían creativamente en un proceso de intercambio de saberes, de estéticas y de éticas.

En este terreno, la noción de identidad como territorio es propia de los varones, y las formas
organizativas que han adoptado los pueblos indígenas de Bolivia están todavía marcadas por el sello
colonial de la exclusión de las mujeres. En un proyecto de renovación de Bolivia habrá que superar
el multiculturalismo oficial que nos recluye y estereotipa, pero también dar la vuelta al
logocentrismo machista que dibuja mapas y establece pertenencias. La noción de identidad de las
mujeres se asemeja al tejido. Lejos de establecer la propiedad y la jurisdicción de la autoridad de la
nación –o pueblo, o autonomía indígena– la práctica femenina teje la trama de la inteculturalidad a
través de sus prácticas: como productora, comerciante, tejedora, ritualista, creadora de lenguajes y
de símbolos capaces de seducir al “otro” y establecer pactos de reciprocidad y convivencia entre
diferentes. Esta labor seductora, aculturadora y envolvente de las mujeres permite complementar
la patria-territorio con un tejido cultural dinámico, que despliega y se reproduce hasta abarcar los
sectores fronterizos y mezclados –los sectores ch’ixi– que aportan con su visión de la
responsabilidad personal, la privacidad y los derechos individuales asociados a la ciudadanía. La
modernidad que emerge de estos tratos abigarrados y lenguajes complejos y mezclados –Gamaliel
Churata los llamó “una lengua con patria”– es lo que construye la hegemonía india al realizarse en
los espacios creados por la cultura invasora –el mercado, el estado, el sindicato. Al hacerlo, se funda
un proyecto de modernidad más orgánica y propia que la modernidad impostada de las elites,
caricaturas de occidente que viven de la ventriloquía de conceptos y teorías, de corrientes
académicas y visiones del mundo copiadas del norte o tributarias de los centros de poder
hegemónicos.

9
El pensamiento descolonizador que nos permitirá construir esta Bolivia renovada, genuinamente
multicultural y descolonizada, parte de la afirmación de ese nosotros bilingüe, abigarrado y ch’ixi,
que se proyecta como cultura, teoría, epistemología, política de estado y también como definición
nueva del bienestar y el “desarrollo”. El desafío de esta nueva autonomía reside en construir lazos
sur-sur que nos permitan romper los triángulos sin base de la política y la academia del norte.
Construir nuestra propia ciencia –en un diálogo entre nosotros mismos– dialogar con las ciencias de
los países vecinos, afirmar nuestros lazos con las corrientes teóricas de Asia y África, y enfrentar los
proyectos hegemónicos del norte con la renovada fuerza de nuestras convicciones ancestrales.

Material anexo:

La colonialidad del género: María Lugones3

La modernidad organiza el mundo ontológicamente en términos de categorías homogéneas,

atómicas, separables. La crítica del universalismo feminista hecha por mujeres contemporáneas de
color y del tercer mundo se centra en la idea de que la intersección entre raza, clase y sexualidad y
género va más allá de las categorías de la modernidad. Si mujer y negro son términos para categorías
homogéneas, atómicas, separables, entonces su intersección nos muestra la ausencia de las mujeres
negras en vez de su presencia. Así, ver a mujeres no-blancas es ir más allá de la lógica “categorial”.
Propongo el sistema moderno, colonial de género como un lente a través del cual continuar
teorizando la lógica opresiva de la modernidad colonial, su uso de dicotomías y de la lógica
categorial. Quiero enfatizar que la lógica categorial dicotómica y jerárquica es central para el
pensamiento capitalista y colonial moderno sobre raza, género y sexualidad. Esto me permite buscar
organizaciones sociales que están en tensión con esa lógica desde las cuales los pueblos se han
resistido a la modernidad capitalista moderna. Siguiendo a Aparicio y Blaser4, le llamaré a estas
formas de organización lo no-moderno cosmológico, ecológico, económico y espiritual. Con Aparicio
y Blaser y otros, uso lo no moderno para expresar aquellas formas que no son pre-modernas. El
aparato moderno las reduce a formas pre-modernas. De este modo, los conocimientos, relaciones
y valores no modernos y sus prácticas ecológicas, económicas y espirituales se constituyen de
manera lógica como opuestas a lo lógica dicotómica, jerárquica, categorial.

Comienzo, entonces, con una necesidad de entender que los colonizados se hicieron sujetos en
situaciones coloniales en la primera modernidad en las tensiones creadas por la brutal imposición
del sistema moderno, colonial de género. Bajo este marco de referencia de género impuesto, los
europeos blancos burgueses eran civilizados; eran plenamente humanos. La dicotomía jerárquica

3
Fragmentos seleccionados de Lugones, María (2011). “Hacia un feminismo descolonial” La manzana de la
discordia, Julio - Diciembre, Vol. 6, No. 2: 105-119
4
En su libro de aparición futura, Juan Ricardo Aparicio y Mario Blaser presentan este análisis y la relación entre conocimiento y
prácticas políticas que se enfoca en investigaciones comprometidas políticamente en comunidades indígenas de las Américas,
incluyendo tanto activistas como académicos, personas de dentro y de las comunidades. Esta es una contribución importante para
comprender los procesos liberadores de descolonización en la producción de conocimiento.

10
como marca de lo humano también se convirtió en una herramienta normativa para condenar a los
colonizados. Las conductas de los colonizados y sus personalidades/almas eran juzgadas como
bestiales y por lo tanto no-generizadas, promiscuas, grotescamente sexuales, y pecaminosas.
Aunque es este tiempo la comprensión del sexo no era bimórfica, los animales se diferenciaban
entre machos y hembras, siendo el macho la perfección, la hembra la inversión y deformación del
macho5. Los hermafroditas, los sodomitas, las viragos4 y los colonizados todos eran entendidos
como aberraciones de la perfección masculina.

La misión civilizadora, incluyendo la conversión a la Cristiandad estaba presente en la concepción

ideológica de la conquista y la colonización. El juzgar a los colonizados por sus deficiencias desde el
punto de vista de la misión civilizadora justificaba enormes crueldades. Propongo interpretar los
varones colonizados no-humanos desde la perspectiva civilizante como juzgados a partir de la
comprensión normativa del “hombre”, el ser humano por excelencia. Las hembras eran juzgadas
desde la comprensión normativa de “mujeres”, la inversión humana de los hombres. Desde este
punto de vista, las personas colonizadas se convirtieron en varones y hembras. Los varones se
convirtieron en no-humanos-por-no-ser-hombres, y las hembras colonizadas se convirtieron en
nohumanas-por-no-ser-no-hombres. En consecuencia, las hembras colonizadas nunca eran
pensadas como en falta por no ser similares a los hombres, y fueron convertidas en viragos. Los
hombres colonizados no eran pensados como en falta por no ser como las mujeres. Lo que se ha
entendido como la “feminización” de los “hombres” colonizados parece más bien un gesto de
humillación, atribuyéndoles pasividad sexual bajo amenaza de violación. Esta tensión entre la
hipersexualidad y la pasividad sexual define uno de los dominios de la sujeción masculina de los
colonizados.

Es importante observar que a menudo, cuando los científicos sociales investigan las sociedades
colonizadas, la búsqueda de la distinción sexual y luego la construcción de la distinción entre los
géneros resultan a partir de observaciones de las tareas realizadas por cada sexo. Al hacerlo, ellos
afirman la inseparabilidad del sexo y el género característico principalmente de los primeros análisis
feministas. El análisis más contemporáneo ha introducido argumentos a favor de la idea de que el
género construye el sexo. Peor en la versión original, el sexo era base para el género. A menudo se
veían conjugados: donde se vea sexo, se verá género y viceversa. Pero, si tengo razón sobre la
colonialidad del género, en la distinción entre lo humano y lo no-humano, el sexo tenía que
permanecer solo. Género y sexo no podían ser al mismo tiempo vinculados inseparablemente y
racializados. El dimorfismo sexual se convirtió en la base para la comprensión dicotómica del género,
la característica humana. Una podría estar interesada en argüir que el sexo que permanecía solo en
la bestialización de los colonizados, estaba, después de todo, generizado. Lo que es importante para
mí aquí es que al sexo se le hacía estar solo en la caracterización de los colonizados.

5
Desde el siglo XVIII la visión occidental dominante “ha sido que hay dos sexos estables, inconmensurables y opuestos y que las vidas
políticas, económicas y culturales de hombres y mujeres, sus roles de género, de alguno modo se basan en estos ‘hechos’ ” (Laqueur
1992,6). Thomas Laqueur también nos dice que históricamente las diferenciaciones de género precedían a las diferenciaciones de sexo
(62). Él rastrea lo que llama el “modelo de un solo sexo” a través del antigüedad griega hasta el final del siglo XVII (Y más allá): un mundo
donde por lo menos dos géneros corresponden a un solo sexo, donde las fronteras entre varón y hembra son de grado y no de tipo (25).
Laqueur nos dice que la longevidad del modelo de un solo sexo se debe a su vínculo con el poder. “En un mundo que era tan
abrumadoramente masculino, el modelo de un solo sexo demostraba lo que ya era masivamente evidente en la cultura: el hombre es la
medida de todas las cosas, y la mujer no existe como una categoría ontológicamente distinta” (62). Laqueur resume la cuestión de la
perfección diciendo que para Aristóteles y para “la larga tradición fundada en su pensamiento, las sustancias generativas son elementos
interconvertibles en la economía de un cuerpo de un solo sexo cuya forma superior es la masculina”.

11
Teorizando la resistencia/descolonizando el género

La consecuencia semántica de la colonialidad del género es que “mujer colonizada” es una categoría
vacía: ninguna hembra colonizada es una mujer. De este modo, la respuesta colonial a Sojourner
Truth es claramente “no”6. A diferencia de la colonización, la colonialidad del género sigue estando
entre nosotros; es lo que yace en la intersección de género/clase/raza como constructos centrales
del sistema de poder del mundo capitalista. El pensar acerca de la colonialidad del género nos
permite pensar en seres históricos que sólo son comprendidos como oprimidos de un modo
simplista y unilateral. Puesto que no existen seres que sean mujeres colonizadas, sugiero que
enfoquemos los seres que resisten la colonialidad del género a partir de la “diferencia colonial”.
Tales seres son, como he sugerido, sólo parcialmente comprendidos como oprimidos, en la medida
en que son construidos a través de la colonialidad del género. La sugerencia es no buscar una
construcción no-colonizada del género en las organizaciones indígenas de lo social. No existe tal
cosa: “género” no se escapa de la modernidad colonial. Por lo tanto la resistencia a la colonialidad
del género es históricamente compleja. Cuando pienso en mí misma como teórica de la resistencia,
no es porque crea que la resistencia es el fin o meta de la lucha política, sino más bien su comienzo,
su posibilidad. Me interesa el resorte relacional subjetivo/intersubjetivo de liberación, como a la vez
de adaptación y creativamente oposicional. La resistencia es la tensión entre la subjetificación (la
formación/información del sujeto) y la subjetividad activa, ese sentido mínimo de agencia requerido
para que la relación oprimir→←resistir sea de tipo activo, sin apelación al máximo sentido de
agencia del sujeto moderno (Lugones 2003)7. La subjetividad resistente a menudo se expresa infra-
políticamente, más que en una política de lo público, la cual es fácilmente habitada por la
contestación pública. A la subjetividad resistente se le niegan legitimidad, autoridad, voz, sentido y
visibilidad. La infra-política marca el giro hacia dentro, en una política de resistencia, hacia la
liberación, y muestra el poder de las comunidades de los oprimidos al constituir significados
resistentes y al constituirse entre sí en contra de la constitución de significados y de la organización
social del poder. En nuestras existencias colonizadas, generizadas racialmente y oprimidas, somos
también otros/otras de lo que el poder hegemónico nos hace ser. Este es un logro infra-político. Si
estamos agotados/agotadas, construidos/construidas plenamente a través de y por medio de los
mecanismos micro y macro y las circulaciones de poder, la “liberación” pierde mucho de su
significado o deja de ser un asunto intersubjetivo.

La misma posibilidad de una identidad basada en la política (Mignolo 2000) y el proyecto de la

descolonialidad pierden su base en las personas. A medida que me muevo metodológicamente de
los feminismos de mujeres de color a un feminismo descolonial, pienso acerca del feminismo en las
raíces y a partir de ellas, y desde la diferencia colonial y a partir de ella, con un fuerte énfasis en la
base, en un intersubjetividad historizada, encarnada. La cuestión de la relación entre la resistencia
o la respuesta resistente a la colonialidad de género y la descolonialidad se está aquí estableciendo,

6
“¿Acaso no soy yo una mujer?”; discurso dado en la Convención de Mujeres en Akron, Ohio en mayo 29, 1851. [Se trata de un famoso
discurso en la primera convención feminista en Estados Unidos, hecho por Sojourner Truth, una mujer que había sido esclava, y quien
narró las vicisitudes de su trabajo esclavo en el campo, y sus sufrimientos como mujer y madre, y quien terminó cada oración
preguntando, “¿Y acaso no soy yo una mujer?” El discurso fue transcrito y publicado en los periódicos, y se considera uno de los clásicos
del movimiento feminista negro en Estados Unidos. (N. de la T.)].
7
En Lugones 2003 introduzco el concepto de “subjetividad activa” para captar el sentido mínimo de agencia de aquel que se resiste a
múltiples opresiones y cuya subjetividad múltiple se reduce por medio de comprensiones hegemónicas/comprensiones
coloniales/comprensiones racistas-generizadas, hasta llegar a que no haya agencia en absoluto. Lo que le da vida a su agencia es
pertenecer a comunidades impuras.

12
más bien que respondiendo. Pero sí me propongo entender la resistencia a la colonialidad del
género desde la perspectiva de la diferencia colonial.

Descolonizar el género es necesariamente una tarea práxica. Es entablar una crítica de la opresión
de género racializada, colonial y capitalista, heterosexualista, como una transformación vivida de lo
social. Como tal ubica a quien teoriza en medio de personas, en una comprensión histórica,
subjetiva/intersubjetiva de la relación oprimir→←resistir en la intersección de sistemas complejos
de opresión. En gran medida tiene que estar de acuerdo con las subjetividades e intersubjetividades
que parcialmente construyen y en parte son construidas por “la situación”. Debe incluir “aprender”
sobre pueblos. Además, el feminismo no sólo suministra un relato de la opresión de las mujeres. Va
más allá de la opresión al proveer materiales que les permiten a las mujeres comprender su
situación sin sucumbir a ella. Aquí comienzo a proveer una manera de comprender la opresión de
mujeres que han sido subalternizadas a través de procesos combinados de racialización,
colonización, explotación capitalista, y heterosexualismo. Mi intención es enfocar los resortes
subjetivos-intersubjetivos de la agencia de las mujeres colonizadas. Le llamo al análisis de la
opresión de género racializada y capitalista, “la colonialidad del género”. Le llamo a la posibilidad
de vencer la colonialidad del género “feminismo descolonial”. La colonialidad del género me
permite comprender la imposición opresiva como una interacción compleja de sistemas
económicos, racializantes y generizantes, en los cuales cada persona en el encuentro colonial puede
ser vista como un ser vivo, histórico, plenamente descrito. Como tal quiero comprender a quien se
resiste como oprimido por la construcción colonizadora del locus fracturado. Pero la colonialidad
del género esconde a quien resiste como informado plenamente como un nativo de comunidades
que sufren ataques cataclísmicos. Así, la colonialidad del género sólo es un ingrediente activo en la
historia de quien se resiste. Al enfocar a quien se resiste en la diferencia colonial mi intención es
develar lo que había sido obscurecido. (…)

Pero, en vez de pensar el sistema global capitalista colonial como exitoso en todos los sentidos en
la destrucción de los pueblos, relaciones, saberes y economías, quiero pensar el proceso como algo
a lo cual se opone resistencia, y que sigue siendo resistido hoy. Y de este modo quiero pensar al
colonizado o colonizada, no sencillamente como los imagina y construye el colonizador y la
colonialidad de acuerdo con la imaginación colonial y con los mandatos de la aventura capitalista
colonial, sino como seres que comienzan a habitar un locus fracturado construido doblemente, que
percibe doblemente, se relaciona doblemente, donde los “lados” del locus están en tensión, y el
conflicto mismo informa activamente la subjetividad del sí mismo colonizado en relación múltiple8.
(…)

8
Una observación más sobre la relación entre la interseccionalidad y la pureza categorial: la interseccionalidad se ha vuelto básica en los
feminismos de mujeres de color en Estados Unidos. Como dije antes, una no puede ver, ubicar o dirigirse a mujeres de color (mujeres
latinas de Estados Unidos, asiáticas, chicanas, afroamericanas, o indígenas de Estados Unidos) dentro del sistema legal ni en gran parte
de la vida institucionalizada de ese país. Cuando una considera las categorías dominantes, entre ellas “mujer”, “negra”, y “pobre”, ve que
no están articuladas de manera que incluya a personas que son mujeres, negras y pobres. La intersección entre “mujer” y “negra” revela
la ausencia de las mujeres negras en vez de su presencia. Esto se debe a que la lógica categorial moderna construye las categorías como
términos atómicos, separables, y construidos dicotómicamente. Esa construcción procede a partir de la presencia generalizada de
dicotomías jerárquicas en la lógica de la modernidad y de las instituciones modernas. La relación entre la pureza categorial y las
dicotomías jerárquicas funciona de la manera siguiente: Cada categoría homogénea, separable, atómica, se caracteriza en términos del
miembro superior de la dicotomía. De este modo, “mujer” quiere decir mujeres blancas. La mención de la raza nos remite a los hombres
negros. Cuando una trata de entender a las mujeres en la intersección entre raza, clase, y género, las mujeres no blancas, negras, mestizas
o indígenas son seres imposibles. Son imposibles porque no son ni mujeres burguesas europeas, ni varones indígenas. La
interseccionalidad es importante cuando se están mostrando la no inclusión en las instituciones de la discriminación o la opresión que
sufren las mujeres de color. Pero aquí quiero ser capaz de pensar en su presencia como seres tanto oprimidos como resistentes. De este
modo, he cambiado a la colonialidad del género y de la diferencia colonial para poder percibir y comprender el locus fracturado de las
mujeres colonizadas y de los/las agentes que conocen y emplean las culturas nativas con fluidez.

13
Pensando en la metodología de la descolonialidad, propongo leer lo social desde las cosmologías
que lo informan, en vez de comenzar con una lectura generizada de las cosmologías que informan
y constituyen la percepción, la motilidad, la encarnación y la relación. Por lo tanto la postura que
estoy recomendando es muy diferente de aquella que incorpora el género a su lectura de lo social.
El cambio puede permitirnos comprender la organización de lo social en términos que develan el
profundo trastorno de la imposición del género en el sí mismo en relación. Traducir términos como
koshskalaka, chachawarmi, y urin en el vocabulario de género, en la concepción dicotómica,
heterosexual o racializada y jerárquica que le da significado a la distinción de género es ejercer la
colonialidad del lenguaje por medio de la traducción colonial y por lo tanto borra la posibilidad de
articular la colonialidad del género y la resistencia a él.

En una conversación con Filomena Miranda le pregunté sobre la relación entre el término
aimaraqamaña y utjaña, los cuales se traducen ambos como “viviente”. Su respuesta compleja
relacionó utjaña con uta, residir en una comunidad en la tierra comunal. Me dijo que uno no puede
tener qamaña sin utjaña. Según ella, aquellos que no tienen utjaña están waccha y pueden volverse
misti. Aunque vive gran parte del tiempo en La Paz, alejada de sus tierras comunales, ella mantiene
su utjaña, que ahora la está convocando a compartir el gobierno. El año próximo gobernará con su
hermana. La hermana de Filomena reemplazará a su padre, y por lo tanto será chacha dos veces, ya
que su comunidad es chacha tanto como su padre. Filomena misma será chacha y warmi, ya que
gobernará en lugar de su madre en una comunidad chacha. Mi posición es que traducir chacha y
warmi como hombre y mujer le hace violencia a la relación comunal expresada mediante utjaña.
Filomena traduce chachawarmi al español como “opuestos complementarios". La nueva
constitución boliviana, el gobierno de Evo Morales y los movimientos indígenas de Abya Yala
expresan un compromiso con la filosofía de suma qamaña (a menudo traducido como “vivir bien”).
La relación entre qamaña y utjaña indica la importancia de la complementariedad y su
inseparabilidad del florecimiento comunal en la producción constante de equilibrio cósmico.
Chachawarmi no es separable de utjaña en significado y práctica; más bien ambos constituyen una
sola pieza. Por lo tanto la destrucción de chachawarmi no es compatible con suma qamaña.
Ciertamente no estoy abogando no leer, o no “ver” la imposición de las dicotomías humano/no
humano, hombre/mujer, varón/hembra en la construcción de la vida cotidiana, como si eso fuera
posible. Hacerlo sería esconder la colonialidad del género, y borraría la misma posibilidad de
sentir—leer—el tenso habitar en la diferencia colonial y las respuestas a partir de éste. (…)

Lo que estoy proponiendo al trabajar hacia un feminismo descolonial es aprender unas acerca de
las otras como personas que se resisten a la colonialidad del género en la diferencia colonial, sin
necesariamente ser una persona con acceso a información privilegiada de los mundos de sentidos
de los cuales surge la resistencia a la colonialidad. Es decir, la tarea de la feminista descolonial
comienza por ver la diferencia colonial, enfáticamente resistiendo su propio hábito epistemológico
de borrarla. Al verla, ella ve el mundo con nuevos ojos, y entonces debe abandonar su
encantamiento con “mujer”, con el universal, y comenzar a aprender acerca de otros y otras que
también se resisten ante la diferencia colonial. La lectura opta contra la lectura socio-científica y
objetivante, tratando más bien de comprender a los sujetos, su subjetividad activa enfatizada a
medida que la lectura busca los locus fracturados en la resistencia a la colonialidad del género en el
punto de partida coalicional. Al pensar el punto de partida como coalicional debido a que el locus

14
fracturado es común, las historias de resistencia a la diferencia colonial son el sitio donde debemos
fijarnos, aprendiendo unas de otros y otras. (…)Así, marco esto como un comienzo, pero es un
comienzo que afirma un término profundo que Maldonado Torres ha llamado el “giro descolonial”.
Las preguntas proliferan en este momento y las respuestas son difíciles. Ellas requieren poner,
nuevamente, el énfasis en metodologías que funcionan con nuestras vidas, de modo que el sentido
de responsabilidad es máximo. ¿Cómo aprendemos unas de otras? ¿Cómo hacerlo sin hacernos
daño pero con la valentía de retomar el tejido de lo cotidiano que puede revelar profundas
traiciones? ¿Cómo entrecruzarnos sin tomar el control? ¿Con quién hacemos este trabajo? Lo
teórico es inmediatamente práctico. ¿Cómo practicar unas con otras al involucrarnos en diálogo en
la diferencia colonial? ¿Cómo saber que lo estamos haciendo? (…) Nos estamos moviendo en una
época de cruces, de vernos unas a otras en la diferencia colonial construyendo una nueva sujeta de
una nueva geopolítica feminista de saber y amar.

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