Serie

“APORTES DE LA IGLESIA EN EL MARCO DEL BICENTENARIOS DE BOLIVIA”

Construcción de la
identidad boliviana
Construcción de la
identidad boliviana
 Construcción de la
identidad boliviana

Seri e
“APORTES DE LA IGLESIA EN EL MARCO DEL BICENTENARIO DE BO LIVIA”
©Derechos Reservados
Construcción de la Identidad Boliviana
Serie: Aportes de la Iglesia en el Marco del Bicentenario de Bolivia

Coordinador: Edwin Claros Arispe

Edición y corrección: Edwin Claros Arispe y Departamento de Cultura y Arte
Universidad Católica Boliviana “San Pablo”

Fotografía tapa: Edwin Claros Arispe

Mural sacristía del templo de Carabuco, La Paz
Fotografía índice: Pedro Querejazu Leyton
Vitral central del coro de la Catedral Nuestra Señora de La Paz, La Paz
Diseño e impresión: Folio - Unidad de Diseño Gráfico e Impresión de la U.C.B.

Depósito Legal: N° 4-1-1611-20

ISBN: 978-9917- 9801-6-2

La Paz - Bolivia 2020

IMPRESO EN BOLIVIA
 ÍNDICE

Prólogo - Pág. 6

01 Hans van den Berg OSA - Pág. 11

Estudio, aprendizaje y uso de las lenguas indígenas
de parte de la Iglesia

02 Xavier Albó SJ - Pág. 71

¿Dominar o servir? Hitos lingüístico-culturales de una
búsqueda inconclusa de las iglesias de Bolivia con
sus pueblos indígenas

03 Bernardo Gantier Zelada SJ - Pág. 105

Las huellas del padre Diego de Torres Bollo y su
interés en la evangelización de los esclavos negros.
La cátedra de lengua indica en La Plata y sus maestros
(1583-1638)

04 Roberto Tomichá Charupá - Pág. 132

Curas diocesanos en Chiquitos (1767-1825).
Condicionamientos, aptitudes y estilo misional

05 María José Diez Gálvez - Pág. 182

Territorio y frontera en el confín del imperio: las
misiones jesuíticas de Mojos y Chiquitos en la
defensa de Santa Cruz de la Sierra (1682-1768)

06 Armando Roberto Sejas Escalera OCD - Pág. 219

José Antonio de San Alberto: impulsor y fundador de
hogares y escuelas para niñas huérfanas, en la Real
Audiencia de Charcas (Alto Perú)

07 Piotr Nawrot SVD - Pág. 245

La Iglesia Católica y su rol en la fundación,
crecimiento y esplendor de la práctica musical en
Bolivia, antes y después de 1825

08 Pedro Querejazu Leyton - Pág. 282

La Iglesia Católica y el arte (1880-2019)

09 Los Autores - Pág. 392

Prólogo
Varias son las razones que llevaron a decidir por la investigación sobre los Aportes
de la Iglesia en la Construcción de la Identidad Boliviana. Las Conferencias Generales del
Episcopado Latinoamericano, como la de Aparecida (mayo 2007), nos dan a conocer
que la Iglesia, a lo largo de su historia en el continente latinoamericano ha sido “…
creadora y animadora de cultura: ‘La fe en Dios ha animado la vida y la cultura de
estos pueblos durante más de cinco siglos’. Esta realidad se ha expresado en ‘el arte,
la música, la literatura y, sobre todo, en las tradiciones religiosas y en la idiosincra-
sia de sus gentes, unidas por una misma historia y por un mismo credo, y formando
una gran sintonía en la diversidad de culturas y de lenguas” (Aparecida 478).
Los pueblos de la América india han ido cultivando su creencia, a veces im-
perceptiblemente, pero calando terrenos, a tal punto, que se han forjado raíces
profundas. Dichas raíces no solo son de origen nativo, también están presentes
las católicas en las múltiples manifestaciones socioculturales de nuestra gente. Re-
calcan los Obispos de Latinoamérica: “Las raíces católicas permanecen en su arte,
lenguaje, tradiciones y estilo de vida…” (Aparecida 7).
De igual forma, las palabras del Papa Francisco, pronunciadas en su visita a
Bolivia, en julio de 2015, son oportunas y desafiantes “… una historia sin raíces es
una vida seca”; esas palabras nos han exhortado al estudio científico de las raíces
históricas de la Iglesia en Bolivia, y en nuestro continente latinoamericano, con el
objetivo de encontrar luces para comprender la realidad que vive nuestra gente,
captar sus sufrimientos y compartir sus esperanzas.
Los Obispos de Bolivia, atentos a los signos de los tiempos, proponen en la Car-
ta Pastoral1 de 2011 orientaciones que iluminan y apoyan la tarea de retomar las
raíces de la acción misionera de la Iglesia y los presupuestos para la valoración del
mundo del “otro” en sus diversas manifestaciones, tanto culturales como también
las que involucran la dimensión espiritual y la estética.
En más de una oportunidad dicha carta recalca el tema de la identidad, como
búsqueda y como reafirmación. Bolivia busca su nueva fisonomía y que ésta sea
“expresión cabal de su identidad objetiva y profunda”, generada conforme a sus
raíces, su historia, su espiritualidad y diversidad cultural, dimensiones que abraza
todo lo que históricamente ha vivido (cfr. N°22); sin duda, podemos afirmar que
“somos fruto de un rico mestizaje cultural y étnico que nos hace a todos hijos
de esta tierra”. Los Obispos advierten que reafirmar la propia identidad no debe
llevarnos a caer en la tentación de resaltar solo las diferencias y perder de vista
que “… hay también lazos muy fuertes que nos unen e identifican a todos como
bolivianos, nacidos en esta tierra bendecida por Dios y con una historia común”
(N°40). La diferencia cultural entre unos y otros, de manera alguna, puede ser
motivo de división social, política o económica; descubrir y apreciar la diferencia

1 Los católicos en la Bolivia de hoy: presencia de esperanza y compromiso. Conferencia Episcopal Boliviana. Cuaresma
2011.

PRÓLOGO 6
deberá ser motivo de esperanza (cfr. N°33); la existencia de las diferencias deberá
llevarnos hacia un verdadero respeto, con y en armonía (cfr. N°41).
Con frecuencia nos encontramos con opiniones que descalifican la acción
evangelizadora de la Iglesia, pronunciamientos negativos que “remarcan sólo los
errores” y “omiten, por descuido, por ignorancia o por interés particular, su gran
aporte a favor de los pobres y marginados…” (N°117). En más de cinco siglos de
trabajo pastoral en América, la evangelización ha aportado al crecimiento mate-
rial y espiritual, por ejemplo, de los pueblos indígenas. El mensaje del Evangelio,
no cabe duda, ha generado valores morales fundamentales, excelentes expresio-
nes artísticas y ejemplares estilos de vida (cfr. N°11).
Es importante reconocer la contribución de la Iglesia. Esta contribución se re-
monta a la época de la Colonia y uno de los mayores aportes fue el anuncio de la
Buena Noticia del Reino de Dios, noticia que ha dignificado a las personas y “pues-
to las bases conceptuales y morales para la promoción humana integral” (N°118);
la acción misionera de la Iglesia ha demostrado, de varias maneras, su compro-
miso con los pueblos originarios, tanto de oriente como de occidente, y también
por el grupo minoritario de los esclavos negros en Potosí, en temas de protección,
educación, salud, valoración de las lenguas originarias, formación y capacitación
laboral (cfr. N°118). Los Obispos reconocen que en la primera evangelización no
siempre se apreció de la misma forma la riqueza de las culturas (cfr. N°11) y remar-
can atinadamente “Hoy comprendemos mejor que el trabajo de inculturación del
mensaje de Cristo, en la espiritualidad de los pueblos indígenas, no significa tanto
reemplazar sus valores por otros, traídos de otros lugares, sino en poner la levadu-
ra de Cristo y del Reino de Dios en la masa de las culturas originarias de nuestro
país.” (N°11). Se percibe la visión de vencer errores del pasado.
En este contexto: ir a nuestras raíces, reconocer y valorar la diversidad cultural,
valorar la singularidad y dignidad de cada ser humano, reencontrar la sabiduría de
los pueblos originarios, redescubrir los esfuerzos realizados por misioneros religio-
sos, misioneros diocesanos y laicos, es que los autores de los artículos de este libro
dedicaron su talento investigativo, sus competencias de trabajo en archivos y su
sensibilidad por la documentación fotográfica para trasladarnos a tiempos y espa-
cios conocidos o poco conocidos o ignorados. La conmemoración de los 200 años de
vida republicana de nuestro país (1825-2025) es una ocasión propicia para valorar
los singulares Aportes de la Iglesia en la Construcción de la Identidad Boliviana, y hacer po-
sible la construcción de otros caminos que nos conduzcan hacia nuevas esperanzas.
Esta publicación es una primera contribución en la que se presentan investiga-
ciones que abordan solo algunos ámbitos de la amplísima actuación de la Iglesia
católica. Son estudios que de forma implícita y explícita muestran evidencias de
que la misión evangelizadora supo también ver y escuchar las preocupaciones, el
dolor y las esperanzas de la gente.

Las Lenguas Indígenas

Hans van den Berg, como historiador de las religiones, y Xavier Albó, como lin-
güista, comparten su visión e interpretación sobre esta rica realidad plurilingüe

PRÓLOGO 7
de nuestro país. Berg constata que los misioneros que se han dedicado al estudio
y aprendizaje de las lenguas autóctonas, practicadas en el territorio que ahora
corresponden a nuestra patria, realizaron una labor impresionante y que al ir
conociendo paulatinamente las lenguas en que debían predicar el Evangelio y rea-
lizar la catequesis para la conversión de los indígenas “han ido descubriendo no
solamente esas lenguas en sí, sino también su elegancia y su hermosura, la abun-
dancia y riqueza de vocabulario y su estructura interna”. De modo especial los
curas de indios tenían la necesidad de aprender los idiomas nativos y también de
enseñarlos. Xavier Albó nos recuerda que la Iglesia católica al tomar contacto con
las poblaciones andinas no llegaron a un “mundo vacío”, estas poblaciones conta-
ban con instituciones sólidamente establecidas, con una propia síntesis cultural,
su sistema de valores, ética, religión y su propio idioma. Albó centra su atención,
entre otros puntos, en el estudio de dos jesuitas con talento para las lenguas na-
tivas, el italiano Juan Ludovico Bertonio, aymarista, y el mestizo de Chachapoyas,
Blas Valera, quechuista.

Atención Social y Educación

Bernardo Gantier y Armando Sejas incursionan en lo que hoy podríamos deno-
minar atención de “sectores marginales”, como han sido los esclavos de origen
africano y la educación de niñas huérfanas. Bernardo Gantier presenta al jesuita
Diego de Torres Bollo quien dedicó los últimos años de su vida al apostolado con
los negros; en primera instancia en la ciudad de Potosí y luego en la ciudad de
Chuquisaca. Para la catequesis de los negros en los rudimentos de la fe se compuso
un “Breve catecismo” en lengua Angola; Torres Bollo hizo circular también copias
manuscritas de una Gramática en lengua Angola del padre Lope Castilla; otro de
los logros del apostolado con los negros fue que los de la cofradía de negros se en-
tierren en la iglesia de Santiago, un hecho que da lugar al reconocimiento social
de un sector marginado. Armando Sejas sigue las huellas del apostolado de José
Antonio de San Alberto, un carmelita que impulsó la fundación de varios hogares
y varias escuelas para niñas huérfanas. Lo más importante que señala el estudio
es el tipo de educación que propone San Alberto, una educación que abarque a
la persona en todas sus dimensiones, es decir, una educación integral. Servicio
y felicidad van de la mano juntos: “Lo verdaderamente útil y el verdadero bien,
coinciden, porque sólo en el ejercicio de la virtud, y, no en la búsqueda de placeres
egoístas, reside la auténtica felicidad.”

Historia de las misiones jesuíticas

María José Diez Gálvez y Roberto Tomichá Charupá tocan el tema de las misiones
jesuíticas, cada cual desde sus competencias y acceso a información documental.
El estudio de María José Diez Gálvez analiza el rol que jugaron las misiones jesuí-
ticas de Mojos y Chiquitos en la defensa del territorio de la gobernación de Santa
Cruz de la Sierra, siglos XVII y XVIII; de qué manera estas misiones contribuyeron
a la posesión efectiva del territorio y en qué forma consolidaron las fronteras
de una de las ciudades más pobres y aisladas del Nuevo Mundo. La historia de la

PRÓLOGO 8
actual y pujante Santa Cruz de la Sierra está íntimamente ligada a las misiones
jesuitas de Mojos y Chiquitos; es muy probable que sin ellas Santa Cruz hubiera
tenido otro derrotero. Roberto Tomichá presenta un tema que no es frecuente
leer o escuchar: el rol de los curas diocesanos en el trabajo pastoral de Chiquitos,
entre 1767 y 1825; una labor que fue continuación a la de los jesuitas, luego de su
expulsión. Tomichá recalca que el trabajo del clero secular de la diócesis cruceña,
con ayuda de las diócesis vecinas, fue posible gracias al esfuerzo, dedicación, ries-
go y valentía de sacerdotes seculares, quienes, a pesar de sus muchas limitacio-
nes, condicionamientos, aptitudes y también contradicciones de tipo personal, o
relacional, “supieron estar a la altura de las circunstancias”. El Obispado de Santa
Cruz de la Sierra se consolidó como Iglesia local, capaz de forjar un cristianismo
propio, con la participación del clero diocesano y el aporte de los pueblos origi-
narios del oriente boliviano.

Arte sacro: Música, Arquitectura y Pintura religiosa

Piotr Nawrot y Pedro Querejazu son los autores de este novedoso análisis. Piotr
Nawrot es musicólogo con 30 años de estudio sistemático de la música renacentis-
ta y barroca en Bolivia en los archivos de Chiquitos y Moxos. Confirma que la mú-
sica en las misiones no solamente se ejecutaba en el culto, también en la labor del
anuncio del Evangelio en la que los artistas locales nativos han jugado un gran rol,
a tal punto que llegaron a ser bilingües musicales. Nawrot ha contabilizado más
de diez centros donde se guardan documentos musicales de siglos pasados, hecho
que coloca a Bolivia como uno de los países americanos con la más voluminosa
documentación musical del Nuevo Mundo; por tanto, la historia de la música no
puede más omitir la música misional barroca. Pedro Querejazu, pese a las limita-
ciones de fuentes bibliográficas ha logrado organizar una rica información inicial
sobre la construcción de templos y obras de arte (escultura y pintura) que han te-
nido un uso religioso; su estudio abarca el lapso comprendido entre el siglo XIX y
XX. El autor advierte que pocos son los especialistas en el tema. Esta investigación
provoca y convoca a seguir trabajando en archivos y otras fuentes de información
para comprender y valorar la identidad estética presente en la arquitectura, imagi-
nería y pintura religiosa boliviana. La muestra fotográfica, lenguaje de la imagen,
le da un toque singular y atractivo a este estudio.

Agradecimientos y desafíos
Personalidades que impulsaron este proyecto. En primer lugar cabe mencionar a
Mons. Jorge Herbas, ex Gran Canciller de la Universidad Católica Boliviana “San
Pablo”, y Mons. Jesús Juárez, entonces Presidente del Área de Educación de la
Conferencia Episcopal Boliviana (CEB) y animador de la Academia Boliviana de
Historia Eclesiástica (ABHE); Mons. Jesús Pérez, Fundador de la ABHE, Mons. Adolf
Bittschi, miembro de la ABHE; todos ellos apoyaron la tarea de investigar y recu-
perar hechos importantes con los que la Iglesia Católica ha contribuido de forma
directa y permanente al desarrollo de las múltiples nacionalidades de Bolivia, en
consonancia con la Carta Pastoral de 2011 de la CEB, que expresamente dice que

PRÓLOGO 9
nuestro país “… está en búsqueda de una nueva fisonomía que sea expresión cabal
de su identidad objetiva y profunda, conforme a sus raíces, historia, espiritualidad
y diversidad cultura, que abrace todo lo que ha vivido y lo que ha generado su
identidad, para responder a los nuevos desafíos que se presenta” (N°22).
La Junta Directiva y las Autoridades Nacionales de la Universidad Católica Boli-
viana “San Pablo” asumieron la preocupación de la CEB e impulsaron este estudio
interdisciplinar como una responsabilidad evangélica y compromiso con la misión
de búsqueda de la verdad.
Esta preocupación por la memoria histórica, sin embargo, nos coloca frente
a una sensible realidad, Bolivia no cuenta con centros especializados en historia
eclesiástica (carrera o institutos de investigación universitaria) donde se formen
personas idóneas para la sistematización y valoración de los hechos históricos de
la Iglesia católica. Esta ausencia de alguna manera la cubren las siguientes enti-
dades: Academia Boliviana de Historia Eclesiástica, Centro Eclesial de Documen-
tación, Tarija y el Instituto de Misionología de la Facultad de Teología San Pablo,
Cochabamba, cuyas experiencias en investigación y publicación son de mucho
valor. Queda la tarea de iniciar y consolidar un trabajo mancomunado entre estas
instituciones de la Iglesia para continuar con el desafío investigativo de re-des-
cubrir y recuperar todos los aportes de la Iglesia en sus más de cinco siglos de
presencia en nuestro país.
Laus Deo.

Edwin Claros Arispe

PRÓLOGO 10
 01

E STUDIO, APRENDIZAJE
Y USO DE LAS LENGUAS
INDÍGENAS DE PARTE DE
LA IGLESIA

Hans van den Berg OSA

H
ace cuatro años se publicó en el volumen IV de la gran obra Lenguas de
Bolivia, preparada por la Universidad Radboud de Nimega (Países Bajos),
un artículo de mi autoría titulado “Historia del conocimiento de las
lenguas autóctonas de Bolivia”. Al ser invitado a participar en la com-
posición de una obra sobre las contribuciones de la Iglesia al estado boliviano,
me propuse retomar el tema de las lenguas e investigar el papel que la Iglesia ha
jugado en esa historia.
Lo que ahora presentamos consta de tres partes. En la primera parte daremos
una información acerca de las leyes que los reyes de España hicieron elaborar en
los siglos XVI y XVII para los misioneros que iban a evangelizar a los indígenas en
relación con la lengua en que debían enseñar la doctrina cristiana, su aplicación
por parte de las autoridades del virreinato del Perú y de la Iglesia, y la institución
de cátedras de las lenguas generales, quechua y aymara, en la sede de la Audiencia
de Charcas. La segunda parte estará dedicada al estudio, aprendizaje y uso de las
lenguas en los Andes. Y la tercera parte abordará este tema con respecto a las len-
guas de las tierras bajas de Bolivia.

1. Las Leyes de Indias Acerca del

Aprendizaje de las Lenguas
Indígenas y su Aplicación por la
Iglesia

1.1. Las leyes

El 7 de junio del año 1550 el emperador Carlos V promulgó una ley que determi-
naba que los indios de las colonias americanas debían aprender de lengua espa-
ñola: “Que donde fuere posible se pongan escuelas de la lengua castellana, para
que la aprendan los indios”1. El argumento para publicar esta ley fue: “Habiendo
hecho particular examen sobre si aun en la más perfecta lengua de los indios se
pueden explicar bien y con propiedad los misterios de nuestra santa fe católica,
se ha reconocido, que no es posible sin cometer grandes disonancias e imperfec-
ciones, y aunque están fundadas cátedras, donde sean enseñados los sacerdotes,
que hubieren de doctrinar a los indios, no es remedio bastante, por ser mucha
la variedad de lenguas”2. No sabemos cuál fue el efecto de esta ley, pero parece
haber habido oposición seria a su aplicación, porque casi treinta años después,
el 2 de diciembre de 1578, el rey Felipe II manifestó que la política con respecto
al reconocimiento de la importancia de las lenguas de los indígenas fue radical-

1 Carlos II, Recopilación de leyes, Tomo II, Libro VI, Título I. Ley XVIII, 1756, p. 190r.
2 Carlos II, Recopilación de leyes, Tomo II, Libro VI, Título I. Ley XVIII, 1756, p. 190r.

ESTUDIO, APRENDIZAJE Y USO DE LAS LENGUAS INDÍGENAS DE PARTE DE LA IGLESIA 12

mente modificada, al legislar “[…] que los clérigos y religiosos no sean admitidos
a doctrinas, sin saber la lengua general de los indios, que han de administrar”3.
En la explicitación de esta nueva ley el rey hace entender que en algunas partes
ya había cátedra de la lengua general y ordena que los que quisieran ser o que se-
rían nombrados como doctrineros, debían hacer cursos de aprendizaje del idioma
y someterse a examen:
Encargamos y mandamos, que los sacerdotes, clérigos ó religiosos que fueren de es-
tos nuestros reinos á los de las Indias, ó de otras cualesquier partes de ellas, y preten-
dieren ser presentados á las doctrinas y beneficios de los indios, no sean admitidos
si no supieren la lengua general, en que han de administrar, y presentaren fe del
catedrático que la leyere, de que han cursado la cátedra de ella un curso entero, o el
tiempo que bastare para poder administrar y ser curas. Y si habiéndolos examinado
constare que tienen la suficiencia necesaria, en las presentaciones que se les dieren
se ponga relación de todo lo susodicho4.
Dos años después, el 5 de agosto de 1580, Felipe II decretó:
[…] que los religiosos doctrineros sean examinados por los prelados diocesanos en
la suficiencia, y lengua de los indios de sus doctrinas. Rogamos y encargamos a los
arzobispos y obispos de nuestras Indias, que a ningún religioso permitan entrar a
ejercer oficio de cura, ni doctrinero, sin ser primero examinado y aprobado por los
prelados diocesanos, o las personas, que para este efecto nombraren, así en cuanto a
la suficiencia, como en la lengua de los indios, a que han de doctrinar y administrar
los santos sacramentos5.
Curiosamente recién el 19 de septiembre y el 23 de octubre de ese mismo 1580,
Felipe II determinó por ley “[…] que en las universidades de Lima y México y ciuda-
des donde hubiere audiencias reales haya cátedras de la lengua de los indios”, ar-
gumentando que “[…] la inteligencia de la lengua general de los indios es el medio
más necesario para la explicación y enseñanza de la doctrina cristiana, y que los
curas y sacerdotes les administren los santos sacramentos”6. En otra ley del mismo
día, 19 de septiembre de 1580, Felipe II decretó “[…] que los prelados no den orden
sacerdotal sin aprobación del catedrático de la lengua”7.
Dos leyes del año 1603 nos hacen entender que habían llegado a la corte real o al
Consejo de Indias noticias de que en algunas partes había deficiencia o descuido en
cuanto a la ejecución de las leyes promulgadas, porque el 8 de marzo de aquel año
Felipe III ordenó “[…] que ningún religioso pueda tener doctrina, ni servir en ella sin

3 Carlos II, Recopilación de leyes, Tomo I. Libro I. Título VI. Ley XXX, 1756, p. 26r.
4 Carlos II, Recopilación de leyes, Tomo I. Libro I. Título VI. Ley XXX, 1756, p. 26r. Llama la atención que esta ley fue
re-proclamada hasta cuatro veces: Por Felipe II en Badajoz a 19 y 23 de septiembre de 1580, en Lisboa a 26 de febrero
de 1582, y por Felipe III en Madrid a 10 de octubre de 1618.
5 Carlos II, Recopilación de leyes, Tomo I. Libro I. Título XV. Ley VI, 1765, pp. 76v-77r. Sorprende mucho que esta ley fue
re-proclamada hasta siete veces por los sucesores de Felipe II: Felipe III en san Lorenzo a 14 de noviembre de 1603 y
en Madrid a 19 de noviembre de 1618. Felipe IV en Aranjuez a 30 de abril de 1622, en Madrid a 10 de junio y a 17 de
diciembre de 1634, y en Madrid a 11 de agosto y 4 de septiembre de 1637.
6 Carlos II, Recopilación de leyes, Tomo I. Libro I. Título XXII. Ley XXXXVI, 1756, pp. 117v-118r. Esta ley fue re-proclamada
en Burgos a 14 de septiembre de 1592.
7 Carlos II, Recopilación de leyes, Tomo I. Libro I. Título XXII. Ley LVI, 1756, p. 119v.

ESTUDIO, APRENDIZAJE Y USO DE LAS LENGUAS INDÍGENAS DE PARTE DE LA IGLESIA 13

saber la lengua de los naturales, que hubieren de ser doctrinados, de forma, que por
su persona los pueda confesar”8. Y el 14 de noviembre de 1603 Felipe III encargó:
[…] a los provinciales de las religiones, que en cuanto les tocare cumplan, y hagan
guardar, y cumplir lo que por nuestras leyes está ordenado acerca del examen, y vi-
sita de los religiosos doctrineros, y que tengan mucho cuidado de que se elijan para
las doctrinas de indios, que están a cargo de cada orden, religiosos de la suficiencia
necesaria, y que sepan la lengua de los indios a que hubieren de dar doctrina, y
buen ejemplo9.
Dado el hecho de que con cierta frecuencia los prelados de las órdenes remo-
vían a sus súbditos doctrineros, lo que causaba problemas en cuanto al dominio de
la lengua o el dialecto que era hablado por los indígenas, el rey Felipe III decretó el
16 de abril de 1618 “[…] que no se dé presentación para doctrina a los religiosos,
que fueren puestos en lugar de los removidos, si no constare de la causa legítima
de remoción, ciencia, pericia en la lengua, y aprobación por el ordinario en los
nuevamente propuestos”10. De esto resultó la cuestión de si los removidos debían
ser nuevamente examinados. Lo legisló Felipe IV a 23 de octubre de 1621:
Declaramos, que los religiosos examinados, y aprobados una vez para una doctrina,
no han de volver a serlo, ni por los propios arzobispos, ni obispos, ni por sus suceso-
res, y esto se ha de entender para el mismo arzobispado, u obispado en que fueren
examinados, y en que se les hubiere dado, y diere la aprobación como a curas, sin
limitación alguna. Mas si sobreviniere causa, que lo pida, o por deméritos en la
suficiencia, o falta de idioma, o por suceder, como de ordinario sucede que traten
de mudarse, y pasarse a otra doctrina, en que haya, y se hable otra lengua, es justo,
que se examinen de nuevo, porque ya no se halla en ellos aquella suficiencia, que
mereció la primera aprobación11.
El 2 de marzo del año 1634 el rey Felipe IV retomó la cuestión de la convenien-
cia o la obligación del aprendizaje de la lengua española de parte de los indígenas:
Rogamos y encargamos a los arzobispos y obispos, que provean y den orden en sus
diócesis, que los curas y doctrineros de indios, usando de los medios suaves, dispon-
gan y encaminen, que a todos los indios sea enseñada la lengua española, y en ella la
doctrina cristiana, para que se hagan más capaces de los misterios de nuestra santa
fe católica, aprovechen para su salvación, y consigan otras utilidades en su gobierno
y modo de vivir12.

8 Carlos II, Recopilación de leyes, Tomo I. Libro I. Título XV. Ley VI, 1756, p. 76v.
9 Carlos II, Recopilación de leyes, Tomo I. Libro I. Título XV. Ley VIII, 1756, pp. 77r-77v.
10 Carlos II, Recopilación de leyes, Tomo I. Libro I. Título XV. Ley X, 1756, p. 77v.
11 Carlos II, Recopilación de leyes, Tomo I. Libro I. Título XV, Ley VII, 1756, p. 77r. Esta ley salió nuevamente en Madrid a
6 de abril de 1629, a 10 de junio y a 17 de diciembre de 1634, y a 4 de septiembre de 1637.
12 Carlos II, Recopilación de leyes, Tomo I. Libro I. Título XIII. Ley V, 1756, p. 55v.

ESTUDIO, APRENDIZAJE Y USO DE LAS LENGUAS INDÍGENAS DE PARTE DE LA IGLESIA 14

1.2. La atención que los Virreyes del Perú y la
Iglesia prestaron a las Leyes de Indias
Francisco de Toledo, al finalizar su gestión de virrey del Perú en el año 1581,
redactó un extenso informe sobre la misma dirigido al rey Felipe II. Tocando la
cuestión de la propagación y enseñanza de la doctrina cristiana, indicó, que al
inicio de su administración encontró una situación poco satisfactoria al respecto,
más bien altamente preocupante.
La doctrina que hallé que se hacía por estos curas a los naturales, con los cuales V.
M. parecía que descargaba su conciencia y los encomenderos la suya, era tan flaca
y hecha tan propter formam como se parecía en la poca cristiandad con que estaban,
porque aunque el clérigo o fraile fuera muy celoso de enseñársela y pusiera de su
parte los medios que pudiera, era imposible dársela por la incompatibilidad con
que antes de la reducción estaban poblados los indios, que si había dos mil en un
repartimiento, estaban situados en cincuenta y cien leguas de contorno, y en mu-
chos lugares de a cincuenta y cien indios y de a treinta y diez y menos cada uno, y en
riscos, quebradas y valles, adonde a caballo ni aun a pie no podía entrar el sacerdote.
Mire V. M. cómo había de ser posible doctrinar a estos tales y con esta población uno
ni dos sacerdotes, ni cómo se podían juntar ni visitar. Y así se morían muchos de
los cristianos sin confesar, y los que nacían se dejaban sin bautizar. Y asimismo lo
que hacía ser tan floja la doctrina que a los dichos se hacía, era porque muchos de
los clérigos y frailes que estaban en las doctrinas no sabían ni entendían la lengua
de los indios y habían de enseñar la doctrina y predicar el evangelio por otra lengua
e intérprete a quien él no entendía, ni por ser por la mayor parte de ellos mismos
podía tener seguridad de que interpretaba con fidelidad13.
Para solucionar el problema de la gran dispersión en que vivían los indígenas
decidió y ordenó reducirlos y concentrarlos en determinados lugares, creando de
esta manera núcleos de población que podrían ser atendidos mejor por los doctri-
neros. Y acatando las leyes que acababa de presentar, ordenó y mandó:
[…] que ninguno, clérigo ni fraile se presentase de nuevo que no supiese la lengua de
los indios y que los ya presentados la deprendiesen dentro de cierto tiempo, y mien-
tras no la supiesen, que se les dejase de pagar cierta parte del salario que en las nue-
vas tasas les quedó señalado. Y con todo esto no basta y tiene notoria y peligrosa falta
el confiarles doctrina sin saber la lengua. Y para que pudiesen deprenderla se fundó
en la ciudad de Lima y se dotó una cátedra de la lengua general, y el catedrático de
ella se nombró por examinador, sin cuyo examen y aprobación no se presentan ni
admiten los nuevos, ni se les da salario entero a los ya admitidos14.
En el año 1586 el rey Felipe II mandó una real cédula al virrey Fernando Torres
de Portugal, en la que se consideraba que el conocimiento de la lengua española
era una “[…] cosa tan necesaria e importante al bien espiritual, enseñamiento y

13 Toledo, Memorial, 1921, pp. 73-74.

14 Toledo, Memorial, 1921, pp. 74-75.

ESTUDIO, APRENDIZAJE Y USO DE LAS LENGUAS INDÍGENAS DE PARTE DE LA IGLESIA 15

conversión de los dichos indios y a su policía y mejor modo de vivir”15. Dos años
después, el virrey mandó un oficio a la corte española en el que expuso algunas
consideraciones acerca de las lenguas indígenas como instrumento para la con-
versión y evangelización de los indígenas, a raíz de una cédula que ordenaba que
los curas fuesen examinados en Lima.16 Veía como un inconveniente las largas
distancias que los candidatos debían cubrir para ser examinados en los concursos
de curatos, lo que dejaba el camino abierto a “[…] clérigos mozos y nuevamente
venidos a esta tierra que de otra manera no pueden o no merecen ser ocupa-
dos”. Manifestó, además, que le habían llegado noticias de que hubo con cierta
frecuencia arbitrariedad en la aprobación del examen, por cuanto el catedrático
“[…] les da aprobación [a aquellos clérigos] cuando le parece que saben la lengua
u oyéndole algún tiempo de manera que queden aptos para saberla, ejercitándole
juntamente con la gramática que él les enseña, porque el hablarla o entenderla
no lo hace”17.
En una Instrucción de la corte del año 1595 dada al virrey Luis de Velasco se le
mandó procurar que los clérigos y frailes “[…] que se presentaren para las doctri-
nas de dichos indios sepan la lengua de aquellos que hubieren de enseñar, por lo
mucho que esto importa, pues les servirán de poco los curas que no los pudiesen
entender y confesar”18.
En cuanto a la Iglesia, hace falta mencionar que ya en el Concilio Limense de
1551, es decir un año después de que Carlos V había ordenado poner escuelas de la
lengua castellana para los indios, se decretó en la constitución nº 6 “[…] que a los
adultos que han de ser bautizados se les instruya en su propia lengua”19.
Los prelados que participaron en el Tercer Concilio Limense de 1583-1584 y
habían optado por apoyar enérgicamente el uso de las lenguas indígenas, mani-
festaron su preocupación por un indebido o irresponsable uso de los textos que se
habían elaborado con muchísimo cuidado:
Por tanto prohíbe y veda que nadie haga y use otra interpretación o traducción en
las lenguas del Cuzco, y la aymara, así en la cartilla y doctrina cristiana, como en
el catecismo fuera de la traducción que con su autoridad se ha hecho y aprobado, y
para que el mismo fruto se consiga en los demás pueblos, que usan diferente lengua
de las dichas, encarga y encomienda a todos los obispos que procure en su diócesis
hacer traducir el dicho catecismo por personas suficientes y pías en las demás len-
guas de su diócesis y que la tal traducción o interpretación así hecha y aprobada por
el obispo se reciba sin contradicción por todos, sin embargo de cualquier costumbre
en contrario que haya20.

15 AGI Charcas 415 L. foja 161v, citado en: Castro-Hidalgo, “Las políticas de la lengua imperial”, 2016, p. 188.
16 “Carta del Conde de Villar a S. M. sobre materias tocantes al Real Patronato y conversión de los Indios. Los Reyes, 23
de abril 1588”. En: Levillier, 1925, XI, pp. 110-122.
17 AGI Charcas 415 L. foja 161v, citado en: Castro-Hidalgo, “Las políticas de la lengua imperial”, 2016, p. 188.
18 En: Hanke, Perú. Los virreyes españoles en América. Volumen III, 1979, pp. 15-16.
19 Vargas Ugarte, Concilios limenses. Tomo II, 1952, pp. 10-11.
20 Vargas Ugarte, Concilios limenses. Tomo II, 1952, p. 323.

ESTUDIO, APRENDIZAJE Y USO DE LAS LENGUAS INDÍGENAS DE PARTE DE LA IGLESIA 16

 El jesuita José de Acosta, que fue uno de los participantes más notables del
Tercer Concilio de Lima y que redactó los textos de los catecismos que fueron tra-
ducidos al quechua y aymara, expresó de la siguiente manera su convicción acerca
de la importancia del aprendizaje y uso de las lenguas indígenas:
Cuando considero con atención muchas veces el negocio de la salvación de los in-
dios, no me ocurre medio más eficaz que si hombres de vida íntegra y probada
tomasen sobre sí el cuidado de aprender el idioma índico y hacérselo familiar, hasta
conseguir manera de expresarse bien por medio del arte y, sobre todo, con ejercicio
prolongado. Y me persuado que de esa manera en breve penetraría el evangelio al
corazón de los indios y en ellos haría su obra, ya que hasta ahora se ve que no les ha
pasado de los oídos sin penetrar a lo íntimo de su alma21.
Y más adelante dice Acosta que injustamente hay actitudes hostiles hacia las
lenguas indígenas:
Hay quienes sostienen que hay que obligar a los indios con leyes severas a que
aprendan nuestro idioma. ¿En qué cerebro cabe que gentes innumerables olviden
su lengua en su tierra y usen sólo la extraña, que no la oyen sino raras veces y muy
a disgusto? Cuando dentro de sus casas tratan de sus asuntos en su lengua materna,
¿quién los sorprenderá? ¿Quién los denunciará? ¿Cómo les obligarán a usar el cas-
tellano?22.
No todos defendían esta opinión tan clara del padre Acosta. Escuchemos la voz
dura del famoso jurista Juan de Solórzano y Pereyra acerca de la enseñanza del
castellano a los indios:
No ha habido cosa más antigua y frecuente en el mundo que mandar los que vencen
o señorean nuevas provincias, que luego en ellas se reciba su idioma y costumbres;
así para mostrar en esto el derecho de su dominio y superioridad, como para tener-
los más conformes y unidos en sus gobiernos23.

1.3. La Audiencia de Charcas y

la Diócesis de Charcas
En la década de 1570 el presbítero Domingo de Almeyda envió al rey Felipe II, en
nombre del clero del obispado de Charcas, una relación en la que manifestó su
convicción de la necesidad del aprendizaje de la lengua española de parte de los
indígenas: “En otros aspectos, en la relación se señalaba la dificultad que había
para enseñar e instruir a los indios en las cosas de nuestra fe católica en sus len-
guas por no ser comunes, llanas e inteligibles aun para los mismos indios, que los
de unas provincias no entienden a los otros”. Por eso se señalaba la necesidad que
se proveyese y mandase que los indios fuesen “enseñados y obligados a saber la
lengua española”. Pero, esta medida se solicitaba sin que “[…] lo que hubieren de

21 Acosta, De propaganda Indorum salute, 1954, p. 514r.

22 Acosta: De propaganda Indorum salute, 1954, p. 516v.
23 Solórzano, Libro quarto de la política indiana, Índice, palabra Vencedor, 1548.

ESTUDIO, APRENDIZAJE Y USO DE LAS LENGUAS INDÍGENAS DE PARTE DE LA IGLESIA 17

ser curas dejen de saber y aprender las lenguas de ellos, sino antes para enseñar-
los con más facilidad a los indios”24, debiéndoseles examinar la correspondiente
suficiencia en la lengua.
Sin embargo, la aprobación del examen no era prueba suficiente del adecuado
dominio de las lenguas en las que debían adoctrinar los curas, como lo denunció
el doctrinero Bartolomé Álvarez.25 De hecho, no era tan sencillo preparar adecua-
damente a los doctrineros y, de esta manera, asegurar que los indígenas fuesen
instruidos correctamente en la doctrina cristiana. En una carta dirigida al rey el
arzobispo de La Plata, Alonso de Peralta manifestó su preocupación por el hecho
de que había doctrineros ignorantes que dan a sus feligreses indios “[…] un tácito
permiso para que preservasen en sus idolatrías y borracheras y acudiesen a sus
fiestas, pues en ellas mostraban sino de traer a la memoria las cosas pasadas, per-
maneciendo en sus antiguos vicios y torpezas, que aún día de hoy hay mucho de
esto”26. El sucesor de Peralta, el dominico Jerónimo Tiedra Méndez, dijo en una
carta al rey que había doctrineros que “[…] no sirven cosa alguna como ignorantes
de la lengua de los indios. Su ocupación es allegar misas con mucho mal ejemplo
y peligro de su alma”27.
En el primer sínodo del arzobispado de La Plata, que se realizó en el año 1620
y en el que se trató el tema de la predicación en lenguas indígenas, se dispuso
que los curas de indios enseñasen la doctrina cristiana “[…] por sus personas en la
lengua de los mismos indios todos los dichos días de domingos y fiestas del año”28.
En 1635, el obispo de La Paz Feliciano de Vega, habiendo recibido la cédula de
1634, por medio de la cual se encargó la castellanización de los indios, comunicó
al rey que ya había dado cumplimiento a esta disposición real y añadió que estaba
convencido de que se debía seguir aplicándola:
[…] para el bien de esta gente miserable, y para que pueda haber más ministros en
adelante, y en especial en estas provincias donde por haberse la lengua aymara, y la
puquina que son difíciles, y en particular esta última, que consiste la más bella en
la guturación, hay gran trabajo en hallar quien los entiende para las confesiones y
predicación del santo evangelio29.
Con todo, se puede constatar, a base de los documentos disponibles, que la
castellanización no prosperó y que la Iglesia seguía apoyando el uso de las lenguas
autóctonas en la evangelización de los indígenas. En este contexto me parece im-
portante dar una cita de la famosa obra Itinerario para párrocos de Indios del arzobis-
po de Quito Alonso de la Peña Montenegro:
Lo mucho que importa para el deseado fin de convertir infieles el aprender la
lengua de ellos.

24 AGI Charcas, L. I, f. 161r. Citado en: Castro-Hidalgo, “Las políticas de la lengua imperial”, 2016, p. 187.
25 Ver: Castro-Hidalgo, “Las políticas de la lengua imperial”, 2016, pp. 189-190.
26 Peralta, “Carta al rey. La Plata, 20 de marzo de 1613”, AGI Charcas 135, ff. 1r-1v.
27 Tiedra, “Relación. La Plata, 5 de marzo de 1621”, AGI Charcas 135.
28 Tiedra, Constituciones del I Sínodo Platense, 2002
29 Vega, “Carta al rey. La Paz, 1635”, AGI Charcas 138, f. 410v.

ESTUDIO, APRENDIZAJE Y USO DE LAS LENGUAS INDÍGENAS DE PARTE DE LA IGLESIA 18

 En unas palabras elegantes que dijo Genebrardo halló que entre los que saben una
lengua se engendra un género de benevolencia, caridad y hermandad, y consiguien-
temente una inclinación de seguir una misma profesión. La unidad y semejanza de
la lengua es el vínculo más fuerte de la convivencia humana y de la religión.30

Que bien que lo dijo Acosta: Quien, pues, esté inflamado por el celo de la salvación
de los indios, convénzase en serio que nada grande puede esperar, si aprender el
idioma no es su primera e incansable preocupación.31

Es imposible que penetre la fe a lo interior del alma, si no se predica de manera que

la entiendan los infieles; que dar voces en otro idioma que el de ellos viene a ser
trabajo perdido, confusión babilónica y fervor sin fruto. Por lo cual los apostólicos
varones deben emplear todas sus fuerzas poniendo grande conato, aunque cueste
desvelos y sudores, en aprender la lengua para coger cosechas lucidas de su espíritu
ganando muchas almas para el cielo.32

1.4. Las cátedras de lenguas generales en Charcas

El 28 de febrero del año 1591 Juan López de Cepeda, presidente de la audiencia
de Charcas, manifestó la necesidad de financiar una cátedra de lengua indígena,
que “[…] redunda en bien de las almas de los indios y provecho de los sacerdotes
pretensores de las doctrinas, pues sin saber la lengua de los indios no pueden te-
nerlas”33. Efectivamente se creó esa cátedra, pero en lengua quechua. Esto causó
comentarios y se solicitó a las autoridades el establecimiento de una cátedra en ay-
mara, siendo esta lengua la lengua general de la diócesis de Charcas.34 Esta solici-
tud fue atendida positivamente. Sin embargo, muchos años después de la creación
de esta cátedra, hubo voces que pedían anularla. Fue entonces que el rector del
colegio de la Compañía de Jesús manifestó enérgicamente la necesidad y utilidad
de esa cátedra y la necesidad de financiarla, argumentando que era “[…] muy ne-
cesario y precisa por ser el idioma en que generalmente comunican y deben ser
doctrinados todos los indios de este arzobispado, y que el cura que no la sabe no
puede cumplir con su obligación ni descargar la conciencia de Vuestra Majestad”35.
Al mismo tiempo el presbítero Joan Cruz Navarro, racionero de la iglesia catedral,
sostuvo que hacía más de treinta años que en el colegio de la Compañía “[…] se ha
leído y se lee la cátedra de la lengua aymara por un religioso de la dicha Compañía
con toda puntualidad y por lo que ha entendido y visto sabe que la dicha cátedra

30 Genebrardus, Gilbertus, Chronographiae libri quatuor, Lugduni, Apud Ioannem Pillehottte, 1599, p. 34.
31 Acosta, José de, De procuranda indorum salute, Salmanticae, Apud Guillelmum Foquel, 1589, p. 405.
32 Peña, 1678, pp. 180-181. Alonso de la Peña Montenegro nació el 29 de abril de 1596 en la villa de Padrón, Galicia,
España. Estudió teología en la universidad de Santiago de Compostela y en el año 1621 obtuvo en ella el doctorado. Fue
catedrático hasta que en el año 1653 fuese designado obispo de Quito. Murió en Quito en 1587, a edad de 90 años. Su
obra Itinerario fue el libro más veces publicado en la época colonial.
33 Ver: AGI Charcas 17, R 1, N 2, 28-II-1591, f. 3v.
34 Ver: AGI Charcas 20, R 15, N 174, f. 1r.
35 Ver: AGI Charcas 20, R 15, N 174, f. 1r.

ESTUDIO, APRENDIZAJE Y USO DE LAS LENGUAS INDÍGENAS DE PARTE DE LA IGLESIA 19

y enseñanza” era “conveniente y esencial por ser la lengua aymara la nativa de los
indios de todo este arzobispado”36.
Todavía hacia la década de 1680, el procurador de la Compañía de Jesús mani-
festó, ante un nuevo intento de suprimir esta cátedra, que en su colegio “[…] ha
muchos años que se lee en la cátedra de lengua aymara, que es la general de esta
provincia de los Charcas, y que su enseñanza ha ayudado en este arzobispado mu-
chos curas que la saben y entienden y administran en ella los santos sacramentos
a sus feligreses”37. Esta relación estuvo motivada por el intento de suprimir el
pago, promovido por la Caja real de Potosí, a la cátedra en lengua aymara regen-
tada por los jesuitas.

2. Estudio y Aprendizaje de las

Lenguas de los Andes
2.1. Lenguas en la diócesis de Charcas
El chuquisaqueño Antonio de la Calancha comenta en su Crónica moralizada del
Orden de San Agustín en el Perú que los primeros misioneros agustinos que llegaron a
estas tierras en el año 1551 se quedaron muy sorprendidos y confundidos al cons-
tatar el habla de muchos idiomas diferentes por parte de los indígenas:
Grande estorbo fue a los principios tanta variedad de lenguas, que, como si los de
la torre de Babel se hubieran avecindado en cada colonia de este Perú, así se mul-
tiplicaban los idiomas y se confundían las lenguas, porque cada provincia usaba
una particular y en cada pueblo de ella tenían vocablos peculiares, o para no ser
entendidos de otros indios, cuando en su presencia conviniese advertirse o recelar-
se, o para obedecer al demonio que les hablaba y respondía en sus ocultos frasis
y les prohibía enseñar estos vocablos a cristiano español. Resabio que hasta hoy
dura en los llanos, yungas, uros y aymaras. Y lo que en Babilonia fue castigo de
soberbia, confundiendo lenguas, se tiene entre ellos por excelencia, calificando
discreciones38.
Y en otra parte de su obra dice Calancha que esa confusión de lenguas en el
Perú fue como “[…] castigos de Babilonia, pues hizo a los principios la multitud de
ellas casi enmudecer a los predicadores; que si el Espíritu Santo da don de lenguas
y baja en fuego, el demonio multiplica lenguas y confunde idiomas, porque se
estorbe la fe, y bajen a su fuego infernal”39.

36 Ver: AGI Charcas 20, R 15, N 174, f. 3r.

37 Ver: AGI Charcas 24, R 3, N 44, f. 1r.
38 Calancha, Corónica moralizada, 1639, ff. 405-406.
39 Calancha, Corónica moralizada, 1639, f. 550.

ESTUDIO, APRENDIZAJE Y USO DE LAS LENGUAS INDÍGENAS DE PARTE DE LA IGLESIA 20

 Todavía en 1548 Fernando de Avendaño, el famoso extirpador de idolatrías,
habló en uno de sus sermones de esta confusión de lenguas y, a su manera la rela-
cionó con lo que según el libro Génesis pasó en Babilonia:
Preguntaréis me: Padre, los hombres que antiguamente pasaron a poblar esta tierra
después del diluvio, ¿hablaban en lengua del Inca? Y si no, ¿en qué lengua hablaban?
Respuesta: Demás de esto habéis de saber, que cuando pasaron a poblar esta tierra
los primeros hombres hablaban en alguna de las setenta y dos lenguas, que Dios les
enseñó cuando confundió las lenguas en la torre de Babilonia, porque estos hombres
eran nietos, y descendientes de Noé, y hablaban los unos con los otros en sus fami-
lias, y de estas lenguas con que hablaban no quedó rastro, ni memoria en las otras
partes del mundo, porque allá ninguno sabe hablar en la lengua del Inca, ni en la
Aimara, ni en la Puquina, ni en la lengua Mochica. Y así, aunque no puedo afirmar
de cierto que la lengua del Inca, y la Aymara fueron de las setenta y dos lenguas
matrices, que Dios enseñó: con todo eso me parece, que el Inca no pudo inventar de
nuevo una lengua tan hermosa, y de tanto artificio como la lengua latina. Y por esto
digo, que la lengua del Inca, y la Aimara no fueron del todo inventadas en esta tierra,
sino que Dios las enseñó a los nietos de Noé, y alguna familia de Noé habló en la len-
gua del Inca, y otra en la lengua Aimara, o que salieron de la lengua Latina, porque
se parecen mucho en el artificio; y otras lenguas que hay en esta tierra son hijas de
estas setenta y dos lenguas matrices, porque así como los hijos nacen de sus madres,
así las demás lenguas han salido de las setenta y dos matrices que Dios enseñó40.
De hecho, Avendaño ya hace entender que en realidad hay cinco idiomas
principales y que la llamada confusión de lenguas se debe a que entre ellos hay
muchos dialectos.
Hacia el año 1600, cincuenta años después del verdadero inicio de la evangeliza-
ción de los Andes, un autor anónimo compuso una lista de los curatos y doctrinas
que por entonces existían en la Audiencia de Charcas, e indicó la lengua o las
lenguas que en cada uno de ellos se hablaba. Este importante documento se titula:
Copia de los curatos y doctrinas que se proveen por el patronazgo en este obispado de La Plata,
y en qué lenguas han de ser instituidos a los doctrinantes para mejor predicar el Evangelio de
Jesucristo y su doctrina cristiana.
La Copia presenta un total de 14441 doctrinas y curatos, pero en un anexo titu-
lado “Doctrinas que se han acrecentado en este obispado de los Charcas de ocho
años a esta parte” hay otra lista de 31 curatos. Se trata de doce doctrinas que fue-
ron divididas en dos y de diecinueve doctrinas nuevas. En esta segunda lista añadi-
da a la Copia no están indicadas las lenguas que se hablan en cada una de ellas. En
88 doctrinas y vicariatos se habló solamente la lengua aymara, en 1 español solo, 1
puquina solo y en 3 quichua solo; en 28 aymara y quichua, en 7 aymara y puquina,
en 4 aymara y uruquila o uru; y en 12 aymara, quichua y puquina. Está claro que
la lengua aymara en el tiempo de la composición de la Copia era la lengua general
en la diócesis de Charcas. En el mismo siglo XVII la lengua puquina empezó a des-

40 Avendaño, Sermones, sermón IX, 1648, ff. 111v-112r.

41 140 numerados y 4 no numerados.

ESTUDIO, APRENDIZAJE Y USO DE LAS LENGUAS INDÍGENAS DE PARTE DE LA IGLESIA 21

aparecer paulatinamente y se inició un proceso en que aymara-hablantes se con-
vertían en quechua-hablantes. Lastimosamente la Copia no da información acerca
de cuáles lugares eran doctrinas y cuáles las órdenes religiosas que las atendían y
cuáles eran curatos administrados por clérigos.

2.2. Las lenguas Puquina y Uru

Siguiendo la ruta que tomó el compositor de la Copia, partiendo de Potosí y yen-
do hacia el norte por el lado occidental del Altiplano hasta Paucarcollo, pasando
de allá por la costa septentrional del lago Titicaca hasta la provincia de Lareca-
ja y luego, dirigiéndose hacia La Paz, Cochabamba y Chuquisaca, encontramos
los siguientes doctrinas y curatos con puquina-hablantes: En la ciudad de Potosí
hubo cuatro parroquias con aymara-, quichua- y puquina-hablantes: Sta. Bárbara,
San Agustín, San Pablo y San Sebastián. Lo mismo en Paucarcollo. En la región
del norte del lago Titicaca las doctrinas de San Francisco de la Puna, Huancane,
Vilque, Moho y Guaycho (hoy Puerto Acosta) tuvo una población de puquina- y ay-
mara-hablantes, mientras que la península de Capachica fue el único lugar donde
se hablaba solamente puquina. Puquina-, aymara- y quichua hablantes hubo en
Mocomoco, Charazani, Camata, Chuma y Ambaná, en la región al noreste del lago.
En la región oriental del lago hubo puquina- y aymara hablantes en Achacachi y
Huarina y puquina-, aymara- y quechua-hablantes en Ancoraimes y Carabuco. Fi-
nalmente hubo aymara-, quichua- y puquina-hablantes en Yotala y Quilaquila en
el departamento de Chuquisaca.
La lengua puquina fue una lengua aislada, probablemente con raíces arawak42.
El único autor que publicó algunos textos en este idioma fue el franciscano pe-
ruano Luis Jerónimo de Oré (1554-1630), a saber, en su obra Manuale seu Rituale Pe-
ruanum, que contiene una serie de textos religiosos en español, aymara y quechua,
con traducciones de algunos textos también al mochica, puquina y guaraní. De la
traducción al puquina dicen Adelaar y Kerke que:
[…] figura como una traducción literal y altamente equivocada de las versiones que-
chua correspondientes del mismo texto”43. Al final de su obra Oré presenta partes
de la Doctrina christiana del Tercer Concilio Limense y dice con respecto a la versión
puquina que “la mayor parte fue hecha por el padre Alonso de Barzana, jesuita de
buena memoria, y después de su muerte se añadieron algunas cosas con comisión y
aprobación del reverendísimo del Cuzco44.
Esta versión de la Doctrina, sin embargo, no se encuentra en el Manuale. Es posi-
ble que el padre Barzana escribiese una gramática de la lengua puquina, pero debe
haberse perdido.
Hace falta mencionar aquí también una observación del jesuita Joseph de Arria-
ga en su Carta annua del año 1594: “Vamos, el padre Añasco y yo, no con poco tra-

42 Ver: Muysken-Kerke, Puquina, 2009.

43 Muysken-Kerke, Puquina, 2009, p. 125.
44 Oré, Manuale, 1607, p. 385.

ESTUDIO, APRENDIZAJE Y USO DE LAS LENGUAS INDÍGENAS DE PARTE DE LA IGLESIA 22

bajo y cuidado, componiendo un vocabulario copioso, el cual hemos comenzado
en cinco lenguas, la primera es la puquina”45.
La Copia presenta solamente cuatro lugares con la indicación de aymara-uroqui-
lla, a saber, los Lipes, los Aullagas, los pueblos de Paria y Zepita. Los agustinos que
a finales de la década de 1550 asumieron la responsabilidad de la cristianización de
los urus en la región del lago Poopó tropezaron desde los inicios de su contacto con
esta etnia con el problema del aprendizaje de la lengua uru, “[…] la más escura,
corta y bárbara de cuantas tiene el Perú, toda gutural, y así no se puede escribir sin
gran confusión”46 Sin embargo, varios agustinos lograron aprender este idioma y se
convirtieron en lenguaraces de él. Del padre Luis López de Solís, que fue doctrinero
en Itapaya, doctrina del convento de Capinota y trabajó entre los urus de Chara-
moco, dice el padre Bernardo de Torres, que compuso su crónica a base de apuntes
que le entregó Calancha: “Allí con fervoroso aliento se aplicó a estudiar su lengua,
que es la más difícil del reino por ser lo más de ella gutural y muy grosero. Trabajó
en esto con incansable tesón, hasta que salió perfecta lengua”47. Dice Calancha que
“[…] ha habido siempre diestros lenguaraces, aún más entendidos en su lengua que
los mismos urus, y han llegado los deseos de aquella conversión a escribir confesio-
narios, traducir la doctrina cristiana y predicarla en su natural idioma”48.
Del padre Nicolás de Loayza, que entró a mediados del siglo XVII en la región del
lago Poopó y estuvo alrededor de cuarenta años allá, se dice que enseñaba la doctri-
na cristiana y predicaba en tres lenguas, a saber, la general, es decir la quechua, la
aymara y la lengua de los urus49. A lo largo de los años de aprendizaje de la lengua
uru, sin duda, los agustinos deben haber elaborado vocabularios, algo de gramática
y textos básicos para su comunicación con los urus y su doctrina, pero lastimosa-
mente no se ha conservado nada de esto. Los dominicos que atendieron durante al-
gunos años el pueblo de Zepita y los jesuitas de Juli, que tuvieron también contacto
con los urus, no han dejado tampoco testimonios sobre la lengua uru.

2.3. La lengua Aymara

Recién, casi más de treinta años después del inicio de la evangelización de los
aymaras, fueron editados los primeros textos en su lengua, a saber, en la famosa
obra del Tercer Concilio Limense Doctrina cristiana y Catecismo. En esta misma obra
se dio la primera información acerca de la lengua aymara:

45 Arriaga, “Carta annua de 1594, 1970, p. 385. Pablo Joseph de Arriaga nació en Vergara, España, en el año 1564. Entró en
la Compañía de Jesús en 1579. Llegó al Perú en el año 1585 y se dedicó principalmente a la enseñanza de jóvenes indíge-
nas, y durante algún tiempo a la extirpación de idolatrías. En viaje de retorno a España murió el 6 de septiembre de 1622
en un naufragio en el Océano Atlántico. Pedro de Añasca nació en 1550 en Chachapoyas, Perú. Entró en la Compañía de
Jesús y trabajó como misionero primero en Juli (1577-1593) y después en el Paraguay (1593-1605), donde falleció.
46 Calancha, Corónica moralizada, 1639, p. 650. El dominico Reginaldo de Lizárraga observó con respecto a la lengua de
los urus: “lengua diferente de las demás de la tierra firme. Muy raros la entendían, ni sabían, por lo cual dificultosamente
recibían la fe” (p. 214).
47 Torres, Crónica, 1657, p. 125.
48 Calancha, Crónica moralizada, 1639, f. 651.
49 Ver: Loayza, Relación de la isla del Choro y laguna de Challacollo, 1940.

ESTUDIO, APRENDIZAJE Y USO DE LAS LENGUAS INDÍGENAS DE PARTE DE LA IGLESIA 23

 Lo principal que se procuró en esta traducción aymara fue no hacer el lenguaje
exquisito y obscuro al común de los indios, y a muchas naciones, que hablan esta
lengua corruptamente, y que tampoco fuese tosco y grosero en demasía. Y así se pro-
curó usar de vocablos generales entendidos de casi todos los aymaras, y de lenguaje
acomodado a las más naciones que usan esta lengua aymara, que son muchas, y
tienen mucha diversidad, como son aymaras, canchis, canas, contes, collas, lupacas,
pacajes, charcas, carangas, quillacas, y otras naciones. Y mucho más el estilo, que
tienen los indios nacidos y criados en pueblos de españoles, y especialmente en
Potosí. Esta lengua aymara es copiosa y de mucho artificio, y suave de pronunciar,
y pulida como la quichua en el Cuzco, y en la copia de vocablos, sinónimos y circui-
ciones mucho más abundante50.
Ya en esta cita se hace saber que la lengua aymara tiene varios dialectos, algo
que se destaca también de una breve observación que se puso al inicio del voca-
bulario aymara que se encuentra en la misma obra: “Nótese que la A. significa los
Aymaras del Cuzco, C. Carangas y Charcas, L. Lupacas, P. Pacajes, Po. Potosí, Q.
Quillacas”51. Un segundo vocabulario, ya mucho más copioso y que consta de dos
partes, castellano-aymara y aymara−castellano, compuesto por el jesuita Ludovico
Bertonio, fue editado en Lima en 1612. Este vocabulario fue re-editado por primera
vez en 1879 en Leipzig, Alemania, y a partir del año 1956 cinco veces, una vez en
el Perú y cuatro veces en Bolivia.52 En el curso de la historia y en especial en los úl-
timos tiempos se han compuesto vocabularios o diccionarios de la lengua aymara,
pero quiero mencionar aquí de modo especial dos: En el Instituto de Idiomas de
los Padres de Maryknoll de Cochabamba se editó en 1978 un diccionario aymara
compuesto por tres de sus docentes.53 El aymara Félix Layme, docente de lengua y
cultura aymara en el Departamento de Cultura de la Unidad Académica de La Paz
de la Universidad Católica Boliviana “San Pablo”, compuso y editó dos dicciona-
rios, a saber, en 2004 y en 2009.54
En el mismo año 1612, en que el impresor limeño Francisco del Canto publicó el
Vocabulario de Ludovico Bertonio, fue editado el Arte de la lengua aymara, con una silva
de frases de la misma lengua y su declaración en romance de Bertonio.55 Ciento cincuenta
años después de la edición de esta obra, el jesuita Francisco Mercier y Guzmán com-
puso su Clave de la lengua aymara, que resultó ser una nueva elaboración del Arte de
Bertonio.56 Una edición facsimilar de la obra de Bertonio se publicó en Cochabamba
en 2002. El Arte de la lengua aymara de Torres Rubio fue reeditada con ciertas modifi-

50 Tercer Concilio Limense, Doctrina christiana y Catecismo, 1584, f. 78r.

51 Tercer Concilio Limense, Doctrina christiana y Catecismo, 1584, f. 79v. El propio vocabulario, aymara-castellano, se
encuentra en los folios 79v-84r.
52 Ver: Berg, “Las ediciones del Vocabulario de la lengua aymara”, 2012.
53 Cotari-Mejía-Carrasco, Diccionario, 1978.
54 Layme, Diccionario bilingüe: Aymara-Castellano; Castellano-Aymara, 2004. – Breve diccionario bilingüe. Aymara/Castella-
no. Castellano/Aymara, 2009.
55 En esta obra el Arte tiene 131 folios. Con paginación propia (241 folios) sigue la Silva de phrases. De hecho, se publica-
ron ya en el año 1603 en Roma dos obras de Bertonio: Arte breve de la lengua aymara, para introducción del arte grande
de la misma lengua, y Arte y gramática muy copiosa de la lengua aymara. Sin embargo, estas ediciones tenían muchos
errores y Bertonio decidió escribir la obra que se publicó en el Perú en 1612.
56 Ver: Cerrón-Palomino, “Entre Mercier y Guzmán y Bertonio: 150 años de estudios aimarísticos, 2012.

ESTUDIO, APRENDIZAJE Y USO DE LAS LENGUAS INDÍGENAS DE PARTE DE LA IGLESIA 24

caciones primero en La Paz en 191757 y después en Lima en 1967.58 Menciono aquí
también las obras Gramática aymara. Sobre la base de una edición antigua de Juan Anto-
nio García59 y la Gramática y diccionario aymara del agustino Juan Enrique Ebbing.60
En el vocabulario de Ludovico Bertonio se encuentra un texto titulado “Algunas
anotaciones para saberse aprovechar de este vocabulario, y hablar con más propie-
dad esta lengua aymara”. En este texto el autor indica los pasos que se deben tomar
en el proceso de aprendizaje de la lengua aymara. El primer paso debe ser el estudio
del Arte breve. Una vez alcanzados los rudimentos de la gramática aymara, se debe
empezar a hablar la lengua, “aunque sea tartamudeando”. Los siguientes pasos son
tres: 1. “Estudiar con cuidado el Arte grande”; 2. Construir cosas algo más dificulto-
sas como son sermones, ejemplos y otras cosas que hay en esta lengua, traducidas
y compuestas con mucha propiedad de los mismos indios”; 3. “Venir a la práctica
sujetándose al trabajo de la composición”61. Está claro que para Bertonio sus obras
sobre la lengua aymara eran en primer lugar libros de aprendizaje. Lo mismo hizo
entender también Torres Rubio en el proemio de su Arte de la lengua aymara:
Con los preceptos generales que van en esta Arte de la lengua aymara, puede uno
aprender a hablar congruamente lo suficiente y necesario, que es menester para
catequizar, confesar y predicar. Y como en las reglas generales de ordinario hay
excepciones, no se puede comprehender todo cabalmente. Y por esto solamente van
reglas por las que con brevedad y claridad se puede aprender lo congruo y suficiente.
Y con esto, y con el uso y cuidado se aprenden frasis, y modos de hablar, y así saberse
la lengua más perfecta y elegantemente62.
A lo largo de los siglos la gramática y el vocabulario de una lengua indígena
fue prácticamente el único material didáctico de que se disponía. Recién en el
siglo XX cambió esta costumbre. Menciono nuevamente al Instituto de Idiomas
Padres de Maryknoll, que ya a lo largo de muchos años enseña aymara y quechua
a nuevos misioneros, a base de Lecciones de Aymara y Lecciones de quechua elaboradas
por sus docentes.63
Durante mucho tiempo estaba prohibida en la Iglesia Católica traducir partes
de la Biblia o la Biblia entera a las lenguas vernáculas. Por supuesto, esto valía tam-
bién para las lenguas autóctonas de las Américas. A lo máximo se podía elaborar
obras o textos a base de historias bíblicas y los Evangelios. Así lo hizo Ludovico
Bertonio con su famosa obra Libro de la vida y milagros de nuestro Señor Jesucristo64. Sin

57 García, Juan Antonio, Gramática aymara. Sobre la base de una edición antigua, 1917.
58 Torres Rubio, Arte de la lengua aymara, 1967. En esta edición se ha adaptado el castellano al uso moderno.
59 García, 1917.
60 Ebbing, 1965.
61 Bertonio, Vocabulario, 1612, f. B 1v.
62 Torres Rubio, Arte de la lengua aymara, 1616, Proemio.
63 Joaquín Herrero, Daniel Cotari y Jaime Mejía, Lecciones de aymara: 1º y 2º nivel, 1972.
64 Bertonio, Libro de la vida y milagros de nuestro Señor Iesuchristo, 1612. Esta obra se basó en: Alonso de Villegas, Flos
sanctorum nuevo y historia general de la vida y hechos de Jesu Christo y de todos los santos de que reza y hace fiesta la Iglesia
Católica, Zaragoza, Domingo de Protonariis, 1580. Esta obra de Bertonio fue reeditada de modo facsimilar en 2014 a cuidado
de Iván Tavel. Para un amplio comentario y estudio de la obra de Bertonio, ver: Tavel, Bertonio y su Vita Christi, 2014.

ESTUDIO, APRENDIZAJE Y USO DE LAS LENGUAS INDÍGENAS DE PARTE DE LA IGLESIA 25

embargo, y esto me parece un dato de mucha importancia, en un apéndice de esta
obra se encuentran trece textos de los Evangelios traducidas a la lengua aymara.65
Existe un manuscrito de una obra de Francisco Mercier y Guzmán titulado Histo-
ria de los cuatro evangelios en lengua aymara, con varias reflexiones para exhortar e instruir
a los Indios de esta Provincia de Chucuyto en los Misterios de nuestra Santa Fe Católica de
1760. Se trata de una refundición de la obra de Bertonio.
Hacia 1829 se publicó en Londres el Evangelio de Jesucristo según san Lucas en ayma-
ra y español a cuidado del boliviano Vicente Pazos Kanki (1779-1852).
En 1986 se editó en La Paz la Biblia completa en aymara, Biblia Kollan Arunaka,
traducida por el aymara Vicente Quispe Chura.
El uso de la lengua aymara se manifestó primeramente en la elaboración de
catecismos y de la doctrina cristiana, a saber, en el Tercer Concilio Limense de
1583-1584. Se encuentran en la obra que fue publicada en Lima hacia 1585: Cate-
cismo breve para los rudos y ocupados, y Catecismo mayor, para los que son más capaces.66
En el mismo Tercer Concilio Limense se redactó un confesionario con algunos
otros textos: Confesionario para los curas de indios, con la instrucción contra sus ritos, y
exhortación para ayudar a bien morir y suma de sus privilegios y forma de impedimentos del
matrimonio, Ciudad de los Reyes, por Antonio Ricardo, 1585. Ludovico Bertonio, a
su vez, compuso un confesionario en aymara: Confesionario muy copioso en dos len-
guas, aymara y española, con una instrucción acerca de los sacramentos de la Santa Iglesia, y
otras varias cosas, como puede verse por la tabla del mismo libro, Juli, Francisco del Canto,
1612.67 Un Confesionario breve en aymara se encuentra en la obra Arte de la lengua ay-
mara de Diego de Torres Rubio.68
En la Doctrina cristiana y Catecismo del Tercer Concilio Limense se encuentran las
dos primeras pláticas en español, quechua y aymara que conocemos, pero durante
este concilio el padre José de Acosta escribió una serie de 31 sermones que se tra-
dujeron a las dos lenguas generales: Tercero catecismo y exposición de la Doctrina por
sermones. Esta obra fue aprobada por el arzobispo de Lima Toribio de Mogrovejo el
23 de julio de 1584 y editada en 1585. Una reimpresión se hizo en Lima en el año
1773. En el proemio de la edición de 1585 se presentan unos importantes avisos
para los que usarían la obra:
Y siendo como son los indios gente nueva, y tierna en la doctrina del Evangelio, y lo
común de ellos no de altos y levantados entendimientos, ni enseñados en letras, es
necesario lo primero: que la doctrina que se les enseña sea lo esencial de nuestra fe,
y la que es de necesidad saberla todos los cristianos.

65 Bertonio, Libro de la vida y milagros de nuestro Señor Iesu Christo, 1612, pp. 653-660.
66 Tercer Concilio de Lima, Doctrina christiana y Catecismo, 1585, ff. 13r-18v, y 25r-82v. A base de estos primeros catecis-
mos redactados y traducidos en el Tercer Concilio de Lima, a lo largo de los siglos fueron editados varios catecismos,
de los cuales menciono solamente el novedoso Machaca catecismo, elaborado por el Departamento Nacional de Ca-
tequesis de la Conferencia Episcopal de Bolivia de 1976. Lastimosamente no existe aún una traducción al aymara del
Catecismo de la Iglesia Católica, cuya versión oficial en latín se publicó en 1997.
67 Nueva edición facsimilar: Cochabamba, PROEIB Andes, 2003. Para un breve comentario sobre de estos confesionarios,
ver: Martine Azoulai, “Para la historia de la evangelización en América: los confesionarios”, 1983.
68 Torres Rubio, Arte de la lengua aymara, 1616, ff. 65r-75r.

ESTUDIO, APRENDIZAJE Y USO DE LAS LENGUAS INDÍGENAS DE PARTE DE LA IGLESIA 26

 Lo segundo. No se debe enfadar el que enseña a indios de repetirles con diversas
ocasiones los principales puntos de la doctrina cristiana, para que los fijen en su
memoria, y les sean familiares.
El tercer aviso es del modo de proponer esta doctrina, y enseñar nuestra fe: que sea
llano, sencillo, claro, y breve.
El cuarto aviso, y el más importante es, que de tal manera se proponga la doctrina
cristiana, que no solo se perciba, sino que también se persuada.
A estos avisos se añade en el mismo proemio: “y sobre todo el descubrirles sus
errores, y mostrarles la burlería, y la falsedad que contienen; y desautorizar a
sus maestros los hechiceros, declarando sus ignorancias, y embustes, y malicias,
lo cual es muy fácil de hacer, como se tenga cuidado de saber de raíz sus ritos y
supersticiones”69.
Una plática de Diego de Torres Rubio fue encontrada por Juan Antonio García
y publicada en su Gramática aymara de 1917: “Plática breve, en que se contiene la
suma de lo que ha de saber al que se hace cristiano”70. En la obra Rituale, seu Manua-
le Peruanum del franciscano Jerónimo de Oré se hallan cinco pláticas en quechua
y aymara que los sacerdotes deben pronunciar a los indios antes de la recepción
de los sacramentos.71 Un hermoso sermón sobre la Pasión de Cristo dio en Juli el
jesuita Wolfgang Bayer: Concio de passione D. N. I. C. in lingua aymarensi indica. Este
sermón fue publicado en una revista de Núremberg, Alemania, en 1775.
Lastimosamente varias colecciones de sermones se perdieron a lo largo del
tiempo: Treinta y dos cuadernos de sermones en español, quechua, chinchaysuyo
y aymara del agustino Juan Caxica72, “Sermonario de los dominicos y fiestas del
año en las dos lenguas quichua y aimará” de Jerónimo de Oré73, Sermones varios en
la lengua Aymara para todo el año: según se acostumbran predicar en este pueblo de Juli,
Provincia de Chucuyto del jesuita Francisco Mercier y Guzmán74 y sin duda otras de
las que no hemos encontrado referencias.
La fe se expresa la doctrina cristiana, en sermones, en oraciones, en confesio-
nes, pero también en música, en especial en cantos. Podemos hablar de una ‘fe
cantada’. En las doctrinas los misioneros enseñaban no solamente la doctrina cris-
tiana, sino también cantar la fe y desde los primeros tiempos de la evangelización
ya con frecuencia en la lengua de los indígenas. Sin embargo, llama la atención
que encontramos muy poco, por no decir casi nada de los cantos en aymara que

69 Acosta (atribuido), Tercero catecismo, 1585, Proemio.

70 Torres Rubio, en: García, Gramática aymara, 1917, pp. 103-108.
71 Plática antes de administrar el sacramento del Bautismo, 1607, quechua ff. 55-58, aymara ff. 58-61. Plática que se debe
hacer a los Indios antes que se reciban el sacramento de la Confirmación, 1607, quechua ff. 87-89, aymara, 89-91. Plática
que se debe hacer a los Indios antes que reciban el santísimo sacramento de la Comunión, 1607, quechua ff. 96-98, ayma-
ra ff. 98-100. Plática que se debe hacer frecuentemente a los Indios en la Cuaresma, y Adviento, y en otros tiempos, y días
solemnes en que piden confesión, por la cual se les declara que cosa sea el sacramento de la Penitencia, 1607, quechua
ff. 133-136, aymara ff. 136-139. Plática que se ha de hacer a los que quieren contraer el sacramento del Matrimonio, la
cual se debe intimar, y predicar a los Indios algunos días del año, 1607, quechua ff. 203-205, aymara ff. 205-207.
72 Ver: Calancha, Corónica moralizada, 1639, f. 859.
73 La impresión de este Sermonario fue aprobada por el obispo del Cuzco Antonio de la Raya el 31 de enero de 1604.
74 Ver: Cerrón-Palomino, “Entre Mercier y Guzmán y Bertonio: 150 años de estudios aimarísticos, 2012.

ESTUDIO, APRENDIZAJE Y USO DE LAS LENGUAS INDÍGENAS DE PARTE DE LA IGLESIA 27

fueron compuestos. Apenas encontré un Manual de cánticos del siglo XIX que se
usaba en el santuario de Copacabana y que contiene “varios cochos en aymara”.75
Esta situación cambió radicalmente a mitad del siglo XX. De modo muy consi-
derable bajo la inspiración de monseñor Adhemar Esquivel, obispo auxiliar de La
Paz, él mismo escritor y compositor de cantos en aymara, y la iniciativa del padre
Gustavo Iturralde se editó en 1970 un primer cancionero titulado Aymaranacajj Dio-
saru k’ochupjje (“Los Aymaras cantan a su Dios”). Este cancionero fue muy exitoso y
tuvo muchas nuevas ediciones.76

2.4. La lengua Quechua

En el año 1560 fue publicado en Valladolid, España, el primer vocabulario de la
lengua quechua, titulado Lexicón o vocabulario de la lengua general del Perú, compues-
to por el padre dominico Domingo de Santo Tomás. Lo escribió inmediatamente
después de la redacción de su Gramática del quechua, que se editó en el mismo
año en la misma ciudad. En “Prólogo del autor al pío lector” fray Domingo explica
que en cualquier oficio se debe contar con el arte de ejercitarlo y la materia con
que ejercitarlo. Así, dice, “[…] poco aprovecharía el orífice o platero ser muy sabio
en la labor de oro o plata, y tener gran abundancia de buriles, cinceles y demás
instrumentos del arte, si no tuviese metal en que los ejercitar, conforme al arte
que de ello tiene.” Y así es también con el que quiere aprender a hablar una len-
gua. Conocer perfectamente el arte de la lengua no sirve, “[…] si no tuviese copia
y abundancia de vocablos, que es la materia que el arte enseña ordenar y disponer
por concierto y orden”77.
En 1586 el primer impresor limeño Antonio Ricardo editó la obra Vocabulario y
phrasis en la lengua general de los indios del Perú llamada quichua, y en la lengua española
de autoría desconocida. Esta obra fue reeditada, enmendada y añadida, por el agus-
tino Juan Martínez en el año 1604: Vocabulario de la lengua general del Perú llamada
quichua, y de la lengua española, nuevamente emendado y añadido de algunas cosas que
faltaban, Lima, por Antonio Ricardo. Una segunda reedición, preparada por un au-
tor anónimo, se hizo en Lima en 1614: Arte y vocabulario en la lengua general del Perú,
llamada quichua, y en la lengua española: el más copioso y elegante que hasta agora se ha
impreso. El que preparó esta tercera edición dice que la compuso “[…] para ser útil
para todo género de gentes, así curas de Indios, como otras personas eclesiásticas
y seglares que hubieren de tratar con los Indios en poblado, y yendo de camino.” –
Dice también que el trabajo de la composición del vocabulario:
[…]se ha hecho con mucho cansancio y expensas mías, y por eso deseo que muchos
se aprovechan de lo que tanto me cuesta, porque el trabajo entonces se da por bien
empleado, cuando de él se consigue el fruto que le pretende. Por tanto será justo

75 Anónimo, Manual de cánticos que se cantan por los peregrinos a la Virgen Santísima de Copacabana, 1876.
76 Para un estudio sobre este y otros cancioneros, ver: Albó, Nuevos cancioneros religiosos aymaras y quechuas, 2004.
77 Domingo de Santo Tomás, Lexicón, 1560, Prólogo al lector.

ESTUDIO, APRENDIZAJE Y USO DE LAS LENGUAS INDÍGENAS DE PARTE DE LA IGLESIA 28

 que todos lo lean y traigan ordinariamente consigo, porque demás de satisfacer a mi
solicitud y cuidado, les será muy agradable compañía78.
En 1603 se publicó en Roma la Gramática y vocabulario en lengua quechua, aymara y
española del jesuita Diego de Torres Rubio. La parte quechua fue reeditada en Lima
en 1619 por Joseph de Contreras y Alvarado con el título Arte de la lengua quichua.
En esta nueva edición se encuentran los siguientes vocabularios: “Vocablos, que
van añadidos, y son los más usuales en índico castellano” (ff. 48r-50v). “Vocablos,
que son los más usuales en castellano índico” (ff. 50v-53r). “Vocabulario breve en
la lengua quichua de los vocablos más ordinarios” (ff. 62r-81v). “Breve vocabulario
que comienza por los vocablos quichua al tocado del pasado” (ff. 82r-99r). Entre
los dos grupos de vocabularios se encuentra un vocabulario del chinchaysuyo, con-
siderado todavía como una lengua independiente, pero cercana al quechua. El p.
Juan de Figueredo publicó una edición de las obras quechuas de Torres Rubio, con
correcciones y adiciones. La reedición de la Arte se hizo en Lima en 1754 con el
título Arte y vocabulario de la lengua quichua general de los indios del Perú79.
En 1608 se publicó en Lima el Vocabulario de la lengua general de todo el Perú lla-
mada lengua quichua, o del Inca, corregido y renovado conforme a la propiedad cortesana
del Cuzco del jesuita Diego González Holguín.80 El autor no indica cuál es el voca-
bulario que ha corregido y renovado. Debe ser uno de los que he presentado ya.
En la epístola de dedicatoria al doctor Hernando Arias de Ugarte, oidor de la Real
Audiencia de Lima, que se encuentra al inicio de la obra, González hace entender
que el intento de su vocabulario es:
[…] ayudar a formar ministros del Evangelio para los indios, dándoles la copia y
propiedad de la lengua que faltaba, con que no tengan ya alguna excusa para no pre-
dicar, porque yo tengo por cosa la más grave del Perú, y digno de gran ponderación
y de gravísimo escrúpulo que no se predique y que las almas de estos pobres indios
en la mayor parte mueran de hambre81.
Así, indica claramente que su obra es un libro de aprendizaje para los doctrineros.
En 1616 apareció en Lima la obra Arte de la lengua general de los indios de este Reyno
del Perú de Alonso de la Huerta, presbítero del arquidiócesis de Lima. Este autor ha
conocido bien las obras de Torres Rubio y de González Holguín y, criticando de una
manera sutil a sus predecesores, quiere tomar una posición intermedia entre ellos,

78 Anónimo, Arte y vocabulario, 1614, Al lector. El Arte abarca los folios 1r-32v de esta obra, el vocabulario quichua-espa-
ñol 85 folios no numerados y el vocabulario español-quichua 96 folios no numerados.
79 Arte: ff. 4v-48v. Vocabulario primero del índico al castellano: ff. 72v-107v. Vocabulario segundo del castellano al índico:
ff. 108r-146v. Adiciones a estos dos vocabularios antecedentes: ff. 147r-212v. Los vocabularios fueron reeditados en
la Revista Universitaria del Cuzco: “Vocabulario primero del Índico al Castellano por el padre Diego de Torres Rubio en
1619”, XXXIII (87), 1944; “Vocabulario segundo del Castellano al Índico por el padre Diego de Torres Rubio en 1619”,
XXXIV (88-89), 1945; “Vocabulario quichua por el padre Diego de Torres Rubio en 1619 (continuación”, XXXVI (92), 1947.
80 Citamos esta obra de la versión digitalizada de la edición de 1608. Como curiosidad cito de la Presentación: “Nos agra-
decimos mucho a los esfuerzos tremendos de los dos pasantes de la carrera de ingeniería de sistemas de la Universidad
Católica en La Paz, Amparo Rosalia Machaca Mamani y Helen Johana Callisaya Maquera, quienes han dedicado tanto
tiempo en la digitalización del diccionario de González Holguín” (González, Vocabulario (1608), 2007, p. 5).
81 González, Vocabulario, 1608, Epístola dedicatoria.

ESTUDIO, APRENDIZAJE Y USO DE LAS LENGUAS INDÍGENAS DE PARTE DE LA IGLESIA 29

diciendo en la presentación: “[…] el uno es tan corto que le faltan muchas cosas, y
el otro es tan abundoso y amplio que no es para principiantes”82.
Pasó algo más de un siglo hasta descubrir algo nuevo en el campo de la compo-
sición de vocabularios. El sacerdote italiano Honorio Mossi, misionero de la Con-
gregación de Propaganda Fide, que trabajó muchos años en Bolivia y aprendió a
la perfección el quechua que se habla en estas tierras, en especial el de los depar-
tamentos Chuquisaca y Potosí, hizo editar dos obras: Diccionario quichua-castellano
y castellano-quichua, 1857 y Diccionario castellano-quichua, 1860. Estos diccionarios de
Mossi fueron utilizados por el gran lingüista alemán Ernst W. Middendorf para la
composición de un vocabulario de la lengua quechua: Die einheimischen Sprachen
Perus. Band 2: Wörterbuch des Runa Simi oder Keshua-Sprache, 1890.
Más especializados aún que las obras de Mossi son dos diccionarios del quechua
cochabambino pertenecientes al jesuita Joaquín Herrero y su colaborador Federico
Sánchez de Losada: Diccionario quechua-castellano, castellano-quechua, para hispano-ha-
blantes que estudian quechua, 1974, y Diccionario quechua: estructura semántica del que-
chua cochabambino contemporáneo, 1983.
Finalmente, tenemos el Diccionario enciclopédico quechua-castellano del mundo an-
dino del que fue durante largos años obispo de Aiquile (1987-2009), monseñor
Adalberto Posat Pontacti. Este diccionario es muchísimo más que solo un voca-
bulario; un verdadero tesoro para conocer a los quechuas en todas las dimension
es de su cultura e historia.83
Más de cuarenta años antes de la aparición de la Arte breve de la lengua aymara
(Roma, 1603) de Ludovico Bertonio se publicó en Valladolid la Gramática o arte de
la lengua general de los indios de los reynos del Perú del dominico Domingo de Santo
Tomás. Fue la primera obra en la historia sobre la lengua quechua, la cual el au-
tor llegó a conocer y apreciar profundamente, como hace entender en el prólogo
dedicado al rey Felipe II:
Mi intento, pues, principal S. M. ofreceros este artecillo ha sido, para que por él veáis
muy clara y manifiestamente cuan falso es que muchos os han querido persuadir,
ser los naturales de los reinos del Perú bárbaros e indignos de ser tratados con la sua-
vidad y libertad que los demás vasallos vuestros lo son. Lo que claramente conocerá
V. M. ser falso, si viere por este Arte la gran policía que esta lengua tiene, la abundan-
cia de vocablos, la conveniencia que tienen con las cosas que significan, las maneras
diversas y curiosas de hablar. El suave y buen sonido al oído de la pronunciación de
ella, la facilidad para escribirse con nuestros caracteres y letras84. 85

82 Huerta, Arte, 1616, Presentación.

83 Para un comentario sobre esta magna obra, ver: Albó, Xavier: “Un nuevo diccionario quechua”, Bolivia franciscana, 10,
2010, pp. 532-536.
84 Domingo de Santo Tomás, Gramática, 1560, Prólogo.
85 Domingo Medina Navarrete = Domingo de Santo Tomás, nació en Sevilla año de 1499. Entró en la Orden de Predica-
dores y fue ordenado sacerdote en diciembre de 1520. Llegó al Perú en 1540. Trabajó como misionero en el valle de
Chicana, Trujillo, y en el valle de Chincha en la costa central al sur de Lima. A comienzos de los años ’60 viajó a España
para hacer imprimir sus obras. Volvió en el año 1563, habiendo sido nombrado obispo de Charcas. Asistió al Segundo
Concilio Limense. Gobernó la diócesis de Charcas hasta su muerte en 1570.

ESTUDIO, APRENDIZAJE Y USO DE LAS LENGUAS INDÍGENAS DE PARTE DE LA IGLESIA 30

 Esta valorización tan positiva la encontramos también en una de las obras de
José de Acosta: “Tienen unos modos de decir tan bellos y elegantes, y unas expre-
siones que en concisión admirable encierran muchas cosas, que da gran deleite”86.
En su Gramática y arte nueva de la lengua general de todo el Perú llamada quichua o len-
gua del Inca de 1607 Diego González Holguín puso claro que su obra fue compuesta
en primer lugar para la preparación de los nuevos doctrineros o misioneros que
iban a trabajar en la conversión de los indígenas de habla quechua. En las palabras
que dirigió a sus lectores dijo:
Aquel divino teólogo san Dionisio Areopagita, entre todas las artes que han salido
a luz y pueden salir, dio la prima y la palma en dignidad a la arte y ciencia de saber
reducir las almas a su criador de sus errores y mala vida, y esto llama ars artium et
scientia scientiarum. Y en buena consecuencia lo que más ayudare a esta tan preciosa
y provechosa ciencia, será también cosa preciosa y estimada en los ojos de Dios: y
esto es el saber las lenguas, que tan necesarias son para la conversión de las almas87.
Por otro lado, llama la atención que González insista en su obra acerca de reco-
nocer la elegancia de la lengua quechua. La obra tiene cuatro libros. Los primeros
dos presentan la propia gramática (ff. 1-100v). El libro tercero “[…] trata de la copia y
abundancia necesaria para la elegancia y perfección de esta lengua” (ff. 101r-118v).
Y el cuarto libro “trata de la elegancia y propiedad de ella” (ff. 119r-143r).
El presbítero Honorio Mossi compuso su Gramática de la lengua quechua de
1857 no solamente para ofrecer un buen instrumento de aprendizaje de esta len-
gua a los misioneros que se dedican a la conversión de los indígenas quechuas,
sino también para que gracias a su conocimiento de la lengua colaboren en lo que
en aquel tiempo se llamaba “la civilización del indio”. Al inicio de su gramática se
encuentra una carta dirigida por el autor al presidente de Bolivia, José María Lina-
res, en la que dice que quiere aportar al progreso de Bolivia formando:
[…] oradores para la instrucción y civilización del indio, cuya inteligencia permane-
ce aún sumergida en las más densas tinieblas de la superstición y del error: privado
de la divina luz, sin cultura, sin desarrollo en sus pensamientos, nos presenta la idea
de una brasa encubierta y apagada por la ceniza de una semilla perdida arrojada
sobre una roca.
Al final de la carta, hablando de su gramática dice:
¡He aquí el objeto de mis trabajos, he aquí el obsequio que ofrezco a Su Excelencia!
Un nuevo estímulo a su corazón piadoso para conservar los documentos históricos
de su nación, depositados en los ricos archivos del idioma de los Incas, restaurar la
piedad cristiana, y propagar la fe del Santo Evangelio en el ámbito espacioso de su
dominación es lo que ofrece este su muy humilde y atento capellán88.
En la misma línea de la “Civilización del Indio” trabajó toda su vida el presbí-
tero orureño Carlos Felipe Beltrán. Menciono al respecto sus obras: Cotidiano en

86 Acosta, De propaganda Indorum salute, 1954, pp. 518v-519r.

87 González, Gramática y arte nuevo, 1607, Al pío lector. Ver, para este tema: Ana Segovia Gordillo, Contribución a la
lingüística misionera: la obra gramatical de Diego González Holguín, 2012.
88 Mossi, Gramática, 1857, Carta al presidente José María Linares.

ESTUDIO, APRENDIZAJE Y USO DE LAS LENGUAS INDÍGENAS DE PARTE DE LA IGLESIA 31

el idioma quichua enriquecido con muchas oraciones originales y algunas versiones (1888)
y Escuela indiana o método para enseñar a leer y escribir a los indiecitos en quichua y cas-
tellano (1890). Beltrán fue un gran amante de su lengua materna el quechua y le
dedicó un hermoso poema:
Mientras que otros segando cultas flores, / Te miran con desdén, mi quichua amada,
/ Sin ver tu belleza virginal, / Llena de fuertes y dulces olores. / Como nacida en cli-
ma tropical, / A morir te condenan, desgraciada. / Yo te consagro mis desvelos, / Mis
horas, mis anhelos. / Tú eres la gloria de mis pensamientos, / Tú la visión brillante de
mis sueños, / Iris en una noche de tormentos89.
Una importante gramática del quechua fue compuesta por Joaquín Herrero y
Federico Sánchez de Losada: Gramática quechua: estructura del quechua boliviano con-
temporáneo, 1978.
En el Instituto de Idiomas Padres de Maryknoll se elaboraron Lecciones de que-
chua. Primer y segundo nivel90. Lecciones de quechua fueron compuestos también por
el padre jesuita Javier Baptista91.
En 1968 la Sociedad Bíblica Boliviana editó la Qheshua Biblia. La versión quechua
de la Biblia fue realizada por traductores protestantes y católicos.
Los especialistas que tradujeron a la lengua quechua los documentos del Tercer
Concilio Limense dieron el siguiente testimonio acerca de su labor:
De dos extremos se ha procurado huir en la traducción de esta Doctrina cristiana, y
Catecismo, en la lengua quichua. Que son, el modo tosco, y corrupto de hablar, que
hay en algunas provincias; y la demasiada curiosidad, con que algunos del Cuzco
y su comarca usan de vocablos, y modos de decir tan exquisitos, y obscuros, que
salen de los límites del lenguaje, que propiamente se llama quichua, introduciendo
vocablos que por ventura se usaban antiguamente, y ahora no, o aprovechándose
de los que usaban los Ingas, y señores, o tomándolos de otras naciones con quien
tratan. Y por huir el vicio de estos dos extremos se tomó el medio, que es lenguaje
común, fácil, y proprio, observando en la traducción la regla de interpretar senti-
do por sentido, más que palabra por palabra. Y se tuvo en esto más atención a las
provincias, que están fuera del Cuzco, y de los pueblos a él comarcanos, y mucho
más que están desde Huamanga hasta Quito, sino algo corruptamente, y en algunas
provincias con más barbaridad que en otras. Pues siendo de suyo difíciles de en-
tender las sentencias de la doctrina cristiana, no es bien obscurecerla con lenguaje
exquisito, y de pocos usado92.
También el Tercero catecismo y exposición de la Doctrina por sermones, cuya versión
castellana fue compuesta por el padre José de Acosta, tiene una traducción al que-
chua de los sermones.
De las doctrinas cristianas y catecismos en quechua que fueron editados men-
ciono los siguientes: Carlos Felipe Beltrán, Doctrina cristiana en el idioma quichua más

89 Tomado del internet: Diccionario Cultural Boliviano: Carlos Felipe Beltrán.

90 Herrero, Joaquín, Federico Sánchez de Losada & Luis Morató, Lecciones de quechua. Primer y segundo nivel, 1968.
91 [Link]/2008/02/[Link]
92 Tercer Concilio Limense, Doctrina christiana y Catecismo, 1584, ff. 76v-77v.

ESTUDIO, APRENDIZAJE Y USO DE LAS LENGUAS INDÍGENAS DE PARTE DE LA IGLESIA 32

completa y depurada, 1854. José Gregorio Jurado, Catecismo de la Doctrina cristiana tra-
ducido del castellano en aimará y quechua, 1860. José María Izquierdo, Cartilla y catecis-
mo de la Doctrina Cristiana, 1913. Nivardo Preining, Catecismo, Rezana libro, 1959.
El más antiguo sermón que conocemos se encuentra en el último capítulo de
la obra Gramática o arte de la lengua general de los indios de Domingo de Santo Tomás,
y se titula: “Plática para todos los indios”93. En el año 1600 el agustino Juan Martí-
nez, que fue casi veinte años catedrático de quechua en la universidad San Marcos
de Lima, tradujo al quechua una “Plática que se ha de hacer a los indios en la
predicación de una Bula de la Santa Cruzada.”94 El Rituale, seu Manuale Peruanum de
Jerónimo de Oré contiene cinco pláticas en castellano, quichua y aymara que los
doctrineros deben pronunciar a los indios antes de que reciban los sacramentos:
Bautismo, Confirmación, Comunión, Penitencia, Matrimonio.95
En el año 1648 se editaron en Lima dos grandes colecciones de sermones en
castellano y quechua, ambas dentro del contexto de las campañas de extirpación
de la idolatría, como se indica claramente en la portada de las obras. Fernando de
Avendaño, Sermones de los misterios de nuestra santa fe católica, en lengua castellana y la
general del Inca. Impugnanse los errores particulares que los indios han tenido. Francisco
de Ávila, Tratado de los Evangelios que nuestro Madre la Iglesia propone en todo el año …
Explícase el Evangelio, y se pone un sermón en cada uno en las lenguas castellano y general de
los Indios, y en ellos donde da lugar la materia, se refutan los errores de la gentilidad de dichos
Indios. Y Segundo tomo de sermones de todo el año, en lengua índica, y castellana, para la en-
señanza de los Indios, y extirpación de sus idolatrías. En la Biblioteca Nacional del Perú se
encuentra el manuscrito de una tercera colección de sermones titulado Sermones de
la Quaresma en lengua quechua, escritos por Diego de Molina en 1649. Esta colección
está seriamente dañada debido al gran incendio que esa biblioteca padeció en el
año 1943. El “Sermón del Domingo de Pascua de Resurrección” de esta colección
fue editada por Gerald Taylor.96
En el Símbolo Catholico Indiano de Jerónimo de Oré se encuentra una serie de siete
largos carmina, poemas o cánticos, uno para cada día de la semana, en lengua que-
chua, que narra poéticamente la Historia de la Salvación. Oré insistió en que a los
indios se les debía enseñar canto llano y polifonía, además del uso de flautas, trom-
petas y chirimías, porque “el estudio de toda esta música lleva a la conversión”.
Es cosa muy conveniente, que, en las fiestas y Dominicas principales, se cantan
las vísperas, y se haga procesión devotamente y se cante la Misa: para lo cual haya
cantores y maestros de capilla, los cuales sean enseñados en el canto llano, y canto
de órgano: y en los instrumentos de flautas, chirimiyas y trompetas. Pues todo esto
autoriza y ayuda, para el fin principal de la conversión de los indios y confirmación
en la fe católica97.

93 Domingo de Santo Tomás, Gramática o arte, 1560, ff. 87v-95v.

94 Esta plática fue publicada por César Itier: “Un sermón desconocido en quechua general”, 1992, pp. 138-144.
95 Ver: Oré, Rituale, 1607, respectivamente: pp. 55-58, pp. 87-89, pp. 96-98, pp. 133-136, pp. 203-205.
96 Taylor, “Un sermón en quechua de Diego de Molina (Huánuco, 1649)”, 2001.
97 Oré, Symbolo Cathólico Indiano, 1598, p. 51v.

ESTUDIO, APRENDIZAJE Y USO DE LAS LENGUAS INDÍGENAS DE PARTE DE LA IGLESIA 33

 Oré indica explíctamente que se tiene que cantar el Te Deum laudamus y el Salve
Maria en la lengua autóctona de los indios.98
El franciscano Juan Pérez Bocanegra puso al final de su obra Ritual formulario, e
institución de curas, para administrar a los naturales de este reyno los santos sacramentos
tres devotas oraciones a la Virgen María, en verso en la lengua quechua, elegante-
mente compuestas: Hupaicuscaiqui Maria?, Huacchaicuyac Maria y Hanac pachap
cussicuinin99. Como gran novedad el último canto, hoy todavía muy conocido y
con frecuencia cantado, es polifónico y está en la obra con notación musical.
Hanaqpachap kusikuynin Oh, Alegría del cielo,
Waranqakta much’asqayki por siempre te adoraré,
Yupayryru puquqmallki árbol florido que nos das
Runakunap suyakuynin el Fruto Sagrado,
Kallpannaq paq’imikuynin esperanza que me sustenta
Uyariway muchasqayta. estando yo por caer.
Diosparampan Diospa maman Toma en cuenta mi veneración,
Yuraqtuqtu hamanq’ayman Tú, mano guiadora de Dios, Madre de Dios,
Yupasqalla, qullpasqayta floreciente amancaicito de tiernas y
blancas alas, mi adoración y mi llanto:
Wawaykiman suyusqayta a este tu hijo hazle conocer
Rikuchillay el lugar que le reservas.100
Al igual que en el caso de los aymaras, también en la comunidad católica que-
chua hablante de Bolivia hubo muchas iniciativas de escribir y componer nuevos
cantos religiosos. Aquí se debe mencionar como gran impulsor e innovador al pa-
dre Alberto Guizada, sacerdote cochabambino, también a la hermana Betty Luján
y al padre jesuita Javier Baptista.101
Desde la Edad Media se ha usado dentro de la Iglesia también el teatro como ex-
presión de la fe. Se escribieron los famosos Autos sacramentales sobre temas bíblicos,
vidas de los santos, etc. Lastimosamente no hemos podido encontrar alguna investi-
gación sobre el uso del teatro en la evangelización de los aymaras y quechuas. Ape-
nas puedo mencionar un drama quechua de la época colonial titulado Usca Paucar.
Auto sacramental del patrocinio de Nuestra Señora María Santísima en Copacabana.102

98 Oré, Symbolo Cathólico Indiano, 1598, pp. 53v y 57r.

99 Pérez, Ritual formulario, 1631, pp. 704-712.
100 Texto y traducción tomados de: Walter Luis Lezcano, “La vida musical en las Misiones Jesuíticas”, Fuentes. Revista de la
Biblioteca y Archivo Histórico de la Asamblea Legislativa Plurinacional [La Paz], 10 (47), 2016, pp. 6-23.
101 Ver: Albó, Nuevos cancioneros religiosos aymaras y quechuas, 2004.
102 Ver: Meneses (traductor), Usca Paucar, 1951. Para un resumen y análisis de esta obra, ver: Chang-Rodríguez, “Salvación
y sumisión en el Usca paucar, 1992.

ESTUDIO, APRENDIZAJE Y USO DE LAS LENGUAS INDÍGENAS DE PARTE DE LA IGLESIA 34

3. Estudio, Aprendizaje y Uso de las
Lenguas de las Tierras Bajas
En comparación con el establecimiento de la Iglesia y la evangelización de las et-
nias en la zona andina de lo que hoy es Bolivia, que se realizó en el curso de unos
cincuenta años, la entrada de misioneros en las tierras bajas se produjo de una
manera mucho más lenta y se extendió de hecho a lo largo de los siglos XVI a XX.
En lo que sigue abordaré esta historia de forma geográfica, empezando desde La
Paz con los mosetenes y tsimane’ y desde allá hacia el norte hasta los pacahuaras
y chácobo, para luego encontrarnos con las etnias del Beni, etc., para terminar con
los matacos en el extremo sur del país.

3.1. Mosetenes y Tsimane’

En el año 1790 dos frailes de la provincia de San Antonio de los Charcas, los pa-
dres José Jorquera y Agustín Marti, hicieron una entrada en el territorio de los
indios mosetenes que vivían a orillas del río Bopi y el año siguiente fundaron la
primera misión con el nombre de San Francisco de Mosetenes. Esta misión no
tuvo mucha duración.
En el año 1802 otros dos franciscanos, Hilario Choque y José Boria, que pertene-
cían al Colegio de Propaganda Fide de San José de Tarata, entraron en contacto con
los mosetenes, pero no lograron fundar entre ellos una misión.103
Hacia 1808, en una entrada que hicieron franciscanos del Colegio de Propagan-
da Fide de Moquegua por el río Guanay, luego de llegar al encuentro de este río con
el río Beni fundaron con mosetenes la misión de San Miguel Arcángel de Tinendo,
el 4 de noviembre. Luego esa misión será conocida como Muchane.
Más adelante se forman otras misiones del pueblo mosetén: la misión de Santa
Ana se fundó el 24 de junio de 1815 en la margen occidental del río Alto Beni,
frente a la actual población de Puerto Linares. Más tarde, en 1842, se fundó la
misión de la Purísima Concepción del Beni. Esta fue trasladada más arriba, en la
desembocadura del arroyo Covendo al Cotacajes, llamándolo luego Inmaculada
Concepción de Covendo.
Los franciscanos administraron estas misiones hasta 1942, año en que la con-
gregación de los redentoristas suizos se hicieron cargo de ellas.
Por lo que respecta a los chimanes, es probable que los jesuitas, quienes funda-
ron en el año 1693 la Misión de san Francisco de Borja a orillas del río Maniqui, ha-
yan tenido contactos con los tsimane’, que habitaban en las riberas del mismo río.
En el año 1850 los franciscanos Pablo Mateo Cerdá y Salvador Valléz hicieron
una visita a los tsimane’ para explorar la posibilidad de fundar entre ellos una
misión. Este contacto tuvo como resultado que al año siguiente se formaran dos
reducciones, las de San Pedro y de San Pablo. Esta última perduró solamente cua-

103 Ver: Boria, Diario, 1916-1917.

ESTUDIO, APRENDIZAJE Y USO DE LAS LENGUAS INDÍGENAS DE PARTE DE LA IGLESIA 35

tro años. La de San Pedro daba ciertas perspectivas, pero estas se perdieron por
completo cuando en el año 1862 el joven misionero encargado de esta misión, el
padre Emilio Reynaud, fue asesinado. El prefecto de misiones decidió entonces
terminar la presencia franciscana entre los chimanes.
En el año 1942 se creó el Vicariato Apostólico de Reyes, a cargo de sacerdotes
redentoristas suizos. En 1955 ellos fundaron a orillas del río Tsimane’ la Misión
Fátima con indígenas Tsimane’.
Los mosetenes y los tsimane’ hablan la misma lengua, pero en tres dialectos, a
saber el tsimane’, el mosetén de Covendo y el mosetén de Santa Ana. Esta lengua no
está clasificada, es decir, que los lingüistas no han descubierto un parentesco con
otros idiomas. Solo tres misioneros han tomado apuntes de la lengua mosetén. El
padre Andrés Herrero (1782-1838), que vivió y trabajó muchos años entre los mose-
tenes y que gracias a dos viajes a Europa trajo, un gran número de nuevos misione-
ros a Bolivia. Él compuso un “pequeño vocabulario de la lengua mosetene”.104 Fray
Benigno Bibolotti (1827-1869) trabajó entre los mosetenes de 1857 a 1865 y compu-
so un “Vocabulario y tratados de moseteno”, que lleva como año de conclusión 1868
y fue editado en 1917 por el filólogo alemán Rudolph Schuller.105 El padre Nicolás
Armentia, que fue misionero en Covendo de 1873 a 1889 tomó muchos apuntes
sobre la lengua mosetén. Los entregó a su amigo Manuel Vicente Ballivián y este
los mandó al argentino Samuel A. Lafone Quevedo, quien los arregló y publicó.106
Importante es mencionar aquí la obra de aprendizaje de la lengua mosetén
compuesta en el Instituto Normal Superior Católico Sedes Sapientiae de Cocha-
bamba: Lengua originaria. I. L2. Mosetene.107
El padre Andrés Herrero es el único de quien conocemos un texto sobre la doc-
trina cristiana que debían enseñar los misioneros a los catecúmenos y neófitos
mosetenes: Doctrina y oraciones cristianas en lengua mosetena.108 Este misionero escri-
bió también un breve texto en castellano y mosetén titulado: “Preguntas muy ne-
cesarias que deberán hacer los padres conversores a sus neófitos en las misiones
de su cargo, y que se aprenderán a lo menos sustancialmente”. Lo transcribo aquí
por su curiosidad.
P. ¿Por qué vienen los padres a vivir por estas tierras?
R. Por enseñarnos la doctrina cristiana, y hacernos conocer la ignorancia, infelici-
dad, y miseria en que hemos vivido en el monte.
P. ¿Y los padres no tienen su pueblo y casa en que vivir cómodamente sin necesidad
de venir por estos lugares?
R. Si tienen, y con abundancia podían pasar bien su vida, pero el rey de España los
envía, y ellos movidos de compasión hacia nosotros, todo lo abandonan, y se sujetan
a muchas necesidades por hacernos cristianos, y que nos salvemos.

104 Herrero, 2011.

105 Ver: Bibolotti, Moseteno vocabulary and treateses, 1917.
106 Ver: Armentia – Lafone, “Los indios mosetenes y su lengua”, 1901-1902.
107 Ver: Instituto Normal Superior Católico, Mosetene, 2002-2003.
108 Herrero, Doctrina, 1834.

ESTUDIO, APRENDIZAJE Y USO DE LAS LENGUAS INDÍGENAS DE PARTE DE LA IGLESIA 36

 P. ¿Y quién es el rey de España?
R. Es un hombre en la naturaleza como nosotros, pero muy piadoso, y amante de
los Chunchos, porque desea que se hagan todos cristianos. Este hombre representa
a Dios en la tierra, tiene un gran poder, es nuestro dueño y señor, manda en todos
los españoles y americanos, y de hecho manda a los padres que vengan a enseñar la
doctrina cristiana a los que la ignoran y como vasallos suyos le obedecen.
P. Por qué los padres hablan distinta lengua que nosotros?
R. No es porque sean gentes de otra especie que los Chunchos. Dios no más así lo ha
permitido, pero antiguamente cuando todavía no había mucha gente en el mundo
y vivían todos en un mismo pueblo, así también todos hablaban un mismo idioma.
Y como después se multiplicaron y se extendieron a vivir en diferentes lugares, no
pudieron ya convenirse en un mismo modo de hablar.109
(Ninguna publicación encontré de parte de misioneros sobre la lengua tsimane’).

3.2. Los Lecos

A finales del siglo XVI entraron varios misioneros en contacto con los indígenas
aguaciles y lecos de la provincia Larecaja. El primero fue el presbítero Miguel Ca-
ballo de Balboa, 1594-1595, seguido por el jesuita Miguel Urrea, 1596-1597110, los
jesuitas Martín de Aranda y Antonio de Ayanz, 1596. No se había logrado todavía
reunir a estos indígenas en una misión, pero lo lograron después los franciscanos,
con la fundación de las misiones de Apolobamba, Atén y Guanay.111 En el año 1726
los agustinos se establecieron en Mapiri para evangelizar a los lecos. Se retiraron
de esta misión en 1793 después del asesinato del padre Lázaro Agramont.
La etnia aguachil se extinguió. El idioma leco es una lengua no clasificada.
Samuel Lafone Quevedo obtuvo acceso a manuscritos de los franciscanos José Car-
dús y Andrés Herrero sobre la lengua de los lecos y compuso a base de ellos un tra-
bajo titulado “La lengua leca de los ríos Mapiri y Beni”, que fue publicado en Anales
de la Sociedad Científica Argentina.112 El padre Andrés Herrero compuso una pequeña
obra catequética en este idioma: “Doctrina y oraciones christianas en lengua leca
de la Misión de San Antonio de Guanay, dispuesta y traducida por el padre fray
Andrés Herrero, en este año de mil y ochocientos veinte y cinco.”113

3.3. Las etnias Tacana

El llamado Norte de La Paz abarca toda la provincia Iturralde, con 42.000 kilóme-
tros cuadrados siendo la más grande del departamento de La Paz. Este enorme
territorio tradicionalmente está poblado por etnias de la familia lingüística taca-

109 En: Herrero, “Preguntas muy necesarias …”, Bolivia Franciscana, 11, 2011, pp. 487-488.
110 El padre Urrea fue asesinado allá.
111 Ver: Berg, Entradas misioneras en tierras de aguachiles y lecos, 2010. Ver también: Ferrié, Apolobamba indígena, 2018.
112 Lafone, “La lengua leca”, 1905.
113 Herrero, Doctrina y oraciones cristianas en lengua leca, 2011.

ESTUDIO, APRENDIZAJE Y USO DE LAS LENGUAS INDÍGENAS DE PARTE DE LA IGLESIA 37

na: toromonas, araonas, cavineños, ese ejja y tacanas. A esta familia pertenecen
también los maropas o reyesanos del departamento del Beni.
En el año 1615 entraron dos agustinos, Joseph García y Baltasar Butrón, junto
con el capitán Pedro de Laegui Urquiza en el Norte de La Paz y fundaron al norte de
Pelechuco el pueblo de San Juan de Sahagún de Moxos. Los agustinos trabajaron en
la evangelización de los indígenas desde este pueblo durante alrededor de un siglo.
Hacia 1677 entraron los franciscanos en el Norte de La Paz y formaron en pocos
años hasta ocho doctrinas. Con excepción de Cavinas y Pacaguaras, estas doctrinas
fueron convertidas en curatos en el año 1808 y los franciscanos se vieron obligados
a retirarse. Pero, volvieron al Norte de La Paz a finales del año 1837 y empezaron
allá nuevamente a evangelizar, estableciéndose en San José de Uchupiamonas, Tu-
mupasa, Ixiamas y Cavinas.114
Cuando Nicolás Armentia inició en 1884 su segundo viaje de exploración hacia
el extremo noroeste de Bolivia tenía también el encargo de ver la posibilidad de
fundar misiones entre los araonas. Efectivamente tuvo contactos con integrantes
de esta etnia, pero no pudo establecer una misión o reducción entre ellos.
Curiosamente no ha llegado a nuestro conocimiento ninguna información acer-
ca del estudio, aprendizaje y uso de las lenguas indígenas del Norte de La Paz
durante la época colonial. Las más antiguas publicaciones acerca de una de estas
lenguas datan del año 1859: el Catecismo de la doctrina cristiana en idioma tacana, del
misionero franciscano José Comas115 y el Breve resumen de doctrina cristiana, traducido
de castellano a idioma tacana del franciscano Antonio Gili.116 De este mismo autor se
publicó en 1862 un Catecismo en tacana y castellano117.
Nicolás Armentia fue misionero en la misión tacana de Tumupasa de 1871 a
1873. Allá hizo sus primeras anotaciones sobre la lengua tacana y las amplió du-
rante sus viajes de exploración en el norte de La Paz entre los años 1881 y 1886.
Tomó notas también de la lengua cavineña. Fue nuevamente Samuel A. Lafone
Quevedo quien elaboró los apuntes de Armentia. Una primera publicación apare-
ció en La Plata en 1902: Tacana. Arte, vocabulario, exhortaciones y frases.118 Esta obra
contiene los siguientes textos: Apuntes gramaticales, pp. 12-45. Vocabulario taca-
na-castellano, pp. 46-77. Vocabulario castellano-tacana, pp. 78-109. Algunas frases
en tacana, pp. 133-135. Una segunda obra, compuesta a base de los apuntes de
Armentia por Lafone Quevedo, fue publicada en La Plata en 1904: Arte y vocabulario
de la lengua cavineña.119

114 Para la historia de la presencia franciscana en el Norte de La Paz durante la época colonial, ver: Armentia, Relación
histórica de las Misiones Franciscanas de Apolobamba, 1903.
115 Comas, Catecismo, 1859.
116 Breve resumen, 1859.
117 Gili, Catecismo en tacana y castellano, 1862. Este catecismo fue reproducido en: Armentia & Gili, Tacana. Arte, vocabu-
lario …, 1902, pp. 110-121, junto con un “Examen para confesar a los indios” (pp. 121-127) del mismo autor.
118 Armentia, Tacana, 1902.
119 Armentia, Arte y vocabulario de la lengua cavineña, 1904.

ESTUDIO, APRENDIZAJE Y USO DE LAS LENGUAS INDÍGENAS DE PARTE DE LA IGLESIA 38

3.4. Pacahuaras y Chácobos
Un primer documento sobre un contacto con los pacahuaras del extremo norte
de la actual Bolivia está datado en 1753. Habla respecto al viaje de un grupo de
indígenas pertenecientes a la misión jesuítica de San Pablo de Mojos. La finalidad
de este viaje fue encontrarse con los pacahuaras y ver la posibilidad de llevarlos al
cristianismo. Sin embargo, este objetivo no pudo realizarse.120
En su famoso Catálogo del archivo de Mojos y Chiquitos presenta Gabriel René More-
no una serie de documentos de los años 1795 a 1800:
Varios expedientes que sobre las tentativas de reducción de los gentiles paraguaras
mandó reunir en uno solo esta Real Audiencia. Y comprenden estos expedientes lo
obrado desde que, por septiembre de 1795, el gobernador don Miguel Zamora confió
al cura primero de San Pedro, don Francisco Javier Negrete, la empresa de ir a buscar
y a persuadir a los pacaguaras que habitan las tierras de Mamoré abajo, entre Exalta-
ción y el Itenes, para que entren en reducción y se conviertan a la fe121.
De hecho, el presbítero Negrete hizo tres expediciones: la primera en septiembre
y octubre del año 1795, la segunda de diciembre de 1795 a abril de 1796 y la tercera
en septiembre y octubre de 1796. En la segunda expedición se impuso el objetivo
de fundar una misión con el nombre de Nuestra Señora del Pilar, pero no se logró
garantizar el establecimiento permanente de misioneros entre los pacahuaras.122
En el año 1847, el hermano lego fray Martín Pueyo de la misión de Cavinas
hizo un viaje para tomar contacto con los pacahuaras del norte, pero dicho via-
je no tuvo éxito.123 En agosto del año 1857 Martín Pueyo, hizo otro breve viaje
de exploración hacia la tierra de los pacahuaras, esta vez acompañado por el
padre José María Ciuret. En octubre de 1858 hubo una tercera expedición, esta
vez de los padres José María Ciuret, Bernardo Clerici y Benigno Bibolotti. En esta
oportunidad se logró reunir un pequeño número de araonas y se proyectó fundar
un pueblo con el nombre de Concepción de araonas. En una cuarta expedición
realizada en noviembre de 1860 encontraron abandonado el pueblo formado
en 1858. No hubo ninguna posibilidad de reunir a los pacahuaras que encontra-
ron en estos viajes.
En cuanto a los chácobos del norte del actual departamento del Beni, el único
dato que hasta ahora hemos descubierto se refiere al presbítero Daniel Loras, cura
de Exaltación de los Cayubabas, que a comienzos de los años ’70 del siglo XIX entró
en el territorio de esta etnia y entabló contactos con integrantes de la misma. Sin
embargo, fueron contactos meramente esporádicos.124

120 Ver: Anónimo, Un documento sobre los panos meridionales en el Mojos jesuítico, 2010.
121 René Moreno, Catálogo, 1973, p. 151.
122 Para estas expediciones, ver: Villar – Córdoba – Combès, La reducción imposible, 2009.
123 Ver la Relación sobre su experiencia entre los pacahuaras, dirigida al general de la Orden Franciscana: Pueyo, Relación, 1847.
124 Ver: Loras, Daniel, “Carta al obispo de la diócesis de Santa Cruz”, 1986.

ESTUDIO, APRENDIZAJE Y USO DE LAS LENGUAS INDÍGENAS DE PARTE DE LA IGLESIA 39

 Las lenguas de los pacahuaras y chácobos pertenecen a la familia lingüística
pano. El único documento conocido en lengua de los pacahuaras es una pequeña
Doctrina cristiana.125

3.5. Cayubabas, Canisianas, Itonamas y Movimas

En el territorio de Mojos los jesuitas fundaron cuatro misiones cuyos habitantes
hablaban un idioma no clasificadp. La más septentrional de ellas fue Exaltación
de la Santa Cruz de indios cayubabas. Fue el padre Agustín Zapata el primero que
entró en contacto con ellos, a saber, en 1693, pero la propia fundación de esta mi-
sión se la debe al padre Antonio Garriga en 1704. El mismo padre Zapata encontró
en ese año 1693 a los canichanas, y en el año 1696 el padre Lorenzo Legarda fundó
con ellos la misión de San Pedro Canisio. En el año 1708 el padre Baltasar Espinoza
fundó la misión de San Lorenzo a orillas del río Yacuma, con indios movimas. Esta
misión después fue trasladada a otro lugar sobre el mismo río y rebautizada como
Santa Ana del Yacuma. Estas tres misiones se ubicaban en la actual provincia Yacu-
ma del departamento del Beni. La cuarta misión, llamada Santa María Magdalena,
fue fundada cerca del río Itenes el 22 de julio de 1720 por el padre Gabriel Ruiz,
con indios itonamas.
El padre Lorenzo Hervás y Pandura dice con respecto a los idiomas movima,
cayubaba e itonama, que los últimos misioneros de estas misiones le “[…] han
dado oraciones piadosas y índices de palabras, y observando estas no hallo afini-
dad alguna entre dichas lenguas”126. Y de la lengua canichana dice: “Ignórase asi-
mismo si sea matriz o dialecto de otro idioma la lengua canisianá, que se hablaba
en 1767 en la misión llamada San Pedro”127.
No he encontrado estudios sobre diccionario y gramática elaborados por
misioneros sobre estos cuatro idiomas. Apenas conozco un confesionario en
lengua itonama.128
Por motivo de la entronización del rey Carlos IV y su esposa María Luisa de
Borbón, que tuvo lugar el 14 de diciembre de 1788, el gobernador de Mojos Lázaro
de Ribera organizó en febrero de 1790 en su capital San Pedro una celebración en
homenaje a los reyes, en la cual los canichanas interpretaban cinco composiciones
con textos en su idioma.129 Transcribo aquí, como curiosidad, uno de los textos.
Sac ha chaune vema teche vaiha neuha Rey Aquí venimos a festejar a Nuestro Rey,
Ega copau lena vahatsi porque Dios lo ha puesto en la tierra
Yec ho Rey ye capita suehe taule para que como él nos gobierne.
Ayga vatom asitisi a Don Lazaro Dios lo ha hecho capitán de toda la tierra

125 Ver: Franciscano anónimo, Doctrina cristiana en lengua pacahuara, 1891.

126 Hervás, Catálogo de las lenguas, 1800, p. 250.
127 Hervás, Catálogo de las lenguas, 1800, p. 251.
128 Jesuita anónimo, “Confesionario”, en: Créqui-Montfort – Rivet, La langue itonama, 1917.
129 Ver: Antezana, Capillas musicales de las misiones jesuitas, 2016.

ESTUDIO, APRENDIZAJE Y USO DE LAS LENGUAS INDÍGENAS DE PARTE DE LA IGLESIA 40

 Nema siniga noticia euha Rey y, si Don Lázaro no hubiera venido tra-
yéndonos su retrato...
Vatam ranau hama tichi Que grande es nuestra alegría
Vaihauha Reyna viendo a nuestra gran madre,
Euha tanana Maria Luiza la Reina María Luisa,
Tagac holuam chapas cune que está aquí tan hermosa,
España ne palacio como estará en España en su Palacio.130

3.6. Los Baures

En el año 1690 el jesuita Cipriano Barace tomó el primer contacto con los baures,
pero el establecimiento definitivo entre estos indígenas del oriente de Mojos hizo
el padre Lorenzo Legarda el 8 de diciembre de 1708.
La lengua de los baures pertenece a la familia lingüística arawak. El padre Anto-
nio Magio (1718-1775) compuso una gramática de esta lengua, la cual fue editada
en 1880 por Lucien Adam y Charles Leclerc. De hecho, esta obra contiene dos gra-
máticas y un vocabulario. 1. Arte de la lengua baure, escrito por el P. Antonio Ma-
gio de la Compañía de Jesús después de muchos años de misionero y muchísima
aplicación y estudio a dicha lengua en las reducciones de Concepción, S. Martín
y S. Nicolás donde últimamente escribió dicho arte, año 1749. 1880, pp. 1-53. 2.
Gramática de la lengua de los indios baures de la provincia de Mojos, de Francisco
de Asís Coparcari, escrita después de 1767, el año de expulsión de los jesuitas. “Po-
dría ser que fuese la obra de uno de los curas enviados por el obispo de Santa Cruz,
Francisco Ramón de Herboso, para reemplazar a los Padres”131.

3.7. Los Moxos

En el año 1675 los jesuitas Pedro Marbán y Cipriano Barace entraron desde
Santa Cruz de la Sierra en las llanuras de los ríos Mamoré y Guapay e iniciaron
la evangelización de sus habitantes indígenas, pero recién en 1682 fundaron
oficialmente las dos primeras misiones, la de Nuestra Señora de Loreto y la de
Santísima Trinidad.
Al igual que la lengua baure, la lengua moja pertenece a la familia lingüística
arawak. Actualmente se distinguen en ella cuatro dialectos, a saber, el loretano, el
trinitario, el ignaciano y el javeriano.
Para resaltar la enorme importancia que los jesuitas dieron al aprendizaje y al
uso del idioma mojo, presento aquí algunas observaciones que dio el padre Diego
Eguiluz en su obra Relación de la misión apostólica de los Mojos, obra que compuso a
base de la información que recibió después de su expulsión en 1767 de varios de
los jesuitas que trabajaron entre los mojos.

130 Tomado de: Música en las reducciones jesuitas. Pubicado en el Internet por MusicaAntiqua, 17 octubre, 2012.
131 Adam-Leclerc, Arte de la lengua de los indios baures, 1880, p. II.

ESTUDIO, APRENDIZAJE Y USO DE LAS LENGUAS INDÍGENAS DE PARTE DE LA IGLESIA 41

 Todos los que componen este numeroso pueblo y reducción de la Santísima Virgen
de Loreto son ya cristianos y muy bien entablados en nuestra santa fe; y aunque hay
muchas varias lenguas, ya todos entienden y hablan la general del pueblo, con que
se les puede predicar y hacer igualmente a todos la doctrina cristiana, de que se coge
igual fruto y aprovechamiento espiritual132.
La misión de la Santísima Trinidad: “y a oírle cantar su misa que ofician los
chiquillos con variedad de letras, que en castellano y en su lengua les ha dispuesto
el padre Cipriano Barrace”133.
La misión de San Ignacio: “Compónese esta reducción de tres grandes parcialidades,
cada cual de lengua totalmente diversa, pero de todas hay bastantes intérpretes, de
que se valen los padres en todas ocasiones para la seguridad, mientras se instruyen
los indios en la moxa, que todos aprenden con facilidad”134.
Misión de San Francisco Xavier: “Y por ser de estraña lengua no les pudo hablar el
padre, ni hallar intérprete, y así le pidió por señas el padre Agustín Zapata al cacique
un muchacho que le dieron luego con buena voluntad, y se lo llevó para enseñarle la
lengua moxa, con ánimo de volver a ellos con este intérprete”135.
Misión de San Francisco de Borja: “Compónese de dos lenguas, la principal es la
de Churimanas, muy general para infinidad de gentes, y facilísima de percibir;
la cual empezaron con brevedad a saber los padres, ayudados de los intérpretes.
La otra es la de Moporouboconos, que es diversa, y aquí no hay ninguna alma que
sepa la de Moxos136
En el año 1702 se publicó en Lima la obra Arte de la lengua moxa con su vocabulario
y catecismo del padre Pedro Marbán. En la dedicación dirigida al virrey del Perú
Melchor Portocarrero, dice el autor:
Debo ofrecerle, como medio más natural, y proporcionado, para la conversión más
fácil de estos gentiles, el Arte de la lengua de los moxos, que es la más general en
aquellas provincias, sin cuya perfecta inteligencia fue por algunos años imponde-
rable el trabajo de los misioneros, viéndose faltos de intérpretes, y habitando entre
fieras sin razón, con sola la esperanza de que con la paciencia del tiempo, y obser-
vación de sus voces, pudiesen descubrir alguna luz de lo que querían significar.
Venció al fin el celo apostólico y cristiana industria; la intratable dificultad del bár-
baro idioma, y ya dueños de la significación, comenzaron a manejar, como armas
propias las voces ajenas, con declarar guerra al Demonio, y disipar las tinieblas de
su antigua ceguedad, introduciendo en la explicación de los sagrados misterios la
verdadera luz de nuestra santa fe137.

132 Eguiluz, Relación, 1884, p. 16.

133 Eguiluz, Relación, 1884, p. 21.
134 Eguiluz, Relación, 1884, p. 27.
135 Eguiluz, Relación, 1884, p. 36.
136 Eguiluz, Relación, 1884, p. 43.
137 Marbán, Arte de la lengua moxa, 1702, Dedicación.

ESTUDIO, APRENDIZAJE Y USO DE LAS LENGUAS INDÍGENAS DE PARTE DE LA IGLESIA 42

 En la primera parte de esta obra maestra se encuentran: Arte de la lengua moxa,
ff. 1-117. Vocabulario de la lengua moxa [castellano-moxo], ff. 118-361. Segunda
parte del vocabulario de la lengua moxa [moxo-castellano], ff. 362-658. Suplemen-
to de algunos vocablos pertenecientes al primer vocabulario: ff. 659-660. Y en la se-
gunda parte, que tiene paginación propia: Catecismo menor en lengua española y
moxa, ff. 1-10. Catecismo mayor en lengua española y moxa, ff. 10-37. Declaración
de los mandamientos de la Ley de Dios, ff. 37-61. De los mandamientos de la Santa
Madre Iglesia: ff. 61-70. De las obras de misericordia, ff. 70-78. De los Sacramentos,
ff. 78-108. Confesionario en lengua española y moxa, ff. 109-131. Práctica breve
de administrar algunos sacramentos, ff. 131-142. Algunas advertencias tocantes al
valor del matrimonio entre los indios recién convertidos, ff. 143-144. De las oracio-
nes: ff. 145-162. Declaración del Padre Nuestro, ff. 163-202.138
A comienzos de este siglo XXI se elaboró una nueva gramática de la lengua
moja, concretamente en el mojo ignaciano.139 Jerónimo Tamo, miembro del Equi-
po Pastoral Rural del Vicariato Apostólico del Beni, elaboró un libro de aprendizaje
de la lengua mojo-trinitaria.140
Tengo que mencionar aquí también que dentro del Vicariato Apostólico del
Beni se publicaron algunos cancioneros con cantos en la lengua de los mojeños141
y que ya en 1986 se contaba con un misal en mojeño-ignaciano.142

3.8. Etnias de habla Tupí-Guaraní: Guarayos,

Sirionós, Pausernas/Guarasug’we y Yuquis

3.8.1. Guarayos
Un primer contacto con los guarayos aconteció en el año 1693:
Con este fin, hizo misión el año pasado de 1693, como acostumbra en todos, el padre
Cipriano Barace, por las pampas y campiñas entre Oriente y Sur, distantes más de
setenta leguas, de que se tenía noticia y graves recelos, y consiguió amistar varias
naciones enemigas, de belicosísimos infieles, como son: los Huarayus, que son de
la lengua chiriguana, que entiende y habla muy bien el dicho padre Cipriano por
haberla aprendido y ejecutado por algunos años en la misión que se intentó a estos
indios. Los pueblos que visitó en la provincia de los Huarayus fueron setenta y seis143.
Sin embargo, este jesuita no llegó todavía a iniciar la misión entre estos indí-
genas. Las primeras fundaciones que se hicieron fueron las de San Juan Bautista

138 Marbán, Arte de la lengua moxa, 1702. En 1894 la editorial B. G. Teubner de Leipzig publicó una edición facsimilar de
esta obra.
139 Olza Zubiri, Nuni de Chapi & Tube, Gramática moja ignaciano (morfosintaxis), 2002.
140 Tamo, Lecciones para aprender idioma trinitario, 1992.
141 Vicariato Apostólico del Beni, Vijrosariono vijríroroka ma Viya (“En nuestro idioma cantemos al Señor”), 1988; Yujararea-
na te vechejiríruwa mujuinasianurupi (“Cantos de la misa en idioma mojo-ignaciano”), 1994; y Cantos y celebraciones en
idioma mojeño-trinitario, 1999.
142 Vicariato apostólico del Beni, Sachepachu te Manisirawa eta Tata, 1986.
143 Eguiluz, Relación de la misión apostólica de los Mojos, 1884, p. 28.

ESTUDIO, APRENDIZAJE Y USO DE LAS LENGUAS INDÍGENAS DE PARTE DE LA IGLESIA 43

de Guarayo en 1715 y Santa Rosa en 1742, las que tuvieron, sin embargo, una
existencia efímera.
Fueron gobernadores de Mojos y Chiquitos quienes tomaron la iniciativa de la
efectiva evangelización de los guarayos. En el año 1794 el gobernador de Mojos Mi-
guel Zamora fundó el pueblo de Nuestra Señora del Carmen de Guarayos, para la
cual nombró como misionero al presbítero Juan Justiniano, cura segundo del pue-
blo de la Santísima Trinidad de Mojos. Un año después, el 24 de abril de 1795, el
gobernador de Chiquitos Melchor Rodríguez fundó la misión de San Pablo y nom-
bró para ella al presbítero José Gregorio Salvatierra. A comienzos de los años 20
del siglo XIX este sacerdote se encontraba prácticamente solo entre los guarayos
y sugirió al que entonces era gobernador de Chiquitos, Francisco Javier Aguilera,
tratar de conseguir frailes franciscanos del Colegio de Propaganda Fide de San José
de Tarata para asumir la responsabilidad por la cristianización de los guarayos. El
gobernador hizo los trámites correspondientes y en mayo de 1823 cuatro francis-
canos se presentaron en Guarayos y asumieron la administración de las misiones
que los sacerdotes diocesanos habían atendido. El presbítero Salvatierra se quedó
con ellos; murió en Ascensión de Guarayos en el año 1830. Los franciscanos han
continuado la administración de las misiones de Guarayos, aún después de su se-
cularización y siguen presentes allá hasta hoy.
Desde finales del siglo XIX surgió la polémica entre los defensores del apren-
dizaje de la lengua guaraya por parte de los misioneros y los neófitos y los que
exigían que en las escuelas de las misiones se enseñara la lengua castellana. Así
dijo el viajero Ciro Bayo en su obra El peregrino en Indias que “los padres francis-
canos, al igual que los jesuitas de antaño, han desterrado el castellano de sus mi-
siones, como lo demuestra el que en las escuelas no se enseña en idioma oficial,
sino en guarayo”144. Cuando, en 1899, el recaudador de impuestos Erasmo Morón
se ofreció para dar clases de castellano a los alumnos de Ascensión, el prefecto
de misiones Bernardino Pesciotti rechazó “dicha moción […] por conceptuarla
inconveniente”145. Cambió, sin embargo, la situación, debido a que el Reglamen-
to de Misiones de 1901 determinó que en las escuelas de las misiones se debía
enseñar “a los neófitos a leer y escribir el idioma español”146. No resultó, empero,
nada fácil castellanizar a los niños guarayos porque ello significaba, en palabras
del misionero Francisco Pierini, que se debía “violentar su natural propensión y
vencer dificultades que resultan del poco roce que tienen con los blancos y de la
familiaridad con sus padres”147.
La producción de los misioneros franciscanos de Guarayos en cuanto al estudio,
aprendizaje y uso de la lengua guaraya es una de las más extensas de las que he-
mos encontrado al trabajar en la elaboración de este artículo. Quiero citar primero
a Pilar García Jordán acerca de este tema:

144 Bayo, El peregrino, 1912, p. 156.

145 Morón, Misiones guarayas [1899], 1917, p. 79.
146 Reglamento de Misiones, La Paz, Imprenta del Estado, 1901, art. XXVIII.
147 Pierini, Informe anual [1911], 1912, p. 152.

ESTUDIO, APRENDIZAJE Y USO DE LAS LENGUAS INDÍGENAS DE PARTE DE LA IGLESIA 44

 Para el aprendizaje del idioma contaron con el diccionario castellano-guarayo y la gra-
mática preparados por el religioso que primero y por más tiempo permaneció entre
ellos, Francisco Lacueva.148 Sus trabajos fueron los primeros que, sistematizando el co-
nocimiento de dicho idioma, permitieron a los misioneros destinados a la región no
sólo el aprendizaje progresivo de la lengua, sino también la realización de la praxis
misional desde su llegada a los poblados. Revisiones posteriores del diccionario y la gra-
mática de Lacueva fueron hechas por fr. José Cors149, fr. Manuel Viudez150 y fr. Wolfgang
Priewasser, siempre en versión guarayo-castellano151, hasta que en la década de los ’30,
en que todos los misioneros en Guarayos eran de origen austríaco y, por ende, de lengua
alemana, Alfredo Hoeller preparó la correspondiente versión en dicho idioma152.153
Debo mencionar también aquí el diccionario del franciscano austríaco Genaro
Scherer154 y los libros de aprendizaje de la lengua guaraya hechos con el impulso
del Instituto Normal Superior Católico de Cochabamba.155
Los franciscanos daban mucha importancia a la traducción del catecismo a la
lengua guaraya o a elaborar por su propia cuenta un catecismo o doctrina cris-
tiana. Al respecto, dijo Francisco Lacueva en un extenso informe que redactó en
Yaguarú en mayo de 1845 para el obispo de Santa Cruz Manuel Ángel el Prado:
Al tercer año que estaba entre ellos, pude traducir en su lengua el rezo, y el primer
catecismo del Concilio Tercero Limano, que les rezaba por las mañanas al pueblo en
la iglesia, y en el atrio de ella por las tardes a sus hijos; y los domingos y días de fiesta
se les explicaba, especialmente por el tercer Catecismo del mismo Concilio Limano,
o 31 sermones breves, que santo Toribio y los teólogos que lo aprobaron los juzgaron
muy útiles para la instrucción de los infieles, de los neófitos y de los catecúmenos156.
Las traducciones que hizo el padre Lacueva no fueron editadas, pero es muy pro-
bable que los padres José Cors, José Cardús y Bernardino Pesciotti para la elaboración
de sus catecismos hayan podido basarse en los manuscritos que dejó Lacueva.157 En
los años ’30 del siglo XX se editaron todavía una doctrina y un catecismo en guarayo y
castellano, respectivamente de los franciscanos Alfredo Hoeller y Francisco Buehl.158

148 Francisco Lacueva fue uno de los franciscanos que llegó a Guarayos en 1823 y trabajó más de veinte años allá.
149 No he podido encontrar esta obra de José Cors.
150 “En el Archivo General de la Nación (AGN) de Buenos Aires, Sala VII, Colección Andrés Lamas, 2626, Legajo nº 23,
figura un cuaderno manuscrito titulado <<Arte de la lengua guaraya o chiriguana. Vademecum de los misioneros cate-
quistas de indios bárbaros de las repúblicas boliviana, paraguaya y Argentina, compuesto el año 1841 por el R. P. Fr.
Manuel Viudés, misionero apostólico de Bolivia y natural de Alicante en España>>” (García, “Yo soy libre y no indio: soy
guarayo”, 2006, p. 337, nota 49 a pie de página).
151 Priewasser, Compendio de la gramática del idioma guarayo, 1903.
152 Hoeller, Grammatik der Guarayo-Sprache, y Guarayo-Deutsches Wörterbuch, 1932.
153 García, “Yo soy libre y no indios: soy guarayo”, 2006, p. 337.
154 Scherer, Genaro, Diccionario guarayo-castellano, castellano-guarayo, 1907.
155 Instituto Normal Superior Católico, Lengua originaria. Gwarayu, 2002 y 2003.
156 Lacueva, Informe [1845], 2006, p. 494.
157 Ver: Cors, Cartilla y catecismo de la doctrina cristiana, 1854. Cardús, Catecismo de la doctrina cristiana en guarayo y cas-
tellano, 1882, y La doctrina cristiana explicada en guarayo y castellano, 1883. Pesciotti, Cartilla y catecismo en el idioma
de los guarayos, 1889.
158 Hoeller, Doctrina que contiene la Sagrada Biblia, 1935. Buehl, Catecismo del Vicariato Apostólico de Chiquitos. Para
un nuevo catecismo en que se empezó a trabajar en el año 1987 y cuya publicación no se ha efectuada todavía, ver:
Luis Antonio Ramírez Vega, Odisea del Catecismo Castellano-Guarayo. [Link]/2017/08/04/odisea-del-catecis-
mo-castellano-guarayo.

ESTUDIO, APRENDIZAJE Y USO DE LAS LENGUAS INDÍGENAS DE PARTE DE LA IGLESIA 45

 Solo en la lengua guaraya hemos encontrado sermones. Ya mencionamos la tra-
ducción que el padre Lacueva hizo de los sermones que fueron escritos inmedia-
tamente después del Tecer Concilio Limense. El padre Ambrosio Pratti escribió en
guarayo y castellano una larga serie de breves sermones o explicaciones evangéli-
cas para todos los domingos del año159 y Bernardino Pesciotti formó una colección
de materias predicables en guarayo160.
Bernardino Pesciotti compuso también un devocionario en lengua guaraya161
y el Catecismo del padre José Cardús de 1882 consigna varios ‘devotos cánticos’ en
lengua guaraya162. Finalmente, tengo que mencionar aquí también la Misa Gua-
rayos que se compuso en los años ’80 del siglo pasado y que con frecuencia fue
ejecutada, no solamente en celebraciones eucarísticas, sino también en festivales
de música y conciertos.163

3.8.2. Sirionós
El franciscano Daniel Carvallo, misionero de Guarayos, fue el primero que entró
en contacto con los sirionós del noreste de Santa Cruz para buscar su conversión.
Escribió de él el padre Pesciotti en un informe de diciembre del año 1916: “Des-
de mayo próximo pasado el p. Daniel Carvallo viene dedicándose con laudable
empeño a la reducción de los bárbaros Sirionós, que nos rodean, tribu renuente,
desconfiada y aguerrida y temible a la vez. Ha emprendido ya varias expediciones
pacíficas y sistemadas, que hacen vislumbrar, en no lejano tiempo, la posible con-
quista de estos dueños de las selvas”164. A pesar del optimismo de Pesciotti recién
en 1927 el padre Alberto Singer logró fundar una misión entre estos indígenas, la
de Santa María de Lourdes, cerca del río San Miguel. Esta misión se perdió en 1952.
Una segunda misión fue fundada en el año 1937 en Salvatierra, en la actual pro-
vincia de Guarayos del departamento de Santa Cruz. Este pueblo existe hasta hoy.
El padre Singer estuvo poco tiempo en esta misión. Le siguió el padre Félix
Haidinger, hombre ya de avanzada edad. Este mantuvo un diario sencillo del de-
sarrollo de la misión de Santa María, cuyas páginas contribuyen a enterarnos de
su esfuerzo y constante empeño de aprender la lengua sirionó. Llegó a formar un
diccionario de 2.400 palabras, del que se aprovechó su sucesor, el padre Anselmo
Schermaier, para componer su diccionario, el mismo que primero fue editado en
Santa Cruz en 1939 y años más tarde, en 1958 y 1962 en la Universidad de Inns-

159 Pratti, Breves explicaciones evangélicas [1874]. El manuscrito se encuentra en el Archivo de la Provincia Franciscana del
Río de La Plata.
160 Pesciotti, Colección de materias predicables en idioma guaraya, 1904. Una versión castellana parcial de esta colección
se hizo después: Pesciotti, Traducción castellana de pláticas en guarayo.
161 Pesciotti, Devocionario del neófito guarayo, 1904.
162 Cardús, Catecismo de la doctrina cristiana en guarayo y castellano, 1882.
163 Ver: “Misa Guarayos” y otras piezas musicales”, en: José A. Perasso, Los guarayu. Guaraníes del Oriente Boliviano, Asun-
ción, RP ediciones, 1988, pp. 89-154.
164 Pesciotti, “Informe que eleva al Supremo Gobierno”, Eco Guarayo, 15, p. 2.

ESTUDIO, APRENDIZAJE Y USO DE LAS LENGUAS INDÍGENAS DE PARTE DE LA IGLESIA 46

bruck, Austria165. Al final de su diario confesó el padre Haidinger lo mucho que
le había costado aprender el idioma de los sirionós y que le parecía necesario ser
remplazado por un padre más joven. Y así sucedió.166 Y efectivamente, el sucesor
de Haidinger, el padre Anselmo Schermaier, no solo compuso el diccionario ya
mencionado, sino también una gramática, que concluyó de redactar a mediados
del año 1931: “El 11 de julio acabé felizmente la gramática para la lengua siriono-
sa. Entretanto comencé el trabajo para el diccionario”167.

3.8.3. Pausernas / guarasug’we

Del 31 de agosto de 1905 hasta el 4 de febrero de 1806 Bernardino Pesciotti hizo
una expedición al río Iténez para entrar en relación con los pausernas o guara-
sug’we e investigar la posibilidad de evangelizarlos. No tuvo ningún resultado al
respecto y volvió desilusionado a Guarayos.168 Y en un informe que dirigió el 10 de
marzo de 1906 al prefecto de Santa Cruz dijo:
No tiene, pues, ya objeto la fundación de una Misión entre ellos. Es raza por otra par-
te que va extinguiéndose paulatinamente más bien que aumentarse, gente raquítica
e idiota, su fisonomía no revela perspicacia o ingenio. Sin embargo, apena al espíritu
que se vayan perdiendo tantos hijos para la Iglesia y súbditos para el Estado169.

3.8.4. Yuquis
Cuando a mediados del siglo pasado miembros de la Misión Nuevas Tribus se esta-
blecieron entre los yuquis y se propusieron llevarlos a la conversión, se pensó que
habían descubierto una etnia que hasta entonces no se había conocido. Sin embar-
go, cuando yo estaba trabajando en mi obra Clero cruceño misionero entre yuracarés y
guarayos, descubrí algunos documentos. Éstos señalan que entre los indígenas que
en el año 1791 se integraron en la misión de San Carlos, fundada en el llamado Po-
trero de Santiago en la actual provincia de Ichilo del departamento de Santa Cruz
por los presbíteros cruceños Andrés del Campo y Galicia y Pedro Joseph de la Roca,
se encontraron yuracarés, solostos y yuquises o yuquis. En cuanto a los yuquis, la pri-
mera mención que se hizo de ellos, la encontramos en una certificación del protec-
tor de naturales Diego Bazán fechada el 2 de noviembre, la misma que empieza con
las palabras: “En el pueblo de San Carlos y nueva conversión de indios yuquises”.
Dos años más tarde, a finales de septiembre de 1795, el misionero de San Carlos
Pedro Joseph de la Roca afirmó: “Me es constante que tiene gastadas en esa gente

165 Schermaier, Diccionario de la lengua sirionó. Vol. 1: A-D, 1939. Diccionario de la lengua sirionó. Vol. 2: E-Z, 1939. Y Voca-
bulario sirionó-castellano, Innsbruck, Universität Innsbruck, [Link] castellano-sirionó, Innsbruck, Universität
Innsbruck, 1962.
166 “Respecto al estudio del idioma: habiendo reconocido el suscrito conversor que por su edad avanzada no podrá apren-
der ya un idioma que nada tiene de impreso ni escrito, ni intérprete apto, pidió al R. P. Prefecto de las Misiones que
ponga otro padre más joven y más apto de aprender el idioma sirionós” (Haidinger, Diario, 2011, p. 147).
167 Schermaier, Diario, 2011, p. 188.
168 Ver: Pesciotti, “Diario de la expedición al río Iténez”, Crónica Guaraya, 29, 2008, pp. 235-240.
169 Pesciotti, “Informe al Sr. Prefecto y Comandante General del Departamento”, Crónica Guaraya, 29, 2008, p. 245.

ESTUDIO, APRENDIZAJE Y USO DE LAS LENGUAS INDÍGENAS DE PARTE DE LA IGLESIA 47

ocho reses de matanza a beneficio de dichos indios yuquises de mi cargo, el dicho
sargento mayor don Joseph de Cuéllar Roca”. Otra referencia se encuentra en una
carta del presbítero Isidoro Chávez al alcalde ordinario de primer voto de Santa
Cruz, Bernardino Gutiérrez, de octubre de 1812, haciendo mención de “los indios
yuquis” como habitantes de la misión de San Carlos.170 Lastimosamente no hemos
podido encontrar datos referentes a la suerte de estos yuquis de la misión de San
Carlos. Es probable que al menos una parte de ellos haya abandonado la misión y
haya vuelto a su vida nómada.

3.9. Chiquitanos
En el año 1691 el padre jesuita José de Arce y el hermano jesuita Antonio Rivas
entraron a solicitud del gobernador de Santa Cruz de la Sierra en la Chiquitanía
y el 31 de diciembre del mismo año fundaron la misión de San Javier. El buen
resultado del trabajo de evangelización de los chiquitanos despertó entusiasmo
en los superiores de la Compañía de Jesús y pronto fueron enviados a la Chiqui-
tanía otros misioneros. Todavía en los mismos finales del siglo XVII se fundaron
las misiones de San Rafael (1696), San José de Chiquitos (1698), San Juan Bautista
(1699) y en 1709 la misión de Concepción. Mucho tiempo después fueron funda-
das todavía cuatro misiones más: San Ignacio (1748), Santiago (1754), Santa Ana
(1755) y Santo Corazón (1760).
La lengua chiquitana o besuro es una lengua no clasificada y tiene como una de
sus más peculiares características que el habla de los hombres es diferente del ha-
bla de las mujeres.171 De hecho, en la Chiquitanía, así como en Mojos, se hablaban
diferentes lenguas en diferentes naciones y los misioneros trataron de unificarlos
en una sola lengua. En una de las cartas que el jesuita Joaquín Camaño escribió a
Lorenzo Hervás y Panduro se lee:
Luego que se sacaba de los bosques alguna de esas naciones, se distribuían los indi-
viduos entre las familias de la nación chiquita muy numerosa, para que estas con
la dulzura del trato y de su rara hospitalidad fuesen enseñando o comunicando la
propia lengua a los huéspedes, los cuales, especialmente los jóvenes de ambos sexos,
con este suave medio se hallaban en pocos años capaces de hablar en público la len-
gua chiquita, reservando solo para el secreto de sus casas la suya nativa172.
Ya en los primeros tiempos del aprendizaje de esta lengua los jesuitas fueron
sorprendidos por la elegancia de este idioma, lo que también causó una cierta
polémica acerca del origen o importancia del chiquitano. El autor desconocido de
una gramática de la lengua chiquita compuesto en el siglo XVIII dijo: “Por la gra-
mática conocerás, que la lengua de dichos indios es de una gran arte y admirable
composición, cuya armonía y belleza en explicar sus ideas han admirado los más

170 Para las referencias, ver: Berg, Clero cruceño misionero, 2009, pp. 44-45.
171 Ver: Henry, “Sur le parler des hommes et le parler des femmes dans la langue chiquita”, 1879. Y Falkinger, “Diferencias
entre el lenguaje de hombres y mujeres en Chiquitano (Besiro), 2002.
172 Camaño, “Carta a Hervás, 8 de mayo de 1783”, en: Clark, Jesuit letters, 1937, p. 112.

ESTUDIO, APRENDIZAJE Y USO DE LAS LENGUAS INDÍGENAS DE PARTE DE LA IGLESIA 48

sabios misioneros y sujetos inteligentes de otros idiomas”173. Al final de la carta
que Camaño escribió a Hervás el 8 de junio del mismo año 1783 dice:
Y con todo, si viniera un ángel y me dijera, que las lenguas americanas son oriundas
de las que conocemos en este mundo, yo diría que la chiquita se había formado de la
latina y española, porque, aunque en las palabras no tiene más conexión que la que
escribí en otra, con estas lenguas tiene en el artificio un no sé qué bien semejante a
la latina, y en el orden de las partes de la oración y tal cual otra cosa a la castellana174.
El mismo Hervás, habiéndose enterado por la lectura de las cartas de Camaño,
llegó a la conclusión que “la lengua chiquita es comparable a la griega por la va-
riedad y hermosura de sus expresiones”, a lo que Camaño reaccionó escribiendo:
Estas comparaciones no me gustan, porque lengua bárbara de gente sin estudio no
puede tener tanta fraseología, ni tanta elegancia cuanto los retóricos y poetas dieron
a las lenguas cultas. La chiquita tiene la elegancia y variedad que un contadino hábil
daría al castellano, italiano, etc. Yo no comparé la chiquita con la latina, ni con la
griega en elegancia, ni abundancia de fraseología, sino solo en lo tocante al embrollo
que tiene, y que dificulta el saberla bien, especialmente por sus excepciones infini-
tas, por su multitud de irregulares, por sus mudanzas de letras, etc.175.
Mucho de lo que los misioneros jesuitas produjeron en cuanto al estudio,
aprendizaje y uso de la lengua chiquita se perdió debido a la expulsión de la Com-
pañía de Jesús en el año 1767. Al respecto comentó Joaquín Camaño: “Los artes y
vocabularios que teníamos de la lengua chiquita quedaron en la América a pesar
de las diligencias que hice para que me cediesen un ejemplar que traer escon-
dido. Después que llegamos acá trabajo de memoria”176. Es posible que Joaquín
Camaño mismo haya compuesto una gramática en Italia, porque en el año 1782
remitió una obra gramatical al lingüista e historiador alemán August Ludwig von
Schlözer (1735-1809). Este manuscrito se localiza actualmente en la Biblioteka
Jagiellonska de Cracovia. No es el único manuscrito de diccionarios y gramáticas
de la lengua chiquitana que se ha conservado. En archivos europeas y america-
nas se encuentran nada menos que diecinueve manuscritos de esta lengua.177 Sin
embargo, únicamente dos obras de la época colonial fueron editadas. En 1880
los lingüistas franceses Lucien Adam y Victor Henry publicaron la obra Arte y
vocabulario de la lengua chiquita con algunos textos traducidos y explicados. Compuestos
sobre manuscritos inéditos del XVIIIº siglo. Al inicio de esta obra dice el autor anónimo
acerca de la lengua de los chiquitanos:
Al padre Ignacio Chomé, misionero de gran crédito y de talento particular para el es-
tudio de lenguas, le oí decir varias veces que sólo un entendimiento angelical podía
llegar a comprender todo su artificio. Quería decir que gran parte de él no se puede

173 Jesuita anónimo, Gramática y vocabulario de los Chiquitos, 2012, p. 55.

174 Camaño, “Carta a Hervás, 8 de junio de 1783”, en: Clark, Jesuit letters, 1937, p. 122.
175 Camano, “Carta a Hervás, 7 de noviembre de 1787”, en: Clark, Jesuit letters, 1937, p. 138.
176 Camaño, “Carta a Hervás, 28 de junio de 1783”, en: Clark, Jesuit letters, 1937, p. 126.
177 Ver: Medan, “Un diccionario chiquitano”, 2015.

ESTUDIO, APRENDIZAJE Y USO DE LAS LENGUAS INDÍGENAS DE PARTE DE LA IGLESIA 49

 con nuestro corte alcance reducir a reglas, y que es un laberinto tan enmarañado
que aun hombres hábiles pierden a cada paso el tino de su estudio178.
El libro consta de cuatro partes: 1. Arte, pp. 1-57. 2. Pláticas para el uso de la len-
gua chiquita, pp. 59-66. 3. Ejemplos de diferencia que hay entre el parlar varonil
y el mujeril. 4. Vocabulario chiquito-español. En el año 2012 la lingüista austríaca
Sieglinde Falkinger y el franciscano conventual boliviano Roberto Tomichá edita-
ron una gramática y vocabulario también del siglo XVIII.179 Una gramática moder-
na, con vocabulario, fue compuesta por el actual obispo del Vicariato Apostólico
de Camiri, Bolivia, Jesús Galeote Tormo.180
Encontré solamente dos catecismos en lengua chiquita, ambas del año 1966: el
Katesismo Cikiti. Catecismo chiquitano, de monseñor José Rosenhammer, que fue obispo
del vicariato apostólico de Chiquitos de 1949 a 1974 y el Katesismo siñaama au manitiak’
chikito kaar kasteliano. Catecismo breve en lengua chiquita y castellano, de autor anónimo.
En 1992 se publicó en San Antonio de Lomerío, Vicariato Apostólico de Ñuflo
de Chávez: Ñacumanatarrti Bae Tuparr. Santa Misa. Edición chiquitano-castellana, San
Antonio de Lomerío, Vicariato Ñuflo de Chávez, 1992.
Entre las muchas piezas musicales que fueron descubiertas por el padre Piotr
Nawrot llama especial atención la Opera chiquitana San Francisco Xavier.

3.10. Zamucos, grupo Ugaraño-Ayoreo

A partir del año 1711 los jesuitas de la Chiquitanía empezaron a entrar en el te-
rritorio chaqueño de los zamucos y lograron atraer a miembros de esta etnia para
establecerse en las misiones de San José y de San Juan Bautista. En 1724 los padres
Agustín Castañares e Ignacio Chomé fundaron una misión propia con ellos, a sa-
ber, la de San Ignacio de los Zamucos. Esta misión se mantuvo activa apenas unos
veinte años: en 1745 fue atacada y destruida por los indios guaycarús. Los jesuitas
huyeron con sus neófitos y los ubicaron en sus misiones de Chiquitos.
Tradicionalmente se habla de un conjunto de lenguas, llamadas zamucanas, que
tienen varias variantes, como el ayoreo y el chamacoco, que forman una familia
lingüística aislada. Los jesuitas no hicieron esfuerzos para hacer desaparecer esta
lengua e integrar sus hablantes también lingüísticamente entre los chiquitanos.
Sola la lengua zamuca, por haber habido pueblo de esta nación separado de los de
Chiquitos, y ser la nación tan numerosa, que aun después de agregada a la chiquita,
formaba los dos tercios del pueblo de Santiago, y un tercio del de San Juan, se ha
conservado y se ha hablado en público, y los misioneros de dichos pueblos tuvieron
necesidad de aprender, y formar arte y vocabulario de ella181.

178 Adam – Henry, Arte y vocabulario de la lengua chiquita, 1880, p. 1.

179 Falkinger – Tomichá, Gramática y vocabulario de los Chiquitos (S. XVIII), 2012. La gramática abarca las pp. 53-230 y el
vocabulario las pp. 231-319.
180 Galeote, Manitana auqui besüro. Gramática moderna de la lengua chiquitana y vocabulario básico, 1993.
181 Carta de Joaquín Camaño a Lorenzo Hervás del 8 de mayo de 1783 en: Clark, Jesuit letters, 1937, p. 112.

ESTUDIO, APRENDIZAJE Y USO DE LAS LENGUAS INDÍGENAS DE PARTE DE LA IGLESIA 50

 El único documento antiguo sobre esta lengua que se conoce es el “Arte de la
lengua zamuco” del padre Ignacio Chomé, publicado en 1958 en Journal de la Société
des Américanistes de Paris.

3.11. Yuracarés
Aunque el obispo de Santa Cruz Francisco Ramón de Herboso ya en el año 1765 em-
pezó a tomar iniciativas para realizar la reducción y cristianización de los yuracarés
que habitaban las tierras bajas de Cochabamba, llamadas por entonces “Montañas
de Yuracarees”, la verdadera iniciativa fue adoptada por el presbítero Manuel Tomás
Moscoso, párroco de Punata, en el año 1772. Lo apoyó y colaboró su hermano Ángel
Mariano, párroco de Tarata. Ellos contrataron frailes franciscanos de la Recoleta de
Cochabamba para hacer la propia labor misionera entre los yuracarés. La primera
misión, llamada Nuestra Señora de la Asunción, fue fundada el 15 de agosto de 1776.
En el año 1796 se hicieron cargo de la evangelización de esta etnia los francis-
canos del Colegio de Propaganda Fide de San José de Tarata, que fue fundado en
el año 1794. En el curso de los años los frailes de Tarata fundaron varias misiones,
pero no tuvieron el resultado esperado y en el año 1823 se retiraron de las “Monta-
ñas de Yuracarees”182. En los años 50 del siglo XIX dos frailes del Colegio de Tarata,
Rainerio Miquelucci y Pablo Pietrantonio, hicieron un nuevo intento de reducir y
evangelizar a los yuracarés, pero no lo lograron.183 En el año 1904 los franciscanos
se hicieron una vez más presentes entre aquellos indígenas. Cuando en agosto de
1961 se creó la Prelatura de Aiquile, el territorio de los yuracarés llegó a ser parte
de esa circunscripción eclesiástica.
El padre Francisco Lacueva, que vivió y trabajó más de dos decenios entre los yu-
racarés, tomó constantemente notas de su lengua para componer un diccionario y
una gramática. Cuando se trasladó a Guarayos, llevó consigo sus apuntes sobre el
yuracaré y, cuando el explorador Alcide d’Orbigny visitó las misiones de Guarayos,
Lacueva le entregó estos apuntes. D’Orbigny, a su vez, los pasó al lingüista francés
Lucien Adam, quien los arregló y publicó en París en 1893.184 El único otro docu-
mento sobre la lengua yuracaré que conozco pertenece al franciscano Fulgencio
Lasinger quien trabajó entre los yuracarés en la segunda década del siglo XX.185

3.12. Chiriguanos
La historia de las entradas misioneras en el extenso territorio de los chiriguanos
y los intentos de fundar y mantener reducciones es muy larga y compleja. En un
primer y muy extenso período, que corrió desde fines del siglo XVI hasta la fun-

182 Para la historia de estas misiones, ver: Berg, Con los yuracarees (Bolivia). Crónicas misionales (1765-1825), 2010.
183 Ver: Miquelucci y Pietrantonio, Cartas [1854-1857], 1917.
184 Lacueva, Principes er Dictionnnaire de la langue yuracare, 1893. La gramática abarca las páginas 3-52 y el diccionario
las páginas 53-122.
185 Lasinger, El idioma yuracés, 1915.

ESTUDIO, APRENDIZAJE Y USO DE LAS LENGUAS INDÍGENAS DE PARTE DE LA IGLESIA 51

dación del Colegio franciscano de Propaganda Fide de Tarija en 1755, agustinos,
dominicos, franciscanos y jesuitas hicieron entradas misioneras, formaron reduc-
ciones, sufrieron levantamientos de parte de los chiriguanos, perdieron misiones
y fundaron otras, pero no lograron asegurar la continuidad de su presencia, con la
excepción de los jesuitas quienes pudieron permanecer de forma muy modesta en-
tre aquellos indígenas hasta su expulsión en el año 1767. A partir de entonces los
franciscanos empezaron como única orden religiosa a dedicarse con mucha gente
a la evangelización de los chiriguanos y llegaron a fundar un total de dieciséis mi-
siones. En los primeros meses de la Guerra de Independencia los conversores de
catorce misiones fueron capturados por los patriotas y todas sus misiones se per-
dieron. Las únicas misiones que seguían siendo atendidas por los frailes de Tarija,
aunque con grandes dificultades, eran las de Itaú y de Valle de Salinas.
En el año 1838 se fundó el Colegio de Propaganda Fide de Sucre y en el mismo
año los frailes de este Colegio empezaron a tomar contactos con los chiriguanos,
pero, aunque trataron de establecerse entre ellos, sus intentos no tuvieron éxito
duradero. En el año 1845 empezó una nueva era de la labor misionera de los fran-
ciscanos del Colegio de Tarija y ellos mantuvieron sus misiones hasta la seculariza-
ción de las mismas en el siglo XX. En 1853 se fundó el Colegio de Propaganda Fide
de Potosí. A pesar de grandes desilusiones en cuanto al éxito de su labor misionera
entre los chiriguanos, los frailes de este Colegio lograron establecerse definitiva-
mente entre ellos a partir de 1875.
La lengua chiriguana pertenece a la gran familia lingüística tupí-guaraní. Se
distinguen dentro de ella dos dialectos principales: El ava o ava-guaraní, hablado
por la gran mayoría de los chiriguanos, y el izoceño, llamado también chané-chiri-
guano por la presencia en ella de restos de la lengua arawak de los chanés que en
el pasado fueron sometidos por los chiriguanos.
Desde el principio los franciscanos del Colegio de Tarija consideraban el apren-
dizaje de la lengua de los chiriguanos una tarea prioritaria. Todos los que eran des-
tinados para trabajar en las misiones primero debían aprender este idioma en el
mismo Colegio. El padre Comajuncosa, que fue muchos años prefecto de misiones,
lo expresó así en una de sus cartas circulares:
Si hablamos a los Indios en un lenguaje desconocido para ellos será predicar y hablar
al aire; pues sin su inteligencia no serán nuestras palabras más que un sonido de vo-
ces, que para ellos no tendrán significación, por lo que, si nosotros no entendemos
ni hablamos el idioma de los Indios, ellos serán bárbaros para nosotros, y nosotros
bárbaros para ellos.186
De la producción lingüística de la época colonial solo un manuscrito ha llegado
a ser editado y esto recién en 1998, a saber, Diccionario guaraní-castellano y castella-
no-guaraní del padre Pedro León de Santiago, compuesto en 1791187. Este diccionario
contiene también una pequeña gramática, que se encuentra al final de la obra.188

186 Comajuncosa, Encíclicas y cartas circulares, Archivo Franciscano de Tarija, 1794-1799, H-22.
187 Ver: León, Diccionario, 1998.
188 Ver: Dietrich, “La primera gramática del chiriguano”, 2005.

ESTUDIO, APRENDIZAJE Y USO DE LAS LENGUAS INDÍGENAS DE PARTE DE LA IGLESIA 52

 En los años sesenta del siglo XIX, el padre Alejandro Corrado escribió una breve
gramática del chiriguano, que su discípulo, el padre Doroteo Giannecchini publi-
có, después de la muerte del autor.189 El mismo Giannecchini compuso un Dicciona-
rio Chiriguano etimológico, que fue publicado en 1916 como obra póstuma.190
En la segunda mitad del siglo XX hicieron importantes esudios de la lengua de
los chiriguanos los jesuitas Gabriel Siquier y Luis Farré cuando vivían en Charagua.
Juntos compusieron la obra Mbya Iñee = Idioma guaraní191; el padre Luis Farré escri-
bió además una obra titulada Mbya iñee. El idioma guaraní-chiriguano a su alcance192.
Curiosamente encontré solo una obra destinada a enseñar a los indígenas el
catecismo o doctrina cristiana, a saber, la del padre Alejandro Corrado: Primeras
nociones de la doctrina cristiana, Lucca, 1896.
Un documento histórico de mayor importancia fue una extensa carta que escri-
bió, en castellano y chiriguano, el 23 de octubre de 1787 el arzobispo de Charcas
José Antonio de San Alberto, por medio de la cual quiso apoyar la labor evange-
lizadora de los franciscanos y exhortar a los chiriguanos a aprender y poner en
práctica la doctrina cristiana.

3.13. Matacos / Weenhayek

Los franciscanos del Colegio de Propaganda Fide de Tarija entablaron también re-
lación con los matacos-noctenes del sur de Bolivia y fundaron dos misiones con
ellos: en 1860 la Misión de San Francisco Solano y en 1866 la Misión de San Anto-
nio de la Peña, ambas situadas a orillas del río Pilcomayo. Ambas Misiones fueron
secularizadas el 27 de diciembre de 1905.
La lengua mataco-noctenes o weenhayek pertenece a la familia etno-lingüística
mataco-mak’a. En el Archivo Franciscano de Tarija se encuentra un conjunto de
manuscritos sobre y en esta lengua.193

4. Conclusión
Sin exagerar podemos decir que los misioneros que se han dedicado al estudio
y aprendizaje de las lenguas autóctonas de Bolivia han realizado una notable la-
bor. En una primera instancia pueden haber estado sorprendidos y confusos por
encontrar un panorama lingüístico amplio y, además, completamente ajeno a su
propio mundo de lenguas emparentadas sobre la base del latín y a más distancia
del indoeuropeo. Sin embargo, al ir conociendo poco a poco los idiomas en que

189 Corrado, Reglas elementares de la lengua chiriguana, 1896.

190 Giannecchini, Dicionarrio Chiriguano-Español y Español-Chiriguano, 1916. Ver también: Giannecchini, Breve diccionario
de los nombres y verbos,1896.
191 Siquier – Farré, Mbya Iñee, 1979.
192 Farré, Mbya Iñee. El idioma guaraní-chiriguano a su alcance, 1991.
193 Ver: Calzavarini, Lorenzo, “Documentación lingüística y solidaridad en las reducciones franciscanas chaqueñas”, Perió-
dico El País. Suplemento cultural, Nº 211, 2005.

ESTUDIO, APRENDIZAJE Y USO DE LAS LENGUAS INDÍGENAS DE PARTE DE LA IGLESIA 53

debían predicar el Evangelio y llevar a los indígenas a la conversión, han ido descu-
briendo no solamente esas lenguas en sí, sino también su elegancia y su hermosu-
ra, la abundancia y riqueza de vocabulario y su estructura interna. Al reconocer y
defender la conveniencia y hasta la necesidad de aprender estos idiomas e incluso
de enseñarlos, en vez de imponer a los indígenas la lengua castellana, han contri-
buido grandemente a la conservación y protección de los mismos.
Es fácil observar que, en cuanto a la producción de textos sobre los idiomas indíge-
nas, hay enormes lagunas en el tiempo, lo que plantea la cuestión acerca de cómo los
misioneros han podido disponer del material didáctico necesario para hacer el apren-
dizaje. El caso del padre Francisco Lacueva, quien a mediados del siglo XIX tradujo par-
tes de los textos del Tercer Concilio Limense a la lengua yuracaré, puede ser significa-
tivo: el que, no habiendo todavía una reedición de estos textos, indica que circulaban
copias manuscritas de los mismos. Esto es un tema que debe ser investigado todavía.
Durante muchísimo tiempo el único material para el aprendizaje de una lengua
indígena fue la gramática y el vocabulario; es en este campo donde hay más documen-
tación. Las gramáticas fueron elaboradas a base de la gramática latina y, de hecho, esto
no hacía justicia a las propias características y a la propia estructura de las lenguas
indígenas, que entre sí ya presentaban muchas diferencias. Pensemos en especial en
las llamadas lenguas no clasificadas. Gramáticas de nuevo estilo fueron compuestas
por Joaquín Herrero y Federico Sánchez de Losada (quechua), Jesús Olza Zubiri, et al.
(mojo ignaciano) y Jesús Galeote (chiquitano), pero hay que mencionar aquí que, fuera
del ámbito de nuestra Iglesia, integrantes de una nueva generación de lingüistas han
manifestado interés en el conocimientos de las lenguas de nuestro país: en la primera
década de este siglo XXI se publicaron en el mundo nueve gramáticas de lenguas in-
dígenas bolivianas.194 Todos los autores de estas gramáticas han colaborado en la com-
posición de la gran obra en cuatro volúmenes Lenguas de Bolivia para la cual tomaron
la iniciativa dos lingüistas de la Universidad Radboud (la antigua Universidad Católica)
de Nimega, Países Bajos. Esta impresionante obra no solamente significa un hito en
la historia del estudio de nuestras lenguas, sino es simultáneamente un homenaje a
nuestros pueblos indígenas y un gran aporte a la conservación de sus idiomas.
Fuera de las Biblias completas en aymara y quechua no hemos encontrado tra-
ducciones de la Biblia o de fracciones de la Biblia en otros idiomas de Bolivia
de parte de la Iglesia Católica. El Instituto Lingüístico de Verano, una institución
protestante evangélica, que ha estado presente en Bolivia durante varias décadas
del siglo pasado, publicó Nuevos Testamentos en seis idiomas indígenas del país,
a saber, en chipaya, chácobo, chiquitano, ese ejja, sirionó y tacana; a su vez la
Liga Bíblica Mundial del Hogar publicó un Nuevo Testamento en ignaciano. Es de
desear que la Conferencia Episcopal, como en el siglo XVI los Concilios de Lima,
adopte iniciativas para que hoy también se traduzcan textos, en especial de la Sa-
grada Escritura, a nuestros idiomas autóctonos.

194 Araona: Emkov, 2006. Baure: Danielsen, 2007. Mosetene: Sakel, 2004. Movima: Haude, 2006. Cavineña: Guillaume,
2008. Tapiete: González, 2005. Uru: Hannss, 2008. Yuki: Villlafañe, 2004. Yuracaré: Gijn, 2006. A esta lista hay que
añadir: Ese ejja: Vuillermet, 2012.

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Libro 1º. Llegadas, La Paz, Imprenta popular, 1876. Libro 2º. Despedida, La Paz,
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AVENDAÑO, Fernando
1648 Sermones de los misterios de nuestra santa fe católica, en lengua castellana y la gene-
ral del Inca. Impugnanse los errores particulares que los indios han tenido. Lima, Por
Iorge López de Herrera, 1648.
AVILA, Francisco de
1648 Tratado de los Evangelios que nuestra Madre la Iglesia propone en todo el año desde la
primera dominica de Adviento hasta la última Misa de Difuntos, santos de España, y
añadidos en el nuevo rezado. Explicase el Evangelio y se pone un sermón en las lenguas
Castellana, y General de los Indios deste Reyno del Perú, y en ellos donde da lugar se
refutan los errores de la gentilidad de dichos Indios. Tomo primero, que contiene desde
la primera dominica de Adviento hasta el sábado de la octava de Pentecóstés. 1648.
Segundo tomo de los sermones de todo el año, en lengua índica y castellana, para
enseñanza de los Indios, y extirpación de sus idolatrías, 1648.
AZOULAI, Martine
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BAYER, Wolfgang
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1612 Arte dela lengua aymara, con una silva de phrases dela misma lengua y su declara-
ción en romance, Juli, Francisco del Canto, 1612. En esta obra la Arte tiene
131 folios. Con paginación propia (241 folios) sigue: Algunas phrases de la
lengua aymara y romance fundadas sobre alguna dicción, y puestas por orden de
Abecedario para los deseosos de aprenderla y entenderla con perfección.
1612 Confesionario muy copiosa en dos lenguas, aymara y española, con una instrucción
acerca de los sacramentos de la Sancta Yglesia, y otras varias cosas, como puede verse
por la tabla del mesmo libro, Juli, Francisco del Canto, 1612
2014 Libro de la vida y milagros de nuestro señor Iesuchristo, Impreso en la casa de la
Compañía de Iesús de Iuli por Francisco del Canto, 1612. - Edición facsimi-
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ESTUDIO, APRENDIZAJE Y USO DE LAS LENGUAS INDÍGENAS DE PARTE DE LA IGLESIA 70

 02
¿D OMINAR O SERVIR? H ITOS
LINGÜÍSTICO - CULTURALES DE
UNA BÚSQUEDA INCONCLUSA
DE LAS IGLESIAS DE B OLIVIA
CON SUS PUEBLOS INDÍGENAS*

Xavier Albó SJ

* Este título se inspira en otro texto de 1984, llamado “¿Dominar o servir?

Hitos de una larga búsqueda eclesiástica en el mundo quechua y andino”
(Ver Obras Selectas v. 6 pp. 1-45).
1. Introducción
A lo largo de este capítulo se analiza la gran contradicción que desgaja a la Igle-
sia Católica, a las otras de­nominaciones cristianas y a las poblaciones indígenas,
primero en el virreinato de Lima (que llegó a cubrir en su momento inicial los
actuales estados de Ecuador, Perú, Bolivia y, en un primerísimo tiempo, también
Chile y Argentina). Desde 1776-1777, la Audiencia de Charcas –base fundamental
de la actual Bolivia (Barnadas 1977) – pasó a depender del flamante virreinato del
Río de La Plata.
Para la época colonial nuestra síntesis toma también en cuenta el resto del vi-
rreinato. Si bien nuestro énfasis está en la dimensión lingüística, siempre la vemos
como parte de un contexto más amplio del que damos los datos más esenciales.
En todo ello nuestra gran pregunta ordenadora tanto de la Iglesia Católica, pre-
sente desde el siglo XVI, como de otras denominaciones cristianas, que entraron
en contacto con nuestros “pueblos y naciones indígena originario campesinas”
[PNIOC] sobre todo desde fines del siglo XIX. En el trasfondo están siempre, ade-
más, las religiones originarias de esos pueblos indígenas, estén o no bautizados.
La pregunta del millón: ¿La Iglesia católica y las demás iglesias cristianas son
aliadas del poder o son liberadoras del pueblo? ¿Proclaman la Buena Nueva o, con
esta excusa, adormecen (con o sin conciencia de ello) a los nuevos dominados? Los
hitos tienen mucho que ver con esa doble vertiente: una desde arriba y otra desde
abajo, para “descolonizar” una Iglesia que, en nuestro medio, se instauró muy de
la mano del Estado colonial, con la cruz junto a la espada.
Para la Iglesia Católica, desde los años 60, ha jugado también un papel central
el Concilio Vaticano II (1962-1965) y, al nivel latino-americano, la reunión de obis-
pos de Medellín (1968). Desde abajo, no podemos ignorar la influencia de tres revo-
luciones: la de México (1917, pocos meses antes de la Revolución Rusa), la menos
contundente de Bolivia (1952) y, pocos años después, la de Cuba (1959).
Cuando hace 500 años la Iglesia Católica y, más recientemente, otras deno-
minaciones cristianas entraron en contacto con las poblacio­nes andinas que hoy
conforman los estados de Ecuador, Perú y Bolivia, no llegaron a un mundo vacío
sobre el que pudieran establecer a vo­luntad su propia utopía cristiana. Existían ya
sociedades sólidamente establecidas desde tiempo atrás, con sus propias institu-
ciones sociales, económicas y políticas; con su propia síntesis cultural, su sistema
de valores, sus idiomas, ética y religiones. Todo ello formaba un conjunto con sus
propias luces y sombras, sistematizado y coherente, establecido ya en la región.
Más aún, el mismo mensaje cristiano llegó de una manera muy distinta y dis-
tante de aquella con que 16 siglos antes Cristo había anunciado la Buena Nueva.
Un conjunto de ideas y prácticas llamadas cristianas llegaban ahora cabalgando
a lomos de un poder y sociedad extranjera –también con sus luces y sombras–
que se introducía en casa ajena como un invasor. La nueva religión podía au­to-
definirse como liberadora; pero inevitablemente era percibida por los dueños de
casa como la gran aliada del invasor. En el fondo ésta es la pregunta que se hace
también Norman Meiklejhon (1988).

¿DOMINAR O SERVIR? 72
 Así surgió la gran contradicción que desde entonces desgaja a las Iglesias en
América y específicamente en los Andes, la Amazonía y el Chaco: ¿son aliadas del
poder o son otra fuerza liberadora?
Desde los primeros momentos se perciben las dos tendencias junto con diver-
sas tonalidades intermedias. Ya en el primer contacto en Tumbes el dominico Fray
Valverde aparece como el símbolo del invasor, incapaz de percibir al otro como
hermano o siquiera como humano, con su primera confusión lingüística: el Inca
se colocó la Biblia en la oreja pero, al no oír nada, la botó al suelo.
Pero al mismo tiempo el también dominico y primer obispo de Char­cas, Fray
Domingo de Santo Tomás, se nos muestra como digno émulo de su hermano de
hábito, Fray Bartolomé de Las Casas. Siguen algunas frases de Domingo de Santo
Tomás, refiriéndose al trato que se había dado a los indios:
Una sola cosa quiero, acerca de lo pasado, decir: para que los que allá sintieren como
se debe sentir, lo lloren con nosotros y lo remedien, pues también les toca. Y es que
desde que esta tierra se descubrió no se ha tenido a esta mísera gente más respeto ni
aún tanto que a ani­males brutos, en quitarles sus haciendas, robarles, matarles sino
que se pensaba que en esta tierra todo era común y que los indios eran animales
baldíos que el primero que lo topara como cosa sin dueño los podía tomar para sí...
Y refiriéndose a la mina de Potosí, añade:
Hará cuatro años que para acabarse de perder esta tierra se descubrió una boca
de infierno por la cual entran cada año, desde el tiempo que digo, gran cantidad
de gente que la codicia de los españoles sacrifica a su dios, y es vuestras minas
de plata que llaman Potosí... Ciertamente es boca de infierno que para tragar
ánimas ha permitido Dios que se haya descubierto en esta tierra... Desde 200 le-
guas y más, envían a los pobres indios por fuerza, de cada repartimiento... lo cual
cuan contra razón y leyes de libres sea, ninguno que sepa qué cosa es libertad
lo ignora; porque echar a minas por fuerza es condición de esclavos o de hom-
bres condenados a tan gran pena por graves delitos y no ley de libres, como V.A.
[= Vuestra Alteza] en sus provisiones y ordenanzas dice ser esta pobre gente.
Así, siguiendo en su detalle de estas y otras explotaciones, concluye:
“Aquello clama hasta el cielo y es un traslado del infierno”. (cit. por Grigoriú
1975: 159).
En América tenemos obispos mártires caídos en manos del verdugo español,
como Antonio Valdivieso en Nicaragua y otros que se oponen acérrimamente a los
intentos de lograr una evangelización al margen del poder colonial, como el polé-
mico “colla mitrado”, el franciscano Fray Bernardino de Cárdenas, en Asunción y
Santa Cruz. Pero esos son claramente la excepción.
Durante la primera y fallida lucha de liberación contra el dominio espa­ñol, la
gran sublevación de los Amarus y Kataris en 1780-1783, tenemos igualmente a
curas totalmente a favor de los rebeldes, como el cura Merlo de Macha, que apoyó
en todo momento a Tomás Katari, y otros grandes defensores del sistema colonial,
como el cura Troncoso, del vecino pueblo de Pocoata, quien organizó la captura
del mismo líder. Hubo curas ajusti­ciados por los rebeldes, como castigo a sus abu-
sos, y otro puñado de cléri­gos condenados y exiliados por el poder colonial, por su

¿DOMINAR O SERVIR? 73
participación en la sublevación. Y en el corazón del mundo rebelde, el Cusco, la
vieja capital del Tawantinsuyu, el arzobispo Moscoso empezó apoyando las quejas
de Tupaq Amaru para después asustarse y acabar dando un gran apoyo al statu quo
colonial, al excomulgar públicamente al líder quechua.
En el segundo y más exitoso intento de emancipación, la lucha por la Inde­
pendencia criolla de la siguiente generación, entre 1809 y 1825, ocurre lo mismo.
Nuestras repúblicas tienen nombres de calles, provincias y ciu­dades para honrar la
memoria de curas que apoyaron, incluso con las ar­mas, la causa de la Independen-
cia, desde el cura Morelos en México hasta el cura Muñecas en Perú-Bolivia. Pero
tenemos también casos opuestos, como el del obispo La Santa, en La Paz, quien
dirigió personalmente con sus clérigos las tropas realistas contra las guerrillas de
Yungas, y poco más al sur, al obispo Moxó y Francolí, de La Plata (hoy Sucre), que
siendo clara­mente realista, oscila según la fuerza del bando independentista.
Esta contradicción de partida sigue desgarrando a la Iglesia hasta el día de hoy
frente a los nuevos desafíos de los estados y las sociedades andinas. En Bolivia, por
ejemplo, encontramos tensiones semejantes dentro de la Iglesia Católica cuando
la sociedad local confronta conflictos como los de los liberales vs. conservadores;
la Reforma Agraria vs. terrate­nientes (incluyendo a la Iglesia); militares vs. demo-
cracia; empresarios vs. sindicalistas; fuentes locales o externas de financiamiento
eclesiás­tico, etc., etc. Cada conflicto implica diversas alternativas.
Aquí desarrollaré más lo histórico colonial, incluyendo dos estudios de caso,
sobre Juan Ludovico Bertonio [= B] y Blas Valera [=BV]1. Pero al final tocaré de
forma mucho más sintética y breve lo que considero más relevante de la época
republicana y soñando el futuro2.

2. La Lengua de la Proclamación
En la evangelización la proclamación de la palabra ha sido siempre un aspecto
central. Como consecuencia, la lengua de los pueblos a los que se desea evangeli-
zar ha sido también tradicionalmente el aspecto cultu­ral más fácilmente estudia-
do y respetado. Todo ello ha sucedido en la región andina (y aún con más retraso
en las tierras bajas), con cierto retraso con relación a lo ocurrido en Mesoamérica.
En las primeras décadas coloniales casi todos los misioneros del área andina
evangelizaban en castellano o incluso en latín, en parte por razones prácticas (des-
de su perspectiva española), pero en parte también con racionalizaciones teóricas:
¡Con el uso del latín se evitaban más fácilmente formulaciones heréticas! Esta
práctica la han seguido muchos clérigos hasta el día de hoy. Pero nos interesa más
aquí la línea innovadora.
Aunque se sabe de algún manuscrito previo, la primera edición impresa que-
chua fue el Arte y Léxicon del ya citado dominico Fray Domingo de Santo Tomás

1 Capítulos 1 a 4; el cap. 2, sobre B, y el 3, sobre BV.

2 Capítulos 5 a 8.

¿DOMINAR O SERVIR? 74
(Valladolid, 1560). Son varios los misioneros que ya estudiaron esa lengua en el
barco gracias a esos dos textos.
En años anteriores se habían producido también algunos materiales en la ter-
cera lengua general: el pukina (mal identificada como la lengua de los urus) pero al
parecer después ya no se sintió la necesidad de esta tercera lengua general. Al pa-
recer, por la crecien­te asimilación de la población uru a la lengua indígena aymara
del contorno, a medida que iban saliendo de sus refugios acuáticos (Wachtel, 1990).
Gracias al estudio de Durán (1982: 255-268), sabemos quiénes fueron los auto­
res de la traducción quechua de los documentos del III Concilio: el sacerdote crio-
llo limeño Juan de Bal­boa, el canónigo del Cusco Alonso Martínez y los sacerdotes
mestizos Bartolomé de Santiago (jesuita arequipeño) y Francisco Carrasco (no je-
suita, hijo de conquistador y de una india de Yanaoca, Cusco). Hubo además un
equipo de revisores entre los que figura el principal jesuita, mestizo, el célebre
Blas Valera [BV] de Chachapoyas, al que Durán vislumbra también como el prin-
cipal autor de la versión aymara, lengua que este quechuista habría aprendido
en la doctrina de Juli, junto al Lago Titicaca. Pero no tenemos, para esa lengua, la
información detallada que tenemos para el quechua.
A partir de entonces se multiplicaron las obras en (o sobre) las lenguas andinas.
Sobresale entre todas la obra múltiple en aymara del italiano Bertonio, desde la
“casa de lenguas” de los jesuitas en Juli (Albó y Layme 1984). En quechua se des-
tacan la obra lingüística de un autor “anónimo”, impresa por Ricardo (1586), a la
que muchos ya identifican como BV, las de Diego de Torres Rubio y Diego Gonzá-
lez Holguín, quien si bien estaba ya en el Ecuador, escribió allí sobre el quechua
cusqueño, hablado solo por las elites incas (Ortiz Arellano 2001). Este fervor duró
aproxima­damente hasta la mitad del siglo XVII. Después siguió un período de casi
dos siglos de letargo que se extendió hasta vísperas de la Independencia.
Casi toda la producción colonial sobre el quechua se refiere a su variante “im-
perial” o cusqueño, ignorándose las grandes variantes dialectales que existían ya
entonces sobre todo en la parte Wanka Chanka en la actual sierra central del Perú,
donde según varios lingüistas, se habría iniciado ese idioma, y también el aymara.
Las im­portantes variantes norteñas, sobre todo dentro del quichua del Ecuador
fue en gran parte una evolución iniciada primero por comerciantes mindalá desde
el sur, ampliada después con la conquista inka y culminada recién a fines de la
Colonia (Ortiz Arellano 2001). Esas variantes motivaron trabajos específicos sobre
todo en la segunda mitad del siglo XVIII, por ejemplo, el Vocabulario del entonces
“Abate” don Juan de Velasco (1787), también ex jesuita, aunque ahí, los protago-
nistas fueron franciscanos, redentoristas y mercedarios3.
Para dar una idea estadística de esta producción, he intentado cuantificar el
material religioso y lingüístico colonial con amplios frag­mentos en quechua o
aymara, citados por Paul Rivet y George Créqui-Montfort (1951-1956). [Viene, al
final de este capítulo, donde el cuadro 1 sintetiza ese proceso.]

3 Ver la síntesis del redentorista Ortiz Arellano (2001). Ver también Torero (1984 y 1985), Hartmann (1971), Obe-
rem-Hartmann (1980, 1983) y Garcés (ed.2008).

¿DOMINAR O SERVIR? 75
 Pese a ello, el III Concilio tuvo también su fuerte etnocentrismo hispano. Barnadas
(1977: 10) recuer­da, por ejemplo, que ese Concilio prohibió el uso de los onomásticos
indios obligando en cambio al uso del sistema español de apellidos, y que se obligaba
a cada hogar a que tuviera mesas y camas. Sobre este Concilio, ver Durán (1982).
Dentro del virreinato de Lima, que al principio abarcaba desde el Ecuador hasta
Chile y Argentina, se habían publicado también otras gramáticas y léxicos en otras
lenguas, entre los que sobresalen las del P. Ruiz de Montoya4, sobre el guaraní del
Paraguay; las del P. Valdivia, sobre el mapudungún de los mapuches y otras lenguas
del norte chileno y argentino; y –más tardía, cuando ya se había suprimido la
Compañía—el ya citado Vocabulario (1782) del entonces ya “abate” Juan de Velasco5
en el quichua peruano-quiteño del futuro Ecuador. Ahí hubo también obras de no
jesuitas, como franciscanos, redentoristas y mercedarios, del final de la Colonia y
principios de la República.

3. Bertonio, sus Obras y los Jesuitas

Juan Ludovico Bertonio [= B] es hasta ahora el pionero, por mucho, para la lengua
aymara y, en general, para las lenguas andinas.
La situación lingüística de Juli y su entorno se parecía algo a un tejido con
distintos colores, que reflejaba todavía la típica organización social y económica
del mundo andino precolonial, tan variado en alturas y topografía por lo que cada
ayllu o jatha procuraba asegurar su acceso directo a los diversos climas y terrenos
que pudieran garantizarle una producción diversificada y completa. El aymara era
por mucho la cultura y lengua predominante en torno a Juli, pero iba acompañado
de otros dos pueblos y lenguas, a saber, los urus y los larilari, ambos caracterizados
como “agrestes y rudos”. Por tanto, ese su paquete de cinco textos en cuatro volú-
menes nos muestra algo de cómo discurría la vida de esta sociedad por debajo de
las burocracias del Tawantinsuyu6.
Recordemos que a principios del siglo XVII, momento en que se escribieron o
publicaron esas cinco obras, en cuatro volúmenes, la expansión de la lengua aymara
seguía siendo mayor que en la actualidad, como indican, entre otros, algunos textos
del propio Bertonio y el mapa de Thérèse Bouysse Cassagne, con datos de 1582,
limitados a la Audiencia de Charcas, nos lo confirma. Por el Norte, la región de
habla aymara llegaba por el norte más allá del Cusco (ya no cubierta por ese mapa)
y había comunidades de habla aymara hasta las alturas de Lima; por el Sur, hasta

4 Cuando, ya era mayor, el P. Ruiz de Montoya retornó a Lima, donde había nacido, y escribió el libro Silex del divino amor,
de alta mística, en parte inspirado en lo que él mismo aprendió del guaraní Ignacio Piraycí que recién se bautizó a sus 50
años (ver Ruiz de Montoya y Rouillón Arróspide [1655?] 1991: xdv-vi y156ss: “Acuérdesete... que andabas por aquellos
días deseoso de hallar modo fácil de tener continuamente la presencia de la primera Causa. Y quiso el cielo que éste
[Ignacio Piraycí, indio principal de la reducción de Nuestra Señora de Loreto en el Guayrá] nuevo en la fe, a tí, ejercitante
antiguo, te enseñase en un solo acto la fe que tú buscabas” (Ruiz de Montoya y Rouillón Arróspide [ca. 1650] 1991: XDV).
5 Considerado en Ecuador como “el” historiador de la época colonial.
6 Murra (1974), es la referencia clásica para todo ello.

¿DOMINAR O SERVIR? 76
más allá de Potosí; es decir, cubría la mayor parte del antiguo Qullasuyu y partes del
Chinchasuyu. El corazón de toda esta región, entonces como ahora, era el Altiplano,
especialmente sus áreas más densamente pobladas en torno al Lago Titicaca, Allí se
encuentra también la nación Lupaqa, la que conoció y describió Bertonio.
La Nación Lupaqa tenía como núcleo geográfico central las siete markas o pue-
blos, desde Chukuwitu, el principal, cerca de Puno, hasta Sipita, junto al Desagua-
dero, pueblo con muchos urus. Toda la región, como tantas partes del Tawantin-
suyu, estaba cruzada por una división social entre la parcialidad de arriba Alasaya
(Hanansaya, en el Quechua colonial) y Masaya (o en Quechua, Urinsaya), la parcia-
lidad de abajo. Este núcleo central estaba ubicado a su vez en la macroregión
conocida como Urqusuyu: el lado agreste, montañoso, masculino. Pero los Lupaqa
tenían además terrenos en el lado opuesto, al otro lado del Lago y más allá de la
Cordillera Real, donde los valles son verdes y húmedos, región conocida como
Umasuyu (el suyu con agua); el lado fértil, acuoso, femenino. Sus avanzadas en esos
valles los llevaban a los Manqha Yunka (Yungas de “abajo” o de “adentro”) en las
vertientes amazónicas. Allí tenían asentamientos con cocales en lugares como
Chicaloma (Coripata?) y Capinota (Capiñata?). Por el otro lado avanzaban también
hasta los Ala Yunka (de “arriba”) en las vertientes del Pacífico en los actuales depar-
tamentos de Tacna y Moquegua. Según Murra (1964: 429) estas distancias podían
implicar viajes de hasta mes y medio de duración, arreando sus ganados de llamas
y alpacas en recorridos de hasta 250 km.
Por suerte contamos para esta región con un material que John V. Murra (1964:
425) caracteriza como “la fuente más antigua y más detallada del siglo XVI que se
ha encontrado hasta el momento para el Qullasuyu”. Se refiere a la Visita a la Pro-
vincia de Chucuito hecha por Garci-Díez de Sanmiguel, en el año 1567, es decir, apenas
35 años después de la llegada de los invasores españoles al Perú, y poco antes de
que el Virrey Toledo llegara y aplicara su masivo plan colonizador y desestructu-
rador de las sociedades andinas. Esta Visita es de un valor hasta ahora único para
comprender los aspectos demográficos, económicos y socio-culturales de la nación
Lupaqa y a través de ella, del mundo aymara y andino no estatal. Pero resulta débil
para entender adecuadamente las dimensiones ideológicas y super-estructurales
de esta misma sociedad.
Es cabalmente en estas áreas donde contamos con un material complementa-
rio, aunque más tardío, de una riqueza igualmente excepcional: a saber, los estu-
dios lingüísticos y semánticos de Bertonio, en esta misma región Lupaqa.

3.1. Bertonio, los jesuitas y las culturas andinas

La obra de Bertonio es una expresión privilegiada de la presencia jesuítica en la
región. La Compañía de Jesús, nueva orden nacida con el Renacimiento, la Contra-
rreforma y la expansión española en ultramar, llegó tardíamente al Perú. Cuando
por fin los jesuitas lograron el permiso para unirse a las otras órdenes religiosas,
desembarcaron en Lima recién en 1568, solo un año antes del ya citado Virrey
Toledo, el que más desestructuró el sistema precolonial.

¿DOMINAR O SERVIR? 77
 Tres años después el último Inka, Túpac Amaru I, y sus capitanes fueron “ca-
tequizados” en quechua por dos jesuitas, antes de ser ejecutados por Toledo en
el Cusco (1572). Esa ejecución era un símbolo claro de la ambigüedad de toda
aquella acción misionera; un gran celo para evangelizar, lo cual debería haber
implicado una mayor conciencia y comprensión del pueblo aymara y andino, sus
lenguas y costumbres. Pero prevalecía una concepción que en última instancia
redundaba a favor de los invasores coloniales. Túpac Amaru I y sus compañeros
presos fueron instruidos primero por el H. Gonzalo Ruiz, quechuista de Chacha-
poyas, como Blas Valera, y después por el P. Alfonso de Barzana7 quien bautizó a
Tupaq Amaru poco antes de su ejecución.
La presencia jesuítica creció rápidamente. En 1576 ya eran 75: en 1600 llegaban
a 282 esparcidos desde Quito hasta Santiago de Tucumán (MP 7: 355) y Chile8.
El año 1576 marca un hito clave en su enfoque: se reunieron en la 1ª Congre-
gación Provincial en la que, entre otros puntos, el provincial Joseph de Acosta
señaló los lineamientos principales que la Compañía debía tener. Lo primero era
dedicarse a la evangelización de los indios. Otro tema muy debatido fue si debían
o no aceptar “doctrinas” por la falta de movilidad que éstas les imponían. Pronto
se fue hallando una solución salomónica que se plasmó sobre todo en las cuatro
doctrinas de Juli (Albó 1964/1966).
La llegada tardía de la orden al Perú, suponía una desventaja para una com-
prensión cabal de la sociedad precolonial. Su vivencia no puede compararse, por
ejemplo, con la de fray Domingo de Santo Tomás. Pero al mismo tiempo, al no
haber participado en la fase de conquista, este retraso posibilitó traer aire fresco
y perspectivas nuevas frente al incipiente problema “indio” de la nueva sociedad
colonial. Es significativo, por ejemplo, el contraste que presenta el indio Guaman
Puma entre el enfoque de los jesuitas y el de otros religiosos y clérigos anteriores.
Es normal que una orden religiosa, concentrada en evangelizar, se interesara
sobre todo en el tema de las lenguas indígenas, por la importancia única que este
aspecto tiene en la predicación, confesión, catequética y, en general, en el “minis-
terio de la palabra”. Desde un principio bastantes jesuitas se caracterizaron por su
interés en dominar las lenguas del lugar, y se glorían de ello en sus informes. Para
1600 sabemos que eran 80 los que sabían alguna lengua indígena, sobre 282 entre
sacerdotes, hermanos coadjutores y estudiantes. Bastantes llegaron a dominar la
lengua pero sin dejar escritos sobre ella.
Se nos dice, por ejemplo, que en Juli el que mejor hablaba el aymara no era
Bertonio sino el también italiano Pedro Vicente Pizardi9.

7 Ver sobre todo la biografía detallada del hermano coadjtutor Waldemar Soto (2018); y, de forma más general, Vargas
(1963 I: 79, 147-148) y MP 1: 490-491.
8 Ver mapa de la provincia jesuítica del Perú a principios del siglo XVII en Albó 1964 o en Mateos (ed.) 1944.
9 El nuevo superior de Juli era Nicolás Durán (o Mastrili). Incluso en 1601, cuando Bertonio ya tenía su gramática lista
para la imprenta y las otras obras muy adelantadas, Mastrili seguía señalando al P. Pedro Vicente Pizardi como “el
mejor lengua aimará que ay en esta provincia” (MP 7: 277; cf. 260 y 274). – He aquí un brevísimo recuento de las
principales contribuciones de otros tres colegas y coetáneos suyos: BLAS VALERA [BV] uno de los primeros mestizos
aceptados para la orden y el sacerdocio, tuvo una presencia muy notable en el III Concilio y en la traducción quechua
(¿y aymara?) de sus textos fundamentales. Vivió también varios años en Juli y, al final fue desterrado a Andalucía (ver

¿DOMINAR O SERVIR? 78
 Los otros dos lingüistas jesuitas quechua y aymara más conocidos de la época
son Diego González Holguín que se especializó en el dialecto cusqueño del que-
chua (o “imperial”) incluso desde Quito, donde vivió bastantes años y esa era en-
tonces la variedad de solo los “orejones” o funcionarios públicos inkas (Ortiz 2001
piensa que eran apenas el 2%); y Diego de Torres Rubio, autor de un Arte y Lexicon
tanto quechua como aymara. Fue examinador de nuevos sacerdotes sobre esas dos
lenguas y profesor de quechua y aymara en Potosí y Chuquisaca.
Holguín enseguida pasó al Cusco, donde se ordenó, y de ahí a Juli hasta que, en
1586, pasó a fundar el colegio de Quito, posteriormente en 1592 fue al Paraguay,
de donde ya no retornó a la región andina. Pese a esos trajines, nos ha dejado dos
de las principales obras coloniales sobre el quechua, en su variante cusqueña (ver
González Holguín 1606 y 1608).
Diego de Torres Rubio (que no debe confundirse con otros varios Diego de To-
rres de la misma época) había llegado al Perú en 1577, y pronto fue a Charcas,
viviendo la mayor parte del tiempo en Potosí y La Plata, donde tuvo la cátedra de
quechua y aymara durante años; también sabía pukina (MP 5: 772). Sus principales
obras se refieren al quechua. Sin embargo la primera lengua que aprendió fue el
Aymara, en Potosí (Torres Saldamando 1882: 79-81) y sobre esta lengua publicó
también una Gramática y un Vocabulario así como textos religiosos, que no llegan
a la calidad de la obra de Bertonio, pero que siendo más asequibles, se han publi-
cado varias veces (aunque menos que su obra paralela en quechua) en un único
volumen, como un “vademecum” más restringido y fácil de manejar.
El otro gran lingüista jesuita de la época es precisamente Bertonio, especia-
lizado en la lengua aymara. Nació en Roca Contrada (hoy Arcevia) en la Marca
de Ancona (Italia); en 1557 y a sus 17 años, el 29 de octubre de 1574, entró en
la Compañía de Jesús. Cuatro años después, el 25 de septiembre de 1578, siendo
aún estudiante y sin saber todavía la lengua castellana, fue destinado al Perú (MP
2: 402). Ya en 1576, y como consecuencia de la satisfactoria experiencia con el
célebre hermano coadjutor y pintor Bernardo Bitti, los superiores presionaron en
Roma para conseguir más personal italiano:
Destos podrían ser algunos italianos, especialmente para obreros en los naturales,
que es lo más necesario, porque toman bien la lengua de acá... con su habilidad y
suavidad. (MP 2: 104).
En efecto, el joven Bertonio y otros dos, junto con el catalán P. Piñas, procu-
rador del Perú, desembarcaron en Alicante el 22 de diciembre del mismo 1579,

“Blas Valera y los códices Miccinelli”, más adelante). El Inca Garcilaso cita constantemente los escritos perdidos
de Valera. – JOSEPH DE ACOSTA escribió de manera global sobre todo el Nuevo Mundo y además sobre el enfoque
evangelizador, dentro de una perspectiva misionológica bastante avanzada para su época; el fue el principal ideólogo
en el nuevo enfoque de la orden en el Perú. – ALONSO DE BARZANA (o Bárcena) miembro de la segunda expedición al
Perú en 1569, quien antes de ser jesuita ya llevaba casi diez años como sacerdote rural por los campos de Andalucía
y Castilla La Mancha. A pesar de su edad relativamente avanzada, ya estudió quechua en el barco. Al fin de sus días
hablaba, aunque no sabemos con cuánta perfección, las tres lenguas generales del Perú (quechua, aymara y puquina)
y, ya en el norte argentino, aprendió otras más hasta once. Dejó artes y el léxicon de varias, hoy perdidos (ver Soto
2018:.291, 370, etc.) Ya en su tiempo le llamaban el “San Francisco Xavier de las Indias Occidentales”, como repite
el Papa Francisco quien espera pronto poder declararlo beato.

¿DOMINAR O SERVIR? 79
después de 18 días “con grandissimas tempestades”. De ahí pasaron a Sevilla, y
casi un año después, en 1580, se embarcaron en Sanlúcar de Barrameda en la 6ª.
expedición de jesuitas al Perú. De los 20 inicialmente destinados, solo se embarca-
ron 16 y de ellos 3 murieron en el trayecto (MP 2: 343, nota 6 y 575). En la misma
expedición viajaba el ahora Santo Toribio de Mogrovejo, obispo de Lima; el futuro
quechuista González Holguín, y Diego de Torres Bollo, que más tarde trasladará y
ampliará la experiencia de Juli en la nueva provincia de Paraguay.
Llegaron a Lima en mayo de 1581, allí mismo Bertonio fue ordenado “de epís-
tola, evangelio, y de Misa” solo unos meses después, el 31 de marzo de 1582, de
manos del mismo fray Toribio de Mogrovejo. Estos datos ya nos indican que fue-
ron pocos los años que Bertonio dedicó a los estudios formales para el sacerdocio.
Solo habían transcurrido 5 años y medio desde que había concluido el noviciado y
además había perdido quizás un año en viajes y trámites.
Poco después, según un catálogo de enero de 1583, Bertonio sigue en Lima y
se dice de él que estudió letras humanas durante cuatro años, que tiene buenas
fuerzas, y que se dedica a confesor y a “lector de humanidades y mayores” es decir,
profesor de aquel nivel de la gramática latina “en que se estudia el arte de hacer
versos latinos” (MP 3: 226, 675).
Pero los deseos que habían llevado a Bertonio al Perú eran otros. Los logró satis-
facer por fin en 1585, cuando fue destinado a Juli. Con este motivo su provincial,
Juan de Atienza, escribió al general Aquaviva en los siguientes términos: “Al Padre
Luis Bertonio, que lehía de mayores, embié a Juli porque deseaba mucho ocuparse
con los indios, es un ángel y tiene mucha aptitud para ese ministerio.” (MP 3 675).
Pero antes de ocuparnos más en sus obras, veamos en mayor detalle el contexto
de Juli donde transcurrió la mayor parte de su vida.

3.2. Los jesuitas en el mundo Lupaqa

Una de las principales resoluciones de la congregación provincial de 1576, que
sentó las bases de la presencia de la orden en el mundo andino, fue la aceptación
de las cuatro doctrinas de Juli en el corazón de la nación Lupaqa, en un nuevo en-
foque que preludiaba el de sus futuras misiones-reducciones sobre todo en tierras
bajas. Los jesuitas llegaron allí en noviembre del mismo año 1576.
Anteriormente los Lupaqa habían sido evangelizados por los dominicos, dentro
del estilo más convencional de “doctrinas” más ligadas al poder colonial. Pero los
recién llegados, inspirados en gran medida por Joseph de Acosta, entonces provin-
cial, hicieron planes innovadores como prohibir que “español ninguno ni soltero
ni casado viva en el pueblo de Juli, porque son la polilla de los indios” 10.
Al ser Juli un pueblo de paso obligado en la ruta de Lima y Cusco hacia La Paz,
Charcas y sobre todo Potosí, la medida no se pudo cumplir a toda cabalidad, como

10 En A1600 II 407, Mateos ed. 1944. No he localizado la referencia exacta en MP. Pero parece ser hacia fines de 1578,
cuando los jesuitas ya llevaban un año ahí. Pero esa norma no podía tomarse a rajatabla en Juli, un paso obligatorio en
la ruta principal entre Cusco y La Paz, Potosí, etc.

¿DOMINAR O SERVIR? 80
lo hizo años más tarde en las misiones-reducciones jesuíticas en los llanos. Pero
se estaban sentando ya los antecedentes de un modelo de sociedad cristiano-indí-
gena con cierta autonomía11.
La influencia de los padres era sobre todo intensa en la esfera religiosa, con lar-
gas sesiones diarias de doctrina, e incluía un fuerte poder real en la vida ordinaria
de la población. Pero por otra parte, ese modelo permitió una conservación de las
sociedades establecidas desde antes, quizás mayor que en otras regiones andinas
sujetas al poder directo de encomenderos y corregidores, y tal vez incluso más
que en las misiones jesuitas de los llanos orientales, donde se “reducían” diversas
reducciones misiones a nuevos poblados centrales de organización y costumbres
notablemente distintas.
Pese a la distinción hecha por los misioneros entre ellos y los “españoles”, los
Lupaqa no siempre entendieron esta diferencia. Diversos documentos jesuíticos
se quejan de la necesidad de recurrir a los azotes y a otras medidas coercitivas; el
mismo Bertonio se quejó de ello en 1590 en una carta que escribió al general de
la orden (MP 4: 713-714).
Hacia 1600 eran ya 12 los jesuitas italianos en el Perú (MP 7: 104). Aparte de
Bertonio y Bitti, fue también famoso Anello Oliva, autor de una Historia del Reino
y Provincias del Perú en cuatro tomos, de la que solo uno llegó a ser publicado en
1631, tal vez no antes por no pasar la censura. Italianos fueron también dos supe-
riores de Bertonio en Juli: el citado aymarista Pedro Vicente Pizardi y el P. (Durán)
Mastrili (MP 2: 343, 576). Allí se encontró con dos de sus antiguos compañeros de
viaje: Diego de Torres Bollo, ahora su superior, y González Holguín, que al año
siguiente iba a partir a Quito. Hacia 1591 Bertonio coincidió también con el pintor
italiano H. Bitti, y más adelante, con el cronista Bernabé Cobo, etc. Le habían pre-
cedido en Juli pocos años antes Blas Valera y el políglota Alonso de Barzana, con
quienes Bertonio se encontró en Juli.
El 29 de septiembre de 1588 fue propuesto para los últimos votos en el grado
de “coadjutor espiritual”, el ínfimo para los sacerdotes. (MP 4: 427). Fue entonces
propuesto al grado mínimo la brevedad de sus estudios formales. El mismo Berto-
nio se sentía poco preparado y por eso en marzo de 1590 escribió dos cartas al P.
General expresando su “perplejidad” y hasta “escrúpulos”... “en que algunas veces
se halla por no haber tenido tiempo de estudiar las materias que a un operario son
necesarias”. El P. General Aquaviva apoyó desde Roma esta solicitud en cartas de
agosto de 1592 (¡así andaban los correos!) y al mismo tiempo alababa “la religión
e indiferencia” de Bertonio. No sabemos cuándo llegó esta respuesta a Lima ni las
provisiones que se tomaron, aunque en 1595 aparece ya con estudios de moral
(MP 5: 778). Poco antes, el 1 de noviembre de 1593, Bertonio, ante su provincial
Juan Sebastián en la iglesia de San Pedro de Juli, celebró su incorporación definiti-
va a la Compañía de Jesús, ya en el grado mayor de ‘profeso de tres votos’’.

11 Para un análisis más completo de la experiencia jesuítica en Juli, remitimos a Echánove (1955-1956), Albó (1966), y a
los documentos de MP. En todo ello se inspiraron después las misiones-reducciones de Moxos y Chiquitos en el actual
Oriente boliviano; las misiones del Paraguay y Norte argentino; y partes del Brasil y Uruguay. Ver Marzal y Negro, eds.
(2000), entre otros muchos.

¿DOMINAR O SERVIR? 81
 Poco antes el provincial P. Sebastián había escrito a Roma:
Los Padres de Juli tienen començado un libro de sermones y otro de exemplos en la len-
gua aymara, que es la segunda general desta tierra, y también tienen hecho un bocabu-
lario y parece seria util que se imprimiesse, y porque no habrá allá [Roma] quien pueda
censurar y aprobar este libro, pido a VP. que, pareciendo convenir la dicha impresión,
remita la licencia para ella al Provincial futuro. A muchos Padres antiguos y a mí nos ha
parecido que no tendrían inconveniente esta impressión.12
Por su correspondencia sabemos que el “ángel” Bertonio se preocupaba más
que otros de los indios, y conocemos su juicio sobre las actitudes de algunos cole-
gas jesuitas frente a ellos: en 1590, Bertonio se quejaba de que en Juli algunos no
acudían a los indios tanto como convenía, y también de sus castigos para corregir
a los indios (MP 4: 713-4). En cambio años después, el 8 de marzo de 1596, se ale-
graba por el nombramiento como superior local del mejor aymarista de la orden,
su paisano el P. Pedro Vicente Paluzi, con lo que se consolaba al ver “quan en aug-
mento van las cosas de los indios”. Asimismo Bertonio tomó parte a favor de una distri-
bución equitativa de beneficios a los indios de las diversas parroquias en una larga
controversia sobre los rebaños que la residencia de Juli mantenía en la región.
A comienzos del siglo XVII Bertonio pasó tres años en Potosí que ya entonces se
encontraba en pleno auge minero, y a donde acudían anualmente miles de comuna-
rios de casi todo el antiguo Qullasuyu para cumplir con la mit’a minera. Por eso era
importante tener allí a buenos “lenguas”. Años antes lo habían precedido otros “len-
guas”, el P. Barzana, y más recientemente el P. Diego Torres Rubio, transferido poco
después a La Plata. No sabemos cuándo se trasladó Bertonio a la Villa Imperial, pero
figura ya allí en el catálogo de 15 de marzo de 1601. Contaba entonces con 44 años,
seguía con buenas fuerzas, y tenía como ocupación principal “operario de indios”;
además, era el encargado de los asuntos domésticos de la comunidad (ministro).
Estos años en Potosí dieron a Bertonio la oportunidad de confrontar el Aymara
Lupaqa, que ya dominaba, con el de casi todas las demás regiones en que se seguía
hablando dicha lengua, información que después aprovechará en la versión final
de sus trabajos. Bertonio siguió allí hasta 1602, pero en 1603 está de nuevo en Juli.
Retornado a Juli siguió allí mientras le acompañaron las fuerzas.
Los años de reincorporación a Juli fueron los de mayor actividad intelectual de
Bertonio. La nueva gramática y parte de los otros materiales ya habían sido traba-
jados durante su estancia anterior. Pero en esta nueva etapa se perfiló el conjunto
de su obra hasta su publicación definitiva y simultánea en 1612.
Escasos años después, en 1615, convivió en la misma casa con el joven Ber-
nabé Cobo, que hizo allí la “tercera probación”, la última etapa de la formación
jesuítica. Cobo, inquieto investigador, habrá charlado horas con Bertonio sobre el
mundo aymara.

12 MP 5: 709. Torres Saldamando (1882: 72). Vargas (1963 vol I 384-385 y 243). Este último habla ya de una solicitud
de publicación de esta y otras obras ya en 1585 o 1586. Pero en estas fechas B recién había llegado a Juli. Ni siquiera
podían estar manuscritas. A menos que se refiera a otros autores.

¿DOMINAR O SERVIR? 82
 En el prólogo a dos de las obras entonces publicadas Bertonio ya dejó cons-
tancia de que este trabajo “de muchos años” lo pasó “en compañía de muchas
enfermedades” (Vocabulario), debiendo realizarlo “sin rendirme a la flaqueza de
mi poca salud” (Confesionario). ¿Habrá anotado por escrito algunas nuevas palabras
y observaciones descubiertas durante estas actividades?
Cuando Bertonio ya era sexagenario, tuvo que abandonar Juli afectado por un
reuma agudo y el mal de gota. Fue trasladado primero al colegio de Arequipa y
después a la casa de estudiantes de Lima, conocida como colegio máximo de San
Pablo, donde murió el 3 de agosto de 1625, a sus 68 años de edad.

3.3. Las obras de Bertonio

Así, se publicó en la imprenta Del Canto que se trasladó hasta Juli (Duviols, 1986),
un paquete de cinco textos en cuatro volúmenes. Bertonio logró entonces algo
inaudito, a saber, trasladar hasta Juli (parte de) la única imprenta que entonces
existía en Lima.
Pese a sus escrúpulos por la débil preparación académica que había tenido,
Bertonio se lanzó a escribir y publicar en ese campo en que era “aventajado”: el
mundo de “sus indios”. Después de cuatro siglos sus trabajos en ese campo resul-
tan aún insuperados en muchos aspectos.
Un año más tarde, el 6 de marzo de 1596 el mismo Bertonio escribe personal-
mente al general solicitándole permiso para publicar sus trabajos. El 6 de octubre
del mismo año Aquaviva le respondía en forma positiva:
Ya le he avisado al P. Provincial que nos parece bien se estampase lo que V.R. ha
escrito en la lengua de la tierra para ayuda de los naturales de la que espero será
trabajo bien empleado y que el señor será servido con ello (MP 6: 158-159).
Poco después (21 octubre 1596), Aquaviva ampliaba al provincial Juan Sebastián:
La licencia que V.R. pide para que el Padre Ludovico Bertonio estampe esas cosillas
que ha hecho en la lengua de los indios, VR. la dé no sólo para eso, sino para otra
cualquiera cosa que sea de esa suerte en utilidad de los indios entre lengua de ellos
(MP 6: 171).
Sin embargo, pasaban los años y nada ocurría, salvo la edición en Roma de
los dos Artes una breve y otra muy copiosa (Bertonio 2003) del que él quedó muy
descontento, por no haber podido corregirlo en persona, con lo que se colaron
demasiados errores.
El Arte o Grammatica, tanto la breve como la “copiosa”, aunque no tanto como
la anterior de Roma, la redujo a solo 135 páginas las 345 del original romano, el
cual en varios temas sigue siendo más completo13. Sobre esta, cuenta Bertonio en
el prólogo de su versión intermedia:

13 Por ejemplo, en el tratamiento del verbo saña (‘decir’. que es el meollo de esa lengua): o en el de las categorías de
parentesco, que por entonces solían incluirse en la gramática.

¿DOMINAR O SERVIR? 83
 Como aquel Arte se imprimió en Roma sin asistir a la corrección de la imprenta al-
guno que tuviera noticia de esta lengua, salió con muchas erratas y sin la ortografía
necesaria para distinguir la significación de innumerables vocablos. Viendo pues
que no se avía conseguido el intento que se desseava, puseme de nuevo a trabajar,
atendiendo dos cosas, a corregir las erratas de aquella primera Gramática, y a cerce-
nar muchas cosas, que por justas causas se avían tratado muy por extenso.
El resultado es ese segundo Arte de solo 135 páginas, que ya se publicó en Juli,
junto con la Silva de Phrases bajo la vigilante mirada del autor (1612 a).
El Vocabulario (1612b) consta de dos partes: español-aymara (474 páginas) y ayma-
ra-español (399 páginas), más una introducción. Pese a que en bastantes lugares no
se guarda un riguroso orden alfabético14, sigue siendo el diccionario aymara más
completo y más reeditado hasta ahora.
Desaparecen muchos matices interesantes, pero también los errores. En su pró-
logo Bertonio reconoce que no ha pretendido anotar todos los vocablos “porque
no es necesario saberlos todos para enseñar nuestros sagrados misterios”. Sin em-
bargo, y pese a la limitación impuesta por los condicionamientos ideológico me-
todológicos en que se movían aquellos primeros misioneros, pudo más el espíritu
escudriñador y en última instancia científico de Bertonio. Para la composición de
su Vocabulario Bertonio hurgó mucho más allá de los textos escritos. El cuidado y
respeto con que analizaba las frases escritas en que resultaba difícil “entender a
qué tiran”, lo tuvo también en la averiguación de significados “con mucho traba-
jo” y en la búsqueda complementaria de la “otra gran multitud de vocablos”.
Cuando se empiezan a explorar áreas semánticas, los resultados muestran una
gran consistencia dentro de categorías claramente andinas. Briggs (1976: 46) tiene
también razón cuando añade: “Sin embargo, Bertonio fue un observador cuidado-
so, y un organizador incansable de su material”.
Además ese conjunto se reforzó con la ya publicada Silva de phrases (Bertonio
1612a) que es su complemento natural. Es un texto de 246 páginas, que se publicó
juntamente con el nuevo Arte (1612 a) pero es también la yapa natural Vocabulario,
con muchas frases hechas a partir de unos 300 vocablos que están también en el
Vocabulario. Sin embargo esa perla ha seguido oculta hasta ahora. Por ejemplo, en
la Silva el tratamiento de chuyma (pulmones o los “bofes” y, de ahí, todo lo interior;
es la sede de nuestros sentimientos) ocupa varias páginas. Si Santa Margarita de
Alacoque hubiera vivido en el mundo aymara, en vez de la devoción al sagrado
“Corazón” de Jesús, la tendríamos a sus sagrados “bofes” (chuyma).
De las muchas reediciones modernas del Vocabulario llamo la atención a la de
Radio San Gabriel (1993), preparada por el IRPA (profesores bilingües, en este caso,
de dicha Radio). Gracias al ILLA-A (Instituto de Lenguas y Literaturas Andinas-Ama-
zónicas) desde 2011 ya es asequible también por Internet. Aquellos profesores bi-
lingües hicieron un muy laudable esfuerzo para adaptarle el actual alfabeto oficial

14 Cosa más explicable y a veces hasta preferible en el caso de una misma raíz pero modificada por diversos sufijos. Pero
ese desorden va, a veces, más lejos. Y tampoco faltan casos en que, pese al cuidado de B, aparecen nuevos vocablos
que solo se descubren con una búsqueda cruzada con la parte castellana del vocabulario.

¿DOMINAR O SERVIR? 84
aymara y repasar el orden alfabético por lo menos de las primeras 2 ó 3 letras.
Además, antes de pasar al Vocabulario mismo, tiene una larga introducción de los
nuevos editores para explicar por qué y cómo han procedido. Sin duda hay erro-
res sobre todo con referencia a vocablos hoy en desuso, pero es el esfuerzo más
notable que conozco. Como dice el refrán “es más fácil criticar una catedral que
construir un carretón”.
El tercer volumen es la Vita Christi (1612c), nombre abreviado y más común que
el que figura al principio del texto: De la vida y milagros de Nuestro Señor Iesu Christo
en dos Lenguas, Aymara y Romance, traducido de el que recopilo el Licenciado Alonso de Vi-
llegas. Pero hay que resaltar más lo que se añade: quitadas y añadidas algunas cosas y
acomodado a la capacidad delos Indios”.
Debemos subrayar la figura del principal traductor al aymara: don Martín San-
tacruz, Hanansaya del ayllu Cara, al que Bertonio pidió que buscara siempre la
expresión libre más apropiada para el aymara. Por tanto, es coautor, incluso autor
principal de la parte aymara de ese texto; podríamos llamarlo el primer escritor
aymara de origen aymara, que ha llegado hasta nosotros. Por ejemplo, el capítulo
4.7 habla del parto sin dolor de “la Madre de Nuestro Salvador”, y así lo traduce
don Martín al aymara: jani ananay atatay sasa yocachana, lo que Bertonio re-traduce
al castellano como: “parió sin decir ay, ay, sin dolor”15.
Esta perla también seguía oculta, hasta que, ya en ese milenio, la publicamos
(reproduciendo la carátula de 1612), con la cooperación de Javier Reyes y añadien-
do un primer volumen del entonces recién finado Iván Tavel, titulado Bertonio y
su Vita Christi.
La cuarta y última parte del paquete, publicado en Juli aquel fecundo año 1612,
es un manual o “vademécum” para los curas rurales, iniciado con un largo Confes-
sonario bilingüe, seguido de sermones y ejemplos, muchos bilingües y algunos solo
monolingües en aymara. Este último libro es, seguramente, la obra que más se
difundió en su época. Pero en términos lingüísticos es menos interesante, porque
se basa mucho más literalmente en textos ya existentes en castellano. El Confesso-
nario es tal vez la parte más innovadora para entender la vida de los aymaras solo
70 años después de la Conquista.
Las últimas obras mencionadas – la Vita Christi y el Confessonario– con tantos tex-
tos en aymara fueron en parte los “cimientos” (el corpus, diríamos ahora) a partir
del cual se analizó el idioma y facilitaron, junto con el permanente diálogo con
los aymaras del lugar, escribir las partes mas formales de tipo léxico y gramatical.
En gran medida la Silva es un elogio a la estética más formal de lo que podría-
mos llamar la literatura oral aymara del siglo XVI; a lo que Bertonio—en sus pri-
meros años profesor de humanidades– llama las “galas”, los “afeytes del bien dezir”
y los “muchos modos y muy galanos” de la lengua aymara. Solo algunas de esas frases
se repiten en el Vocabulario. Son textos escritos por aymaras, hecho al que Bertonio
da suma importancia en sus prólogos.

15 Hay que recordar que, para B, este libro era además un complemento para enseñar aymara.

¿DOMINAR O SERVIR? 85
 Porque no me atreviera a ofrecerte (amigo lector) en este género cosa que de los
mismo indios no uviese tomado, pues ellos son los autores [correcto] a quien en el
uso de su lengua debemos seguir.
E insiste en el tema. En la Silva hay muchas frases
cuyos vocablos, aunque sean claros, no se acierta facilmente a darles el sentido que
tienen, ni a entender a que tiran: y para que se perciba lo que por aquel modo quie-
ren decir los indios para otra cualquiera cosa que sea de esa suerte en utilidad de los
indios y entre lengua dellos. (21-X-1596, MP 6: 171).
¿Qué frenaba la publicación en el Perú? Probablemente, problemas prácticos,
pues en todos esos años hasta 1606, no nos consta ninguna impresión hecha por
los jesuitas en el Perú sobre lenguas indígenas.
De hecho, cuando Aquaviva escribía a Bertonio, el manuscrito de su gramática
“muy copiosa” ya estaba en alta mar, rumbo a Roma. Lo llevaba Diego de Torres
Bollo, antiguo superior de Juli que estaba viajando como “procurador” en repre-
sentación de toda la provincia. Llevaba también otros manuscritos en quechua y
aymara de su homónimo el lingüista Diego de Torres Rubio.
Aquaviva, en respuesta a dos cartas de Bertonio, volvió a escribirle a Potosí el
10 de marzo de 1603, cuando la impresión de la gramática [romana] ya estaba
avanzada, en los siguientes términos:
Particular consuelo he recebido con las de V. Reverencia de febrero de 601 y 602, assi
por entender lo bueno que me avisa de lo spiritual dese collegio... como por verle
tan dado al ministerio de los indios como muestra la Arte que envió de la lengua
aymara, la cual llevará estampada el Padre Diego de Torres, junto con algunas adver-
tencias para alentar lo tocante al bien desa gente tan necesitada de obreros, de que
espero no abrá en adelante tanta falta.
Efectivamente, en el curso del mismo año 1603 aparecen publicadas en Roma
las dos versiones de la esperada gramática: el Arte Breve y el Arte y Grammática muy
copiosa de la Lengua Aymara, compuesta por el P. Ludovico Bertonio “Romano”. Por
las mismas fechas en la misma imprenta de Luis Zanneti, en otra imprenta no es-
pecificada también de Roma y en Sevilla se publicaron otros trabajos en quechua
y aymara de Diego de Torres Rubio, y se reimprimieron varios de los materiales del
III Concilio Limense de 1583.
Aquaviva tenía razón. Imprimir en Roma sin la ayuda de un buen aymarista era
muy arriesgado. El procurador Diego de Torres Bollo había vivido bastantes años en
Juli y algo debía saber de aymara, pero no para una tarea de ese calibre; lo habría po-
dido hacer su homónimo Diego de Torres Rubio, arriba mencionado. Pero ¿dónde es-
taría él entonces? Por eso –como ya hemos visto– el cuidadoso y detallista Bertonio
quedó francamente descontento con el número de erratas de esa edición romana.
Dos de los cuatro volúmenes, en realidad, solo salieron a la luz pública recién
en 1613, según el pie de imprenta. Aquaviva volvió a escribir a Bertonio en su
antigua dirección de Juli.
Los cuatro libros tienen autorización del Virrey con la misma fecha 24-IX-1610,
lo que indica que los manuscritos estaban listos por lo menos desde dos años an-
tes. Dos prólogos de Bertonio están fechados: el Vocabulario, “de Juli y Julio” 10 de

¿DOMINAR O SERVIR? 86
1611; la Vita Christi, también en Juli el 15-I-1611. Esta última, junto con el Confesso-
nario y el resto del “vademecum” fueron probablemente las últimas en salir de la
Imprenta, pues llevan su fe de erratas fechada en Lima el 10-VII-1613. La Vita Christi
lleva, entre otras, dos aprobaciones fechadas en La Paz y firmadas por dos buenos
aymaristas que ya conocemos: el P. Pedro Vicente Paluzi y el P. Diego de Torres
Rubio. Este último aclara que conoce y ha leído el manuscrito “de espacio mucho
tiempo atrás”. Él hizo también las últimas correcciones del Vocabulario, cotejando
los pliegos impresos con el original.

4. Blas Valera y los Códices Miccinelli

En los años 1990 un (re)descubrimiento en Nápoles sacudió buena parte del mun-
do histórico académico sobre la Conquista del Perú. Se trataba de una serie de
documentos, llamados “Miccinelli”, por el nombre de su propietaria actual, doña
Clara Miccinelli. Quien les ha dado mayor publicidad fue la Dra. Laura Laurencich,
arqueóloga y profesora titular de la universidad de Bolognia, quien hasta 2005 ya
había escrito más de 30 artículos, en su mayoría académicos, y editado o coedita-
do varios libros académicos sobre el tema. En 1999 había organizado también en
Roma un coloquio internacional titulado cabalmente “Blas Valera [= BV] y Guaman
Poma [= GP]” (Cantù, ed. 2003) y otro sobre el primer siglo jesuítico en el virreinato
del Perú (Laurencich y Numhauser, eds. 2004).
Entre otros muchos temas de la controversia uno fundamental, que aquí no
desarrollaré, es que la conquista se habría hecho tan rápido, gracias a haberse dis-
tribuido vino envenenado entre los capitanes de Atawallpa; por ello sus tropas se
desconcertaron y prácticamente sin batalla capitularon. Implica que la Conquista
fue ilegítima y, por tanto, también lo era el subsiguiente proceso colonizador.
Pero, lo que sí nos corresponde es lo que se dice sobre Blas Valera: no habría
muerto en Málaga en 1597, como dicen los catálogos jesuitas, sino unos veinte
años más tarde, también en España (Alcalá de Henares, 1615). En esas dos décadas
habría retornado de incógnito al Cusco para reincorporarse y reorganizar su cofra-
día de indios rebeldes y, después habría vuelto a España ya anciano donde habría
muerto, de veras, en 1615 en Alcalá de Henares.
En realidad la célebre Nueva Corónica y Buen Gobierno [NCBG] tampoco sería de
Guamán Poma sino de Blas Valera. Pero como Blas Valera ya no podría firmarla,
por estar “jurídicamente” finado, algunos jesuitas que compartían las ideas de
Blas Valera suscribieron un contrato con el ambicioso Guamán Poma de Ayala,
para que, usando su nombre como “biombo”, pudieran publicar las ideas del “fa-
llecido” Blas Valera. ¿Qué pensar de ello?16

16 Para esa parte, he repasado sobre todo los documentos más representativos de los códigos Miccinelli, empezando por mis
cartas personales con Laurencich y en especial la publicación y copias a todo color de todos sus documentos significativos
hasta el año 2005 (Laurencich, ed. 2005/7), los resultados ya publicados de los dos coloquios internacionales ya mencio-
nados (Laurencich y Numhauser, eds. 2004; y Cantù, ed. 2001) y dos documentos más recientes de la propia Biblioteca
Real de Dinamarca (2004 y 2015), donde se re-descubrió a principios del siglo XX la NCBG de Guaman Poma [= GP].

¿DOMINAR O SERVIR? 87
 Lo primero evidente es que el jesuita mestizo Blas Valera fue tratado de forma
muy dura durante el largo gobierno del general Aquaviva (Medina 1999), lo cual
hace pensar que no se trataba solo ni de forma central de un asunto de faldas,
como dicen los documentos.
Pero ¿que sería ese tema más grave? ¿“Herejía”, que entonces era considera-
do algo muy grave? Sin duda, por lo que cuentan diversos documentos (Hyland
2004). Blas Valera daba además en Lima clases gratuitas de quechua “para todo
aquel que lo deseara” (Hyland 2004: 128). Pero los documentos Miccinelli, apun-
tan también a una rebelión indígena contra el sistema colonial, la cual Blas Vale-
ra estaría patrocinando. De hecho, al acabar el largo generalato de Aquaviva, su
sucesor Mucio Vitelleschi cambió de actitud con Blas Valera. Ordenó quemar una
serie de documentos cuyo contenido no sabemos (Medina 1999). Es probable que
varios se refirieran a nuestro tema.
En ese caso, además de la “herejía”, habría también una causa política de Blas
Valera contra la conquista y la colonización. Otra dimensión complementaria de la
“herejía” sería la teología misionológica de Blas Valera, que buscaba una confluencia
entre la cosmovisión andina y la cristiana. Y otra, que dará pronto paso a un decreto
de la Congregación General de 1595, prohibiendo recibir a mestizos para el sacerdo-
cio. El papel clave de Blas Valera y otros jesuitas y curas mestizos para traducir a las
tres lenguas generales (quechua, aymara y pukina) las conclusiones del histórico III
Concilio de Lima, quedaba olvidado. Todo eso favorece los documentos Miccinelli.
¿Y en contra? Ante todo, lo más inaudito sería, dentro de la historia de la Com-
pañía de Jesús, esa figura de una muerte solo “jurídica”. Tampoco se ofrece ningu-
na prueba sobre la muerte real de Valera recién en 1595, ya vuelto a España. Se lo
afirma reiteradamente, pero no se lo prueba.
En cuanto a la Nueva Coronica Buen Gobierno (NCBG) y a sus dibujos, de la que, según
los papeles de Nápoles, Blas Valera sería el verdadero autor; y el hermano Gonzalo
Ruíz, el dibujante, lo más probable es que Blas Valera solo tenga que ver de manera
directa en las propuestas de “Buen Gobierno” y en el buen trato que suele dar a los
“padres de la compañía” en comparación con otros frailes. En concreto a los merceda-
rios, y en ellos, fray Martín de Murúa, con quien el propio Guaman trabajó varios años
antes, se los presenta, en el texto y en los dibujos como muy abusivos. En el códice
Getty-Murúa de su Historia del Perú, ya aparecen más de cien dibujos con un claro toque
del mismo Guamán Poma, listos desde años antes de la NCBG, salvo por dos caracte-
rísticas propias de ese códice: en éste son a todo color; y, segundo, hay que mirarlos
desde la perspectiva de quien los mira; en cambio en NCBG hay que verlos desde den-
tro del dibujo: el rango principal entonces queda a la derecha del dibujante pero a la
izquierda quienes los miramos hasta hoy. Esas coincidencias cuestionan la hipótesis
de lo códigos Miccinelli de que quien los pintó fuera el hermano jesuita Gonzalo Ruiz.
No me meteré en otros temas, como los tipos de quipus17; o el tema del veneno
que habría llevado a una conquista ilegítima que, por tanto, haría también ilegí-

17 Ver Domenici, Davide [padre] y Viviano [hijo] (2003) y Domenici, Davide (2015). Este último es un documento bastante
equilibrado de cómo se ven hasta entonces los códigos Micinelli.

¿DOMINAR O SERVIR? 88
tima la posterior colonización... ni para respaldar o no otros temas de los códigos
Miccinelli que se siguen discutiendo.
El corpus fundamental de los códigos Miccinelli está conformado sobre todo
por dos documentos:
(1) Exsul immeritus, en latín (abreviado EI). Así se llama a sí mismo el propio Blas
Valera. Se le añaden 7 anexos, más el documento más antiguo, atribuido a Francis-
co de Chávez, compañero de Pizarro. Y (2) Historia et Rudimenta linguae piruanorum
[HR], algo más corto, con diversos documentos anexos que van desde el fragmento
de una carta de Colón, hasta la dedicatoria de Amadeo de Savoya a su amigo y mi-
litar Riccardo Cera, tío de Clara Miccinelli, fechada el 29-11-27 [1927].
El documento central EI está en latín e iba destinado a Mucio Vitelleschi quien
después sucedió a Aquaviva como general de los jesuitas; pero, que al parecer
nunca lo recibió o, tal vez, fue parte de lo quemado deliberadamente, cuando Vi-
telleschi fue electo sucesor de Aquaviva (Medina 1999). Los documentos de HR, en
cambio, se dirigen a una audiencia más general, aunque varios de ellos están en
claves numéricas, que solo los iniciados podían descifrar.
Va ganando cuerpo la figura de que muchos documentos de Nápoles sean un
fraude temprano, de fines del siglo XVIII, inspirado por el extravagante Raimondo
di Sangro, príncipe di Sansevero.
En 2015 la propia Biblioteca Real de Copenhague, que cobija la NCBG de Gua-
man Poma por lo menos desde fines del siglo XVII, editó el volumen 50, titulado
Unlocking the doors to the worlds of Guaman Poma and his Nueva corónica, editado por
Rolena Adorno e Ivan Boserup18, con textos de 14 especialistas, de los cuales 8 ya
habían participado en un primer coloquio sobre el Guamán Poma y su NCBG, rea-
lizado en Poitiers, en 2010. El capítulo inicial es del mismo Ivan Boserup y Mette
Kia Krabbe Meier para ponernos al tanto del estado actual de los códigos Miccinelli.
Ellos dos (y seguramente otro personal de la Biblioteca) decidieron concentrarse
en el anexo VII, recién descubierto y añadido en 1998, con el contrato entre GP y
algunos jesuitas para poner el nombre de Guamán Poma como autor, en vez de su
verdadero autor Blas Valera quien, por estar ya muerto jurídicamente, no podía
hacerlo. Este capítulo se llama: “The illustrated contract between Guaman Poma
and the friends of Blas Valera: a key Miccinelli manuscript discovered in 1998”.
Después de bastantes comparaciones ilustradas y otras, concluyen con la siguiente
afirmación sobre dicho contrato:
[It] is throughout a modern forgery, wherefore Advocate Luigi Altamura’s [un reconocido
grafólogo italiano] testimony insofar as the authenticity of the hands of Blas Valera, Gonzalo
Ruíz, Gerónimo de Montesinos, Giovani Anello Oliva and ‘Lázaro’ Guaman Poma is concerned
must be considered to be worthless.
He buscado por Internet la reacción de Laura Laurencich pero no he encontra-
do nada; me dicen que este año 2018 Laura falleció pero, buscando en Google y
Wikipedia, no he podido confirmarlo.

18 Durante muchos años director de la sección de manuscritos occidentales de la Biblioteca Real de Copenhague y desde
2001, junto con Rolena Adorno, estudioso de Murúa y la NCBG.

¿DOMINAR O SERVIR? 89
5. La Colonia Tardía
Como ya vimos, después de ese boom inicial, siguieron casi dos siglos sin nada
realmente nuevo hasta la supresión de la Compañía de Jesús. No he seguido de
cerca lo que sucedió con otras congregaciones religiosas o el clero secular, pero
–me sospecho– que sufrieron también el mismo receso. La última reedición de la
gramática y vocabulario quechua de Diego de Torres Rubio, es de 1743, en otros
términos, apenas 24 años antes de la expulsión de los jesuitas de España y colo-
nias, como preámbulo de la extinción de la orden, en 1778, dondequiera que se
“proclamara” esa orden papal.
En cierta medida, la supresión de la Compañía tuvo un efecto no pretendi-
do, por el mayor tiempo de que disponían algunos expulsados que tenían mu-
cho conocimiento acumulado pero sin haber publicado sobre ello (comentario de
Bartomeu Melià).
La obra enciclopédica del (ex) jesuita Lorenzo Hervás y Panduro se benefició
también de esa supresión, aunque va mucho más allá en toda su visión, realmen-
te enciclopédica. Podríamos llamarlo (en competencia con el historiador P. Ma-
riana), el más enciclopédico de todos los (ex) jesuitas y de otros muchos sectores
de la Iglesia. Limitándonos a su obra lingüística, su principal contribución y una
de las que más famoso lo hizo, fue el Catálogo de las lenguas de las naciones conoci-
das y enumeración, división y clases de estas según la diversidad de sus idiomas y dialectos
(Madrid, 1800-1805, 6 volúmenes), incluidas muchas lenguas indígenas hispano-
americanas, y la gramática de más de 40. La obra supera a todas las precedentes
en su visión y profundidad. Wilhelm von Humboldt, quien lo conoció y regaló
a Hervás el manuscrito de las Gramáticas abreviadas de las dieciocho lenguas principa-
les de América, decía que “Las lenguas no son solo códigos de hablar, sino también métodos
para hablar y pensar”.
Volviendo al virreinato del Perú y al nuevo del Río de La Plata (capital Buenos
Aires), al que enseguida se anexó Charcas, los manuscritos aymaras del (ex) jesuita
Francisco Mercier y Guzmán son el principal puente entre Bertonio y el aymara
moderno. Ambos estuvieron en Juli. Ese autor cita poco a Bertonio, pero ahí está
siempre presente. Su Sermonario está en la biblioteca de la Universidad de Bolog-
nia, donde pude microfilmarla. Cerrón Palomino (2001) es el primero que, gracias
a ese microfilm, ya ha hecho comparaciones, de momento limitadas a algunos
cambios gramaticales que aparecen en ése de avanzado el siglo XVIII. Ahí van dos
ejemplos de cambio lingüístico. El primero, del análisis de Cerrón, son varios cam-
bios gramaticales en la conjugación del modo no presencial y, de ahí, también en
el futuro. El segundo, de mi propia cosecha, es el uso, en el Sermonario de Mercier,
de jalla jalla, como adverbio afirmativo, que ya estaba en el vocabulario de Berto-
nio; pero ni en uno ni en el otro aparece aún la interjección actual jallalla (¡viva!).
En quechua, el arte, vocabulario y otros escritos de Diego de Torres Rubio tuvo
muchas reproducciones e incluso añadiduras, todo concentrado en un único volu-
men; las últimas, con ayuda del P. Juan de Figueredo, ya en avanzado el siglo XVIII;

¿DOMINAR O SERVIR? 90
la última edición es de 1743 (cuando Figueredo ya había muerto), apenas dos déca-
das antes de la expulsión de los jesuitas de España y sus colonias (1767), cinco años
antes de la supresión de la orden por un Breve Papal de Clemente XIV (1773)19.
Un poco anterior es la célebre obra de teatro en quechua (sud peruano y bolivia-
no) Ollanta, de la que hay varias versiones. El jefe rebelde Tupac Amaru II asistió a
esa obra de teatro durante su rebelión de 1781-3. Algunas de esas obras de teatro
son atribuidas a sacerdotes independistas (ver Husson 2001 y Lara 195720).
Son también de entonces varias gramáticas y léxicos en distintas lenguas de
misiones-reducciones que entonces o se cerraron o pasaron a manos del clero
secular cambiando bastante su enfoque, pero no tengo la información exacta (ver
ILV y Google). Así llegamos al principio de la República.

6. La Naciente República
A partir de esa época ya nos centraremos más en lo que ahora es Bolivia, con
las varias desmembraciones (o anexiones) de su territorio, según desde dónde se
mire. Sobre todo al principio, apenas aparece formalmente la Iglesia, aunque sí
hay bastantes clérigos (no obispos) metidos en esa lucha, a los que después se han
dedicado calles y monumentos; por ejemplo, Oquendo y Muñecas en Bolivia.
Varias de las proclamas de Independencia, incluso en el actual Perú y Argenti-
na, fueron también traducidas a lenguas indígenas, como un deseo hacia la futura
incorporación de esas poblaciones a esa nueva Independencia, que fue liderada
por la población criolla.
Una excepción significativa es la del poeta quechua Wallpa Rimachi (o Wallpa-
rrimachi), quien se juntó a los esposos guerrilleros Manuel Asencio Padilla y Juana
Azurduy en el sur de Bolivia. Algunas de sus coplas se han hecho sumamente
populares y se siguen cantando hasta ahora, por ejemplo:
Ima phuyu jaqay phuyu ¿Qué nube es aquella nube,
Yanayaspa wasaykamun: que ennegrecida va llegando?
Mamaypa waqayninchari Tal vez es el llanto de mi madre
Paraman tukusqa cha(ya)mun. Que llega hecho lluvia.
Hubo otras novedades como las traducciones castellanas de la Biblia, por enton-
ces solo de cristianos evangélicos, cuando incluso vender biblias era visto como
delito por muchos católicos.
El principal pionero, ya en la segunda mitad del siglo XIX, fue el párroco Carlos
Felipe Beltrán, sobre todo en Potosí y Oruro, al que Paul Rivet y Odile Rodriguez
(1947) y también el historiador catalán-boliviano Josep M. Barnadas (1998) dedican

19 La expulsión de la orden ocurrió en cadena en las principales monarquías europeas pero no en todas. Prusia y Rusia se
negaron a expulsarlos y, cuando Clemente XIV suprimió la orden en agosto de 1773, se negaron a proclamar ese Breve.
Los pocos jesuitas que ahí siguieron pasaron a ser un puente único entre la anterior Compañía y la restaurada en 1814
(ver Wikipedia en Google).
20 Años después, yo dediqué mi tesis doctoral sobre sociolingüística del quechua de Cochabamba a ese mismo Jesús Lara.
El me recordaba en una de sus novelas como un joven “jesuato” español que hablaba un quechua impecable.

¿DOMINAR O SERVIR? 91
cálidos elogios. El primer texto, muy propio de quienes preparaban ya su erudita
Bibliographie de las lenguas quechua y aymara, nos da un buena panorámica de
todo lo que ya estaban acumulando y nos actualiza así sobre lo que se fue publi-
cando en aquel primer siglo de la Independencia sobre esas lenguas. Casi todo
seguía siendo de enfoque religioso aunque, de ahí, surgieran tal vez algunas obras
más lingüísticas y educativas. Beltrán llegó a traer incluso una imprenta desde
Estados Unidos, a la que añadió varios caracteres diseñados por él mismo para
sonidos propios del aymara y quechua; y con ella publicó sus folletos en o sobre
esas lenguas indígenas, casi todo dentro de su colección “civilización del indio”.
Siguió habiendo otros aportes significativos de religiosos, como por ejemplo,
en Bolivia, en el Pueblo (y nación) Guaraní boliviano, la recopilación de varios
franciscanos sobre la lengua guaraní, en torno al diccionario de Giannecchini (et
al. 1916), retomado ahora de nuevo por el Teko Guaraní (ver infra); y, en el Perú,
la, aún no superada, obra colectiva de franciscanos, misioneros de Propaganda
Fide en diversas partes del Perú andino, el Vocabulario Poliglota Incaico con columnas
paralelas en cuatro dialectos del quechua (Cusco, Ayacucho, Junín y Ancash), el
aymara de Puno y, en la primera columna, el castellano. Publicado inicialmente
en Lima, 1905, se volvió a reeditar con la ortografía oficial, en el contexto de la
Reforma Educativa, bajo la orientación del lingüista Rodolfo Cerrón Palomino (ed.
1998). Ofrece la traducción de 12.000 voces castellanas y 100,000 de los cuatro
principales dialectos quechua (Cuzco, Ayacucho, Junín y Ancash) y el aymara de
Puno. Esta obra fundamental fue posible gracias a UNESCO, la Cooperación Técni-
ca Alemana (GTZ), la Embajada Francesa y UNICEF.
En Bolivia, ya en el siglo XX, se ha dado prioridad a las radios populares en
quechua, en aymara e incluso en guaraní, y no tanto a las escuelas. Pero aquí ya
no podemos entrar también en ese tema21.

7. Las Iglesias no Católicas

La primera Constitución Política del Estado, aprobada en noviembre de 1826, prohi-
bía cualquier otra religión, que no fuera la católica, pese a que el modelo de Bolívar,
en que se basó, ya incluía la libertad de cultos. Pero los constituyentes bolivianos fre-
naron la formulación más moderna del Libertador. Se podía incluso castigar a quienes
vendieran biblias, algo ligado en aquella época con los evangélicos proscritos... En ese
contexto no debe extrañarnos que hubiera incluso muertes de quienes lo intentaran.
Un caso relativamente reciente (1940) ocurrió en la comunidad aymara de Melcama-
ya donde se mató al misionero canadiense y a otros varios comunarios (Arias 1975).
Muchas iglesias evangélicas han dado a los textos bíblicos un valor casi sacramen-
tal, por lo que han sido también pioneros en lo de traducir la Biblia o partes más sig-
nificativas de ella a las diferentes lenguas que encuentran en sus labores pastorales.

21 Ver Albó-Quiroga (1974) y, entre otras muchas, las numerosas publicaciones de ERBOL.

¿DOMINAR O SERVIR? 92
 Ya en los albores de la Independencia, el diplomático de origen aymara, Vicente
Pazos Kanki22, había traducido a esa lengua varias partes de la Biblia, pero de todo
ello solo llegó a publicarse el Evangelio de San Lucas (1829). Pazos Kanki, que prime-
ro fue sacerdote católico durante bastantes años por el campo de la diócesis de La
Paz, después en Londres se hizo anglicano y se casó; y se quedó en Argentina con
el movimiento independista.
Así surgieron también muchas sociedades bíblicas y, en torno a ellas, también
el ILV (Instituto Lingüístico de Verano23). El ILV fue fundado por el Dr. Townsend
en 1934 y empezó su trabajo en México, donde contó con un cálido apoyo del pre-
sidente revolucionario Cuauhtémoc Cárdenas.
En Bolivia el ILV entró en 1954 (Castro 1997). Ese texto es un buen resumen,
encargado por el Ministerio de Educación, cuando el ILV ya se había retirado. Está
bien informado sobre la historia, visión y gente del ILV. El ILV tenía un centro de
capacitación en Tumichucua, cerca de Riberalta; desde allí el entonces director del
ILV en Bolivia, Ronald Olson, aprovechaba los viajes de mantenimiento de las avio-
netas del ILV de Tumichucua o Riberalta a Cochabamba para que le dejaran unos
días en Chipaya donde analizaba la lengua de los urus. Por esa razón Chipaya llegó
a tener tres pistas rudimentarias de aterrizaje para facilitar esos periódicos viajes
de Olson, quien al final escribió dos artículos en el International Journal of American
Linguistics sobre su hipótesis de que la lengua uru chipaya y las lenguas mayas de
Centroamérica estaban emparentadas (Olson 1964 y 1965). Pero esa hipótesis no
ha tenido mayor seguimiento en la literatura académica posterior.
Célebre se hizo el apoyo académico al ILV del Dr. Kenneth Pike, quien elaboró
una forma rápida y práctica para detectar y elaborar los alfabetos “émicos” de
nuevas lenguas y pueblos minoritarios; y, de ahí, él fue también el inspirador de
una nueva teoría lingüística llamada “tagmémica”. El jesuita boliviano Joaquín
Herrero utilizó ese marco teórico de referencia para su tesis doctoral sobre el
quechua en Georgetown (1966).
Gracias al ILV hemos tenido mayor información sobre muchos de esos pueblos
y “naciones”24 minoritarias. El ILV ha trabajado sobre todo con pueblos indígenas
minoritarios, a los que ellos llegaban y siempre ha procurado desarrollar buenas
relaciones con los gobiernos locales. Así hemos empezado a saber cómo adentrar-
nos en muchas lenguas minoritarias, en nuestro caso, de la Amazonía, el Chaco e
incluso de la lengua uru en el Altiplano.

22 Pazos Kanki nació en Ananea (Sorata, La Paz) en 1779. Llegó a ejercer como sacerdote en La Paz. Pero estando en
Londres, se hizo anglicano y se casó. Vivió mayormente en Argentina, apoyando la causa libertaria. Murió ahí en 1857.
23 Se llamó así porque aprovechaban las vacaciones “de verano” para formar a su gente. El ILV empezó sus actividades en
México, bajo la batuta del Dr. Townsend. María Dolores Castro (1997) es una bien informada síntesis de las actividades
del ILV y su gente en Bolivia hasta que se cerró.
24 Para mí, lo que ya hace “nación” a esos pueblos minoritarios es semejante a la diferencia marxista-gramciana clásica
entre clase “en sí” o “para sí”, es decir con conciencia de serlo y, por tanto, en vías de elaborar sus propios proyectos
generales para ellos, dentro o fuera del Estado, el cual, por lo mismo, ya debería llamarse “estado plurinacional” por
incorporar en su seno a varias naciones “subestatales”, además de la “nación estado”. Pero la actual CPE no determina
qué “pueblos” ya son “nación”, es un proceso en marcha.

¿DOMINAR O SERVIR? 93
 Pero la emergencia masiva de las iglesias protestantes ocurre en Bolivia sobre
todo a principios del siglo XX, desde que, en 1905, el gobierno liberal boliviano eli-
minó aquella condición de “religión oficial” del país de la primera Constitución de
1826. La religión católica dejó de ser formalmente la única aceptada por el Estado.
Se mantuvo, con todo, que “la Iglesia Católica es sostenida por el Estado” (art. 3,
hasta la penúltima CPE), como una “compensación” por los bienes y templos que
fueron apropiados por el Estado para transformarlos en bienes y edificios públicos
de la nueva República. Por ejemplo, el convento de los dominicos en La Paz se
convirtió en el colegio fiscal Ayacucho.
Gracias a ello, la Iglesia Católica ha seguido recibiendo un simbólico apoyo
estatal transformado en un “bono de frontera”, vigente hasta antes de la Consti-
tución Política del Estado (CPE) de 2009. Esta última ya eliminó esa cláusula y es
la primera que explicita las “espiritualidades” y “cosmovisiones” de los “Pueblos y
Naciones Indígena Originario Campesinos” [PNIOC] (art. 4, CPE 2009)25
Aunque en esos cambios no se mencione siempre explícitamente la lengua,
está claro que la incluyen de forma implícita por ser parte fundamental de esas
diversas “cosmovisiones” y “espiritualidades”.
En cuanto al Gobierno de Evo Morales, que puso en marcha esa nueva CPE
de 2009, hay que distinguir entre el “indio alzado” de los primeros años, con su
chompa barata de rayas de distintos colores y el “indio engolosinado con el poder”
de los años más recientes.

8. Lo Actual y Futuro
La principal novedad del último siglo es quizás la emancipación de todo lo lingüísti-
co fuera de la esfera eclesiástica y, en general, religiosa. Otra novedad más reciente,
ha sido reponer el acento en lo interdisciplinario y lo inter-religioso frente a la ex-
cesiva concentración de cada disciplina en solo un aspecto de tan diversa realidad.
En el primer aspecto, sigue habiendo bastante vinculación con la esfera religio-
sa pero esta ya no es la que tiene el control. Por ejemplo, el Instituto Maryknoll de
Cochabamba, creado inicialmente para que los misioneros extranjeros aprendan
bien el castellano, propicia ahora también otros trabajos y se abre a ayudar a no
misioneros en quechua y aymara; antes durante bastantes años solo daba becas a
quienes tuvieran el visto bueno o recomendación de un obispo.
El hasta ahora inigualado diccionario quechua del jesuita Joaquín Herrero y su
principal mentor e informante Federico Sánchez de Lozada (1983 y 1987), por ejem-
plo, se prepararon bajo la batuta de ese Instituto. Y, años después, ese Instituto se
ha ido abriendo mucho más a la preparación de otros materiales lingüísticos en que-
chua y aymara, en consonancia con la nueva CPE (2009) de la Bolivia plurinacional.

25 Se evita llamarlas “religiones” porque, hasta ahora, esos PNIOC consideran que ese nombre se refiere solo a las reli-
giones católica y a aquellas evangélicas que ya tienen normas bien establecidas, emanadas de arriba hacia abajo. Las
suyas, en cambio, son energías que van de adentro hacia afuera y pueden tener mayor flexibilidad.

¿DOMINAR O SERVIR? 94
 No me resisto a mencionar mi primera publicación, de la que sigo muy orgullo-
so: El quechua a su alcance (La Paz; Alianza para el Progreso, ca. 1963, vols. 1 y 2). Po-
nía en solfa cómo yo mismo, sin ser aún (socio)lingüista, había aprendido quechua
a partir de diálogos con eventuales notas y resúmenes gramaticales, incluyendo
un dibujo humorista que resaltaba una novedad de cada lección. Me inspiré en los
Asimil entonces en boga: Français, English... “sin esfuerzo”.
Un campo, en que Bolivia sigue destacándose, es en la prioridad que sigue dando
a las radios populares en quechua, aymara, guaraní y algunas otras lenguas mi-
noritarias más significativas, y no tanto en las escuelas, pese a las dos reformas
educativas de 1994 y 2004, que han transformado bastante el sentido vocacional de
los maestros: ya no buscan tanto la “castellanización” de los indios, como primer
objetivo, sino también la “incorporación” de sus propias perspectivas y demandas.
Eso no ocurre tanto, en cambio, con los niveles educativos superiores, pese
a que esa misma CPE 2009, exige que todo funcionario público debe saber ya la
principal lengua originaria de su región. En la práctica, esos funcionarios pasan
y aprueban al menos un curso intensivo de apenas 25 horas, algo solo simbólico
con relación a lo que se requeriría para aprenderla. Con ello lo que sí se ha logrado
ya, es un mayor aprecio público de esas lenguas incluso para quienes ya las tienen
como materna. Ya no se sienten tan subvalorados. Hay algo de una nueva relación
pública con sus hablantes.
En Bolivia y también en otros países cercanos, las fiestas, las radios, el cine, el
teatro (sobre todo el radioteatro) se abren también al uso de la lengua quechua,
aymara y, a veces, también al guaraní.
Añadamos algo sobre el cine, sobre todo el de Jorge Sanjinés que casi siempre
mostraba la dialéctica entre la ciudad y el campo. Ahora, la principal película que
ha seguido esa tradición es ywy maräéy ‘la tierra sin mal’, escrita con ortografía
paraguaya. Es la cuarta película de Juan Carlos Valdivia, y su argumento central es
la búsqueda de “la tierra sin mal”, mito fundacional del pueblo guaraní, desde una
doble figura intercultural: la del director, que busca re-encontrarse en el mundo
guaraní, y la del (casi) codirector, Elio Ortiz (fallecido prematuramente poco des-
pués) que sigue el mismo proceso, pero al revés, a partir de su propio reencuentro
consigo mismo. Toda ella es un elogio a la interculturalidad.
En el caso del teatro esa tendencia se remontaba a algunas obras de la época
colonial, tanto en las misiones-reducciones de las tierras bajas como en algunas
comunidades aymara-quechuas. Pero han influido también otras piezas de teatro
como La tragedia del fin de Atawallpa, que se ha seguido representando en algunas
comunidades rurales, como Ch’allapata (Beyersdorff 1977, Lara 1957. Cf. Godoy
2013 y Husson 2001).
Otra temprana excepción solo parcial, fueron las “escuelas de Cristo”, patroci-
nadas desde principios del siglo XX por el P. Zampa, primero en Potosí y de ahí
también en las zonas rurales de otros departamentos andinos; aunque ellos ense-
ñaban solo en castellano, aceptaban ya el quechua y aymara en festivales y actos
públicos, cuando esto era aún poco común (Rossi 1983).

¿DOMINAR O SERVIR? 95
9. Conclusión y Proyecciones
Podríamos seguir pero ya se me acabaron las páginas y el tiempo. Una primera
conclusión general es que, efectivamente, seguimos trabados en esa dialéctica ini-
cial entre servir a nuestros pueblos indígenas y a sus necesidades y prioridades o
servirnos de ellos para nuestros fines personales, académicos y/o ideológicos.
Sin embargo, en medio de ello, cada vez son más los miembros de esos mismos
pueblos, que entran directamente en el proceso, incluso sin la mediación de la
academia ni de las ONG. Una vez más, desde los “patios traseros” del Continente
(cf. Galindo 2018) surge algo nuevo para todo el Continente: el Pueblo (y “na-
ción”, sin duda, ver la nota) Guaraní ha logrado la primera autonomía indígena
Iyambae (= ‘sin dueño’) en todo Bolivia, en el inmenso municipio de Charagua.
Ya descubrió ese potencial el entonces obispo local Pellegrini (ya fallecido) y lo
sigue descubriendo nuestra Iglesia. Debemos asimilar en serio el dicho de Juan
Bautista: “conviene que Él crezca y yo disminuya” (Jn 3,30), que crezca el Pueblo
y no la Iglesia jerárquica. Yendo por ese camino, se superaría esa contradicción
que ha ordenado todo ese trabajo.
En su prólogo al innovador Diccionario etimológico y etnológico guaraní español de Elio
Ortiz y Elías Caurey (La Paz, SENAPI, 2011), dice Bartomeu Melià, el lingüista ma-
llorquín adoptado paraguayo que tanto ha promovido esa lengua en el vecino país:
Me consta que al comenzar este diccionario [hacia el año 2005] los guaraníes Elio
Ortiz García y Elías Caurey Caurey, y su compañero en todo el camino, el padre
Iván Nassini26, estaban impulsados por el deseo de llegar a un diccionario que dijera
cosas y realidades de su propia vida que no encontraban en otros trabajos similares.
Producidos desde la perspectiva de una lengua de traducción, es decir, que «me per-
mita decir en guaraní lo que ya sé decir en castellano», los diccionarios anteriores
respondían a otro esquema mental y otro objetivo. Un hablante guaraní, sin embar-
go, rastrea –y olfatea, si se me permite la expresión– casi por instinto un otro no se
qué en la lengua, que saborea con gusto y con el que se identifica y que le parecerá
en cierta manera intraducible. La oportunidad y hasta necesidad de un diccionario
con las características señaladas en su título son la justificación y razón de ser de
este trabajo, que va mucho más allá de una actualización de otros diccionarios de
la misma lengua, que por cierto los hay y, dicho sea de paso, son muy buenos. La
novedad y originalidad surge en gran parte de sus autores, que tienen este guaraní
como lengua materna y propia, una lengua que han mamado, en la que han crecido,
que aman y con la que luchan junto a su pueblo.
Muchas gracias. Yasoropay27

26 Franciscano, muchos años coordinador del TEKO Guaraní, y que consiguió ayuda de sus frailes en Toscana, Italia para
financiar esa publicación.
27 Esta fórmula, ahora común en guaraní, es la guaranización del “Dios se lo pague” castellano, como ocurre en otras
muchas lenguas indígenas. Es decir, el verbo “yo te lo dios-te-lo-pague”.

¿DOMINAR O SERVIR? 96
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publicar esa nueva gramática ni tampoco la Silva de phrases.], 1612a.
1612b Vocabulario de la lengua Aymara. Juli, Chucuyto: Francisco del Canto. 1612b.28
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28 [Hay una reedición (casi) fotostática de Julio PLATZMAN en 1879, en Leipzig: Teubner y otras muchas reediciones mo-
dernas: unas fotostáticas (como la de Don Bosco, La Paz: 1956, y la de CERES y otros, en Cochabamba 1984). Otras,
con adaptaciones modernas e incluso Internet, entre las que sobresale la preparada con profesores de Radio San
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29 [Es una buena síntesis, solicitada tardíamente por el Viceministerio de Asuntos Indígenas y Pueblos Originarios, sobre lo
que hizo el ILV en Bolivia durante sus casi 30 años hasta su cierre en 1980. Los del ILV no se declaran “evangelizadores”
sino “lingüistas”. Se incluyen los nombres de la gente a la que formó en cada grupo étnico minoritario, sus producciones
(manuscritas o publicadas) y sus principales aliados estatales (siempre ha enfatizado su buena relación con los gobier-
nos) y religiosos (mayormente grupos evangélicos más bien conservadores, como la Misión Nuevas Tribus, la Misión
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siguiente en 1619, en la imprenta de Francisco Lasso; y así sucesivamente.
Ésta es la última, apenas dos décadas antes de la expulsión de la Compañía
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¿DOMINAR O SERVIR? 104

 03
L AS HUELLAS DEL PADRE
D IEGO DE TORRES B OLLO
Y SU INTERÉS EN LA
EVANGELIZACIÓN DE LOS
ESCLAVOS NEGROS.
L A CÁTEDRA DE LENGUA
INDICA EN L A P LATA Y
SUS MAESTROS (1583-1638)

Bernardo Gantier Zelada SJ

E
sta investigación, en el contexto de la evangelización en el Nuevo Mun-
do, centra su atención en los roles misionales de dos jesuitas del mismo
nombre y similares apellidos paternos: el padre Diego de Torres Bollo y
el Padre Diego de Torres Rubio. En la primera parte del estudio se rescata
la labor de Torres Bollo entre los negros; en la segunda parte, el interés de Torres
Rubio por la lengua nativa.

Primera Parte
Las huellas del padre Diego de Torres Bollo y su
interés en la evangelización de los esclavos negros
La finalidad de la presencia de la Compañía en el Perú había quedado definida en
la Primera Congregación Provincial reunida en Lima, en 1576: “la salvación de los
indios”1. Así se tomaba la posta de aquellos dominicos que en 1511, el Cuarto Do-
mingo de Adviento, lanzaron el grito de la Española despertando las conciencias
dormidas ante la opresión de los indios. Esta guía la seguirá el movimiento con-
testatario y activo promovido por Fray Bartolomé de Las Casas que, involucrando
inicialmente a miembros de su orden, los dominicos, a obispos e incluso a funcio-
nario civiles, logrará hacer que la “línea oficial” de las leyes de la Monarquía hispá-
nica opte por los derechos de los indios. A la vez los nuevos planteamientos sobre
la justicia permitirán que la escolástica deje de ocuparse de asuntos teoréticos y
adquiera nuevo vigor con la reflexión de Domingo de Soto, Francisco de Vitoria y,
más tarde, Francisco de Suárez; autores que fundamentan, con argumentos filo-
sóficos y teológicos, las cuestiones de la defensa de la justicia surgidas de las reali-
dades humanas de sufrimiento lacerante y los derechos naturales de las personas.
Dentro de este grupo de luchadores por los derechos de los más débiles destaca
la figura del padre Diego de Torres Bollo. Es una figura de fuerte personalidad y
liderazgo que marcará línea en el accionar de la Compañía en Jesús en las Provin-
cias del Perú, en el Nuevo Reino de Granada y en el Paraguay. Las biografías que
relatan su larga y fructuosa vida se interesan en sus trabajos como fundador de
provincias. Sin embargo, la etapa final, la transcurrida en el Colegio de Chuquisa-
ca, está apenas esbozada por los historiadores a pesar de que ésta no deja de ser
importante, pues nos da la imagen completa de una rica personalidad y del talante
de un verdadero luchador amante de la justicia.

1 Monumenta peruana. Roma. Tomo II. p. 57-102.

LAS HUELLAS DEL PADRE D IEGO DE TORRES BOLLO

LA CÁTEDRA DE LENGUA I NDICA EN LA PLATA Y S US MAESTROS 106
1. Primeros Cargos y el Carisma
de la Autoridad
El padre Diego de Torres nace en el Pueblo de Villalpando, Zamora, en 1551. Ingre-
sa a la Compañía de Jesús el 16 de diciembre de 1571, en la Provincia de Castilla.
Estudia en Salamanca, donde es alumno de los celebérrimos Francisco Suárez,
Bartolomé Pérez y Francisco de Atienza. Se ordena sacerdote. Sus formadores pre-
tenden retenerlo en el apostolado intelectual. Sin embargo, buscando el puesto
“donde sea la mayor Gloria de Dios”, es destinado a la Provincia misionera del
Perú. Llega en 1581. En 1582 ya es nombrado Superior de la Comunidad de Juli.
De 1592 a 1593 es Rector del Colegio de Quito. Llega a esta ciudad cuando sus
vecinos, luego de haber destituido a las autoridades que pretendían establecer
un nuevo régimen de alcabalas, se habían alzado en armas. Los buenos oficios de
mediador del padre Diego de Torres Bollo consiguieron que entre las fuerzas del
orden enviadas por el Virrey de Lima y los rebeldes quiteños primara el diálogo so-
bre el inminente enfrentamiento violento. Sus méritos como pacificador hicieron
que el propio rey Felipe II le manifestase entonces su reconocimiento.
En 1593 sus superiores requirieron sus servicios en el difícil oficio de Rector en
el Colegio de Potosí, ciudad que desde sus inicios se vio siempre convulsionada y
en permanentes conflictos sociales, económicos y morales. El padre Diego ejerció
dicha misión hasta 1599. Desde Potosí escribió valientes memoriales en contra de
la mita en la misma línea marcada por el antiguo Provincial, el padre José de Acos-
ta, quien sostenía que esta institución colonial, al no traer beneficios directos a los
indios, atentaba contra su libertad natural, los injuriaba, los sometía a la iniquidad
de forzarlos a trabajar casi como esclavos y, por tanto, era un crimen que como
“clamor terrible” subía con su quejas a Dios2.
Las denuncias de Torres Bollo, que veía cómo a raíz de la baja de la ley del mine-
ral había empeorado la calidad de vida de los indios, volvían a poner en evidencia
el injusto sistema de la mita, planteando su abolición. Las mismas lograron mover
las conciencias del mismo Rey y del Virrey, don Luis de Velasco. Este último con-
vocó en 1598 una junta de teólogos moralistas para que analizasen la cuestión3.
Como resultado, aunque la monarquía deseaba siempre el trabajo libre de los in-

2 Ver José de Acosta: De Procuaranda Indorum Salute. Parte III. cap. XVI. Donde sostenía que las nuevas formas de gobier-
no que la monarquía vaya a establecer en el Perú debían guardar una justa reciprocidad, proporción y equidad entre los
beneficios y la estabilidad y seguridad de los indios; y de no ser así, se les hacía injuria. A los ojos de Acosta lo que se
hacía con la práctica de la mita, destinada, como era, para el lucro ajeno, a los mismos indios no traía beneficio. Aunque
la Corona se beneficiara de la explotación de los minerales, la explotación de los hombres con tan duros trabajos, penas
y despojo de bienes impedía una auténtica y liberadora evangelización.
3 Levillier Roberto, La Organización de la Iglesia y Ordenes Religiosas en el Virreynato del Perú en el siglo XVI. Madrid.
1919. pp. 627-642. El Parecer de los padres jesuitas consultados (Esteban de Ávila, Juan Pérez Menacho, Manuel
Vásquez y Francisco de Vitoria) considera de plano a la mita como injusta. Establecen que existe un vínculo entre vida
o muerte así como esclavitud y libertad de los indios o servicio a Dios y que el Monarca ha de procurar el bien de
todos sus súbditos y que como padre ha de buscar el equilibrio que debe haber entre la igualdad de derechos y de
obligaciones ha de acudir por los débiles haciendo diferencia con los fuertes y aunque son igualmente súbditos suyos
españoles como indios, la calidad de menores en la fe de éstos, hace que se los deba defender y hacer justicia, pues
el beneficio de unos no puede redundar en daño para otros.

LAS HUELLAS DEL PADRE D IEGO DE TORRES BOLLO

LA CÁTEDRA DE LENGUA I NDICA EN LA PLATA Y S US MAESTROS 107
dios, los poderosos resortes de los intereses económicos vencieron una vez más y
apenas se logró provisiones para mitigarla.
En 1600, en calidad de Procurador de la Provincia del Perú, parte hacia la Con-
gregación General que se convoca en Roma. En su periplo por Italia y España busca
reclutar nuevos misioneros para el Perú4. Entre sus objetivos está el conseguir
nuevos misioneros para la Provincia. Regresa a América con una expedición de
cuarenta nuevos misioneros.

2. En el Nuevo Reino de Granada:

Los Negros de Cartagena
y el Padre Sandóval
De 1604 a 1605 Torres Bollo está en el Nuevo Reino de Granada con el cargo de
Provincial para fundar una nueva Provincia de la Compañía de Jesús y establecer
las bases de su futuro campo de acción. La dura situación de los africanos que lle-
gaban al mercado de esclavos de Cartagena de Indias le afecta el ánimo y será una
de sus mayores preocupaciones. Le inquieta la validez del bautismo que esa pobre
gente recibía en el África sin haber tenido ninguna instrucción y en situaciones
tan extremas de falta de libertad.
El padre Torres Bollo, como provincial que debe hacerse cargo de la realidad
del país, decide hacer su visita, comenzando por la zona de Urubá. Toma como
compañero al padre Alonso de Sandoval, quien en adelante se quedará el resto de
su vida a trabajar con los esclavos negros en el puerto de Cartagena de Indias y
que, con la experiencia de su apostolado, e inspirado en la lucha del padre Torres
Bollo, escribirá su libro De Instauranda Aetiporum Salute (publicado en Madrid 1647);
un tratado de denuncia profética, observaciones antropológicas, propuestas pasto-
rales y apología del trabajo de la Compañía con los negros.
El libro dedicado a Torres Bollo pone sobre la mesa de discusiones el doble rase-
ro con el que la Corona, la Iglesia y la misma Compañía de Jesús mide la esclavitud
de los indios y la de los negros: cómo ante la de los primeros se lucha con denoda-
da valentía y cómo ante la de los segundos se actúa como si se tratase de algo “nor-
mal”. Siendo verdad que la Iglesia calló el tráfico de unos cincuenta millones de
personas, hoy nos preguntamos: ¿cuál la causa de esta miopía? Pues, la esclavitud
era una práctica milenaria, no fue atacada en las Escrituras como esencialmente
injusta, inhumana e inmoral. Por otra parte, el sistema colonial mantenía esta es-
tructura de producción esclavista para hacer funcionar gran parte de su economía.

4 Como dato interesante: en España da con el Rector del Colegio de la Compañía en Vergara, Guipúzcoa, el padre Lope
de Ondegardo (nacido en La Plata en 1567; ingresó a la Compañía en 1583 y profesó en 1600), hijo del célebre Juan
Polo de Ondegardo y de Doña Jerónima de Peñalosa, benefactores del Colegio de Chuquisaca. Ante el pedido de Torres
Bollo a su Provincial, el padre Alfonso Ferrer, de que regrese al Perú como misionero, Lope de Ondegardo responde con
una negativa alegando que en su tierra no le nació la vocación y que no se la debe a ella y que, al contrario, teme por
ella ante las dificultades que puedan surgir allí con algunos de sus deudos. Más bien sugiere que el padre Torres “dé a
otro que vaya de buena gana en su lugar”. En Monumenta peruana. Tomo VIII. Roma. p.364 y p.424.

LAS HUELLAS DEL PADRE D IEGO DE TORRES BOLLO

LA CÁTEDRA DE LENGUA I NDICA EN LA PLATA Y S US MAESTROS 108
De la misma estructura se beneficiaba la Iglesia, las órdenes religiosas se apoyaban
en ésta para su apostolado y para el sustento de las obras pías.
Por entonces la Monarquía hallaba la justificación y legitimidad de su presencia
en América en el encargo pontificio y a la vez en el propio ofrecimiento de evan-
gelizar a las gentes. España en América era un Estado volcado, al menos nominal-
mente, a la evangelización. La esclavitud y el tráfico de personas desde el África
hacia el Nuevo Mundo podía entonces hallar su fundamento moral en la oportuni-
dad de que a los que caían en la condición de esclavitud, manteniendo el principio
antropológico de la condición de igualdad de la naturaleza humana corporativa,
se les ofrecía la posibilidad del bautismo y de acceder a la gracia. La Corona, en dis-
tintas oportunidades, manifestó explícitamente que la evangelización de los afri-
canos esclavos era un imperativo para toda autoridad de la monarquía hispana5.
Por su parte, y más adelante, los moralistas españoles, dentro de ciertos límites,
plantearán la esclavitud como “justa”. El padre Luis de Molina, en su De Iure et Iusti-
tia, luego de haber recabado información sobre la realidad de la captura y comercio
de esclavos, las crueldades de su traslado y la injusticia que esto significaba en mu-
chos de los casos, creyó que la esclavitud no estaba en contra de la ley natural y que
se podía aducir títulos que la legitimen. Éstos no siempre se aplicaban en todas las
realidades, pues a veces se procedía con un brutal secuestro; otras eran el producto
de guerras inter tribales o se daban como castigo a sujetos indeseables. Molina se
preguntaba: ¿cómo debe comportarse un buen cristiano ante títulos tan cuestio-
nables y si puede comprar o no esclavos? Pues la posibilidad de que estos infelices
lleguen al conocimiento de la fe, y así alcancen la salvación, como un acto de cari-
dad y misericordia la harían aceptable como un mal menor. Así, los argumentos re-
ligiosos, el acceso a la fe, prevalecieron sobre las razones de la justicia y la libertad.
El padre Sandoval no supera la postura de Molina sobre la moralidad o inmora-
lidad intrínseca de la esclavitud de los africanos. Denuncia los tratos crueles. Invi-
ta a amos y a esclavos a mantener mutuas responsabilidades (cuidado, bienestar,
lealtad, paciencia). Reclama por los derechos de los negros a recibir, como seres
humanos llamados a la gracia de Dios, los sacramentos de la Iglesia: bautismo y
matrimonio, y especialmente la confesión y la comunión. Para los detractores del
Santo Oficio de Cartagena esto era algo inútil y una blasfemia.
Los jesuitas de entonces, pensadores anteriores al racionalismo, la ilustración o
la Revolución francesa, difícilmente hubieran visto a la libertad como un derecho
inviolable. Este concepto era entonces extraño a toda mentalidad. Eran raros los
casos, como el del padre Diego de Avendaño, que desde Lima y a fines del siglo XVI

5 En este sentido, una Cédula Real de 1544 lamentaba el hecho de que propietarios obligasen a trabajar a sus esclavos en
día domingos o en fiestas de guardar; a la vez instaba a que las autoridades cuidasen de que los negros asistan a misa
y guarden las fiestas con el resto de la población. Al año siguiente, 1545, se emitieron varias cédulas con órdenes más
precisas en orden a la cristianización de los negros. En el caso de las haciendas, por ejemplo, se mandaba que en todas
haya una capilla con imágenes para la devoción y que cada día acuda a ella todo el personal para rezar; que además
en ella se celebre la misa domingos y fiestas y se dé catequesis. Se estipulaba una multa a los patrones renuentes y se
sancionaba a aquellos que no bautizaban a sus esclavos después de los seis meses de la compra. La multa indicaba que
si el patrón era sorprendido en esta falta debía pagar un tercio del valor del esclavo; si se lo sorprendía en una segunda
oportunidad la multa era de una mitad y si había reincidencia se le confiscaba la “pieza”. En Bowser Frederick, El Esclavo
Africano en el Perú Colonial. 1524-1650. México. 1977. pp. 292.

LAS HUELLAS DEL PADRE D IEGO DE TORRES BOLLO

LA CÁTEDRA DE LENGUA I NDICA EN LA PLATA Y S US MAESTROS 109
había escrito diciendo que la esclavitud era ilícita, un “crimen que clama al cielo”
y un pecado mortal. Pero, siguiendo el principio de la escuela moral probabilista,
ante la falta de unanimidad de las opiniones de los moralistas se debe optar por la
propuesta más indulgente, se rendía él mismo ante la práctica común.
La Compañía de Jesús en el Perú, como política asumida por la orden, optó
por una práctica de humanización de la esclavitud, una “moderación ilustrada”6,
con las constantes instrucciones de los superiores para con los esclavos propios.
A éstos se les debía dar un trato humano, con castigos moderados, con atención a
los ancianos y enfermos. En Lima había un hospital particular para los esclavos de
las haciendas, con un cirujano y dos hermanos enfermeros jesuitas; lugar limpio
y con la misma alimentación especial que recibían los jesuitas enfermos. Se cuida-
ba de hacer cumplir el derecho al matrimonio y a que vivan juntos los esposos y
puedan criar a sus hijos.

3. “Donde la Urgencia sea Mayor”.

La Provincia del Paraguay
En 1607, el padre Diego de Torres Bollo deja el Nuevo Reino de Granada para fundar
otra nueva provincia que se llamará del Paraguay, que en sus inicios comprenderá
las gobernaciones de Asunción, Tucumán, Buenos Aires y el Reino de Chile. En su
gestión deja plasmada la línea que tomó la Compañía para llegar a América: la sal-
vación de los indios con dos opciones concretas surgidas desde la realidad de fron-
tera de aquellas regiones del Continente. Primero luchará contra el servicio perso-
nal de los indios asignados al sistema de la Encomienda, sistema que consideraba
como sustancialmente injusto, fuente de opresión y el verdadero obstáculo para
el feliz anuncio del Evangelio. En segundo lugar, se empeñará en establecer como
alternativa el sistema de las reducciones: como un freno al avance esclavista portu-
gués y como un régimen de aislamiento ante los malos ejemplos de los españoles.
Mientras organizaba la Vice Provincia del Reino de Chile, Torres Bollo tuvo ac-
tuaciones de verdadero signo profético al luchar contra la servidumbre de los in-
dios. Estando en Santiago de Chile en 1610, un benefactor de la Compañía “regaló”
al colegio de dicha ciudad veinte indios para su servicio7, mientras escribía a la
Corona un memorial en el que pedía la abolición de todo servicio personal de los
indios en ese Reino. Antes de que llegase la respuesta, tomó medidas consideradas
por algunos como “imprudentes” al conceder libertad a los veinte indios en un
acto público en la plaza de la ciudad y al dejar a su libre arbitrio el quedarse como
obreros de la casa, sujetos al pago de jornales.

6 Id. p. 289.
7 El General Claudio Accuaviva no estuvo de acuerdo con el “donativo”, sin embargo aconsejó prudencia en aceptarlos y
esperaba que el buen trato que se les pueda dar haga que “ellos se consideren afortunados de pertenecer a nosotros y
los españoles tomarán de nosotros el ejemplo”. En Astrain Antonio: Historia de la Compañía de Jesús en la Asistencia de
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LAS HUELLAS DEL PADRE D IEGO DE TORRES BOLLO

LA CÁTEDRA DE LENGUA I NDICA EN LA PLATA Y S US MAESTROS 110
 Otros jesuitas en Tucumán, Santiago del Estero y Asunción hicieron lo mismo,
provocando una tempestad y “boicot” contra la Compañía. Y aunque algunas co-
munidades de la Compañía se vieron obligadas a abandonar sus casas, los jesuitas
ganaron la libertad de denunciar las injusticias que habían hecho de las Leyes de
Indias solo “papel mojado”. Sin embargo, Torres Bollo, contento por el trabajo de
sus compañeros, informó al General de la Compañía, en Roma, sobre los buenos
frutos que se lograban en un trabajo que privilegiaba la atención a los indios por
sobre la que se daba a los españoles y sobre las bendiciones que se ha recibido de
Dios por esta opción.
La lucha por los derechos de los indios en las gobernaciones de Tucumán y Pa-
raguay, y la búsqueda de alternativas para una auténtica evangelización en la zona
de los guaranís condujo a los jesuitas a pedir a la Audiencia de Charcas la presencia
de un visitador con plenos poderes. Para esta función fue asignado el Oidor Fran-
cisco de Alfaro8, quien acompañado del padre Diego de Torres Bollo pudo recorrer
aquellas tierras e imbuirse de la realidad de padecimientos de sus naturales. Como
resultado de dichas visitas resultaron las llamadas Ordenanzas de Alfaro, dadas
en Santiago del Estero, el 12 de octubre de 1611. Con ellas quedaron abolidos la
encomienda y el servicio personal y se prescribieron sanciones para los que se
mantuviesen renuentes en esta práctica. En las mismas Ordenanzas se organizó el
sistema de las Reducciones y quedó definido su estatuto legal9.
Las Ordenanzas de Alfaro y la línea de acción de los jesuitas levantaron inme-
diatamente hostilidades y enfrentamientos en contra de éstos por parte de los
colonos de las ciudades de Villa Rica, Jerez de la Frontera, Mbaracayú y Asunción.
Los jesuitas, que tenían por vocación de su instituto el ministerio de la reconcilia-
ción de los desavenidos, pasaron a ser enemigos de todos. A raíz de esta situación
el General de la Compañía, padre Mucio Vitelleschi, enviaba a los miembros de la
nueva provincia del Paraguay admoniciones que instaban a “moderar su celo” por
los indios y a actuar “con más tiento”10.
En medio de estos afanes, el padre Torres Bollo no había perdido su interés
especial en la evangelización de los negros que, a la zona sur del Continente, lle-
gaban por la vía del contrabando al puerto de Buenos Aires. Mantenía Torres Bollo
la disputa sobre la validez del bautismo que los negreros les habían aplicado en el
África, propiamente en Ruanda, sin ninguna instrucción previa. Sostenía Torres
que se debía volver a practicar este sacramento sub conditione. La preocupación y la

8 Don Francisco de Alfaro estaba casado en La Plata con Doña Francisca de Sandi y Paniagua, hija del encomendero
Gabriel Paniagua de Loaiza. Estuvo en La Plata desde 1585, ocupando el cargo de Fiscal de la Audiencia. Luego será
Oidor. Su hijo fue el padre Diego de Alfaro, entró a la Compañía en Valladolid en 1614. Desde su cargo como superior
del Colegio de Asunción apoyó con todo lo que pudo al éxodo de los guaranís del Guairá. Murió en la Batalla de Caaza-
páguazú, tras un disparo que le propinó un bandeirante que huía.
9 Astraín Antonio. Historia de la Compañía de Jesús en la Asistencia de España. Tomo. IV. P. 660. Este historiador dice que
aunque Torres Bollo “no hubiese hecho otra cosa en toda su vida sino empezar a promover esta obra admirable tendría
justos títulos a que todo el mundo le respetase como a uno de los grandes bienechores de la humanidad”.
10 Carta del P. Mucio Vitelleschi al P. Diego de Torres Bollo. Roma 29 de enero de 1613. En Morales Martín María (ed). A
mis manos han llegado. Cartas de los PP. Generales a la Antigua Provincia del Paraguay (1608-1639). Monumenta Histórica
Societatis Iesu. Nova Series. Vol. I. Roma. 2005. pp. 80-81.

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LA CÁTEDRA DE LENGUA I NDICA EN LA PLATA Y S US MAESTROS 111
duda sobre dicha validez se basaba en los duros informes de testigos jesuitas que
causaron escándalo en círculos ilustrados de España y América11.
Con el interés de atender a esta gente, en extremo marginada, y procurarle lo
que consideraban un elemental derecho, el padre Diego de Torres junto a otros
compañeros jesuitas en Tucumán bautizaron a unos mil negros e instruyeron
a otros veinticinco mil. Además, como Provincial, dispuso que algunos jesuitas
aprendiesen la lengua que hablaban. A este empeño destinó a los padres Pedro
Helgueta y Lope Castillo, quienes se destacaron más adelante, en Buenos Aires,
por su desvelo para con estas gentes. Cuando una peste asoló Córdova matando a
setecientos negros, el padre Diego de Torres Bollo asistió en persona a los esclavos
que cayeron enfermos12.

4. “Aún una Milla más”. Diego

de Torres en Chuquisaca
En 1615, al terminar su provincialato, el padre Diego de Torres Bollo pasó a ocu-
par el cargo de Rector del Colegio de Córdova, hasta 1621. A pesar de contar con
casi ochenta años de edad y sintiéndose todavía fuerte y con posibilidades de dar
todavía mucho de sí, se veía inactivo en esta ciudad. Decía de la Provincia del Pa-
raguay: “puede caminar con otros ojos y superiores”; pidió regresar a la Provincia
del Perú, a la populosa Potosí, donde quería trabajar con los negros. Muchos le
aconsejaron que desistiese y que más bien descansase. Intentos vanos sobre un
hombre cargado de ímpetu apostólico y de carisma profético. Logrado su desti-
no y ya en el camino a Potosí, el padre Torres no pierde ánimos ni oportunidad
de actuar. Atravesando tierras de Tucumán examina a 200 negros y los bautiza.
Llega a un Santiago del Estero que se halla dividido en facciones encontradas
que están a punto de romper en hostilidades violentas; aplicando sus buenos
oficios logra la pacificación13.
En Potosí arranca su trabajo apoyando el apostolado del colegio que pretende
atender al conglomerado humano de 6.000 negros que viven en la Villa Imperial.
Pero cae enfermo y se ve conveniente que baje a la ciudad de La Plata, en búsque-
da de un mejor temple para su salud. Él piensa que su cambio de destino es provi-
dencial, pues desde la sede de la Audiencia puede “amparar” a la joven Provincia
del Paraguay en sus gestiones y negocios14. Con este fin, y dadas las demandas

11 Como ejemplo, el padre Pedro de Espinosa en 1622 denunciaba lo que había visto en un puerto negrero del África y que
los traficantes llamaban “bautismo”: los esclavos recién cautivados, sin recibir instrucción alguna sobre la religión cris-
tiana o la existencia de Dios, eran reunidos en forma gregaria y luego ordenados en filas; luego un cura recorría las filas
entregando a cada cautivo un cartelito con su nombre; en una segunda vuelta se le imponía a cada uno sal en la boca;
y en la tercera vuelta se le salpicaba un poco de agua. En Carta del P. Pedro de Espinosa en Córdova al P Diego Ruiz en
Sevilla, 1622. En Pastells Pablo. Historia de la Compañía de Jesús en el Paraguay. Tomo I. Madrid, 1922. pp. 300-301.
12 En Del Techo Nicolás. Historia de la Provincia del Paraguay de la Compañía de Jesús (1675). Asunción. 2005. p. 337.
13 Id. p.405.
14 Barrasa Jacinto. Historia de la Compañía de Jesús en el Perú. (Copia manuscrita). 1674. f. 1046.

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LA CÁTEDRA DE LENGUA I NDICA EN LA PLATA Y S US MAESTROS 112
de justicia a favor de los indios, se provee de cuanta cédula real o provisión vi-
rreinal los defienda. Así, oportunamente, apadrina a los que llegan del Paraguay
con negocios ante la Audiencia de La Plata; como al padre Francisco Díaz Taño,
Procurador de la Provincia del Paraguay, que fue a gestionar importantes asuntos
relacionados con las Reducciones de los Guaranís. Ante el deseo del Goberna-
dor de Asunción, Martín de Ledesma Valderrama, y vecinos de Asunción de que
los indios de las Reducciones del Alto Paraná sean sometidos a la encomienda,
buscaba el padre Díaz Taño que la Audiencia ratifique, como felizmente lo hizo,
el privilegio que el Virrey de Lima, Luis Jerónimo Fernández de Cabrera y
Bobadilla, Conde de Chinchón, había otorgado a los indios de las Reducciones,
prohibiendo su encomienda15.
Coincidiendo con la llegada del padre Díaz Taño, un grupo de Chiriguanos acu-
dió a la Audiencia en busca de misioneros que los adoctrinasen. En misión explora-
toria, este padre que conocía la lengua guaraní, ingresó a sus tierras para verificar
la disposición de estas gentes a acoger verdaderamente una misión. Un informe fa-
vorable a su regreso permite que el Colegio de la Compañía de Chuquisaca decida
comprometerse en una misión y se la encarga al polifacético padre Francisco Cas-
tells16. El Colegio, con muchos esfuerzos, logró disponer de sus propios recursos
(2.000) pesos para las dos reducciones recién fundadas; pero gracias a los buenos
oficios de Torres Bollo se logró que se otorgase a estas nuevas misiones el legado
del difunto Juan del Campo, consistente en muchas barras de plata y una renta
de 500 escudos de oro, que en su testamento había dejado para la evangelización
de indios infieles17. Además, consigue este inquieto padre que se vincule esta mi-
sión con las Reducciones del Paraguay. Desde allí el Provincial del Paraguay, padre
Diego de Boroa, destinará a las nuevas misiones a los padres Ignacio Martínez18 y
Pedro Alvarez19, ocupados hasta entonces en las misiones del Paraná y expertos en
la lengua guaraní, la misma que con variantes hablaban los chiriguanos20.

15 Id. f. 1047. Ver cómo se plantea el problema y cómo la Audiencia de Charcas ratifica esta disposición del Virrey, en
Pastells Pablo,s.j. Historia de la Provincia del Paraguay. Tomo I. Madrid. 1912. p. 463 y p. 495.
16 Era catalán y había nacido en 1593 en Ager, Lérida. Ingresó a la Compañía en 1608, el 8 de diciembre. Era profesor en
el Colegio, ocupaba la cátedra de humanidades, y “operario de indios y españoles”. Movido por una intensa vocación
de misionero con gentiles, había escrito al padre General en Roma dándole cuenta de sus mociones espirituales y
pidiéndole pasar a las reducciones de los guaraníes en el Paraguay. Se destacaba por sus múltiples talentos: dominaba
el catalán, el castellano, el portugués, el toscano, el latín, el griego, el hebreo, el quichua, el aymara y el guaraní. Era
pintor, escultor, dibujante, arquitecto, bordador, carpintero, tornero, platero y herrero; “extremado en todo, los grandes
maestros estimaban cualquier rasgo o borrón de su mano”. También era poeta, componía versos. Había destacado en
Lima en la cátedra de Sagrada Escritura. Hizo preciosas imágenes, retablos y también relicarios; hombre de mucho
ingenio, “de grandes talentos para todo y de mucho celo y caridad”. En esta nota al pie falta consignar la fuente.
17 Durán Mastrilli Nicolás,s.j. Carta Annua de 1632 a 1634. (ARSI. Per 15. Litt. Ann. IV 1630-1651, f.37). Del Techo Nico-
lás, Historia de la Provincia del Paraguay de la Compañía de Jesús (1675). Asunción. 2005. En Carta del P. General Muccio
Biteleschi al P. Nicolás Durán. Con el Ordinario de [Link].1634 (ARSI. Epp. Gen. Año de 1634).
18 El padre Ignacio Martínez o De Martino había nacido en L’Aquila (Abruzzo) el 3 de Mayo de 1598 y entró a la Compañía
en Nápoles el 21 de Noviembre de 1618.
19 Padre Pedro Alvarez nació en Valladolid en 1596 y allí entró a la Compañía en 1613. El Año 1633 fundó, junto con el P.
Diego de Alfaro, la reducción de Natividad, que más tarde cambió de nombre a Apóstoles.
20 Sobre esta misión ver mi artículo: “Una cátedra y una misión en el Colegio de Santiago de la Compañía de Jesús (Chu-
quisaca 1ª mitad del s. XVII)”. En Anuario de la Academia Boliviana de Historia Eclesiástica. Tomo 15. Sucre 2009. p. 47.

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LA CÁTEDRA DE LENGUA I NDICA EN LA PLATA Y S US MAESTROS 113
 En 6 abril de 1633, como viceprovincial del Perú, escribe desde Chuquisaca una
carta al que recoge opiniones de muchos padres deputados como “personas prác-
ticas y experimentadas” en cuestiones sociales relacionadas con la mita de Potosí.

5. “Trabaja como Mozo sin Perdonar

a Trabajo que sea Menester”:
Apostolado con Negros del
Colegio de La Plata
Desde que llegó al Perú la Compañía había intentado en serio instruir en la fe a los
esclavos negros en las ciudades donde tenían colegios. La práctica era común en
todos ellos: se trataba de instruirlos en la fe reuniéndolos los domingos. Comen-
zaron por Lima, donde el empeño era vigoroso, pues los domingos los esclavos en
asueto, cansados por el trabajo semanal, preferían distraerse con danzas, borra-
cheras y orgías que escandalizaban al resto de los habitantes; se quiso presentarles
alternativas para su descanso y de ese modo aprovechar la oportunidad para su
evangelización. En La Plata, a principios del siglo XVII, se contaba con “turbas de
negros” que ya eran atendidos por los miembros del Colegio. Las cartas Annuas
registran este ministerio desde 1602, cuando señalan que con ellos “la gente más
necesitada de todas” tenía doctrina los domingos en la tarde. Un padre anciano y
muy venerado en la ciudad los atendía. El cabildo metropolitano se manifestaba
contento con este trabajo y el propio Obispo, D. Alonso Ramírez de Vergara, “en su
persona” (falleció el 19 de noviembre de aquel año de 1602), otros prebendados y
gente principal se encargaban de juntarlos y conducirlos a la iglesia de la Compa-
ñía para su catequesis y a la misma catedral para las pláticas penitenciales21.
El apostolado con los negros de Chuquisaca fue en continuo progreso, hasta que
en 1609 se consiguió fundar en el Colegio una cofradía similar a la de los indios. Des-
de entonces los mismos cofrades asumieron la tarea de convocar por medio de pro-
cesiones a los suyos, para tener catequesis, juntas y reuniones22. Sin embargo, a los
tres años el entusiasmo había decaído un poco y fueron necesarios nuevos recursos
apostólicos; con ellos se pudo mejorar la profundidad y la calidad de la evangeliza-
ción, consiguiendo grandes cambios y reformas en las costumbres de un grupo social
que destacaba entonces por su marginalidad y a veces comportamiento violento23.

21 Rodrigo Cabredo, s.j. Carta Annua del Perú, Lima 28 de Abril 1602 (Mon Per 12. p. 273 ss): “La nación más desamparada
y falta de doctrina son negros, porque ni tienen cura propio que les doctrinen, ni amos que les apremien, sino sólo porque
les sirvan bien, ni ellos mismos procuran la salud de sus almas, antes huyen de quien desea cuidar de su remedio”. Casi la
misma información se repite en Esteban Páez, s.j., Carta Annua del Perú de 1604 (ARSI. Per 12. Litt. Ann. I 1567-1604).
F. 370v. y en su Carta Annua de 1607 (ARSI. Per 13. Litt. Ann. II 1606-1612). F. 46v.
22 En Juan Sebastián de la Parra, Carta Annua de la Provincia del Perú. Lima.1609. (ARSI. Fondo Jesuítico 1488/II Perú).
23 “/.../ Por haberse reforzado la cofradía de morenos que estaba algo caída el fruto ha sido grande y palpable aporque
pocos años antes eran tanto los disparates que decían respondiendo a las preguntas que se les hacía acerca de los
misterios de la fe que causaba grande compasión al catequista y la risa a muchos españoles, que por curiosidad estaban
presentes, ahora los más con la continuación de la palabra de Dios están tan adelante en noticia de las cosas de la fe

LAS HUELLAS DEL PADRE D IEGO DE TORRES BOLLO

LA CÁTEDRA DE LENGUA I NDICA EN LA PLATA Y S US MAESTROS 114
 El padre General desde Roma, en 1625 y en 1626, instaba en sendas cartas al
padre Provincial del Perú, Gonzalo Lira, a que se mantenga el apostolado con los
indios y con los negros como algo propio del carisma de la Compañía, y pide que
se le mantenga informado24. En respuesta, el informe que se da en la Carta An-
nua de 1627-1628 es por demás optimista en toda la Provincia del Perú. Se tiene
a Chuquisaca como modelo, pues allí gracias al impulso del recién llegado padre
Diego de Torres Bollo:
/.../ las cofradías de indios y de los negros se conservan con el fruto que se ha visto
otras veces, van siempre en acrecentamiento /.../del agasajo (con los negros) que se
les hace y del cuidado que tiene la Compañía con sus bautismos nos miran como a
sus padres y amparo y como a gente que tanto trabaja por el bien de sus almas ha
crecido todo esto con el celo y cuidado grande del P. Diego de Torres Bollo que ha
querido coronar sus muchos trabajos viniendo desde el Tucumán, trescientas leguas
de aquí, y anduviera otras más no reparando en ochenta años que tiene y pocas fuer-
zas, para ayudar a esta pobre gente y bautizar millares de ellos que pasan a estas
partes de todas naciones sin bautismo25.
Para que los negros tuvieran una mejor comprensión de las cosas de fe se com-
puso un “Breve Catecismo” en lengua angola, que era la mayoritaria en el uso de
los negros de la ciudad. Se les da a los niños del colegio un ejemplar, para que de
noche en sus casas instruyan a sus esclavos. El ministerio de los negros contaba
con un hermano portugués criado en angola que hacía el papel de catequista pre-
dicador en calles y plazas.
La iniciativa del padre Torres Bollo hizo que circulasen copias manuscritas de
la Gramática del padre Lope Castilla en lengua Angola; la misma era utilizada
por los jóvenes jesuitas26 y también por algunos religiosos de otras órdenes y
por clérigos seculares.

que son raras las que ignoran, de aquí se sigue la reformación de sus costumbres que siendo ordinario en esta ciudad
matarse como brutos en este tiempo hay mucha enmienda”. En Juan Sebastián de la Parra, Carta Annua de la Provincia
del Perú. Lima. 1612 (ARSI. Per 13. Litt. Ann. II 1606-1612). F. 144v.
24 Del P. General Mucio Vitelleschi al P. Gonzalo Lira: “/(.../ Atiéndase con todo cuidado al ministerio de indios y morenos,
de las misiones y a enseñar la doctrina cristiana y los empleos que son conforme a nuestro instituto y no se introduzcan
cosas nuevas y no usadas en que hay el peligro que he dicho. V.R. me escriba en particular lo que en esto hiciese /.../.
En ARSI. Epp. Gen. Roma a 14.X.1625. f. 288. Instrucciones Del P. General Mucio Vitelleschi al P. Gonzalo Lira, Visitador
(3ª): “/.../Aunque otras veces he encomendado a V. R. Los ministerios de indios y morenos, vuelvo a hacerlo por el gran
deseo que Ntro. Señor me da de que vayan en mucho aumento /.../”. En ARSI. Epp. Gen. Roma a [Link].1626. f. 211v.
25 Lira Gonzalo, s.j. Carta Annua de la Provincia del Perú. Años 1627-1628. ([Link] 14. F. 266; ARSI. Litt. Ann III. 1613-1627).
26 El P. General de la Compañía en respuesta a informes y a alguna carta del P. Diego encargará luego al Provincial del Perú
que los estudiantes jesuitas aprendan necesariamente la lengua angola para aplicarse en ministerios de negros. Carta
Del P. Mucio Vitelleschi al P. Diego de Torres, en Chuquisaca, Roma 14 de Octubre de 1629: “/.../ Edifícome mucho de
santo celo con que V. R. Ayuda en cuanto puede a la salvación de los negros, no perdonando a trabajo que sea menester
en orden a conseguir tan santo intento. Ntro. Señor se lo pagará a V. R. Muy cumplidamente; ahora encargo al P. Provin-
cial que haga que algunos aprendan la lengua de Angola, para que se empleen en ejercitar los ministerios con los negros
que allí son /.../”. (ARSI. En Epp. Gen. Roma a 14.X.1629.f. 263). Y al año siguiente señala que debe establecerse todo
esto en las políticas de formación de los jesuitas. Al P. Diego de Torres: “/.../ Aunque tantas veces he encomendado los
ministerios de indios, morenos y misiones, no me canso de volverlo a hacer porque sé cuán grande importancia es que
vayan siempre en aumento. Que son la corona y principal empleo de esa Provincia en que más sirve a Ntro. Señor , y así
ruego y encargo al provincial que es y por tiempo fuere, con el afecto y encarecimiento posible que los aliente lo que más
pudiere y que tenga especial cuidado de que todos nuestros estudiantes, antes de ordenarlos, aprendan la de los indios
y alguno de ellos la de Angola para ayudar a la salvación de los negros y comiencen por los unos u otros a ejercitar los
ministerios sin darles lugar por algunos años a que traten españoles para que con esto cobren más amor a los indios y

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LA CÁTEDRA DE LENGUA I NDICA EN LA PLATA Y S US MAESTROS 115
 En la misma Carta Annua de 1627-1628 se hace notar que el mismo padre Torres
Bollo ha hecho imprimir un confesionario, un vocabulario y oraciones en la lengua
de los negros; impresiones que el Arzobispo de La Plata, D. Hernando Arias de Ugar-
te, declaró con un decreto textos oficiales para el uso de todos los sacerdotes de su
jurisdicción. Dado que estaba a punto de celebrarse el Primer Concilio27, se esperaba
también que, una vez sometidos a la aprobación de los padres sinodales, sean tam-
bién textos oficiales y válidos en toda las jurisdicciones de las sedes sufragáneas.
La noticia se completa con el acontecimiento festivo del bautismo de 600 negros,
entre los cuales había ladinos (los nacidos en América o que hablaban castellano) y
bozales (los llegados del África y que se mantenían en su idioma original)28. Y se aña-
de que a todos ellos se le había dado una esmerada catequesis a cargo de un hermano
lenguaraz en el idioma de Angola y de un prolijo examen. Así los negros “nos miran
como a padres y amparo como a gente que tanto trabaja por el bien de sus almas”.
Durante los años siguientes los informes sobre el apostolado con los negros del
Colegio de Chuquisaca más o menos redundan sobre los mismos temas. Una nove-
dad es la de 1631, año en el que se permite que se entierren los de la cofradía de los
negros en la misma iglesia de Santiago. Así aumentaba su fervor y era una manera
de integrarlos en el seno de la Iglesia y dar reconocimiento social a un sector mar-
ginado29. En 1632 el equipo de los jesuitas que trabaja con los negros de la ciudad
lamenta la muerte del joven padre Diego de Figueroa, acaecida el 5 de enero de
1633. Era limeño y contaba con 32 años. Dejó entre todos olor de santidad. Murió
contagiado atendiendo gente apestada30.

6. La “Corona De Sus Muchos

Trabajos”
De Torres Bollo se decía que fue el alma del Primer Concilio Platense. En tan magno
evento insistió, como más tarde lo haría ante el mismo Rey, sobre la necesidad de esta-
blecer parroquias de negros. El General de la Compañía de Jesús reconoció muchas ve-

morenos y se obliguen con veras ayudarles /.../” Carta Del P. Mucio Vitelleschi al P. Diego de Torres, en Chuquisaca,
Roma 6 de Noviembre 1630 ( ARSI. Epp. Gen.f.351).
27 Fue Convocado en primera instancia por el Arzobispo Fr. Jerónimo Méndez de Tiedra el 2 de Abril de 1622, pero al
haberle sorprendido la muerte fue de nuevo convocado por su sucesor D. Hernando Arias de Ugarte para Pentecostés
de 1627 y no se inauguró sino hasta la Dominica II de Epifanía.
28 Diez años más tarde, para tener una idea de cuántos negros vivían en la ciudad de Chuquisaca, el Lic. Pedro Ramírez
del Aguila dice que los negros son pajes y lacayos y que algunos son gañanes en los campos. Su Precio es de 500 a 600
pesos de 17 años para arriba. Ver Ramírez del Aguila, Pedro. Noticias Políticas de Indias (1639). Sucre. 1978. P. 58.
29 La decisión es confirmada por el P. General Muccio Viteleschi: “Avísanme sería conveniente para afervorizar la cofradía
de los morenos del Colegio de Chuquisaca, el dar licencia para que cuarenta o cincuenta de los oficiales se entierren
en nuestra iglesia debajo el coro. V.R. disponga en esto lo que se pudiera en orden a favorecer esta gente, si no hay
inconveniente considerable /.../”. Instrucciones del P. General Muccio al P. Nicolás Durán Mastrilli, Provincial en Lima,
Roma 1634. (ARSI. Epp. Gen. Roma 30.I.1634. f. 347).
30 En Libro donde se escriben por orden N.P General Mucio Vitelleschi, las vidas de los difuntos desta Provincia de la
Compañía de Jesús del Perú, desde el año de 1620 en adelante. 1748. Arch. Curia S.J. Prov. Perú. Lima. Fol.68. Ver
también: Carta Annua del Perú de 1632-1635 (ARSI. Per 15. Litt. Ann IV 1630-1651): “Que con opinión de santo murió
en Chuquisaca a cinco de Enero de 1633 /.../ aplicose a la doctrina de los negros con admirable fervor y gracia /.../”.

LAS HUELLAS DEL PADRE D IEGO DE TORRES BOLLO

LA CÁTEDRA DE LENGUA I NDICA EN LA PLATA Y S US MAESTROS 116
ces su celo y su opción por esta gente que era la más marginada de todas. Su Majestad
Felipe IV reconoció su opción por los negros. Igual reconocimiento recibió del Papa
Clemente VIII, del Cardenal Federico Borromeo y de todos los prelados del Perú. 31
Incansable en sus afanes, el padre Diego de Torres Bollo se da cabida para aten-
der asuntos diversos: convierte a un turco pertinaz, recupera a una esposa raptada,
logra la conversión de grandes pecadores, hace edificar una iglesia, predica con
elocuencia insistiendo en la devoción al Santísimo y a la Virgen María. Siendo
Vicerrector del colegio, y para que los padres jóvenes no usen libros de sermones,
tal vez con intención de plagiarlos, vende la biblioteca de la comunidad y solo deja
las Sagradas Escrituras y los Santos Padres.
Un prebendado de la Catedral de La Plata que fue calumniado y metido en la cárcel
recibió la atención del padre Diego de Torres. Cuando salió libre y en paz su corazón
fue tanta su gratitud que al encontrarse con el padre Diego postrado ya en su última
enfermedad, con permiso del superior, lo pudo asistir preparándole él mismo la dieta
en su casa y llevándola al colegio se la daba a comer bocado a bocado. Al morir el
prebendado repentinamente, otro devoto del padre Torres Bollo toma el reemplazo32.
Los tres últimos años de su vida los pasó postrado en cama, paralítico. A fines
de 1635 cayó con perlesía y en cama se quedó absorto en oración. Desde su lecho
contemplaba la imagen de la Virgen María llamada “la Conquistadora”, que perte-
neció al mártir paraguayo, el padre Roque González de la Santa Cruz (canonizado
en 1988). Imagen profanada sin ser destruida por sus verdugos y venerada por los
indios fieles de Itapúa del Paraguay. La Comunidad del Colegio la había colocado
en una capilla doméstica junto a sus aposentos, de modo que desde su cama la
podía contemplar junto a una estampa del Varón de Dolores y decía: “En lo que
adverso sucede sólo satisface de que es Dios el que lo hace”33.
En su lecho de enfermo no dejaba de ser útil. Era visitado y consultado por
Oidores y Canónigos para tratar casos dificultosos que él solo podía responder. El
Arzobispo no decidía nada grave sin consultarle. En los días en los que en la ciudad
se celebraba el Primer Concilio Platense, los Sinodales lo buscaban para seguir su
parecer y consejo. No dejó de ser el animador de la comunidad y el consejero del
Rector. El 23 de abril de 1638, en el mismo colegio, le antecede en morir su tocayo
y amigo, el no menos célebre padre Diego de Torres Rubio. A su tiempo, el 8 de
agosto, después de pedir los últimos sacramentos, el padre Diego de Torres Bollo
muere a los 88 años. El hecho conmueve a la ciudad, que se vuelca en su entierro34.

31 Por ejemplo, la Carta del P. Muccio Vitelescchi al P. Diego de Torres en Chuquisaca. Roma 20 de enero de 1632: “Bien
se hecha de ver el santo celo que V.R. tiene por la salvación de las almas, pues no obstante su mucha edad y los acha-
ques que a ella le suelen conseguir, trabaja como mozo sin perdonar a trabajo que sea menester en orden a tan santo
intento /.../ (ARSI. Epp. Gen. f. 297). También: Carta del P. Muccio Vitelescchi al P. Diego de Torres en Chuquisaca.
Roma 1º de noviembre de 1636: “/.../ en que últimamente he recibido de marzo del año pasado por conocer el santo
celo que ocupa el pecho de V.R. deseando tan de veras la salvación de los negros de Angola. Los medios que propone
son efectos de su caridad y procure se ejecuten los que fueren razón /.../ (ARSI. Epp. Gen. f. 423). Ver también sobre
el rey y las otras autoridades eclesiásticas en Del Techo Nicolás, Historia … p. 337.
32 En Barrasa, Historia… ff. 1048-1050.
33 Id. Ff.1051-1052.
34 Id. Ff. 1053-1055.

LAS HUELLAS DEL PADRE D IEGO DE TORRES BOLLO

LA CÁTEDRA DE LENGUA I NDICA EN LA PLATA Y S US MAESTROS 117
Segunda Parte
La cátedra de lengua índica en la plata
y sus maestros (1583–1638)
El tema de la evangelización en lenguas indígenas es sumamente amplio; incluso
visto desde la perspectiva de la Iglesia en América hispánica colonial, sería toda-
vía demasiado ambicioso pretenderlo como objeto de estudio. En el ámbito de la
Audiencia de Charcas el asunto ha sido apenas estudiado. Aunque el tema ya fue
tratado por algunos autores que abarcaban ámbitos mayores, este artículo quiere
presentar el tema puntual de los inicios de la Cátedra de lengua índica en Charcas
y a los dos personajes que sostuvieron sus inicios y que en su tiempo gozaron de
gran aprecio y fama y hoy son personajes olvidados.

1. Se Manda Evangelizar en la Lengua

La consigna que los reyes de Castilla habían recibido de los papas era la de promo-
ver la evangelización en la fe cristiana a los habitantes de los nuevos territorios
que se incorporaban a su Corona. A principios del siglo XVI, el Estado o la Corona
y la Iglesia en Castilla ya se habían enfrentado a la problemática que resultaba de
una sociedad multicultural y multirracial en conflicto con el intento hegemónico,
consciente o no, que identifica confusamente lo castellano y lo cristiano.
La prédica del Evangelio a los indígenas de América, el hacerla comprensible
y la cura pastoral se enfrentó inmediatamente con el choque de mentalidades,
con el tema cultural, concretamente con el de la lengua. Mientras, por un lado,
se pensaba que la transmisión de la pureza del Evangelio no podía caer en medio
de “costumbres bárbaras, prácticas supersticiosas” y en lenguas que carecieran de
vocablos para expresar la fe; por otro, había la convicción de que el mensaje de
Cristo no podía llegar al corazón de las personas si no se expresaba en la lengua
de propia identidad.
Inicialmente los Reyes Católicos habrían pensado que la clave estaba en la caste-
llanización y alfabetización de los indios, y por eso en 1503 dieron la instrucción al
Gobernador de la Indias, entonces Nicolás de Ovando, de que se estableciera en cada
una de las aldeas, junto a la iglesia, una casa donde se enseñe la doctrina cristiana
y a leer y a escribir a los niños. Pero la experiencia demostrará que si no se conoce
verdaderamente la lengua del otro no hay un verdadero y auténtico intercambio; si
no hay ese vehículo necesario y la palabra evangélica se hace ininteligible para el
auditorio, no se aplica el principio de San Pablo de fides ex auditu35. Es entonces que
la lengua de los indios se hace un medio sagrado para los evangelizadores.

35 “Pero, ¿cómo invocarán al señor sin antes haber creído en él? Y, ¡cómo creer en él sin haber escuchado? Y ¿cómo escucharán
si no hay quién les predique? Y ¿cómo saldrán a predicar sin ser enviados? Como dice la Escritura: ¡Qué lindo es el caminar

LAS HUELLAS DEL PADRE D IEGO DE TORRES BOLLO

LA CÁTEDRA DE LENGUA I NDICA EN LA PLATA Y S US MAESTROS 118
 Una dificultad real surgió de la multitud de lenguas de los pueblos, pues había que
decidir en cuál de ellas se había de explicar el Evangelio a todos, ya que era imposible
aprenderlas todas. A la vez surgió otra dificultad a la hora de seleccionar los voca-
blos adecuados para las fórmulas de una catequesis. Los intérpretes fueron de gran
utilidad, pero hacía falta que los propios evangelizadores tuvieran un conocimiento
lo más perfecto posible de la lengua de los evangelizados. Fue una opción que fue
adquiriendo primacía. En el contexto del Virreinato del Perú, los religiosos tomaron
la opción de aprender las lenguas indígenas y optar por el uso de las más generales.
Desde el Primer Concilio Limense (1551) se puso expreso interés en satisfacer
las necesidades de la evangelización y urgir a que los curas de indios se hagan
expertos en la lengua nativa de sus feligreses. De este modo, la Constitución nº 33
ordenaba a que todos los Prelados y Superiores de las órdenes religiosas velasen
para que sus doctrineros supiesen lengua nativa y predicasen en la misma. El Se-
gundo Concilio Limense (1567) volvió a insistir en el tema y decretó que se reste de
la congrua de los curas que no se mostrasen proficientes en el uso de la lengua de
los naturales la suma necesaria para pagar a quien pudiese doctrinar en la misma
y en su lugar (Cap. 81); y más aún, si dicho cura después de un año se mostraba
negligente en el aprendizaje del idioma, se dispuso que se le debía quitar un tercio
más y después de un año otro tanto más.
El Tercer Concilio Limense (1582-1583) –el de Santo Toribio de Mogrovejo, del
P. Acosta y de Guamán Poma- mandaba que se enseñase la doctrina cristiana a los
indios en su lengua, que se tradujese al quechua y al aimara los catecismos aproba-
dos en el mismo Concilio y que se exija a los candidatos al sacerdocio, como título
válido para su ordenación, el conocimiento de una lengua índica (Sesión II, Cap.
31). Por su parte, el Rey Felipe II, por medio de una Cédula Real firmada del 2 de
diciembre de 1579, disponía que no se diese colación de beneficio a sacerdote al-
guno que no demostrase el dominio de la lengua general de los indios. Así mismo,
con otra Cédula Real, de 23 de septiembre de 1580, disponía que no se ordenase a
nadie sin esta misma condición.
En 1595, a pesar de las posturas revisionistas del Consejo de Indias, que oyó
representaciones de algunos miembros del clero en América para que se catequi-
zase a los indios en castellano y, no solo eso, sino que junto al establecimiento
obligatorio de escuelas se obligase a los caciques a aprenderla, la prudencia del
rey Felipe II lo llevó a ratificarse en su opción por la evangelización en la lengua
materna, de dejar en libertad a los caciques que quisiesen aprender la castellana
y de mantener el dictamen de que se otorguen curatos sólo a los sacerdotes que
dominen la lengua de los indios36 .

de los que traen buenas noticias! Aunque no todos obedecen la Buena Nueva según decía Isaías: ¿Señor quién ha creído en
nuestra predicación? Por lo tanto, la fe nace de una predicación, y la predicación se arraiga en la fe de Cristo”. Rm, 10, 14-17.
36 “No parece conveniente apremiarlos (a los indios) a que dejen su lengua natural, más se podrán poner maestros para los
que voluntariamente quisiesen aprender la castellana. Y se dé orden como se ha guardado lo que están mandado en no
proveer los curatos, sino a quien sepa la de los indios”. En Consulta al Consejo de Indias. Madrid, 20 de junio de 1595.
Citado en Medina Francisco de Borja, “El Conflicto en torno a la lengua de la evangelización y sus implicaciones en el
Virreinato del Perú (siglo XVII)”, en XVIII Congresso Internazionale di Scienze Storiche. Libreria Editrice Vaticana. p. 139.

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LA CÁTEDRA DE LENGUA I NDICA EN LA PLATA Y S US MAESTROS 119
2. Las Primeras Fundaciones de
Enseñanza Formal
Siguiendo la iniciativa del Arzobispo de Lima, D. Jerónimo de Loaiza, que en 1561
fundó en su iglesia Catedral una cátedra de lengua quechua, la Corona vio conv