8 Prudencia. Libro 6 de A. Prudencia en Rhonheimer. Phronesis Report.

Nos metemos ahora en el último tema de la primera parte y en un elemento central de nuestro
trabajo. Intentaremos analizar los aspectos más relevantes de la virtud de la prudencia. Interesa,
principalmente, considerarlos en cuanto a la relevancia que éstos pueden tener respecto a la educación
del carácter que veremos en la segunda parte.

En primer lugar, nos gustaría destacar la relevancia de esta virtud. La prudencia es “la” virtud. La
virtud de la prudencia es esencial para el correcto desarrollo de la persona en sí misma, por el influjo
que ésta tiene sobre las demás virtudes. Será ella la encargada de guiar el obrar humano; de alguna
manera todo pasa por sus manos. Para los creyentes, lógicamente, la preponderancia de la prudencia
pasaría a un segundo lugar. Sin embargo, está también en primer lugar después de las virtudes
teologales, y es asimismo tan necesaria para el creyente como para el que no lo es.

Nos gustaría intentar proponer esos conceptos más relevantes de la mano de dos autores que ya
hemos citado, Aristóteles y Martin Rhonheimer. Con el primero nos enfocaremos en los primeros
estudios sistemáticos de la virtud y ver cuáles son esos elementos clave para el Estagirita. Con el
segundo autor, en cambio, a pesar de tener una visión aristotélica, se nota el influjo de Tomás de Aquino
de un lado y así como que ya ha habido más elaboración en las definiciones de los diversos aspectos de
la virtud a lo largo del tiempo.

En cuanto a lo que Aristóteles propone, en primer lugar la inserta dentro de la parte racional
que tiene el alma, luego nos agrega que una de las operaciones por las cuales el alma realiza la verdad
mediante la afirmación o la negación junto a otras también está la prudencia 1. Aunque parecería lo más
lógico, este “lugar” para la prudencia, dada la operación que tiene y su relación con la verdad, vale la
pena recalcarlo. De alguna manera, con la prudencia nos dirigimos a la verdad.

En el capítulo V del Libro VI 2 de la Ética a Nicómaco Aristóteles, nos presenta su visión acerca de
la virtud de la prudencia. Veamos pues cómo es su dinámica. Es interesante notar como el Estagirita
propone su comprensión: “En cuanto a la prudencia, podemos comprender su naturaleza considerando
a qué hombres llamamos prudentes. Pues bien, parece propio del hombre prudente el poder discurrir
bien sobre lo que es bueno y conveniente para él mismo, no en un sentido parcial, por ejemplo, para la
salud, para la fuerza, sino para vivir bien en general. Señal de ello es que incluso en un sentido
determinado los llamamos prudentes cuando razonan bien con vistas a algún fin bueno de los que no
son objeto de ningún arte. De modo que también, en términos generales es prudente el hombre
reflexivo”.3 De esta cita podemos destacar dos ideas. La primera es que la prudencia se puede aprender
viendo como son aquellos a los que llama prudentes y la segunda idea es el moverse en vistas a un fin

1
Cfr. ARISTÓTELES, EN VI, 3, 1139b 16-19.
2
ARISTÓTELES, EN VI.
3
ARISTÓTELES, EN VI, 5, 1140a 27-35.
bueno. En el caso de la primera, lo veremos en la segunda parte, ya que una de los postulados
aceptados es que la virtud se puede aprender a través del ejemplo, de ver actuar a una persona
virtuosa. La segunda idea, está íntimamente relacionada con la primera. Y es que el actuar
prudentemente tiene que ver con el fin por el cual la persona actúa, y ese fin es un fin bueno. Se nos
hace fácil relacionar esto con lo que comentábamos más arriba sobre la virtud en general y sobre el fin
del hombre. Si el fin es bueno, en cierta medida podríamos hablar de prudencia, aunque no
necesariamente. Pero si el fin no es bueno, seguro que no vamos a poder hablar de prudencia.

Siguiendo en el capítulo V nos agrega otras características de la prudencia: “Tiene que ser, por
tanto, una disposición racional verdadera y práctica respecto de lo que es bueno y malo para el
hombre”.4 Y luego concluye “De modo que, necesariamente, la prudencia es una disposición racional
verdadera y práctica respecto de lo que es bueno para el hombre” 5. Siguiendo con el análisis de la Ética
a Nicómaco, propone el Estagirita una suerte de definición. Los elementos que la componen son 1)
Disposición; 2) racional; 3) verdadera; 4) práctica y 5) respecto de lo que es bueno para el hombre.
Brevemente analicemos a cada uno.

En el punto 1) Hablar de disposición, es hablar de virtud. Es algo “fijo”. Con fijo, queremos decir,
que ya hay un modo de hacer incorporado en la persona que ante determinados eventos, actúa de una
manera disposicional. Hay una tendencia a actuar de acuerdo a la disposición. Es, pues, la segunda
naturaleza que mencionábamos anteriormente. 2) Racional, ya lo afirmábamos antes, pero es la
prudencia una virtud que pertenece al hombre por ser un ser racional, y que la capacidad o facultad que
interviene en estas situaciones es la de la razón. Se puede contrastar con otras capacidades como la
voluntad, o como los sentimientos. 3) Verdadera refleja que el actuar de esta virtud es verdadero. Es
decir, que se ajusta a la verdad de las cosas, de las diversas situaciones, y por consiguiente la relación
que se establece entre la acción derivada de la prudencia “coincide” con el hecho de las cosas. 4)
Práctica. Esto es simplemente, que lleva a actuar, a poner por obra la disposición. Sería el buscar los
medios adecuados para el cumplimiento de los fines propuestos. 5) Respecto de lo bueno para el
hombre. Lo vimos unos párrafos atrás. Se puede agregar, sin embargo, que los puntos 1-4 van en esta
dirección, “de lo bueno para el hombre”. Si lo anterior no lleva a que sea bueno para el, se pierde la
cualidad esencial.

Ya en el capítulo 6, vemos como Aristóteles agrega algunos elementos más para describir a la
prudencia. “La prudencia versa sobre lo que pude ser de otra manera” 6, junto a esto añade: “Si, por
tanto, las formas de conocimiento mediante las cuales alcanzamos la verdad y nunca nos engañamos
sobre lo que no puede o puede ser de otra manera, son la ciencia, prudencia, la sabiduría y el intelecto,
y tres de ellas (es decir, la ciencia, la prudencia y la sabiduría) no tienen por objeto los principios,
forzosamente, serán objetos del intelecto”7.
4
ARISTÓTELES, EN VI, 5, 1140b 4-6.
5
ARISTÓTELES, EN VI, 5, 1140b 20-22.
6
ARISTÓTELES, EN VI, 6, 1140b 36-1141a1.
7
ARISTÓTELES, EN VI, 6, 1141a 3-8.
 “La prudencia, en cambio, tiene por objeto lo humano y aquello sobre lo que se puede deliberar;
en efecto, afirmamos que la operación del prudente consiste sobre todo en deliberar bien, y nadie
delibera sobre lo que no puede ser de otra manera, ni sobre lo que tiene un fin, y éste consistente en un
bien práctico”8.

Avanzando un poco más con la conceptualización de la virtud de la prudencia, Rhonheimer

precisa: “La prudencia es propiamente una virtud intelectual o dianoética –una virtud del
entendimiento, por tanto– que, sin embargo debido a su dependencia de las tendencias y a su función
de dirigir cognitivamente la acción, se cuenta también entre las virtudes morales” 9. Quizá con una
terminología más actual, nos muestra prácticamente las mismas líneas que el Estagirita. Se puede
subrayar el matiz de la dependencia de la prudencia sobre las tendencias. En cierta manera, la prudencia
juzga, delibera, manda, sobre una determinada materia. Esa materia es “aportada” por las tendencias,
donde tiene efecto la acción prudencial.

Y confirma el Estagirita: “tampoco versa la prudencia exclusivamente sobre lo universal, sino que
tiene que conocer también lo particular, porque es práctica y la acción tiene que ver con lo particular” 10.

Se nos presentan ahora varios elementos en torno a la prudencia, sugeridos por Aristóteles que nos
aportan luz, a fin de esclarecer el objeto y el funcionamiento de la virtud que estamos estudiando. De
estas últimas citas, entonces, podemos concluir que la prudencia delibera, y delibera sobre algo que
puede ser de una manera u otra, por ejemplo si le digo o no, a mi amigo que su mujer lo engaña. Es una
posibilidad u otra. Porque deliberar sobre algo que es necesario, nos lo dice el Estagirita, nadie lo hace,
como que dos más dos es cuatro. Y la capacidad del hombre que delibera es el intelecto, por eso, la
prudencia y sus acciones son objetos del intelecto. El otro aspecto que queríamos resaltar es el de
“consistente en un bien práctico” y junto a esto “porque es práctica y la acción tiene que ver con lo
particular”. El fin, el bien para el hombre, consiste en una acción práctica, y esa acción es particular. Y el
hecho de que esa acción sea acción no se produce por el intelecto. La facultad que mueve a actuar es la
voluntad. Entonces, la prudencia de un lado, tiene que ver con el intelecto, porque delibera acerca de lo
bueno para el hombre, pero a su vez, tiene que ver, también, con la voluntad, ya que es prudente no
solo quien delibera bien, sino el que actúa prudentemente, de acuerdo a ese fin bueno para el hombre.

“La tradición le daba el nombre de auriga virtutum, conductora del carro de las virtudes. Se la
designa también como forma virtutum, forma de todas las virtudes, puesto que la materia afectiva o la
materia de la acción específica de cada virtud concretada guarda con el acto de la prudencia la misma
relación que la materia (circa quam) con la forma”11. De alguna manera, es un darle forma a las virtudes,
un configurar a las virtudes.

8
ARISTÓTELES, EN VI, 7, 1141b 8-12.
9
RHONHEIMER, MARTIN. La Perspectiva de la Moral, p. 239.
10
ARISTÓTELES, EN VI, 7, 1141b 14-17.
11
RHONHEIMER, MARTIN. La Perspectiva de la Moral, p. 239.
 ¿Qué es entonces, la virtud de la prudencia? “La prudencia es el hábito del buen o correcto
juicio de acción, del juicio, por tanto, que informa la elección de la acción (que, por su parte, es un acto
de la voluntad). Todos tenemos por naturaleza una cierta habilidad o destreza de la razón para
encontrar los caminos que conducen a un fin. Sin embargo, esta destreza es una «virtud natural» o
disposición natural que unos poseen más y otros menos, y todavía no es la prudencia” 12. “La verdadera
prudencia es la «destreza» de la razón para el bien” 13. Veamos esta nueva precisión de la prudencia.
Como toda virtud, la prudencia es un hábito, en el sentido de disposición. Disposición para algo. En este
caso, para el buen o correcto juicio. Es su primera tarea la de juzgar, y ese juicio informa la elección de la
acción. Porque el juicio, siendo parte de la prudencia, valora o estima permitiendo así que se desarrolle
la acción. Sin embargo, como dice Rhonheimer, hay una capacidad natural para encontrar la relación de
medios a fines, unos más otros menos. Esta capacidad no es la prudencia. Sigamos un poco más.

“La que es virtud no es meramente la disposición conforme a la recta razón, sino la que va
acompañada de la recta razón, y la recta razón, tratándose de estas cosas es la prudencia”. 14 Insistimos
un poco más con la relación entre la disposición y la recta razón, que como nos dice Aristóteles es la
prudencia. La prudencia, no reemplaza ni sustituye a la virtud. Sino que acompaña. Acompaña de un
modo muy claro que es juzgando, informando a la virtud para la acción concreta.

“Es posible al parecer, hacer todas las cosas en virtud de una disposición tal que sea bueno,
quiero decir, por ejemplo, por elección y por causa de lo que se hace. Pues bien, la virtud hace recta la
elección pero el hacer todo lo que hay que hacer para llevarla a cabo, ya no es propio de la virtud, sino
de otra facultad, (…). La prudencia no es esa aptitud, pero no existe sin esa aptitud” 15. Se realza aquí la
relación por un lado entre la virtud en concreto y “la otra facultad” y por otro, de la relación de este
conjunto con la virtud de la prudencia. En el caso de la prudencia, por tener esa función conductora,
guía el accionar de la virtud, deliberando, proponiendo, eligiendo los medios adecuados e indicando
normativamente que se lleve a cabo la acción. A su vez, como menciona el Estagirita, la prudencia no se
da sin esa aptitud. La prudencia “actúa”, perfecciona el movimiento de esa aptitud. Si esta no estuviere,
no habría qué perfeccionar. Sería como multiplicar o dividir por cero. Del otro lado está la diferencia
entre la virtud y la aptitud o destreza como también lo llama Aristóteles. La virtud es una disposición
que acompaña a una facultad. La aptitud o destreza es una cuestión natural, que nos permite llevar a
cabo determinada acción. Para un jugador de béisbol, batear bien, no depende de alguna virtud, sino de
su habilidad natural para hacerla. Con la virtud, en cambio, se ayuda a que se haga mejor, pero no ya en
el sentido técnico o de la habilidad, sino en cuanto a la práctica global y virtuosa de esa acción.

“Así pues, la prudencia, a la que corresponde determinar «los medios», –afirma Rhonheimer–
esto es las acciones concretas encaminadas a la consecución de un fin, no apunta meramente a los
medios y a la eficiencia, sea esta cual sea. O, dicho de otro modo: para que una acción sea eficiente
12
RHONHEIMER, MARTIN. La Perspectiva de la Moral, p. 239.
13
RHONHEIMER, MARTIN. La Perspectiva de la Moral, p. 239.
14
ARISTÓTELES, EN VI, 13, 1144b 28-31.
15
ARISTÓTELES, EN VI, 12, 1144a 19-24, 30-31.
también moralmente, debe ser bueno también su fin. En el acto voluntario de elección de la acción está
presente intencionalmente la intención del fin. E, igualmente, en el acto de la prudencia debe estar
presente intencionalmente la orientación a fines buenos. De lo contrario, el actuar concreto, dicho lisa y
llanamente, no será bueno. La prudencia, por tanto, al igual que las acciones en general, tiene siempre
por objeto el fin, pero no de modo que lo determine, sino precisamente en tanto que depende de él y
juzga siempre «para un fin», con vistas a un fin” 16. Se concreta un poco más la dinámica propia que tiene
la prudencia. La concordancia, necesaria, entre medios y fines es fundamental. Y esto, a la luz de un
horizonte proairético, cobra especial sentido. No obstante lo dicho, ¿qué hace la prudencia? Evaluada la
circunstancia, determina los medios en vistas al fin.

“El hombre lleva a cabo su obra mediante la prudencia y la virtud moral porque la virtud hace
recto el fin propuesto y la prudencia los medios que a él conducen 17”. Se introduce aquí, la relación que
se da entre la virtud en concreto que amerita la circunstancia y la virtud de la prudencia. Por eso se dice
que la prudencia es el auriga de las virtudes, significando que es quien conduce a las virtudes, pero son
las virtudes las que “actúan” en sí mismas en la realización de la acción. Veámoslo con un ejemplo.
Supongamos que Marcos es diabético, por lo cual tiene un régimen alimenticio determinado. Marcos
también tiene una debilidad por los dulces. El médico le ha dicho que “x” cantidad por semana puede
comer, no más porque le haría subir la glucosa. La virtud moral que entraría en juego en este caso sería
la templanza. El fin del ser templado en este caso concreto, es no sobrepasar lo indicado por el médico.
Fin bueno dada su diabetes. La prudencia, no es la virtud que actúa en concreto en la acción, pero sí la
que informa a la virtud moral, para que sea capaz de actuar respetando la cantidad dispuesta por el
médico de dulces, y lo lleve a alejar toda posibilidad de nueva ingesta, para no ir en contra del fin
bueno, de acuerdo a su diabetes, para no elevar el nivel de glucosa.

“En efecto, la prudencia es normativa: qué se debe hacer o no, tal es el fin que se propone; mientras
que el entendimiento es sólo discriminativo” 18. Una vez que el intelecto ha deliberado y se ha
“establecido” un curso de acción, ahora correspondería llevarlo a cabo. La prudencia corresponde tanto
a la parte deliberativa como la práctica. La práctica depende, veíamos, de la voluntad. Y es tan
importante la una como la otra. Un saber que determina por medio del intelecto qué es lo prudente en
determinada situación, es prudente en parte, porque la prudencia hay que mirarla, como nos lo dice
Aristóteles, en tanto que se refiere a lo particular. Lógicamente de acuerdo al fin bueno para el hombre.
Entonces, si la prudencia no lleva a actuar, algo falla. Es la relación que se establece entre el fin
perseguido y los medios adecuados para que se lleve a cabo la acción concreta requerida en una
situación determinada. Para concluir esta idea, ¿La prudencia manda, ordena? Sí. Manda, debe mandar.

Podemos ahora, relacionar lo que vimos en el punto anterior acerca de la praxis y la proaíresis,
con el enfoque de horizonte que éste tiene con la prudencia. “La verdadera virtud de la prudencia
tiende a aquellos objetivos que poseen relevancia para la vida como un todo, como vida humana. Es la
16
RHONHEIMER, MARTIN. La Perspectiva de la Moral, p. 240
17
ARISTÓTELES, EN VI, 12, 1144a 8-10.
18
ARISTÓTELES, EN VI, 10, 1143a 9-11.
«sabiduría en las cosas humanas», y por cosas humanas nos referimos a las que conciernen al fin general
de la vida humana, a un fin que consiste en dirigir todas las tendencias con arreglo a la razón” 19. Si
decíamos más arriba que es “la virtud”, concebiríamos a una que dirija la acción humana en vistas a un
bien o al bien que contemple toda la vida del hombre. Son esos objetivos a mediano y a largo plazo,
conformados por fines particulares, que se propone el hombre para una visión unitaria de su vida, que
guiados por la virtud de la prudencia le permiten alcanzar su fin.

Ante la pregunta de para qué es necesaria la prudencia, responde el Estagirita: “Si la prudencia tiene
por objeto lo que es justo, honroso y bueno para el hombre, y esto es lo que es propio del hombre
bueno hacer, el conocer estas cosas no nos hará más capaces de practicarlas si las virtudes son
efectivamente disposiciones. (…) Si por otra parte no debe decirse que el hombre prudente lo es para
eso, sino para llegar a ser bueno, la prudencia no servirá de nada a los que ya son buenos, pero tampoco
a los que no la tienen”20. Hemos estado respondiendo con el análisis que venimos haciendo a esta
cuestión. Se agrega ahora, la cuestión de que la prudencia es un medio, de un lado, y de otro se
complementa la normatividad del párrafo anterior. Conocer lo que es bueno y no llevarlo a la práctica
no nos hace buenos ni mejores. Lo que nos hace buenos y mejores es la disposición. Hay un dicho en mi
país que dice “en la cancha se ven los pingos”. Se refiere a que, en la pista se ven los caballos. Un caballo
puede tener un gran aspecto, un semblante determinado, una altura determinada, una composición
corporal tal o cual, y puede parecer que será quien se lleve el premio ganador; se lo sabe victorioso por
el público o por los periodistas especializados. Pero hasta que no corra y gane, hasta que no demuestre
que tiene en sí esos atributos, no será quien lo gane. Y conocer lo que nos hace prudentes no nos hace
prudentes. El otro argumento es que una persona no busca ser prudente para ser prudente. La
prudencia nos sirve como medio para ser buenos, y por ende para ser felices. El querer ser prudente por
ser prudentes se podría comparar a un portero de fútbol que quiere mejorar sus reflejos a la hora de
estar en portería. Buscará mejorar en sus reflejos, no para se el campeón de reflejos, sino para que a
través de los mejores reflejos, lograr ser mejor portero.

Para resumir lo que hemos visto de la virtud: “La prudencia constituye la verdad práctica del
actuar. Aristóteles denomina «verdad práctica» a la que se constituye por obra de la coincidencia con la
recta tendencia al fin (…). Lo decisivo para que la elección de una acción o una acción voluntaria sean
«verdaderas prácticamente» es (1) la rectitud o la bondad de la tendencia al fin y (2) la concordancia de
la acción con esa rectitud de la tendencia al fin” 21. Se refiere por lo tanto a la relación de medios y fines.
Tender a un fin bueno, y que los medios previstos para alcanzar ese fin bueno, también sean buenos.
Supongamos que Tomás es abogado y quiere defender a un cliente que ha evadido dinero en el pago de
impuestos. El fin es, cumplir su trabajo de abogado, defendiéndolo de la demanda que tiene su cliente.
Los medios, tendrán que ser también buenos. Deberá saber, conocer las leyes tributarias y penales de su
lugar, dedicarle las horas necesarias para presentar los alegatos, etc. No podrá intentar sobornar al juez,

19
RHONHEIMER, MARTIN. La Perspectiva de la Moral, p. 240.
20
ARISTÓTELES, EN VI, 12, 1143b 23-34.
21
RHONHEIMER, MARTIN. La Perspectiva de la Moral, pp. 240-241.
o a quien fuere, para evitar la pena. Tanto uno, el conocimiento técnico, como la honradez, son medios
adecuados y buenos para el caso.

Veamos ahora como es la dinámica concreta de la virtud: “El hábito de la prudencia se

constituye precisamente gracias a que la «destreza» natural de la razón se dirige al bien. En ese hábito
están implicados tres actos distintos. El proceso de la prudencia atraviesa, por así decir, tres fases: la
deliberación, el juicio y el mandato (de actuar). La deliberación prepara el acto de juzgar. Pero el juicio
todavía no lleva de suyo a actuar. Se puede juzgar correctamente, y sin embargo no actuar, por ejemplo
por miedo. Y quien se comporta así en realidad no es prudente. Pues solamente es prudente quien hace
efectivamente lo correcto y lo oportuno. Lo decisivo es por tanto el último acto: el mandato de actuar,
un imperium o praeceptum de la razón práctica propiamente dichos (…), y este acto último imperativo
de la razón práctica no es otra cosa que el aspecto cognitivo del acto de elección de la voluntad. La
prudencia es sobretodo imperium electionis, mandato de la razón práctica de que se actúe. O, más
exactamente: la prudencia es la virtud que determina directamente la acción”22. Prudente es el que
actúa. Que a veces podría ser entre comillas avanzar, y a veces retroceder, por ejemplo si rescatar al
perro en un incendio o no, debido a las llamas que invaden la propiedad.

“Aquí debemos recordar de nuevo que la razón práctica es razón inserta en el proceso
tendencial. El «actuar humano» es un fenómeno apetitivo. El proceso de la razón práctica no es otra
cosa que una constante concreción de la tendencia, hasta llegar a la elección de una acción concreta. El
juicio último que determina esta tendencia al actuar, concretándola, es el juicio de la prudencia. En él
están presentes intencionalmente todos los elementos cognitivos y apetitivos anteriores. El acto
imperativo de la prudencia llega a realizarse por ser un juicio inserto en las tendencias. Y, por ello, para
que ese acto sea bueno es necesario que la tendencia en la que esté inserto sea asimismo buena. (…) El
fin aquí es aquí el «buen actuar» mismo” 23.

“La prudencia, cuando es perfecta, implica la imposibilidad de un error en la elección. (…) La

prudencia es por tanto en sentido propio recta ratio, «recta razón», y no porque la razón «aplique» aquí
la norma correcta, sino porque con «prudencia» aludimos a la razón práctica en aquellas condiciones
bajo las que la razón misma puede ser «norma» por ser realmente razón: con base en la recta tendencia
al fin y en la ordenación de los afectos por la luz del conocimiento no oscurecida ni desviada” 24. Aunque
pueda resultar chocante la imposibilidad del error, tiene sentido pensar la recta razón como lo que es:
recta razón. Esto se da, cuando es perfecta, porque hay una tendencias ordenadas y una razón ordenada
hacia el bien.

“Aun cuando todo juicio de la prudencia sea un juicio afectivo, sigue siendo sin embargo un
juicio de la razón”25.

22
RHONHEIMER, MARTIN. La Perspectiva de la Moral, p. 241.
23
RHONHEIMER, MARTIN. La Perspectiva de la Moral, p. 241-242.
24
RHONHEIMER, MARTIN. La Perspectiva de la Moral, p. 242.
25
RHONHEIMER, MARTIN. La Perspectiva de la Moral, p. 243.
 Para concluir lo que hemos visto de estos dos autores: “Resulta claro, por tanto, de lo que
hemos dicho, que no es posible ser bueno en sentido estricto sin prudencia, ni prudente sin la virtud
moral”26. Hay una suerte de mutua dependencia, aunque principalmente, lo moral, afectivo, dependería
de lo intelectual. Sin embargo el juicio que la prudencia hace, se hace sobre el contenido que la
tendencia propone, y por eso dice el Estagirita que no se puede ser estrictamente uno sin lo otro y
viceversa.

Antes de pasar a la segunda parte, pero continuado con este tema de la prudencia, nos parece
oportuno mencionar algunos aspectos iluminadores, ya sea por el enfoque, como por ser quizá más
actuales, sobre la virtud de la prudencia que ha sido elaborado en un informe del Jubilee Centre for
Character & Virtue27. Además trabajaremos con algunos de los autores en la segunda parte. La
propuesta es no tanto técnica, sino mostrar como es la phronesis, desde su acercamiento, y los
elementos que nos pueden ser útiles para nuestro trabajo.

"Desde la perspectiva aristotélica, la sabiduría práctica o phronesis es la capacidad de saber qué

estrategias cognitivas, emocionales y motivacionales poner en práctica en las distintas circunstancias de
la vida. En otras palabras, se trata de identificar la adecuación del propio repertorio conductual a las
exigencias de la situación en cuestión" 28. P 4 En comparación con lo que vimos en las páginas anteriores,
se nos proponen nuevas facetas y elementos que intervienen en definitiva, en la vida; aunque en el
fondo todo se puede entender como dentro de la voluntad y el intelecto, o como partes de estos.
Algunas operaciones, con este nuevo enfoque quizá están aglutinadas en una sola, por ejemplo a través
del identificar, pero ello no impide buscar el mismo fin.

“A pesar de que existe cierto consenso sobre la naturaleza de la phronesis como meta-virtud
intelectual integradora”29, p 5. Ya no se habla de virtud informadora, sino integradora, una meta-virtud.
Un estar más allá, debido a su función, de las virtudes. A pesar, de que sean otra terminología, se está
en sintonía.

“Aristóteles puede haber estado en el buen camino al sugerir que la phronesis tiende un puente
entre el conocimiento moral y la acción en los agentes morales debidamente desarrollados p 5” 30. El

26
ARISTÓTELES, EN VI, 13, 1144b 34-36.
27
Kristján Kristjánsson et al. Phronesis: Developing a Conceptualisation and an Instrument. University of
Birmingham 2020. VER COMO CITAR ESTO.
28
“From the Aristotelian perspective, practical wisdom or phronesis is the capacity of knowing what cognitive,
emotional and motivational strategies to enact across different circumstances in one’s life. In other words, it is
about identifying the fit of one’s behavioural repertoire to the demands of the situation at hand”. P 4. Ver cómo
citar esto en JM GImenez amaya, que cita mucho en inglés.

29
Despite some consensus on the nature of phronesis as an integrative, intellectual meta-virtue, p 5.

30
Aristotle may have been on the right track in suggesting that phronesis bridges the gap between moral
knowledge and action in duly developed moral agents p 5
punto fundamental por el cual este reporte se desarrolla se da por esta brecha entre el conocimiento y
la acción. Lo veremos en la segunda parte. Sin embargo, nos hace pensar en Sócrates y en su firme
convicción de que si uno conoce obra bien. Aunque vemos una realidad, totalmente distinta.

“La phronesis se refiere a la capacidad de conocer y llevar a cabo el curso correcto de acción
(moral) a través de un proceso de identificación y deliberación entre valores, emociones y alternativas
que compiten entre sí. Es:

- Una virtud del pensamiento autónomo y crítico;

- tiene que ver con la acción humana;
- se compone tanto de inteligencia instrumental como de virtudes ya habituadas;
- Implica la excelencia en la deliberación práctica”. 31

“Una de sus funciones principales es evaluar el peso relativo de los valores, cursos de acción y
emociones que compiten entre sí con respecto al florecimiento humano (eudaimonía): el bien último y
el fin incondicional de los seres humanos. Adjudica el peso relativo de las distintas virtudes en
situaciones de conflicto y nos permite llegar a un veredicto medido sobre lo que debemos sentir y hacer.
La idea es la siguiente: todos poseemos diferentes conjuntos de virtudes: morales, cívicas, intelectuales
y performativas (Jubilee Centre, 2017). Sin embargo, las exigencias de estas virtudes a menudo entran
en conflicto entre sí, entre conjuntos o dentro de ellos. p 8 Es entonces cuando necesitamos la phronesis
para el arbitraje. P 8”32. Aquí aparecen elementos que suenan a algo visto. El fin, el bien. es interesante
destacar la sugerente idea de sopesar en el conflicto, teniendo en cuenta los diferentes conjuntos de
virtudes que poseemos y en base a esas situaciones, es la phronesis/prudencia que evalúa y juzga
indicando un curso de acción a tomar.

“La phronesis es, supuestamente, lo que diferencia a los que simplemente han sido educados en
buenos hábitos, de los que son verdaderamente virtuosos, porque estos últimos han reflexionado sobre
esos hábitos, han adquirido habilidades de razonamiento práctico y pueden actuar o abstenerse de
actuar sobre la base de las razones apropiadas disponibles en una situación determinada” 33. P 8 veremos

31
Phronesis refers to the capacity of knowing and enacting the right course of (moral) action through a process of
identifying and deliberating between competing values, emotions and alternatives. It: - is a virtue of autonomous,
critical thinking; - deals with human action; - consists of both instrumental cleverness and already habituated
virtues; - involves excellence in practical deliberation. To be more accurate, Aristotle defines phronesis as an
intellectual meta-virtue that guides the moral virtues. P 8
32
One of its core functions is to assess the relative weight of competing values, courses of action and emotions
with respect to human flourishing (eudaimonia): the ultimate good and unconditional end of human beings. It
adjudicates the relative weight of different virtues in conflict situations and enables us to reach a measured verdict
about what to feel and do. The idea here is this: we all possess different sets of virtues – moral, civic, intellectual
and performative (Jubilee Centre, 2017). However, the demands of these virtues often come into conflict with one
another, between sets or within sets. P 8 It is then that we need phronesis for arbitration. P 8
33
Phronesis is purportedly what differentiates those who have merely been brought up in good habits from those
who are truly virtuous, because the latter have reflected on those habits, have acquired practical reasoning skills
and can act or refrain from acting on the basis of appropriate reasons available in a given situation. P 8
en la segunda parte, como la Educación del carácter puede ayudar al crecimiento en la virtud de la
prudencia. La distinción entre personas educadas en buenos hábitos y personas que son
verdaderamente virtuosos, nos presenta un panorama interesante. Esa reflexividad en el
comportamiento, propuesta por el informe, nos da una pauta de a qué tipo de jóvenes educandos se
apunta, y cómo esas habilidades han elevado a las personas.

“Para entender correctamente la phronesis, es necesario decir algo sobre la concepción de

Aristóteles del alma humana (psique). Según Aristóteles, el alma comprende dos partes, la racional y la
no racional, aunque la no racional comprende una parte que puede obedecer a la razón y otra que es
totalmente independiente de ella (2002: 1098a4-6; 1102b11-14). Las virtudes del carácter son
excelencias de la parte no racional del alma que responden a la razón. Sin embargo, su plena posesión
depende de la posesión de la phronesis, que es una excelencia de la parte racional del alma: una virtud
intelectual. La posesión de la phronesis, sin embargo, requiere la posesión de virtudes correctamente
habituadas: una adaptación de la parte no racional del alma hacia los objetos adecuados. Podríamos
referirnos a esto hoy como el cultivo previo de las disposiciones afectivas y motivacionales hacia las
cosas que son buenas, incluso antes de que el agente haya comprendido cómo o por qué son buenas. P
11”34.

La relación entre ambas partes del alma, será de nuestro mayor interés. Tal como entiende
Aristóteles a las diferentes partes del alma, se requiere de una parte y de la otra también. Y es ahí donde
nos interesará introducirnos. Donde son varios las partes intervinientes como los afectos, las
motivaciones, las virtudes en sí mismas, pero también conjugadas con la reflexividad, con lo intelectual.
El correcto proceso que relaciona a las dos partes nos guiaría a una acción cabalmente prudente.

“La deliberación del phronimos (la persona que ha adquirido la phronesis) tiene como objetivo
lo que es bueno, considerando todas las cosas. Lo que las observaciones de Aristóteles sobre la
phronesis parecen implicar, entonces, es lo siguiente. En primer lugar, no puede haber phronesis sin
algunos buenos hábitos o, como podríamos decir hoy, sin la adopción de valores morales y la
habituación a formas de expresarlos, como una tendencia general a ser honesto, amable, considerado,
compasivo y similares, y a verlos como fines propios. A grandes rasgos, esto es lo que parece la virtud
habituada, y dicha virtud es un requisito previo para la phronesis. Además, la habituación significaría
que uno ha desarrollado también ciertos patrones afectivos de respuesta a los objetos, reconocimientos

34
To properly understand phronesis, a word is in order on Aristotle’s conception of the human soul (psyche).
According to Aristotle, the soul comprises two parts, the rational and the non-rational, though the non-rational
itself comprises a part which can obey reason, and one which is wholly independent thereof (2002: 1098a4-6;
1102b11-14). Virtues of character are excellences of the non-rational part of the soul that are reason-responsive.
However, their full possession is dependent upon the possession of phronesis, which is an excellence of the
rational part of the soul: an intellectual virtue. The possession of phronesis, nevertheless, requires possession of
correctly habituated virtues: a tailoring of the non-rational part of the soul toward the right objects. We might
refer to this today as the prior cultivation of affective and motivational dispositions toward things that are good,
even before the agent has understood how or why they are good. P 11
y valoraciones que son, al menos en su mayor parte, adecuadas. En otras palabras, las emociones se
ajustan a sus objetos”35. p 11

Se nos presenta aquí la íntima relación existente entre la virtud moral y la prudencia. Aunque se
agrega el matiz de la virtud incorporada reflexivamente de un lado y del otro en concordancia al
correcto nivel emotivo. Donde las manifestaciones de esas emociones se ajustan a la vivencia de la
virtud. Un término medio. Ni defecto ni exceso.

“Aristóteles define la phronesis como la excelencia en la deliberación práctica, es decir, la

deliberación sobre qué hacer. Kristjánsson (2015a: 96) y otros (por ejemplo, Curzer, 2012: 359) han
destacado dos funciones especialmente importantes que la phronesis realiza para su poseedor.

(i) Función constitutiva. Se trata de la capacidad, y eventualmente la excelencia cognitiva, que

permite a un agente percibir cuáles son las características más destacadas de una situación
dada desde una perspectiva ética, y ver lo que se requiere en una situación dada como
razón (es) para responder de ciertas maneras. En el caso de los phronimoi, esto significa
que, tras haber observado una característica moral destacada de una situación concreta que
exige una respuesta, serán capaces de sopesar diferentes consideraciones. Una notable
excepción en este sentido, sin embargo (como ya se mencionó en la sección 1), es la
reciente Escala de Razonamiento Situado (Situated Wise-Reasoning Scale) (SWIS),
desarrollada por Brienza y colegas (2018). La SWIS evalúa los elementos del razonamiento
sabio, pasando de los informes globales descontextualizados a informes que se expresan a
nivel de situaciones concretas.
(ii) Función integradora. Este componente de la phronesis implica la integración de diferentes
componentes de una vida buena, especialmente en situaciones dilemáticas en las que
diferentes consideraciones éticamente destacadas, o diferentes tipos de virtud, parecen
estar en conflicto36. P 12.
35
The deliberation of the phronimos (the person who has acquired phronesis) aims at what is good, all things
considered. What Aristotle’s remarks about phronesis seem to imply, then, is the following. First, there can be no
phronesis without some good habits or, as we might put it today, some espousal of moral values and habituation
into ways of expressing these, such as a general tendency to be honest, kind, thoughtful, compassionate and the
like, and to see these as one’s ends. This is what habituated virtue roughly looks like, and such virtue is a
prerequisite for phronesis. Moreover, habituation would mean that one has also developed certain affective
patterns of response to objects, recognitions and appraisals that are, at least for the most part, appropriate. In
other words, one’s emotions are fitting to their objects. p 11
36
Aristotle defines phronesis as excellence in practical deliberation, that is, deliberation about what to do.
Kristjánsson (2015a: 96) and others (eg, Curzer, 2012: 359) have singled out two particularly important functions
that phronesis performs for its possessor.
(i) Constitutive function. This is the ability, and eventually cognitive excellence, which enables an agent to
perceive what the salient features of a given situation are from an ethical perspective, and to see what is
required in a given situation as reason(s) for responding in certain ways. In the phronimoi this means that,
after having noted a salient moral feature of a concrete situation calling for a response, they will be able
to weigh different considerations. A notable exception here, however (as already mentioned in Section 1),
is the recent Situated Wise-Reasoning Scale (SWIS), developed by Brienza and colleagues (2018). The SWIS
assesses the elements of wise-reasoning, by shifting from global, decontextualised reports to state level
 Hasta aquí serían las dos funciones que establecen los autores mencionados, sin embargo en el
reporte que estamos estudiando, se agregan dos más, que amplían la visión para la cual se agregan dos
nuevos componentes que sirven para dilucidar el comportamiento del hombre prudente.

“Pero como vimos anteriormente, la phronimos deben poseer ya buenos hábitos, o al menos no
será un phronimos hasta que tenga tales hábitos y haya adaptado su razonamiento práctico, su
comprensión y su motivación a ellos y a los valores que subrayan. Por otra parte, una implicación de
esto, en la medida en que las emociones son nuestros principales anclajes motivacionales, es que las
emociones de la phronimos están en armonía con su juicio racional y su perspectiva virtuosa y que la
motivan a comportarse en consecuencia.”37 P 12

(iii) Proyecto. Por proyecto se entiende más bien lo que podría llamarse "identidad moral",
según las explicaciones anteriores, que un esquema completo de la vida buena. Las
personas phronéticas poseen una concepción general de la vida buena (eudaimonia) y
ajustan su identidad moral a ese proyecto, dotándolo así de fuerza motivacional.
(iv) Regulación emocional. La phronesis requiere, y contribuye, a que las emociones del agente
estén en consonancia con su interpretación de una situación determinada, su juicio moral y
su decisión (como se ha explicado anteriormente), ofreciendo así también una motivación
para la respuesta adecuada”38. p 13

A lo que se refiere como proyecto lo podemos equiparar con la visión de praxis y proaíresis que
hemos visto antes. Es un visión con horizonte de futuro que tracciona a favor de las correctas decisiones
morales a fin de la consecución del fin bueno perseguido. El cuarto punto, en cambio, nos interpela con
un elemento “nuevo” que no teníamos antes en consideración prácticamente. Viviendo en un mundo
donde las emociones están presentes en toda la vida del hombre, no las podemos descartar. A su vez, el

reports about concrete situations. p. 12

(ii) Integrative function. This component of phronesis involves integrating different components of a good
life, especially in dilemmatic situations where different ethically salient considerations, or different sorts
of virtue, appear to be in conflict. P 12
37
But as we saw above, the phronimos must already possess good habits, or at least will not be a phronimos until
she has such habits and has tailored her practical reasoning, understanding and motivation to them and the values
that they underscore. On the other hand, an implication of this, insofar as emotions are our prime motivational
anchors, is that the phronimos’ emotions are in harmony with her rational judgement and virtuous outlook and
that they motivate her to behave accordingly. P 12
38
- Blueprint. By a blueprint, consider more what one might call ‘moral identity’, on the earlier-explained accounts,
than a full-blown grand-end outline of the good life. Phronetic persons possess a general conception of living well
(eudaimonia) and adjust their moral identity to that blueprint, thus furnishing it with motivational force.
- Emotional regulation. Phronesis requires, and contributes to, the agent’s emotions being in line with her
construal of a given situation, moral judgement and decision (as explained above), thereby also offering motivation
for the appropriate response. p 13
tema no es si tenerlas o no, sino como canalizarlas para que sean un factor agregante y de ayuda en la
vida virtuosa.

Para terminar con el tema de la prudencia, refiriéndose a los jóvenes dice Aristóteles: “no
parece que puedan ser prudentes. La causa de ello es que la prudencia tiene por objeto también lo
particular, con lo que uno llega a familiarizarse por la experiencia, y el joven no tiene experiencia,
porque es la cantidad de tiempo lo que produce la experiencia” 39. Si es así lo que dice el Filósofo, aquí
tenemos un problema, especialmente en nuestro trabajo, ya que la visión de la investigación apunta,
principalmente a los jóvenes, ya sea del colegio como de la universidad. Será un tema que tratemos en
lo que viene, en cuanto a las dificultades que se presenten a la hora de educar y en relación a la
prudencia. La verdad es que su argumentación no tiene falla, sin embargo suponemos que quizá se
puedan encontrar algunas estrategias para intentar ayudar a los jóvenes a “ganar experiencia”, o
situaciones que los ayuden a crecer en esas situaciones particulares, que exige la prudencia, a pesar de
que vayan contra la falta de tiempo transcurrido, de tiempo vivido, que serían las diversas ocasiones
particulares donde se crece y se familiariza en experiencia.

Para finalizar esta primera parte e introducirnos en la segunda, pensamos que la educación en general y
la educación del carácter, deberían ser vistas como algo que prepara para la vida, con el fin de buscar y
encontrar esa felicidad. Que es un viaje placentero –porque la posesión del bien llena, sacia, completa–,
con su esfuerzo y dedicación, pero que tiene que tener un fin y final claramente feliz. Hay un deseo
natural en todo hombre por ser feliz, donde cada acción realizada tiende a un bien que en principio nos
lleva a la felicidad. Sin embargo, el quid de la cuestión está en encontrar la línea de acción que nos lleve
a través de los fines intermedios al bien final, al bien último: la felicidad. Y ser capaces de trasladas eso a
quienes pretendemos ayudar en su formación. “Lo que importa es llevar a las personas a que vean el
bien absoluto como un bien para ellos, a que lo bueno en sí mismo les parezca bueno también para
ellos”40.

7 Praxis y proaíresis. Poiesis. Fin particular y Fin Universal.

Unos de los temas metafísicos claves en el aristotelismo es la doctrina del acto y de la

potencia. Como estamos en otra sede no los trataremos. Baste mencionar sin embargo, por el

39
ARISTOTELES, EN VI, 8, 1142a 14-18.
40
G. BIEN, Die menschlichen Meinugen und das Gute in M. RIEDEL (ed.), Rehabilitierung der praktischen Philosophie,
I, Freiburg im Breisgau, 1972, p. 363. Citado en RHONHEIMER, MARTIN. La Perspectiva de la Moral, p. 225.
momento, la característica de que para Aristóteles, vivir es actuar. Y que dentro de los actos
hay algunos que son más o menos actuales. Es decir, actualizan una potencialidad en mayor o
menor grado, como uno puede andar bien a caballo o puede hacerlo de modo excelente,
virtuoso. El vivir, en el caso del hombre debería apuntar a ser un vivir en plenitud. Buscando
que la actualización de las capacidades potenciales sean lo más actuales que se pueda, ya que
sino se estaría desperdiciando potencial, por ponerlo de alguna manera. Pero sobretodo, de
acuerdo a la visión de Aristóteles, lo que hace feliz al hombre es actuar de una manera
completa, lograda, viviendo una vida que le permita ese modo excelente de vivir.

Esto nos permite, desde otro punto de vista, situar el vivir del ser humano entendido en
toda su profundidad, de acuerdo a los actos que realizamos. Junto a que éstos nos acerquen o
nos alejen de nuestro fin, de nuestra felicidad en definitiva, de acuerdo a la propia naturaleza.
Esta noción se puede ligar a la importancia que tiene para Aristóteles la praxis y la proaíresis de
un lado, y la poiesis del otro.

Seguiremos al profesor Alejandro Vigo en su artículo titulado: Praxis como modo de ser
del hombre. La concepción aristotélica de la acción racional, 41 como base para profundizar en
este tema y su enfoque nos será de inestimable ayuda a la hora de analizar estos nociones.

La última cuestión antes de pasar al último tema de la primera parte será el estudio los
conceptos de praxis y poiesis. De praxis ya hemos de hablar bastante a continuación, pero
antes, brevemente, nos fijaremos en las acciones poiéticas.

Las acciones de poiesis hacen referencia a un tipo de acciones que se caracterizan por lo
productivo, por lo artístico, por lo técnico, etc. Es un género de acciones que se relacionan con
el tipo de acciones llamadas transeúntes o transitivas. El construir una mesa para un carpintero,
podría ejemplificar a este tipo de operaciones donde el efecto de la acción del hombre
permanece fuera del sujeto. Y es esta la característica principal que las define, en
contraposición a las acciones de praxis. Las acciones poiéticas son, en términos generales, las
que se calificarían de particulares con sus propios fines particulares. En este tipo de acciones la
presencia de la dimensión del largo plazo no es característico, sino lo concreto.

El concepto de praxis nos proporciona un punto central desde el cual nos gustaría partir,
distinguiéndolo de la poiesis, a fin de contextualizar lo que los distintos tipos de acciones son y

41
ALEJANDRO VIGO, “Praxis como modo de ser del hombre: La concepción aristotélica de la acción racional”, en
GUSTAVO LEYVA (Ed.), Filosofía de la acción, Un análisis histórico-sistemático de la acción y la racionalidad práctica
en los clásicos de la filosofía. Madrid. Editorial Síntesis. 2008. (En adelante lo citaremos como: ALEJANDRO VIGO,
Praxis como modo de ser del hombre).
cómo estos inciden en el desarrollo del ser humano y, en fin de cuentas, en su búsqueda de una
vida eudaimoníaca. Hacia el final del tema, intentaremos relacionar este concepto con el de
práctica de MacIntyre que no están exactamente en el mismo ámbito, pero dada la importancia
que tiene en nuestro trabajo la noción del profesor escocés, puede resultar interesante.

Acciones inmanentes y acciones transeúntes es una primera distinción que conviene

establecer. Una primera diferenciación es que los actos inmanentes son actos perfectos. Es
decir, que el efecto recae en quien los hace, como pueden ser el pensar o la visión. Y del otro
lado, están los actos transeúntes, donde el efecto de la acción queda fuera del sujeto, como
puede ser el cocinar. El tipo de acciones perfectas es el que nos interesa subrayar, porque son
las que su efecto permanece en el sujeto, y son entonces las que nos posibilitan el cambio en la
persona sustancialmente.

Entramos ahora al mundo de la praxis y de la proaíresis. Esta distinción nos dará un

nuevo ángulo de visión que derramará luz para enmarcar a la virtud y a la vida virtuosa.

“El sustantivo griego prâxis así como el verbo prâttein (…) quedan restringidos al ámbito
del obrar propiamente humano, en sus diferentes posibles formas. Como se verá, Aristóteles
procede incluso a excluir, de modo expreso, del ámbito de la genuina praxis a los movimientos
y actos que son capaces los animales y los niños” 42. La distinción que establece aquí el profesor
Vigo, es la que se da por un grado de racionalidad que presenta quien toma la decisión de
actuar bajo la impronta de la praxis. Sigamos viendo la razón de esta apreciación.

“Esta diferencia de acentuación permite comprender por qué, a partir de su propia

significación nuclear en el empleo propio del lenguaje habitual, el verbo prâttein y, con ello,
también el sustantivo verbal prâxis estaban, de alguna manera, cortados a la medida, por así
decir, para poder ser aplicados, de modo especializado y restringido, en contextos vinculados
específicamente con la acción intencional y el obrar propiamente humano: en dicha aplicación,
ambos términos dejan aflorar de modo expreso la connotación de direccionalidad y orientación
teleológica”43.

El punto que determina el uso del término praxis, entonces, quedará delimitado para un
tipo de acción concreta: la acción intencional y el obrar propiamente humano. ¿Qué se
entiende por ese obrar propiamente humano? Se entiende lo que lo caracteriza esencialmente.
Y eso no es nada menos, lo que su especie tiene por género específico: la racionalidad. Es eso,
pues, lo propio del ser humano. También añade que el tipo de acción es la acción intencional.
42
ALEJANDRO VIGO, Praxis como modo de ser del hombre, p 58
43
ALEJANDRO VIGO, Praxis como modo de ser del hombre, p 58.
La acción donde se persigue un fin, donde una intencionalidad rige el movimiento, y eso es solo
característico del ser humano en cuanto guiado por su razón.

“Con esto se conecta inmediatamente también una diferencia claramente observable

con el uso del término “acción” en los lenguajes modernos: mientras que éste no prejuzga
todavía acerca de si se está en presencia o no de genuina referencia a objetivos ni de
intencionalidad, la noción griega de prâxis remite, en cambio, desde un comienzo a contextos
en los cuales la presuposición prima facie es, precisamente la de que se está en presencia de un
obrar que, como el específicamente humano, se caracteriza no solo por su orientación
teleológica, sino, además, por su carácter intrínsecamente intencional” 44.

Ahondando más en el significado de la praxis como vocablo hay dos cualidades que lo
definirían. En primer lugar la orientación teleológica y el carácter intrínsecamente intencional.
Los cuales si uno se detiene a reflexionar, es el porqué y el paraqué de una determinada acción
tomada. Por poner un ejemplo sencillo, una persona que prepara una paella, aunque podría
haber muchas respuestas posibles, podría responder a la pregunta del porqué la prepara con
una frase del estilo: “porque me gusta” y el paraqué podría ser respondido mediante un “para
agasajar a mis amigos en el día de mi cumpleaños”. Como también podría ser “porque no hay
otra cosa” y la tomo “para calmar mi hambre”. Quedémonos con el primer juego de respuestas.

Continuamos profundizando ahora en las connotaciones que tiene la palabra praxis

como vocablo. “El empleo específico del término que hace Aristóteles, concierne a la diferencia
entre lo que podría llamarse el uso singular y el uso colectivo-totalizador del término prâxis. El
primero es el que remite a lo que nosotros denominaríamos las “acciones” particulares (…). Por
su parte, el uso colectivo-totalizador –que debe entenderse, de hecho, como un caso de
singulare tantum– alude a lo que puede llamarse el dominio o el ámbito de la prâxis como tal,
es decir, el dominio o que corresponde a lo que nosotros llamaríamos, en general, el “obrar
humano””45. Es decir, la diferencia entre estas dos acepciones se da por una acción concreta en
el primer caso, el de uso particular y en el caso del colectivo-totalizador se entiende no ya la
acción particular y concreta sino algo perteneciente al obrar del ser humano, como una
característica de su obrar. Veamos ahora porqué resulta de nuestro interés esta distinción.

“Es el significado colectivo-totalizador el que posee la preeminencia, al menos, en la

medida en que Aristóteles asume que sólo los agentes prâxis, esto es, sólo quienes participan
del ámbito de la prâxis, están en condiciones de producir genuinas “acciones” (prâxeis), y no

44
ALEJANDRO VIGO, Praxis como modo de ser del hombre, p 58.
45
ALEJANDRO VIGO, Praxis como modo de ser del hombre, p 59.
meros movimientos”46. La visión que nos presenta el profesor Vigo, en el marco de la acción
humana se da por la acción de tipo praxis bajo el significado colectivo-totalizador. O sea,
auténticas acciones de praxis se dan en este sentido, por responder a esta significación, que es
la que pertenece al obrar humano.

Una vez visto con mayor detalle lo que se entiende por praxis para Aristóteles, estamos
en condiciones de dar un paso adelante y ver como se conjugan la praxis y la proaíresis.

“Para poder precisar las condiciones que debe satisfacer lo que Aristóteles considera
que es una genuina “acción”, se debe partir de una previa consideración de las condiciones que
supone la posibilidad de participar del ámbito de la prâxis, en general, o, dicho de otro modo,
de las condiciones que supone poder alcanzar el estatuto de un genuino agente de prâxis. El
enfoque debe proceder, pues, a partir de la precisión de lo que podría denominarse las
condiciones “internas” o “subjetivas” de la genuina prâxis, y no de la precisión de las
condiciones “exteriores” u “objetivas” que dan cuenta del aspecto de expresión y
exteriorización que trae normalmente consigo la producción de acciones particulares. Y ello por
la sencilla razón de que lo constitutivo de todo genuina prâxis no puede jamás capturarse de un
modo puramente exterior, que no haga referencia a los estados disposicionales del agente, y
que no presuponga, de modo directo o indirecto, la referencia a lo que, como experiencia de la
propia prâxis, se abre de modo originario e irreductible en la perspectiva propia de la primera
persona”47.

Una acción puede estar ajustada por las condiciones internas o por las condiciones
externas. Nos dice Vigo, que en orden a una constitución cabalmente genuina de la acción de
tipo praxis, lo que la define como tal está en las condiciones internas o subjetivas. Esto se debe
a que hay que servirse de los estados disposicionales del agente y no de las condiciones
externas. La referencia a este tipo de condiciones internas y la disposición del agente para
lograr una acción de tipo praxis, resulta la concreción coherente del obrar humano. Si se decía
más arriba, que solo el ser humano, con un cierto grado de uso de razón –se excluyen animales
y niños– es capaz de obrar con acciones de praxis, esto es por que hay un grado, al menos
mínimo donde la disposición a ese tipo de actos condiciona la acción.

“Un punto de partida adecuado para la consideración de la tales condiciones “internas”

de la genuina prâxis viene dado por la noción aristotélica de proaíresis (…) que se traduce por
“decisión deliberada”. En efecto, Aristóteles concibe la proaíresis como un deseo

46
ALEJANDRO VIGO, Praxis como modo de ser del hombre, p 59.
47
ALEJANDRO VIGO, Praxis como modo de ser del hombre, p 60.
deliberativamente meditado o, de modo más preciso, como el tipo de pro-actitud que surge del
proceso de deliberación, allí donde éste concluye exitosamente” 48.

Es interesante notar el carácter de este tipo de acción: deliberada. Para que una acción
sea del tipo del que venimos hablando, según este nuevo concepto de proaíresis, se requiere
una característica que va en perfecta línea con la idea de esta nueva noción. Es decir, incluye un
proceso de consideración y luego decisión del curso de acción a tomar. Pero continuemos
avanzando que se presenta ahora otra característica que arroja más luz.

“En el caso del término proaíresis se puede distinguir entre un uso singular-distributivo,
que remite a las decisiones deliberadas particulares, referidas a acciones particulares que
apuntan a fines y objetivos particulares, por un lado, y un uso colectivo-totalizador, que remite,
más bien, al tipo peculiar de elección que apunta a aquellos fines de mediano y largo plazo que
delinean una cierta representación total de la vida buena para el agente de prâxis del caso, por
el otro. En este caso se observa una clara prevalencia del uso colectivo, en la medida en que es
éste el que apunta a las condiciones básicas que hacen posible la existencia de genuinas
acciones deliberadas”49.

Tenemos también aquí una nueva distinción entre el uso singular y el uso colectivo. Ya,
por supuesto, aplicadas a este “nuevo” tipo de acciones de praxis, donde se las ve como
consecuencias de un proceso de deliberación. Sin embargo, aquí la distinción es más notoria, ya
que están concebidas con el tipo de fines y objetivos a las cuales las acciones de praxis con esta
nueva connotación, o más bien acciones de proaíresis, se dirigen. Las primeras se enfocan en
fines y objetivos particulares, las segundas son elegidas en vistas a fines y objetivos de mediano
y largo plazo. Un ejemplo de mediano y largo plazo puede ser la carrera universitaria que un
joven decide estudiar, luego de terminar el bachillerato. Estudiar para dar un examen de una
asignatura en concreto sería un ejemplo de acción particular con un objetivo particular.

A pesar de lo dicho, como veremos en el párrafo siguiente, el meollo de lo que podemos

observar de este tipo de acciones de proaíresis de largo alcance es la cualidad de que las
acciones de mediano y largo plazo “delinean una cierta representación total de la vida buena
para el agente de praxis”50. Ya hay aquí, y lo requiere este tipo de acción de praxis, una cierta
dirección a la cual se enfoca el agente. Consideremos el próximo párrafo.

48
ALEJANDRO VIGO, Praxis como modo de ser del hombre, p 60.
49
ALEJANDRO VIGO, Praxis como modo de ser del hombre, pp 60-61.
50
ALEJANDRO VIGO, Praxis como modo de ser del hombre, pp 60-61.
 “Lo que está en juego en el empleo aristotélico de la noción de proaíresis, al menos
cuando ésta es tomada en su sentido más estricto, no es tanto la referencia a decisiones o
elecciones vinculadas con cursos particulares de acción, sino, más bien, la referencia a lo que se
podría denominar una suerte de decisión u opción fundamental por un determinado modo de
vida: a esto se refiere Aristóteles allí donde habla de la capacidad de vivir según la propia
proaíresis”51.

Mencionábamos un poco más arriba, la importancia de esta característica que incluye la

noción de proaíresis. La noción no es trivial, ya que pone en juego la vida del agente de praxis.
Pone en juego la vida, mirada en su entera dimensión, en el sentido de la dirección que opta
darle. Su decisión o sus decisiones con este tipo de acciones, tienen un horizonte muy diferente
al de las acciones particulares. Hay tras este tipo de acciones una “opción fundamental”, es
decir, una elección y dirección que fundamenta y fundamentará la vida.

“Ahora bien, y éste es un punto fundamental dentro de la concepción aristotélica, sólo

quien es capaz de optar deliberadamente por un cierto modo de vida, no importa ahora cuál
sea éste, está en condiciones de producir también genuinas decisiones deliberadas respecto de
cursos particulares de acción, y ello porque sólo quien obra o puede obrar con arreglo a una
cierta representación global de la propia vida puede ser considerado como un genuino agente
de prâxis. A juicio de Aristóteles, el ámbito de la genuina prâxis se extiende, pues, tanto como el
de la proaíresis, ya que es en la posesión de esta capacidad donde reside el rasgo distintivo de
los genuinos agentes de prâxis: la proaíresis es el principio (arché) de la prâxis, y puede decirse
incluso que, en su carácter de agente de prâxis, un ser humano se identifica, como tal, con
dicho principio, en su peculiar carácter de intelecto desiderativo o lo que es lo mismo, de deseo
intelectivamente mediado”52.

Pensamos que este párrafo, ya para terminar de describir como es la dinámica de la

proaíresis en Aristóteles, nos da luz respecto a la relación de la proaíresis y la praxis. Quien
tiene claro a donde quiere dirigirse o dirigir su vida, tomará decisiones a fin de que sus acciones
sean consecuentes con la proaíresis, con la opción fundamental elegida. Hay una frase conocida
de Séneca que reza: “Cuando un hombre no sabe hacia dónde navega, ningún viento le es
favorable” (Cartas de Séneca a Lucilio, en la Carta LXXI). Esa actitud, la de no tener un destino
claro, sería lo opuesto de lo que propone el Estagirita. El punto de dirección marcado,
deliberadamente, permite la dirección y el movimiento hacia esa dirección. No es todo, porque

51
ALEJANDRO VIGO, Praxis como modo de ser del hombre, p 61.
52
ALEJANDRO VIGO, Praxis como modo de ser del hombre, p 61.
la parte de pasar a la acción es fundamental para que la acción se haga. Sin embargo, sin una
destinación, qué sentido tiene el moverse.

Nos interesa ahora destacar como “funciona” en el ser humano esa capacidad suya de
trasladarse en el tiempo. Es decir, como “verse” en el tiempo, a qué se apunta con la vida, cuál
es el fin que en un término medio o de largo plazo, al cual se aspira. Hay algunas características
de cómo es el ser humano que se lo permiten. “En el caso de la acción humana, el factor
desiderativo (órexis) involucrado en su producción no se reduce a los deseos apetitivos
inmediatos (epithymía), sino que comprende también toda una gama de deseos vinculados con
las diferentes posibles reacciones emocionales ante las situaciones de acción (thymós) y,
además, todo el ámbito de los deseos de origen propiamente racional (boúlesis)” 53. Como se
puede observar hay distintas partes dentro del desear, facultad que pertenece solo al hombre y
al hombre con cierta capacidad de decisión y deliberación.

“Las facultades intelectuales y deliberativas propias de los agentes racionales son

justamente aquellas que permiten la averiguación de los medios más adecuados para hacer la
posible obtención de los fines a los que apuntan sus diferentes deseos” 54. Aunque lo veremos
en el próximo punto, ya aquí aparecen conceptos propios de la prudencia y como la relación de
medios a fines se adecúa de acuerdo a la acción de praxis bajo el paraguas de la proaíresis. Y es
en relación a esas facultades como actúa o no actúa el agente prudente dándole precedencia al
contenido de proaíresis.

“A través de sus deseos racionales referidos a fines de mediano y largo plazo los agentes
humanos están siempre ya lanzados más allá de toda situación particular de acción, en
dirección de un horizonte futuro de posibilidades, a partir del cual deben intentar apropiarse
significativamente de la situación presente en cada caso”55.

Nos resulta sugerente la idea del “estar lanzado”. Es una buena imagen que nos brinda
el profesor Vigo para enfocarnos y para mostrar cómo se predispone el agente de praxis en
relación al futuro. Que marcada una línea, la del largo plazo, va “incorporando” acciones
particulares a esa “línea de base”, que es la opción fundamental concebida, que se ve
reasegurada con las decisiones particulares.

“En el caso de los agentes racionales puede ocurrir que surjan deseos opuestos,
concretamente, allí donde el principio racional y los deseos apetitivos se oponen. Así, ocurre un
53
ALEJANDRO VIGO, Praxis como modo de ser del hombre, p 62.
54
ALEJANDRO VIGO, Praxis como modo de ser del hombre, p 62.
55
ALEJANDRO VIGO, Praxis como modo de ser del hombre, p 62.
conflicto de deseos, por ejemplo, cuando, por un lado, el intelecto ordena, bajo consideración
de las consecuencias futuras, renunciar a determinadas sensaciones placentera inmediatas,
mientras que, por otro lado, los deseos apetitivos, que quedan como tales fijados al presente
inmediato, reclaman la acción opuesta. En tal sentido, este tipo de conflicto de deseos pone de
manifiesto la peculiar apertura al horizonte de futuro que posibilitan las capacidades
intelectuales y racionales, en la medida en que dan origen a determinadas formas de deseo y
las orientan intencionalmente. Sobre la base de tal mediación racional, los agentes humanos
están en condiciones de proyectarse más allá de la situación de acción presente en cada caso,
de distanciarse de lo inmediatamente y de considerarlo así desde la perspectiva que abre la
referencia a una representación de la propia vida como un todo” 56.

La cita anterior es un poco larga, pero nos daba la impresión que realmente vale la pena,
ya que pone el acento en un punto muy importante para entender los diferentes acercamientos
que se puede tener desde la razón por un lado y desde los deseos por otro.

Es éste un ámbito que se relaciona con el tiempo, con las capacidades, con el fin a largo
y a corto plazo, con las decisiones que se toman y como consecuencia de todo ello la acción que
finalmente se decide adoptar. Dependiendo de la claridad que se tenga, si se tiene, de los fines
a mediano y/o largo plazo, serán de un tipo las acciones tomadas –siempre y cuando se
ejecuten en esa dirección. Pero la relación existente en cuanto a los objetivos particulares o
entre los que se encaminan a un horizonte futuro, plantea el día a día de muchas personas y de
muchas decisiones.

Por ejemplo, quiero en tres o seis meses correr una maratón, y eso requerirá una
preparación, compuesta de muchos objetivos particulares en vistas a ese gran objetivo de
correr la maratón. El agente de praxis, con una visión de proaíresis clara y que domine su
actuar, llevará a que cuando haya que tomar decisiones donde se enfrenten el apetito de un
lado y el deseo racional del otro, sea la visión de proaíresis la que lleve a la acción. Volviendo al
ejemplo de la maratón, si tengo un plan de entrenamiento de correr “x” veces por semana, y
aunque haya dormido mal un día, y el deseo sea no salir a entrenar por haber dormido mal, la
decisión será o debería ser en base al deseo racional.

“Los agentes de prâxis se caracterizan por poseer deseos de diferentes tipos, entre los
cuales se cuentan los deseos de origen y orientación racional, referidos a fines de mediano y
largo plazo. En virtud de sus propias capacidades racionales y los deseos vinculados con ellas,
los agentes de prâxis están proyectados siempre ya más allá de la situación particular de acción
56
ALEJANDRO VIGO, Praxis como modo de ser del hombre, p 63.
con la que se ven confrontados en caso, y referidos así a una cierta representación de conjunto
de la propia vida, considerada como una cierta totalidad de sentido. Dicho de otro modo los
agentes de prâxis se caracterizan por obrar, de uno u otro modo, sobre la base de una cierta
representación de la vida bueno o lograda, por poco articulada y deficiente que dicha
representación pueda ser en muchos casos”57.

El punto que nos interesa destacar aquí es la visión de conjunto, de “totalidad de

sentido”, que se expone. Esta cualidad de sentido, de telos envolvente en el agente de praxis,
consecuencia de su racionalidad, permite la proyección, ese “estar lanzado” que veíamos antes.
Y esto tiene que ver con una representación de la vida que se pretende. Esta representación es
posible por su capacidad, y es demostración de que esa capacidad lleva a que la vida tiene que
estar gobernada, al menos medianamente, por un principio unificador con un destino que
responda a las preguntas más fundamentales, a la búsqueda de la cual hablaba MacIntyre, que
el ser humano se plantea.

”Dicho de otro modo; la asunción de un cierto objetivo que provee el contenido nuclear
de la representación de una vida buena o lograda constituye una condición necesaria para el
pleno despliegue de su constitutiva racionalidad por parte del agente de prâxis. Llamo a la
exigencia de carácter cuasi-normativo que adquiere expresión en este pasaje el “postulado
mínimo de racionalidad práctica”, en la medida en que apunta a las condiciones mínimas de
sentido y consistencia (racionalidad interna) que debe satisfacer la acción racional, para contar
como genuina expresión de la capacidad, constitutiva de los agentes de prâxis, de vivir según la
propia proaíresis”58.

Hemos venido hablando desde el inicio del trabajo de la virtud y de la comunidad

principalmente. El qué de la virtud y el dónde ésta se desarrolla, por resumirlo muy
brevemente. La virtud, decíamos, es el vehículo que nos permitiría el conseguir una vida
lograda, una vida buena. Esa vida buena entonces, debería ser el objetivo que se propone el
agente de praxis. La proposición de ese objetivo, nos sugiere el profesor Vigo, requiere de una
exigencia interna, al que llama “postulado mínimo de racionalidad práctica”, que se coloca
como la expresión del agente de praxis, en toda su dimensión, para poder vivir genuinamente
“según la propia proaíresis”.

Ahora bien, ¿porqué insistiría Aristóteles en este modo de proceder para el logro de esa
anhelada vida buena? ¿Qué le lleva a requerir este exigencia mínima, a fin de que la proaíresis

57
ALEJANDRO VIGO, Praxis como modo de ser del hombre, p 63-64.
58
ALEJANDRO VIGO, Praxis como modo de ser del hombre, p 64.
sea el motor de la acción del agente de praxis? “La necesidad de una exigencia de este tipo se
explica, a juicio de Aristóteles, por referencia al hecho de que la existencia de una pluralidad de
fines, en conexión con diferentes acciones o actividades particulares, no basta todavía para
garantizar la posibilidad de considerar la propia vida como una cierta totalidad de sentido” 59. Es
decir que para Aristóteles, es clave el llegar a ver la propia vida como un conjunto unitario con
un sentido propio, donde las acciones particulares se ordenan hacia ese sentido último.

Para ir terminando con la doctrina acerca de cómo se actualiza la proaíresis en los fines
que el agente de praxis se propone, nos comenta Vigo, como se escalonan en Aristóteles los
diversos tipos de fines de acuerdo a qué tienen éstos en vistas.

“A la hora de fijar los criterios a los que debe ajustarse un posible ordenamiento
jerárquico de los diferentes fines particulares (…), Aristóteles opera aquí con una distinción
funcional entre tres tipos de fines: a) fines de tipo puramente instrumental, buscados siempre
sólo como medios para otra cosa; b) fines que pueden ser queridos tanto por sí mismos como
con vistas a otra cosa y c)fines deseados siempre por sí mismos y nunca con vistas a otra cosa
diferente, donde el tipo c) corresponde exclusivamente a aquel fin último de la vida práctica
como un todo, que habitualmente recibe el nombre de “felicidad” 60.

El punto central está entonces, en el cómo es querido ese tipo de fin, si es querido como
medio o si es querido en sí mismo en todo tipo de circunstancia. El fin querido por sí mismo es
el que realmente, genuinamente, será capaz de aportar un sentido unitario al agente de praxis,
ya que intrínsecamente es buscado. Ese tipo de fin nos llevará a una vida lograda y ese tipo de
vida es lo que usualmente se conoce como la felicidad.

Demos un paso más en averiguar en qué consiste esa vida lograda a la que se llama
felicidad. “Ahora bien, sobre el nombre del fin último y buscado siempre por sí mismo, piensa
Aristóteles, hay consenso general entre los hombres, pues todos coinciden en identificarlo con
la felicidad. Sin embargo, (…) a la hora de decir en qué consiste la vida buena o feliz, surgen
amplísimas discrepancias”61. “Sin embargo, Aristóteles no cree que cualquier representación del
contenida de la vida feliz sea igualmente apropiada para satisfacer los requisitos de la
caracterización forma de la felicidad como fin último de la vida” 62. No habría problema
entonces en el llamar felicidad a este tipo de vida buena, pero sí no se estaría de acuerdo en
aceptar lo mismo como el de qué se trata esa vida buena.
59
ALEJANDRO VIGO, Praxis como modo de ser del hombre, p 64.
60
ALEJANDRO VIGO, Praxis como modo de ser del hombre, pp 65-66.
61
ALEJANDRO VIGO, Praxis como modo de ser del hombre, pp 66-67.
62
ALEJANDRO VIGO, Praxis como modo de ser del hombre, p 67.
 Concluye el profesor Vigo: “Al pleno despliegue de la racionalidad constitutiva del
agente de prâxis se llega, pues, sólo allí donde la totalidad de las actividades es ordenada por
referencia no a una representación cualquiera de la felicidad, sino, más bien, a una que haga
justicia a las propias capacidades del agente de prâxis, como ser dotado de facultades
racionales”63.

Volvemos entonces a lo que se mencionaba antes. ¿Qué es lo que hace justicia a las
facultades racionales? Ser agentes de praxis. Vivir según la propia proaíresis. Ser capaces de
operar con esa esa exigencia mínima de racionalidad práctica. Tener la capacidad de mirar en el
tiempo, con un horizonte de futuro, no dejando que sean los apetitos los que gobiernen. Ser
capaces de un ordenamiento jerárquico de fines que apunten a un fin unitario y que dote de
sentido a la vida, a fin de que sea una vida buena.

Al empezar la sección manifestábamos nuestra intención de relacionar la práctica en

MacIntyre con la noción de praxis que acabamos de ver. Aunque exactamente no van en la
misma línea nos interesa mostrar como la noción de praxis en Aristóteles, si es tenida en cuenta
en la visión de práctica, podría sernos de provecho.

La praxis, entonces, la podríamos caracterizar por el hecho de la racionalidad operante

en el actuar del agente de praxis y la visión de totalidad abierta a un horizonte de futuro
enmarcada en una unidad de sentido. La práctica es, en
MacIntyre, el marco que permite el ejercicio de las virtudes, aunque no se circunscribe
solo a ésta. ¿El marco para el ejercicio de la virtud, debería ser el mismo que el marco
entendido para las acciones de praxis? Para nosotros debería serlo, y proponemos tres ideas
por las cuales nos parece así, ya que la virtud, y la práctica consecuentemente, se entienden en
primer lugar en una vida virtuosa, no en la posesión de una sola virtud. En segundo lugar, la
intención y el llevarlo a cabo de una vivencia o posesión de una vida virtuosa manifiesta una
teleología, es decir una unidad de sentido que informa a la vida de esa persona, y eso en tercer
lugar, responde a un horizonte de futuro donde la unidad de sentido de la vida cobra
significación y se expresa a través de esa vida virtuosa.

63
ALEJANDRO VIGO, Praxis como modo de ser del hombre, p 67.