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TEOLOGÍA DE LA GRACIA

El tratado de la gracia forma parte de la reflexión teológica sobre el hombre. Lo

que se intenta profundizar en él, siempre dentro del ámbito de la fe, es la comunión de
vida divina a la que somos llamados desde nuestra situación concreta, como herederos
y, en cierta medida, copartícipes del pecado de Adán, pero también bajo la acción
salvífica de Cristo que nos ha redimido y nos ha comunicado un nuevo modo de ser,
orientándonos a un nuevo destino y comprometiéndonos en la realización del mismo para
toda la humanidad. Esta vocación del ser humano es un verdadero regalo o don; algo que
no merecemos y que, por nuestras propias fuerzas, no podemos alcanzar aunque
aspiremos a ello. De ahí que se trata de un plus, no contrapuesto a nuestra naturaleza, sino
que por el contrario, aparece como una verdadera y necesaria “ayuda” para que aquélla
alcance su plena realización.
Los temas que deben ser esclarecidos en este tratado son abundantes: se debe
intentar una compresión adecuada, esto es, apegada al dato revelado, de lo que es la
gracia; se deben explicitar los diferentes modos en que actúa, de acuerdo a las distintas
circunstancias y momentos de la vida humana; también es necesario iluminar la relación
entre la gracia y la libertad humana; la voluntad salvífica universal de Dios, la
preparación a la justificación, la justificación misma, la filiación, la inhabitación divina
en el hombre, la concupiscencia, el mérito, la salvación y la vida eterna, lo sobrenatural
de la gracia, etc., son temas obligados de la reflexión teológica en este campo de las
realidades de fe; además, dada la importancia de las vicisitudes históricas por las que
atravesó el desarrollo de estas cuestiones, es útil hacerse de una visión panorámica
cronológica de los principales debates que se suscitaron y de las oportunas intervenciones
magisteriales que los fueron resolviendo1.
Aquí trataremos principalmente cuatro temas, a saber: 1) la esencia de la gracia,
que se propone como unión con Cristo, 2) la justificación, o sea el paso de la situación del

1 Es ilustrativo ver el modo como algunos tratadistas contemporáneos hacen la presentación de los diferentes aspectos
de la reflexión teológica sobre la gracia. Así, FLICK M.-ALSZEGHY Z., Antropología teológica, Sígueme, Salamanca
1996, designa este tratado como “el hombre bajo el signo de Cristo” y, tomando como base al unión con Cristo,
desarrolla los temas clásicos en tres apartados que tienen como encabezado “en”, “por” y “hacia” Cristo
respectivamente. BOFF Leonardo, Gracia y liberación del hombre. Experiencia y doctrina de la gracia, Ediciones
Cristiandad, Madrid 19802, después de investigar, en dos apartados, los elementos que hagan significativa la doctrina
de la gracia en nuestros días - a partir de la propia experiencia de la gracia -, dedica las dos últimas partes a tratar los
temas obligados del tratado, pero insistiendo decididamente en la necesidad de ver la dimensión social de la gracia.
GONZÁLEZ Faus José Ignacio, Proyecto de hermano. Visión creyente del hombre, Editorial Sal Terrae, Santander
1987, primero aclara la actual comprensión de la gracia como Dios mismo que se dona y, en los sucesivos capítulos
muestra la gracia como una liberación “de” y “para”, haciéndose cargo, de este modo, de los puntos indispensables del
tratado; también él llama la atención sobre “el comunismo de la gracia”. RUIZ DE LA PEÑA Juan Luis, El don de
Dios. Antropología teológica especial, Editorial Sal Terrae, Santander 1991, hace una buena exposición de los
elementos bíblicos y de la Tradición sobre la gracia y, en un segundo momento lleva a cabo la especulación teológica
en tres apartados : la justificación, la esencia de la gracia y las dimensiones de la gracia (divinizante, filial, práxica,
escatológica, experiencial y pneumatológica). LADARIA Luis F., Teología del pecado original y de la gracia, BAC,
Madrid 1993, pasa revista a los datos revelados y de la Tradición y, en seguida, articula su exposición refiriéndose a la
justificación, la filiación y la vida del justificado. El esquema y los contenidos son repetidos de su obra Antropología
teológica, UPCM, Universita Gregoriana Editrice, Roma, Madrid 1983; sólo que añade la consideración específica de
la voluntad salvífica universal de Dios, lo que cual vuelve a aparecer, pero como tema inicial, en su breve
sistematización Introducción a la antropología teológica, Editorial Verbo Divino, Navarra 1992.
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hombre en Adán a la situación del hombre en Cristo, 3) la nueva realidad ontológica del
justificado, que puede proponerse como la filiación divina y la deificación del hombre por
la gracia de Cristo, y 4) la teología de la gracia posterior al Vaticano II.

1 El hombre unido a Cristo : capaz de dialogo filial, participe de la comunión

trinitaria, divinizado y restaurado a su imagen

La teología moderna ha llevado a cabo una renovada reflexión sobre la gracia,

colocándola en el plano histórico salvífico y haciendo resaltar sus implicaciones
eclesiológicas, cristológicas y escatológicas.
Tres grandes exponentes de esta reflexión son: 1) Henri de Lubac (mostró la
dualidad de la gracia que es don gratuito y la aspiración humana a ese don gratuito), 2)
Karl Rahner (mostró la realidad en el hombre de un “existencial sobrenatural” que lo abre
ontológicamente al Absoluto y a su don), y 3) Romano Guardini (describió la gracia
como diálogo entre Dios y el hombre). Y en Latinoamérica: J. L. Segundo (señaló la
dimensión social de la gracia y su aspecto histórico y liberador).
En la teología occidental se pueden distinguir, a lo largo de la tradición, cuatro
concepciones de la gracia : 1) Enfoque basado en la experiencia psicológica (Se parte de
la experiencia existencial de pecado y se descubre la gracia como redención gratuita), 2)
Enfoque basado en la metafísica clásica (Se parte de la naturaleza humana definida de
manera precisa y se intenta establecer su articulación con la gracia), 3) Enfoque dialógico
y personalista (La gracia como un encuentro de las personas divinas con las personas
humanas), y 4) Enfoque estructural y social (La gracia como liberación de toda opresión
social y estructural).
La problemática de la reflexión sobre la gracia consiste en mantener la polaridad
Dios-hombre. Es necesaria una adecuada ontología del hombre (también en su dimensión
social) y una imagen adecuada del Misterio de Dios.
Ahora bien, la teología desarrollada después de Trento y que se extendió hasta
nuestro siglo, comúnmente designada escolástica, llegó en general a una visión “cosista”
de la gracia, desconectándola precisamente del plano histórico - salvífico.2
Sin embargo, toda reflexión actual sobre la gracia tendrá que tomar en cuenta los
siguientes aspectos de nuestra sensibilidad contemporánea: 1) secularidad del mundo, 2)
historicidad del hombre, 3) sacralidad del hombre, 4) dimensión cosmológica de lo
personal, 5) el peso de la dimensión social, 6) la experiencia de los mecanismos de
opresión social, 7) la conciencia de la función crítica de la gracia, 8) la universalización
del problema del sentido y 9) el desgaste social de la palabra “gracia”. 3
La concepción actual de gracia se coloca en la línea de la autocomunicación
gratuita y misericordiosa de Dios que se da al hombre para hacerlo partícipe de su propia

2 Cf. GONZALEZ Faus José Ignacio, Proyecto de hermano, p. 427-431.

3 Cf. BOFF Leonardo, Gracia y liberación, p. 28-50.
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vida e invitarlo a la comunión con El. Esto se hace respetando los datos de la historia de
salvación tal y como Dios la ha venido dirigiendo; de ahí la centralidad de Cristo en dicha
graciosa comunicación divina, obviamente con todo lo que ello implica.
Así, por ejemplo, Luis F. Ladaria :
“El don de Dios del que hablamos es Dios mismo, que se nos
entrega en Jesucristo su Hijo y en el Espíritu Santo. (…) La gracia es
en primer lugar el acontecimiento escatológico salvador que se ha
realizado en Jesús y del que procede la transformación interior del
hombre”.4
Y Juan Luis Ruiz de la Peña precisa :
“Por gracia hay que entender la realidad del amor infinito de
Dios dándose y, correlativamente, la realidad de la indigencia absoluta
del hombre colmándose de ese amor divino. El término gracia denota,
por tanto, no una cosa, sino una relación, en la forma del encuentro e
intercambio vital entre dos seres personales”.5
Por lo mismo, resulta legítimo referirse a la gracia como la unión con Cristo, pues
de este modo se hace referencia tanto a la dimensión cristológica como a aquélla
antropológica.

Detengámonos un poco en lo que significa esta unión con Cristo6:

a) Datos bíblicos

El nuevo Testamento anuncia el advenimiento de una nueva creación. Esta ya

comenzó. El Verbo de Dios, que estaba presente en la creación, está actuando de nuevo.
Está rehaciendo la creación, restaurándola. Por eso el ser humano no puede separarse de
la tierra y del mundo material: su transformación es parte de una transformación del
mundo, aunque sea el punto culminante y el centro de la recreación del mundo. La gracia
es el comienzo de la nueva creación tal como se vive en la fase actual de la evolución. El
Espíritu está renovando la faz de la tierra. La gracia es esta renovación, ligada
necesariamente a la renovación de los seres humanos.7

En los evangelios sinópticos Jesús aparece llamando a una comunión de vida con
él, no solamente a sus coetáneos sino a todos los hombres. Y los convoca para una
salvación con carácter comunitario. El estará siempre en medio de su comunidad. (Cf. Mc
1,17; 3,14; Mt 10; 28,18; etc.).
En San Juan, estar unido a Cristo es indispensable para obtener la salvación; esta
unión se consigue cuando uno se convierte en su discípulo, es entonces cuando Cristo
mismo “permanece” en sus discípulos y viceversa. Y, al final, cuando se manifieste la

4 LADARIA Luis F., Introducción, p. 129.

5 RUIZ DE LA PEÑA Juan Luis, Creación, gracia, salvación, Ed. Sal Terrae, Santander 1993, p. 86.
6 Para lo que sigue, Cf. FLICK M.-ALSZEGHY Z., Antropología teológica, p. 327-343.
7
MISTERIUM LIBERATIONIS, “Gracia” COMBLIN José, Trotta, 2a. Ed. p. 82
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gloria de los hijos de Dios, aparecerá también la unidad comunitaria en todo su esplendor.
(Cf. Jn 10,1-18; 15,1-11;17,20-23; 21,1-17; 1 Jn 3,2; Ap 21,1-5; etc.).
Pablo afirma que la vida cristiana es una unión progresiva con Cristo. Ser
justificado es unirse con Cristo (Cf. Gal 3,27; 2,19; 2 Tm 2,11; Rm 6,4; 8,17; Ef 2,5). La
vida que se desenvuelve entre esta justificación y la glorificación final se realiza “en
Cristo Jesús” (o bien, Cristo vive o habita en sus fieles; Cf. Rm 8,10; Gal 2,20; Ef 3,17).
Esta unión exige un progresivo desarrollo mediante un adecuado comportamiento ético,
hasta que todo sea recapitulado en Cristo (Cf. Ef 2,10; Gal 4,19; Col 1,28; Rm 13,14; Ef
1,10). Esta salvación que nos viene de Cristo se realiza en el seno de una comunidad (1
Cor 12,12-27; Rm 12,3-8; Ef 4,11-16; 5,25-27; Gal 3,26-29).

b) Datos de la Tradición
Los santos Padres señalan que la unión con Cristo se realiza a partir del bautismo
y ella va creciendo durante el resto de la vida cristiana. Se pueden individualizar cinco
aspectos de esta unión con Cristo : 1) unión física (Cristo asumió la naturaleza humana),
2) unión fundamental (Cristo como cabeza de la humanidad a la que influye con su
obediencia), 3) unión pneumática (El Espíritu Santo imprime y comunica la semejanza
con Cristo), 4) unión en la acción (El justo conoce y ama a Cristo; además hay una cierta
identidad entre la acción de Cristo y la del justificado), y 5) unión en la eucaristía. Todo
esto se realiza permaneciendo en la Iglesia (realidad a la que se refieren mediante una
serie de imágenes : edificio, plantación, , nave, esposa y madre).

Datos del Magisterio

Es importante la intervención en el Concilio de Trento (sesión VI : “Decreto
sobre la justificación”. 13 de enero de 1547). En él se establece la necesaria relación
entre la justificación y la unión con Cristo8. También se indican los aspectos eclesiales de
dicha unión con Cristo. De la doctrina ahí expuesta se pueden deducir los cuatro aspectos
de la unión con Cristo9 : 1) Cristo es causa meritoria de todas las gracias, 2) Cristo es
causa final de la justificación, 3) Cristo es causa eficiente y ejemplar de la justificación y
4) El justo debe vivir en comunión personal con Cristo.
También es significativa la encíclica Mystici Corporis de Pio XII (1943) donde se
afirma que el Señor salva a la humanidad por medio de la Iglesia, la cual es iluminada,
santificada, sustentada y salvada por el mismo Cristo que la fundó. El está presente en
nosotros gracias a que nos comunica el Espíritu Santo; y también nos vamos uniendo
cada vez más por creer, amar y esperar en El y porque el nos conoce y nos ama. Y, por su

8 Así, por ejemplo, dice que dice que los hombres quedan justificados al renacer en Cristo (DS 1523; Dz 795); ésta es
el paso del estado de hijos de Adán al estado de gracia y adopción de hijos de Dios por Jesucristo (DS 1524; Dz 796).
El comienzo mismo de la justificación viene de la gracia de Dios por medio de Jesucristo (DS 1525; Dz 797); durante
la preparación a la justificación se tiene que confiar en Dios que será propicio al hombre por causa de Cristo (DS 1526;
Dz 798). La causa final de la justificación es la gloria de Dios y “la gloria de Cristo” y la causa meritoria es Jesucristo
mediante su sacrificio en la cruz (DS 1527; Dz 799). La fe debe ser complementada con la esperanza y la caridad, para
que se logre la unión con Cristo (DS 1528; Dz 800). Los justificados deben cumplir los mandamientos de Dios, porque
como sus hijos aman a Cristo (DS 1532; Dz 804). El justificado debe padecer juntamente con Cristo para ser con El
glorificado ( Idem). Las obras meritorias se hacen gracias al influjo de Cristo sobre sus miembros (DS 1537; Dz 809).
Es conveniente una lectura íntegra del decreto con sus 16 capítulos y 33 cánones (Dz 792a-843).
9 Esta doctrina sostenida por FLICK - ALSZEGHY debe ser matizada de acuerdo al texto del decreto conciliar.
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parte, los cristianos tienen que esforzarse por seguir a Jesús, imitándolo y padeciendo
como y por El. Es importante notar cómo la encíclica llama la atención a que esta unión
con Cristo es “mística” y, por lo tanto, no es ni meramente moral, ni tampoco
estrictamente física.
El Concilio Vaticano II, repite en realidad la doctrina de la unión salvífica con
Cristo. Su aporte consiste en la acentuación que hace de la centralidad de este misterio.
(Cf. LG 2; 7; 8 y 40; GS 22).

Síntesis especulativa
De todos los testimonios recogidos se desprende la importancia de unión con
Cristo como la gracia que nos otorga la salvación. Esta unión está sólidamente
atestiguada en la doctrina de la Iglesia de todos los tiempos. Su realización se va
concretizando progresivamente : en un principio Dios realizó su creación por medio de su
Hijo, y nosotros fuimos diseñados como imagen suya; una vez que el hombre, mediante
el pecado, hubo estropeado la presencia de esta imagen en sí mismo, Dios envió a su Hijo
quien encarnándose ha asumido la naturaleza humana y, por su vida que desembocó en
su muerte y resurrección, la ha llevado a su máxima realización, a su máxima
plenificación, a su divinización, restaurando aquella imagen atrofiada10. Así, haciéndose
solidario con nosotros, Cristo nos ha hecho también hijos de su Padre; por esto somos
hijos en el Hijo y, gracias a ello, hemos podido restablecer el diálogo filial con Dios y
podemos acceder a la vida divina trinitaria a la que nos llama. Este dinamismo se lleva a
cabo mediante la acción del Espíritu Santo que Cristo nos ha comunicado y que
transformándonos internamente, nos justifica, y nos posibilita la inhabitación de Dios en
el hombre. Esto, desde luego, implica la respuesta libre del hombre, ya que se trata de
toda una economía de salvación que se presenta como una oferta que respeta la libre
decisión humana.

2 La unión con Cristo como rescate del pecado : bajo la herencia de Adán, el
hombre es rebelde, incapaz de dialogo filial, pecador y destinado a la muerte eterna

En este apartado se intenta reflexionar teológicamente sobre la realidad fáctica del

hombre de acuerdo con la historia de salvación. En efecto, es un hecho que, después de la
desobediencia del primer hombre, la humanidad entera se ha visto afectada por esta
situación, en la que ha sido colocada por su primer progenitor. Formando parte de un
mismo género y solidarios por naturaleza con Adán, hemos sido todos sumergidos en esta
pecaminosidad, que padecemos no sólo como herencia, sino que nosotros mismos
también incrementamos con nuestras propias rebeldías a la voluntad de Dios, nuestro
Padre.
Ahora bien, este pecado original en sí mismo y en sus consecuencias ha sido
objeto de estudio de la tesis anterior (n. 35). Ahí se debió abordar el problema de la
transmisión del pecado original; también la manera como ha sido trastocado el recto

10 Nótese la importancia de la Encarnación y del Misterio Pascual de Cristo en este dinamismo de gracia.
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orden en el ser humano, afectando su naturaleza de tal modo que la imagen divina quedó
en él deformada; de esta manera nos encontramos con un ser humano rebelde al proyecto
de Dios; incapaz de diálogo filial, pues su alejamiento radical de Dios le impedía ya
reconocerlo como su Padre; pecador en el plano objetivo y consciente de serlo en el plano
de la conciencia, viviendo por ello un verdadero drama que lo destinaba a una meta sin
sentido, a una muerte definitiva, a un destino vacío, a la nada.. Y sin embargo, de todo
esto hemos sido rescatados por la misericordia divina que ha enviado a su Hijo para
liberarnos de tal estado y para que, rehaciendo (reconstruyendo) la imagen de divina (que
no es otra que la suya propia, en base a la cual habíamos sido criados) en nosotros,
seamos reconocidos como verdaderos hijos de Dios, herederos de un final espléndido : la
vida eterna con Dios, en comunión con la Trinidad.
Ahora, después del acontecimiento escatológico definitivo que es Cristo, los
hombres nos encontramos bajo la esfera de su influencia; no estamos los hombres más
“bajo el signo de Adán”, sino “bajo el signo de Cristo”. Por Jesús hemos sido
justificados, esto es, perdonados de nuestros pecados y restaurados internamente. Este es
el primer momento de la gracia divina : Dios mismo se entrega para rescatarnos. El ha
tomado la iniciativa, gratuitamente nos ha liberado.

Ahora, pues, corresponde tomar en consideración el tema de la justificación:

a) Datos bíblicos
En el Antiguo Testamento la manera como Dios se comporta con su pueblo es un
ejemplo de su modo singular de actuar para con todos los hombres. El gratuitamente elige
a Israel y le otorga una vocación salvífica especial (Cf. Ex 19,4-5; Dt 7,7; 8,17; 10,15).
Los profetas hablan de la infidelidad y de la indignidad moral de Israel, pero anuncian
que será restaurado por la misericordia gratuita de Yahvé (Cf. Ez 16, Dan 9,4-14). Se
hace la conexión entre la justicia y la salvación, de tal modo que Dios es justo en cuanto
que salva a su pueblo (Cf. Is 45,8.21; Is 51,1,5,7s). La justicia de Dios tendrá un carácter
escatológico, en una alianza que no se volverá a romper (Cf. Is 43,1; 45,13; 51,5s; 54,10;
55,3; 56,1). En el época postexílica el acento respecto a la justicia va siendo puesto en el
hombre y en el cumplimiento de la Ley de su parte. De ahí la importancia que se fue
dando a las obras del justo.
En el Nuevo Testamento, los sinópticos hacen ver como la conversión del hombre
tiene su origen en una llamada divina gratuita dirigida a los pecadores (Cf. Lc 15,3-10;
Mt 20,1-6). Asimismo se da una iluminación interior que mueve al hombre a la
conversión (Mt 11, 25-26). En Hechos de los Apóstoles se expresa la conciencia eclesial
de la relación entre la remisión de los pecados y la recepción del bautismo (Hech 2,38;
3,19). En Juan se habla de que el pecado es quitado por Cristo (Cf. Jn 1,28). Por su parte,
Pablo se conecta con la tradición veterotestamentaria de la justicia divina y piensa que la
fidelidad de Dios a su alianza se ha manifestado en Jesús. La justicia de Dios es el poder
salvador que se opone y vence el poder del pecado (Cf. 1 Cor 5,21; Rm 1,17s), que nos
reconcilia con Dios y nos hace amigos suyos (Cf. Rm 5,10). El pecador está muerto, pero
Dios lo busca y quiere que viva (Cf. Ef 2,1-10). El texto fundamental de Pablo sobre la
justicia divina es la Carta a los Romanos y, específicamente, 3,21-31 : la justicia de Dios
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- que existe en sí misma - se ha manifestado en la salvación que otorga por Cristo Jesús a
todos los hombres; la justificación viene por la fe en El y no por la práctica de la Ley.
Resumiendo los datos neotestamentarios, debemos decir que en ellos aparecen los
siguientes aspectos : 1) Remisión de los pecados (Hch 3,19; Jn 1,29; Rm 6,1-11; y la
“problemática” de los textos Rm 4,7-8; 2 Cor 5,19); 2) La renovación interior (2 Cor
5,17; Gal 6,15; Col 2,13; 3,10; Ef 2,8-10) y 3) La justicia divina como salvación (Rm
3,21-31; 5,8-10.17; 2 Cor 5,21; Fil 3,9; Tt 3,5).

b) Datos de la Tradición
Los padres comienzan a repetir los textos y las fórmulas bíblicas. Poco a poco, sin
embargo, se va poniendo el acento en la nueva creación y en la remisión de los pecados.
San Agustín va a protagonizar contra los pelagianos una célebre controversia. ¿Cuál era
el punto de desacuerdo? Si el hombre, basándose en sus propias fuerzas, puede vivir
según el ejemplo de Cristo y de sus preceptos. Pelagio, tenía al respecto, una opinión
positiva. Agustín, por su parte sostiene que las fuerzas humanas no son suficientes, sino
que se necesita un “adiutorium”, un “auxilium” para observar la ley de Cristo y de sus
preceptos. El Concilio de Cartago (418) va a dirimir la cuestión; su doctrina la veremos
en el siguiente inciso. El mismo Agustín, en su “De Trinitate”, superada la controversia
pelagiana, habla de dos acepciones de la justicia divina en la Carta a los Romanos, esto
es, como atributo divino y como la que es dada al hombre en “la justificación del impío”.

Reflexión en la Edad Media

En un principio está bajo el influjo de San Agustín, repitiendo su doctrina y la de
los Concilios. Santo Tomás de Aquino, sin embargo, imprime un cambio en la reflexión
en dos puntos: 1) acentúa que la “justificación del impío” es un efecto de la gracia; para él
la justificación tiene dos aspectos: la remisión de los pecados y la infusión de la gracia, y
2) afirma que en el bautismo de los niños se recibe no sólo la remisión de los pecados,
sino también la fuerza propia de la gracia.

d) La Reforma y Contrarreforma
Lutero admitió la remisión de los pecados, pero la consideró como una “no -
imputación” de los pecados, o sea, el pecado permanece sólo que Dios no lo considera
más11. Además, aceptó una justicia, pero la consideró como imputada (al cristiano), esto
es, la justicia de Dios, de Cristo, viene tomada en cuenta como del cristiano. Finalmente,
la santificación sólo es concedida al final de la vida; así en el bautismo el cristiano es
justo, pero no santo; sólo en el cielo se podrá ser, a la vez, santo y justo.
En contra de estas afirmaciones surgió una “teología de controversia” que,
reconociendo el fervor por Dios y por Cristo que producían las afirmaciones de Lutero,
intentó solucionar la dificultad mediante una distinción entre “justicia inherente” y
“justicia imputada”. El Concilio de Trento ofrecerá la doctrina oficial de la Iglesia
respecto a estas posiciones.

11 Parece que la raíz de su error se encuentra en una incorrecta interpretación de la Carta a los Romanos; sobre todo en
el pasaje de Rm 4,7-8 y su relativo 2 Cor 5,19.
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e) Datos del Magisterio

En el contexto de la controversia pelagiana, el Concilio de Cartago12 (418) afirma
que la gracia de Dios es por Jesucristo y da la remisión de los pecados así como la ayuda
para la vida cristiana (Cf. Cc. 3-4; DS 225-6; Dz 103-4); esa gracia es la única ayuda para
simplemente observar los mandamientos de Cristo y por ella el hombre viene justificado
(Cf. C. 5; DS 227; Dz 105). Más tarde, en el Indiculus Coelestini13 (c.a. 435-442) en el
capítulo 7 se repiten los tres cánones mencionados, pero de esta manera contribuyó a su
difusión14. El II Concilio de Orange15 (529) afirma que es la misma gracia la que hace
posible que la invoquemos y que sólo por la misericordia divina se llega a la gracia del
bautismo; también se habla del “adiutorium” de Dios para obrar el bien, que nadie puede
conseguir la salvación si no es por la misericordia de Dios y que no se puede hacer
ningún bien sin Dios.
En la época medieval, el Concilio de Vienne (1312) toma la posición de Tomás
de Aquino, a la que hemos aludido anteriormente, como una “opinión probable” (Cf. DS
904; Dz 483).
El Concilio de Trento tiene un “Decreto sobre la justificación”16 (13 de enero de
1574) que se puede esquematizar sencillamente de la siguiente manera (a la vez que
señalamos los puntos más sobresalientes de su doctrina, respecto a los errores de los
reformados) :

Introducción = proemio y caps. 1-4

[La naturaleza humana ha sido herida pero no corrompida totalmente por el
pecado de Adán; la fe católica sostiene la centralidad de Cristo en la justificación;
la justificación es el paso de los hombres del estado de hijos de Adán al estado de
gracia y adopción de hijos de Dios por Jesucristo en el bautismo]
Preparación a la justificación = caps. 5-6
[La gracia inicia y acompaña la preparación a la justificación, el hombre acepta y
coopera]
La justificación misma = caps. 7-9
[La justificación implica los siguientes dones : la remisión de los pecados, la
renovación interior, la justicia que Cristo nos ha merecido y que está en nosotros,
la fe, la esperanza y la caridad; esta justificación en un don gratuito de Dios]
El crecimiento de la justificación = caps. 10-13

12 Cf. DS 222-230; Dz 101-108.

13 Cf. DS 238-249; Dz 129-142.
14 Además, en el cap. 5 afirma que sólo es agradable a Dios lo que él mismo ha dado; en el cap. 6 que todo
movimiento de la buena voluntad es de Dios y en el cap. 9 que Dios es el autor de todos los buenos afectos y buenas
obras desde el comienzo de la fe.
15 Cf. DS 370-395; Dz 173b-200.
16 Cf. DS 11520-1583; Dz 792a-843.
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[Se da por la colaboración de la fe y de las buenas obras con la gracia; la justicia

no es la misma para todos; el “simul iustus et peccator” de Lutero es inadmisible;
la vida eterna se alcanza no sólo con la fe sino con el necesario complemento de
las obras]
La recuperación de la justificación = caps. 14-15
[La gracia se pierde con el pecado grave, pero existe la posibilidad de recuperarla
mediante el sacramento de la reconciliación]
El fruto de la justificación = cap. 16
[La vida eterna es gracia y premio, aquí se afirma la doctrina del mérito de las
obras realizadas con el auxilio de la gracia]
En el Concilio Vaticano II se hacen tres alusiones a la justificación, a saber, LG
9,2 (importancia de Cristo para la justificación), LG 40 (justificación en Cristo y
renovación interna) y UR 3,1 (la justificación por la fe, en el bautismo).

Síntesis especulativa
La justificación debe verse como una obra de la infinita misericordia de Dios
Padre quien, mediante su Hijo con su sacrificio en la cruz, nos rescató de la situación de
pecado y de muerte en la que nos hallábamos sumergidos por culpa de Adán.
Actualmente, esta liberación la recibimos en el sacramento del bautismo, que implica la
fe en Jesucristo; pero esta fe, siendo un acto humano de decisión y entrega a Dios, es
siempre una respuesta, por lo tanto, aún antes de realizarlo ya hay una intervención
gratuita y salvífica de Dios que nos permite creer en su Hijo; es lo que se llama
preparación a la justificación. En el bautismo somos justificados por Dios y ello implica
remisión de los pecados, renovación interior, adopción filial y la infusión de las virtudes
teologales. El cristiano desarrolla su vida de justificado siempre bajo el influjo y la ayuda
de la gracia, hasta que logre alcanzar su meta definitiva : la comunión eterna de vida
con Dios. Esto también lo recibe como un don, aunque sus obras sean meritorias de la
misma (pero también por el auxilio de la gracia). De todo esto se deduce la primacía de
la gracia divina, sin que por ello quede anulada la necesaria cooperación humana como
aceptación de un don y como compromiso con el mismo.

3 La unión con Cristo es restauración del designio creacional: imagen y semejanza

de Dios; participación de la vida divina

Se trata ahora de profundizar en el cambio ontológico que experimenta el hombre

cuando es afectado por la gracia divina que le es comunicada en Jesucristo. El primer
efecto es que se transforma en hijo de Dios gracias al Hijo Unigénito que le participa esta
cualidad. De este modo logra, el hombre - llegando a ser familia de Dios - recuperar la
imagen y la semejanza divina17 según el proyecto original del Padre. La naturaleza

17 El tema del hombre creado a imagen y semejanza de Dios debe ser desarrollado en la tesis sobre la teología de la
creación (tesis 35). Solamente recordamos que el texto base es Gn 1,26a : “Y dijo Dios: “Hagamos al ser humano a
nuestra imagen, como semejanza nuestra”. En el hebreo la idea significada es “imagen semejante”; pero en los LXX se
emplean dos expresiones que han sido objeto de sendas interpretaciones. Así, la “imagen” sería la que el hombre
recibió en la creación y se colocaría en el plano del ser; mientras que la “semejanza” sería la realidad que el hombre
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humana puede, entonces, alcanzar su plenificación en la participación de la naturaleza

divina, en la deificación. Todo ello es una realidad presente que, sin embargo, alcanzará
su definitividad al final de la historia; de ahí que la participación en la vida divina
experimente una tensión escatológica.
Fijemos, pues, nuestra atención en dos temas : la filiación divina y la deificación
(participación en la naturaleza divina).

Respecto a la filiación divina hay que decir lo siguiente :

Datos bíblicos
En el A.T. existe ya la idea del hombre hijo de Yahveh y de Dios Padre. En
especial en cuatro sentidos : 1) hijo es el pueblo de Israel entero (Cf. Dt 32,5s; Jr 3,4.19s;
etc.), 2) el rey descendiente de David era hijo de Dios (Cf. 2 Sam 7,14; 1 Cr 22,19; Sal
2,7; etc.), 3) el israelita devoto y pío (Cf. Prov 3,12; Eclo 23,1.4; Sab 14,3; etc.), y 4)
como una realidad anunciada para el futuro (Cf. Os 2,1; Mal 3,16-18).
En el N.T. hay que distinguir entre los diversos escritos. Así, en los sinópticos el
término  es empleado en sentido metafórico (Cf. Lc 10,6; Mt 8,12; etc.) y en sentido
propio pero análogo, y alude a un estado de hijo de Dios en el presente y en el futuro, es
un estado que reposa inseparablemente en un empeño del hombre y en un don de Dios, el
cual es atribuido directamente a Dios o al Hijo del hombre (Cf. Mt 5,9.45; 6,9.14; 13,38;
Lc 20,36). Pablo emplea las palabras  y . Aquí Dios aparece como
el Padre de Jesucristo, quien puede introducirnos en la relación de filiación mediante la fe
en él. En esta filiación divina participada tiene un papel fundamental el Espíritu Santo. Y
esta filiación da derecho a una herencia escatológica. (Cf. Rm 8; 9,26; Gal 3,26-27; 4,4-5;
Ef 1,3-14; 1 Ts 4,8; 1 Cor 3,16; 6,19; etc.). En los escritos joánicos se afirma que el que
cree en Jesús ha nacido de Dios, ha sido engendrado por él y esta vida no puede pensarse
sin la permanencia de Cristo, por medio del Espíritu, en el hombre (Cf. Jn 1,4.12s; 3,3-8;
5,24-26; 20,17; 1 Jn 2,29; 3,1.9s; 4,7; 5,1). Juan reserva para Cristo el término ,
mientras que para los cristianos utiliza , relacionado con  y .

Datos de la Tradición
Los padres de los primeros tres siglos abordaron el tema mientras explicaban el
Padrenuestro, un texto importante fue Jn 1,13. Los padres griegos de los siglos IV y V
hablan de filiación, pero hacen una distinción entre “de naturaleza” (referida a Cristo) y
“por gracia” (referida a los cristianos). Los padres latino identifican adopción y
generación, pero introducen una distinción semejante a la de los griegos : “según la
naturaleza” y “según la gracia”.

Reflexión en la Edad Media

Santo Tomás habla de una “filiación adoptiva” de los creyentes, pero que viene en
y por Jesucristo, por gracia y caridad.

debe conquistar a lo largo de su vida y que desemboca en la comunión con la Trinidad, se estaría en el plano del obrar.
Parece que el creador de esta exégesis fue Orígenes y, después de él, muchos siguieron su lectura. Cf. SPIDLIK T., Il
Cammino dello Spirito, Lipa, Roma 1995, p. 20; citado por FARRUGIA Mario, Antropologia Teologica. Sussidi per le
lezioni 1996-97, (Ad uso degli studenti), Editrice Pontificia Universita Gregoriana, Roma 1996, p. 152.
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Datos del Magisterio

El Concilio de Trento en su “Decreto sobre el pecado original”18 (17 de junio de
1546) dice que mediante el bautismo nos convertimos en “hijos amados de Dios”. Y en el
“Decreto sobre la justificación”, en el cap. 8 se dice que por la fe llegamos “al consorcio
de sus hijos” (Dz 801), además de que en otros pasajes se citan textos significativos como
Gal 4,5; Rm 8,15 y Jn 3,5.
Vaticano I cita literalmente la expresión tridentina del consorcio en la
“Constitución dogmática Dei Filius” (1870), en el capítulo 3 (DS 3012; Dz 1793).
Vaticano II hace varias alusiones a esta condición de hijos de Dios de los
creyentes: se refiere a la “gracia común de hijos” (LG 32), a su relación con el bautismo
(LG 40) y con la Iglesia (LG 64).

Síntesis especulativa19
La filiación divina es la estructura más íntima de todo ser humano. Esta
experiencia fue articulada de forma escatológica y ejemplar por Jesús de Nazaret. La
encarnación del Hijo Unigénito revela quién es Dios para el mundo y también nuestra
condición de hijos en el Hijo. El hombre está llamado a pertenecer a la historia eterna de
Dios.
¿Qué es ser hijos en el Hijo? Según Leonardo Boff implica : a) Cristo Jesús es
hermano de todos, b) todos somos hermanos de Cristo, c) somos hijos herederos y
coherederos (de la divinización y del gozo del futuro absoluto), d) todos estamos en el
Hijo resucitado ( = atmósfera crística; “estar en Cristo”; una nueva cualidad del mundo;
se da un plus ontológico; posibilita una mística cristológica de carácter cósmico), e)
“creados en Cristo Jesús” (Ef 2,10) ( = esta es la fundamentación última del ser hijos de
Dios; nuestra filiación divina posee una raíz trinitaria y eterna, Jesús nos lo reveló
dándonos a conocer lo que éramos desde siempre)

“Por el hecho de la creación, todos los hombres son hijos en el

Hijo; por la redención universal, el carácter filial recobra su
naturaleza primitiva, violada por el pecado, y adquiere su plenitud
gracias a una unión peculiar con el Cristo muerto y resucitado,
presente en el mundo y en la Iglesia. El bautismo y los demás
sacramentos, contenidos en él germinalmente, realizan esta inserción
específica y única del hombre en la filiación divina del Hijo”.20

y f) un modo peculiar del ser del hijo de Dios ( = 1. Nunca existe sin el Padre, 2.
Expresa una relación personal (no causal), 3. El hijo se caracteriza por la independencia y
la mayoría de edad. Se necesita que se reflejen las cualidades del Padre y del Hijo por el
cual somos hijos).

18 Cf. DS 1510-1516; Dz 787-792.

19 Aprovecho la reflexión de BOFF Leonardo, Gracia y liberación del hombre, p. 249-261.
20 BOFF Leonardo, Op. cit., p. 259.
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Por lo que respecta la deificación solamente algunas ideas.

Tenemos un texto base : 2 Pe 1,4 : que afirma que somos partícipes de la

naturaleza divina. Esta expresión fue formulada en contexto helenista, pero traduciendo
solamente lo que ya estaba contenido en la Revelación neotestamentaria. El contexto es
de salvación ( = escapar de la corrupción y de la muerte), a consecuencia de lo cual se da
la divinización. Participar implica una relación singularísima con Dios, esto había sido
expresado en terminología bíblica hablando de la imagen y semejanza. En el NT, Pablo es
el que desarrolla abundantemente la idea de la comunión mística con Cristo21.
Este texto influyó entre los padres griegos que desarrollaron una teología de la
divinización (theopoiesis) del hombre ( = trasfondo de antropología griega de inspiración
platónica, los seres como participación de Dios). Dicha divinización es un don de Dios22.
La gracia es algo así como una incarnatio diminuita, una incarnatio brevis. De aquí
también la importancia de la Eucaristía.
Por su parte, en Occidente se dio la interpretación minimalista o ética (Ripalda) y
la maximalista o de participación en la misma esencia de Dios (R. Garrigou - Lagrange).
Una posición intermedia la ocupó F. Suárez que habla de una transformación tal que hace
al hombre capaz de conocer a Dios como él es, y esto ocurre en la visión beatífica.

“Modernamente se ha dado al tema de la participación de la

naturaleza divina una orientación personalista y global, vinculada a la
experiencia religiosa de la gracia. Participar de la naturaleza divina
es, fundamentalmente, participar de Cristo Jesús”.23

Ello implica : 1) un cambio ontológico y 2) un cambio ético. Todo esto desde la

perspectiva de la amistad como intercambio. Algunas consecuencias : el hombre se hace
teomorfo y Dios se hace antropomorfo y esta participación de la naturaleza divina como
proceso radical de personalización no es exclusiva de los cristianos, aunque siempre se
debe a Cristo.

A notaciones doctrinales posteriores al Vaticano II

1. INHABITACION Y FILIACIÓN DIVINA

21 Aquí conviene consultar lo ya dicho sobre la unión con Cristo. Cf. Supra.
22 Cf. Nota 16. Y recordar la famosa expresión “Dios se hizo hombre para que el hombre se hiciese Dios” (Cirilo de
Alejandría, Rom. Hom.9,3; Cf. También San Ireneo, Adversus Haereses III, 19,1; San Atanasio, Or. De Incarnatione
Verbi, 8; San Agustín, Ep. 140; ad Honoratum 3,9; San Atanasio, Contra Arianos 3,34). Nuevamente aparece la
importancia de la Encarnación.
23 BOFF Leonardo, Op. cit., p. 245. También estas expresiones : “La expresión “partícipes de la naturaleza divina”
pretende, en definitiva, articular la esencia más íntima del hombre. Sin esta participación en el misterio mismo de Dios,
el hombre histórico, tal como existe, nunca llega a su plena humanidad” (p. 246); “Para el hombre, participar de Dios
es poder tener lo que en Dios es ser : es amar radicalmente, autodonarse permanentemente, comulgar abiertamente con
todas las cosas. Es poder soportar sin límites, como soporta Dios; es tener la bondad de Dios (…) y tratar bien a todos
los hombres y ser bondadoso con los pecadores y desagradecidos” (p. 246-7).
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Se trata de las relaciones especiales que adquiere el justo con las tres divinas
personas, dentro de una concepción especialmente trinitaria de la gracia. Desde el punto
de vista cristológico, la inhabitación es la autodonación del Padre a Cristo en el Espíritu
a los hombres. Desde el punto de vista pneumatológico, no se da sino por el espíritu de
Cristo. La existencia cristiana es esencialmente cristiforme y pneumática. Por las
limitaciones de la explicación teológica de la relación especial con las divinas personas a
partir de la inhabitación, la reflexión se orienta actualmente hacia la filiación adoptiva,
que es la culminación en el hombre de la acción salvadora divina y expresa mejor el dato
bíblico de la relación especial con cada una de las tres divinas personas. Según la fórmula
paulina somos filii in Filio per Spiritum Sanctum. La filiación adoptiva dice relación al
Padre -en sentido propio, no apropiado- ; no se da sino en Cristo, “el primogénito entre
muchos hermanos”; y se realiza por la acción del Espiritu Santo, que nos incorpora a
Cristo y reproduce en nosotros su imagen filial.

2. JUSTIFICACIÓN Y SALVACIÓN CRISTIANA

Respecto de la justificación, dos puntos son de capital importancia en la doctrina

postconciliar. el de la perspectiva histórico-salvífica y el de la problemática ecuménica.

Desde el punto de vista histórico-salvífico, la justificación del pecador se presenta

como la culminación de la acción salvadora de Dios en la historia, que tiene su punto
neurálgico en la redención de Jesucristo. No es pues una realidad a se, desgajada del
acontecimiento central de la historia de la salvación, sino profundamente enraizada en
ella, de la que recibe su verdadero sentido y su más profundo realismo. La justificación
renueva y transforma el ser del hombre, “por el perdón de los pecados y la donación de la
gracia” (Ds 1528), porque en él actúa la salvación de Jesucristo. Es un acontecimiento
salvífico sobre el hombre y en el hombre, fruto de la acción justificante de Dios en la
historia

En cuanto al aspecto ecuménico puede decirse que actualmente se puede hablar de

un consenso en lo esencial entre protestantes y católicos, aunque continúan existiendo
diversidad de acentos en las teologías respectivas.

3. LIBERTAD Y REALIZACIÓN PERSONAL

El tema de la libertad ha sido tratado dentro del tema de la gracia pero casi
siempre desde una perspectiva restringida y marcadamente filosófica, acuciada por la
controversia del libre albedrío. Actualmente se trata de superar esta situación y se ofrece
un concepto de libertad más existencial y más plenamente teológico, que es expresión y
realización al mismo tiempo de la dignidad de la persona.

La libertad es presentada como la aptitud que posee la persona para disponer de sí

en orden a su realización, de acuerdo con su ordenación a Dios como fin último (GS 17).
La Instrucción de la Congregación para la doctrina de la Fe “Libertatis conscientia”
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ahonda en este concepto de la libertad, señalando como medida de la misma la Verdad y

la Justicia, de manera que “la libertad no es la libertad de hacer cualquier cosa, sino que
es libertad para el Bien. (LC 26).

El Bien, al que el hombre en definitiva aspira por su misma creación, es Dios

mismo: “Dios lo ha creado libre para que pueda, gratuitamente, entrar en amistad con El y
en comunión de vida”.

La teología de la gracia ha de seguir avanzando sobre estas bases, en los múltiples

y variados frentes presentados. 24

Rosendo Rodríguez Rivera - Edgar Eduardo Pérez Gasperín

24
GARCIA, Ciro LA TEOLOGIA POSCONCILIAR SOBRE LA GRACIA en BURGENSE 34-1 1993
pp. 167187