DIONISIO BOROBIO

EL SACRAMENTO
DE LA RECONCILIACION
PENITENCIAL

EDICIONES SÍGUEME
SALAMANCA
 Segunda par te

EXPERIENCIA HISTÓRICA
 En la parte anterior vimos el enraizamiento o dimensión antropo­
lógica del sacramento de la penitencia. Ahora vamos a estudiar la ex­
periencia penitencial histórica de la Iglesia, ordenando las distintas
etapas de evolución según la estructura o forma penitencial que las
caracterizó.
No pretendemos hacer un estudio simplemente formal o ritual, sino
un acercamiento a la estructura desde el sentido que le da vida, y un re­
descubrimiento de este sentido desde la praxis concreta que la realiza.
Consideramos que la experiencia histórica es ya reflexión teológi­
ca, descubrimiento de identidad, decantación entre lo cultural variable
y lo fundamental permanente. Sólo desde este recorrido comparado y
leído en profundidad podemos valorar adecuadamente las estructuras
o formas de penitencia que hoy nos propone la Iglesia. La presenta­
ción de esta parte de la obra tiene en cuenta las diversas investigacio­
nes históricas tanto personales como de otros autores, e intenta ofrecer
sus resultados de modo ordenado y pedagógico a quienes se dedican
a la tarea teológica.
 I.
ELEM ENTOS REFEREN CIALES
DE SENTIDO DESDE LA ESCRITURA
 Llamamos elementos referenciales de sentido a aquellos componen­
t s esenciales que, según se desprende de la Escritura y la tradición (nu-
imerosos testimonios patrísticos y textos litúrgicos)1, constituyen los cen­
aos de sentido, la razón de ser, el dinamismo intemo de la penitencia o
proceso penitencial. Para individuarlos proponemos un breve comenta-
i io bíblico-teológico sobre dos lugares referentes de la Escritura: el Sal­
mo 51 (50) del Antiguo Testamento, y Le 15 del Nuevo Testamento.

I El salmo «Miserere» (Sal 51/50) como modelo del proceso

penitencial en el Antiguo Testamento

¡i) Contexto

Históricamente, el salmo responde a la actitud de David cuando re-

■onoce su pecado, el cual, según 2 Sm 11-12, consistió en el adulterio
ron Betsabé, mujer de Urías, y en provocar la muerte de este en el
*ampo de batalla, tomando luego a Betsabé por esposa. Ante la de­
nt meia del profeta Natán, David se arrepiente y confiesa su pecado.
«Yo te he ungido rey de Israel y te he librado de las manos de Saúl...
¿Por qué has menospreciado a Yahvé, haciendo lo malo a sus ojos, ma­
tando a espada a Urías el hitita, tomando a su mujer por mujer tuya y
matándole por la espada de los amonitas? Así habla Yahvé: Haré que en
lu propia casa se alce el mal contra ti...». David dijo a Natán: «He pe­
cado contra Yahvé». Respondió Natán a David: «También Yahvé perdo­
na tu pecado; no morirás. Pero por haber ultrajado a Yahvé con ese he­
cho, el hijo que te ha nacido morirá sin remedio». Y Natán se fue a su
casa (2 Sm 12, 7-15).

I. Una exégesis de estos pasajes paradigmáticos del AT y del NT, avalada por otros
f>iiiltados globales de la Escritura, nos lleva a esta conclusión. Cf. D. Borobio, La doc-
■i ¡mi penitencial del «Liber Orationum Psalmographus», Bilbao 1977.
62 Experienda histórica

Estructuralmente, el Salmo 51 es un salmo de súplica individual,

con estas partes fundamentales: 1) invocación a la misericordia divina;
2) reconocimiento del pecado; 3) declaración de inocencia; 4) expresión
de la conversión; 5) petición de perdón; 6) promesas del perdonado.
Doctrinalmente, es como la culminación del espíritu penitencial de
la Biblia, donde se condensan los elementos penitenciales más carac­
terísticos del pueblo de la alianza. Su reconocido parentesco con la li­
teratura profética ha llevado a algunos autores a situarlo en el ámbito
de la escuela de Ezequiel, después de la vuelta del exilio (cf. Ez 36,
16-32). La idea de fondo sería esta: la restitución de Israel no depen­
de de las obras del pueblo, sino del plan salvador de Dios. Y consiste
sobre todo en el «nuevo corazón y nuevo espíritu», que implica la fe y
la conversión del pueblo2.
Litúrgicamente, el Salmo 51 fue utilizado con toda probabilidad en
las liturgias penitenciales del pueblo de Israel, al menos después del
exilio. Su uso en la liturgia cristiana ha sido y es muy frecuente, sien­
do el salmo más paradigmático entre los siete salmos penitenciales y
rezándose frecuentemente en la Liturgia de las horas3.

b) Dinámica del proceso penitencial

El salmo desarrolla de modo original la dinámica del proceso p e ­

nitencial, destacando los elementos siguientes:
— Presentación del encuentro entre Dios misericordioso y el hom­
bre pecador (v. 3-4). Estos versículos son como la presentación en sín­
tesis de lo que luego va a desarrollar. En primer lugar presenta al hom­
bre (David) con su pecado. Un pecado que describe como «iniquidad»
(pesha’): rebelión contra Dios; como «culpa» ( ‘awon: algo torcido,
encorvado): daño contra el propio hombre; como «pecado» (chatta 7¡):
por ser algo objetivamente malo. En segundo lugar, se presenta a Dios
mismo, con su benevolencia y misericordia (hesed y rahamím). Tam­
bién en este caso emplea tres términos: «ten piedad» [miserere), que in­
dica abajarse, inclinarse sobre; «misericordia» (misericordia), que ex­
presa más el amor materno, la ternura; y «amor» (miserationum), que
señala más la intimidad, lo entrañable. En tercer lugar, parece indicar­
nos el resultado del encuentro entre el pecador con su pecado y Dios

2. Cf. B. Maggioni, Peccato, misericordia di Dio e conversione, en AA.VV, La p e ­

ni tema, Torino-Leuraann 1967, 29ss; E. Haag, Psalm 51 : Trierer Theologische Zeit-
schrift 3 (1987) 169-197; G. Cañellas, Fundamento reterotestamentarlo de la reconci­
liación: Biblia y Fe 13 (1979) 34-46.
3. Cf. A. Schokel, Los salmos, Madrid 1966, 138.
 Elementos referenciales de sentido desde la Escritura 63

con su misericordia, que no puede ser otro que el perdón, también des-
i ritos con tres verbos: «borrar» (machah = delere), que indica quitar al­
go que se había fijado en el alma; «lavar» (habas - lavare), para ex­
presar una acción enérgica de limpieza; «purificar» (tahar = mundare),
para señalar la curación del pecado, como si fuera una lepra.
Pecado y dimensiones del pecado. El salmo manifiesta también
las dimensiones del pecado: 1) contra el prójimo, porque implica el
homicidio de Urías y el adulterio con Betsabé; 2) contra Dios, recono­
ciendo explícitamente: «Contra ti, contra ti solo he pecado» (v. 6); y 3)
contra sí mismo, porque esa situación le atormenta, le remuerde, ya
que «mi pecado sin cesar está ante mí» (v. 5). 4) Y si bien se reconoce
la propia culpabilidad y la justicia de Dios (v. 6b), también se alude a
la radicalidad del pecado, a la condición pecadora del ser humano, por
eso se recuerda: «Mira que en culpa ya nací, pecador me concibió mi
madre» (v. 7)4.
Conversión y gracia de la conversión. La conversión es, en pri­
mer lugar, gracia de Dios, que nos hace descubrir la verdad y nos «en­
seña la sabiduría» (v. 8). Dios proyecta su sabiduría y su luz en lo más
«Intimo del ser», y nos lleva a descubrir el pecado y la necesidad de
conversión. En segundo lugar, la conversión es reconocimiento del
propio pecado, con la voluntad de confesarlo, expresando así el deseo
sincero de apartarse del mismo: «Pues mi delito yo lo reconozco» (v.
5). En tercer lugar, esta conversión se afirma como rechazo del peca­
do, como dolor de corazón y contrición humilde5: «El sacrificio a Dios
es un espíritu contrito, un corazón contrito y humillado, oh Dios, no lo
desprecias» (v. 19). En cuarto lugar, la conversión se describe como
i enovación del corazón, como transformación interna, obra del espíri-
t ti de Dios: «Crea en mí, oh Dios, un puro corazón, un espíritu firme
dentro de mí renueva» (v. 12)(cf. Jr 31,21-22; 31,33; Ez 36, 25ss).
I )c este modo, la conversión aparece en sus diversos aspectos comple­
mentarios. Como acción de Dios y respuesta del hombre, como recha­
zo del mal (aspecto negativo) y como renovación en el bien (aspecto
positivo).
— Liberación del pecado y perdón. Sin duda, este es el aspecto
que aparece con más riqueza de expresiones y facetas. El perdón su­
pone quitar algo que daña y es malo: es «lavar», «borrar», «purificar»

4. Parece como si el pecador quisiera excusarse, recordando a Dios aquello que

puede disminuir su culpabilidad. Es como una circunstancia atenuante. Algunos han vis­
io aquí un indicio de lo que después explicitará san Pablo sobre el pecado original (cf.
R om 5, 1 2 -2 1 ).Cf. J. G uillet, Lepsaume«Miserere»: L aM aison D ieu 33 (1953)56-71.
5. La palabra «contrición» procede del verbo contero (= conterere: destruir algo,
hacer añicos), que manifiesta de forma especial este aspecto de rechazo del pecado.
 64 Experienda histórica

(v. 3-4). El perdón es limpiar hasta «quedar más blanco que la nieve»
(cf. Lv 14, 4; Nm 19, 18; Is 1, 18). El perdón consiste en no hacer ca­
so del pecado, hacer como si no se viera: «Retira tu faz de mis peca­
dos» (v. 11). El perdón es ser liberado del merecido castigo: «Líbrame
de la sangre, Dios de mi salvación» (v. 16), y a la vez no verse priva­
do de la fuerza del espíritu de Dios: «No retires de mí tu santo espí­
ritu» (v. 13). El perdón es, en fin, recreación en el espíritu de Dios, de­
volviéndonos al estado original según la voluntad y alianza con Dios
(cf. Gn 1, 1; Is 48, 7; 65,17): «Crea en mí, oh Dios, un puro corazón...»
(v. 12-13). «Crear» y «espíritu» indican la inspiración profética del
salmista, quien, en una especie de epiclesis penitencial, destaca la obra
positiva, la transformación creadora desde dentro que se realiza por la
penitencia6.
- El gozo y la alegría, verdadero efecto del perdón. El salmo da a
entender que el pecado es muerte y tristeza, es renuncia a la fidelidad
y pérdida de salvación. Por eso pide: «Devuélveme el son del gozo y
la alegría», de manera que los mismos huesos revividos salten en go­
zo de danza nueva: «Exulten los huesos que machacaste tú» (v. 10).
De este modo, el pecador volverá a sentirse salvado y alegre por haber
recuperado la amistad y la alianza con Dios: «Devuélveme la gracia de
tu salvación» (v. 14; cf. Jr 22, 13; Gal 5,22).
- Los compromisos y promesas del perdón. Recreado y renovado
en el espíritu, el pecador proclama sus promesas: 1) Alabar y dar gra­
cias a Dios: «Abre, Señor, mis labios y publicará mi lengua tu alaban­
za» (v. 17). 2) Reconocer públicamente su justicia: «Aclamará mi len­
gua tu justicia» (v. 16). 3) Convertirse en misionero «convertidor» de
pecadores: «Enseñaré a los rebeldes tus caminos y los pecadores vol­
verán a ti» (v. 15). 4) No quedarse en sacrificios externos, que no agra­
dan a Dios, sino ofrecerle de modo permanente el «sacrificio del co­
razón contrito» (v. 18-19).
- En síntesis, el Salmo 5 1 es un verdadero compendio de todos
los elementos que constituyen la dinámica penitencial de ayer y de

6. La lectura cristiana de los salmos muestra hasta qué punto se entendieron estos
v. 12-13 no sólo como una referencia al Espíritu santo, sino también corno una referen­
cia a la santísima Trinidad, afirmando la unidad e igualdad entre el Padre, el Hijo y el
Espíritu. Así se manifiesta en las «colectas sálmicas» del oficio hispánico con toda cla­
ridad. Cf. D. Borobio, La doctrina penitencial en el «Liber Orationum Psalmographus»,
colecta 518: «Secundum multitudinem miserationum tuarum, dele iniquitates nostras,
Domine; ut quia istae nos adgravant, ellae nos erigant; cor contritum et humiliatum ne
spernas in nobis, sed per ineffabilem potentiam Trinitatis, inhabitet in nobis Spiritus
Sanctus, innovet Spiritus rectus, confirmet Spiritus principalis, atque unius testimonium
sit virtutis, ut confirmatos nos per Patrem, et innovatos per Filium, custoditos nos esse
gaudeamus per Spiritum Sanctum».
 Elementos referenciales de sentido desde la Escritura 65

hoy. La penitencia es un encuentro del hombre pecador con Dios mi-

t-i ieordioso, en el que destaca la iniciativa y acción del mismo Dios
. ti su bondad infinita y fidelidad, en su perdón liberador y recreador,
'i en donde también se pone de relieve la respuesta del hombre que re-
■onoce su pecado, acoge la gracia de la conversión, y está dispuesto a
■ambiar su vida y a manifestarla en obras. De todo ello resulta claro
que los elementos esenciales de la dinámica penitencial son: 1) la con-
i u ncia y reconocimiento del pecado; 2) la conversión interna que se
manifiesta externamente mediante palabras y obras; 3) la intervención
do aquellos a quienes afecta la situación penitencial para reconocer la
verdad de la conversión: Dios, Iglesia (ministro); 4) la reconciliación
0 perdón concedido y celebrado; 5) la renovación de la vida y los com­
promisos de la reconciliación real.
Todos estos elementos están interrelacionados, constituyen un pro-
1eso centralizado en la conversión y finalizado en la reconciliación y
el perdón, y son esenciales a la verdad de la penitencia. Sin ellos, o sin
alguno de ellos, no puede haber verdadero y pleno sacramento. Se dis­
tinguen, pero no pueden separarse ni oponerse. Entre ellos se da una
mutua referencia y complementariedad. Aunque es preciso que se ar­
ticulen en torno al eje o centro de sentido principal, que es la conver-
ión para el perdón.

’ La parábola del «hijo pródigo» (Le 15) como paradigma del

proceso penitencial en el Nuevo Testamento

La llamada «parábola del hijo pródigo», en su necesario contexto

del capítulo 15 de san Lucas, representa en el Nuevo Testamento algo
semejante a lo que en el Antiguo representa el Salmo 51. No tratamos
ilc hacer una exégesis directa, sino de resaltar los elementos esenciales
que se manifiestan sobre el proceso penitencial7.

7. Cf. al respecto A. Stoger, El evangelio de san Lucas, Barcelona 1970, 58ss; J.

i antinat, Les paraboles de la misericorde: N ouvelle Revue Théologique 3 (1955)
.'16-264; J. Dupont, Rejouissez-vous avec moi! Le 15, 7-32: A seign 55 (1974) 70-79;
It Fiedler, Jesus und die Sünder, Frankfurt a.M.-Berna 1976, 148-172; E. Rasco, Les
Inimbóles de Le 15, en I. de la Potterie (ed.), De Jésus aux Evangiles, París 1967, 165-
I¡44; J. Alonso, Paralelos entre la narración deJon ásy la parábola del Hijo pródigo:
lljblia 40 (1959) 632-640; J. Giblet, L aparabolede l ’accueil messianique (Le 15,11-
í [luche 47 (1962) 17-28; J. A. Robillard, La parabole du fils aim : Vie Spirituelle
1116 (1962) 531-544; E. Pascual, El hijo pródigo: Catcquesis y Teología 3 (1983)
IK.t-398; R. Kruger, La sustitución d el tener por el ser. Lectura semiótica de Lucas
16, 1-32: Revista Bíblica 49 (1987) 65-97; F. Bovon, El evangelio según san Lucas III,
Salamanca 2004.
 66 Experienda histórica

a) Contexto

El capítulo 15 del evangelio de Lucas es uno de los más bellos y

significativos del evangelista. Situado en el centro del evangelio (via­
je a Jerusalén), ocupa igualmente el centro del mensaje lucano: la mi­
sericordia de Dios con los pobres y pecadores manifestada en Jesús8.
La estructura de este capítulo consta de 1) una introducción narra­
tiva (v. 1-3), donde presenta los «personajes» (Cristo en el centro, los
publicanos y pecadores de una parte, y los fariseos y escribas de otra)
y el motivo del escándalo; 2) dos breves parábolas (v. 4-10) del mismo
estilo (la de la oveja y la dracma perdidas), llamadas «gemelas»; 3) y
una tercera parábola más extensa, la del «hijo pródigo» (v. 11-24), 4)
con una segunda parte conclusiva (v. 25-32) referida al «hijo mayor»9.
La parábola de la dracma acentúa los aspectos desarrollados en la
de la oveja perdida, mientras la del hijo pródigo amplia la perspectiva.
Las lecturas que se han hecho de estas parábolas son diversas. A las
clásicas histórico-críticas y teológicas se han unido en nuestros días
las aproximaciones estructural y retórica. Y en cuanto al origen se des­
taca que la parábola de la oveja perdida se encuentra también en Ma­
teo (ambos la tomarían de la Fuente de los logia), mientras que la de la
dracma es como un desdoblamiento de la primera, y sería como la ver­
sión «femenina» de la historia «masculina» del pastor10. En cuanto a
la parábola del hijo pródigo, no es un «invento» de Lucas; la encontró
en su material propio, y su calidad literaria resulta admirable, siendo
considerada como una de las más bellas páginas del material propio
lucano, junto con la historia del samaritano o la de los discípulos de
Emaús.

b) Introducción (v. 1-3)

La introducción nos presenta a los «personajes», situando en el cen­

tro al mismo Jesús, que acoge y hasta come con los pecadores, y a su
lado dos grupos: el de los pecadores y publicanos por una parte, y el de

8. Es Lucas el que nos transmite otros pasajes relativos a este tema: 7 , 36ss (Mag­
dalena pecadora); 22, 61ss (Sim ón Pedro); 23, 34ss (buen ladrón). Y respecto a los po­
bres: 6, 24ss; 8, 3; 10, 31ss; 12, 13ss; 14, 33...
9. E Bovon, El evangelio según san Lucas III, 28: «Las dos primeras son gemelas
e ilustran la búsqueda; la tercera por el contrario, mucho más desarrollada, omite toda
búsqueda por parte del padre para centrarse m ás en la suerte dramática del hijo. Ade­
más, esta última parábola se interesa al final por el segundo hijo, cuyas recriminaciones
recuerdan las murmuraciones iniciales de los adversarios de Jesús».
10. Ibid., 32.
 Elementos referenciales de sentido desde la Escritura 67

los fariseos y escribas por otra. Con dos actitudes diferentes: mientras
lo s primeros se acercan a Jesús y acogen su mensaje, los segundos le
■icusan y rechazan («Este acoge a los pecadores y come con ellos»).
Pero ¿por qué esta actitud y esta reacción? ¿Por qué esta acogida o
cite escándalo? Porque Jesús no sigue la ley que establece un compor-
iamiento determinado con los publicanos y pecadores. Los publicanos
(iccaudadores de impuestos) se encuentran entre la gente más despre-
i iable, por eso se les enumera junto con los ladrones, bandidos, genti­
les, meretrices, adúlteros, asesinos. Representan a personas separadas
de Dios, apegados a los bienes materiales, sin ningún miramiento ha-
i m los demás... Los pecadores son todos aquellos cuya vida inmoral
es notoria, los que ejercen una profesión nada honorable, los usureros,
los que desprecian la ley... Lucas junta en una expresión simbólica a
los que oprimen a su prójimo y a los que están separados de Dios.
Respecto a todos ellos la ley pide una actitud de desprecio y margina-
rión. El justo no debe mezclarse con los impíos. Hay que expulsarlos
de la comunidad para que esta no quede contaminada, para que el or­
den y la santidad sean restablecidos. Y los escribas y fariseos se con­
ocieran responsables de aplicar esta ley, de preservar la santidad, de
mantener la disciplina vigente. Ambos (escribas y fariseos) represen-
lan un «conjunto simbólico» que reacciona con hostilidad al mensaje
Iiberador y mesiánico de Jesús. El rechazo y la murmuración es su for­
ma de expresarse («éste», autos).
Jesús, en cambio, lejos de atenerse a este comportamiento, ni re­
chaza, ni se aleja, ni pide el castigo del pecador, sino que permite que
se acerquen a él y lo escuchen, los acoge e incluso se sienta con ellos
a la mesa (Le 5, 29). Para Lucas está claro que la comensalidad mani­
fiesta una realidad social, ética y religiosa de primer orden, expresión
de una especial relación de Jesús con el pueblo, con los pobres y pe­
cadores, y de estos con él". Con tal manera de proceder está sobrepa­
sando la «disciplina vigente», y criticando la actitud de los escribas y
fariseos. Por eso estos lo critican y acusan. Lo que Jesús hace es un es­
cándalo inadmisible. No aceptan que un hombre que se dice enviado
del Padre del cielo (Le 4 , 18ss) se mezcle y hasta coma con publicanos
y pecadores.
La respuesta de Jesús ante tal acusación («Este...») se concreta en
una trilogia de parábolas, en las que no sólo justifica su actitud, sino1

11. Ibid., 35: «Los v. 1-2 recuerdan una práctica histórica de Jesús, pero ante todo
i ctlejan una idea teológica de Lucas: mientras que el Jesús histórico aceptaba ser acogi­
do por los pecadores (5,29-32), él es aquí el que los recibe (v. 2); además, las comidas en
i omún aparecen en segundo término (v. 2); lo que importa es escuchar al Maestro (v. 1)».
68 Experienda histórica

que afirma que esta es la actitud del Padre, que él es quien representa
la voluntad de Dios misericordioso, y no los escribas y fariseos.

c) Las dos parábolas «gemelas»

Las dos parábolas resaltan la alegría del encuentro y la invitación a

la alegría. Es, en definitiva, la alegría de Dios por la conversión de los
pecadores, expresada en una marcada desproporción respecto a la ale­
gría que le producen los justos. La adaptación de las parábolas para
expresar el contenido es admirable. En ellas imagen y realidad, signi­
ficante y significado se adecúan perfectamente.
- La parábola de la «oveja perdida» (Le 15, 3-7) tiene su parale­
lo en Mt 18, 10-14 y en el Evangelio de Tomás'2. Pero mantiene cier­
tas diferencias: divergen en el verbo que, en Lucas es «perder» (en ac­
tivo) y en Mateo es «perderse» (en pasivo); el lugar en que se pierde la
oveja también es diferente: en Lucas es el «desierto», mientras en Ma­
teo son «las montañas». Los dos insisten en la búsqueda que empren­
de el pastor, pero lo expresan de forma diferente. Mateo dice: «Va, la
busca», mientras que Lucas acentúa: «Va... hasta que la encuentra».
Ambos insisten también en la alegría: «Alegrar-se», pero Lucas añade
el retorno del pastor a la casa y la invitación a los amigos y vecinos, a
quienes dice: «Regocijaos conmigo». Sin embargo, la diferencia más
notable es que mientras Mateo piensa en la Iglesia, en los miembros
que corren el riesgo de perderse y en la solicitud responsable de los
pastores (18, 14), Lucas piensa en los pecadores llamados a convertir­
se y en su oportunidad de salvación (v. 7.10), dando a la parábola un
contenido más espontáneo y entrañable.
La imagen recoge una escena frecuente en la Biblia1213 y común en
las tierras de Palestina: un pastor con su rebaño (cien ovejas era un
número elevado) que busca sus pastos en el desierto o entre montañas,
donde abunda la maleza, las rocas, los barrancos, y resulta fácil que
una oveja se pierda. Contrasta la actitud del pastor, dispuesto a aban­
donar las noventa y nueve para buscar una que se le ha perdido «has­
ta que la encuentra». La oveja aparece como «pasiva», mientras al
pastor se le atribuye toda la actividad: la busca, la encuentra, carga
con ella.

12. F. Bovon, ibid., 38, señala al respecto: «Con muchos otros exegetas, considero
que los textos paralelos de Mateo y Lucas son relecturas redaccionales de una misma
versión proveniente de la Fuente de los logia».
13. La imagen de Dios com o verdadero pastor y del pueblo de Israel como rebaño
es con frecuencia recordada: Sal 2 2 ,1 ; 7 9 ,2 ; Is 40, 11; Ez 34, 12. 23; 1 R 22, 17...
 Elementos referenciales de sentido desde la Escritura 69

El centro de la parábola es ciertamente la alegría. Lucas multiplica

los verbos y los participios: con gran gozo el pastor encuentra a la ove­
rt y la pone sobre sus hombros. Después el evangelista imagina un
episodio festivo: una reunión alegre con su amigos y vecinos; Lucas
colorea el vocabulario de la alegría con un tinte comunitario. Deben
notarse dos aspectos importantes: la explosión un tanto exagerada de
alegría emocional del pastor por una oveja encontrada, frente a la tran-
i piila posesión de las noventa y nueve restantes; y la afirmación de que
esta misma alegría es la que siente Dios por un solo pecador que se
convierte: «Yo os digo que habrá más alegría en el cielo por un solo
pecador que se convierta...» (v. 7). Así pues, la alegría del pastor y de
la oveja terrenales alcanza el corazón mismo de Dios. De este modo
parece que Jesús, a la vez que rechaza la crítica de escribas y fariseos,
anima a los pecadores a volverse a Dios y a convertirse, y al mismo
Iicinpo justifica su actuación con los pecadores, reflejo de la voluntad
de Dios.
- La parábola de «la dracma perdida» (Le 15, 8-10) guarda una
tiran similitud con la de la oveja perdida en estilo y en contenido. Las
dos se refuerzan y explican mutuamente. Nos la transmite sólo Lucas,
probablemente elaborada desde el material propio. Se trata de una
imagen no ya pastoril sino casera. Allí la oveja «se perdió», mientras
aquí es la mujer la que pierde la dracma. Allí se trataba de un animal,
aquí de un objeto14. El pastor invita a sus «amigos y vecinos», la mu­
jer llama a sus «amigas y vecinas». Aqui la alegría es entre los «ánge­
les de Dios», allí era «en el cielo».
De cualquier modo, los elementos son comunes a los de la pará­
bola de la oveja perdida: se trata de la historia de una pérdida, de una
búsqueda intensa, de un hallazgo y de una alegría compartida; la
presencia de una explicación introducida por un «os lo digo» y cen­
trada en el tema de la alegría. Es una alegría que alcanza hasta los
«ángeles de Dios», expresión de la alegría de Dios mismo. «Como
hace en otros lugares, el evangelista agranda así su horizonte: se di­
rige tanto a los campesinos como a los ciudadanos, a los ricos como
a los pobres, a los judíos como a los griegos, a los hombres como a
las mujeres»15.

14. Los autores no están de acuerdo en determinar cuál era el valor que se le atri­
buía a una dracma. Según algunos, con ella se podía comprar un cordero o la quinta par­
te de una vaca (Bauer-Aland); según otros, seria el equivalente al salario diario de un
jornalero (Dion Crisóstomo). Lo cierto es que se le atribuía un gran valor, y por eso se
entiende que la mujer la busque «cuidadosamente» (v. 8).
15. F. Bovon, El evangelio según san Lucas III, 46.49.
 70 Experienda histórica

d) La parábola del «hijo pródigo» (Le 15, 11-32)

Se trata de una parábola que sólo nos transmite Lucas. Antes nos
habló de la pérdida de un objeto (dracma), luego de la pérdida de un
animal (oveja), ahora de la «pérdida» de un hijo. Se le ha llamado «la
perla de las parábolas», el «pequeño evangelio de Lucas», la «síntesis
del cristianismo». Y es que, en efecto, en ella están presentes el amor
de Dios Padre, la mediación de Cristo, la misión reconciliadora de la
Iglesia, la fidelidad e infidelidad, la caída y la reconciliación, la uni­
dad y la división, la celebración y la fiesta de una alegría que se ex­
presa en banquete del nuevo Reino, preludio del Reino eterno16.
Después de una breve introducción («Después dijo...»), se descri­
be el episodio del hijo menor en relación con el padre (v. 11-24), al
que sigue como una segunda historia el episodio del hijo mayor (v. 25-
32). La estructura tripartita del texto ha suscitado algunas preguntas:
¿A quién están representando el hijo menor y el hijo mayor? La última
parte ¿no es una añadidura de Lucas en contra de los que le atacaban:
escribas y fariseos? En todo caso, «esta larga historia lleva las marcas
de la redacción lucana, las de su estilo y de sus convicciones. Por ello
algunos autores han supuesto que el evangelista la ha fraguado en su
totalidad... Personalmente -afirm a E Bovon- creo que en el origen de
nuestro texto hubo una parábola oral de Jesús, de la que los primeros
cristianos guardaron memoria, y que el autor del material propio luca-
no se tomó la molestia de poner por escrito. Es la parábola que Lucas
recibe e integra en su capítulo central»17. De todos modos, la parábo­
la implica una riqueza de rasgos inigualable en los tres personajes que
describe, tanto desde un punto de vista psicológico como teológico.
En general, puede decirse que la parábola mantiene una autonomía
narrativa, en cuanto que el relato es completo en sí mismo (origen,
desarrollo, desenlace). Es, al mismo tiempo, culminación de una diná­
mica contextual de todo el capítulo 15 de Lucas. Se ordena en dos mo­
vimientos o procesos complementarios: el de degradación del hijo me­
nor (y, por tanto, de la vida familiar) y el de recuperación del hijo
menor (y, por tanto, de restauración de la vida familiar)18.

16. D e los numerosos comentarios y estudios de todo tipo sobre esta parábola, po­
demos citar: L. Basset, La jo ie imprenable. Pour une théologie de la prodigalité , Gine­
bra 1996; K. W. Niebuhr, Kommunikationsebenen im Gleichnis vom verlorenen Sohn:
ThLZ 116 (1991) 481-494; E. Cattaneo, L'Interpretazione di Le ¡5, 11-32 nei Padri de-
lia Chiesa, en lnterpretazione , 69-96; M. A. Vázquez Medel, El perdón libera del odio.
Lectura estructural de Le 15, 11-32: Communio 11 (1978) 271-312.
17. F. Bovon, El evangelio según san Lucas III, 62-63.
18. Cf. E. Pascual, El hijo pródigo: Catcquesis y Teología 3 (1983) 383-398. El au­
tor compara el antes de la vida en familia y el después de la partida del hijo. Antes; bien
 Elementos referenciales de sentido desde la Escritura 71

Pero más en particular respecto a la dinámica penitencial, resalta el

modo como se presentan los diversos elementos del proceso:
Pecado. Se manifiesta con estos rasgos: 1)-petición de reparto
de herencia (v. 11) (lo que ya presuponen Eclo 33, 20-24; Tob 8, 21),
pero que supone falta de aprecio a su deber como hijo respecto al pa­
dre; 2) partida del hijo a una tierra lejana (v. 13), lo que implica una
reparación del padre, un preferir la propia autonomía al calor del ho­
pa r; 3) abandono de la propia patria («tierra lejana», v. 13), lo que su­
pone llevar una vida de pagano, donde no existe reposo sabático, ni
i omida ritual, ni ley; 4) dilapidación de los bienes, lo que entraña un
merto desprecio a la herencia paterna, al amor del padre, y vida diso-
luta (v. 13), es decir, contraria a la ley, como un pecador; 5) dedicación
a una actividad que implica impureza («cuidar cerdos», v. 15). Por tan-
to, el pecado aparece como insolencia, separación, desprecio del don,
vida inmoral y contraria a la ley de Dios. Con otras palabras, el peca­
do aparece en su triple dimensión: contra Dios («He pecado contra el
cielo y contra ti», v. 18); contra los demás (casa paterna, hijo mayor, v.
,’Kss); contra sí mismo (hambre, necesidad, v. 17).
- Conversión. La conversión es el punto de inflexión y cambio
que se produce en el hijo, resultado de la experiencia negativa y, sobre
todo, de un movimiento interior de cordura y lucidez. Se expresa con
estos rasgos: 1) «Entrando en sí mismo» (volviendo en sí: eis eauton
de elzon, v. 17), que significa volviendo a la cordura y a la sensatez,
rayendo en la cuenta de, saliendo de su engaño19; 2) «Me levantaré e
iré a mi padre» (v. 18.20) expresa, junto con un movimiento interior de
«metanoia», un propósito y un movimiento exterior del vuelta y retor­
no a la casa paterna20; 3) y como expresión sincera de esta conversión
lambién aparece la confesión o reconocimiento de su pecado: «Le di­
ré: Padre, he pecado contra el cielo y contra ti» (v. 18-19)21; 4) junto

i lo afecto familiar, de una casa, con el amor del padre, con los derechos de hijo, con ali­
mento adecuado, con derechos de heredero... Ahora: bienes económicos, tierra extran-
|era, compañero de cerdos, servidumbre de porquerizo, hambre de esclavo, menestero­
so, dedicado a criar cerdos...
19. F. Bovon, ibid., 67, recuerda al respecto: «Para el judaismo helenístico y el cris-
i ínnismo primitivo expresa este vocablo una etapa decisiva de la metanoia, de la con­
versión, del retorno a Dios». Los testimonios patrísticos comentan la expresión desde el
verbo que emplea la Vulgata: recipiscere, resaltando este sentido y su importancia como
neto decisivo de la conversión. Cf. E. Cattaneo, Interpretazione, 73ss.
20. Se cumple lo que afirma un refrán judío: «Cuando los israelitas tienen necesi­
dad de algarrobas, entonces se vuelven a Dios».
21. También en esto pueden encontrarse paralelos, como Ex 10,16: «El Faraón lla­
mó en seguida a Moisés y Aarón y dijo: ‘He pecado contra Yahvé vuestro Dios y contra
vosotros’».
72 Experienda histórica

con la humildad y el reconocimiento del mal que ha hecho, de que ha

perdido su honor, su identidad y hasta su nombre de hijo: «Ya no me­
rezco ser llamado hijo tuyo...» (v. 19).
- Reconciliación y perdón. Se trata del momento central, en el que
aparece también la figura central de la parábola: el padre. Este irrumpe
en el discurso del hijo arrepentido, con rasgos que Lucas resalta, de pa-
terna-materna compasión y ternura. El momento se expresa como un
verdadero encuentro, como emocionante abrazo de compasivo perdón.
El padre sale al encuentro, corre (actitud inconveniente en un padre de
familia), abraza a su hijo, lo cubre de besos, se niega a reconocer la in­
dignidad del hijo, no lo juzga ni le reprocha su pecado, lo restablece a
la casa paterna, exulta de gozo y alegría: «Alegrémonos, porque este
hijo mío, que había muerto, ha vuelto a la vida» (v. 23-24).
- Celebración festiva y comunitaria. Es como el broche final y el
signo más elocuente de un proceso de conversión y reconciliación. La
reintegración se celebra con un banquete y una fiesta como nupcial
(«túnica más rica, anillo, ternero cebado»), a la que son invitados todos
los miembros de la familia (v. 22-23). De nuevo vuelve Lucas a desta­
car la importancia de la comida en común o banquete, como signo es­
pecial de la comunión, de la participación en los bienes del Reino.
La resistencia del hijo mayor. Humanamente, la reacción del hi­
jo mayor parece lógica. Ante el ruido de la fiesta y lo que se celebra,
se siente comparativamente agraviado, cree que se comete con él una
injusticia: «Hace tantos años que te sirvo, sin jamás haber traspasado
tus mandatos, y nunca me diste un cabrito...» (v. 29). Y, por más que
el padre le dirige una emotiva réplica («hijo», «hijo mío»), se resiste
a llamar «hermano» al que ha vuelto, y a participar del banquete y de
la fiesta. Es muy probable que la actitud del hijo mayor esté represen­
tando la de los escribas y fariseos, que se resisten a aceptar el mensa­
je y la actitud y actuación de Jesús con los pecadores.
- Sentido cristológico del proceso de conversión. En el fondo de
la parábola late un profundo sentido cristológico. Con su mensaje y su
comportamiento respecto a los pecadores, Jesús está mostrando la vo­
luntad del Padre, y por tanto está afirmando su mesianismo, su ser Hi­
jo de Dios. La parábola es una invitación a aceptar este mesianismo de
Jesús, lo cual exige un cambio radical de mentalidad, una conversión.
Aquel que quiere compartir la alegría de acoger a los pecadores debe
sentir la alegría de aceptar a Cristo. Aquel que quiere estar en conso­
nancia con la voluntad de Dios debe participar de la alegría que Cris­
to manifiesta al acoger y comer con los pecadores convertidos22.

22. Cf. E. Rasco, Les paraboles de Le 15, en I. de la Potterie (ed.), Paris 1967,165-1 84.
 Elementos referenciales de sentido desde la Escritura 73

En conclusión, del análisis de estos dos lugares bíblicos paradig­

máticos se deduce con claridad que los elementos de sentido que inte­
gran el proceso o dinamismo de la penitencia son los siguientes:
- Conciencia y reconocimiento del pecado.
- Conversión interna, manifestada externamente de algún modo.
- Reconocimiento (confesión) ante Dios y ante aquellos a quienes
se ofendió.
- Reconciliación y perdón, de alguna manera celebrado y expre­
sado.
- Efectos de alegría y renovación (recreación, reintegración) de la
vida.
- Compromisos y promesas del perdón respecto a Dios y los demás.

Esto significa que todo proceso de penitencia verdadero debe in­

cluir y expresar en alguna medida estos elementos, para que sea reco­
nocido como tal.
 II.
ESTRUCTURAS DE RECONCILIACIÓN
DE AYER Y DE HOY
 No pocas cuestiones de carácter teológico y pastoral que hoy se
plantean en el sacramento de la penitencia tienen su origen en las evo­
luciones históricas de su estructura y en las actuales formas que dicha
estructura ha venido a adquirir. Se trata, por tanto, de un problema ac­
tual (diversidad de opiniones en torno a las formas que propone el
nuevo Ritual); de un «contencioso histórico» (los protestantes acusa­
ban a la Iglesia católica de no haber sido fiel a la estructura penitencial
primitiva); de una cuestión teológica (relación entre sentido y forma,
entre contenido y estructura, entre concepción teórica y externa mani­
festación), que afecta de forma especial a la identidad del sacramen-
lo, y sólo puede solucionarse mediante una relectura de la historia y
ii-niendo en cuenta el desarrollo progresivo del dogma, así como las
formas eclesiales que le dan cuerpo.
Entendemos por tales «formas» o «estructuras», no la simple apa­
riencia o formalidad externa, sino la configuración que adquiere el sa­
cramento, según la ordenación que se haga de los elementos de senti­
do señalados, y según sea uno u otro elemento el que ocupa el centro,
teórica y prácticamente. La estructura del sacramento no es, pues, al­
go periférico, sino algo fundamental al signo, ya que por ella se ex­
presan, se sostienen, se ordenan y cobran todo su sentido y verdad los
«elementos de sentido», que hacen que tal realidad penitencial-sacra­
mental exista. La estructura del sacramento es la expresión creadora
de una identidad penitencial para nosotros.
Teniendo en cuenta la evolución fundamental de las formas histó-
!i cas1, queremos individuar y estudiar críticamente las diversas es-
u neturas de penitencia que han existido en el decurso de los siglos,
de modo que podamos valorar adecuadamente las estructuras que nos
propone hoy la Iglesia para la celebración del sacramento.

1. N o pretendemos avalar, con abundancia de textos y citas, cada una de nuestras

•il ilinaciones, siendo nuestro objetivo principalmente pedagógico y sistemático.
 1
ESTRUCTURA DE EXCOMUNIÓN:
DISCIPLINA PENITENCIAL EN LA ESCRITURA

Aunque no puede pretenderse encontrar en la Escritura estructuras

penitenciales que son fruto de la evolución posterior, sí encontramos
un ella el germen originante y fundante de posteriores configuracio­
nes. La disciplina penitencial que aparece en el Nuevo Testamento
hunde sus raíces y antecedentes en la disciplina y praxis penitencial
del Antiguo.

I Antiguo Testamento

¡i) Distinción de pecados y penitencia

El Antiguo Testamento distingue diversas clases de pecado (cf. Nm

1 5,22-31; Lv 4, 2.13.22.27): el «pecado de inadvertencia» (involun-
lorio e inconsciente), el «pecado voluntario» (realizado con plena
consciencia) y el «pecado de mano alzada» (que supone contumacia,
rebelión y lesión seria de la voluntad de Dios y de la ley de Israel)1. A
cada uno de estos pecados corresponde un modo de expiación o peni­
tencia, según nos indica la Escritura.
Los dos primeros tipos de pecado son expiados y perdonados
por medio de la confesión del mismo (Lv 5, 5; Nm 5, 6), que puede
hacerse ante otro (David ante Natán, 2 Re 12, 13) o bien en una litur­
gia penitencial (Esd 10,1-6; Neh 9...) confesando «en común» los pe­
cados. También se expían estos pecados por medio de las obras exter­
nas de penitencia, como son el ayuno (Joel 2, 15-17), la oración (Esd
6-13; Neh 9, 31-37), los signos externos de vestiduras, saco y ceni-

1. Cf. L. Ligier, Péché d ’A dam etpéchédu monde. Bible, Kippur, Eucharistie, Pa­
ns 1961. Cf. Sünde im Alten Testament, en TWNT I, 267-288; Gmndmann, Die Sünde
//// Neuen Testament, en TW NT I, 305-320; P. Schoonenberg, Theologie der Sünde,
/.iirich 1966.
 80 Experienda histórica

za (2 Re 12, 16-17; Dn 9, 3), o el gemido y el llanto (Bar 1, 5). Igual­

mente se expían por medio de los diversos tipos de sacrificio común
(de holocausto, ofrenda, comunión, expiación, penitencia... Lv 1-5) o
de sacrificio más solemne (Ex 32, 20; Nm 17, 1 1-1 2), entre los que
destaca el «rito o fiesta anual de expiación», llamado «Yom Kippur»
(Lv 16, 20-34)2.
- Las obras de conversión y penitencia son medios a los que se
les atribuye una eficacia perdonadora cuando se trata de «pecados de
inadvertencia». A la actitud interna de conversión acompañan las
obras externas de penitencia, tales como el ayuno (Dt 9,9.18), el llan­
to y las lágrimas (Is 58, 5), el saco y la ceniza (Dn 9, 3; Job 3, 5.7-8),
el caminar cabizbajo (1 Re 21,27), el rasgarse las vestiduras o cortar­
se el cabello o la barba (Esd 9, 3), el luto o las postraciones (Is 15, 2-
3; Dt 9, 25). Tales obras sólo son aceptadas por Dios si van acompa­
ñadas de conversión y justicia, como proclaman una y otra vez los
profetas (por ejemplo, Is 1,7-17; 59, 3-8; Sal 50, 19).
Las liturgias penitenciales son frecuentes en Israel, sobre todo
antes del exilio. Se celebran cuando el pueblo sufre una desgracia
(guerra, epidemia, sequía, peste, plaga...) que se considera efecto de
la cólera y el castigo divino (cf. Dt 19, 18-25; 1 Re 8, 33-53; Is 52, 2;
Jr 36, 6-9). Por eso se convocan días de ayuno y lamentación tanto co­
lectivo como individual (Ez 27, 28-32; Joel 1-2; Sal 79, 80, 51). Ritos
propios de la liturgia penitencial son: el ayuno, el rasgarse las vestidu­
ras, vestirse de saco, rasurarse la cabeza, cubrirse de ceniza, el llanto y
el lamento, el clamor a Yahvé y toda clase de sacrificios (cf. 1 Sm 7,5-
12; Joel 2, 12-17). El peligro de estas penitencias era el ritualismo y la
exterioridad. Por eso se insiste, sobre todo los profetas, en la necesidad
de disposiciones internas, de conversión de corazón (1 Sm 7, 5-6; Jo­
el 1—2). Sólo entonces agradan a Yahvé y se obtiene su favor3*.
— «Lossacrificios propiamente expiatorios son el hatta’t, que se
suele traducir por ‘sacrificio por el pecado’, y el ‘asham, cuya traduc­
ción más corriente es ‘sacrificio de reparación’. Su rito es parecido al
sacrificio de comunión, salvo que no le sigue el banquete y que su in­
tención no es tanto fundar o mantener la comunión con el Señor, cuan-

2. Cf. E. Lipinski, La liturgie pénitencielle dans la Bible, Paris 1969; G. von Rad,
Teología del Antiguo Testamento l, Salamanca 71993, 331-342; M. Arranz.An liturgie
pénitencielle jitive aprés la destruction du temple; A A .V V , Liturgie et rémission des
peches, Roma 1975,39-58; F. Manas, Lapriére d 'Israel á l ’heure de Jesús, Jerusalem
1986.
3. Cf. A. Ibáñez Arana, Penitencia y reconciliación en Israel, en AA .V V , Dimen­
sión trinitaria de la penitencia, Salamanca 1994, 41 -51; L. Moraldi, Espiazione sacrifi­
ciale e riti espiatori, Roma 1 9 6 5 ,220ss.
 Disciplina penitencial en la Escritura 81

lo recomponerla una vez rota... Pero el hatta’t era inoperante con los
pecados cometidos a mano alzada»4.
Las confesiones también son consideradas un medio para el per­
dón de pecados «de inadvertencia». «Confesar» (todah, en griego ho-
mologeín) se emplea en tres sentidos: como alabanza a Dios, como
>onfesión de fe y como reconocimiento del pecado (Is 12, 1; 1 Re 8,
11-35; Sal 106; 107; Prov 18,13). En la literatura postexílica los luga-
u -s más significativos sonEsd 9, 6-15; Neh 9, 1-37; Dn 9. En unos ca-
m>s se trata de confesiones colectivas, sobre todo después del destierro
(Ex 34, 9; Dt 1,41...); en otros, son confesiones individuales, como es
. 1caso de David (Sal 51). La confesión aparece, sin duda, como un ac-
to de sinceridad y de reconocimiento del propio pecado que, unido a la
conversión del corazón, obtiene el perdón de Dios. La confesión co­
lectiva expresa de modo especial la solidaridad en el pecado5.
- La fiesta anual de expiación o «Yom Kippur». Pero los «peca­
dos de mano alzada» (blasfemia, idolatría, adulterio, homicidio...: Lv
.’4, 10-16; Ex 22, 19; Lv 18, 6-29; Ex 21,12), que implican la «exter­
minación» o la «excomunión», debido a su gravedad (Ex 12, 15; Lv 7,
.’5-26; 18, 6-29; Nm 15, 30-31...) exigen otro medio más solemne y
eficaz para su perdón. El castigo por estos pecados más graves era di­
verso según los casos, e iba desde la lapidación y la muerte hasta la
excomunión por un tiempo determinado (Dt 13,6.10-11.15-17; Lv 20,
1.5.17...). La fiesta anual de expiación o «Yom Kippur» era el signo
máximo de reconciliación para el pueblo entero, e incluía también un
rito simbólico de «excomunión», que consistía en la imposición de
manos sobre el macho cabrío y su envío o expulsión al desierto, lle­
vando consigo las iniquidades del pueblo6. Se trata del día penitencial
por excelencia y de una de las fiestas más importantes del calendario
hebreo7. El orden de la celebración es el siguiente: 1) se celebra el 10
de Tishri o séptimo mes del año hebreo (septiembre-octubre); 2) co­
mienza la víspera por la tarde, llamando a penitencia, en una celebra­
ción común de reconocimiento de pecado; 3) a partir de ese momento
se exige observancia de ayuno riguroso, de abstinencia de trabajo y de
relaciones; 4) a la mañana siguiente tiene lugar una nueva celebración
comunitaria, donde se vuelve a confesar los pecados y pedir perdón;
5) al mediodía tiene lugar el rito principal de expiación, que implica:

4. A. Ibáñez Arana, Penitencia y reconciliación en Israel, 33-87, aquí 35.

5. Cf. C. Giraudo, Confessare il Signore: la preghiem penitencíale di Ne 9, en
A A .W , Insegnaci a pregare, Bologna 1 9 8 0 ,36ss.
6. Cf. R. deVaux, Instituciones del Antiguo Testamento, Barcelona 1976, 636-640.
7. Cf. G. Deina, II giorno dell’espiazione. II Kippur nella tradizione bíblica (Sup­
plementi alia Rivista Bíblica 30), Bologna 1995.
82 Experiencia histórica

— las disposiciones para el sacrificio (v. 2-5): un novillo, dos car­

neros y dos machos cabríos;
— el sacrificio expiatorio del sumo sacerdote por sí mismo y por su
casa: inmola un novillo y asperja al pueblo con su sangre (v. 6.11-14);
— se echa suertes sobre los dos chivos expiatorios: uno se ofrece
como sacrificio expiatorio por el pueblo y el otro es enviado a Azazel
(v. 7-10);
— se ofrece sacrificio expiatorio por todo el pueblo (v. 15-29): pu­
rificación del altar; aspersión con la sangre del macho cabrío; imposi­
ción de las manos sobre el otro macho cabrío, confesando y cargando
sobre él los pecados, y enviándolo al desierto; ofrenda del holocausto
por el pueblo (v. 23-29) y conclusión implorando el perdón sobre el
pueblo penitente (v. 26-29).
De toda esta ritualidad pueden destacarse los siguientes elementos:
El rito tiene un origen arcaico y es descrito teniendo en cuenta diver­
sas tradiciones. Todos se sienten pecadores, también el sumo sacerdo­
te; por eso todos deben confesar su pecado y pedir perdón. El rito del
«chivo expiatorio» representa una forma de liberación del pecado, que
es cargado sobre el animal enviado al desierto, donde domina el poder
del demonio (Azazel, demonio o príncipe de los demonios). El rito de
la sangre (en la sangre reside la vida) tiene gran importancia como ri­
to de expiación (cf. Dt 12, 23; Lv 17, 11; cf. Jn 19, 34; Heb 9, 11-14).
Al conjunto del rito se le atribuye una eficacia para el perdón de todos
los pecados, incluso los de «mano alzada». La bendición final sobre el
pueblo (especie de «absolución general») invoca la misericordia de
Dios y expresa el perdón que restablece en la comunión con Dios y
con la comunidad. No en vano se ha llamado al día de la expiación
(jóm kippürím) el «Viernes santo del Antiguo Testamento» (cf. Jn 19,
30.34; Heb 9-10)8.

b) Pecado y penitencia en la literatura extrabíblica

La literatura rabínica extrabíblica (Misná, Talmud...) aporta ele­

mentos importantes para el conocimiento de la disciplina penitencial
vigente en el tiempo antecedente a la llegada de Cristo. En este perio­
do se profundiza en la distinción del pecado, y se habla claramente de
«pecados contra Dios y pecados contra el hombre», así como de «pe­
cados graves y pecados más leves». Ante la destrucción del templo y

8. Cf. S. Spadafora, «Espiazione (giomo della)», en I d Dizionario bíblico, R.oma

1955, 221.
 Disciplina penitencial en la Escritura 83

r t cese de la expiación sacrificial, se insiste en la importancia y nece-

.ulad de la penitencia interna, de la conversión del corazón, a la que se
aii ¡huye un efecto perdonador del pecado (Misná, Yomá 8). Igualmen­
te se concede gran importancia a la oración penitencial por el perdón
(oraciones de la mañana, el mediodía y la tarde) y a la confesión par­
tu alanzada de los pecados (siguiendo un orden alfabético o litánico)
romo medios para expiar y obtener el perdón.
Pero entre todos estos medios, sobre todo tratándose de pecados
y raves, el más significativo disciplinarmente es la excomunión. La
Ia axis parece institucionalizarse, de forma especial en relación con la
anagoga, en los tiempos posteriores a la vuelta del exilio, sufriendo a
lo largo del tiempo diversas evoluciones. La sinagoga distinguía di­
versos grados de excomunión:
- El «Nidduy» o excomunión más benigna, que suponía cierta se­
paración de la comunidad y de la sinagoga. Era pronunciada por el je-
ir tie la misma o el sacerdote, y duraba entre tres y treinta días. Des-
Imes de una corrección (nezifah), si el pecador necesitaba un tiempo de
Ilenitencia, se le expulsaba de la comunidad (prohibición de participar
rii algunos actos comunitarios) para provocar en él la conversión.
- E l «Herem» o excomunión más severa, que suponía una separa­
ción más dura de la comunidad y la sinagoga. Era pronunciada no por
imo solo, sino por un tribunal; duraba más tiempo y la separación de la
i omunidad era más rigurosa (no podía participar en la oración, las co­
midas, los negocios...), aunque no se trataba de una pena perpetua. Su
I maridad era doble: guardar incontaminada la pureza de la comunidad,
y poner unas condiciones para la expiación y la conversión9.
Como afirma H. Vorgrimler, «la sinagoga reguló la institución del
anatema como proceso de exclusión gradual con limitación temporal
v posibilidad de readmisión. Las causas por las cuales las sinagogas,
dirigidas por los doctores de la Ley, proscribían a sus miembros eran
prácticamente todos los pecados que la historia de Israel había demos-
inulo que perturbaban gravísimamente el desarrollo de la comunidad
■anta del pueblo de la Alianza: los pecados contra el honor de Dios,
contra la tradición doctrinal y contra el prójimo. El proceso no signi­
ficaba la exclusión total, que sólo se producía en el caso de apostasia
total, sino que llevaba consigo un distanciamiento acompañado de
condiciones humillantes. El proscrito se hallaba en un estado de peni-

9. Cf. E. K. Dietrich, Die Umkehr (Bekehrung undBusse) im Alten Testament und

mi Judentum, Stuttgart 1936; H. L. Strack-P. Billerbeck, ¡Comentar zum Neuen Testa­
ment aus Talmud und Midrasch IV, M ünchen 1930, 293-333; A A ..W , Versóhnung in
iler jüdischen und christlichen Liturgie, Freiburg 1990.
 84 Experienda histórica

tencia, como un ‘afligido’ o un ‘leproso’. Los fieles tenían el deber de

orar por él y corregirle para que volviera al buen camino»101.
También los documentos que testifican sobre la praxis de la co­
munidad del Qumrán (100-50 a.C.) confirman este procedimiento. Se
practica una disciplina de «excomunión temporal» del pecador de la
comunidad, según la gravedad del pecado, o de «excomunión definiti­
va», sobre todo si se trata de recaída. Los pecados que más se castigan
son los que van contra la unidad y el amor fraterno. Durante el tiem­
po que permanecen excomulgados, la comunidad reza y ayuda al pe­
nitente. Una vez cumplida la penitencia, será readmitido a la fraterni­
dad, por una especie de gesto que sanciona el mismo Dios. El que
recaía de nuevo en el pecado, era definitivamente expulsado de la fra­
ternidad con una fórmula litúrgica de maldición11.
En resumen, lo único que puede deducirse de estos datos respecto
a la estructura penitencial es que, aun existiendo en el Antiguo Testa­
mento diversos medios para la conversión y la reconciliación (ayunos,
penitencias, liturgias, sacrificios, oración...), cuando se trataba de un
pecado muy grave, los jefes o sacerdotes intervenían pronunciando la
sentencia de excomunión e imponiendo los castigos o condiciones pa­
ra la posterior reintegración. Según esto, parece que la excomunión vi­
no a configurarse como la forma oficial más significativa para la pe­
nitencia de los pecados graves.

2. Nuevo Testamento

a) La novedad penitencial de Jesús

Jesús no ha venido a renovar las estructuras penitenciales, sino a

llenar de nuevo sentido y verdad la reconciliación y el perdón. Él es
consciente de haber sido enviado para dar su vida y liberar al pueblo
de sus pecados (Mt 1, 21). Jesús es el Hijo del hombre y el siervo de
Yahvé (Me 2, 10) que ha sido enviado por el Padre (Me 10, 45), con el

10. H. Vbrgrimler, «Penitencia», en Conceptos fundamentales de Teología III, Ma­

drid 1966, 434-444.
11. Cf. Documento de Damas IX, 2-4; XIII, 9-10. Cf. H. L. Strack-P. Billerbeck,
Komentar zum Neuen Testament aus Talmud undMidrasch, München 1922,636-637;
ibid. II, München 1928, 1056ss; K. Mórsdorf, «Excomunicación», en Conceptos Fun­
damentales de Teología II, Madrid 1966, 96-105; A. Bogtle, «Binden und Losen», en
Lexikon fú r Theologie und Kirche II, 1958, 480-482; H. Vorgrimler, Penitencia, 434-
444; H. Thyen, Studien zur Sündenvergebung im Neuen Testament und seinen alttesta-
mentlichen Voraussetzungen, Gottingen 1970.
 Disciplina penitencial en la Escritura 85

Im de obtener el perdón de los pecados (1 Cor 15, 3) y nuestra justifi-

ación (Rom 4, 25), cosa que ha realizado entregando su vida por to-
iIt r, los hombres (Me 10, 45; 14, 24; Le 22, 19), manifestado de forma
especial en su muerte y resurrección (1 Cor 15, 3-5; Rom 4, 25).
Jesús actúa desde el principio como heraldo del reino de Dios. La
novedad radica en que él proclama que lo anunciado ya empieza, que
1 1 I)ios que comienza a reinar es el Padre, y que este reinado se mani-
Iu sía de forma especial en que ofrece misericordia y perdón de los pe-
i idos a quienes se convierten. Por eso, comienza su misión en Galilea
llamando a la conversión y a la fe: «Convertios y creed en el Evange­
lio» (Me 1, 15). En la Buena noticia que proclama se encuentra ya la
l'iomesa de gracia y de perdón, pues ha sido enviado a «proclamar un
mo de gracia del Señor» (Le 4, 1 9). De hecho, él no sólo predica la
reconciliación y el perdón, sino que reconcilia y perdona realmente,
como se muestra en el caso del paralítico (Me 2,1-12), en diversos mi­
lagros y curaciones, y en los «personajes penitenciales» más signifi-
- ilivos: Magdalena, Zaqueo, Pedro, el buen ladrón... Se trata de un
perdón de Dios que reclama también el perdón al hermano (Me 11,
.’5; Mt 6, 12-14)12.
Su actitud debía de tener gran importancia cuando Jesús sabía que
r .le era motivo de enfrentamiento y condenación por parte de las au­
toridades judías, de los letrados y fariseos (Le 5, 17-26; 15, lss). Cier-
i.imonte, el momento culminante de esta reconciliación predicada y
obrada por Cristo es la Pascua: su pasión, cruz, muerte y resurrección
mni la verdadera liberación y victoria sobre el pecado (Mt 26, 26-29;
Me 14, 22-35; Le 22, 19-20; 1 Cor 11, 23-25...). Y la Iglesiaprimiti-
.1 interpreta correctamente el comportamiento y la muerte de Cristo
.ii nbuyéndole el poder de perdonar y tomando conciencia de que este
I» idcr sigue ejerciéndolo ahora por la mediación de la misma Iglesia.
Al tener experiencia de la resurrección, reconoció que Dios daba la
io/ón a Jesús y que continuaba el ofrecimiento de perdón y gracia pro-
cliimado por él. Si le daba la razón, esto implicaba que por él ha veni-
ilo a la humanidad el perdón, la reconciliación, el reino de Dios»13.

12. Cf. R. Pesch, Das Marcus-evangelium I, Freiburg 1 9 7 7 ,1 5 lss; A. Rodríguez

i uimona, Dios nos reconcilia en Cristo, en AA .V Y , Dimensión trinitaria de lapeni-
t, ncia, Salamanca 1994, 89-135, esp. 102: «No hay duda que Jesús proclama el perdón
il.-l Padre, en cuanto que anunció que el Padre comenzaba a reinar. El perdón es parte de
l.r irrupción de las realidades cscatológicas. Ahora bien, Jesús vincula la irrupción del
I' 1*1110 a su persona y actividad, y por ello todas las realidades del Reino están vincula-
iliis a su persona y actividad. En este contexto se considera mediador privilegiado del
l'c-i dón de D ios, que él proclama y ofrece».
13. A. Rodríguez Carmona, Dios nos reconcilia en Cristo, 107.
86 Experiencia histórica

b) Una Iglesia de santos y pecadores

A partir de esta obra reconciliadora de Cristo, podemos compren­

der la novedad penitencial del Nuevo Testamento, en el cual nos en­
contramos con una nueva vida, con una comunidad nueva, con el nue­
vo eón que ha comenzado y ha dejado atrás lo viejo. Pero esta novedad
de contenido salvifico no supone necesariamente la novedad de es­
tructuras. Así vemos que la estructura penitencial que se perfila en el
Antiguo Testamento se continúa, desarrolla y aplica en el Nuevo des­
de la novedad de Cristo.
En efecto, es esta novedad la que caracteriza a los miembros cris­
tianos o a los bautizados en Cristo y en el Espíritu. Y según ella están
obligados a ser «hombres nuevos», «hijos de la luz», «criaturas nue­
vas», «hijos de Dios», «elegidos», «santos»... (1 Pe 1, 16; Hch 15,29;
E f5 ,2 5 s; Col 2, llss; Flp 3, 17...). Toda la Iglesia ha sido «bautiza­
da» (Ef 5, 25s) y por eso ha venido a ser «esposa», «sin mancha y sin
arruga», templo del Espíritu y Cuerpo de Cristo. El bautismo es con­
siderado como una opción radical, sin vuelta atrás, de una vez para
siempre, a la que se debe permanecer «fieles», como verdaderos «hi­
jos del Reino» (1 Cor 5, 7s; F lp 3, 17; 1 C o r4, 16...).
Pero, aunque nadie debería cometer pecado en adelante (Rom 6,
2.14), en la comunidad de los santos hay también pecadores, y quienes
fueron liberados del pecado por el bautismo no fueron liberados de la
lucha contra el pecado después del bautismo. La posibilidad de pecar
sigue existiendo, pues el cristiano no ha sido inmunizado al respecto.
Esto es lo que quieren decirnos una serie de datos neotestamentarios
tales como la afirmación de que el cristiano permanece bajo la tenta­
ción de Satanás (2 Cor 11,3), la llamada a la vigilancia contra el mal y
el pecado (1 Pe 2, 1; 5, 8), la llamada a la corrección si el hermano pe­
ca (Mt 18, 15), el reconocimiento de que en la comunidad eclesial hay
«trigo y cizaña» (Mt 13, 36-43), la afirmación explícita de que segui­
mos siendo en alguna medida pecadores (1 Jn 1, 10), la petición per­
manente de perdón de los pecados en el padrenuestro (Mt 6, 12), la
disposición a perdonar «hasta setenta veces siete» al hermano (Mt 18,
21-22) y, en fin, la transmisión de diversos catálogos de pecados (Mt
15, 19; M e7,21; Le 18,11; Col 3,5; Rom 1, 29; 1 Cor5, 10.12-14...).

c) Diversidad de praxis penitenciales

La cuestión es: ¿Qué actitud adopta la comunidad ante esta situa­

ción? Si realmente el pecado y la existencia de pecadores no pueden
 Disciplina penitencial en la Escritura 87

dejarla indiferente, ¿cómo interviene y actúa, sobre todo en las situa-

i iones más graves? Podemos distinguir en el Nuevo Testamento cuatro
praxis penitenciales diversas y complementarias, que se imponen se­
gún los casos14.
- La praxis preventiva, que por medio de consejos morales ex­
horta, anima, advierte, previene del pecado y de la necesidad de per­
manecer santos, luchando contra el mal (1 Cor 8, 1 ls; Hb 3, 12; 1 Tes
S, 11.14).
- La praxis correctiva, que implica la amonestación fraterna, la
mutua corrección y reconocimiento del pecado, la ayuda mutua para
convertirse y permanecer fieles (Mt 1 8 ,15s; Sant 5,16; 1 Tim 5,20; 2
l im 2, 25s; 1 Jn 1, 9).
- La praxis de reconciliación fraterna, que supone el perdón mu-
luo, la disposición a reconciliarse con el hermano como condición pa-
i a el perdón de Dios y para la validez de la ofrenda cultual, ya que
«Dios perdona nuestras ofensas, si nosotros perdonamos a los que nos
ofenden» (Mt 18,21 s.32-35; 5, 23s; 6, 14s).
- La praxis curativa, que lleva consigo la intervención más direc-
la de la comunidad a través de sus jefes, en orden a la puesta en mar­
cha de un proceso curativo y de conversión por parte de aquel que ha
pecado gravemente contra Dios y contra la comunidad. Esta praxis
implica la ex-comunión o exclusión, que puede ser sencilla (Rom 16,
17; 2 Cor 2,6; 2 Tes 3, 6ss), más rigurosa (Mt 18, 18; 1 Cor 5, lss) o
incluso con maldición (caso de Ananias y Safira, Hch 5, 3-6; caso de
Simón Mago, Hch 8 ,20ss)15.

d ) El poder de perdonar procede de Cristo

Es en este contexto de «praxis curativa» donde deben situarse los

clásicos logion o textos penitenciales del Nuevo Testamento: Mt 18,
15-18 (cf. Mt 16, 19 y Jn 20, 21-23). Prescindiendo de algunas cues­
tiones exegéticas «menores» (momento en que se pronunciaron, lo­
gion original, composición, dependencias, destinatarios...), vamos a
ofrecer una síntesis de interpretación. En primer lugar, conviene dejar
bien sentados dos principios: que la Iglesia tiene conciencia de poder
perdonar y que este poder se extiende a todos los pecados.
La exégesis moderna ve sobre todo en Mateo la insistencia en es-
Ic aspecto, y de forma especial en el relato de la curación delparalíti-

14. J. M urphy-0’Connor, Pecado y comunidad en el Nuevo Testamento, e n A A .W ,

/,'/ misterio del pecado y del perdón, Santander 1972, 65-96.
15. Ibid., 70-73.80-81.
 88 Experiencia histórica

co (Mt 9, 1-8; Me 2, 1-12; Le 5, 17-26). Mateo habla repetidas veces

de este poder, sobre todo a partir de la Pascua. «Y, llamando a sus do­
ce discípulos, les dio poder sobre los espíritus inmundos» (10, 1); «se
me ha dado poder en el cielo y en la tierra... Id ...» (28,18s). A la luz
de estos dos textos pueden entenderse mejor las expresiones del rela­
to del paralítico. Mateo, lo mismo que Marcos, subraya el hecho de
que Cristo se atribuya el poder de perdonar que sólo a Dios pertene­
ce: «Pues para que sepáis que el Hijo del hombre tiene en la tierra po­
der de perdonar los pecados...» (9, 6; Me 2, 10). Pero Mateo, a dife­
rencia de Marcos, concluye el relato diciendo: «Y al ver esto, la gente
se llenó de temor y glorificó a Dios, que había dado tal poder a los
hombres» (9, 8)16. El plural («los hombres») podría referirse a Jesús en
cuanto hombre, o puede ser una alusión al poder de perdonar pecados
que tiene la comunidad. En este caso, Mateo aludiría a la praxis peni­
tencial de su Iglesia, que de esta forma lo fundamenta en Jesús mis­
m o17. La afirmación del perdón de Dios, del perdón escatológico, aso­
ma ya en el judaismo oficial del tiempo de Jesús, y aparece en otros
lugares de la tradición sinóptica. La novedad en nuestro texto es que se
trata del perdón a una persona concreta (el paralítico), y además un
perdón que va unido a la curación. Con ello Jesús no sólo se arroga al­
go que pertenece a Dios, sino que afirma ser el Mesías, que actúa con
la misma autoridad de Dios. La intención y contenido de estas afir­
maciones es el siguiente: el poder de perdonar procede de Dios, es
ejercido en la tierra por Cristo - Hijo de Dios, y sigue siendo ejercido
desde el cielo por el Señor glorioso (al que se refiere «Hijo del hom­
bre»). Pero este ejercicio se realiza, después de la resurrección y as­
censión, a través de la comunidad eclesial, y especialmente a través de
sus jefes. La continuidad histórica de la reconciliación obrada por
Cristo únicamente se realiza a través de la Iglesia. Una vez que ha par­
tido, Cristo, en su calidad de Hijo del hombre, permanece presente en
la Iglesia, ejerciendo su poder de perdonar los pecados18.

16. En el relato del milagro, Jesús declara que Dios perdona los pecados, y por es­
to Jesús también puede curarlo y lo cura, atribuyéndose en alguna medida una curación
integral de cuerpo y alma. La duda sobre la autenticidad jesuana se plantea respecto al
segundo componente, que atribuye el perdón de los pecados al Hijo del hombre. Marcos
parece querer responder a la pregunta: ¿es legítimo perdonar en nombre de Jesús? Se
responde: el Hijo del hombre tiene poder sobre la tierra, es decir, sobre la comunidad,
poder que después de la resurrección sigue ejerciendo por la Iglesia (Mt 9, 8).
17. A. Rodríguez Carmona, Dios nos reconcilia en Cristo, 132.
18. La exegesis moderna deduce esto sobre todo de las expresiones que se utilizan
en el caso de la «curación del paralítico», al que aluden estos textos. Cf. J. Dupont, Le
paralitiqueperdonné : Nouvelle Revue Théologique 82 (1960) 940-958; J. Murphy-O’-
Connor, Pecado y comunidad en el NT, 86-90; E. Cothenet, Sainteté de l ’Eglise etpeché
 Disciplina penitencial en la Escritura 89

r) Este poder se extiende a todos los pecados

Este aspecto, que en otros tiempos originó grandes discusiones,

hoy está suficientemente aclarado. Algunos pasajes del Nuevo Testa­
mento parecen indicar a primera vista que hay algunos pecados irre­
misibles; así, la llamada «blasfemia contra el Espíritu» (Mt 12, 3 ls;
Me 3, 28s; Le 12,10), el probable «pecado de apostasia» al que se re-
I iere Hebreos (Heb 6, 4-6; 10, 26) y el «pecado de muerte» (apósta­
la, herejía) del que nos habla Juan (1 Jn 5, 16). La respuesta común
que suele darse en los tres casos, aun aceptada la diversidad de situa­
ciones y contextos, es la siguiente: en ningún caso se dice que Dios o
la Iglesia no pueden perdonar estos pecados; lo que se afirma es que
la actitud personal y subjetiva de cerrazón, obstinación y dureza ha­
ce imposible que tal perdón pueda darse. El pecado viene a ser irre­
misible no porque no pueda ser perdonado, sino porque la actitud de
t cchazo radical a Cristo y sus obras (blasfemia contra el Espíritu), la
obstinación en no reconocer la salvación mesiánica por la cruz (apos-
lasía), la ceguera en seguir no a Cristo sino a los anticristos (pecado
de muerte), impiden que tal perdón se dé. La causa de la imperdona­
bilidad no es el pecado mismo, sino la actitud de los pecadores. La
irremisibilidad no procede de la carencia de poder, ni de la voluntad
de Dios, ni de la incapacidad de la Iglesia, sino de las malas disposi­
ciones del pecador.

0 La Iglesia ejerce el poder «perdonando y reteniendo» (Jn 20,21-23)

El texto de Juan, junto con los de Mt 16, 18 y 18, 15-18, son los
lextos centrales en los que la Iglesia ha basado la institución del sa­
cramento de la penitencia por Cristo. La tradición primera parece apo­
yarse más en Mateo, en cambio el magisterio (sobre todo a partir del
1 ateranense IY) se apoyará más en Juan. Ambos textos guardan cierto
paralelismo, aun usando términos diferentes. Por eso los exegetas se
lian preguntado cuál puede ser el texto más original, el que recoge las
palabras del mismo Cristo («ipsissima verba Jesu»). Unos (como A.
Vogtle) creen que el logion original es Mt 18,18, trasladado de su con-
lexto pospascual y colocado en un contexto que resalta su eclesialidad.

des chrétiens, en A A .W , Liturgie et remission des peches , 69-96, esp. 86-87; H. J.

Klauck, Die Frage der Siindenvergebimg in der Perikope von der Heilung des Gelahm-
Icn (Me 2, 1-12par), en Id., Gemeinde-Amt-Sakrament, Würzburg 1989, 286-312; A.
Vargas-Machuca, El paralitico perdonado en la redacción de Mateo '. Estudios Eclesiás-
ticos44 (1969) 15-43.
 90 Experienda histórica

Otros (como G. H. Dodd) creen, sin embargo, que el texto original

pospascual sería el de Juan, y que resulta imposible derivar Jn 20, 23
de Mt 18, 18. Otros (como H. Vorgrimler) creen que es prácticamente
imposible saber si estas palabras constituyen un «mandato eclesioló-
gico del Resucitado» o si la comunidad, constituida Iglesia por la fuer­
za del Espíritu, formuló tales palabras como expresión legítima de la
autocomprensión de la misión recibida de Cristo19. En cuanto a los
destinatarios, está claro que Mt 16, 19 se dirige a Pedro, y parece tam­
bién claro que Jn 20, 22 se dirige a los doce y que Mt 18, 15-18 habla
más de los discípulos en general y de la comunidad eclesial (ekklesia).
Sin embargo, «es completamente inverosímil que Jesús prometiera el
poder de ‘atar y desatar’ primero a Pedro, luego a los apóstoles y fi­
nalmente a los discípulos con la comunidad»20.
Hechas estas anotaciones, vengamos al análisis del texto de Juan,
en el que, sobre todo a partir de Trento (DH 1703), se ha apoyado la
potestas clavis, y en el que se nos dice en qué consiste el poder de per­
donar. El contexto destaca la importancia de esta misión recibida del
Señor resucitado en el llamado «Pentecostés apostólico». Se trata de
un envío solemne (contexto pascual) y autoritativo (kathos = como y
porque) para continuar la misión que Cristo ha recibido del Padre
(«como el Padre me ha enviado, así os envío yo»), en el poder y con la
fuerza del Espíritu («recibid el Espíritu santo»: dimensión pneumato-
lógica y carismática), y en orden a realizar la obra de reconciliación y
perdón que ya ha alcanzado su punto culminante en Cristo (cf. Le 4,
17; 24, 46s; Mt 9, 2; Jn 3, 19; 5 ,21...).
Esta continuación del poder de perdonar se realiza según una doble
posibilidad: perdonar (afiemi) y retener (kratein), que implica una do­
ble repercusión: aquí («en la tierra», según Mateo), allá («en el cielo»,
según Mateo), y afecta a un doble sujeto: vosotros (apóstoles, suceso­
res: «a quienes perdonéis»), él -es decir, D ios- les perdonará («les se­
rán perdonados»). La conexión y coimplicación de planos indica que
para Juan se trata de una intervención que implica discernimiento (no
es lo mismo perdonar que retener) y que une efectos (lo que realizan
los apóstoles, es dado por bueno por Dios).
Y, en todo caso, es evidente que para Juan el perdón procede de
Dios en Cristo por el Espíritu. Cristo es para Juan el verdadero «cor­

19. Cf. H. Vorgrimler, ha lucha del cristiano contra el pecado, en Mysterium sa­
lutis V, Madrid 1984,329-437, aquí 371. También A. Ziegenaus, Umkehr, Versóhnmg,
Friede, Freiburg 1975, 76ss.
2 0 . Cf. H. Vorgrimler, La lucha del cristiano contra el pecado, 371. Lo que es evi­
dente es que Mateo siempre piensa en una comunidad en cuyo interior cumplen su fun­
ción los jefes de la misma.
 Disciplina penitencial en la Escritura 91

doro de Dios que quita el pecado del mundo» (Jn 1, 29; 1 Jn 3, 5), y
que con la entrega de su vida en la cruz, como «cordero pascual», ha
perdonado y sigue perdonando el pecado de los hombres, por la me­
diación de los apóstoles en la Iglesia21.
La exégesis de los dos verbos empleados confirma esta interpreta­
ción real y eficaz:
- El verbo «ajiemi» indica un perdonar positivo y eficaz, como
posibilidad distinta a «retener». Este poder de perdonar no puede re­
ducirse (como afirmaban los protestantes) a un anuncio del Evangelio
de la reconciliación (cf. Le 24, 47), ni a la simple declaración del per­
dón ya concedido. Implica una intervención en nombre del Señor, por
lo que se realiza algo nuevo y positivo, que no existía anteriormente y
en lo que se compromete totalmente la Iglesia.
- El verbo «kratein» no tiene el sentido directo de «castigar», ni
el sentido pasivo de «dejar de hacer algo». Indica más bien una acción
positiva, una intervención directa en el orden ñsico, moral o jurídico,
por la que «se obliga a hacer algo» para obtener el perdón, como con­
dición necesaria. Su sentido se explica mejor comparándolo con el
«atar» de Mt 18, 18.
La interpretación más clásica del texto de Juan entendía que «per­
donar» tenía como objeto directo el pecado en cuanto ofensa a Dios. Y
este perdón se realizaba por la intervención del ministro, como repre­
sentante de Cristo, en la absolución. De modo que la afirmación del
primer miembro (prótasis: «a quienes perdonéis») vendría a identifi­
carse con la del segundo miembro (apódosis: «les serán perdonados»).
Iin cuanto a «retener» significaría no tanto una intervención positiva
de obligar a algo, cuanto un «negar la absolución» y, por tanto, un no
dar el perdón de Dios. En esta interpretación no se explica suficiente­
mente ni la diferencia entre los dos «sujetos-efectos» (en el caso de
«perdonar»), ni el sentido positivo activo, y no simplemente pasivo,
del verbo «retener».
La interpretación más eclesiológica, propuesta por los exegetas
modernos en correlación con las expresiones mateanas de «atar-de-
satar», insiste en que «perdonar» tiene por objeto más directo el peca­
do en cuanto ofensa a la Iglesia, y de forma menos directa (aunque en
í ntima conexión) el pecado en cuanto ofensa a Dios. De este modo,
mientras el primer miembro (prótasis: «a quienes perdonéis») se re-

21. Cf. R. Schnackenburg, Das Johannesevangelium, en Herders Theologisches

Knmentar zum Neuen Testament III, Freiburg 1979; A. Casalegno, Peccato e penitenza
negli scriti giovannei: Rasegna di Teología (2000) 347-365; P. Tragan, FEDE e sacra­
menti negli scritti giovannei, Roma 1985.
92 Experienda histórica

fiere al perdón que se concede del pecado contra la Iglesia, el segundo

miembro (apódosis: «les serán perdonados») se refiere al perdón del
pecado contra Dios. El sentido sería este: «Aquellos a quienes voso­
tros, como miembros de la Iglesia, perdonéis los pecados por los que
han ofendido a la misma Iglesia, y por tanto a Dios, a esos también se
los perdonará el mismo Dios, en cuanto suponen una ofensa contra él,
y por lo mismo contra la Iglesia». No se duda en absoluto de que la
fuente última del perdón sea Dios, sino que se reconoce que en la ac­
tual economía salutis este perdón sucede por la mediación de la Igle­
sia (res et sacramentum), como signo eficaz del perdón y reconcilia­
ción con Dios. En cuanto al verbo «retener», significaría «imponer
unas condiciones» u «obligar a algo» para obtener el perdón, que pue­
de ser diverso según el tipo de pecado. Cuando la Iglesia «retiene», no
niega el perdón, sino que obliga positivamente a algo para obtener el
perdón.

g) La forma o procedimiento concreto para el perdón es «atar y

desatar» (Mt 18, 15-18)

Una vez que hemos visto que el poder viene de Cristo y que la
Iglesia ejerce este poder «perdonando y reteniendo», vamos a ver más
en concreto cómo procede, cuál es el comportamiento concreto que
adopta con el pecador para reconciliarlo y perdonarlo. De ello nos ha­
bla sobre todo Mt 18, 15-18, y así se manifiesta en la utilización de los
términos «atar y desatar» (ligare-solvere)22.

h) Contextos para la interpretación

- La concepción eclesiológica de Mateo supone una comunidad

donde hay santos y pecadores, justos e injustos, creyentes e increyen­
tes, trigo y cizaña (cf. Mt 13, 24-30). Es la condición histórica de la
Iglesia, que se manifiesta en la doble posibilidad de acoger a los «pe­

22. Muchos son lo s autores que han estudiado esta cuestión: G. D. Kilpatrick, J.
Schmitt, W. Trilling, J. Jeremías, K. Rahner, B. Poschmann, A. Bogtle, R. Pesch, H. Vor-
grimler, O. Bonnard, Diez M acho... Cf. un resumen de las tendencias en J. Ramos-Re­
gidor, El sacramento de la penitencia, Salamanca 1975, 151-165; E. Cothenet, Sainteté
de l 'Egiise et peches des chrétiens, 86-94; J. Murphy-O’Connor, Pecado y comunidad
en el NT, 84-96; H. Vorgrimler, Matthieu 16, 18ss et le sacrement de penitence, en
A A .V Y , L’homme devant Dieu. Mélanges H. de Lubac 1, Paris 1964, 51-61; Id., Das
«Binden und losen» in der Exegese nach dem Tridentinum biszum Beginn des 20. Jahr-
hunderts: ZeitschriftfürKatholischeTheologie 85 (1963)460-477; J. Zumstein, La con­
dition du croyant dans VEvangile selon Mattieu, Freiburg 1977, 368ss.
 Disciplina penitencial en la Escritura 93

queños y débiles en la fe» o de «escandalizarlos» (v. 5-10)23. Mateo si­

túa la enseñanza de Jesús en el contexto de la solicitud de la Iglesia
respecto a los pequeños (mikroi, v. 6.10.14), a los que no se debe es­
candalizar. Pero ¿quiénes son estos mikroil En contraposición a los
que buscan ser «grandes» («quién es el mayor...»), Jesús propone
«hacerse como niños», es decir, asumir la posición y sencillez de los
pequeños, orientarse hacia un orden y según unos criterios distintos a
los del mundo24. Aparte de esto, los «pequeños» (v. 6-9) son los cre­
yentes («los que creen en mí»), pero vistos bajo el ángulo de la pe-
queñez, la fragilidad y la exposición al escándalo de otros miembros
de la comunidad (apóstatas) que los inducen al pecado. Estos que es­
candalizan son miembros que deben ser amputados, bien con la exco­
munión (cf. v. 17), bien con el abandono al juicio escatológico. Y, en
lodo caso, queda claro que el escándalo no es una cuestión individual,
sino algo que afecta a la comunidad entera, sobre todo a la fe de los
hermanos más débiles.
- Su concepción penitencial, entendida como una prolongación
de la actitud y el poder de Cristo respecto a los pecadores, en la que
tiene que predominar la solicitud por la oveja perdida o búsqueda del
pecador (v. 12-14), la fraternidad y pedagogía en la corrección (v. 15-
17), la disposición misericordiosa al perdón del hermano que nos ha
ofendido (v. 21-22.32-35). Todo el capítulo 18 tiene un carácter emi­
nentemente penitencial, como si Mateo hubiera recogido todo lo rela-
tivo a tal aspecto en este lugar. En concreto, la parábola de la «oveja
perdida»25 en Mateo se caracteriza por su concisión, frente al relato
más pormenorizado de Lucas. El acento no se pone ahora en la alegría

23. Cf. una interpretación claramente eclesiológica de Mt 18 en G. Rossé, L’eccle-

v¡ologia di Mateo. Interpretazione di Mt 18, 20, Roma 1987; U. Luz, El evangelio según
um Mateo III, Salamanca 2003, 25, donde afirma: «Los exegetas no se ponen de acuer-
■lo sobre el tema del discurso. Hablan generalmente de ‘discurso de la comunidad’, con
i I ‘orden de la comunidad’ por tema. Trilling habla de un ‘reglamento de la casa de
I >íos’. Gundry pone por título ‘fraternidad en la Iglesia’. .. Este segundo discurso ecle-
Mológico trata de la solidaridad en la comunidad. Por eso yo he puesto por título ‘dis-
i urso de com unión’, y espero haber encontrado así el denominador común de las dos
'.raciones principales del capítulo».
24. Cf. U. Luz, El evangelio según San Mateo III, 35: «El evangelista comienza su
cuarto discurso com o había comenzado ya el sermón de la montaña, concretamente las
bienaventuranzas, remodeladas por él en línea ética: con las exigencias del ser cristia-
n o ... Ser cristiano significa invertir los criterios mundanos: la grandeza a la que hay que
aspirar no consiste en el poder, la influencia, el dinero, etc., sino en abrazar la baja po­
sición, el desprecio, la pobreza, la humildad y el servicio».
25. C f J. Dupont, La parabole de la brébis perdue (Mt 18, 12-14; Le 15, 4-7), en
Id., Etudes II (vol. II), 624-646 y 647-666; E. Schnider, Das Gleichnis von verlorenen
Scliaf und seineRedaktoren: Kairos 29 (1977) 146-154.
94 Experienda histórica

del encuentro, sino en la solicitud y la búsqueda del pastor. La oveja

perdida no es ya el pecador al que Cristo anuncia la buena nueva para
convertirlo por primera vez, sino el cristiano que se aparta de la co­
munidad y corre el peligro de perderse, abandonando la verdadera fe
por la apostasia. La debilidad de los «pequeños» es la vulnerabilidad
de su fe. Y el pastor, los jefes de la comunidad, deben esforzarse por
buscar, ganar y reconciliar al hermano, siendo solícito respecto a los
descarriados26. Pero, además de esta solicitud, Mateo resalta la gene­
rosidad y la disposición permanente a perdonar al hermano. A la pre­
gunta de Pedro sobre cuántas veces debe perdonar a su hermano, Jesús
responde: «No te digo hasta siete veces, sino hasta setenta veces siete»
(v. 21-22). De este modo se opone a toda ley de venganza, como se
afirmaba en el Antiguo Testamento: «Caín será vengado siete veces,
más Lamech lo será setenta y siete» (Gn 4, 24; cf. Dn 9, 18ss).
- Su concepción escatológica, según la cual entiende la penitencia
como un acto por el que el pecador se está jugando su futuro de conde­
nación o salvación en el presente de la propia historia. El que escanda­
liza debe poner remedio eficaz a su pecado, si no quiere sufrir la con­
denación eterna (v. 8-10). Y el que desea que Dios le perdone, no tiene
otro remedio que perdonar a su hermano, si no quiere sufrir al final el
castigo de Dios Padre (v. 33-35). Es lo que de forma clara expresa en la
parábola del «siervo sin entrañas» o del «deudor implacable» (v. 23-
35)27. La parábola incluye tres escenas: la del rey con su esclavo, des­
tacando la misericordia del rey (v. 24-27); la del esclavo con su colega,
resaltando la dureza del primero (v. 28-30); y de nuevo la del rey con su
siervo, poniendo de relieve la dimensión ética y escatológica del per­
dón (v. 31-34). Si antes trató de la frecuencia del perdón, ahora trata del
perdón mismo, contrastando la grandeza del perdón de Dios y la dure­
za del comportamiento del esclavo, y el condicionamiento del perdón
de Dios al perdón que ofrecemos al hermano que nos ha ofendido. El
esclavo debería haber imitado la misericordia con que él mismo fue
tratado. De ahí el escándalo que produce en la comunidad y el juicio

26. Como afirma U. Luz en El evangelio según san Mateo III, 56.60: «Como el Pa­
dre del cielo no quiere que ninguno de esos ‘pequeños’ pierdan su vida en el juicio final,
los miembros de la comunidad son llamados al amor, al perdón y a la recuperación de los
perdidos... Los miembros de la comunidad que buscan a los ‘pequeños’ descarriados no
pueden hacerlo con la secreta arrogancia de los ‘grandes’, exentos de error, infalibles po­
seedores de la verdad. Dentro de una Iglesia que fundamentalmente es hábeas permix­
tum, sólo puede haber pequeños y perpetuamente inseguros».
27. Cf. W. Harnisch, Las parábolas de Jesús, Salamanca 1989, 222-237; B. Weber,
Vergeltung oder Vergebung? M t 18, 23-35 auf den Hintergrung des «Erlassjahres»:
Teol. Zeitschríft 3 0(1994) 124-151.
 Disciplina penitencial en la Escritura 95

condenatorio de Dios. El texto pone de relieve la repercusión eclesial

del perdón mutuo, así como su repercusión escatológica. El «indicati-
\ o» de la reconciliación y misericordia de Dios lleva consigo el «im­
perativo» de una reconciliación real con el hermano. Sólo así la gracia
de la reconciliación en la tierra será garantía de una reconciliación
lerna en el cielo. «En línea con el modelo eclesiológico del corpus
l'crmixtum (Mt 13, 37-43; 22, 11-14), también la comunidad, y espe-
i lilimente ella, está de nuevo bajo el juicio de Dios. Aunque el perdón
divino precede al humano en la parábola, el perdón humano es, según
Mateo, la condición para que el perdón divino sea efectivo en el juicio
ti nal. Lo mismo que ocurre en el padrenuestro (Mt 6, 12; 5, 23ss)»28.
Finalmente, su «praxis correctiva», según la cual se procede se-
l'ún una ley de fraternidad y caridad con respecto al «hermano» (adel-
lós) cristiano pecador que ha lesionado la vida de santidad y comuni­
dad29. En el procedimiento se distinguen diversos pasos: 1) corrección
li alcrna, privada e individual; 2) en caso de no tener éxito, una segun­
da corrección en presencia de otros testigos (cf. Dt 19, 15); 3) si tam­
bién fracasa, debe ponerse el caso en conocimiento de los jefes de la
• i intimidad local, para que intervengan; 4) y si el pecador permanece
ni una actitud cerrada y obstinada, entonces se pronuncia sobre él la
'K eomunión(v. 15-17). Se trata de una praxis animada por la caridad,
p<ir la gradualidad en la intervención y por la presencia diversificada
dr la comunidad. Es decir, una praxis caritativa, pedagógica y comu­
nitaria. Y es que se debe tratar de un pecado que lesiona la comunión
y a la comunidad (de ahí que se diga con énfasis adelfós), y ante el que
I.i comunidad no puede permanecer indiferente. Se sitúa en la línea de
lina tradición en el judaismo (cf. Lv 19, 17s), «cuya quintaesencia es
la amonestación abierta al hermano israelita como expresión del amor
al prójimo y de solidaridad dentro del pueblo de Dios»30. Por otro la­
do, la forma de realizar esta amonestación ya estaba prevista: «Un so­
lo testigo no es suficiente para convencer a un hombre de cualquier
■iilpa o delito: sea cual hiere el delito que haya cometido, sólo por de-
• laración de dos o tres testigos será firme la causa» (Dt 19, 15). Por­
que está claro que, para Mateo, la ley de vida que rige globalmente la
comunidad no es una ley de exclusión, sino una ley de fraterna co­

28. U. Luz , El evangelio según san Mateo III, 107.

29. Ibid. , 64-66, donde afirma el autor: «Hay un amplio consenso en que el dicho
11guiaba e n Q ... Losv. 15-17 serían una ampliación premateana de Q ... Esta regla de la
i omunidad ampliada procede quizá de una comunidad judeocristiana, que se conside-
i al ni formando parte de Israel... El v. 18 no procede, quizá, de Jesús, sino de la comu-
■iii lad; pero es muy antiguo».
30. Ibid., 68-69.
 96 Experiencia histórica

rrección, de misericordia y de perdón hacia el pecador. Sólo llegados

a una situación límite («caso límite»), se pronuncia la excomunión31
(«considéralo ya como al gentil y al publicano [eznikos kai telones]»,
v. 17). Pero que alguien sea equiparado al recaudador y al pagano no
significa una condena definitiva, sino una prohibición de trato normal
de la comunidad con él, una exclusión fáctica de la comunidad. Y es­
te proceder disciplinar implica un «atar y desatar»: «Yo os aseguro: to­
do lo que atéis en la tierra quedará atado en el cielo, y todo lo que de­
satéis en la tierra quedará desatado en el cielo», v. 18).

i) Interpretaciones de Mt 18, 18: «atar» y «desatar»

Pero ¿qué significan estos términos de «atar y desatar»? En gene­

ral, hay que tener en cuenta lo siguiente: El origen de este versículo
parece ser un logion independiente, que puede ser considerado como
una variante secundaria de Mt 16,19; pero allí la intervención es con­
fiada a Pedro, mientras aquí parece referirse a los discipulos en rela­
ción con la comunidad; y mientras allí el acento recae en las decisio­
nes doctrinales, aquí se trata de una intervención disciplinar en el
sentido de prohibir o permitir.
Sobre si este versículo formaba parte de la «regla de la comuni­
dad» desde el principio, la respuesta suele ser afirmativa, por las si­
guientes razones: la terminología empleada (étnicos kai telones) en el
v. 18, lo mismo que en los v. 15-17, procede de la misma tradición ju-
deocristiana palestinense; desde un punto de vista literario, los v. 15-
18 forman una unidad, construidos sobre un esquema «haláquico» que
procede en condicionales y concluye con una sentencia final («Yo
os aseguro...»); por el cierto paralelismo y a la vez originalidad que
guarda tanto con el proceder de la sinagoga32, como con el proceder de
las comunidades del Qumrán33. Aunque lo verdaderamente original y

31. Ibid., 71: Esta excomunión «es una institución pedagógica -sim ilar a la exco­
munión en la Iglesia católica- destinada a favorecer la conversión del pecador e impo­
ner la autoridad de la sinagoga al mismo tiempo».
32. En la sinagoga intervienen sólo los jefes para la expulsión, en Mateo intervie­
ne la Ekklesia (eclesialidad); allí no se manifiesta tanto la pedagogía y progresividad co­
mo en Mateo, ni su intervención tiene la repercusión escatológica que le atribuye Mateo
(«en el cielo»). Cf. E. R. Martínez, The Interpretation o f «oi mathetai» in Matthew 18:
CBQ 23 (1961)281-292.
33. Los autores señalan el cierto paralelismo con la disciplina de la comunidad de
Qumrán, donde aparece muy regulada la normativa de recepción de nuevos miembros,
así com o la expulsión de los miembros indignos. Pero las diferencias son notables: en­
tre los esenios se conocen diversos tipos de expulsiones más o menos rígidas, mientras
que Mateo sólo se refiere a una en caso límite; allí se distinguen los diversos tipos de
 Disciplina penitencial en la Escritura 97

distintivo es la dimensión escatológica, la repercusión «en el cielo»,

( abe a Dios, de su intervención «atando» o «desatando» en la tierra,
s ilbe a los hombres y por mediación de la comunidad y de sus repre­
sentantes. De este modo, «las decisiones de la comunidad y de sus
miembros, de las que hablaban los v. 15-17, adquieren un peso inaudi­
to, casi insuperable, a la luz del v. 18»34. En conjunto, puede afirmar­
s e que los v. 15-18 nos presentan una comunidad animada por la cari­
dad y la corrección fraterna, comprometida con el débil y el pecador,
v que manifestando cierta proximidad con el lenguaje y la praxis de la
sinagoga y de las comunidades del Qumrán, expresa su propia origi­
nalidad e identidad, basada en el mismo Cristo.
Teniendo en cuenta los anteriores aspectos, recordamos las diver­
as interpretaciones que sobre el texto se han ofrecido35, en la pers­
pectiva de buscar un fundamento y una comprensión más adecuada
del sacramento de la penitencia.
1. Interpretación clásica. Interpreta Mt 18, 18 en comparación
con Mt 16, 19, y afirma que en dichos textos se trata del poder de per-
i lunar los pecados. Pues si Cristo da el poder de las llaves a Pedro y los
apóstoles, es para que todos los hombres puedan alcanzar la salvación.
Ahora bien, por ser así debe estar incluido en tal poder el del perdón
i le los pecados, ya que si fuera de otro modo, no podría la Iglesia cum-
plir su misión. La Iglesia ha recibido un poder religioso omnímodo y
universal (potestas universalis) del que se deriva un poder penitencial
particular de perdonar los pecados (potestas specialis).
2. Interpretación filológica. Parte de un análisis filológico de los
iéiminos «atar-desatar», tal como eran empleados por el lenguaje rabí-
nico. De donde se deduce que se trata de términos técnicos utilizados
para indicar: 1) la intervención de aquel que tiene poder para declarar
una cosa prohibida o permitida, 2) el acto por el que a un miembro de
1¡i comunidad se le «pone al margen», se le separa de la comunión o
«(excomulga» (ligare), con vistas a reintegrarlo, mediante otro acto co­
rrespondiente, en la comunión perdida, «levantándole la excomunión»

pecado, mientras que Mateo no señala la frontera entre lo que merece o no la excomu­
nión; en Mateo la pedagogía de la corrección y la gradualidad aparecen más destacadas;
.til í se trata de una comunidad aquí el procedimiento se aplica a toda la Iglesia; allí so­
lo se señalan los efectos en la tierra, en Mateo el efecto implica al m ismo cielo. Cf. F.
( inicia Martínez, La reprensión fraterna en Qumrán y Mt / 8, 15-17: FN 2(1989) 23-40.
34. U. Luz, El evangelio según san Mateo III, 73. El autor resume también las re­
percusiones e interpretaciones históricas que en las diversas Iglesias ha tenido este
versículo en relación con el sacramento de la penitencia, aunque de forma un tanto
simplificadora.
35. Cf. un resumen al respecto en H. Vorgrimler, La lucha del cristiano contra el
¡wcado , 262-270.
 98 Experienda histórica

y las obligaciones que para ello se le impusieron (solvere)16. En el ca­

so de Mateo, «atar-desatar» incluye, sí, el poder magisterial y discipli­
nar que se confía a Pedro y a los apóstoles al servicio de la salvación
(Mt 16, 19). Pero se refiere más directamente a la práctica o disciplina
penitencial con el pecador, que implica la excomunión, en vistas a una
posterior reintegración reconciliadora en la comunidad eclesial.
3. Interpretación eclesiológica. Tiene en cuenta la interpretación
filológica que acabamos de ver, pero resalta la dimensión eclesioló­
gica del pecado del «hermano», que afecta y provoca una acción de la
comunidad: la intervención plural de la misma a través de sus diver­
sos miembros (individualmente, conjuntamente, jerárquicamente); la
excomunión eclesial, que supone una separación de la misma vida de
la comunidad («Si ni a la comunidad hace caso, considéralo como al
gentil y al publicano», v. 17)3637. El principio en el que se basa Mateo es
claro: la Iglesia es la presencia histórica de la gracia de Dios, la mani­
festación visible de la salvación y del amor del Padre. Por eso, quien
está en la Iglesia manifiesta que está en la gracia salvadora. Y si al­
guien ha roto con esta gracia y salvación, ha roto también con la Igle­
sia. Y para que esto aparezca, para deshacer la falsedad, es necesaria la
intervención correctiva y curativa. En este sentido, «atar-desatar» sig­
nificaría primariamente el poder de declarar a alguien separado de la
comunidad eclesial (y por tanto de la gracia, de la salvación de Dios),
en vistas a que, una vez cumplidas las condiciones u obligaciones (li-

36. Algunos autores que defienden esta interpretación son F. Diekantp, A. Lang, L.
Ott, J. Jeremías, O. Cullmann, M. J. Lagrange, H. Thyen, G. Bornkamm... Un análisis
del empleo de estos términos, aplicado a los textos penitenciales, en B. Rigaux, «Lier
et délier». Les ministéres de récociUation dans l'Eglise des temps apostoliques: La Mai-
son Dieu 117 (1974) 86-135, esp. 87-90; G. Bornkamm, «El poder de atar y desatar en
la Iglesia de Mateo», en Id., Estudios sobre el Nuevo Testamento, Salamanca 1983, 279-
293; G. Korting,Binden undLosen: SNTU.A 14 (1989) 39-91.
37. La semejanza con los juicios pronunciados en la comunidad de Qumrán (Regla
de Qumrán V, 25-V I, 1; La «Regla de la comunidad» de Qumrán, Salamanca 2006, 97;
Documento de Damas IX, 2-4; XIII, 9-10) demostraría el origen judeocristiano de la tra­
dición mateana. La misma fórmula «Considéralo como al gentil y al publicano» no pue­
de tener un origen distinto, cf. B. Rigaux, «Lier et délier», 109. Después de B. Xiberta,
son numerosos los autores que defienden esta interpretación: K. Rahner, P. Galtier, A.
Ziegenaus, C. Vogel, P. A dnés... Cf. K.. Rahner, Verdades olvidadas sobre el sacramen­
to de la penitencia, en Escritos de Teología II, Madrid 1967, 147-188; Id., Das Sakra-
ment der Busse ais Wiederversohnung mit derKirche, en Schriften zar TheologieWWl,
447-471. Es la interpretación más extendida entre autores de habla hispana: J. Ramos
Regidor, D. Fernández, G. Flórez, D. Borobio, F. Millán Romeral, J. L. Larrabe... Cf, P.
López González, Penitencia y reconciliación. Estudio histórico-teológico de la «res et
sacramentum», Pamplona 1990; F. Millán Romeral, Reconciliación con la Iglesia. In­
fluencia de la tesis de B. F. M. Xiberta ( l 897-1967) en la teología penitencial del siglo
XX, Roma 1997.
 Disciplina penitencial en ¡a Escritura 99

paré), pueda ser reconciliado con la misma Iglesia, y por tanto partid­
lo r de la gracia, salvación de Dios (solveré). Resalta la conexión, uni­
dad y dependencia entre lo que aparece sucediendo «en la tierra» por
la visibilidad social de la Iglesia, y lo que de modo invisible sucede
ni el cielo» por la acción eficaz del perdón de Dios: la sentencia de
la Iglesia tiene una verdadera eficacia cara a Dios, en virtud de la mis­
ma presencia eficaz de Jesucristo en la comunidad que ora y se reúne
rn su nombre (Mt 18, 19s).
4. Interpretación demonológica. Completa la interpretación ecle-
mlógica; ha sido desarrollada por estudios exegéticos recientes y asu­
mida por los teólogos de la penitencia38. Se centra en el análisis de los
términos «atar-desatar» en el contexto cultural bíblico y extrabíblico.
Señala varios sentidos:
- Uno popular primitivo, con connotaciones mágicas, según el
mal «atar» significaría vincular a un sortilegio y «desatar» sería rom­
per el sortilegio39.
- Otro demonológico, deducido de sus contextos bíblicos, por el
que «atar» significaría declarar a alguien bajo el poder de las fuerzas
maléficas, a merced del demonio y del mal, mientras que «desatar»
.cría liberar del influjo y poder de dichas fuerzas.
- El Antiguo Testamento manifiesta estas interpretaciones en di­
versos lugares (Sal 69,9.34; 79, 9-11; 102, 20ss; Sab 17, 2ss; Job 36,
7ss; Is 47, 9.12; Ez 1 3 ,18.20ss...), en donde «atar» significa estar en­
melenado por demonios o por hombres y, por tanto, estar sometido a
.u poder. En cambio, «desatar» es liberarse, romper esas ataduras o
esas cadenas que someten a tales poderes.
- En el Nuevo Testamento este fondo demonológico se encuentra
m numerosos lugares (Mt 12,22.24-29; Me 7,35; Le 13, 12.16; Ap 2,
.’4; 1 Jn 3, 8; Jn 5, 18.19; 7,23...). De ellos se deduce que «atar» sig­
uí ficaria delimitar con precisión el ámbito de la acción del maligno,
reconocer que algo está bajo su poder y necesita ser liberado. En cam-

38. La interpretación «demonológica» ha sido propuesta y estudiada sobre todo

por H. Vorgrimler, cf. Matthieu 16, 18ss et le sacrement de penitence , nota 11; Id., Pe­
nitencia, en Conceptos fundamentales de teología II, Madrid 1966, 342-355; Id., La lu-
i luí del cristiano contra el pecado , 364-371. Para más detalle, además de los estudios ci­
tados, cf. W. Pesch, Mattháus der Seelsorger. Das neue Verstiindnis der Evangelien
ilnrgestellt am Beispiel von Matthaus 18, Stuttgart 1966; P. Bonnard, Composition his-
torique deM t 18, en De Jésus aux Evangiles, Gembloux 1967, 130-140.
39. Sobre este texto, cf, F. J. Ddlger, Die Sonne der Gerechtigkeit, Münster 1971,
, specialmente 75-83; J. Bernhard, Excomunication et penitence-sacrament aux premiers
xiécles d e l ’Eglise: Revne de Droit Canonique 15(1965)265-281.318-330; W.Dosko-
cil, D er Bann in der Urkirche, München 1958. Igualmente otros estudios citados porH.
Vorgrimler.
100 Experienda histórica

bio «desatar» sería la liberación del influjo de este poder y el recono­

cimiento de que tal liberación ha sucedido.
- En el texto de Mt 18,18 se tendría en cuenta también este sen­
tido, y así, mientras «atar» supondría declarar a alguien bajo el poder
y dominio del demonio y el mal, significado por un proceso de dis-
tanciamiento y por unas condiciones de penitencia, «desatar» signifi­
caría declarar que tal persona ya ha cumplido las condiciones impues­
tas y que en ella se ha mostrado y acaecido la liberación del poder del
mal y del demonio, y por tanto el perdón. Se trata de dos momentos de
una intervención de la Iglesia en orden a la salvación. El que se ha se­
parado del bien, de Dios, también se ha separado de la mediación his­
tórica de ese bien que es la Iglesia. Y cuando el pecador se libera del
mal, del poder del demonio, por la gracia de Dios, también se libera de
los obstáculos que le impiden vivir plenamente la comunión con la
Iglesia y por eso es recibido en ella, siendo también éste el signo de
que Dios le ha perdonado y está en comunión con el bien y la gracia.

j) La verificación práctica de la praxis de excomunión (1 Cor 5, 1-13)

Lo que en Mateo aparece esbozado, en continuidad con la praxis

penitencial de excomunión de la sinagoga y de la comunidad del
Qumrán, lo encontramos concretamente realizado en el caso del «in­
cestuoso deC orinto»(l Coró, 1-13), donde Pablo, en continuidad con
otros pasajes de sus cartas (1 Cor 11, 17-34; 2 Cor 7, 9s; 1 Tes 5, 14;
2 Tes 3, 14s; Tit 3, lüs; 1 Tim 1, 19s), nos refiere su comportamiento
respecto al incestuoso.
En efecto, si algo aparece claro en la comunidad primitiva es que
quienes la presiden tienen derecho y deber de intervenir en vistas a
evitar y superar un desorden que lesiona la vida de la misma comuni­
dad. Así, Pedro interviene en el caso de Ananias y Safira, por el abu­
so escandaloso que habían hecho de los bienes de la comunidad (Hch
5, lss). Igualmente interviene en el caso de Simón Mago, cuando es­
te pretendió comprar el poder de transmitir el Espíritu por la imposi­
ción de manos (Hch 8, 18-24). Se trata de intervenciones que suponen
la exclusión acompañada de maldición, sin duda por la gravedad del
pecado.
Por su parte, Pablo declara intervenir en diversas ocasiones, bien
sea para prevenir, para corregir o para llamar e imponer una penitencia
a los que han cometido un pecado serio («penitencia curativa»): «Si
alguno no obedece lo que os decimos en esta carta, a ese señaladle y
no tratéis con él, para que se avergüence. Pero no le miréis como a
 Disciplina penitencial en la Escritura 101

i tiemigo, sino amonestadle como a hermano» (2 Tes 3 , 14s). Sobre to-

ili>, reclama este proceder con los sectarios o herejes: «Al sectario (=
hereje), después de una y otra amonestación, rehúyele; ya sabes que
r se está pervertido y peca, condenado por su propia sentencia» (Tit 3,
I Os). Y de modo especial respecto a aquellos que han renunciado o
abandonado la fe: «Algunos, por haberla rechazado fia recta concien-
i , i | naufragaron en la fe. Entre ellos está Himeneo y Alejandro, a quie­

nes entregué a Satanás para que aprendieran a no blasfemar» (1 Tim 1,

I Os). Como puede apreciarse, Pablo distingue entre la corrección, la
privación de relación normal con la comunidad, la exclusión de la co­
munidad e incluso la sentencia de excomunión, que declara al pecador
bajo el poder de Satanás40.
Es en este contexto donde hay que situar la intervención de Pablo
«n el caso del «incestuoso»41. Se trata de un cristiano que vive en una
.iluación de pecado escandaloso, condenado tanto por la ley judía co­
mo por la ley romana: es el pecado de «incesto», que supone que di-
i lio cristiano convive con su madrastra (en este caso, no con su madre
biológica) como si fuera su mujer. En principio, la comunidad debe
i orregir, distanciarse y someter al pecador a penitencia. Sin embargo,
no toma ninguna medida al respecto, lo que provoca la intervención
del apóstol (v. 1-2).
Pablo tiene derecho y deber de intervenir por ser el fundador y je-
le último de esta comunidad, y sobre todo porque tiene conciencia de
ser continuador del ministerio reconciliador de Cristo (cf. 2 Cor 5,13-
17). Por eso dice que «en el nombre del Señor Jesús, reunidos vosotros
v mi espíritu, con el poder de Jesús Señor nuestro...» (v. 4). Su inter­
vención sucede en el nombre, con el poder, en continuidad, haciendo
presente al mismo Cristo.
Esta intervención consiste en «juzgar» o «discernir» la situación de
pecado y su gravedad («yo, por mi parte... he juzgado y a...», v. 3), y en
■•expulsar o excomulgar» al pecador de la comunidad, declarándolo ba­
lo el poder del mal o del demonio, y por tanto con necesidad de some­
terse a unas condiciones para la liberación de dicho poder de pecado en
la tierra, y para la salvación definitiva: «Que en nombre del Señor Je­
sús. .. sea entregado ese individuo a Satanás para destrucción de la car­
ne, a fin de que el espíritu se salve en el día del Señor» (v. 5). Mientras

40. Sobre el sentido de la excomunión en la Iglesia primitiva, cf, W. Doskocil, Der

Hunn in der Urkirche, München 1958; K. Mórsdorf, Excomunión, en Conceptos Fun­
damentales de Teología, Madrid 1966, 96-105; C. Vogel, Penitencia y excomunión en la
Iglesia antiguayen la alta Edad Media: Concilium 107 (1975)9-21.
41. Cf. R. Trevijano,/! propósito del incestuoso (1 Coró, 1-13): Salmanticensis 2
(1991) 129-153.
 102 Experienda histórica

la «ruina de la carne (sarx)» significa la destrucción del pecado, del

hombre viejo, la «entrega a Satanás» indica la declaración de excomul­
gado; pero la finalidad no es ni siquiera el castigo, sino la salvación.
Diversas son las razones que mueven a Pablo a dictar esta senten­
cia: 1) La vida de la comunidad en el nuevo eón supone un hombre
nuevo, una levadura nueva, una ruptura total con lo viejo, con el peca­
do. Quien no vive en esta novedad, no puede con-vivir en esta comuni­
dad. 2) Más aún, la presencia de la vieja levadura es un peligro, ya que
puede inficionar a toda la masa, puede atraer y dañar la vida y santidad
de la comunidad entera. Por tanto, esta debe protegerse de tal peligro.
3) El hecho de que se trate no de uno que está fuera, sino de uno que
está dentro y es miembro de la Iglesia («hermano»), da derecho a esta
intervención de excomunión, para el bien de todos (v. 6-8.1 ls).
En cualquier caso, las consecuencias de esta excomunión son muy
duras y suponen el distanciamiento, la separación y hasta un cierto «boi­
coteo» por parte de la comunidad hacia el pecador: «Con esos, ni co­
mer. .. Arrojad de entre vosotros al malvado» (v. 11.13). Lo cual lleva
consigo ser excluido de la comunidad de mesa, de la comunidad de ora­
ción y, por supuesto, de la comunión eucarística (cf. 1 Cor 11, 17-33).
Es cierto que la intención es siempre la salvación del pecador. Pe­
ro ¿aparece en algún lugar que este pecador sea reconciliado y admiti­
do de nuevo a la comunión? Los autores suelen ver una alusión a este
segundo tiempo penitencial en 2 Cor 2, 5-1142: «Bastante es para ese
tal el castigo infligido por la comunidad, por lo que es mejor, por el
contrario, que le perdonéis y le animéis, no sea que se vea ese hundi­
do en la excesiva tristeza. Os suplico, para que reavivéis la caridad pa­
ra con él» (v. 5-8). Aunque no se puede probar que se trate del mismo
penitente, a juzgar por todos los indicios (misma comunidad, pecador
público, dureza de excomunión...) parece que se refiere al incestuoso.

3. Conclusión

Es cierto que de estos testimonios de la Escritura no se puede de­

ducir un tipo de penitencia verdaderamente institucionalizado en la
primera comunidad. Con todo, hay algunos aspectos que están claros
y que proporcionan una base para extraer las siguientes conclusiones.
- La excomunión sólo sucede en casos gravísimos y después de
haber seguido una pedagogía de corrección y misericordia.

42. Como es sabido, algunos autores ven en este texto de 2 Cor 2, 5-11 un indicio
de reconciliación del «incestuoso» con la comunidad.
 Disciplina penitencial en la Escritura 103

Para entender esta praxis de excomunión, hay que relacionarla

i on la praxis preventiva exhortativa, con la praxis correctiva, con la
pi axis de reconciliación fraterna.
Existe continuidad y desarrollo entre la praxis judía sinagogal
itambién la del Qumrán) y la praxis de la comunidad cristiana (esta
destaca su referencia a Cristo, su graduación y misericordia, la parti-
■ipación de la comunidad), así como entre Mateo y Pablo (este mues­
li a la aplicación concreta de lo que describe Mateo).
El eje de la praxis penitencial de excomunión está marcado por
ilos polos, que suponen dos movimientos y se significan por el acto de
separación (ligare, retinere, entregar a Satanás) y por el acto de recon-
i 1 1iación {solvere, remittere) con la Iglesia, como signo visible de una
separación real y de una reconciliación eficaz con Dios.
Todavía no aparece claro ni quiénes son los que deciden la ex-
. omunión (excepto en el caso de Corintios, que es Pablo), ni qué obli-
y aciones se imponen al pecador expulsado, ni cuánto dura el tiempo
de separación, ni cómo sucede o se signifícala reconciliación43.
En cualquier caso, la praxis penitencial de excomunión («praxis
curativa») es un proceso con doble movimiento, por parte del pecador
v de la comunidad.

Encuentro

I'enitente IGLESIA--------------> - Iglesia-comunidad

Separación Separación

En el primer movimiento el pecador se separa de la comunidad por

su pecado, y la comunidad le declara separado y se separa al mismo
t iempo del pecador, para provocar en él la corrección y la conversión.
Se da cierto «boicoteo» patente: «Os escribí que no os relacionarais
con quien, llamándose hermano, es impuro, avaro... Con esos ¡ni co­
mer!» (1 Cor 5,11 - ligare).
En el segundo movimiento el pecador inicia un proceso de acerca­
miento y vuelta a la comunidad (conversión), cumpliendo las condi­
ciones de penitencia impuestas, y la comunidad consuela, ora, ayuda y
busca al pecador (= consolare)44.

43. Los autores han discutido sobre un posible rito de imposición de manos para la
i«conciliación, apoyándose en 1 Tim 5, 22. Pero no parece que pueda llegarse a una con-
i lusión clara al respecto; cf. 1 Murphy-O’Connor, Pecado y comunidad en el NT, 78-80.
44. Cf. A. Zlegenaus, Umkehr, Versóhnung, Friede. Zu einer theologisch verant-
worteten Praxis von Bussgotlesdienst und Beichte, Freiburg 1975, 26-28.
104 Experienda histórica

Este doble movimiento está claro en sus dos polos, pero todavía no
aparece claro en su medio, es decir, en qué consisten las obras de peni­
tencia y cómo se realiza el encuentro de reconciliación. Por lo que re­
sulta una estructura que, en sus diversos tiempos, podría figurarse así:

1° 2° 3°
Excomunión: No se concreta el proceso-medios Reconciliación:
ligare solvere
Separación Readmisión a la
Proceso de conversión y penitencia
comunidad

Podemos concluir, por tanto, con H. Vorgrimler: «Es plenamente

legítimo hablar de una ‘exclusión’ del pecador, que ya aparece en el
Nuevo Testamento, y de una ‘excomunión penitencial’. En la investi­
gación sobre la historia de la penitencia se distingue entre una exco­
munión real y otra litúrgica. Este uso lingüístico está justificado por­
que el concepto ‘excomunión’ expresa adecuadamente el alejamiento
voluntario del pecador de la vida social y cultural de la Iglesia, y al
mismo tiempo la distancia que la Iglesia adopta ante él... Pero estos
aspectos no pueden hacer perder de vista que, quienes incurren habi­
tualmente en faltas graves, no deben ser considerados fuera de la Igle­
sia en el sentido estricto de la expresión. Solamente quedan fuera de la
Iglesia quienes, habiéndose alejado conscientemente de ella, ya no
quieren volver a su seno... La exclusión de la comunidad encierra un
único sentido esencial: todo excluido es apartado de la actuación de la
comunidad eclesial, separado de la mediación de gracia y ‘entregado
al Maligno’... Pero ni la exclusión sencilla ni la exclusión con maldi­
ción tienen relación alguna con la supuesta imperdonabilidad de un
pecado»45.

45. H. Vorgrimler, L a lu c h a d e l c ristia n o co n tra e l p e c a d o , 381-384.