INTRODUCCIÓN

En abril de 1981, ya definitivamente pasado de moda lo que de

moda había en el estructuralismo, la revista Lire publicaba un tableau
d'honneur de la intelectualidad francesa, confeccionado con las res-
puestas de sus lectores a una encuesta. El mayor grado de influencia
se atribuyó a Claude Lévi-Strauss, que era quien encabezaba aquella
clasificación. Alguien, siete años después y precisamente para comentar
su vigencia, llamaba la atención sobre el singular hecho de que el
«intelectual» más prestigiado en Francia no fuera un intelectual, sino
un «prosaico profesor de antropología».1 Esto no debe interpretarse
sino como un síntoma más del creciente ascendente que la
antropología, con su estilo de acceder al conocimiento y su manera
particular y distinta de «dar con las cosas», parece no haber cesado
de conquistar. Este proceso de impregnación antropológica sobre
todas las ciencias sociales y las humanidades en general, cuya con-
clusión no se atisba por el momento, concede un lugar privilegiado
a la aportación teórica de Lévi-Strauss, absolutamente decisiva en la
configuración de prácticamente la totalidad de corrientes etnológicas
hoy en vigor. En ese sentido, debe entenderse como insustituible la
consideración de Tristes trópicos en orden a una valoración precisa
del pensamiento levi-straussiano y, por extensión, de toda la antropo-
logía contemporánea y de la autoridad en aumento que viene a ejer-
cer intelectualmente sobre otros sectores del saber.2
En efecto, la lectura de la obra que aquí se introduce permite
comprender la génesis de numerosos aspectos de las teorías propues-
tas por la antropología estructural y de muchas de las preocupaciones
que más recurrentemente han hecho aparición en la producción lite-
raria, tanto posterior como anterior, de Lévi-Strauss. Aquí tenemos,
por ejemplo, un clarificador reconocimiento de la deuda debida a
Marx y Freud: la siempre presente convicción de que son leyes incons-
cientes las que ocultamente rigen lo humano y de que la finalidad de
1. D. Font, «El pensamiento pobre», en El País Libros, 23 de julio de 1987,
pág. 1.
2. Un ejemplo reciente de cómo se realiza esta eficacia explicativa de la
antropología y de cómo es cada vez más frecuentemente convocada a pronun
ciarse sobre cuestiones hasta hace poco situadas fuera de su jurisdicción intelec
tual, es el libro de A. Cardín, Tientos etnológicos, Oviedo-Madrid, Júcar, 1988.
 12 TRISTES TRÓPICOS

toda indagación que tenga como objeto la vida social debe situarse
en la dirección de reconstruir la gramática secreta sobre la que se
organiza. También se encontrará aquí el valor paradigmático que la
antropología encuentra en la geología, esa ciencia que constantemente
remite a la indisoluble solidaridad que une lo visible con lo profundo.
De igual modo, en Tristes trópicos aparecen las razones de una deser-
ción: la de su autor de la filosofía, argumento éste que adquiere una
especial entidad ahora mismo, cuando el propio Vattimo, exponente
de la orientación hermenéutica que anima los aires del fin de milenio,
ya ha convocado a los filósofos a disolver la especificidad de su saber
en la antropología.3 Por otra parte, se nos permite apreciar de qué
modo resulta aplicable a un material etnográfico de primera mano la
categorización levi-straussiana de la cultura como el nexo comunica-
cional entre mundo y sociedad, en que el hombre actúa como permu-
tador, y también como el lugar donde se evidencia la asimilabilidad
hombre-sociedad-lenguaje, que sitúa los estudios culturales en el ám-
bito de la semiología, convertida ésta ya en una nueva especie de
materialismo en que la materia ha dejado de ser una sustancia para
convertirse en una relación. Por lo demás, la obra contiene aprecia-
ciones sobre cuestiones muy puntuales, cuyo tratamiento aporta una
importante dosis de claridad acerca del pensamiento del autor: el
poder político, el budismo, el papel del islam, el sistema penitenciario
occidental, la escritura o la ciudad en su calidad de «cosa humana
por excelencia» (pág. 125), por citar sólo algunos ejemplos.
Pero, sobre todo, Tristes trópicos es la obra en que Lévi-Strauss
atiende con mayor detenimiento su experiencia de campo con varias
sociedades de la selva amazónica —caduveos, bororos, nambiqua-
ras...—, allá por los años treinta, veinte años antes, por tanto, de la
publicación del original francés del libro. Aquí, ante todo, se habla
de aquellos «salvajes civilizados», como los designaba en uno de sus
primeros trabajos,4 de los que extrajo una materia prima etnográfica
que nunca había dejado ni dejó de elaborar teóricamente y a quienes
dedicaría las últimas palabras de su discurso de toma de posesión
de la Cátedra de Antropología Social del Collège de France, para decla-
rarse públicamente «su discípulo y su testigo».5 En relación con ello
debe decirse que las páginas que siguen son una de las más hondas
reflexiones que se han formulado jamás sobre la profesión de etnó-
grafo y sobre el valor y las implicaciones asignables al trabajo sobre
el terreno, aquel sobre el cual la antropología edifica su singularidad
y el que le permite establecer una ruptura epistemológica con res-

3. G. Vattimo, «Antropología y hermenéutica», Luego..., rev de la Facultad

de Bellas Artes, Universidad de Barcelona, 1 (1984).
4. C. Lévi-Strauss, «Entre os salvagems civilizados», O Estado de Sâo Paulo, 1
(1936), págs. 66-69.
5. En C. Lévi-Strauss, Antropología estructural, Barcelona, Paidós, 1987,
Pág. 47.
 INTRODUCCIÓN 13

pecto a las otras disciplinas interesadas en el hombre, a la vez que

significa el estilo naturalista de sus cultivadores y su tantas veces
explicitada ambición de amanecer, un buen día, junto a ese modelo
que para ella siempre constituyeron las ciencias positivas de la natu-
raleza.
He aquí, en la manera como Lévi-Strauss describe y piensa su
paso por la labor de campo y el valor iniciático que esta experiencia
supuso para la formación de su personalidad intelectual, lo que más
nos aproxima a la comprensión de la extraña belleza que esta obra
emana y de toda la fascinación e inquietud que ha generado su lec-
tura, mucho más allá, desde luego, del marco estricto de la antropo-
logía académica y profesional. Si Tristes trópicos merece ese lugar
de privilegio que se le concede en el conjunto de la producción literaria
etnográfica de todas las épocas, no es tanto por las sugestiones
científicas que incorpora como por ese tono de extraordinaria melan-
colía, ese lirismo apesadumbrado con que el más sobresaliente de los
representantes de la antropología estructural evoca no sólo aquellos
días vividos entre los amazónicos, sino también las circunstancias
personales que le fueron conduciendo al descubrimiento de una voca-
ción irreversible, así como la tesitura sentimental a que aboca el con-
tacto sin mediaciones con aquellos que la antropología ha constituido
en el objeto mismo de su ciencia: los otros.
Hay algo que debe quedar destacado. Si, como se ha dicho, Tristes
trópicos viene a ilustrar toda la obra en general Lévi-Strauss, hay un
texto en particular al que este libro debería quedar asociado con un
especial grado de intensidad. Me refiero a las palabras pronunciadas
en Ginebra, el 28 de junio de 1962, con motivo del 250 aniversario del
nacimiento de Jean-Jacques Rousseau,6 «el más etnógrafo de los filó-
sofos..., nuestro maestro, nuestro hermano..., a quien cada página de
este libro hubiera podido ser dedicada» (pág. 392). Las páginas que
ahora siguen no se entenderán plenamente si no se dice en primer
lugar que Lévi-Strauss no hace en ellas sino reproducir, ahora a través
de una experimentación etnográfica que el filósofo ginebrino de las
Luces sólo intuyó, las obsesivas búsquedas que llenaron toda la vida
de Rousseau: búsqueda «de la sociedad de la naturaleza», sabiendo
que sólo allí era posible meditar sobre «la naturaleza de la sociedad»;
búsqueda del principio, de lo que Lyotard había llamado «la fe ori-
ginaria»,7 una «frescura antigua..., la grandeza indefinible de los co-
mienzos» (pág. 395), ese estado prístino que, como afirmaba Rousseau
y como Lévi-Strauss repite aquí en dos oportunidades (págs. 340 y 447),
«seguramente no existe, quizá nunca existió, probablemente no existirá
jamás y del cual, sin embargo, es preciso tener nociones justas para
6. C. Lévi-Strauss, «Jean-Jacques Rousseau, fundador de las ciencias del hom
bre», Antropología estructural dos, México, Siglo XXI, 1979, págs. 3745.
7. J.-F. Lyotard, «A propos de Cl. Lévi-Strauss. Les Indiens ne cueillent pas
les fleurs», Annales, n. 1, París, 1965.
14 TRISTES TRÓPICOS

juzgar bien nuestro estado presente»; búsqueda de una ciencia de nue-

vo cuño, la «nueva sociología» de la que habla Lévi-Straus (pág. 467),
capaz de asumir la completitud de la condición humana, cuyo prin-
cipio innegociable fueran aquellas palabras con las que Rousseau fun-
daba, sin saberlo, la etnología y que quedarían recogidas en su home-
naje: «Cuando se quiere estudiar a los hombres hay que mirar cerca
de uno; pero para estudiar al hombre hay que aprender a mirar a lo
lejos: hay que empezar por observar las diferencias para descubrir
las propiedades»;8 búsqueda, en fin, de la enajenada unidad del mundo,
allí donde se resuelve la artificial antinomia que un día separara «mi
sociedad y las otras sociedades, la naturaleza y la cultura, lo sensible y
lo racional, la humanidad y la vida».9 Pero, por encima de todo, del otro,
aquel él con quien me reconcilio y que me obliga a descubrir que
siempre estuvo en mí, de manera que es a mí mismo a quien
encuentro ahora tan lejos, en una humanidad extraña a quien una
superstición me hizo creerme distinto.
«¿Escribe el etnólogo otra cosa que confesiones?» Esta es la pre-
gunta, formulada en el discurso en honor de Rousseau,10 a la que
Tristes trópicos había ya anticipado una respuesta negativa. Este libro
es todo él una confesión. El observador, consciente de que está ante
seres que se piensan en él y en quienes él mismo se piensa, se ha
situado ya en el campo de lo observado: ha aprendido en seguida a
romper la falsa distancia que segregaba la mirada de lo mirado. Lo
que ve el investigador ya no son sólo los ritos, los mitos, las costum-
bres, la lucha por la vida de una civilización exótica sino, allí, como
morándola, un sórdido puerto en Martinica, un incidente en un tren
que atraviesa Cachemira, los años en la Sorbona, el olor de las calles
de Lahore, el color de las arenas de Akaba, la habitación de un
hotel de Coiania, una pagoda budista cerca de la frontera indo-birma-
na, el monasterio de Taxila, un paseo por el campo, una puesta de sol
en alta mar, o, repitiéndose como una obsesión, los compases del
estudio número 3 del opus 10 de Chopin. La etnografía de unos indios
del Amazonas es idéntica, en su fondo, a la del propio pensamiento
y a la de la propia memoria, como si todo ello encontrara su verda-
dera entidad en el centro de un cuarto de ecos y espejos. Octavio Paz,
en la conclusión de sus comentarios sobre Tristes trópicos, propor-
cionaba una imagen exacta de aquello con lo que podría compararse
el ejercicio de una antropología así: «el arte de danzar sobre el
abismo».11
El precio de la lucidez es alto. La práctica radical de la etnografía
8. La cita está tomada del Discurso sobre el origen y los fundamentos de la
desigualdad entre los hombres. Aparece en «J.-J. Rousseau...» pág 38
9. Ibid., pág. 45.
10. Ibid., pág. 42.
11. O. Paz, Claude Lévi-Strauss o el nuevo festín de Esopo, México, Joaquín
Mortiz, 1968, pág. 128.
 INTRODUCCIÓN 15

es algo de lo que raras veces se sale indemne: siempre se sufre daño.

En esta obra se culmina y confirma la renuncia al sujeto y esa certeza
habrá de resultar mucha veces desalentadora y la base sobre la que
se asiente una ciencia en ocasiones triste.12 Saber que se piensa, saber
que, a la vez, se está en el pensamiento, conduce a esa abolición del
sentido en el sentido que se encuentra en la vertebralidad de la antro-
pología estructural y que desemboca en un escepticismo rotundo que
no admite redención. Esto es lo que lleva a Lévi-Strauss a iniciar uno
de los capítulos de La mirada distante con una cita de los Pensamien-
tos de Pascal, en la que está contenido ese desarraigo: «Nada nos
puede consolar, cuando lo pensamos detenidamente.» 13 Por ello, ya
no habrá a dónde ir. No serán ya más un resguardo ni la filosofía, ni
la religión, ni el arte, ni la psicología..., ni siquiera la soledad, que
alguna vez creímos nuestro último refugio y que ahora la evidencia
del lenguaje viene a desmentir. «Nunca más, en ninguna parte, volveré
a sentirme en mi casa», nos dice Lévi-Strauss (pág. 59). Ahora ya no
queda más suelo ni patria que la relación misma, mientras que su
ciencia se nos presenta como el único equipaje aceptable y como el
único lugar donde precariamente descansar. La antropología es una
ciencia habitable.
Tristes trópicos explícita de forma inigualada la clarividencia que
el etnógrafo puede alcanzar de la extraña misión que se le ha enco-
mendado: la de convertirse en ejecutor de una ciencia que no es sino
la consecuencia directa de los remordimientos de una civilización, la
occidental, que, desde la soberbia y la arrogancia que le concede su
superioridad tecnológica y militar, ha decidido suprimir la diversidad
cultural. El etnógrafo ha sido delegado para estudiar formas sociales
que han sido previamente condenadas a muerte y para convertirse,
de paso, en auténtico «símbolo de expiación», encarnación de la mala
conciencia de una cultura homicida de todas las otras. En su papel
de Pepito Grillo del propio mundo del que procede, con quien tantas
veces habrá de mantener una relación a medio camino entre la depen-
dencia y el resentimiento, el investigador de las modalidades exóticas
de la humanidad se verá abocado a practicar una asombrosa forma de
ciencia, crónicamente determinada por la muerte ineluctable de su
objeto, lo que le convierte en una suerte de ave crepuscular que apa-
rece en el momento en que las sociedades otras agonizan, precisa-
mente para fiscalizar y levantar acta de sus últimos extertores. Testi-
monio privilegiado de cómo naufragan las culturas, quizás el etnólogo

12. Escribiendo esto me viene a la memoria, sin proponérmelo, la manera

cómo Georges Condominas encabeza L'exotique est quotidien (París, Plon, 1965),
el libro en el que recoge su experiencia etnográfica con los moï de la jungla
vietnamita. Se trata de un verso de Fernando Pessoa: «A solas conmigo mis
mo / sin tenerme por amigo.»
13. C. Lévi-Strauss, La mirada distante, Barcelona, Argos-Vergara, 1984,
pág. 275.
16 TRISTES TRÓPICOS

entienda, con esa incómoda conciencia, la dimensión real de su suerte

y de su miseria: la de ser uno de los últimos en ver y palpar ese tesoro
inmenso que es la diferencia, un tesoro que no supo merecer Occi-
dente, esa playa, no menos triste, a donde llegan a morir los dioses.
La antropología no es sólo una ciencia: es también un estado de
ánimo.
MANUEL DELGADO Ruiz
Departamento de Antropología Cultural,
Universidad de Barcelona
Febrero de 1988.
 PRIMERA PARTE EL
FIN DE LOS VIAJES
 CAPITULO 1
LA PARTIDA

Odio los viajes y los exploradores. Y he aquí que me dispongo

a relatar mis expediciones. Pero, ¡cuánto tiempo para decidirme!...
Hace quince años que dejé el Brasil por última vez, y desde enton-
ces muchas veces me propuse comenzar este libro; una especie de
vergüenza y aversión siempre me lo impedía. Y bien, ¿hay que narrar
minuciosamente tantos detalles insípidos, tantos acontecimientos
insignificantes? La aventura no cabe en la profesión del etnógrafo;
no es más que una carga; entorpece el trabajo eficaz con el peso
de las semanas o de los meses perdidos en el camino; horas ociosas
mientras el informante se escabulle; hambre, fatiga y hasta enfer-
medad; y siempre, esas mil tareas ingratas que van consumiendo los
días inútilmente y reducen la peligrosa vida en el corazón de la selva
virgen a una imitación del servicio militar...
No confiere ningún galardón el que se necesiten tantos esfuerzos y
vanos dispendios para alcanzar el objeto de nuestros estudios, sino
que ello constituye, más bien, el aspecto negativo de nuestro oficio.
Las verdades que tan lejos vamos a buscar sólo tienen valor cuando
se las despoja de esta ganga. Ciertamente, se pueden consagrar seis
meses de viaje, de privaciones y de insoportable hastío para recoger
un mito inédito, una nueva regla de matrimonio, una lista completa
de nombres ciánicos, tarea que insumirá solamente algunos días, y,
a veces, algunas horas. Pero este desecho de la memoria: «A las 5 y 30
entramos en la rada de Recife mientras gritaban las gaviotas y una
flotilla de vendedores de frutas exóticas se apretujaba contra el
casco». Un recuerdo tan insignificante, ¿merece ser fijado en el papel?
Sin embargo, este tipo de relato encuentra una aceptación que
para mí sigue siendo inexplicable. Amazonia, el Tibet y África inva-
den las librerías en la forma de relatos de viajes, informes de expe-
diciones y álbumes de fotografías, donde la preocupación por el
efecto domina demasiado, como para que el lector pueda apreciar
el valor del testimonio que se da. Lejos de despertar su espíritu
crítico, pide cada vez más de este pienso que engulle en cantidades
prodigiosas. Hoy, ser explorador es un oficio; oficio que no sólo
20 EL FIN DE LOS VIAJES

consiste, como podría creerse, en descubrir, al término de años de

estudio, hechos que permanecían desconocidos, sino en recorrer un
elevado número de kilómetros y acumular proyecciones, fijas o ani-
madas, si es posible en colores, gracias a lo cual se colmará una sala
durante varios días con una multitud de oyentes para quienes vul-
garidades y trivialidades aparecerán milagrosamente trasmutadas en
revelaciones, por la única razón de que, en vez de plagiarlas en su
propio medio, el autor las santificó mediante un recorrido de 20 000
kilómetros.
¿Qué oímos en esas conferencias y qué leemos en esos libros?
La lista de las cajas que se llevaban, las fechorías del perrito de
a bordo y, mezcladas con las anécdotas, migajas insípidas de infor-
mación que deambulan por todos los manuales desde hace un siglo,
y que una dosis de desvergüenza poco común —pero en justa relación
con la ingenuidad e ignorancia de los consumidores— no titubea en
presentar como un testimonio, ¡qué digo!, como un descubrimiento
original. Sin duda, hay excepciones, y todas las épocas han conocido
viajeros responsables. Entre los que hoy se disputan los favores del
público citaría de buena gana uno o dos. Mi propósito no es denun-
ciar mistificaciones ni otorgar diplomas, sino más bien comprender
un fenómeno moral y social muy característico de Francia y de recien-
te aparición.
Hace unos veinte años casi no se viajaba; los narradores de aven-
turas no eran acogidos en las salas Pleyel colmadas cinco o seis
veces, sino en un pequeño anfiteatro sombrío, glacial y destartalado,
que ocupa un antiguo pabellón al fondo del Jardín Zoológico, único
lugar en París para este género de manifestaciones. La Sociedad de
Amigos del Museo organizaba allí todas las semanas —probablemente
sigue haciéndolo todavía— conferencias sobre ciencias naturales. El
proyector arrojaba en una pantalla demasiado grande, con lámparas
demasiado débiles, sombras imprecisas cuyos contornos eran mal
percibidos por el conferenciante, la nariz adherida a la pared, y que
el público casi confundía con las manchas de humedad de los muros.
Bastante después de la hora anunciada se preguntaban aún con
angustia si habría público, aparte de los pocos aficionados habituales
cuyas siluetas confusas se veían diseminadas por las gradas. Cuando
ya todo parecía perdido, la sala se llenaba a medias con niños acom-
pañados por madres o sirvientas, los unos ávidos de una variación
gratuita, las otras, hastiadas del ruido y del polvo exterior. Frente
a esta mezcla de fantasmas apelillados y de chiquillería impaciente
—suprema recompensa para tantos esfuerzos, desvelos y trabajos— se
ejercía el derecho de desembalar un tesoro de recuerdos congelados
para siempre por semejante sesión; se los sentía desprender uno a
uno mientras se hablaba en la penumbra; parecían caer como gui-
jarros al fondo de un pozo.
Así era el regreso del explorador, apenas más siniestro que las
 LA PARTIDA 21

solemnidades de la partida: banquete que ofrecía el Comité France-

Amérique en un hotel de la avenida hoy llamada Franklin Roose-
velt; morada deshabitada a donde, para esa ocasión, llegaba dos
horas antes un fondista para instalar un equipo de calentadores y de
vajilla, sin que una ventilación momentánea hubiera logrado despo-
jar el ambiente de un cierto olor a desolación.
Poco habituados, tanto a la dignidad de semejante lugar como
al polvoriento hastío que exhalaba, sentados alrededor de una mesa
demasiado pequeña para tan vasto salón, del que sólo habían tenido
tiempo de barrer exactamente la parte central que iba a ser ocu-
pada, tomábamos contacto por primera vez unos con otros, jóvenes
profesores que apenas acabábamos de entrenarnos en nuestros liceos
de provincia, y que el capricho un poco perverso de Georges Dumas
iba a hacer pasar bruscamente del húmedo invierno en los alber-
gues de «subprefectura»1 —impregnados de un olor a grog, a sótano
y a cenizas frías—, a los mares tropicales y a los barcos de lujo;
experiencias todas destinadas, por lo demás, a ofrecer una lejana
relación con la imagen inevitablemente falsa que, por la suerte propia
de los viajes, ya nos estábamos formando.
Yo había sido alumno de Georges Dumas en la época del Tra-
tado de psicología. Una vez por semana —ya no recuerdo si era el
jueves o el domingo por la mañana— reunía a los estudiantes de
filosofía en una sala de Sainte-Anne, en la cual el muro opuesto
a las ventanas estaba enteramente cubierto por alegres pinturas de
alienados. Allí uno ya se sentía expuesto a una particular especie
de exotismo; sobre un estrado, Dumas instalaba su cuerpo robusto,
un poco «hecho a golpes», coronado por una cabeza abollada, seme-
jante a una gruesa raíz blanqueada y desollada por una estadía en
el fondo del mar; pues su tono ceroso unificaba la cara y el cabello
blanco —que llevaba cortado a cepillo y muy corto— y la perilla
igualmente blanca, que crecía en todas direcciones. Este curioso
despojo vegetal, erizado aún de raicillas, se volvía humano de pronto
por una mirada oscura como el carbón que acentuaba más la blan-
cura de la cabeza, oposición que continuaba en la camisa blanca
y en el cuello almidonado y plegado, en contraste con el sombrero
de alas anchas, la corbata anudada a lo artista y el traje, siempre
negros.
Sus cursos no enseñaban gran cosa; jamás los preparaba, cons-
ciente como estaba del encanto físico que sobre su auditorio ejer-
cían el juego expresivo de sus labios, deformados por un rictus móvil,
y sobre todo su voz, ronca y melodiosa; verdadera voz de sirena
cuyas extrañas inflexiones no sólo recordaban su Languedoc natal
sino, más allá de cualquier particularidad regional, sonidos musicales
1. Se refiere a los hoteles en las poblaciones de segunda importancia de los
departamentos franceses, cuyas condiciones de pobreza y de falta de higiene
son bien conocidas por la población. (N. de la t.)
22 EL FIN DE LOS VIAJES

muy arcaicos del francés oral; pero voz y rostro evocaban, en dos
órdenes sensibles, un mismo estilo a la vez rústico e incisivo: el de
los humanistas del siglo xvi, médicos y filósofos cuya raza parecía
perpetuar en cuerpo y espíritu.
La segunda hora, y a veces la tercera, la dedicaba a la presenta-
ción de enfermos; asistíamos entonces a extraordinarias escenas entre
el profesional ladino y sujetos acostumbrados, por años de internado,
a todos los ejercicios de ese tipo; éstos sabían muy bien qué se espe-
raba de ellos: a una señal producían los trastornos, o resistían al
domador justo lo suficiente como para proporcionarle la ocasión de
exhibir un poco su virtuosismo. Sin ser ingenuo, el auditorio se dejaba
fascinar de buena gana por esas demostraciones. Quien había
merecido la atención del maestro era recompensado con la confianza
que éste le manifestaba concediéndole una entrevista particular con
un enfermo. Ningún primer contacto con indios salvajes me intimidó
tanto como esa mañana que pasé junto a una viejecita envuelta en
ropas de lana, que se comparaba a un arenque podrido dentro de
un bloque de hielo: en apariencia intacta, pero con peligro de disgre-
garse apenas se fundiera la envoltura protectora.
Este sabio un poco mistificador, animador de obras de síntesis
cuyas amplias miras permanecían al servicio de un positivismo crítico
más que decepcionante, era un hombre de gran nobleza; esto me lo
iba a demostrar más tarde, al día siguiente del armisticio y poco antes
de su muerte, cuando, ya casi ciego y retirado a su aldea natal de
Lédignan, se creyó en el deber de escribirme una carta atenta y dis-
creta sin otro posible motivo que el de afirmar su solidaridad con las
primeras víctimas de los acontecimientos.
Siempre lamenté no haberlo conocido en plena juventud, cuando,
moreno y atezado como un conquistador y estremecido por las pers-
pectivas científicas que abría la psicología del siglo xix, partió a la
conquista espiritual del Nuevo Mundo. En esa especie de flechazo
que iba a producirse entre él y la sociedad brasileña se manifestó,
ciertamente, un fenómeno misterioso, cuando dos fragmentos de una
Europa de 400 años de edad —algunos de cuyos elementos esenciales
se habían conservado, por una parte en una familia protestante meri-
dional, por otra, en una burguesía muy refinada y un poco decadente
que vivía apoltronada bajo los trópicos— se encontraron, se recono-
cieron y casi volvieron a soldarse. El error de Georges Dumas con-
siste en no haber tomado nunca conciencia del carácter verdadera-
mente arqueológico de esta coyuntura. El único Brasil (que, además,
tuvo la ilusión de ser el verdadero a causa de un breve ascenso al
poder) a quien pudo seducir, fue el de esos propietarios de bienes
raíces que desplazaban progresivamente sus capitales hacia inversio-
nes industriales con participación extranjera y que buscaban protec-
ción ideológica en un parlamentarismo de buen tono; lo mismo que
nuestros estudiantes provenientes de inmigrantes recientes o de hidal-
 LA PARTIDA 23

gos apegados a la tierra y arruinados por las fluctuaciones del comer-

cio mundial llamaban con rencor, el gran fine, lo refinadísimo, es
decir, la flor y nata. Cosa curiosa: la fundación de la Universidad
de Sao Paulo, gran obra en la vida de Georges Dumas, debía permitir
el comienzo de la ascensión de esas clases modestas mediante diplo-
mas que les abrirían las posiciones administrativas, de manera que
nuestra misión universitaria contribuyó a formar una nueva élite, la
cual iba alejándose de nosotros en la medida en que Dumas y el
Quai d'Orsay tras él se negaban a comprender que ella era nuestra
creación más preciosa, aun cuando se adjudicara la tarea de desmontar
un feudalismo que, si bien nos había introducido en el Brasil, fue para
servirle en parte como fianza y en parte como pasatiempo.
Pero la noche de la comida France-Amérique mis colegas y yo
—y nuestras esposas, que nos acompañaban—, no nos encontrábamos
aún capacitados para apreciar el papel involuntario que íbamos a
desempeñar en la evolución de la sociedad brasileña. Estábamos
demasiado ocupados en observarnos mutuamente y en vigilar nuestros
eventuales tropiezos, pues Georges Dumas acababa de advertirnos
que debíamos estar preparados para llevar la vida de nuestros nue-
vos amos, es decir, frecuentar el Automóvil Club, los casinos y los
hipódromos. Esto parecía extraordinario a jóvenes profesores que
antes ganaban 26 000 francos por año, y lo siguió siendo todavía
después que —tan pocos eran los candidatos a la expatriación— tripli-
caron los sueldos.
«Sobre todo —había dicho Dumas— habrá que vestirse bien.»
Preocupado por tranquilizarnos, agregaba, con una candidez bastante
conmovedora, que ello podía hacerse muy económicamente no lejos
de los mercados, en un establecimiento llamado A la Croix de Jean-
nette, que siempre le satisfizo plenamente cuando era un joven estu-
diante de medicina en París.
 CAPITULO 22
BUENOS SALVAJES

¿En qué orden describir impresiones profundas y confusas del

que llega a una aldea indígena cuya civilización ha permanecido
relativamente intacta? Tanto entre los kaingang como entre los cadu-
veo, cuyas aldeas semejantes a las de los campesinos cercanos llaman
la atención sobre todo por la excesiva miseria, la reacción inicial es
de lasitud y desaliento. Frente a una sociedad aún viviente y fiel a su
tradición, el choque es tan fuerte que desconcierta: en esa madeja
de mil colores, ¿cuál es el hilo que hay que seguir y desenredar?
Al recordar mi primera experiencia de ese tipo, los bororo, reencuen-
tro los sentimientos que me invadieron cuando inicié la más reciente,
en la cima de una alta colina en una aldea kuki de la frontera bir-
mana, adonde llegué después de andar horas sobre pies y manos, tre-
pándome a lo largo de las pendientes transformadas en resbaloso
barro por las lluvias del monzón que caían sin cesar: agotamiento
físico, hambre, sed y confusión mental, ciertamente; pero ese vértigo
de origen orgánico es completamente iluminado por percepciones de
formas y colores: viviendas cuyo tamaño las hace aparecer majestuo-
sas a pesar de su fragilidad; construidas con materiales y técnicas que
nosotros hemos visto en pequeño, pues esas moradas, más que edifi-
cadas son anudadas, trenzadas, tejidas, bordeadas y patinadas por el
uso; en lugar de aplastar al habitante bajo la masa indiferente de
las piedras, éstas reaccionan con liviandad a su presencia y a sus
movimientos; a la inversa de lo que ocurre entre nosotros, perma-
necen siempre sometidas al hombre. La aldea se levanta alrededor de
sus habitantes como una ligera y elástica armadura; más semejante
a los sombreros de nuestras mujeres que a nuestras ciudades: adorno
monumental, que conserva algo de la vida de los arcos y de los follajes,
cuya natural galanura y exigente trazado fueron armonizados por la
habilidad de los constructores.
La desnudez de los habitantes parece protegida por el terciopelo
herboso de las paredes y los flecos de las palmas: se deslizan fuera
de sus moradas como si se quitaran gigantescos peinadores de aves-
truz. Joyas de esos estuches plumosos, los cuerpos poseen modelados
 230 BORORO

finos y tonalidades realzadas por el resplandor de los afeites y de

las pinturas; se diría soportes para valorar ornamentos más esplén-
didos: tocados grasos y brillantes de dientes y caninos de animales
salvajes, junto a las plumas y a las flores. Como si toda una civili-
zación conspirara en una misma ternura apasionada por las formas,
las sustancias y los colores de la vida y, para retener alrededor del
cuerpo humano su más rica esencia, acudiera a las más durables o
bien a las más fugitivas de entre todas sus producciones, que a la
vez, por curiosa coincidencia, son su patrimonio más apreciado.
Mientras nos instalábamos en el ángulo de una vasta choza, me
dejaba impregnar de esas imágenes mucho más de lo que las apre-
hendía. Algunos detalles se iban destacando. Si bien las viviendas
conservaban la disposición y dimensiones tradicionales, su arquitec-
tura ya había sufrido la influencia neobrasileña: su plano era rec-
tangular y no oval, y aunque los materiales de la techumbre y de las
paredes fueran idénticos —ramajes que soportaban una capa de pal-
mas—, éstas eran distintas; el techo mismo era de dos aguas en lugar
de redondeado y en pendiente casi hasta el suelo. Sin embargo, la
aldea de Kejara, adonde acabábamos de llegar, junto con las otras
dos que componen el grupo del río Vermelho —Pobori y Jarudori—,
era una de las pocas donde la acción de los salesianos no se había
ejercido demasiado. Pues estos misioneros que, junto con el Servicio
de Protección, habían llegado a poner término a los conflictos entre
los indios y los colonos, llevaron simultáneamente excelentes encues-
tas etnográficas (nuestras mejores fuentes sobre los bororo, después
de los estudios más antiguos de Karl von den Steinen) y una tarea
de exterminación metódica de la cultura indígena. Dos hechos seña-
laban bien a Kejara como uno de los últimos bastiones de la inde-
pendencia: en primer lugar, era la residencia del jefe de todas las
aldeas del río Vermelho, personaje altanero y enigmático, que igno-
raba o hacía ostentación de ignorar el portugués, atento a nuestros
deseos mientras especulaba con nuestra presencia; pero por razones
tanto de prestigio como lingüísticas evitaba comunicarse conmigo,
a no ser que lo hiciera por intermedio de miembros de su Consejo,
en cuya compañía tomaba todas las decisiones.
En segundo lugar, en Kejara habitaba un indígena que sería mi
intérprete y mi principal informador. Este hombre, de unos 35 años,
hablaba bastante bien el portugués. Según él, había sabido leerlo y
escribirlo (aunque ahora fuera incapaz de ello), como fruto de una
educación en la misión. Orgullosos de su éxito, los Padres lo habían
mandado a Roma, donde había sido recibido por el Santo Padre. A su
vuelta, parece que quisieron casarlo cristianamente y sin tomar en
cuenta las reglas tradicionales. Esa tentativa determinó en él una
crisis espiritual de la que salió fortalecido en el viejo ideal bororo:
fue a instalarse en Kejara, donde llevaba una vida ejemplar de sal-
vaje desde hacía diez o quince años. Todo desnudo, pintado de rojo,
 BUENOS SALVAJES 231

con la nariz y el labio inferior traspasados con barritas y emplumado,

el indio del Papa se reveló como maravilloso profesor de sociología
bororo.
Mientras tanto nos encontrábamos rodeados por algunas decenas
de indígenas que discutían con abundancia de carcajadas y empujo-

FIG. 27. — Estuche peniano.

nes. Los bororo son los más altos y mejor conformados de todos los
indios del Brasil. Su cabeza redonda, su rostro alargado, de rasgos
regulares y vigorosos, su torso de atletas, recuerdan ciertos tipos pata-
gónicos a los cuales quizás habría que vincularlos desde el punto de
vista racial. Este tipo armonioso rara vez se encuentra entre las muje-
res, en general más pequeñas, enclenques y de rasgos irregulares.
Desde el principio la jovialidad masculina formaba singular contras-
te con la actitud áspera del otro sexo. A pesar de las epidemias que
devastaban la región, la población tenía un asombroso aspecto de
salud. Sin embargo, había un leproso en la aldea.
Los hombres iban completamente desnudos, salvo, en la extremi-
dad del pene, el pequeño cucurucho de paja sostenido por el pre-
pucio estirado a lo ancho de la abertura y formando un burlete
hacia afuera. La mayor parte se pintaba de bermellón de la cabeza
a los pies con granos de urucú molidos en grasa. Hasta el cabello,
que pendía sobre los hombros o iba cortado en redondo a la altura
de las orejas, estaba cubierto de esta pasta de tal manera que presen-
taba el aspecto de un casco. Esa base se adornaba con otras pinturas:
una herradura de resina negra brillante que cubría la frente y ter-
minaba sobre ambas mejillas a la altura de la boca, barritas con
plumitas blancas pegadas sobre hombros y brazos, hombros y espalda
 232 BORORO

empolvados con nácar molido. Las mujeres llevaban un taparrabo

de algodón impregnado de urucú unido a un cinturón rígido de cor-
teza, sostén de una banda de corteza blanca batida, más liviana,
que pasaba entre los muslos. Su pecho iba cruzado por una doble

FIG. 28. — Barrita para atravesar el labio superior y aros hechos de nácar
y plumas.

madeja de bandoleras de algodón finamente trenzado. Este atavío

se completaba con cintas de algodón alrededor de los tobillos, los
bíceps y las muñecas.
Poco a poco toda esa gente se fue; compartimos la choza, que
medía más o menos doce metros por cinco, con la hostil y silenciosa
pareja de un brujo y su mujer, y una vieja viuda alimentada por
la caridad de algunos parientes que habitaban chozas vecinas; como
a menudo era descuidada, cantaba durante horas el duelo de sus
cinco maridos sucesivos y del feliz tiempo en que no carecía ni de
mandioca ni de maíz ni de carne ni de pescado.
Afuera ya se modulaban cantos en una lengua baja, sonora y
gutural, con articulaciones bien marcadas. Sólo los hombres cantan;
y su unísono, las melodías simples y cien veces repetidas, la oposición
entre solos y tutti, el estilo fuerte y trágico, semejan los coros guerre-
ros de algún Mannerbund germánico. ¿Por qué esos cantos? A causa
del hará, me explicaron. Habíamos cazado y antes de poder consumir
nuestra presa había que cumplir sobre ella un complicado ritual de
apaciguamiento de su espíritu y de consagración de la caza. Dema-
siado agotado para ser un buen etnógrafo, me dormí desde la caída
del día con un sueño agitado por la fatiga y los cánticos que duraron
hasta el alba. Por otra parte, hasta el final de nuestra estada ocurriría
 BUENOS SALVAJES 233

lo mismo: las noches se dedicaban a la vida religiosa; los indígenas

dormían desde la salida del sol hasta la mitad de la jornada.
Fuera de algunos instrumentos de viento que hicieron su apari-
ción en momentos prescritos por el ritual, el único acompañamiento
de las voces se reducía a los sonajeros de calabaza llenos de arena
gruesa, agitados por los corifeos. Era maravilloso escuchar a estos
virtuosos: ya desencadenaban o hacían detener las voces con un golpe
seco, ya llenaban los silencios con el crepitar de sus instrumentos,
modulado en crescendos y decrescendos prolongados, ya, finalmente,
dirigían a los bailarines con alternancias de silencios y de ruidos cuya
duración, intensidad y calidad eran tan variadas que ningún director
de nuestras grandes orquestas hubiera podido indicar mejor su volun-
tad. No nos extraña que en otra época y en otras tribus, los indígenas
y hasta los mismos misioneros hayan creído oír hablar a los demonios
por intermedio de los sonajeros. Por otra parte, se sabe que si bien
se han disipado antiguas ilusiones con respecto a esos presuntos «len-
guajes tamborineados», parece probable que, entre ciertos pueblos
por lo menos, están fundados en una verdadera codificación de la
lengua, reducida a algunos contornos significativos simbólicamente
expresados.
Con el día, me levanto para hacer una visita a la aldea; en la
puerta tropiezo con más aves lamentables: son los araras domésticos
que los indios invitan a vivir en la aldea para desplumarlos vivos y
procurarse de esa manera la materia prima de sus peinados. Desnudas
e incapaces de volar, las aves semejan pollos listos para el asador y
disfrazados con un pico tanto más grande cuanto que el volumen
de su cuerpo se ha reducido a la mitad. Sobre los techos, otros araras
que ya han recuperado su atavío están gravemente posados, emblemas
heráldicos ornados con gules y azur.
Me encuentro en medio de un claro bordeado, de un lado, por el
río, y de todos los demás, por lenguas de selva que disimulan los
jardines y dejan entrever a través de los árboles un fondo de colinas
con faldas escarpadas de greda roja. El contorno está ocupado por
chozas —veintiséis exactamente—, semejantes a la mía y dispuestas
circularmente en una sola fila. En el centro, una choza de aproxi-
madamente 20 metros de largo y ocho de ancho, por lo tanto mucho
más grande que las otras. Es el baitemannageo, casa de los hombres,
donde duermen los solteros y donde la población masculina pasa el
día cuando no está ocupada en la caza o en la pesca, o también en
alguna ceremonia pública en el terreno de la danza —lugar oval deli-
mitado por estacas en el flanco oeste de la casa de los hombres—. El
acceso está rigurosamente prohibido a las mujeres; éstas poseen las
casas periféricas, y sus maridos hacen varias veces al día el camino de
ida y vuelta entre su club y su domicilio conyugal, siguiendo el sen-
dero que une éstos a través de la maleza del claro. Visto desde lo' alto
de un árbol o desde un techo, la aldea bororo parece una rueda de
 234 BORORO

carro cuyo aro, trocha y rayos, estarían representados por las casas
familiares, y el cubo por la casa de los hombres, en el centro.
Este curioso plano era antaño el de todas las aldeas, salvo que su
población excediera en mucho la media actual (Kejara tiene más o
menos 150 personas); entonces se construían las casas familiares en
muchos círculos concéntricos en vez de uno. Los bororo, por otra
parte, no son los únicos que poseen aldeas circulares; con diferencias
de detalle, éstas parecen típicas de todas las tribus del grupo lingüís-
tico ge que ocupan la meseta brasileña central, entre los ríos Araguaia
y Sao Francisco, y de los cuales los bororo son probablemente los
representantes más meridionales. Pero sabemos que, hacia el norte,
sus vecinos más próximos, los cayapó, que viven a la margen derecha
del Rio das Mortes, y a los que se llegó hace sólo unos quince años,
construyen sus aldeas de manera similar, como también los apinayé,
los sherenté y los canela.
La distribución circular de las chozas alrededor de la casa de los
hombres tiene una importancia tan grande en lo que concierne a la
vida social y a la práctica del culto, que los misioneros salesianos de
la región del Rio das Cargas comprendieron rápidamente que el me-
dio más seguro para convertir a los bororo es el de hacerles abando-
nar su aldea y llevarlos a otra donde las casas estén dispuestas en
filas paralelas. Desorientados con relación a los puntos cardinales,
privados del plano que les proporciona un argumento, los indígenas
pierden rápidamente el sentido de las tradiciones, como si sus siste-
mas social y religioso (veremos que son indisociables) fueran dema-
siado complicados para prescindir del esquema que se les hace patente
en el plano de la aldea y cuyos contornos son perpetuamente reno-
vados por sus gestos cotidianos.
En descargo de los salesianos, digamos que pusieron extremo
empeño en comprender esta estructura difícil y en preservar su re-
cuerdo. Antes de ir al encuentro de los bororo hay que empaparse
de sus trabajos, si bien al mismo tiempo es imprescindible confrontar
sus conclusiones con otras obtenidas en regiones adonde aún ellos no
hayan penetrado y donde el sistema conserve todavía su vitalidad.
Guiado por los documentos ya publicados, me empeñé, por lo tanto,
en obtener de mis informantes un análisis de la estructura de su
aldea. Pasábamos nuestras jornadas circulando de casa en casa para
empadronar a sus habitantes, establecer su estado civil y trazar con
varitas, en el suelo del claro, las líneas ideales que delimitaban los
sectores vinculados con complicadas redes de privilegios, tradiciones,
grados jerárquicos, derechos y obligaciones. Para simplificar mi expo-
sición rectificaré —por así decirlo— las orientaciones, pues las direc-
ciones del espacio tal como los indígenas las piensan nunca corres-
ponden exactamente a las lecturas en la brújula.
La aldea circular de Kejara es tan tangente a la orilla izquierda
del río Vermelho, que corre en una dirección aproximada este-oeste.
 BUENOS SALVAJES 235

Un diámetro de la aldea teóricamente paralelo al río divide la pobla-

ción en dos grupos: al norte, los cera (pronuncíese chera; transcribo
todos los términos en singular), al sur, los tugaré. Parece —pero no
es absolutamente seguro— que el primer término significa «débil» y
el segundo «fuerte». Sea como fuere, la división es esencial por dos
razones: en primer lugar, un individuo pertenece siempre a la misma
mitad que su madre; después, no puede casarse más que con un
miembro de la otra mitad. Si mi madre es cera, yo también lo soy y
mi mujer será tugaré.

Las mujeres viven y heredan las casas donde nacieron. En el

momento de su casamiento, un indígena masculino atraviesa entonces
el claro, franquea el diámetro ideal que separa las mitades y se va a
vivir del otro lado. La casa de los hombres atempera este desarraigo
 236 BORORO

puesto que su posición central está por encima del territorio de las
mitades. Pero las reglas de residencia explican que la puerta que da
sobre el territorio cera se llama «puerta tugaré» y la que da sobre
territorio tugaré, «puerta cera». En efecto, su uso está reservado a
los hombres y todos aquellos que residen en un sector son origina-
rios del otro, y a la inversa.

FIG. 30. — Maza de madera para rematar el pescado.

Por lo tanto, en las casas de familia, un hombre casado jamás

se siente en su hogar: su casa, donde él nació y donde se arraigan sus
impresiones infantiles, está situada del otro lado: es la casa de su
madre y de sus hermanas, ahora habitada por los maridos de éstas.
Sin embargo, vuelve a ella cuando quiere, seguro de ser siempre bien
recibido. Y cuando la atmósfera de su domicilio conyugal se le hace
demasiado pesada —por ejemplo cuando sus cuñados están de visita—
puede ir a dormir a la casa de los hombres, donde reencuentra sus
recuerdos de adolescente, la camaradería masculina y un ambiente
religioso que de ninguna manera se opone a las intrigas con jóvenes
no casadas.
 BUENOS SALVAJES 237

Las mitades no sólo regulan los casamientos sino también otros

aspectos de la vida social. Cada vez que un miembro de una mitad se
descubre sujeto de derecho o de deber, es en provecho o con ayuda,
respectivamente, de la otra mitad. Así, los funerales de un cera están
a cargo de los tugaré y a la inversa. Las dos mitades de la aldea son
por lo tanto colaboradoras y en todo acto social o religioso implica
la asistencia del que está enfrente, que desempeña el papel comple-
mentario del que corresponde al primero. Esta colaboración no exclu-
ye la rivalidad: hay un orgullo de mitad y celos recíprocos. Así, pues,
imaginemos una vida social a semejanza de dos equipos de fútbol
que en vez de intentar contrariar sus estrategias respectivas, se empe-
ñaran en favorecérselas recíprocamente y midieran la ventaja por el
238 BORORO

grado de perfección y de generosidad que cada uno lograra alcanzar.

Pasemos ahora a un nuevo aspecto: un segundo diámetro, per-
pendicular al precedente, corta a su vez las mitades según un eje
norte-sur. Toda la población nacida al este de dicho eje se llama
«del bajo», y la nacida al oeste «del alto». En lugar de dos mitades
tenemos, por lo tanto, cuatro secciones, y los cera y los tugaré perte-
necen en parte a un lado y en parte a otro. Desgraciadamente, ningún
observador ha llegado a comprender el papel exacto de esta segunda
división.
Además, la población está distribuida en clanes. Se trata de gru-
pos de familias que se consideran parientes por parte de las mujeres
desde un antepasado común, de naturaleza mitológica, y a veces hasta
olvidado. Digamos, por lo tanto, que los miembros del clan se reco-
nocen por el mismo nombre. Es probable que en el pasado los clanes
fueran ocho: cuatro cera y cuatro tugaré. Pero con el transcurso del
tiempo algunos se extinguieron, otros se subdividieron. La situación
empírica, por lo tanto, es bastante confusa. Comoquiera que sea, es
verdad que los miembros de un clan —a excepción de los hombres
casados— viven todos en la misma choza o en chozas adyacentes. Cada
clan, entonces, tiene su posición en el círculo de las casas: es cera o
tugaré, del bajo o del alto, o también está repartido en dos subgrupos
por esta última división que, tanto de un lado como del otro, pasa a
través de las viviendas de un clan determinado.
Como si las cosas no fueran ya suficientemente complicadas, cada
clan comprende subgrupos hereditarios, también en línea femenina.
Así, en cada clan hay familias «rojas» o «negras». Además parece
que antes cada clan estaba dividido en tres grados: los superiores, los
medios y los inferiores; quizás haya allí un reflejo o una trasposición
de las castas jerarquizadas de los mbayá-caduveo; volveré sobre esto.
Esta hipótesis se vuelve probable por el hecho de que dichos grados
parecen haber sido endogámicos, pues un superior no puede casarse
sino con un superior de la otra mitad, un medio con un medio, y un
 BUENOS SALVAJES 239

inferior con un inferior. No tenemos más remedio que hacer supo-

siciones debido al derrumbamiento demográfico de las aldeas bororo.
Ahora que cuentan con sólo 100 o 200 habitantes en lugar de un
millar o más, ya no quedan familias suficientes para llenar todas las
categorías. Lo único que se respeta estrictamente es la regla de las
mitades (aunque ciertos clanes señoriales estén quizás exceptuados);
para lo demás, los indígenas improvisan soluciones a medias, de
acuerdo con las posibilidades.
La distribución de la población en clanes constituye sin duda la
más importante de esas «manos»1 en las cuales la sociedad bororo
parece complacerse. En el cuadro del sistema general de los casamien-
tos entre las mitades, los clanes estaban antaño unidos por afinidades
especiales: un clan cera se unía preferentemente con uno, dos o tres
clanes tugaré y a la inversa. Además, los clanes no gozan todos del
mismo status. El jefe de la aldea es obligatoriamente elegido en un
clan determinado de la mitad cera, con transmisión hereditaria del
título en línea femenina, del tío materno al hijo de su hermana. Hay
clanes «ricos» y clanes «pobres». ¿En qué consisten esas diferencias
de riqueza? Detengámonos un instante en este punto.
Nuestra concepción de la riqueza es sobre todo económica; por
modesto que sea el nivel de vida de los bororo, entre ellos, tanto como
entre nosotros, no es idéntico para todos. Algunos son mejores pesca-
dores que otros, o tienen más suerte y son más trabajadores. En
Kejara se observan índices de especialización profesional. Un indígena
era experto en la confección de pulidores de piedra; los intercambiaba
con productos alimenticios y, según parece, vivía confortablemente.
Sin embargo, estas diferencias son individuales, y por lo tanto pasa-
jeras. La única excepción es el jefe, que recibe prestaciones de todos
los clanes en forma de alimentos y de objetos manufacturados. Pero,
como al recibir se obliga, siempre está en la situación de un banquero:
muchas riquezas pasan por sus manos pero él nos las posee jamás.
Mis colecciones de objetos religiosos fueron hechas como contraparte
de regalos que inmediatamente eran redistribuidos por el jefe entre los
clanes, y que le sirvieron para sanear su balanza comercial.
La riqueza estatutaria de los clanes es de otra naturaleza. Cada
uno de ellos posee un capital en mitos, tradiciones, danzas, funciones
sociales y religiosas. A su vez, los mitos fundan privilegios técnicos
que son uno de los rasgos más curiosos de la cultura bororo. Casi
todos los objetos están blasonados, de tal manera que permiten dis-
tinguir el clan y el subclan del propietario. Estos privilegios consisten
en la utilización de ciertas plumas o colores de plumas, en la manera
de tajarlas o de sesgarlas, en la disposición de plumas de especies
o de colores diferentes, en la ejecución de ciertos trabajos decorati-

1. En el sentido en que se usa este término aplicado a la secuencia de un juego.

(N. de la t.)
 240 BORORO

vos —trenzado de fibras o mosaicos de plumas—, en el empleo de

temas especiales, etc. Así, los arcos ceremoniales están adornados
de plumas o de anillos de corteza según los cánones prescritos para
cada clan; la caña de las flechas lleva en la base, entre las plumas del
penacho, una ornamentación específica; los elementos en nácar de las
barritas articuladas que atraviesan el labio superior están recortados,
según el clan, en forma oval, pisciforme o rectangular; el color de los
flecos varía; las diademas de plumas que se llevan en las danzas están
provistas de una insignia que indica el clan del propietario (general-
mente una plaqueta de madera cubierta de un mosaico de fragmentos
de plumas pegados); en los días de fiesta, hasta los estuches penianos
se recubren de una banda de paja rígida, decorada o cincelada con
los colores y la forma del clan: ¡extraña manera de llevar un estan-
darte!
Todos estos privilegios (que por otra parte son negociables) son
objeto de una vigilancia celosa y provocadora de disputas. Es incon-
cebible, se dice, que un clan se apodere de las prerrogativas de .otro:
¡tendría lugar una lucha fratricida! Ahora bien, desde este punto de
vista, las diferencias entre los clanes son enormes: algunos desplie-
gan lujos, otros andrajos; basta con hacer el inventario del mobiliario
de las chozas para darse cuenta. Los distinguiremos en rústicos y
refinados, más que en ricos y pobres.
El equipo material de los bororo se caracteriza por su simplicidad,
unida a una rara perfección en la ejecución. Las herramientas siguen

FIG. 33. — Estuches penianos blasonados.

siendo arcaicas a pesar de las hachas y de los cuchillos que antaño

distribuyera el Servicio de Protección. Si bien para los trabajos gran-
des se valen de instrumentos de metal, siguen fabricando mazas para
rematar el pescado, arcos y flechas de madera dura y delicadamente
 BUENOS SALVAJES 241

espinosa, con una herramienta que parece azuela y buril a la vez y

que utilizan en toda ocasión como nosotros haríamos con un cuchillo
de bolsillo; consiste en un incisivo encorvado de capivara —roedor de
los ribazos fluviales— fijado lateralmente por una ligadura a la extre-
midad de un mango. Aparte de las esteras y recipientes de cestería, las
armas y las herramientas —de hueso o de madera— de los hombres y
la pala de las mujeres (que se encargan de los trabajos agrícolas), el
equipo de una choza se reduce a muy pocas cosas: algunos recipientes
de calabaza, otros de cerámica negra en forma de cuencas hemisféri-
cas y escudillas con un mango lateral a manera de cucharón. Esos
objetos presentan formas muy puras, subrayadas por la austeridad de
la materia. Cosa curiosa: antaño, la alfarería bororo parece haber sido
decorada, pero quizás una prohibición religiosa relativamente reciente
eliminó esta técnica. Probablemente haya que explicar de la misma
manera que los indios ya no ejecuten pinturas rupestres como las que
aún se encuentran en los abrigos bajo las rocas de la chapada y en los
que, sin embargo, se reconocen numerosos temas de su cultura. Para
asegurarme más, una vez pedí que se me decorara una gran hoja de
papel. Un indígena se puso a hacerlo con pasta de urucú y resina; y
aunque los bororo hayan olvidado la época en que pintaban las
paredes rocosas, a pesar de que ya casi no frecuentan las escarpaduras
donde éstas se encuentran, el cuadro que se me dio parecía una pin-
tura rupestre reducida.
En contraste con la austeridad de los objetos utilitarios, los bororo
ubican todo su lujo y su imaginación en el vestido, o bien —ya que
éste es muy breve— en sus accesorios. Las mujeres poseen verdaderos
alhajeros que se transmiten de madres a hijas. Son adornos de dientes
de mono o de colmillos de jaguar montados sobre madera y asegura-
dos con finas ligaduras. Ellas recogen de esa manera los despojos de
la caza; a su vez, se prestan a la depilación de sus propias sienes por
los hombres, quienes confeccionan, con el cabello de sus esposas, lar-
gos cordones trenzados que enroscan alrededor de su cabeza a manera
de turbante. En los días de fiesta los hombres llevan dijes en forma
de media luna hechos con un par de uñas del gran tatú —ese animal
cavador de más de un metro de altura, que apenas se ha transformado
desde la era terciaria— y adornados con incrustaciones de nácar, flecos
de plumas o de algodón. Los picos de tucanes fijados sobre tallos
emplumados, los penachos de pluma, las largas plumas de cola de
arara que surgen de husos de bambú agujereados y cubiertos de blan-
cas plumitas pegadas, erizan sus rodetes naturales o artificiales a
manera de hebillas que equilibran por detrás las diademas de plumas
que rodean la frente. A veces, esos ornamentos son agregados a un
peinado compuesto que exige muchas horas para ser realizado en la
cabeza del bailarín. Yo adquirí uno para el Musée de l'Homme a
cambio de un fusil y mediante negociaciones que se prolongaron
durante ocho días: era indispensable para el ritual y los indígenas
242 BORORO
 BUENOS SALVAJES 243

no podían deshacerse de él hasta que consiguieran, en la caza, el

surtido de plumas prescritas para confeccionar otro. Se compone de
una diadema en forma de abanico, de una visera de plumas que
cubre la parte superior de la cara, de una alta corona cilindrica
que rodea la cabeza, constituida por varillas coronadas de plumas de
águila harpía, y de un disco de cestería que sirve para pinchar una
mata de tallos con plumas gruesas y finas pegadas. El conjunto alcan-
za casi dos metros de altura.
Aunque no estén con vestimenta de ceremonia, el gusto por el
ornamento es tan vivo que los hombres se improvisan constantemente
adornos. Muchos llevan coronas —vendas de pieles adornadas de plu-
mas, anillos de cestería también emplumados, turbantes de uñas de
jaguar montados en un círculo de madera—. Además, cualquier cosa
los maravilla: una banda de paja desecada recogida de la tierra,
rápidamente alisada y pintada, contribuye a un peinado frágil con el
que el portador se pavoneará hasta que se le ocurra alguna nueva
fantasía inspirada en otro hallazgo; a veces, un árbol será despojado
de sus flores con el mismo fin; un trozo de corteza y algunas plumas
proporcionan a los incansables sombrereros pretexto para una sensa-
cional creación de aros. Hay que penetrar en la casa de los hombres
para medir la actividad que esos robustos mocetones emplean en
hermosearse: en cada rincón se recorta, se amasa, se cincela, se enco-
la; las conchillas del río se dividen en pedazos y se pulen vigorosa-
mente con muelas, para hacer collares y barritas para el labio supe-
rior; se preparan fantásticas construcciones de bambú y de plumas.
Con empeño de modistas, hombres con espaldas de estibador se
transforman mutuamente en pollitos por medio de plumitas pegadas
a flor de piel.
La casa de los hombres es un taller, pero también es algo más.
Los adolescentes duermen allí; en horas ociosas, los hombres casados
hacen la siesta, charlan y fuman sus gruesos cigarrillos enroscados en
una hoja seca de maíz. Toman también allí ciertas comidas, pues un
minucioso sistema de prestaciones obliga a los clanes, por turno, al
servicio del baitemannageo. Cada dos horas más o menos un hombre
va a buscar a su choza familiar un recipiente lleno de la papilla de
maíz llamada mingau, preparada por las mujeres. Se lo recibe con
fuertes y gozosos gritos —¡au, aul— que rompen el silencio de la
jornada. Según un ceremonial fijo el prestatario invita a seis u ocho
hombres y los conduce ante la comida, donde sumergen una escudilla
de alfarería o de conchillas. Ya he dicho que el acceso a la casa está
prohibido a las mujeres. Esto es cierto para las mujeres casadas, pues
las adolescentes solteras evitan espontáneamente aproximarse, ya que
saben bien cuál sería su suerte. Si por inadvertencia o por provocación
andan demasiado cerca, puede ocurrir que se las capture para abusar
de ellas. Por otra parte, deberán penetrar allí voluntariamente una
vez en su vida, para presentar su pedido al futuro marido.
 CAPITULO 38 UN
VASITO DE RON

La fábula que precede sólo tiene un justificativo: ilustra el des-

arreglo al que se ve sometido el ánimo del viajero durante un perío-
do prolongado en condiciones anormales de existencia. Pero el pro-
blema subsiste: ¿cómo el etnógrafo puede librarse de la contradicción
que resulta de las circunstancias de su elección? Tiene ante sus ojos,
a su disposición, una sociedad: la suya. ¿Por qué decide desdeñarla y
dedicar a otras sociedades —elegidas entre las más lejanas y diferen-
tes— una paciencia y una devoción que su determinación rehusa
a sus conciudadanos? No es casualidad que el etnógrafo tenga rara
vez frente a su propio grupo una actitud neutra. Si es misionero o
administrador, se puede inferir de esto que ha aceptado identificarse
con un orden, al punto de consagrarse a su propagación; y cuando
ejerce su profesión en el plano científico y universitario, hay gran-
des probabilidades de encontrar en su pasado factores objetivos que
lo muestren poco a nada adaptado a la sociedad donde ha nacido.
Asumiendo su papel ha buscado ya sea un modo práctico de conci-
liar su pertenencia a un grupo y la reserva que experimenta con
respecto a él, ya, simplemente, la manera de aprovechar un estado
inicial de desarraigo que le confiere una ventaja para aproximarse
a sociedades diferentes, hacia las que ya se encuentra orientado.
Pero si es de buena fe, se le plantea una pregunta: el precio
que asigna a las sociedades exóticas —que parecería tanto mayor
cuanto más lo son aquéllas— no tiene fundamento propio; es fun-
ción del desdén, y a veces de la hostilidad, que le inspiran las cos-
tumbres que rigen en su medio. El etnógrafo, de buen grado subver-
sivo entre los suyos y en rebelión contra los usos tradicionales, se
muestra respetuoso hasta el conservadurismo desde el momento en
que la sociedad que encara se manifiesta diferente de la propia. Así,
pues, allí hay mucho más que una inclinación; conozco etnógrafos
conformistas. Pero lo son en virtud de una especie de asimilación
secundaria de su sociedad a las sociedades que estudian. Su fidelidad
mira siempre hacia estas últimas y si ellos volvieran sobre su rebeldía
inicial frente a la suya es porque hacen la concesión suplementaria
438 EL REGRESO

de tratarla como quisieran que se tratara a todas las demás. No se

escapa al dilema: o bien el etnógrafo se adhiere a las normas de
su grupo y las otras no pueden inspirarle más que una curiosidad
pasajera de la cual la reprobación no está jamás ausente, o bien
es capaz de entregarse totalmente a ellas y su objetividad queda vi-
ciada porque, quiérase o no, para darse a todas las sociedades se ha
rehusado por lo menos a una. Así, pues, comete el mismo pecado que
reprocha a los que niegan el sentido privilegiado de su vocación.
Esta duda me sobrevino por primera vez durante mi permanen-
cia forzada en las Antillas, que he recordado al principio de esta
obra. En la Martinica visité destilerías de ron rústicas y descuidadas;
allí se empleaban aparatos y técnicas que no habían cambiado desde
el siglo xviii. Por el contrario, en Puerto Rico, las fábricas de la
compañía que posee una especie de monopolio sobre toda la produc-
ción de caña presentaban un espectáculo de depósitos de esmalte
blanco y grifería cromada. Sin embargo, los roñes de la Martinica,
saboreados al pie de viejas cubas de madera con desperdicios agru-
mados, eran medulosos y perfumados, mientras que los de Puerto
Rico eran vulgares y groseros. La delicadeza de los primeros ¿se de-
berá quizás a las impurezas, cuya persistencia es favorecida por una
preparación arcaica? Este contraste ilustra a mis ojos la paradoja de
la civilización, cuyos encantos dependen esencialmente de los residuos
que transporta en su fluir sin que podamos por eso impedirnos su
clarificación. Teniendo dos veces razón, confesamos nuestro error:
pues tenemos razón al ser racionales tratando de acrecentar nuestra
producción y disminuir nuestros precios de fabricación; pero tam-
bién tenemos razón en cuidar tiernamente la imperfección que nos
empeñamos en eliminar. La vida social consiste en destruir lo que
le da su aroma. Esta contradicción parece reabsorberse cuando pasa-
mos de la consideración de nuestra sociedad a la de otras. Pues, arras-
trados en el movimiento de la nuestra, en cierto modo somos parte
del proceso. No depende de nosotros el no querer lo que nuestra
posición nos obliga a realizar; cuando se trata de sociedades dife-
rentes, todo cambia: la objetividad, imposible en el primer caso, nos
es amablemente concedida. No siendo ya agente sino espectador de
las transformaciones que se operan, nos resulta tanto más lícito pesar
el pro y el contra de su devenir y de su pasado en cuanto éstos siguen
siendo pretexto para la contemplación estética y la reflexión inte-
lectual, en lugar de habérsenos hecho presentes en la forma de in-
quietud moral.
Razonando como acabo de hacerlo, quizás haya esclarecido la
contradicción: he puesto en evidencia su origen y la razón de que
caigamos en ella; ciertamente, no la he resuelto. ¿Es, entonces, defi-
nitiva? A veces se ha afirmado esto para deducir de allí nuestra
condena. Al manifestar, por nuestra vocación, una predilección que
nos empuja hacia formas sociales y culturales muy distintas de la
 UN VASITO DE RON 439

nuestra —sobreestimando aquéllas a expensas de ésta— daríamos

prueba de una inconsecuencia radical. ¿Cómo proclamaríamos váli-
das a esas sociedades sino fundándonos sobre los valores de la socie-
dad que nos inspira la idea de nuestras investigaciones? Definitiva-
mente incapaces de evadirnos de las normas que nos han formado,
nuestros esfuerzos para encarar las diferentes sociedades —incluso la
nuestra— serían también una manera vergonzosa de confesar su su-
perioridad sobre todas las otras.
Detrás de la argumentación de esos buenos apóstoles, sólo hay
un mal juego de palabras: pretenden pasar la mistificación (a la
que se entregan) por lo contrario del misticismo (del que nos acusan
equivocadamente). La investigación arqueológica o etnográfica mues-
tra que ciertas civilizaciones, contemporáneas o desaparecidas, han
sabido o saben aún resolver problemas mejor que nosotros, aunque
nos hayamos empeñado en obtener los mismos resultados. Me limi-
taré a un ejemplo: hace sólo pocos años que aprendimos los princi-
pios físicos y fisiológicos sobre los que reposa la concepción del
vestido y vivienda de los esquimales, y que son esos principios, des-
conocidos por nosotros, los que les permiten vivir en condiciones cli-
máticas rigurosas y no la costumbre o una constitución especial. Esto
es tan cierto que al mismo tiempo se ha comprendido por qué los
presuntos perfeccionamientos aportados por los exploradores al ves-
tido esquimal se han mostrado, más que inoperantes, contrarios al
resultado que se esperaba. La solución indígena era perfecta; para
convencernos sólo nos faltaba haber comprendido la teoría que la
fundamenta.
La dificultad no está aquí. Si juzgamos las realizaciones de los
grupos sociales en función de fines comparables a los nuestros, a
veces nos tendremos que inclinar ante su superioridad. Pero al mis-
mo tiempo obtenemos el derecho de juzgarlos y, por lo tanto, de
condenar todos los otros fines que no coinciden con los que nosotros
aprobamos. Reconocemos implícitamente una posición privilegiada
a nuestra sociedad, a sus costumbres y a sus normas, ya que un
observador perteneciente a otro grupo social pronunciará veredic-
tos diferentes ante los mismos ejemplos. En tales condiciones, ¿cómo
nuestros estudios pueden aspirar al título de ciencia? Para volver a
hallar una posición de objetividad, deberemos abstenernos de cual-
quier juicio de ese tipo. Admitiremos que, en la gama de posibilida-
des abiertas a las sociedades humanas, cada una ha hecho determi-
nada elección y que esas elecciones son incomparables entre sí:
en diferentes escalas, tienen el mismo valor. Pero entonces surge un
nuevo problema, pues si, en el primer caso, estábamos amenazados
por el oscurantismo bajo la forma de un rechazo ciego de lo que no
es nuestro, corremos ahora el riesgo de ceder a un eclecticismo que
nos prohibe repudiar nada de ninguna cultura: ya sea la crueldad,
la injusticia y la miseria contra las cuales protesta a veces esa misma
440 EL REGRESO

sociedad que las sufre. Y como esos abusos también existen entre
nosotros, ¿qué derecho tendremos a combatirlos de manera defini-
tiva si es suficiente con que se produzcan fuera para que nos incli-
nemos ante ellos?
Así pues, la oposición entre dos actitudes del etnógrafo —crítico
a domicilio y conformista afuera—, oculta otra a la cual le resulta
más difícil escapar. Si quiere contribuir a un mejoramiento de su ré-
gimen social debe condenar, en cualquier lugar donde existan, las
condiciones análogas a las que él quiere derribar, y pierde su obje-
tividad y su imparcialidad. Por otro lado, el desapego que le impo-
nen el escrúpulo moral y el rigor científico lo previene de criticar
su propia sociedad, dado que no quiere juzgar a ninguna, con el fin
de conocerlas a todas. Si actúa en su medio, se priva de comprender
el resto; pero, si quiere comprender todo, renunciará a cambiar nada.
Si la contradicción fuera insuperable, el etnógrafo no debería
titubear sobre el término de la alternativa que le toca: es etnógrafo
y él lo ha querido así; que acepte la mutilación complementaria de
su vocación. Ha elegido a los otros y debe sufrir las consecuencias
de esa opción: su papel será sólo el de comprender a esos otros, en
nombre de quienes no puede actuar, ya que el solo hecho de que
sean otros le impide pensar o querer en su lugar, lo cual equival-
dría a identificarse con ellos. Además, renunciará a la acción en su
sociedad por miedo a tomar posición frente a valores que pueden
volver a encontrarse en sociedades diferentes (podría introducirse el
prejuicio en su pensamiento). Sólo subsistirá la elección inicial, por
la cual rehusará toda justificación: acto puro, no motivado, si puede
serlo, sólo por consideraciones exteriores tomadas del carácter o de
la historia de cada uno.
Felizmente no estamos en esto; después de haber contemplado
el abismo que rozamos, que se nos permita buscar su salida. Esta
puede ganarse en ciertas condiciones: moderación del juicio y divi-
sión de la dificultad en dos etapas.
Ninguna sociedad es perfecta. Todas implican por naturaleza
una impureza incompatible con las normas que proclaman y que
se traduce concretamente por una cierta dosis de injusticia, de insen-
sibilidad, de crueldad. ¿Cómo evaluar esta dosis? La investigación
etnográfica lo consigue. Pues si es cierto que la comparación de un
pequeño número de sociedades las hace aparecer muy distintas en-
tre sí, esas diferencias se atenúan cuando el campo de investigación
se amplía. Se descubre entonces que ninguna sociedad es profunda-
mente buena; pero ninguna es absolutamente mala; todas ofrecen
ciertas ventajas a sus miembros, teniendo en cuenta un residuo de
iniquidad cuya importancia aparece más o menos constante y que
quizá corresponde a una inercia específica que se opone, en el plano
de la vida social, a los esfuerzos de organización.
Esta frase sorprenderá al amante de los relatos de viajes que se
 UN VASITO DE RON 441

emociona frente al recuerdo de las costumbres «bárbaras» de tal o

cual población. Sin embargo, esas reacciones a flor de piel no resis-
ten una apreciación correcta de los hechos y su reubicación en
una perspectiva ampliada. Tomemos el caso de la antropofagia, que
de todas las prácticas salvajes es la que nos inspira más horror y
desagrado. Se deberá, en primer lugar, disociar las formas propia-
mente alimentarias, es decir, aquéllas donde el apetito de carne
humana se explica por la carencia de otro alimento animal, como
ocurría en ciertas islas polinesias. Ninguna sociedad está moralmente
protegida de tales crisis de hambre; el hambre puede llevar a los
hombres a comer cualquier cosa: el ejemplo reciente de los campos
de exterminación lo prueba.
Quedan entonces las formas de antropofagia que se pueden lla-
mar positivas, las que dependen de causas místicas, mágicas o reli-
giosas. Por ejemplo, la ingestión de una partícula del cuerpo de un
ascendiente o de un fragmento de un cadáver enemigo para permitir
la incorporación de sus virtudes o la neutralización de su poder. Al
margen de que tales ritos se cumplen por lo general de manera muy
discreta —con pequeñas cantidades de materia orgánica pulverizada
o mezclada con otros alimentos—, se reconocerá, aun cuando revis-
tan formas más francas, que la condenación moral de tales costum-
bres implica o una creencia en la resurrección corporal —que será
comprometida por la destrucción material del cadáver— o la afirma-
ción de un lazo entre el alma y el cuerpo con su correspondiente dua-
lismo. Se trata de convicciones que son de la misma naturaleza que
aquéllas en nombre de las cuales se practica la consumación ritual, y
que no tenemos razones para preferir. Tanto más cuanto que el des-
apego por la memoria del difunto, que podemos reprochar al cani-
balismo, no es ciertamente mayor —bien al contrario— que el que
nosotros toleramos en los anfiteatros de disección.
Pero, sobre todo, debemos persuadirnos de que si un observa-
dor de una sociedad diferente considerara ciertos usos que nos son
propios, se le aparecerían con la misma naturaleza que esa antro-
pofagia que nos parece extraña a la noción de civilización. Pienso
en nuestras costumbres judiciales y penitenciarias. Estudiándolas
desde afuera, uno se siente tentado a oponer dos tipos de sociedades:
las que practican la antropofagia, es decir, que ven en la absorción
de ciertos individuos poseedores de fuerzas temibles el único medio de
neutralizarlas y aun de aprovecharlas, y las que, como la nuestra,
adoptan lo que se podría llamar la antropoemia (del griego emeín,
'vomitar'). Ubicadas ante el mismo problema han elegido la solu-
ción inversa que consiste en expulsar a esos seres temibles fuera
del cuerpo social manteniéndolos temporaria o definitivamente ais-
lados, sin contacto con la humanidad, en establecimientos destinados
a ese uso. Esta costumbre inspiraría profundo horror a la mayor
parte de las sociedades que llamamos primitivas; nos verían con la
442 EL REGRESO

misma barbarie que nosotros estaríamos tentados de imputarles en

razón de sus costumbres simétricas.
Sociedades que nos parecen feroces desde ciertos puntos de
vista pueden ser humanas y benevolentes cuando se las encara desde
otro aspecto. Consideremos a los indios de las llanuras de América
del Norte, que aquí son doblemente significativos, pues han practi-
cado ciertas formas moderadas de antropofagia y que además ofre-
cen uno de esos pocos ejemplos de pueblos primitivos dotados de
policía organizada. Esta policía (que también era un cuerpo de jus-
ticia) jamás hubiera concebido que el castigo del culpable debiera
traducirse por una ruptura de los lazos sociales. Si un indígena
contravenía las leyes de la tribu, era castigado mediante la destruc-
ción de todos sus bienes —carpa y caballos—. Pero al mismo tiempo,
la policía contraía una deuda con respecto a él; tenía que organizar la
reparación colectiva del daño del cual, por su castigo, el culpable
había sido víctima. Esta reparación hacía de este último el deudor
del grupo, al cual él debía demostrar su reconocimiento por medio
de regalos que la colectividad íntegra —y la policía misma— le ayu-
daban a reunir, lo cual invertía nuevamente las relaciones; y así
sucesivamente hasta que, al término de toda una serie de regalos y
contrarregalos, el desorden anterior fuera progresivamente amorti-
guado y el orden inicial restablecido. No sólo esos usos son más hu-
manos que los nuestros, sino que son más coherentes, aun si se
formulan los problemas en términos de nuestra moderna psicología:
en buena lógica la «infantilización» del culpable, que la noción de
castigo implica, exige que se le reconozca un derecho correlativo
de gratificación, sin la cual el primer trámite pierde su eficacia, si es
que no trae resultados inversos a los que se esperaban. Nuestro
modo de actuar es el colmo de lo absurdo: tratamos al culpable si-
multáneamente como a un niño, para autorizarnos su castigo, y como
a un adulto, para negarle consuelo; y creemos haber cumplido un
gran progreso espiritual porque, en vez de consumir a algunos de
nuestros semejantes, preferimos mutilarlos física y moralmente.
Tales análisis, llevados sincera y metódicamente, conducen a dos
resultados e instilan un elemento de mesura y de buena fe en la
apreciación de las costumbres y de los géneros de vida más alejados
de los nuestros, sin conferirles por ello las virtudes absolutas que
ninguna sociedad posee. Y ellas despojan a nuestros usos de esa
evidencia que el hecho de no conocer otras —o de tener un conoci-
miento parcial y tendencioso— basta para prestarles. Es entonces
cierto que el análisis etnológico realza las sociedades diferentes y
rebaja la del observador; en este sentido es contradictorio. Pero, si
se reflexiona hondamente sobre lo que ocurre se verá que esta con-
tradicción es más aparente que real.
Se dice a veces que la sociedad occidental es la única que ha pro-
ducido etnógrafos; que en esto consistiría su grandeza y, a falta de las
 UN VASITO DE RON 443

otras superioridades que éstos le recusan, es la única que los obliga

a inclinarse ante ella, ya que sin ella no existirían. De la misma ma-
nera podría pretenderse lo contrario: si el Occidente ha producido
etnógrafos, es porque un muy poderoso remordimiento debía ator-
mentarlo, obligándolo a confrontar su imagen con la de sociedades
diferentes, con la esperanza de que reflejaran las mismas taras o de
que la ayudaran a explicar cómo las suyas se desarrollaron en su
seno. Pero, aunque sea cierto que la comparación de nuestra socie-
dad con todas las demás, contemporáneas o desaparecidas, provoca
el hundimiento de sus bases, otras sufrirán la misma suerte. Esta me-
dia general que evocábamos hace un momento hace resurgir algunos
logros: y resulta que nos contamos entre ellos, no por casualidad, pues
si no hubiéramos participado de este triste concursó y si no hubié-
ramos merecido el primer lugar la etnografía no hubiera aparecido
entre nosotros: no hubiéramos sentido su necesidad. El etnógrafo no
puede desinteresarse de su civilización y desolidarizarse de sus fal-
das por cuanto su existencia misma sólo es comprensible como una
tentativa de rescate: él es el símbolo de la expiación. Pero otras so-
ciedades han participado del mismo pecado original; no muy nume-
rosas, sin duda, y tanto menos frecuentes cuanto más descendemos en
la escala del progreso. Será suficiente con citar a los aztecas, llaga
abierta en el flanco del americanismo, a quienes una obsesión ma-
níaca por la sangre y la tortura (en verdad universal, pero patente
entre ellos en esa forma excesiva que la comparación permite defi-
nir) —por más explicable que sea por la necesidad de domeñar la
muerte— ubica junto a nosotros no sólo como los únicos inicuos,
sino por haberlo sido, según nuestro modo de ver, desmesurada-
mente.
Sin embargo, esto condena de nosotros mismos, infligida por
nosotros mismos, no implica que otorguemos un valor excepcional
a tal o cual sociedad presente o pasada, localizada en un punto de-
terminado del tiempo y del espacio. Allí estaría la verdadera injus-
ticia; pues procediendo de esa manera ignoraríamos que, si formá-
ramos parte de ella, esa sociedad nos parecería intolerable: la conde-
naríamos por las mismas razones que condenamos a la que pertene-
cemos. ¿Llegaremos, por lo tanto, a la condenación de todo estado so-
cial, cualquiera que fuere? ¿a la glorificación de un estado natural
en el cual el orden social no habría aportado más que corrupción?
«Desconfiad de quien viene a poner orden», decía Diderot —y era
ésa su posición—. Para él, «la historia abreviada» de la humanidad se
resumía de la siguiente manera: «Existía un hombre natural; den-
tro de ese hombre han introducido un hombre artificial; y en la
caverna se lanzó a una guerra continua que durará toda la vida.» Esta
concepción es absurda. Quien dice «hombre» dice lenguaje, dice so-
ciedad. Los polinesios de Bougainville (en el «suplemento al viaje»
del cual Diderot postula esta teoría) no vivían en sociedad menos
444 EL REGRESO

que nosotros. Si se pretende otra cosa, se va en contra del análisis

etnográfico y no en el sentido en que éste nos incita a explorar.
Agitando estos problemas, me convenzo de que no implican otra
respuesta que la dada por Rousseau. Tan desacreditado, nunca peor
conocido, Rousseau, expuesto a la acusación ridicula que le atribuye
una glorificación del estado de naturaleza —donde puede verse un
error de Diderot pero no suyo— dice exactamente lo contrario, y
sólo queda por demostrar la manera como salir de las contradiccio-
nes por las que deambulamos a la rastra de sus adversarios; Rous-
seau, el más etnógrafo de los filósofos, si bien nunca viajó a tierras
lejanas, poseía una documentación tan completa cuanto era posible
para un hombre de su tiempo, y él la vivificaba —a diferencia de
Voltaire— mediante una curiosidad plena de simpatía por las cos-
tumbres campesinas y el pensamiento popular; Rousseau, nuestro
maestro, Rousseau, nuestro hermano, hacia quien demostramos tan-
ta ingratitud, pero a quien cada página de este libro hubiera podido
ser dedicada, si el hombre no fuera indigno de su gran memoria.
Pues jamás saldremos de la contradicción inherente a la posición
del etnógrafo sino repitiendo por nuestra cuenta la trayectoria que
la ha hecho pasar de las ruinas dejadas por el Discours sur l'origine
de l'inégálité a la amplia construcción del Contrato social, cuyo se-
creto es revelado por el Emilio. Por él sabemos cómo, después de
haber aniquilado todos los órdenes, se pueden aún descubrir los prin-
cipios que permitirán edificar uno nuevo.
Jamás Rousseau cometió el error de Diderot de idealizar al hom-
bre natural. No corre el riesgo de mezclar el estado de naturaleza
con el estado de sociedad; sabe que este último es inherente al hom-
bre; pero entraña males; el único problema es el de saber si esos
males son ellos mismos inherentes al estado. Detrás de los abusos
y de los crímenes, se buscará entonces la base inconmovible de la
sociedad humana.
La comparación etnográfica contribuye de dos maneras a esta
búsqueda. Muestra que esta base no puede encontrarse en nues-
tra civilización: de todas las sociedades observadas, sin duda es la
más alejada de ella. Por otra parte, despejando los caracteres comu-
nes a la mayoría de las sociedades humanas, ayuda a constituir un
tipo que ninguna reproduce fielmente, pero que precisa la dirección
en que la investigación debe orientarse. Rousseau pensaba que el
género de vida que hoy llamamos «neolítico» ofrece la imagen expe-
rimental más cercana. Se puede estar o no de acuerdo con él. Estoy
bastante inclinado a creer que tenía razón. En el neolítico, el hom-
bre hizo ya la mayor parte de los inventos indispensables para su
seguridad. Se ha visto por qué se puede excluir la escritura; decir
que es un arma de doble filo no es una seña de primitivismo: los
modernos cibernéticos han redescubierto esta verdad. Con el neolí-
tico, el hombre se puso a resguardo del frío y del hambre; conquistó
 UN VASITO DE RON 445

el tiempo disponible para pensar; sin duda, luchó mal contra la en-
fermedad, pero no es seguro que los progresos de la higiene hayan
hecho algo más que proyectar sobre otros mecanismos (grandes ham-
bres y guerras de exterminación) la carga de mantener una medida
demográfica a la que las epidemias contribuían de una manera no
más espantosa que las otras.
En esa edad del mito el hombre no era más libre que hoy;
pero sólo su humanidad hacía de él un esclavo. Como su autoridad
sobre la naturaleza era muy reducida, se encontraba protegido —y
en cierta medida liberado— por el almohadón amortiguante de sus
sueños. A medida que éstos se transformaban en conocimiento, el
poder del hombre se acrecentaba; pero este poder del que estamos
tan orgullosos, que nos pone «en posesión directa» del universo,
¿qué es en realidad sino la conciencia subjetiva de una progresiva
fusión de la humanidad con el universo físico cuyos grandes deter-
minismos actúan desde entonces, no ya como extraños sospechosos,
sino por intermedio del pensamiento mismo, colonizándonos en pro-
vecho de un mundo silencioso en cuyos agentes nos hemos transfor-
mado?
Rousseau sin duda tenía razón en creer que, para nuestra feli-
cidad, más hubiera valido que la humanidad mantuviera «un justo
medio entre la indolencia del estado primitivo y la petulante acti-
vidad de nuestro amor propio»; que ese estado era «el mejor para el
hombre» y que para salir de él ha sido necesaria «alguna funesta
casualidad» donde se puede reconocer ese fenómeno doblemente ex-
cepcional —como único y como tardío— que es el advenimiento de
la civilización mecánica. Resulta claro, por lo tanto, que ese estado
medio no es de ningún modo un estado primitivo, sino que supone
y tolera cierta dosis de progreso; y del cual ninguna sociedad des-
crita presenta una imagen privilegiada, aun si «el ejemplo de los
salvajes, a casi todos los cuales se ha encontrado en ese punto, parece
confirmar que el género humano estaba hecho para permanecer siem-
pre en él».
El estudio de esos salvajes aporta algo distinto de la revelación
de un estado de naturaleza utópico o del descubrimiento de la socie-
dad perfecta en el corazón de las selvas; nos ayuda a construir un
modelo teórico de la sociedad humana, que no corresponde a nin-
guna realidad observable pero con cuya ayuda llegaremos a desen-
marañar «lo que hay de originario y de artificial en la naturaleza
actual del hombre, y a conocer bien un estado que ya no existe, que
quizá nunca haya existido, que probablemente no existirá jamás, y
del cual, sin embargo, hay que tener nociones justas para juzgar
bien nuestro estado presente». Ya he citado antes esta fórmula para
despejar el sentido de mi investigación entre los nambiquara, pues
el pensamiento de Rousseau, siempre adelantado a su tiempo, no
disocia la sociología teórica de la investigación, tanto de laboratorio
446 EL REGRESO

como sobre el campo, cuya necesidad ha comprendido. El hombre

natural no es ni anterior ni exterior a la sociedad. Nos corresponde
encontrar su forma, inmanente al estado social, fuera del cual la con-
dición humana es inconcebible, y, por lo tanto, trazar el programa
de las experiencias que «serían necesarias para llegar a conocer al
hombre natural» y determinar «los medios de realizar esas experien-
cias en el seno de la sociedad».
Pero ese modelo (es la solución de Rousseau) es eterno y uni-
versal. Las otras sociedades no son quizá mejores que la nuestra;
aunque estamos inclinados a creerlo, no tenemos a nuestra disposi-
ción ningún método para probarlo. Al conocerlas mejor, obtenemos
sin embargo un medio de desprendernos de la nuestra, no porque
ésta sea la única mala o absolutamente mala, sino porque es la única
de la que debíamos liberarnos: llegamos a estarlo en cuenta de los
otros. De este modo, nos ponemos en condiciones de abordar la se-
gunda etapa, que consiste en utilizar a todas las sociedades, sin rete-
ner nada de ninguna, para desentrañar esos principios de la vida
social que aplicaremos a la reforma de nuestras propias costumbres
y no de las sociedades extrañas: en razón de un privilegio inverso
del precedente, estamos en condiciones de transformar sin destruirla
sólo a la sociedad a la que pertenecemos, pues los cambios que en
ella introducimos también provienen de ella.
Ubicando fuera del tiempo y del espacio el modelo en el cual
nos inspiramos, corremos ciertamente un riesgo: el de subestimar la
realidad del progreso. Nuestra posición se reduce a decir que los
hombres, siempre y en todas partes, han emprendido la misma tarea
asignándose el mismo objeto, y, en el curso de su devenir, sólo los
medios han diferido. Confieso que esta actitud no me inquieta; pa-
rece la más acorde con los hechos tales como nos lo revelan la his-
toria y la etnografía; y, sobre todo, me parece más fecunda. Los
defensores del progreso se exponen a ignorar, por el poco caso que
hacen de ellas, las inmensas riquezas acumuladas por la humanidad
a uno y otro lado del estrecho surco sobre el que tienen fijos los
ojos; sobreestimando la importancia de esfuerzos pasados, menospre-
cian todos aquellos que nos quedan por cumplir. Si los hombres sólo
se han empeñado en una tarea: la de hacer una sociedad buena para
vivir, las fuerzas que han animado a nuestros lejanos antepasados
aún están presentes en nosotros. Nada ha sido jugado; podemos reto-
marlo todo. Lo que se hizo y se frustró puede ser rehecho: «La edad
de oro que una ciega superstición había ubicado detrás (o delante) de
nosotros, está en nosotros». La fraternidad humana adquiere un
sentido concreto cuando en la tribu más pobre nos presenta nuestra
imagen confirmada, y una experiencia cuyas lecciones podemos asi-
milar, junto a tantas otras. Y hasta encontraremos en ellas una fres-
cura antigua. Pues, sabiendo que desde hace milenios el hombre no
ha logrado sino repetirse, tendremos acceso a esa nobleza del pensa-
 UN VASITO DE RON 447

miento que consiste, más allá de todas las repeticiones, en dar por
punto de partida a nuestras reflexiones la grandeza indefinible de
los comienzos. Puesto que ser hombre significa para todos nosotros
pertenecer a una clase, a una sociedad, a un país, a un continente y
a una civilización; puesto que para nosotros, europeos y terráqueos,
la aventura en el corazón del Nuevo Mundo significa en primer lugar
que ése no fue el nuestro y que llevamos en nosotros el crimen de
su destrucción; además, que ya no habrá otro: vueltos hacia nos-
otros mismos por esta confrontación, sepamos, por lo menos, expre-
sarla en sus términos primeros, en un lugar y refiriéndonos a un
tiempo en que nuestro mundo ha perdido ya la oportunidad de ele-
gir entre sus misiones.