ESTUDIOS

Salmanticensis 66 (2019) 311-329

El “demonio errante” en Evagrio

Póntico y José Hazzaya
The Wandering Demon in Evagrius of
Pontus and Joseph Hazzaya

Rubén Peretó Rivas

Universidad Nacional de Cuyo

Recibido: 3 mayo 2019

Aceptado: 29 mayo 2019

Resumen: El objetivo de este Abstract: The aim of this work

trabajo es analizar un aspecto parti- is to analyze a particular aspect
cular de la demonología alejandrina of the Alexandrian and Syriac
y siríaca a partir del así llamado demonology from the so-called
δαίμων πλάνος (daímon planos) o δαίμων πλάνος (daímon planos)
demonio errante, que Evagrio Pón- or wandering demon, who is
tico presenta en su tratado Sobre los presented by Evagrius of Pontus
pensamientos. Este demonio tiene in his treatise On thoughts. This
como misión particular distraer al demon has the mission of distract
monje de la finalidad que le es pro- the monk from the purpose that
pia y disponerlo al ataque de demo- is his own and to dispose him to
nios más peligrosos y dañinos. Esta
the attack of more dangerous and
figura es inaugurada por Evagrio y
harmful demons. The wandering
retomada algunos siglos más tarde
demon is inaugurated by Evagrius
por autores siríacos que la desarro-
llan y aplican de diversos modos en and taken up a few centuries later
sus obras espirituales. Me detendré, by Syriac authors in some of their
además del texto evagriano, en la works. I will study, in addition to
obra de uno de sus comentadores the evagrian text, the work of his
más reconocidos: José Hazzaya. most recognized commentators:
En estos textos puede obser- Joseph Hazzaya.
varse que el tratamiento del hecho In these texts it can be obser-
mismo del vagabundeo, sea físico o ved that the treatment of the fact
mental, ocasiona en estos autores of wandering, whether physical or
una serie de reflexiones que impac- mental, causes in these authors a
tan en la estructuración de sus sis- series of reflections that impact on
temas ascéticos o espirituales, y en their ascetic or spiritual systems,

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 312 Rubén Peretó Rivas

las reservas con las que advierten and in the caution with which they
a los monjes sobre la importancia warn the monks about the impor-
de la estabilidad –que en última tance of stability – or hesykhía–,
instancia termina traduciéndose en and the dangers of leaving the
hesykhía–, y los peligros del aban- cell. Therefore, in addition to the
dono de la celda. Por tanto, además conclusions directly related to spi-
de las conclusiones relacionadas ritual theology, this analysis also
directamente con la teología espiri- allows us to enter into conside-
tual, este análisis permite también
rations of a psychological nature,
introducirse en consideraciones de
índole psicológica, concretamente, namely, the importance and neces-
la importancia y necesidad de vivir sity of living with full awareness of
con conciencia plena el presente, evi- the present, avoiding the disper-
tando la dispersión que es producto sion that is produced by the disor-
de los pensamientos desordenados. dered thoughts.
Palabras clave: Evagrio Pón- Keywords: Evagrius of Pontus,
tico, José Hazzaya, Demonio, Aten- Joseph Hazzaya, Demon, Mindful-
ción plena ness

Los logismoi o pensamientos malvados de los cuales habla

Evagrio Póntico en varias de sus obras y que esconden detrás de
ellos a demonios encargados de turbar al hombre a fin de impe-
dirle alcanzar la apátheia y, de ese modo y en última instancia, la
salvación, han sido estudiados en profundidad1. Sin embargo, el
mismo autor presenta también rápidamente a un demonio me-
nor al que denomina δαίμων πλάνος o demonio errante, y que tiene
como misión particular distraer al monje y disponerlo al ataque
de los demonios más peligrosos y dañinos que son los logismoi. En
este trabajo me interesa dedicarme a su estudio, no solamente en
Evagrio sino también en la recepción que tuvo en José Hazzāyā,
uno de sus principales comentadores siríacos.
La perspectiva desde la cual me propongo hacer el análisis es
más psicológica que teológica. Más allá de la curiosidad de una
demonología que puede presentarse como pintoresca y fantasio-
sa, lo que estos autores están tratando es el hecho mismo del va-
gabundeo, sea físico o mental, y que termina generando una serie
de reflexiones que impactan en la estructuración no sólo de sus

1
  De entre la numerosa bibliografía sobre el tema, destaco un artículo
reciente que señala la dimensión psicológica de los logismoi, lo cual es par-
ticularmente relevante para este trabajo: S. Vázquez, “La noción de logismoí
en Evagrio Póntico: el correlato cognitivo de las pasiones enfermas”, Endoxa
43 (2019) 67-90.

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 El “demonio errante” en Evagrio Póntico y José Hazzaya 313

sistemas ascéticos o espirituales sino también de su psicología.

Concretamente, la centralidad que le conceden a que el monje
viva con conciencia plena el presente, evitando la dispersión que
es producto de los pensamientos desordenados. Esta será la con-
dición inicial y básica para cualquier avance significativo en la
vida espiritual y, consecuentemente, en la salud psíquica.

1. Evagrio y sus antecedentes

La epístola de Judas contiene un pasaje que dice:

¡Ay de ellos!, que han imitado la conducta de Caín, que

por dinero se han abandonado al descarrío de Balaán y han
perecido en la rebelión de Coré. Esos que banquetean desver-
gonzadamente en vuestros ágapes y se apacientan a sí mismos
son una mancha; son nubes sin agua zarandeadas por el viento,
árboles de otoño sin frutos y arrancados de raíz, doblemente
muertos; son olas salvajes del mar, que echan la espuma de su
propia vergüenza, estrellas errantes a quienes está reservada la
oscuridad de las tinieblas para siempre (11-13).

Los destinatarios de las iras del apóstol Judas son calificados

como estrellas errantes (ἀστέρες πλανήται) siendo ésta una expre-
sión negativa, cercana incluso a una maldición, pues a este tipo
de estrellas están reservadas las tinieblas más oscuras.
Este texto parece cercano a algunos pasajes del Libro de Enoc
dedicados a la caída de los ángeles, a los que se denomina tam-
bién estrellas errantes: “Las estrellas que vagan sobre el fuego son
las que han transgredido el mandamiento del Señor, desde el co-
mienzo de su ascenso, porque no han llegado a su debido tiempo”
(18, 15) Y un significado similar adquieren en el ámbito gnóstico
donde las estrellas que simbolizan las potencias malignas de la
Héxada se denominan también “errantes”.
Por otra parte, el vocablo πλάνη significa, además de erran-
te o vagabundo, engaño o mentira. En este contexto, las estrellas
errantes serían las estrellas mentirosas. Ireneo de Lyon utili-
za πλάνη para referirse al pecado y destierro de Sophía Achamot
a la que se le aplica la parábola evangélica de la oveja perdida (Lc

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 314 Rubén Peretó Rivas

15, 4), y habla del της πρώτες πλάνης o “el error primero”2. Los valen-
tinianos, según el mismo Ireneo, denominaban a Sophía el “eón
errante”3. En el Martirio de Pedro, que es la parte final del libro de
los Hechos de Pedro y la única que se ha conservado en griego, se
dice: “Vosotros, pues, queridos míos, los que me oís ahora o me
escucharéis después, debéis enderezaros abandonado el error
primitivo (πρωτη πλανη)”4. Según Antonio Orbe, ese error que Pe-
dro no especifica cuál es, sería el causante del destierro de la
generación perdida. Todos ellos, cuando estaban indiferenciados
en la Oveja Perdida, se perdieron con ella y, como Sofía Acha-
mot, erraron fuera del Reino viniendo a caer a extramuros del
mismo como Sofía respecto del Pleroma5. En el ámbito gnóstico,
entonces, el uso de πλάνη se orienta al carácter errante de Sofía y
su caída del Pleroma, cuyo modelo es la oveja perdida de la pa-
rábola evangélica.
Orígenes, en su Comentario a Ezequiel, hace referencia a un
δαίμων ὁδοιπόρος, es decir, un demonio viajero, cuando comenta el
episodio del segundo libro de los Reyes (12, 4) en el que el profeta
Natán le relata a David la historia del hombre rico que hace matar
la única oveja del hombre pobre cuando llega a su casa un viajero
que le pide de comer. La intención del profeta era mostrarle al
rey la enorme injusticia que él mismo había cometido con Urías,
robándole su esposa. Orígenes, en su interpretación alegórica de
las Escrituras, considera que el viajero que había pedido comida
al hombre rico era un demonio, ὀ δαίμων τῆς πορνείας, el demonio de
la fornicación, que se presentó como un demonio viajero6.
Parecería entonces, que en el ámbito intelectual de los siglos
inmediatamente anteriores a Evagrio se asociaba a los ángeles
caídos con las estrellas errantes, y este hecho de vagabundear
(πλᾰνήσομαι), a su vez, era entendido como mentira o engaño. En

2
  Ireneo de Lyon, Contre les hérésies I, 8, 4, A. Rousseau (ed.) (Sources
Chrétiennes 152) Paris 1969.
3
  Ireneo de Lyon, Contre les hérésies II, 10, 3; 10, 4; 12, 1; 17, 8.
4
  Martirio de Pedro 38,4, en A. Piñero y G. del Cerro (eds.), Hechos apó-
crifos de los Apóstoles I, Madrid 2004, 664.
5
  A. Orbe, Los primeros herejes ante la persecución (Estudios Valenti-
nianos V) Roma, 1956, 195.
6
 Orígenes, Homélies sur Ézechiel 16, 15. La expresión aparece en el
fragmento griego conservado de la homilía y que reproduce W. Baeherens,
su editor en Origenes Werke: Homilien zu Samuel I, vol 8 (Die Griechischen
Christlichen Schriftsteller 33) Lepizig 1925, 69.

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 El “demonio errante” en Evagrio Póntico y José Hazzaya 315

última instancia, entonces, los planetas errantes eran los demo-

nios vagabundos o, más estrictamente, los demonios mentirosos.
El capítulo nueve del Tratado sobre los pensamientos de
Evagrio Póntico, se inicia con estas palabras: “Ἔστι δαίμων πλάνος
λεγόμενος...”, “Hay un demonio al que se lo denomina errante...”.
Además de los demonios propios de cada uno de los ocho logis-
moi (gula, fornicación, etc.), el autor nos hace conocer aquí uno
más; un demonio que se caracteriza por ser vagabundo o sea, por
ir de aquí para allá, por ser incapaz de mantenerse estable en un
lugar y que se encuentra ocupado en una permanente dispersión.
Uno de los discípulos más importantes de Evagrio, Juan Ca-
siano, dice en sus Conferencias que existen algunos demonios
“qui planos vulgus appellat”, y que se caracterizan por ser em-
busteros y cómicos. Se encuentran en los caminos pero no se in-
teresan en atormentar a los viajeros a los que engañan, sino que
se contentan con reírse y burlarse de ellos, y se ocupan más en
cansarlos que en perjudicarlos7.
Sin embargo, en Evagrio la caracterización es diversa, en pri-
mer lugar, porque para él este demonio es una entidad preter-
natural que no solamente erra sino que hace errar a aquellos a
quienes ataca. En este sentido, se trata de un aporte original y
significativo para el propósito de este trabajo. Aporta en el texto
dos descripciones: una muy breve e enigmática, y otra más exten-
sa y detallada.

2. Primera caracterización

Escribe Evagrio que este demonio “se acerca a los hermanos

sobre todo cuando está amaneciendo (ἠώς)”. Esta primera caracte-
rística tiene que ver con el momento del día en el que este demo-
nio se hace presente. ¿Por qué la aurora? Se trata del momento
en el cual el monje se está despertando para comenzar con su
synaxis u oración diaria; cuando aún no está del todo despierto
pero ha salido ya del sueño profundo. Se encuentra en el estado
de sopor que precede habitualmente el despertar. Guillaumont,

7
  Juan Casiano, Conférences VII, 32, vol I, E. Pichery (ed.) (Sources
Chrétiennes 42) Paris 2008, 271-273.

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 316 Rubén Peretó Rivas

al comentar este pasaje, opina que Evagrio hace referencia a los

sueños que habitualmente acompañan al dormir paradójico8.
La medicina contemporánea lo denomina sueño REM (Rapid
Eyes Movement) y es una de las dos fases del sueño: fase de mo-
vimientos oculares rápidos, o REM, y la fase No REM. Durante
una noche de sueño, una persona suele presentar cuatro o cinco
períodos de sueño REM, muy cortos al principio de la noche y
más largos hacia el final, completando un total aproximado del
25% de todo el dormir. Es habitual despertarse durante muy poco
tiempo al final de cada una de estas fase y es este sueño REM el
que suele preceder el despertar pleno. Lo más interesante para
nuestro caso es que es justamente en esta etapa cuando se pro-
ducen los sueños más intensos. Entendemos que soñar es un es-
tado consciente del que está ausente la consciencia y el control
cognitivo típicos del estado de vigilia pero que, sin embargo, per-
mite la coherencia narrativa, la imaginación vívida y visual, fuer-
tes emociones y a veces experiencias que nunca se había sentido
antes9. Y es durante la etapa REM cuando estas experiencias son
más vívidas y reales.
La ciencia puede explicar los fenómenos químicos que apa-
recen durante el sueño REM ligados a los neurotransmisores:
una alta concentración de acetilcolina, y muy baja presencia de
monoaminas tales como la norefedrina, serotonina y hestamina.
Pero, más allá de lo fenoménico, no hay consenso en cuanto al
mecanismo o las funciones de esta fase del sueño. Se multiplican
las hipótesis y los científicos son muy cautelosos en sus afirmacio-
nes puesto que no hay aún evidencias que permitan conclusiones
definitivas.
Evagrio Póntico sugiere también una hipótesis: al sueño REM
lo produce un demonio errante. Es él quien provoca la imagina-
ción y la memoria del monje a fin de que sean pobladas, o infec-
tadas, de imágenes vívidas para que provoquen durante el estado
de vigilia las molestias suficientes para impedirle la oración y la
concentración en el cumplimiento de sus deberes. Se trata no so-
lamente de un demonio vagabundo sino también de un demonio

8
  Evagrio Póntico, Sur les pensées, P. Géhin, C. Guillaumont y A. Guil-
laumont (eds.) (Sources Chrétiennes 438) Paris 1998, 181, n 2.
9
  E. Pace-Schott, “REM sleep and dreaming”, en B. Mallick at al., Rapid
Eye Movement Sleep. Regulation and Function, Cambridge 2011, 8-20.

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 El “demonio errante” en Evagrio Póntico y José Hazzaya 317

madrugador, pues es temprano en la mañana, cuando el monje

ha comenzado a despertarse, cuando lanza su ataque. Pero ¿por
qué lo hace? ¿Cuál es el motivo de sus embestidas?

3. Segunda caracterización

La provocación de molestias durante el sueño no es el propó-

sito principal del demonio errante. Es simplemente una estrate-
gia. Pareciera que es esto lo que Evagrio ha querido exponer al
iniciar este capítulo con esa referencia onírica. La característica
más importante de este demonio es su capacidad para provocar
que la mente (nous) del monje comience un incesante proceso de
vagabundeo: “... pasea a la mente de ciudad en ciudad, de pueblo
en pueblo y de casa en casa”10. No se trata que el monje deje el
desierto y se dirija a las ciudades, sino que el “paseo” correspon-
de a la mente. Es la imaginación del monje la que vagabundea
en distracciones que no necesariamente son pecaminosas en sí
mismas pero que terminan, en última instancia, conduciendo al
pecado como veremos más adelante.
Este proceso de vagabundeo es gradual. Comienza con en-
cuentros casuales y muy breves, pero luego, poco a poco, las
conversaciones que mantiene con quienes se cruza en su vida
cotidiana se hacen más prolongadas y así, lentamente, el monje
comienza a “distanciarse del conocimiento de Dios” y a “olvidar-
se de su profesión”. Estas son las consecuencias que provoca el
ataque del demonio errante. En el pensamiento evagriano es lo
más grave que puede sucederle al monje. Por un lado, la ciencia
de Dios es el fin último hacia el cual se ordena todo hombre. Las
etapas práctica, gnóstica y teológica están enderezadas a afian-
zar el conocimiento divino. Es esta la vía de transformación inte-
rior y de consecución del último fin. El vagabundeo ocasiona un
distanciamiento de ese fin hacia el cual se dirige primariamente
la vida del monje y, en verdad, de todo hombre.
La segunda consecuencia es tan grave como la primera. Con-
siste en un olvido (λήθη) de lo que se es: “Olvido de la propia pro-
fesión”, escribe Evagrio refiriéndose al oficio de ser monje. Ya ha

10
  Evagrio Póntico, Sur les pensées 9, 180.

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 318 Rubén Peretó Rivas

sido señalada la importancia del factor de alienación de la reali-

dad sobre el que Evagrio insiste con tanta frecuencia11. Olvidarse
de quien verdaderamente se es conduce inexorablemente a una
vida extrañada en un mundo de fantasías, alejado de la realidad.
Y es en un mundo de ese tipo, metareal, en el que los demonios
tendrán un mayor poder sobre el monje. Es este también uno de
los efectos que provoca el demonio de la acedia que, pareciera,
está emparentado con el demonio errante. De hecho, José Haz-
zaya los identifica como tendremos oportunidad de ver más ade-
lante.
Una primera conclusión que podemos extraer es que el de-
monio errante es el demonio de la alienación o, dicho de otro
modo, que el vagabundeo y las distracciones y dispersiones conti-
nuas de la mente, conducen inexorablemente al distanciamiento
de Dios y, peor aún, al olvido de la propia realidad y al extraña-
miento de sí mismo.
La medida que propone Evagrio para defenderse pasa
por la atención: “Es necesario que el anacoreta observe a este
demonio...”12. El autor habla de teréo (τηρέω), un término que po-
see connotaciones militares y con él ha querido destacar la fun-
ción de observar los movimientos del enemigo. Es decir, el monje
debe repasar cuáles han sido los movimientos e imágenes que el
demonio errante le ha propuesto –“de dónde salió y dónde llegó”–
y que, finalmente, han provocado la situación de dispersión o de
pensamientos malvados. Porque, aclara el autor, el demonio no
sigue este recorrido por azar sino que se trata de un plan calcu-
lado a fin de que el monje culmine siendo presa del demonio de
la fornicación, de la cólera o de la tristeza. Estos tres son los que
arruinan de un modo más grave el esplendor de su estado.
Para Evagrio, entonces, el demonio errante es un demonio
menor, encargado de conseguir víctimas para otros demonios
mayores. Su trabajo es poblar o infectar la mente del monje
–por ejemplo, a través de los sueños particularmente vívidos que
suceden minutos antes del despertar– a fin de que, a través del
vagabundeo o asociación de imágenes, termine siendo víctima

11
  R. Peretó Rivas, “La acedia y Evagrio Póntico. Entre ángeles y demo-
nios”, M. Vinzent (ed.), Cappadocian Writers. The Second Half of the Fourth
Century (Studia Patristica 67) Leuven – Paris 2013, 239-245.
12
  Evagrio Póntico, Sur les pensées 9, p. 180.

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 El “demonio errante” en Evagrio Póntico y José Hazzaya 319

del ataque de otros demonios más peligrosos –los de fornicación,

cólera y tristeza– que arruinan (λυμαίνομαι) de un modo particular
el esplendor del estado del nous.

4. El demonio errante en José Hazzāyā

Lo que conocemos de la vida José Hazzāyā es lo que de él se

dice en el Libro de la castidad, y son apenas unos pocos datos13.
Nació entre 710 y 713 y, a la edad de siete años fue vendido como
esclavo a un cristiano de la región de Qardou, zona montañosa
donde se encuentra el monte Ararat, entre las actuales Turquía
y Armenia. Recibió el bautismo e ingresó a un monasterio de la
provincia de Erbil, actual capital de Kurdistán y, a lo largo de su
vida, fue eremita y superior de varios monasterios de la cristian-
dad oriental. Murió hacia fines del siglo VIII. Está considerado
como el teórico por excelencia de la mística nestoriana, aunque
varias de las proposiciones que aparecen en sus tratados fueron
condenadas por el sínodo de la iglesia de Oriente en 79014.
Según relatan sus contemporáneos, su obra era muy volumi-
nosa –“mil novecientos tratados”, dice Abdisho de Nísibe–, pero
muy pocos son los que han llegado hasta nosotros: El paraíso de
los orientales, Libro del tesorero, Tratado sobre la esencia divina,
Capítulos de ciencia, Libro de las preguntas y respuestas y la Carta
sobre las tres etapas de la vida monástica, que es la que nos intere-
sa en este trabajo15. Se trata de un texto que fue atribuido durante
muchos años a Filoxeno de Mabbug hasta que los trabajos de Paul
Harb y François Graffin lo restituyeron a su verdadero autor16.

13
  J.-B. Chabot, “Le livre de la chasteté, composé par Jésusdnah, évê-
que de Baçra”, Mélanges d’archéologie et d’histoire de l’École française de
Rome XVI (1896), 225-291.
14
  R. Beulay, La Lumière sans forme: Introduction à l’étude de la mysti-
que chrétienne syro-orientale, Chevetogne 1987, 215.
15
  Puede consultarse en este enlace una bibliografía bastante completa
sobre el autor: [Link]/w8yR84.
16
  La discusión acerca de la autoría, puede verse en la introducción a
la edición crítica: Joseph Hazzāyā, Lettre sur les trois étapes de la vie monas-
tique, ed. P. Harb y F. Graffin (Patrologia Orientalis 45, fasc. 2, nº 202) Tur-
nhout 1992, 266-269. Existe una edición española de este tratado: Yauseph
Hazzaya, Las tres etapas de la vida espiritual. Seguida de Apuntes sobre la
oración, F. J. López Sáez (ed.) Salamanca 2017.

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 320 Rubén Peretó Rivas

Aunque el título habla de una carta, el texto es más bien

un tratado sobre la vida monástica destinado a la lectura de un
público más amplio que el de un mero corresponsal individual.
Está dividida en tres partes, dedicadas a cada una de las etapas
de la vida espiritual: la somática, la psíquica y la pneumática,
que reflejan la división tripartita del hombre (cuerpo, alma y es-
píritu) según la tradición paulina (I Tes. 5, 23). Es en la etapa psí-
quica donde habla de los combates que el monje deberá librar
contra los demonios e introduce allí al demonio errante al que,
si bien le asigna un papel secundario, le reconoce una presencia
repetida a lo largo del proceso de lucha contra las tentaciones.
Dice:

El primer combate que el hermano deberá librar en su

celda será con el demonio de la acedia y del aburrimiento,
y cuando haya sido vencido por estos dos demonios, ellos lo
entregarán en las manos de otros tres demonios que lo harán
descender a las profundidades del sheol de la ignorancia. Se
trata, en primer lugar del demonio errante que hace vagar al
pensamiento del monje de habitación en habitación, de monas-
terio en monasterio y de montaña en montaña17.

Esta primera descripción nos lleva a pensar rápidamente en

la descripción que hace Evagrio Póntico del demonio de la acedia
en su Tratado práctico: “A continuación, lo apremia [al monje] a
dirigir la vista una y otra vez hacia la ventana y a saltar fuera de
su celda [...] y a mirar aquí y allá por si algunos de los hermanos...
[...] Este demonio le induce entonces el deseo de otros lugares...”18.
Esta asociación la introduce el mismo Hazzāyā que escribe a con-
tinuación del texto recién citado: “Es este el demonio de quien el
bienaventurado Evagrio dice que rueda en torno al alma desde la
tercera hora hasta la décima, y que si los días de este combate no
fueran abreviados, ninguna carne sobreviviría”19.
Este demonio posee un carácter auxiliar o de facilitador con
respecto a otros puesto que “cuando el demonio errante hace
deambular al intelecto del monje por todos estos lugares que he

  Joseph Hazzāyā, Lettre sur… 88, 363.

17

  Evagrio Póntico, Tratado práctico 12, Obras espirituales, J. González

18

Villanueva y J. Rubio Sadia (eds.) Madrid 2013, 141.

19
  Joseph Hazzāyā, Lettre sur… 88, 363.

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 El “demonio errante” en Evagrio Póntico y José Hazzaya 321

mencionado, entonces lo entrega al demonio de la gula”20. Y este,

a su vez, al de la fornicación. Escribe José Hazzāyā:

Para empezar, [el demonio de la fornicación] lo aborda [al

monje] en medio del sueño y compone delante de él fantasmas
repugnantes[...], al extremo de ensuciar su cuerpo por los flu-
jos que manan de él, a causa de la gran cantidad de humores
que hay en el cuerpo y a causa del peso de los alimentos abun-
dantes, y al punto de romper el equilibrio del intelecto por las
formas de visiones aterradoras. Una vez que [el monje] se des-
pierta, [el demonio] presenta delante de él todas las visiones y
fantasmas repugnantes que le había mostrado en sueños [... y el
hermano] permanece todo el día ocupado por las formas idolá-
tricas que [el demonio] representa delante de él”21.

Esta descripción posee varios rasgos que la asimilan al demo-

nio errante del que habla Evagrio: su intervención en el momento
del sueño, su intensificación en el momento del despertar y las
molestias que provoca durante todo el día a partir de las imáge-
nes “casi idolátricas” que permanecen en la memoria.
Una vez que el demonio de la lujuria ha cumplido su tarea, le
toca el turno al de la ira, que lo hará “hervir de furor, como de fue-
go, contra todos los hermanos del monasterio...”22. Y cuando esto
ha ocurrido, se acerca nuevamente el demonio errante que pasea
otra vez al monje por todos los lugares que le había mostrado an-
teriormente a fin de que se llene de vanagloria imaginando cómo
será alabado en esos sitios. Finalmente, lo librará a los demonios
de la angustia y la tristeza quienes, a su vez, lo dejarán en manos
del de la desesperación23.
Este breve demonología de José Hazzāyā se caracteriza por
ser más descriptiva y anecdótica que la de Evagrio Póntico y, a la
vez, más superficial toda vez que no encontramos el calado psi-
cológico que puede apreciarse en la otra. En relación al tema que
nos interesa, caracteriza al demonio errante como un personaje
cuyo cometido consiste en dispersar al monje paseando su mente
por diferentes sitios a fin de que, en ese deambular, sea atacado

20
  Joseph Hazzāyā, Lettre sur… 88, 363.
21
  Joseph Hazzāyā, Lettre sur… 89, 363.
22
  Joseph Hazzāyā, Lettre sur… 89, 365.
23
  Joseph Hazzāyā, Lettre sur…90-91, 365.

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 322 Rubén Peretó Rivas

por otros demonios más poderosos. Es la misma idea de fondo

que circula en el texto evagriano.

5. La terapéutica

Tal como sucede en el caso de la caracterización, los “reme-

dios” que ofrecen ambos autores frente a este demonio difieren.
Mientras que Hazzāyā se dedica exclusivamente a exponer el
modo de combatir al demonio de la acedia –seguramente porque
es a partir de éste que se sucede el resto–, Evagrio propone “tera-
pias” particulares para el demonio errante.
Contrariamente a lo que sucede en otros casos en los que in-
dica que a los demonios mayores hay que expulsarlos con firmeza
e, incluso, con ira y apenas aparecen en la conciencia, en el caso
del demonio errante aconseja otra estrategia: observarlo y no es-
pantarlo; más aún, dejarlo actuar “un día, e incluso dos, a fin de
que pueda llegar al fin de su juego”24. Advierte que hay que ser
cuidadoso en en este proceso ya que este tipo de demonios quie-
re pasar desapercibido y se esconde a fin de no ser descubierto.
Se trata, en pocas palabras, de adoptar la postura del cazador
que observa los movimientos de su presa, a fin de conocer su es-
trategia para poder darle caza más fácilmente.
Esto sucederá, es decir, el demonio será desenmascarado con
“una palabra”. El proceso de seguimiento de la estrategia del demo-
nio culmina cuando que ésta es descubierta y el monje lo expone
o saca a la luz con una palabra. Es este un elemento conocido del
sistema evagriano: el poder que posee la palabra para curar o, en
este caso, para descubrir y de ese modo liberarse de un demonio.
El logos actúa como un rayo de luz que ilumina al demonio que se
encuentra escondido neutralizando así su estrategia. En el fondo,
es la inteligibilidad de la situación la que permite escapar de ella.
Sólo pensando y reflexionando o, mejor aún, sólo conociendo y con-
siderando es posible identificar los puntos oscuros que deben ser
iluminados25. Es esta una constante en la espiritualidad que enseña

  Evagrio Póntico, Sur les pensées 9, 182.

24

  S. Vázquez, “El lógos como phármakon. Una introducción al estudio

25

de la capacidad curativa de la palabra en Evagrio Póntico”, Rivista di Storia

e Letteratura Religiosa 53/1 (2017), 3-32.

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 El “demonio errante” en Evagrio Póntico y José Hazzaya 323

Evagrio Póntico: el hombre solamente podrá alcanzar su salvación,

o podrá retornar a la Unidad de la cual cayó, actuando kata physin,
es decir, de acuerdo a su naturaleza espiritual. Él es nous y sólo la
acción propia del nous –la inteligibilidad–, hará posible su curación.
El demonio errante no soporta la vergüenza de ser descubier-
to. Por eso, resulta sencillo saber si el monje ha dicho la palabra
indicada para alejarlo puesto que, en tal caso, escapará y dejará
liberado al monje de su vagabundeo26. Es necesario entonces en-
contrar la palabra adecuada, aquella que, efectivamente, ponga
en fuga al demonio errante. Si bien Evagrio insiste bastante sobre
este aspecto de la palabra, no da ninguna pista acerca de cuál
debe ser ésta, o cómo puede ser descubierta. No pareciera que se
trate de recurrir a frases bíblicas, como es el caso que expone en
su obra Antirrhéticos, destinado a replicar a los ocho logismoi27.
Se trata más bien de un proceso de descubrimiento personal del
logos adecuado. Es cada monje en particular, repasando con la
memoria el proceso por el cual fue víctima del demonio errante,
el que deberá encontrar la palabra adecuada, aquella que mejor
se ajuste a su situación.
Y Evagrio indica el modo en el cual debe realizarse este pro-
ceso de rememoración: “Siéntate, y recuerda los acontecimien-
tos que te sucedieron”28. Καθέζομαι es el verbo que utiliza, y hace
referencia a la postura corporal que el monje adoptaba la mayor
parte del tiempo que transcurría en su celda: sentado en el suelo,
con las piernas dobladas y la cabeza sobre o entre las rodillas.
En la Vida de San Pacomio se menciona en diversas oportunida-
des este modo de permanecer en la celda. Por ejemplo, “Teodoro
permanecía sentado (...), con la cabeza reposada sobre sus rodi-
llas...”, o “Teodoro permanecía sentado (...) con el rostro inclinado
sobre sus rodillas”29. Según relata Casiano, en el siglo IV los mon-
jes solían utilizar también una silla baja, hecha con manojos de
papiros, que podía servirles también del almohada30.

26
  Evagrio Póntico, Sur les pensées 9, p. 184.
27
  Evagrio Póntico, Talking Back. Antirrhêtikos. A Monastic Handbook
for Combating Demons, D. Brakke (ed.), Collegeville 2009.
28
  Evagrio Póntico, Sur les pensées 9, 182.
29
  La Vie de saint Pachôme selon la tradition copte, A. Veilleux (ed.)
(Spiritualité Orientale 38) Bégrolles-en-Mauges 1984, 139 y 169.
30
  L. Regnault, La vie quotidienne des Pères du Désert en Égypte au IVe
siècle, Paris 1990, 96.

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 324 Rubén Peretó Rivas

El mismo vocablo griego, καθέζομαι, es el que utiliza el evan-

gelio de Juan cuando narra que, luego de la muerte de Lázaro,
mientras Marta salió al encuentro de Jesús, María “permaneció
en casa”: Μαριὰμ δὲ ἐν τῷ οἴκῳ ἐκαθέζετο (Jn. 11, 20). Se trata, enton-
ces, de permanecer sentado pero no como expresión de descan-
so o despreocupación, sino más bien de estar en el lugar propio,
concentrado y vuelto hacia sí, buscando descubrir en el propio
mundo interior las realidades que lo afectan. En el caso del mon-
je, cumpliendo su oficio monástico.
José Hazzāyā, propone también remedios pero destinados a
vencer al demonio de la acedia. Recordemos que, según este au-
tor, es esa la primera tentación que acomete al monje y a partir
de la cual se desencadena el resto. “Cuando éste es vencido [el
demonio de la acedia], todos los otros lo son más fácilmente”, ase-
gura31. La estrategia que plantea consiste, entonces, en vencer en
primer término esta tentación primigenia. Y los métodos son dos:
la salmodia y el permanecer en la celda sin ceder a la tentación
de abandonarla.
La salmodia consiste en la repetición de un texto sagrado bre-
ve que va más allá de la mera comprensión racional. Las palabras
del salmo 41 (v. 6) son significativas: “Quare tristis est anima mea,
et quare conturbas me? Spera in Deo…”. Esta réplica constante
de versículos insinúa, en el contexto monástico, la penetración
interior y la necesidad de la repetición para alcanzar la presen-
cia en el corazón de un modo durable. E interviene también un
elemento ritual que asegura la novedad y la renovación, puesto
que no se trata de una repetición aburrida y monótona, sino sa-
lutífera, afirma Evagrio, haciendo hincapié de este modo en la
dimensión física y corporal de este ejercicio32. Es este un tema
que continúa siendo estudiado y que admite aproximaciones que
sobrepasan lo estrictamente ritual o teológico, y también los lími-
tes de este trabajo33.

  Joseph Hazzāyā, Lettre sur… 95, 369.

31

  Evagrio Póntico, Tratado práctico 27, 147. Sobre este tema puede
32

verse: L. Dysinger, “The Significance of Psalmody in the Mystical Theology

of Evagrius of Pontus”, E. A. Livingstone Studia Patristica XXX, Leuven 1997,
176-182.
33
  L. Dysinger, Psalmody and Prayer in the Writings of Evagrius Ponti-
cus, Oxford 2005.

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 El “demonio errante” en Evagrio Póntico y José Hazzaya 325

En cuanto a la celda y a la necesidad de la permanencia en

ella, resulta necesario comprender qué significado poseía ese es-
pacio en el ámbito monástico. La celda no es sólo el lugar del
monje, sino más bien un espacio que adquiere todo su valor como
ámbito del entrenamiento espiritual y de la reflexión necesaria
para su disciplina física y mental que exigía la vida solitaria en el
desierto. Los Apophthegmata Patrum relatan el caso de un monje
que se acercó a abba Moisés en busca de consejo, a lo que el an-
ciano respondió diciendo sencillamente que su celda le enseñaría
todas las cosas. Debía, por tanto, permanecer en ella no importa
cuan fuerte fuera la tentación de abandonarla34. Este consejo se
repite a lo largo de los escritos de todos los Padres del Desierto
egipcio y, también, en el monacato sirio como vemos a través de
Hazzāyā. La celda se convierte en la puerta del cielo a través de
la cual se accede al reino de Dios35.
Además de los fundamentales aportes que se están realizan-
do actualmente sobre la estructura de las celdas monásticas des-
de la arqueología y las recientes excavaciones en los monasterios
egipcios36, es aún más relevante para nosotros el testimonio que
se encuentra en las fuentes literarias. Y allí aparece la idea de
que la celda es el lugar donde el monje combate a los demonios
que lo empujan a las distracciones y a la depresión. Estas fuentes
sugieren que el aspecto físico del espacio poseía para los monjes
un significado espiritual, pues allí era donde se ejercitaban para
perfeccionar sus corazones y sus mentes.
Henri Lefebvre elabora una distinción entre lugar y espacio
que resulta útil tener en cuenta en este trabajo. Considera al es-
pacio como un “intervalo” dado en un lugar determinado que no
está vacío. Este espacio contiene “cosas” aunque él mismo no sea
una cosa ni tampoco una abstracción, justamente, porque tiene

34
  Les apophtegmes des pères 2, 19, J.-C. Guy (ed.) (Sources Chrétiennes
387) Paris 2013, 134.
35
  Para este punto he tenido particularmente presente el artículo de D.
L. Brooks Hedstrom, “The Geography of the Monastic Cell in Early Egyptian
Monastic Literature”, Church History 78/4 (2009), 756-791.
36
  Señalo las investigaciones que están llevando a cabo actualmente
el grupo de la Universidad de Lund liderado por Samuel Rubenson. Puede
verse también el trabajo de Maria Giulia Genghini: “‘Go, sit in your cell and
your cell will teach you everything’. How the Physical Environment Shaped
the Spirituality of Early Egyptian Monasticism”, Studia Patristica 91, Leuven
2017, 299-312.

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 326 Rubén Peretó Rivas

un contenido. Son los individuos que interactúan entre sí en un

lugar determinado los que transforman ese lugar en un espacio37.
En este sentido entonces, la celda monástica no sería un lugar
sino un espacio. Es mucho más que una estructura física pues en
sus límites se desarrollan las prácticas ascéticas que la dotan de
cierta performatividad. En este sentido, la geografía del monaca-
to es transformativa ya que cada individuo crea un espacio que,
a su vez, transforma al que lo habita38. Es el monje quien hace la
celda, pues la saca de la indefinición del lugar para convertirla
en espacio, pero es también la celda quien hace al monje pues lo
transforma.
Las palabras y los ritos que el monje desarrolla en su celda
poseen un carácter performativo, es decir, hacen o transforman.
En los últimos años, especialistas en la semiótica se han dedicado
a estudiar la capacidad performativa que poseían las palabras y
los ritos en la antigüedad tardía y en la Edad Media39. Desde esta
perspectiva, las oraciones y gestos rituales del monje realizados
en la celda conducían a una internalización de ella dentro de su
corazón y de su mente. Se trataba de un proceso que, si se era fiel
y perseverante, lo conduciría a liberarse de alguna manera de las
condiciones físicas de la celda y comenzaría a habitar en la ver-
dadera celda que se esconde en el interior de su corazón. De este
modo, la celda física era imagen de la celda interior en la cual ha-
bita Dios. Esta ambivalencia de la celda, con un aspecto externo
y otro interno, implicaba que el mandato de abba Moisés al joven
monje “Vé, y siéntate en tu celda”, suponía profundas consecuen-
cias que van más allá de un mero hecho corporal y físico40.
En definitiva, la celda poseía un propósito definido para el
monje y su posicionamiento dentro de ella lo transformaba. Sin
embargo, el monje debía trascender las condiciones físicas de ese
impacto y reconocer que la celda no era más que la representación

  H. Lefebvre, The Production of space, Oxford 1991, 2.

37

  Brooks Hedstrom, “The Geography…”, 762.

38

39
  I. Rossier-Catach, La parole efficace. Signe, rituel, sacré, Paris 2004,
y N. Bériou, J.-P. Boudet e I. Rosier-Catach, Le pouvoir des mots au Moyen
Âge, Turnhout 2014.
40
  Sobre la capacidad performativa de los ritos puede verse C. Bell,
Ritual: Perspectives and Dimensions, Oxford 2009, y G. Brown, “Theorizing
ritual as performance: explorations of ritual indeterminacy”, Journal of
Ritual Studies 17/1 (2003), 3-18.

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 El “demonio errante” en Evagrio Póntico y José Hazzaya 327

del espacio sagrado que se nutría en su interior. Ese espacio podía

ser internalizado y convertirse en la celda interior. Y así, como se-
ñala Carruthers, el monje habitante de ambas celdas –la exterior
y la interior–, podía dedicarse a la μνήμη τοῦ Θεοῦ, la memoria de
Dios, que exorciza al demonio de la acedia y cura41. De aquí la in-
sistencia de José Hazzāyā acerca de la necesidad de permanecer
en la celda puesto que se trata, en última instancia, de permane-
cer en sí mismo; de no abandonarse y dispersarse en un mundo
que lo llevará a la alienación y lo librará en manos de peligrosos
demonios como la cólera, la fornicación y la desesperación42.

Conclusiones

Una pregunta apropiada para disparar la conclusiones de

este trabajo podría formularse del siguiente modo: ¿hasta qué
punto el demonio errante del que hablan Evagrio Póntico y José
Hazzāyā puede ser ubicado en la categoría de la demonología?
O, más bien, ¿no sería posible ubicarlo en otra categoría? Y la
pregunta viene al caso porque la antirrhesis o réplica que en
este caso se propone para ahuyentar este mal espíritu consiste
sencillamente en actuar de acuerdo a la naturaleza, es decir, de
acuerdo a la razón, o más exactamente aún, de acuerdo al nous,
permaneciendo en la celda interior del propio corazón.
Evagrio no propone exorcismos ni acude a la magia para es-
pantar a sus demonios. Recurre al logos, a la palabra, que es el
fruto más acabado y característico de la actividad según natura-
leza del hombre. No es necesario recurrir a medios externos o a
artificios de ningún tipo. Es suficiente con permanecer sentado
en la celda, vuelto hacia sí, analizando la memoria de las pro-
pias experiencias para descubrir las artimañas del enemigo. Si el
hombre es un nous caído, su posibilidad de retorno o de salvación
consiste en el desarrollo de su actividad noética, es decir, kata
physin, acorde a su naturaleza más propia.

41
  M. Carruthers, The Craft of Thought. Meditation, rethoric, and the
making of images. 400-1200, Cambridge 1998, 2.
42
  Sobre leste tema puede consultarse el Discurso sobre la consa-
gración de la celda, escrita por un monje de la generación anterior a
Hazzaya: Simone di Taibuteh, Violenza e grazia (La coltura del cuore), P.
Bettiolo (ed.), Roma 1993, 134-169.

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 328 Rubén Peretó Rivas

Si lo que provoca la divagación de la mente y la consecuente

dispersión del monje es un demonio errante que presenta pen-
samientos distractivos, Evagrio propone erradicarlo con otro
pensamiento o palabra. Se trata de una muy particular homeo-
patía: similia similibus curantur. No me refiero claramente a la
propuesta médica de Samuel Hahnemann, sino al principio por
el cual “lo similar cura a lo similar”. Desde este punto de vista
el recurso evagriano se mantiene, en una primera instancia al
menos, dentro del ámbito de lo natural. No hay referencias sobre-
naturales. Se trata de una actividad que puede ser desarrollada
exclusivamente por la actividad natural y propia del hombre: el
ejercicio del nous.
Es este el motivo por el cual comenzábamos la conclusión
preguntándonos acerca de la categoría demoníaca de este de-
monio. En este caso, aparece con mayor claridad que, sin negar
el carácter de realidad concreta que Evagrio y Hazzāyā le otorga
a los demonios, estos representan también un recurso psicoló-
gico. Es decir, diversas circunstancias psicológicas que pueden
ocasionar molestias en la vida de las personas son presentadas
por Evagrio como demonios. Este recurso abre un amplio campo
de discusión ya que pareciera que el pensamiento es construido
como la acción de un agente pensante externo a la persona que
piensa. Se trata de la externalización de un proceso que la psi-
cología contemporánea asume como propio del sujeto, o del sí
mismo del sujeto. Evagrio, en cambio, lo externaliza lo cual, con-
secuentemente, lleva a preguntarnos acerca de la concepción del
self o del sí mismo monástico.
Aquí se abre una discusión que escapa a los límites de este
trabajo pero que deseo dejar planteada. Richard Sennett afirmó
en 1977 en su famoso libro The Fall of Public Man que el concep-
to de individualidad se cristalizó a comienzos de la modernidad.
Previamente, éste no existía. Han sido muchos los que acepta-
do sin discusión esta aseveración que no tiene, en mi opinión,
otro asidero más que la ideología43. Sennett confunde individua-
lidad con individualismo el cual, probablemente, sea un fruto de
la modernidad. La individualidad del monje no es una forma de
individualismo que rechaza la autoridad y acentúa la autoafir-
mación. Por el contrario, el monje vive en un constante análisis

43
  R. Sennett, The Fall of Public Man, New York, 2017.

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 El “demonio errante” en Evagrio Póntico y José Hazzaya 329

de sí mismo que lo lleva a constituir su individualidad. Es verdad

que, en la mayoría de los casos, ese minucioso y permanente exa-
men tiene como fin detectar el pecado para erradicarlo, lo cual
conduce a una suerte de sospecha de la propia interioridad. Guy
Stroumsa habla de dos movimientos sincrónicos: al mismo tiem-
po que el sí mismo se ensancha y unifica a través de la idea de un
hombre creado a imagen de Dios, se quiebra nuevamente de otra
manera. La división no será ya entre alma y cuerpo, sino dentro
del mismo sujeto44. Probablemente, la demonología de los monjes
egipcios sea expresión de la teoría de Stroumsa45.
En definitiva, ambos autores –Evagrio Póntico y José Hazzāyā–,
recurriendo a un demonio al que denominan errante y carac-
terizándolo cuidadosamente, están señalando el que quizá sea
el punto central para salvaguardar el equilibrio psicológico del
monje que pasa sus días en soledad: vivir la consciencia plena de
sí mismo en el momento presente y evitar la dispersión.

44
  G. Stroumsa, “‘Caro salutis cardo’: Shaping the Person in Early
Christian Thought”, History of Religions 30/1 (1990): 25-50; G. Stroumsa: The
End of Sacrifice: Religious Transformations in Late Antiquity, Chicago, 2009.
45
  Sobre este tema, Gerd Theissen sostiene que en tiempos de Evagrio,
los pensamientos irracionales todavía no han sido integrados al “yo mismo”,
sino que siguen representados como entidades externa a la individualidad, y
esta externalización se integra al propósito de eliminar estos pensamientos
mediante un “expulsar” metafórico. G. Theissen, Erleben und Verhalten der
ersten Christen, Gütersloh 2007.

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