MATERIALIDAD, COSMOGRAFÍA Y AN-KI

(UNIVERSO) EN LA ANTIGUA MESOPOTAMIA

Rodrigo Cabrera*
RESUMEN
En el presente artículo discutiremos el concepto an-ki, “universo”, a partir del
análisis de un corpus diverso de textos mesopotámicos (lexicales, administrativos,
literarios, de presagios y kudurrus), con el objetivo de entender cómo se planteó la
tripartición del cosmos en cielo, tierra e inframundo (o percepción cosmográfica
del universo) y, asimismo, cómo se habría asociado cada uno de los planos
mencionados con un sitio particular destinado a un grupo de divinidades. En
especial, nos interesa interpretar de qué manera, a partir del tercero y hasta el
primer milenio a.n.e., los dispositivos textuales mencionados se habrían empleado
junto a una serie de prácticas sociales y, además, se vincularon a un sistema de
creencias (mitos), habilitando la generación de un tipo de materialidad de la que
participaban las tablillas en tanto soportes, los mensajes (escritos) que contenían y
los especialistas (escribas / adivinos) que las elaboraban y decodificaban.
PALABRAS CLAVE: Universo (an-ki) en Mesopotamia; Materialidad de la
escritura; Mitos; Prácticas rituales
ABSTRACT
In this paper, we will discuss the concept an-ki, “universe”, from the analysis of a
diverse corpus of Mesopotamian texts (lexical, administrative, literary, omens, and
kudurrus), with the aim of understanding how the tripartition of the cosmos in
heaven, earth, and netherworld (or cosmographic perception of the universe) and,
likewise, each of the mentioned planes would have been associated with a particular
site destined for a group of divinities. In particular, we are interested in interpreting
how from the third and until the first millennium BCE, the aforementioned textual
sources would have been used together with a series of social practices and, in
addition, they were linked to a belief system (myths), enabling the generation of
a type of materiality of which participated the tablets as supports, the (written)
messages that they contained, and the specialists (scribes / diviners) who elaborated
and decoded them.
KEYWORDS: Universe (an-ki) in Mesopotamia; Materialiy of writing; Myths;
Ritual practices

* Doctorando en Historia Antigua por la Universidad de Buenos Aires (UBA). Licenciado

en Historia por la misma casa de estudios. Docente de Historia Antigua I (Oriente) y de
seminarios de lenguas orientales (sumerio) en la UBA. Becario doctoral por el Consejo
Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (CONICET) con lugar de trabajo en
el Instituto Multidisciplinario de Historia y Ciencias Humanas (IMHICIHU). Miembro
del Grupo Interdisciplinario de Estudios sobre el Pluralismo Religioso en Argentina
(GIEPRA) y el Grupo de Lenguas y Escrituras de Oriente (GELEO). E-mail: cabrera.
[email protected]
RECIBIDO: 12/09/2019 APROBADO: 07/11/2019

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1. an uga mušen-am 3
2. ki dnin-kilim-am 3
3. edin-na ur-maḫ-e
4. mu-ud-na-ĝu 10 me-še 3 ga-ĝen

1. En el cielo está el cuervo;

2. en la tierra está la mangosta;
3. en el desierto está el león;
4. mi esposo, ¿a dónde iré?

(Proverbios de Ur [UET 6/2 210]: ETCSL c.6.2.3)1

INTRODUCCIÓN

En la cosmovisión de la antigua Mesopotamia, la noción de an-ki,

“universo” ( ), estaba vinculada con la tripartición del espacio que
conectaba el plano celeste, el terrenal y el inframundano de modo sincrónico.
Además de esta estructuración cosmográfica en tres partes, a la manera de
un axis mundis, contamos con otra de tipo geográfico/topográfica donde
se planteaba la interposición cuadripartita del espacio terrestre acorde a los
cuatro puntos cardinales (an-ub-da-limmu 2) y, además, en consonancia
con la percepción del paisaje meridional mesopotámico –la región sumeria
por antonomasia– frente a las demás espacialidades circundantes: el sur
como el sitio habitacional per se, la tierra / el “país de Súmer” (kalam)2; el

1  La transliteración mantiene la forma asiriológica: expandida en 2 puntos para

sumerio, cursiva para acadio, VERSALES para sumerogramas y MAYÚSCULAS para
sumerogramas cuya lectura no es clara.
2  Otro término usual para la región del aluvión mesopotámico era ki-en-gi, es decir,
“Súmer”, la cual aparecía como contracara de ki-uri, “Akkad”, la parte norte de la zona
sur de Mesopotamia. Entre las titulaturas reales más usuales desde mediados hasta
fines del tercer milenio a.n.e., se encuentra lugal ki-en-gi ki-uri, “rey de Súmer y
Akkad”, que a veces era intercambiable con lugal an-ub-da-limmu 2-ba, “rey de
las cuatro partes (del mundo)”. A mediados del segundo milenio a.n.e. en adelante,
el topónimo asociado a la región sur de Mesopotamia fue Babilonia. Al respecto, es
interesante la discusión de Piotr Michalowski (2010) sobre la transformación del paisaje
mesopotámico al tenor de los cambios políticos durante el tercer el milenio a.n.e.

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oeste como el lugar de la estepa y de la puesta del sol, pero también como
la morada de los mar-tu(o amorreos); el este como el punto de nacimiento
del sol, donde se ubicaba la región montañosa (kur) y de ingreso de
otras poblaciones seminómades; y, finalmente, la zona septentrional que
se oponía a las condiciones geofísicas del sur, sobre todo por el régimen
pluvial diferencial y que adoptaría diversos epítetos acorde a cada una de
las transformaciones socio-históricas3 .
Esta diferenciación cuadripartita del paisaje cultural mesopotámico
también habría sido el resultado de los acontecimientos políticos que se
fueron dando desde comienzos del tercer milenio a.n.e., en especial en lo
referente a la configuración de una elite dirigente reconocible a partir de
la documentación disponible y las prácticas sociales enlazadas. Asimismo,
tanto la consideración cosmográfica –en tres partes– como la geográfica/
topográfica –en cuatro partes– involucraron la implementación de
metáforas fruto de las combinaciones específicas que el mismo sistema
lingüístico sumero-acadio permitió y que, además, tuvo motivaciones
tanto ideológicas/políticas como religiosas. No obstante, consideramos
que resulta complejo la separación de las implicancias específicamente
ideológicas/políticas de aquellas pensadas como religiosas.
Teniendo en cuenta las prácticas religiosas mesopotámicas, se pueden
analizar las divergencias en cuanto a la percepción del espacio y la sociedad.
A partir del concepto de “universo”, an-ki, podemos plantear la existencia
de una perspectiva dicotómica desde la misma cosmogonía, dada por la
oposición entre Anu, el dios del cielo, y Ki, deidad femenina de la tierra. No
obstante, frente a esta concepción dual, también nos encontramos con una
división tripartita del universo en cielo/tierra/agua, representada por las
tres divinidades cosmogónicas: Anu, Enlil y Enki / Ea, cada una de las cuales
poseía un templo en las ciudades de Uruk, Nippur y Eridu respectivamente.
La ciudad de Nippur representaba particular interés político y religioso.
Allí se ubicaba el templo de Enlil, el Ekur, a cuyo sitio todos los reyes del
tercer milenio a.n.e. iban a coronarse. Durante el segundo y hasta fines
del primer milenio a.n.e., Babilonia desplazó en importancia a Nippur y el
santuario más importante fue el del dios Marduk.
En el presente artículo partiremos del análisis de un corpus documental

3  Uno de ellos fue Subartu durante el tercer milenio a.n.e. (Michalowski, 1986) y, luego,
desde mediados del segundo hasta fines del primer milenio a.n.e., el nombre fue māt
Aššur (“país de Asiria”), cuyo dominio encomendado al rey tuvo una connotación más
bien de tipo administrativa (Bagg, 2011:301).

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particular, los denominados textos lexicales ya conocidos durante el

cuarto milenio a.n.e. –los cuales funcionaban de manera semejante a los
diccionarios enciclopédicos de la modernidad– y su discusión paralela
con la documentación administrativa (del tercer milenio a.n.e.), los textos
de presagios (del segundo y primer milenio a.n.e.), los kudurrus (del
segundo y primer milenio a.n.e.) y la literatura sumeria y acadia (sobre
todo del segundo y primer milenio a.n.e.). Hemos seleccionado dichos
corpus textuales partiendo de la premisa de que nuestro conocimiento
sobre el ethos religioso mesopotámico, así como la comprensión de las
prácticas rituales asociadas y las narraciones míticas que le otorgaban
una significatividad específica, podrían llegar a reconstruirse por medio
del análisis e interpretación intertextual de la literatura, así como de las
listas lexicales, los documentos administrativos, los textos de presagios y
los kudurrus.
En particular, considerando la evidencia textual señalada, nos interesa
el análisis y discusión del concepto an-ki ( ), “universo” (literalmente,
“cielo y tierra”), y que, en algunos casos, aparece como dur-an-ki (
), “enlace universal” (literalmente, “unión del cielo y la tierra”). De esta
manera, la materialidad cosmológica mesopotámica empleaba metáforas
lingüísticas para dar cuenta de sus propias singularidades; en este caso, la
entidad an-ki refiere al momento previo a la cosmogonía, cuando todavía
el cielo y la tierra no habían sido separados, tal como se plantea al inicio
de algunos textos literarios que aquí discutiremos. En este sentido, an-
ki también podría concebirse como una instancia pre-cosmogónica que
aludiría al momento del caos primordial y que posteriormente pasó a
significar la totalidad del universo.

DISCUSIONES TEÓRICAS: AGENCIALIDAD,

MATERIALIDAD Y SEMIÓTICA

Una de las cuestiones centrales que ha ocurrido en el marco de

la Arqueología posprocesual es la (re-)interpretación del juego de
relaciones que se establecen entre las cosas (o artefactos, hallazgos, entre
otras nomenclaturas), entre estas y los humanos, y, finalmente, entre las
mismas personas en una suerte de entanglement (Hodder, 2011). Esta
co-determinación de relaciones múltiples permite poner en discusión la
dialéctica sujeto/objeto predominante en el racionalismo científico de
la modernidad, tal como ya lo hemos planteado con anterioridad para

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los Estudios Orientales (Cabrera, 2017; Cabrera, 2019), y así trascender

el fetichismo más simplista de los artefactos. De este modo, las tablillas,
en tanto soportes de la escritura, podrían ser analizadas no sólo por el
contenido per se (aspecto semántico/sintáctico de los textos) sino también
a partir de su condición de artefactualidad (elaboración y circulación),
poniendo en evidencia determinada praxis social.
Asimismo, en el ámbito de las Humanidades, luego de la eclosión
del “giro lingüístico” en la escena académica, con particular énfasis a fines
de los sesenta, se produjo una revisión de los objetos de estudio de cada
disciplina humanística y los métodos de abordaje, sobre todo a partir
del análisis de los discursos y las prácticas sociales conexas. En efecto, el
registro material pensado a la manera de una estructura textual habilitó
otro tipo de análisis y aproximaciones teóricas que señalaron además una
crítica severa sobre el carácter neutral de los objetos y una posibilidad de
(re-)definir sus otras formas de significar y (re-)presentar (Tilley, 1999;
Olsen, 2003; Miller, 2005).
Por otra parte, la perspectiva posprocesual en Arqueología, de la
misma manera que el posmodernismo en Filosofía, tuvo otros clivajes
teóricos/heurísticos, como la “Teoría de la Práctica” de Pierre Bourdieu
(1972), que permitieron pensar en los habitus que se localizan en los objetos
y, además, entender su carácter agencial. De acuerdo a la reapropiación
arqueo-antropológica de la Teoría Social bourdiana, las cosas funcionarían
como agentes y poseerían, por consiguiente, un marco de acción individual
y una intencionalidad independientes del determinismo de las estructuras.
Una buena discusión sobre la dificultad para entender el
funcionamiento y capacidad agencial de los objetos viene dada por
los trabajos de Daniel Miller (2005), quien interpreta el concepto de
“materialidad” desde un enfoque interdisciplinario que pone en jaque
las barreras tradicionales establecidas entre las Ciencias Humanas. En
su perspectiva, lo no visible ante los ojos –como las prácticas sociales
incrustadas en los objetos– también conforma la materialidad4.

4  Para Daniel Miller, a la hora de pensar en las condiciones de materialidad,

inmaterialidad y los aspectos materiales (o fisicalidad) de los objetos, existe una mirada
reduccionista. De esta manera, “[e]s posible que queramos refutar la posibilidad misma
de llamar a cualquier cosa inmaterial. Es posible que queramos rechazar una reducción
vulgar del materialismo a la simple cantidad de objetos. Pero no podemos negar que tales
usos coloquiales del término materialidad son comunes (…) Por esta razón, comenzaré
esta investigación con una teoría de la expresión más obvia y más mundana de lo que
el término material podría transmitir: artefactos. Pero esta definición pronto se rompe

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Las primeras discusiones sobre la materialidad (de las cosas)

obviamente fueron aplicadas por la Arqueología posprocesual, cuando
comenzó a interpretarse el registro material a la manera de un texto y se
emplearon nociones provenientes, por ejemplo, de la Lingüística (Tilley,
1999; cf. una postura revisada de la anterior en Olsen, 2003). En paralelo,
en el terreno de la Historia, se comenzó a hablar de la “materialidad del
texto” y la “textualidad del libro”, a fin de trascender lo micro-histórico que
plantea el análisis de los documentos y su contenido per se (Chartier, 2006).
Finalmente, un último punto que consideraremos en relación a las
condiciones de materialidad y agencialidad de los objetos tiene que ver
con el carácter artefactual que poseen los textos. En efecto, la escritura
(y las palabras) no sólo puede definirse en tanto práctica sino también
como artefacto. Las discusiones semióticas aplicadas a la Arqueología y, en
particular a los Estudios Orientales –Asiriología y Egiptología–, apuntan
a un entendimiento de las materialidades que constituyen los textos y,
además, las condiciones de artefactualidad de los mismos sistemas de
escritura antiguos.
Por ese motivo, la escritura en tanto creación de los dioses –de hecho,
muchos textos literarios en la parte final estaban dedicados a Nisaba, la
diosa de la escritura–, participaba de la agencia divina y se presentaba
como un objeto al que sólo accedían unos pocos. En consecuencia,
la escritura habilitaba un conjunto de prácticas sociales y tecnologías
posibilitadoras y, además, a una elite de eruditos encargados de su
codificación y la construcción de memoria cultural. De esta manera, “(…)
ya que la práctica (social: es decir la economía, las costumbres, ‘el arte’,
etc.) es considerada como un sistema significativo ‘estructurado como un
lenguaje’, toda práctica puede ser científicamente estudiada en tanto que
modelo secundario con relación a la lengua natural, modelada sobre esa
lengua y modelándola” (Kristeva, 2001 [1969]:35).
Por ello, entendiendo a la escritura como una práctica generadora
de textualidades, materialidades y condiciones de artefactualidad, en los
próximos apartados, discutiremos cómo fue utilizado el concepto a n – k
i en las listas lexicales, la literatura, los documentos administrativos y los

cuando pasamos a considerar la gran brújula de la materialidad, lo efímero, lo imaginario,

lo biológico y lo teórico; todo lo que hubiera sido externo a la simple definición de un
artefacto. Entonces, la segunda teoría de la materialidad que se presentará aquí será la
más amplia y situará la cultura material dentro de una conceptualización más amplia de
la cultura” (Miller, 2005:4).

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textos de presagios mesopotámicos, en tanto piezas de un sistema semiótico

de producción y significatividad, y de qué manera podríamos llegar a
interpretarlo (o reconstruirlo en casos de manifestarse tácitamente).

MATERIALIDAD, COSMOGRAFÍA Y LISTAS

LEXICALES MESOPOTÁMICAS

En la actualidad, una buena manera de acceder al significado

de cualquier vocablo es recurrir a un diccionario. En el caso de la
Mesopotamia antigua, se contaba con listas o textos lexicales, los cuales
tenían una articulación semejante a las entradas en formato de glosarios
y se empleaban de manera taxonómica para ordenar los conjuntos
terminológicos a partir de un patrón específico –lingüístico, acrográfico,
entre otros-. Toda lista lexical constituía un material propedéutico para el
aprendizaje de la escritura cuneiforme en las escuelas de escribas (e 2-dub-
ba) y, asimismo, para el estudio de la diversidad de lenguas que utilizaban
dicho sistema de representación (para el tercer y segundo milenio a.n.e.,
nos interesan el sumerio y el acadio). Un texto lexical podía estructurarse
como un listado de lemas con un respectivo ordenamiento temático, el
cual permitía un reconocimiento semántico del vocabulario específico o de
signos en calidad de inventario con su particular uso contextual (Veldhuis,
2014: 6). Algunas de estas listas lexicales poseían el siguiente ordenamiento,
aunque podían estar ausentes ciertas características: en la primera de sus
columnas, preservaban la semántica de un signo cuneiforme en sumerio
(sumerograma); en la siguiente, el valor fonético del mismo; y, en una
tercera columna, sus equivalentes a otras lenguas del período, como el
acadio (Veldhuis, 2014:7 ss.).
Asimismo, en las e 2-dub-ba, también se aprendía la lectura e
interpretación de presagios –es decir, un tipo de textos estandarizados y
formulaicos–, cuyo saber también se vinculó con el escalafón más alto del
entrenamiento profesional de los escribas, los ummânu, además de poseer
un rol decisivo en el ámbito político del primer milenio a.n.e. en época
neo-asiria (Rochberg, 2010:70).
En nuestro caso, el concepto de an-ki, “universo”, y su asociación
con un conjunto de prácticas religiosas y de narraciones míticas se
puede reconocer ya a mediados del tercer milenio a.n.e., sobre todo por
su mención en textos lexicales tempranos. Por un lado, el término an en
sumerio y šamû en acadio ( ), “cielo”, se vinculó con la idea de divinidad

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por antonomasia, así como también indicaba el nombre del dios celestial
mesopotámico, Anu. De hecho, se empleó el mismo signo con la lectura
diĝir en sumerio o ilu en acadio, “dios”, en tanto sustantivo, así como
clasificador semántico –trasliterado como (d)–. Como semagrama, se
colocaba delante de cualquier teónimo y podría llegar a pensarse como
una suerte de “prototipo divino” (Selz, 2008:15; Pongratz-Leisten, 2011:74;
Selz, 2016:605-614; Selz, Grinevald y Goldwasser, 2018:290). El signo
cuneiforme utilizado para el vocablo “cielo” era una estrella y, de hecho,
el culto del plano celeste nocturno y el firmamento fue uno de los rasgos
característicos de la religión mesopotámica, vinculada a la Astronomía y
la Astrología (Rochberg, 2004; De Meis, 2004; Pongratz-Leisten, 2011:186
y nota 190). No obstante, el vocablo “estrella” (mul) utilizaba tres signos
cuneiformes semejantes al anterior . De hecho, a mediados del primer
milenio a.n.e., circulaba una metáfora referida al firmamento en tanto šiṭir
šamê o šiṭirti šamāmī, es decir, “escritura celestial” (Rochberg, 2004:1), que
tendría quizás su origen en la frase dub-mul-an-kug, “tablilla radiante
con estrellas brillantes” (Selz, 2014:56)5. Por tal motivo, las estrellas fueron
consideradas como parte de un sistema de escritura que necesitaba ser leído
e interpretado por especialistas. El tipo de escritura del que participarían
las estrellas agrupadas en constelaciones (lumāšu) eran mensajes que las
divinidades plasmaban en el firmamento y que debían ser decodificadas
por medio de intérpretes. Asimismo, como se atestigua por ejemplo en
la compilación oficial de presagios celestiales del primer milenio a.n.e.,
Enūma Anu Enlil, los cuerpos astrales también poseían una entidad
específica dentro del reino divino y, de esta manera, la materialidad de
los dioses se vinculó con un respectivo astro observable en el firmamento
(Rochberg, 1996:482). Por cierto, se afirmaba que los dioses poseían la
apariencia (tamšīlu) de los astros (Pongratz-Leisten, 2011:142 ss.) y, así,
en las reconstrucciones no se privilegiaban los aspectos físicos sino ciertas
cualidades asociadas (Pongratz-Leisten y Sonik, 2015:24-25 y n. 56).
La otra entidad de la dualidad an-ki, el vocablo ki en sumerio y erṣetu
en acadio ( ), “tierra”, tenía diversas connotaciones, todas referidas a
distintos tipos de locaciones, dado que, en tanto semagrama, era empleado
para indicar la escritura de un topónimo. Por otro lado, el término era

5  Otra expresión conectada con la anterior era mul-an, “luminaria(s)” o “estrella(s)

brillante(s)”, la cual se encuentra en textos literarios sumerios. Por ejemplo, un relato
denominado por su íncipit nin mul-an-gin 7 (es decir, “Señora revestida como las
estrellas brillantes”) refiere a la diosa Nisaba –la deidad de la escritura mesopotámica–
como la portadora de esa “escritura celestial” (Selz, 2014: 56).

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alusivo al concepto de “tierra” con un doble sentido, topográfico y también

geográfico. Vinculado a determinados epítetos daba lugar a ki-gal,
literalmente “gran tierra”, pero que significaba “inframundo” –de hecho,
la diosa del mundo de los muertos se llamaba Ereškigal, “Señora del
Inframundo”–, como opuesto a an-gal, “gran cielo”, tal como se indica al
comienzo, por ejemplo, del Descenso de Inanna al Inframundo. Asimismo,
en tanto ki-šar 2, “totalidad (de la tierra)”; “horizonte” (en acadio, kiššat
erṣeti o kiššatu, “totalidad”; “mundo”) era un opuesto complementario
de an-šar 2, la “totalidad de los cielos”, tal como lo veremos en algunos
textos literarios en el próximo apartado. Asimismo, como en el caso
del firmamento, el plano terrenal también constituía un espacio que se
levantaba como la morada de algunas divinidades.
En cuanto a los niveles del universo, las descripciones más precisas se
encuentran en copias tardías del primer milenio a.n.e., como en la tablilla
KAR 307 (VAT 8917), la cual es una compilación místico/religiosa de 63
líneas, definida como pirišti ilani rabûti, “secreto de los Grandes Dioses”, y
que plantea una advertencia a quienes la lean: “permita que al conocimiento
lo revele sólo el conocimiento, no permita que el que no lo vea lo vea, es un
tabú (ikkibu) de los Grandes Dioses” (Horowitz, 1998:5). La descripción
de los niveles del universo está en la parte final del anverso (líneas 30-
38) y podría continuarse en la primera sección del reverso (líneas 1-10)
(Horowitz, 1998:5).
En la tablilla KAR 307 junto a la fuente astronómica/astrológica
AO 81966, se establece una división en tres del cielo en superior, medio e
inferior, a cada una de las cuales están asociadas un grupo de divinidades,
así como un tipo de agencialidad y materialidad específicas. El cielo
superior correspondería a Anu –la divinidad celestial por antonomasia–
(aunque la fuente B lo asocia con los Igigi) y estaría realizado de piedra
luludānītu, cuyos colores serían el rojo, el blanco y el negro (Huxley,
1997:189-190; Horowitz, 1998:9-10). El cielo medio correspondería a los
Igigi –la fuente B lo asocia a Bel–, su piedra sería la saggilmud y el color el
azul (Horowitz, 1998:9-10). Finalmente, en el cielo inferior –más allá de
las pequeñas divergencias entre las fuentes A y B–, estarían las estrellas
y la piedra asociada es el iašpû, el jaspe (Landsberger, 1967:154; Huxley,

6  La tablilla KAR 307 junto a la AO 8196 podrían pensarse como un todo en cuanto
unidad de sentido, aunque, en el interior de la primera, se pueden evidenciar dos fuentes
de escritura diferentes, debido a una serie de divergencias internas. Por lo tanto, KAR
307 y AO 8196 constituirían la fuente A y, asimismo, KAR 307 –aquellas líneas que se
presentan distintas– constituiría la fuente B (Horowitz, 1998:8-9).

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1997:189-190; Horowitz, 1998:13-15). El cielo inferior sería aquel que

podría ser observado desde la tierra (Oppenheim, 1978: 640-641) y donde
habría una serie de portales que permitirían al sol ingresar durante la
noche y salir de día (Huxley, 1997:191).
Al cotejar KAR 307 y AO 8196 con otros textos como el Enūma eliš
–también conocido como “Poema de la Creación Babilonio”–, el cielo
también estaría formado por agua. De hecho, el lema šamû, cielo en acadio,
sería el resultado de la combinación de los vocablos ša y mû, literalmente,
“de agua” (Horowitz,1998: 262). Asimismo, en el Enūma eliš, el dios
Marduk construye los cielos a partir del cadáver acuoso de Ti’amat, al cual
estira y asigna una serie de guardias para evitar el derrame de las aguas
hacia la tierra (Horowitz, 1998:262). De esta manera, las precipitaciones
serían el resultado de este aspecto acuoso de la bóveda celeste.
De la misma forma que el cielo, la tierra también poseía una división
tripartita siguiendo la descripción de KAR 307. En la tierra superior se
ubicarían los ziqīqū ša napḫar nišī, “espíritus de todos los hombres”, es decir,
las entidades incorpóreas de los humanos (Horowitz, 1998:16-17). En la
región media se hallaría la morada del dios Enki (sumerio)/Ea (acadio),
cuyo nombre sería Apsû (Horowitz, 1998:17), la región acuosa asociada a
la fertilidad y la creación de la humanidad. Finalmente, en la tierra inferior,
se ubicaría el inframundo, el terreno de los 600 Anunnaki, los jueces del
mundo de los muertos (Horowitz, 1998:18-19).
Por ejemplo, en la lista lexical An = Anum, distribuida a través de
seis tablillas y originada en el período medio-babilónico (segundo milenio
a.n.e.) y con recensiones para la época neo-asiria y neo-babilónica (primer
milenio a.n.e.), se ofrece a través de dos entradas los nombres de cada
divinidad sumeria con un respectivo sinónimo en acadio (Litke, 1998). A
propósito, en las fuentes B (K. 4349 (CT 24 20 ff.)) y C (K. 4340+79-7-8,
294 (CT 24 1 ff.)), encontramos las siguientes entradas (Litke, 1998:20-22):
1. an da-nu-um

2. an an-tum
3. an.ki da-nu-um u an-tum
4. d( u2.ra.aš2) IB MIN

5. dnin. IB MIN

6. an.šar 2.gal MIN

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7. dki.šar
2.gal MIN

8. an.šar 2 MIN

9. dki.šar MIN
2

Curiosamente, en la diversidad de epítetos que menciona esta lista,

las asociaciones con An (sumerio) y Anum (acadio) son varias. Por
ejemplo, se hace alusión a las entidades Anšar y Kišar en tanto divinidades
primigenias del cielo y la tierra y conectadas con la noción de cosmogonía,
como ocurre en las líneas iniciales del Enūma eliš. Además, en una de las
combinatorias de signos se menciona an.ki, el cual también funcionaría
como equivalente a Anum y Antum en simultáneo. En este sentido,
podemos observar que la expresión an.ki alude a la oposición masculino/
femenino manifiesta en la forma an/antum (Litke 1998:20-22). Por otra
parte, se enumera toda la serie de conexiones dadas entre an y ki como
entidades cósmico/astrales primigenias de las cuales surgirían las restantes
divinidades. De alguna manera, se produce una participación de todas las
deidades de una misma agencia divina.
En la fuente A (YBC 2401), junto a las B y C que citamos antes de la
misma lista, también encontramos los diversos teónimos asociados a Enlil,
la divinidad tutelar de la ciudad de Nippur y del panteón mesopotámico,
donde se ubicaría el Ekur, el templo que funcionaría como omphalos
cósmico y, por ello, se lo denominaba dur-an-ki, “enlace del cielo y la
tierra” (George, 1992:259, 261-262 y passim). La fuente reza (Litke, 1998:37
y 39):

148. den (en.lil).lil den.lil

2

149. den (il.lil).lil MIN

2

150. dMIN(= il.lil)50 MIN

(…)
170. [ dx.x].⌈x⌉ MIN

171. ddur.an.ki MIN

En las glosas seleccionadas se mencionan las variantes en la

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 Rodrigo Cabrera

pronunciación del nombre Enlil, sobre todo en época más tardía como Illil,
y, por otra parte, su conexión con el número 50 –de hecho, en el Enūma
eliš, el dios Marduk se arroga muchas de las atribuciones de Enlil, entre
ellas, el pronunciamiento de sus 50 nombres– y el concepto de Duranki,
el cual se vinculaba con su templo en Nippur, pensado como el punto de
enlace por excelencia entre el cielo y la tierra.
En otras listas lexicales también aparece el concepto de Duranki
vinculado al dios Enlil, así como el lema an-ki se relaciona a diversas
deidades y/o a lugares sagrados como templos, como ocurre con Babilonia
y el santuario de Marduk a partir del segundo milenio a.n.e. (George,
1992:38, 40, 44, 48 y passim).

MATERIALIDAD, COSMOGRAFÍA Y
LITERATURA MESOPOTÁMICAS

Los textos literarios mesopotámicos corresponden a diversas

tradiciones de escribas y comienzan a compilarse entre fines del tercero
y comienzos del segundo milenio a.n.e. En particular, las dos grandes
tradiciones escolares sumerias se corresponden con las ciudades de Nippur
y Ur de época paleo-babilónica, aunque hay buenos indicios para creer
que el proceso de redacción se habría iniciado durante la Tercera Dinastía
de Ur. Por otra parte, las primeras copias de textos literarios en acadio
concuerdan con la época medio-babilónica y continúan hasta el primer
milenio a.n.e.
Las recensiones que mencionan el concepto de an-ki como
“universo” en textos de tipo cosmogónico y/o en aquellos en que se
hace alusión a la noción de creación, aunque la regla no excluye otras
tipologías textuales. Por ejemplo, en el Descenso de Inanna al Inframundo,
un texto en sumerio de época paleo-babilónica, se describe el periplo de
la diosa desde el cielo al mundo de los muertos, tal como lo señalábamos
a propósito de la tablilla KAR 307. De esta manera, en el texto se plantea
una tripartición ontológica del universo entre cielo (an), tierra (ki) e
inframundo (kur). Esta descripción de los diferentes niveles del cosmos
y las estrategias adoptadas por la diosa Inanna para trasgredirlos es uno
de los ejes reguladores del texto, presentando a la deidad como una figura
anómica. Al comienzo del relato, el vocablo an-gal, “gran cielo”, aparece
como un opuesto complementario de ki-gal, “gran tierra”, que algunos
autores traducen también como “gran abismo” o “inframundo” (Sladek,
1974: 103):

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 Materialidad, Cosmografía y An-Ki (Universo) en la Antigua Mesopotamia

1. an gal-ta ki-gal-še 3 ĝeštug 2-ga-ni na-an-gub

2. diĝir an-gal-ta ki-gal-še 3 ĝeštug 2-ga-ni na-an-gub
3. dinanna an-gal-ta ki-gal-še 3 ĝeštug 2-ga-ni na-an-gub
1. Desde el “gran cielo” hacia el “gran abismo” ella (Inanna) puso
atención.
2. Desde el “gran cielo” hacia el “gran abismo” la diosa puso
atención.
3. Desde el “gran cielo” hacia el “gran abismo” Inanna puso
atención.

En este sentido, ki-gal, en oposición a an-gal, adopta una

connotación geográfica dicotómica, diferente a kur que se utiliza con
el sentido explícito de inframundo (Katz, 2003: 12-13). En sumerio, la
terminología referida al inframundo es abundante. No obstante, el vocablo
que aparece con mayor frecuencia es kur, representado con el signo
cuneiforme y cuyo significado es “montaña” o “región montañosa”,
pero, dada su polisemia, también indica “país (extranjero o enemigo)”,
“oriente”, “oriental”, etc. Otros vocablos para señalar el Inframundo son
a-ra-li, ganzer, iri-gal, ki-gal y kur-nu-gi 4 (Sladek, 1974:58 ss.; Katz,
2003:passim). Sin embargo, en la literatura, el término más habitual es kur
o kur-nu-gi 4 (“Tierra sin retorno”); y la descripción del tránsito hacia éste
es marcada como traumática e, incluso, la topografía de la vida póstuma
está habitada por imágenes lúgubres, donde la arcilla se señala como el pan
de los difuntos (Katz, 2003:65 ss.).
En el Enūma eliš, un texto literario en acadio cuyas copias más antiguas
pertenecerían a la época medio-babilónica aunque su recensión más
importante sea del primer milenio a.n.e., también se plantea la creación
del universo en el comienzo del relato (Talon, 2005:33 y 79):
1. e-nu-ma e-liš la na-bu-ú šá-ma-mu
2. šap-liš am-ma-tum šu-ma la zak-rat
3. ZU.AB ma reš-tu-ú za-ru-šu-un
4. mu-um-mu ti-amat mu-al-li-da-at gim-ri-šú-un

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 Rodrigo Cabrera

5. A-MEŠ-šú-nu iš-te-niš i-ḫi-qu-ú-šú-un

6. gi-pa-ra la ki-is-su-ru su-sa-a la še-‘u-ú
7. e-nu-ma DIĜIR-DIĜIR la šu-pu-u ma-na-ma
8. šu-ma la zuk-ku-ru ši-ma-tú la ši-na-ma
9. ib-ba-nu-ú-ma DIĜIR-DIĜIR qê-reb-šú-un
10. dlaḫ-mu dla-ḫa-mu uš-ta-pu-ú šu-mi iz-zak-ru
11. a-di ir-bu-ú i ši ḫu
12. an-šár dki-šár ib-ba-nu-u e-li-šu-nu at-ru
1. Cuando en lo alto no se le dio nombre al cielo,
2. tampoco debajo se llamaba a la tierra firme por su nombre,
3. el primigenio Apsû fue su progenitor
4. y la matriz (mummu) Ti’amat fue quien los engendró a todos.
5. Ellos mezclaban sus aguas juntos,
6. no se había entrelazado el freno de caña ni se había enredado
el matorral.
7. Cuando no se habían producido dioses en absoluto,
8. nadie fue llamado por su nombre, ninguno de los destinos
ordenados,
9. entonces se formaron los dioses en el interior de ellos.
10. Laḫmu y Laḫamu emergieron, fueron llamados por su
nombre.
12. Cuando habían madurado, se formaron por completo,
nacieron Anšar y Kišar, más grandes que ellos (…)

En el texto citado, Anšar y Kišar constituirían las divinidades más

recientes entre los dioses primigenios: de la unión del “padre” Apsû
(Abzu en sumerio) (el agua dulce) y la “madre” Ti’amat (el agua salada)
nacerían Laḫmu y Laḫamu, y, posteriormente, cuando estos envejecieron
aparecieron Anšar y Kišar, en tanto horizontes celestiales y terrenales
respectivamente. Luego, emergerían los dioses Anu, Ea (Enki sumerio) y,

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 Materialidad, Cosmografía y An-Ki (Universo) en la Antigua Mesopotamia

finalmente, Marduk como hijo de este último y Damkina, encarnando a la

generación más joven entre los dioses. El nacimiento de Marduk ocurre en
el Apsû, el océano terrestre de agua dulce asociado a la fertilidad, donde
Ea construye su propia mansión. De esta manera, Anšar y Kišar, tal como
también observamos en la lista lexical An = Anum, participan de la agencia
divina en tanto principios rectores y organizadores del universo, cuando
no había acontecido la cosmogonía. Asimismo, si bien ya había aparecido
la “palabra” y, con ello los “nombres”, todavía el universo se encontraba en
una etapa de pre-existencia.
Como corolario, el cosmos, de acuerdo al Enūma eliš (tablilla IV,
líneas 137-146) al igual que en otros relatos acadios como el Poema de
Atraḫasis, también presentaría una naturaleza tripartita: en los cielos se
ubicaría Anu; en el Ešarra –un habitáculo entre el mundo celestial y las
aguas subterráneas–, Enlil; y en el Apsû, Ea (Horowitz, 1998:126-127).
Esta descripción de la cosmogonía la encontramos en la Canción de
la Azada, en cuyas primeras líneas el dios Enlil construye los cimientos
del mundo sobre Nippur, especialmente en Duranki, donde se deposita el
enlace entre el cielo y la tierra (ETCSL, c.5.5.4:1-8):

1. en-e niĝ 2-du 7-e pa na-an-ga-mi-in-e 3

2. en nam tar-ra-na šu nu-bal-e-de 3
3. den-lil 2 numun kalam-ma ki-ta ed 2-de 3
4. an ki-ta ba 9-re 6-de 3 saĝ na-an-ga-ma-an-šum 2
5. ki an-ta ba 9-re 6-de 3 saĝ na-an-ga-ma-an-šum 2
6. uzu-e 3-a saĝ mu 2-mu 2-de 3
7. dur-an-ki-ka bulug nam-mi-in-la 2
8. ĝišal-e mu-un-ĝar ud al-e 3
1. El señor no sólo hizo que el mundo apareciera en su forma
correcta,
2. el señor que nunca cambia los destinos que él determina,
3. Enlil, quien hará venir la semilla humana del país (Súmer),
desde la tierra,
4. y se apresuró a separar el cielo de la tierra,

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5. y se apresuró a separar la tierra del cielo,

6. para hacer posible que los humanos pudieran crecer.
7. Primero suspendió el eje del mundo en Duranki.
8. Llevó a cabo esto con la ayuda de la azada (al).

En los textos que hemos citado, desde el íncipit hasta las primeras
líneas, se coloca una descripción del mundo, ofreciendo un paisaje
cosmogónico en el que el cielo y la tierra integran una dualidad opuesta
pero complementaria –en calidad de an-gal / ki-gal o an-šar 2 / ki-
šar 2–, pero también como eje regulador en tanto dur-an-ki. Por otra
parte, se habla de una etapa pre-agencial, cuando los dioses todavía no
habrían actuado (o nombrado/llamado/creado), es decir, el momento en
que an-ki se presentaba como un caos inicial y las entidades constitutivas
no estaban separadas.

MATERIALIDAD, COSMOGRAFÍA Y PRÁCTICAS

RITUALES MESOPOTÁMICAS

En este apartado discutiremos de qué manera podemos aproximarnos

a las prácticas rituales en Mesopotamia a partir de dos tipologías
documentales diferentes: las tablillas administrativas y los textos de
presagios, de suma importancia para entender de qué manera se habrían
vinculado los fenómenos celestes y los terrenales.
En cuanto a los textos de presagios y adivinatorios, muy comunes a
partir de la época paleo-babilónica, guardan una estrecha relación con
los documentos legales –una clase específica de textos administrativos–,
sobre todo por el uso de ciertas expresiones como purussû, “decisión”, la
cual poseía una connotación judicial, y, además, por el tipo de formulación
casuística “si P, entonces Q” (Rochberg, 2004:53; Rochberg, 2010:378 y
399 ss.). Del mismo modo, el dios solar de la justicia, Šamaš, se manifiesta
como la divinidad encargada del juicio tanto en los textos de presagios
como en los legales (incluso, en el inframundo, es el juez de los muertos).
Los presagios se estructuran en listas serializadas organizadas a través
de correlaciones entre los signos y lo que significan (Rochberg, 2010:399).
En cuanto a la praxis de la escritura y su asociación con este tipo de

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 Materialidad, Cosmografía y An-Ki (Universo) en la Antigua Mesopotamia

textualidad, podemos reconocer un grupo de individuos involucrados no

sólo en la redacción de los documentos sino también en el aspecto ritual
de los mismos, denominados ṭupšarru (LU2.DUB.SAR o LU2.A.BA), “escribas”,
o ummânu (LU2.UM.ME.A), “eruditos” o “literatos”. También se encontraban
los adivinos per se, los “extáticos” (maḫḫû) o “videntes” (šabrû) (Rochberg,
2004: 48). Existen diferentes colecciones de esta clase de textos, así como
también se distinguen diversas técnicas de adivinación, como la de echar
aceite al agua, la de interpretar el humo que salía a través de un incensario o
la aruspicina, entendida esta última como la decodificación de los “signos”
en el hígado de un animal sacrificado (Rochberg, 2004:48). Para ello, era
necesario saber “leer” los mensajes dejados por las divinidades. De esta
manera, los presagios nacían de observar el comportamiento de animales
(pájaros, insectos, entre otros), seres humanos y/o cuerpos celestes. Los
fenómenos celestes se recogieron en la ya citada Enūma Anu Enlil (“Cuando
Anu y Enlil”) y los terrestres en la serie Šumma ālu (“Si una ciudad”). En
relación con el aprendizaje de estas prácticas rituales, encontramos un
texto que A. Leo Oppenheim denominó “Manual del adivino”, en el que se
expresa la necesidad de conocer tanto lo que está escrito en el cielo como
en la tierra para interpretar los presagios (1974:200):

(…)
39. AN-e u KI-tim UR.BI GIŠ.GIM.MA ub-ba-lu-ni
40. a-ḫe-en-na-a ul BAR.MEŠ AN u KI it-ḫu-zu
41. it-tum šá ina AN-e lem-ne-tu4 ina KI-tim lem-ne-et
42. ša ina KI-tim lem-ne-tu4 ina AN-e lem-ne-et
(…)
39. El cielo y la tierra juntos producen presagios,
40. aunque aparezacan separados, ellos no están separados
(porque) el cielo y la tierra están interconectados7,
41. un signo que es malo en el cielo es malo (también) en la tierra,

7  En un conjuro médico, denominado el Gusano de los dientes, se hace referencia a la

creación de la tierra a partir del cielo y a la interrelación entre ambos. El texto dice: 1.
ul-tu da-nu-um ib-nu-ú šamê / 2. šamûú ib-nu-ú er-ṣe-tum = 1. “Después que Anu creó
los cielos, 2. el cielo creó la tierra” (Horowitz, 1998:150).

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42. (un signo) que es malo en la tierra es (también) malo en el

cielo.
(…)

En el caso citado se pone de relieve que la idea de an.ki, “universo”, se

manifestaba también como un conjunto de signos a ser decodificados por un
grupo de expertos que los mostrarían y/o revelarían, quienes observarían e
interpretarían determinados tipos de comportamientos. Por ejemplo, en la
tablilla 46 de la lista Šumma ālu se enumeran las conductas adoptadas por
los canes, en particular cuando ingresan a ciertos recintos sagrados como
los templos, y, posteriormente, se auguran algunas cuestiones negativas.
A propósito, en la siguente cita del texto, se observa cómo las ofrendas a
los sitios sagrados se volverían más modestas (el uso de un tipo de harina
de menor calidad o maṣḫatu) si un perro orinase en alguna parte de los
santuarios (Freedman, 2017:55):

77. [DIŠ UR.GI7 ana SI.GAR i-l]u-ti GIR3-šu2 iš-ši-ma KAŠ4-šu2 iš-tin
SI.GAR BI ZI3.MA.AD.GA2 TUK-ši

77. [Si un perro] levanta la pata y orina [sobre un pestillo divino],

ese pestillo tendrá una ofrenda de maṣḫatu.

Por su parte, la documentación administrativa mesopotámica,

desde el tercer milenio a.n.e. en adelante, aporta información substancial
sobre las diferentes prácticas sociales mesopotámicas e, incluso, habilita
la reconstrucción de buena parte de las actividades socioeconómicas y
políticas cotidianas. En nuestro caso, para la comprensión y discusión
del conjunto de la praxis ritual, las tablillas administrativas se presentan
como las fuentes necesarias en la enumeración y descripción de los agentes
(humanos y suprahumanos) e instituciones intervinientes, los sitios y
monumentos elaborados para la ejecución de las ceremonias, y, además,
de los bienes/objetos empleados durante cada performance. Del corpus
de textos administrativos, los más importantes corresponden a la Tercera
Dinastía de Ur –fines del tercer milenio a.n.e.–, de los cuales se contabiliza
actualmente un total de 120000 documentos (Molina, 2016:1-2).
A diferencia de los textos lexicales y la literatura, el habitus de la

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 Materialidad, Cosmografía y An-Ki (Universo) en la Antigua Mesopotamia

documentación administrativa trae a colación un tipo de registro que, si

bien no está despojado de la ideología del momento, aporta una visión
más próxima al registro arqueológico. Por ejemplo, la tablilla AAICAB 1/4,
proveniente de la ciudad de Puzriš-Dagān, lista una serie de animales que
son enviados para la celebración de diferentes rituales, comenzando por el
día 26 del mes 3 del calendario de dicha ciudad del año 46 del reinado del rey
Šulgi8. En principio se menciona un conjunto de aves, entre ellas palomas,
pero más adelante, a partir de la selección que hemos realizado, se hace
referencia a un grupo de sitios que se transforman en los emplazamientos
para la concreción de los rituales, entre ellos, el abu (o a-bu-um). El abu,
literalmente “agujero”, se presenta como uno de los lugares construidos
para la evocación de la memoria póstuma de los muertos; seguramente
una especie de tubo que conectaría el mundo de los vivos (tierra) con el
de los difuntos (inframundo), abierto durante una ceremonia de ofrenda
funeraria. Una de las entradas alude a la celebración del ritual durante la
luna nueva. Veamos cómo se plantea en AAICAB 1/4:

(…) anv. 9. iti-ta u 4 27 ba-ra-zal, 10. 1 udu gu 4-e us 2-sa, 11.

ba-ug 7 e 2-gal-la ba-an-ku 4, 12. iti-ta u 4 28 ba-ra-zal, rev. 1.
1 udu niga ge-ra-num 2 d⌈Inanna⌉, 2. 1 udu niga sizkur 2
dInanna ša e -gal-la, 3. 1 udu niga sa -du , 4. 1 udu gu -e
3 2 2 11 4
us 2-sa, 5. 1 maš 2 sizkur 2 u 4-sakar ša 3 Unu ki-ga, 6. 2 u 8 1
maš 2-gal, 7. 5 sila 4 a-bu-um ⌈x (x)⌉-še 3, 8. ⌈ša 3⌉ Uri 5ki-ma
(…)

(…) anv. 9. Han pasado 27 días del mes. 10. 1 oveja, que sigue al buey,
11. fue sacrificada (y) hacia el palacio conducida. 12. Han pasado 28 días del
mes. rev. 1. 1 oveja engordada para el ritual de lamentación de Inanna 2. (y)
1 oveja engordada para el ritual sizkur de Inanna en el palacio. 3. 1 oveja
engordada como ofrenda regular, 4. 1 oveja, que sigue al buey, 5. (y) 1 cabra
para el ritual de la luna nueva en Uruk. 6. 2 ovinos, 1 cabra macho 7. (y) 5
corderos para el abum 8. en Ur. (…)

8  Como toda tablilla administrativa, contiene el fechado al final: iti u 5-bi 2-gu 7 (=
“mes: comer el pájaro ubi” = mes 3 del calendario de la ciudad de Puzriš-Dagān) / mu
us 2-sa Ur-bi 2-lum ki ba-ḫul (= “año siguiente a cuando Urbilum fue destruida” = año
46 del reinado de Šulgi).

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 Rodrigo Cabrera

A partir de la información que aporta la tablilla precedente podemos

dar cuenta de que en muchos casos los rituales se llevaban a cabo en los
templos –los sitios sagrados por antonomasia– y, además, durante la noche.
Por consiguiente, era necesaria la disposición del firmamento de modo
que los astros estuvieran alineados de una forma particular y pudieran
ser observados (y leídos) por los agentes rituales, quienes realizaban
sacrificios ceremoniales para las divinidades9. En el caso de AAICAB
1/4 se mencionan dos ciudades: Ur, la capital política y sede del palacio
real durante el período, y, por otro, Uruk, el sitio donde se encontraba
el templo de la diosa de la guerra y la sexualidad Inanna. Curiosamente,
como comentábamos a propósito del Descenso de Inanna al Inframundo,
la divinidad se abalanza desde el cielo al inframundo. Seguramente, en
su periplo atravesaría la tierra y circularía por los templos, donde los
ritualistas la invocarían con motivo de algún convite ceremonial.
En otro texto, el BM 20621, proveniente de la ciudad de Ĝirsu y datado
en el mes 9 de dicha ciudad y en el primer año de reinado de Amar-Su’ena,
se enumeran materiales empleados para construir determinados espacios
mortuorios destinados a una suma sacerdotisa recientemente fallecida:

anv. 1.10 gu 2, 40 ma-na esir 2 a-ba-al si-ga, 2. 19 gu 2 20

ma-na esir 2 ma 2-ta zi-la !, 3. ki-maḫ ki-a-naĝ ereš-diĝir-
ra du 8-a,
rev. 1. ĝiri 3 Iz-zi-mu dumu Ur-ma-ni, 2. zi-ga, 3. ga 2-nun-
ta, 4. iti mu-šu-du 8!, 5. mu dAmar- dSuen lugal
anv. 1. 320 kilogramos de betún puestos en cubos, 2. 580 kilogramos de
betún raspado de los barcos 3. para enlucir la tumba (ki-maḫ) y la capilla
funeraria (ki-a-naĝ) de la suma sacerdotisa. rev. 1. Por medio de Izzimu,
hijo de Ur-mani, 2. expedido. 3. Desde el almacén. 4. Mes: 9 (= mes 9). 5.
Año: Amar-Su’ena es rey (= año 1).

Lo interesante del documento es la cantidad de elementos utilizados

en la construcción de una tumba y una capilla funeraria, espacios que se

9  Como hemos planteado para el caso de los textos de presagios, se realizaba el

sacrificio ritual de ciertos animales, como ovejas y carneros, a fin de extraerles el hígado
y emplearlo en prácticas de aruspicina.

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 Materialidad, Cosmografía y An-Ki (Universo) en la Antigua Mesopotamia

vinculaban además con una función ritual específica, como la evocación

de la memoria póstuma, en especial esta última, de la misma manera
que el abu, el orificio por el que se ingresaría periódicamente en los
enterratorios. En el mencionado texto, de igual forma que el balance de
cuentas BM 18352 proveniente también de Ĝirsu –cuya datación abarca
entre el mes 12 del año 47 de Šulgi y el mes 9 del primer año de reinado
de Amar-Su’ena– se detalla una cantidad de bienes alimenticios que se
depositaban respectivamente en la capilla mortuoria y en la tumba de una
suma sacerdotisa:

(…) anv. ii. 6. a- šešer 7 ša 3 ki-a-⌈naĝ⌉, 7. 1 sila 3 i 3-nun, 8. 10 !

gin 2 lal 3, 9. 2 sila 3 zu 2-lum sig 5, 10. 2 sila 3 ga-ar 3, 11. 2
sila 3 gišgi 6-par 4 ḫad 2, 12. 2 sila 3 gišḫašhur ḫad 2, 13. 2 sila 3
gišgeštin ḫad , 14. 2 sila gišnu-ur -ma, 15. 3 kuš gišpeš ,
2 3 2 3 3
16. šuku saĝ si -ga-bi 1-am , 17. ki-maḫ ereš-diĝir-ra-ka
3 3
ba-an-ĝar (…)
(…) anv. ii. 6. Una lamentación en la capilla mortuoria (ki-a-naĝ). 7. 1
litro de manteca, 8. 83,3 gramos de miel, 9. 2 litros de buenos dátiles, 10. 2
litros de queso, 11. 2 litros de peras deshidratadas, 12. 2 litros de manzanas
deshidratadas, 13. 2 litros de uvas deshidratadas, 14. 2 litros de granadas
deshidratadas, 15. (una rama de) higos de 1,50 metros. 16. Su porción de
comida asignada es 1 (en cantidad). 17. Fue ubicada en la tumba (ki-maḫ)
de la suma sacerdotisa. (…)

Los tres textos administrativos que hemos citado constituyen

descripciones efectuadas a partir de las cantidades de bienes ofrendados, el
número de agentes involucrados y, por último, las espacialidades (templos,
palacios, capillas mortuorias, tumbas, abu, entre otros) implicadas en
rituales en un determinado tiempo. En nuestro caso, nos importan
las ceremonias que estaban incrustadas en las prácticas sociales y, en
particular, aquellas donde queda manifiesta la vinculación entre el cielo, la
tierra y el inframundo.
Por último, las tablillas administrativas se comportan como un
dispositivo textual diferente pero complementario de los archivos
lexicales, la literatura y los presagios, puesto que los especialistas (escribas)
involucrados en su elaboración, en tanto agentes estatales, manejaban una
praxis de la escritura más bien estandarizada y formulaica. Asimismo, eran

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 Rodrigo Cabrera

diferentes de los textos lexicales y, sobre todo, en los literarios se pueden

rastrear y reconstruir las tradiciones míticas mesopotámicas. Éstos eran
elaborados por escribas y aprendices no sólo con el objetivo de aprender la
escritura cuneiforme y las lenguas sumeria y acadia sino también conservar
las costumbres religiosas. En cambio, los textos administrativos plantean
una búsqueda más allá de la preservación de los mitos, ya que por su
contenido permite la reconstrucción de las prácticas sociales del momento,
entre ellas, las rituales, y, así, podemos intentar explicar de qué manera
concebían la relación entre el plano celeste, el terrenal y el inframundano.

MATERIALIDAD, COSMOGRAFÍA E
ICONOGRAFÍA MESOPOTÁMICAS

La iconografía alusiva al firmamento se vinculaba a la dimensión

religiosa y, por ello, las constelaciones estuvieron asociadas con algún
prototipo divino, tal como lo mencionábamos más arriba. A propósito,
a partir del segundo milenio a.n.e. –durante la dinastía casita o período
medio-babilónico–, se reconoce una tipología artefactual, los kudurrus o
“estelas fronterizas”, los cuales contenían inscripciones sobre la concesión
de tierras por parte de la autoridad real. Este tipo de monumentos,
denominados comúnmente “estelas de arcilla” o “monumentos de arcilla”
debido a su nombre narû ša ḫaṣbi en acadio, se diferenciaban de los que,
en Asiriología, se conoce como “antiguos kudurrus” correspondientes al
tercer milenio a.n.e. (Brinkman, 1980-1983:268).
Todo kudurru comprendía dos perspectivas textuales: una de índole
narrativa que aludía a cuestiones legales sobre los territorios involucrados
en la transacción y otra con imprecaciones referidas a quienes eludieran
la información consignada en el monumento. En ese sentido, si bien un
kudurru no constituía efectivamente un texto legal, su contenido se basaba
en una tablilla administrativa sellada y controlada por la burocracia estatal,
la cual serviría como modelo, y, en efecto, la estela fortalecía un mandato
oficial ejecutado sobre la misma (Brinkman, 1980-1983:269-270; Arroyo
Cuadra, 2016:69-70).
El otro atributo significativo de los kudurrus era el iconográfico,
puesto que sobre dichos monumentos se plasmaban una serie de figuras
que aportan información sobre la dimensión divina y, además, sobre cómo
era pensado el nexo entre el cielo y la tierra. Durante el segundo milenio
a.n.e., las deidades fueron representadas en los kudurrus en una suerte de

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procesiones desplegadas en varios registros, a veces con figuras zoomorfas,

otras tantas por medio de signos astrales, estandartes y/o pedestales
sagrados (Seidl, 1980-1983:276; Seidl, 1989:233-234; Pizzimenti, 2016:120;
Arroyo Cuadra, 2016:86-91). De este modo, a partir de la dinastía casita
los dioses fueron asociados iconográficamente a un astro en el firmamento
y, así, se abandonaron las imágenes antropomorfas a favor del uso, por
ejemplo, de la tríada media luna/estrella de ocho puntas/disco solar,
colocada en la parte superior de cada kudurru (Pizzimenti, 2016:119).
Además, dicha tríada equivaldría al grupo de tres dioses mesopotámicos
vinculados a cada uno de los astros mencionados: Sîn (dios de la luna),
Ištar (diosa del amor y la guerra, y personificación del planeta Venus) y
Šamaš (dios del sol). Se ha interpretado la localización de los signos de
las anteriores divinidades con un momento particular del cielo durante
el ocaso, puesto que en los kudurrus la estrella de ocho puntas (el planeta
Venus) se ubica a la izquierda del disco solar (Pizzimenti, 2016:122).
Asimismo, dicho agrupamiento de dioses en número tres es encontrado en
textos referentes a maldiciones, donde las divinidades se manifiestan del
mismo modo (Arroyo Cuadra, 2016:93).
Por otro lado, se ha considerado que la plasmación de determinada
iconografía concuerda con la localización de ciertas constelaciones en el
firmamento10, entre las que podemos reconocer: el perro (mulUR.KU) –
identificado con la parte meridional de la actual constelación de Hércules
y ubicado en el camino11 de Enlil (representado este como un tipo de
pedestal)–; el escorpión (mulĜIR2.TAB) –concordante con la constelación de
Escorpio y situado en el camino de Ea (simbolizado este como una tortuga
o, en la mayoría de los casos, como una cabra con cola de pez); y la lámpara,
emblema del dios de la luz y el fuego, Nušku, el cual fue asimilado al
planeta Mercurio (Hunger y Pingree, 1989:137-138; Pizzimenti, 2016:121).

10  La fuente que registra las constelaciones y su distribución en el firmamento es

conocida como mulAPIN, un compendio astronómico y astrológico del primer milenio
a.n.e., la cual había sido recogida en dos tablillas –aunque se reconoce la existencia
de una tercera– y fue estudiada por Hermnann Hunger y David Pingree (1989). No
obstante, de la observación de los astros nocturnos y su asociación con las divinidades
ya se tenía indicios para el tercer milenio a.n.e. (Pizzimenti, 2016:120).
11  En la primera tablilla de mulAPIN, se pueden reconcer las formas empleadas en
Mesopotamia para el agrupamiento de las estrellas en el firmamento y la adjudicación de
un nombre. Las estrellas y constelaciones son ubicadas en tres “caminos” celestiales que
se conectan, a su vez, con las tres deidades cosmogónicas del panteón mesopotámico:
el camino septentrional de Enlil con 33 constelaciones, el ecuatorial de Anu con 23 y el
meridional de Ea con 15 (Hunger y Pingree, 1989:18-39).

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La conjunción de los tres símbolos astrales en los kudurrus, a la manera

de vértices, posibilita la visualización de un triángulo, de igual forma que
los actuales astros del firmamento a los cuales se equiparan, sobre todo
a finales de agosto y comienzos de septiembre durante la puesta del sol
(Pizzimenti, 2016:121).
De este modo, a partir de los aspectos contemplados hasta aquí, a
los kudurrus podría adjudicárseles otra función, teniendo en cuenta la
siguiente dicotomía: un registro epigráfico ligado a lo terrenal e, incluso,
a un discurso sobre lo “real” –la concesión de campos por la autoridad
política del momento–, y otro registro iconográfico vinculado al cielo
o, específicamente, a la dimensión astronómica y también divina. Por
consiguiente, la materialidad del dur-an-ki se expresaba por medio de
estas estelas de piedra emplazadas en los templos, que habrían asumido
el rol de “enlace universal” entre la tierra y el cielo. Al respecto, algunos
autores han postulado que la entrega de tierras por parte de la autoridad
monárquica acontecía durante la época en que se daba la conjunción de
determinados astros en el firmamento (Pizzimenti, 2016:121), tal como lo
habrían retratado los kudurrus.

CONCLUSIONES: LA MATERIALIDAD DE
(DUR-)AN-KI COMO AXIS MUNDIS

De acuerdo a la evidencia documental mesopotámica consultada

aquí, la conceptualización de (dur-)an-ki en tanto universalidad
responde a una necesidad mítica de explicar la materialidad estructural
que ordena (o cosmiza) el espacio. Al respecto, para lograr la cosmización
del espacio mesopotámico y además habilitar la ligazón cielo/tierra/
inframundo (Figura 1), desde el tercero hasta fines del primer milenio
a.n.e., se partió de: (a) la ejecución de prácticas rituales, (b) la construcción
de monumentos evocativos y, por supuesto, (c) la cimentación de discursos
míticos que justificaran a las anteriores dimensiones.

En nuestro caso, para el estudio de las prácticas rituales y los sitios

de ejecución de las mismas, hemos apelado a la discusión de textos
administrativos, de presagios y kudurrus. Las performances ceremoniales
se llevaban a cabo en los templos (e 2) en tanto “casas de los dioses”, el
espacio terrenal cosmizado y que participaba de la materialidad del

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Figura 1: El Duranki como axis mundis

cielo, aunque también se efectuaban ceremonias en otros sitios como las

orillas de los ríos o, incluso, en los palacios. En todo santuario, la elite del
santuario –sacerdotes y adivinos– se encargaba de la decodificación de
los “mensajes” que se hallaban escritos en las estrellas del firmamento y se
plasmaban en presagios. En este sentido, los especialistas en augurios eran
los únicos habilitados a participar e interpretar la agencia divina a través
del despliegue de determinadas prácticas mágicas.
Por otra parte, desde la tierra (primer nivel) hacia el mundo de los
muertos (inframundo) (tercer nivel) se encontraba el Abzu/Apsû (segundo
nivel), el océano terrestre, hogar de Enki/Ea –como lo señala la tablilla
KAR 307 (VAT 8917)–, el dios asociado a la creación de la humanidad y
las prácticas adivinatorias. Asimismo, la llegada al tercer nivel terrenal –el
espacio reservado a los jueces Anunnaki y Ereškigal, la reina del mundo de
los muertos y hermana de Inanna– se realiza a través del e 2-gal ganzer,
“el palacio a la entrada del inframundo”, tal como se relata en el Descenso
de Inanna al Inframundo. En ese tránsito hacia el kur-un-gi 4 o “Tierra sin
retorno” que se presenta como un rito de pasaje, Inanna debe obedecer las
reglas (ĝarza) del mundo de los muertos y dejar una prenda en cada uno
de los siete portales. Finalmente, cuando se encuentra desnuda, ingresa
al inframundo y, sin las “fuerzas divinas” (me), sucumbe condenada por

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los Anunnaki. Dicho pasaje hacia el inframundo también es descrito en

otros textos literarios como Dumuzi y Ĝeštinana –conectado al anterior
relato–, la Muerte de Ur-Namma y/o las narraciones vinculadas al ciclo de
Gilgameš.
Por otra parte, el corpus de textos administrativos del tercer milenio
a.n.e. –sobre todo los correspondientes a la Tercera Dinastía de Ur, de la cual
hemos analizado algunos documentos– hacen alusión a la construcción
de capillas funerarias (ki-a-naĝ) que se conectaban a través de tubos
de terracota (abu) con las tumbas (ki-maḫ), donde se depositaban los
cuerpos de los muertos. En las capillas funerarias se celebraban rituales y se
depositaban ofrendas frente a estatuas de los difuntos. De alguna manera,
la tripartición del espacio arquitectónico funerario en ki-a-naĝ, abu y ki-
maḫ también hacía alusión a la división de la tierra en tres niveles como
en la tablilla KAR 307 (VAT 8917) y/o en los textos literarios que hemos
analizado.
En este sentido, podríamos pensar en una suerte de entanglement
entre las diferentes textualidades (lexicales, literarios, administrativos,
presagios y kudurrus) a través de las prácticas sociales desplegadas por
cada tipo de registro escrito, así como también, por la capacidad agencial
de las tablillas en tanto portadoras de memoria cultural y activadoras del
proceso de semiosis social. Además, las tablillas en calidad de índices –y
no sólo como objetos contenedores per se de escritura– hacen alusión a un
conjunto de habitus que habilitan la percepción cosmográfica tripartita del
universo.
Finalmente, el concepto Duranki –conectado de forma particular con
el templo de Enlil en Nippur– funcionaba como axis mundis e integraba
el plano superior (an-gal) con el inferior (ki-gal). De hecho, antes de ir
hacia el mundo de los muertos Inanna circula por siete santuarios, donde
se engalana con diversos ropajes ceremoniales. Todo templo, en calidad de
omphalos cósmico, operaba como Duranki en la tierra y era una puerta de
acceso al cielo como hacia el inframundo.

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AGRADECIMIENTOS

Deseo agradecer los comentarios realizados por las/os evaluadoras/es

del presente artículo, ya que sus aportes sirvieron para hacer más accesible
a las/os lectoras/es la propuesta aquí formulada. No obstante, cualquier
error queda bajo mi absoluta responsabilidad. Además, me gustaría
expresar mi gratitud para con el Dr. Alejandro M. López y la Dra. Cristina
Martins Fargetti, quienes generosamente aceptaron un artículo de temática
asiriológica para el presente dossier de la revista.

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