UNIVERSIDAD COMPLUTENSE DE MADRID

FACULTAD DE FILOLOGÍA

TESIS DOCTORAL

La usura (RIBA) en el occidente islámico medieval a través de las

fuentes jurídicas

MEMORIA PARA OPTAR AL GRADO DE DOCTOR

PRESENTADA POR

Adday Hernández López

Directora

María Isabel Fierro Bello

Madrid, 2014

© Adday Hernández López, 2014

 LA USURA (RIBA)) EN EL OCCIDENTE
ISLÁMICO MEDIEVAL A TRAVÉS DE LAS
FUENTES JURÍDICAS

Universidad Complutense de Madrid

Memoria para la obtención del grado de doctor de

Dña. Adday Hernández López

Directora:
Dra. Maribel Fierro Bello

Codirector:
Codirector:
Dr. Juan Martos Quesada

2013
AGRADECIMIENTOS

Quiero agradecer a muchas personas la inestimable ayuda que me han brindado para
la elaboración de este trabajo de investigación. En primer lugar, agradezco su apoyo a
Maribel Fierro y Juan Martos, mis dos directores, por sus indicaciones y sugerencias y por
estar disponibles permanentemente y en cualquier situación. A Maribel le agradezco
especialmente el haberme hecho crecer como persona, el darme oportunidades que de otro
modo no hubiera podido tener y el procurar dirigirme siempre hacia lo que ha creído mejor
para mí. También deseo dar mi agradecimiento a los tutores de mis dos estancias breves, el
profesor Robert Gleave, director del Centre for the Study of Islam de la University of Exeter y
el profesor Baber Johansen, director del Centre for Middle Eastern Studies de Harvard
University por brindarme nuevos puntos de vista desde los que desarrollar mi trabajo.
Mi agradecimiento también a la profesora Teresa Garulo por guiarme al inicio de mis
estudios de doctorado cuando carecía de información y de pautas a seguir. También he de
agradecer su ayuda a los investigadores Esperanza Alfonso, Javier Castaño, Linda Gale Jones,
Mª Ángeles Gallego, Mercedes García-Arenal, el profesor Hentati, Rachid el Tour, Manuela
Marín, Luis Molina, Delfina Serrano y Amalia Zomeño, por proporcionarme información y
referencias de obras relacionadas con la investigación que yo desconocía o no estaban a mi
alcance. Al profesor Josep Puig por ayudarme con las prácticas de colaboración en tareas
docentes y por aclarar mis dudas cuando ha estado en su mano hacerlo.
A mi compañero Sergio Carro Martín por sus consejos, reflexiones, su ayuda con el
manuscrito y por informarme sobre la publicación de obras relacionadas con mi trabajo, a
Omayra Herrero, David Torollo, Regina Chatruch y Mercedes Melchor por facilitarme útiles
artículos y abundante bibliografía. A todos ellos gracias también por hacer mucho más amena
mi estancia en el CSIC. A Rafael Mayor, Juan Ignacio Pérez Alcalde y mis compañeros del
proyecto Knowledge, Heresy and Political Culture in the Islmic West (8th-15th centuries)
Diego Solís, Estrella Samba, Jesús Téllez, Ana Tendero y Amina Naciri por ayudarme
siempre cuanto han podido.
También agradezco al resto de compañeros del Grupo de Estudios Árabes y de la
línea de investigación Oriente en Occidente del CSIC que me han ofrecido siempre su
colaboración y al Instituto de Lenguas y Culturas del Mediterráneo y Oriente Próximo en el
que se enmarcan tanto el Grupo de Estudios Árabes como la línea de investigación,
recientemente desaparecida.
A Elvira Martín, Carmen Gallar, Stefania Silvestri y todos mis demás compañeros del
Centro de Ciencias Humanas y Sociales que han compartido conmigo sus experiencias, sus
recomendaciones, su tiempo y que han hecho que mi paso por el centro sea una experiencia
inolvidable.

1
 Quisiera agradecer de un modo especial a mi familia y amigos, sobre todo a mis
padres y a Daniel, el apoyo que me han dado durante estos cuatro años, por pasar conmigo
tanto los ratos buenos como los malos, por estar dispuestos siempre a acompañarme cuando
les he necesitado y, en definitiva, por hacer mi vida más agradable durante este periodo, que,
por distintos motivos, no ha sido fácil para ninguno de nosotros.
No podría haber llevado a cabo esta investigación sin los fondos de las bibliotecas de
University of Exeter, Harvard University, Universidad Complutense de Madrid, la Escuela de
Estudios Árabes de Granada (CSIC), Félix María Pareja y Tomás Navarro Tomás, biblioteca
del Centro de Ciencias Humanas y Sociales del CSIC, así como de las instalaciones, medios y
materiales facilitados por este mismo centro.
Y por último, mi profundo agradecimiento al entonces llamado Ministerio de
Educación del Gobierno de España por concederme una beca de Formación del Profesorado
Universitario en el año 2008-2009 y al actual Ministerio de Educación, Cultura y Deporte por
concederme una estancia breve de investigación en Harvard en el año 2012-2013 sin las
cuales hubiera sido mucho más difícil realizar este trabajo.

2
LA USURA (RIBA) EN EL OCCIDENTE ISLÁMICO MEDIEVAL
A TRAVÉS DE LAS FUENTES JURÍDICAS

SUMMARY
11

INTRODUCCIÓN
19

SECCIÓN I: La prohibición de la usura en el islam y en las otras religiones monoteístas

29
- CAPÍTULO 1: JUDAÍSMO
33
1.1. Doctrina sobre la usura en el judaísmo
35
 La Torá
 El Talmud

1.2. Evolución de la doctrina sobre la usura a lo largo de la historia

40

- CAPÍTULO 2: CRISTIANISMO
45
2.1. Doctrina sobre la usura en el cristianismo

45
 La prohibición de la usura en las Escrituras
 Argumentos filosóficos contra la usura
 Argumentos históricos contra la usura

2.2. Evolución de la doctrina sobre la usura a lo largo de la historia

51
 La Reforma Protestante

- CAPÍTULO 3: ISLAM
63
3.1. Corán
65
3.2. Sunna
69
 El riba en las colecciones canónicas y precanónicas de hadiz
 Hadices sobre aspectos no específicos de la prohibición del riba
 Hadices sobre aspectos específicos de la prohibición del riba
 La prohibición del riba en las colecciones precanónicas
 Hadices frecuentes en las obras de fiqh malikí

3.3. Fiqh
87
 Doctrina sunní
 Malikí (doctrina de Ibn Habib e Ibn ,Abd al-Barr)
 Safi,í
 Hanafí

3
  Hanbalí
 Doctrina si,í
 Doctrina jariyí (ibadíes)
 Doctrina zahirí. La doctrina sobre la prohibición del riba en Ibn Hazm

- CAPÍTULO 4: LOS TRATOS COMERCIALES CON LOS NO MUSULMANES

DESDE EL PUNTO DE VISTA DEL DERECHO ISLÁMICO
119
4.1. La jurisprudencia andalusí sobre los tratos con los no musulmanes
121
4.2. Fetuas sobre relaciones económicas y comerciales entre musulmanes y
no musulmanes en al-Andalus
126

CONCLUSIONES
131

4
SECCIÓN II: Contratos, deudas y ventas en el fiqh malikí y los formularios notariales
andalusíes
139

PARTE PRIMERA: La deuda

141

- CAPÍTULO 5: DEFINICIÓN, ELEMENTOS Y SITUACIONES DE DEUDA

141
5.1. Tipos de deuda
141
5.2. Elementos de la deuda
143
5.3. Efectos de la deuda en diferentes situaciones legales
147
5.4. Nulidad e invalidez
152

- CAPÍTULO 6: PAGO DE LAS DEUDAS

153
6.1. Enriquecimiento ilícito y lucro usurario
154
6.2. Muerte del acreedor o del deudor
154
6.3. Imposibilidad de cumplimiento
157
6.4. Retraso en el pago (matl)
157

- CAPÍTULO 7: CONTRATOS RELACIONADOS CON LAS DEUDAS

159
7.1. Muqassa
159
7.2. Iqala
160
7.3. Hawala
161

7.4. Tasyir
164
7.5. Iqrar
166
7.6. Contratos para asegurar el pago de las deudas: la prenda (rahn) y
el aval (daman / hamala)
167

PARTE SEGUNDA: Tipos de contratos

175

- CAPÍTULO 8: BENEFICENCIA Y CESIÓN DE BIENES AJENOS

175
8.1. Contratos de beneficencia
175
 Tahbis, waqf, hubus

5
  Sadaqa
 Hiba
 ,Ariya, ,umrà
 Qard / salaf

8.2. Contratos de custodia y cesión de bienes ajenos

190
 Wikala o wakala
 Al- ma,dun la-hu
 Hawala
 Wadi,a

- CAPÍTULO 9: SOCIEDADES
195
9.1. Sirka, julta
196
9.2. Mudaraba o qirad
201
9.3. Asociaciones agrícolas
204
 Muzara,a
 Musaqat
 Mugarasa

- CAPÍTULO 10: PERMUTA DE PRODUCTOS Y CAMBIO DE DINERO

213
10.1. Mu,awada / mubadala / muqayada
215
10.2. Sarf
217
- CAPÍTULO 11: ALGUNOS TIPOS DE VENTAS
219
11.1. Bay, al-musawama
219
11.2. Tawliya
221
11.3. Bay, al-jiyar
223

11.4. Bay, al-ijtiyar

223
11.5. Bay, al-tunyà
226
11.6. Bay, al-salam
229
11.7. Venta con pacto de sobreseimiento, suf,a
231
11.8. Dos ventas en una: bay, al-wadi,a, bay, al-,ina, bay, al-,ayn,
mujatara y muraba
231

- CAPÍTULO 12: LA MURABAHA

235
12.1. La murabaha en tres obras sobre economía islámica medieval

6
 239
12.2. La murabaha en textos legales malikíes
244
 Malik b. Anas, Muwatta,
 Sahnun, al-Mudawwana
 Ibn Abi Zayd al-Qayrawani, Nawadir
 Ibn ,Abd al-Barr, Al-Kāfī fī fiqh al-dunya al-mālikī
 Ibn Rusd (al-yadd), Al-Bayan wa-l-tahsil; Fatawà
 Ibn Rusd, Bidayat al-muytahid
 Jalil b. Ishaq, Mujtasar al-sayj fi l-fiqh ,ala madhab al-Imam Malik b.
Anas
 Al-Wansarisi, Al-Mi,yar al-mu,rib
 Resumen de la doctrina malikí respecto a la murabaha
 La murabaha en los formularios notariales andalusíes

- CAPÍTULO 13: ARRENDAMIENTO

261
13.1. Arrendamiento o alquiler de bienes (kira,)
261
13.2. Alquiler de obra o servicio (iyara, yu,l)
263

CONCLUSIONES
267

7
SECCIÓN III: Crédito y usura. Reflexiones sobre las prácticas económicas en
al-Andalus
275

- CAPÍTULO 14: MATERIALES RELACIONADOS CON EL CRÉDITO

Y LA USURA
279
14.1. Crédito y usura en fetuas andalusíes y magrebíes
282
14.2. Tratados de hisba
293
14.3. Documentos de crédito en la Genizah de El Cairo
299
14.4. Documentos arábigo-granadinos
302
14.5. Documentos mozárabes de Toledo
303
14.6. Documentos de crédito de época premoderna en el norte de África
304
14.7. Obras de los viajeros europeos, archivos documentales de época
colonial y otros textos
306

- CAPÍTULO 15: NECESIDADES DE CRÉDITO Y FORMAS DE OBTENERLO

319
15.1. Necesidades de crédito
319
 Comercial
 Agrícola y ganadero
 Personal

15.2. Tipos de prestamistas

322
 Dimmíes
 Musulmanes

15.3. Maneras de eludir la prohibición de la usura

324

- CAPÍTULO 16: LA IMAGEN DEL JUDÍO COMO USURERO

331
16.1. La usura y los judíos en la península Ibérica
337
 Al-Andalus
 Castilla
 La Corona de Aragón

16.2. La usura en diferentes manifestaciones artísticas

346

CONCLUSIONES
355

8
SECCIÓN IV: El tratamiento de la usura en la actualidad y su relación con las
“finanzas islámicas”. Diferentes perspectivas
361

- CAPÍTULO 17: RELEVANCIA DEL CONCEPTO “USURA” EN EL MUNDO

MODERNO Y CONTEMPORÁNEO
363
17.1. Recuperación del discurso contra la usura
364
17.2. El estudio y la relevancia de las finanzas islámicas en la actualidad
367

- CAPÍTULO 18: LA PROHIBICIÓN DE LA USURA EN LA DOCTRINA DE LOS

PENSADORES ISLAMISTAS MODERNOS
373
18.1. Salafíes modernistas: el caso de Muhammad ‘Abduh y Rashid Rida
374
18.2. Los wahhabíes: La paradoja de una doctrina salafí al servicio de un
estado
381
18.3. El caso de los Hermanos Musulmanes
383
18.4. Islamistas radicales violentos o yihadistas: el caso de Osama bin
Laden
386
18.5. Movimiento Mundial Murabitun
389

- CAPÍTULO 19: LA BANCA ISLÁMICA

391
19.1. Opciones de financiación para los musulmanes
393
19.2. Banca islámica, adaptación de los conceptos legales a las finanzas
contemporáneas y creación de productos financieros islámicos
394
19.3. Instituciones financieras islámicas: El caso de la Banque Zitouna en
Túnez
403
 Funcionamiento
o En relación a los particulares y los profesionales
o En relación a las empresas
 Transacciones o técnicas financieras
o Mourabaha (murabaha)
o Ijara (iyara)
o Moudharaba (mudaraba)
o Moucharaka (musaraka)
o Istisna,a (istisna,a).

19.4. La murabaha en la Banca islámica

416

9
- CAPÍTULO 20: MICROFINANZAS Y MICROCRÉDITOS
419
20.1. Las microfinanzas en los países musulmanes
421
20.2. Programas de microfinanzas islámicas en el mundo
426
 Egipto, Oriente próximo y Yemen
 El sur de Asia: Bangladesh, Pakistán, India
 El sureste de Asia: Malasia, Indonesia, Tailandia, Brunei, Filipinas
 El África sub-sahariana: Mali
 Asia central: Afganistán.

20.3. Partidarios y detractores de las microfinanzas

431

CONCLUSIONES
431

CONCLUSIONES GENERALES
435

CONCLUDING REMARKS
443

APÉNDICE: El opúsculo de al-Satibi (m. 790/1388) sobre el trato comercial

con los corruptos (mustagriqu l-dimma)
449

ÍNDICE DE JURISTAS MUSULMANES Y OTROS ULEMAS

487

GLOSARIO DE TÉRMINOS JURÍDICOS Y ECONÓMICOS ÁRABES

505

BIBLIOGRAFÍA
517

10
SUMMARY

The interest rates taken on loans sometimes are considered usurious for being abusive
while for some every interest taken is regarded as usurious. The debate on what usury is,
whether certain transactions are lawful or not, and how to avoid them if unlawful has been
present in many different societies and times. Nowadays, the recent financial crisis in which
many have found themselves having to repay for bank-loans borrowed to acquire properties
that now have lost their original value has put old concerns about ‘usury’ again on the
frontline1 despite interests are an essential part of the economic life in what we call ‘the West’
and only the abusive interest rates are seen as usury. In Spain, the Azcárate Law forbidding
usury, promulgated in 1908, ceased to be applied until the year 2000, when it was updated to
be used in cases of exorbitant interests on loans.
For ‘usury’2 in an Islamic context the Arabic legal term generally used is ‘riba’,
which means growth or increment. Although usury and riba are not synonyms, they have
been used as analogous terms both of which mean different things depending on the context.
There has never existed an agreement on what can be defined as usury or riba. Some scholars
regard as riba any interest rate derived from an economic transaction while others identify
riba with a very high interest rate, and what is considered ‘a very high interest rate’ depends
on the context as well. As in the case of usury, therefore, riba is also a concept with changing
meanings depending on time and place. In the West, due to the wider permissiveness
regarding interests, the adjective ‘usurious’ has been applied mainly to those excessive or
unjust interests that promote social inequality. On the contrary, in Islamic societies the
charging of interests has never reached the same level of acceptance, as recently shown again
by Timur Kuran in his book The Long Divergence3.
One of the motivations that led me to conduct this research related to the subject of
usury, along with my interest in studying Islamic law, was the forceful way in which this
concept has reappeared from the onset of the economic crisis and how this crisis may have
influenced the growth of Islamic finance, an institution mainly based on the prohibition of
interest.

1
In Spain, Azcárate Law forbidding usury, which was created in 1908 but ceased to be
applied, was updated in 2000, and it is now reapplied in present cases of exorbitant interests in loans.
2
The Word ‘usury’ comes from the Latin term usura and initially designated the ‘use of
something’. Later, usury came to refer to the amount paid for the use of something as well and, for that
reason the lease -in which a payment for the use of something is made- is a practice that has been
suspected of being usurious in many cultures.
3
This acceptance of interest in loans is reflected in the creation of credit institutions such as
western banks. Although Kuran knows that credit contracts involving interest existed in the Middle
East, he points that they were individuals lending small amounts for short periods and not credit
institutions, KURAN, The Long Divergence, p. 13.

11
 When I started my research, the absence of a monograph on usury regarding the
premodern period in an Islamic context and covering its legal, historical and social aspects
struck me. Most of the books and articles dedicated to the ban of interest in Islam are intended
to give a historical background for the nascent Islamic banking, but there are few studies
addressing the issue in relation to the economy in medieval Islamic societies.
Therefore, I decided to analyze the data -mainly extracted from legal sources- related
to usury in a particular geographical and chronological context, the pre-modern Islamic West,
and especially al-Andalus4. My aim was not only to study the legal doctrine, but also try to
analyze -as much as it was possible- the connection between economic practices and legal
norms related to the prohibition of usury. The sources more often employed to study the
relation between legal theory and praxis are the fatawa compilations5. I have used them as
well as shurut works in order to detect which economic transactions were considered
susceptible of leading to usurious practices and which ‘stratagems’ were used in order to
circumvent the prohibition of usury. The lack of archival documents for the chosen place and
time6 put limitations to the study of this last aspect and the conclusions that can be reached. I
have therefore resorted to other sources, specifying their characteristics, the type of
information they provide and also their limitations.
The work is divided into four sections. The first three sections are devoted to usury in
pre-modern Islamic societies with the main focus on al-Andalus. Each section represents the
three stages described by Schacht in his Introduction to Islamic law, that is, theory, contracts
and practices7.
The First Section includes a brief comparative overview on the religious doctrines
banning usury in the three monotheistic religions -those constituting in an Islamic context the
ahl al-kitab- and the different stages of acceptance or rejection of the interest taking in loans
that can be detected in Judaism and Christianity (Chapters 1 and 2). In Islamic law, usury has
always been forbidden, but it is necessary to ascertain whether existed -or exists today- a tacit
acceptance of interests despite this theoretical ban because what is considered as usury has
changed, just as in Judaism and Christianity. This Section includes as well a discussion of the
links between religion and economy, from Weber’s proposals on the origins of capitalism to

4
The legal sources I will analyze were basically written by Maliki scholars as the Maliki
school of law was the prevailing one in al-Andalus.
5
HALLAQ, “From fatwas to furu,: Growth and Change in Islamic Substantive Law”;
JOHANSEN, “Casuistry: Between Legal Concept and Social Praxis”; POWERS, Law, Society and
Culture in the Maghrib, 1300-1500; MÜLLER, Gerichtpraxis im Stadtstaat Cordoba; “Judging with
God’s Law on Earth”.
6
On the reasons for this lack see the study of E. Manzano included in the collective volume
From al-Andalus to Khurasan, edited by Sijpenstenin, Sundelin, Torallas and Zomeño. On the limits of
this absence see a recent study by RUSTOW, “A petition to a woman at the Fatimid court” and the
project Islamic law materialized conducted by Christian Müller.
7
SCHACHT, An Introduction to Islamic Law, p. 76.

12
Kuran’s already mentioned book. Kuran suggests that some characteristics of Islamic law,
such as the prohibition of interest, have been decisive for the economic divergence between
Islamic and Western societies -especially from the Middle Ages- taking into account the
changes in Christian conceptions of usury even before the Protestant Reformation8:

“However, already in the thirteenth century ecclesiastical debates over interest were
under way. Contrary to impressions grounded in Max Weber’s Protestant Ethic and the Spirit
of Capitalism, the view that interest is sinful was under fire well before the Reformation. By
the fifteenth century most European theologians considered it legitimate as a return on
investment. Concomitantly, people of all walks of life were distinguishing between reasonable
and unreasonable interest, reserving the term usury for the latter category. The Reformation
accelerated this moral transformation by making it acceptable to disobey Mosaic prohibitions
harmful to financial efficiency.”

In the chapter of this section devoted to Islamic doctrine (Chapter 3) the materials on
riba in the Qur,an and the Sunnah are reviewed. Although these two main sources are basic
for any legal study, they provide limited information about the prohibition of usury, and it
makes necessary to resort to further legal sources to clarify such doctrine and its evolution in
the different branches and trends found in Islam.
In jurisprudence, the concept of legal personality (the dhimma) has an important
place. It describes the person as a depository of obligations undertaken through diverse
contracts, being the economic ones the most directly pertaining to usury. The legal personality
comes into play in transactions not conducted immediately, as the person becomes
responsible for an obligation that must be fulfilled in the future. Thus, the dhimma is seen as a
guarantee of the future performance of the obligation, which implies the creation of a debt
(dayn). In the classification of the types of riba made by Ibn Rushd in the Bidaya, a duality is
reflected according to which an usurious transaction can be done immediately (riba al-
buyu,/usury of sales) or in a deferred way (riba al-duyun/usury of debts).
The usury of sales happens in relation to the commodity involved in the transaction in
two possible ways:
- The commodity can be increased (riba al-fadl).
- The delivery of the commodity can be delayed (riba al-nasi,a).
On the contrary, the usury of debts happens, not in relation to the commodity, but to
the legal personality of the debtor in two ways as well:
- The creditor establishes an increase in the amount of the debt in the case that the
debtor delays the completion of the contracted obligation.
- The creditor establishes a decrease in the amount to be paid by the debtor in the
case of an earlier repayment.

8
KURAN, The Long Divrgence, pp. 1, 154.

13
 In both categories, increase (tafadul) and delay (nasi,a) in the payment are the two
possible forms of usury.
Muslim jurists, when talking about usury in their fiqh works, focus their attention in
the riba al-buyu, seeking for the cause (,illa) of the prohibition in the main sources to extend
the ban to other products by analogy (qiyas) and establish what commodities are susceptible
of usury. The other type of usury related to debts, however, seems to have been somewhat
unattended by Islamic jurisprudence, only referring to it to point out the illegality of the two
activities I have just described. This attitude propitiated a kind of legal limbo, allowing the
creation and proliferation of some stratagems used to avoid the ban of interests (hiyal) and
obtain profit from debts -either on a loan or another transaction- without breaking the norm.
For instance, the bay, al-,ayn is a kind of sale in which a person sells something in cash and
buys it again immediately for a higher price and in a deferred way. As these are two sales of a
concrete commodity, they are formally lawful and cannot be regarded as riba al-buyu,, but the
whole transaction hides a loan of money (indeterminate commodity) in which the creditor
increases the amount of the debt for a later repayment and, as such, he is actually committing
riba al-duyun. These kind of loans at interest are legitimized through a commercial
appearance because God has permitted trade and forbidden usury (Qur,an II: 275-281)9.
The concept of legal personality is also related to the doctrine on the economic and
commercial relationships between Muslims and non Muslims, an issue discussed in the last
chapter of this First Section (Chapter 4). The dhimma covenant, which implies both protection
and submission of free non Muslims living in Muslim territories, includes the
acknowledgement of their legal personality. This dhimma covenant allows them to conduct
commercial business and other economic activities with Muslims, provided such activities are
licit according to Islamic law. Anyway, the legal effects are not the same for Muslims and
dhimmis, as it will be shown. In his article on the legal personality, Baber Johansen points out
that, according with the Hanafi jurist al-Sarakhsi, harbi-s - non Muslims without covenant- do
not enjoy this privilege of having legal personality as dhimmis do,10 so they aren’t able to
perform a transaction involving any future obligation with a Muslim, but only immediate
operations.
The Second Section addresses the economic contracts. The information collected in
Chapters 3 and 4 of the First Section does not clearly reveal the type of transactions likely to
generate riba -or hide it- that could be practiced in al-Andalus, since the doctrine of riba in
Islamic law is not developed in relation to specific activities, but in a generic way and from
the Qur,an and the Sunna statements. The Maliki fiqh texts regarding debts and other types of

9
AZIZ, “Is Riba just restricted to debt?”.

14
economic activities -such as donations or sales-, however, contain an important information
about the ways of hiding the usurious practices, so this section is devoted to the study of such
texts and to the comparison of this information with that extracted from the models of
contracts included in Andalusi edited watha,iq or shurut (those by Ibn al-,Attar, Ibn Mugith,
al-Gharnati, al-Jaziri and Ibn Salmun), as Andalusi notarial forms only compile lawful
activities.
In the First Part of this section (Chapters 5-7) I analyze the Maliki doctrine on debts
and the contracts related to them because of the existing link between debts and usury which I
referred to before. I have already mentioned the relevance of the concept of dhimma in this
respect, since the obligations related to an undetermined product are fully linked to the legal
personality (duyun al-dimma). By saying ‘undetermined’ I mean something fungible that can
be replaced after its consumption, such as food or money. The debts in which the ownership
of something concrete must be transferred, however, are not linked to the legal status of the
debtor, but to the concrete object to be delivered, being it a specific house, an animal, etc.
(duyun al-,ayn). This is because in the former type of debts the legal personality of the debtor
is being tested, as he has to provide the agreed amount with the agreed value of the specific
item.
The Second Part of Section II (Chapters 8-13) deals with economic and commercial
contracts as Maliki fiqh conceives them. I devote several chapters to explain each transaction
included in jurisprudence, sorting the activities in different groups depending on their
function -sales (buyu,), contracts in which the right of use is transferred but not property such
as rentals (kira,, ijara), associations, charity contracts, etc.- and after that, I analyze the legal
practice, looking for examples in the notarial forms and translating some of the models found
in the works by Ibn Mugith and al-Jaziri.
In the Conclusions I present a balance, not only on the role of Maliki notarial forms,
but also on the use of several of the contracts collected in Maliki fiqh works as a means to
conceal usurious transactions. Some of the transactions whose legality was discussed will be
analyzed again in their current version when considering the issue of Islamic banking in the
Fourth Section.
Section Three contains three chapters (Chapters 14-16) and in it, other types of
sources are used, not exclusively the legal ones.
In Chapters 14 and 15 I compile information on usurious transactions occurred in
Islamic societies of different times. My aim was to identify different ways of circumventing
the prohibition of usury that could have been employed and to recreate the types of loans and

10
JOHANSEN, “The legal personality (dhimma) in Islamic Law: how to separate personal
obligations from goods and secure credit for the insolvent”, BJ-Projects, Yale University
www.econ.yale.edu/~egcenter/ Johansen_paper.pdf

15
lenders that could have existed in al-Andalus. The approach to economic practices through
literary sources, however, is not an easy task, as I said at the beginning. Many economic
transactions took place leaving aside the rules of the shari,a, as highlighted R. Jennings in one
of the few studies devoted to the subject of riba through documentary archives of the
Ottoman era. In his article, Jennings indicates that legal texts and commentaries create
impersonal stereotypes, so real cases are necessary to obtain a true perspective of how
financial system used to work. Unfortunately, not always is possible to obtain information on
economic practices; Jennings was fortunate to have at his disposal Ottoman judicial archives,
absent for the Andalusi case. I have tried to supply the lack of documents with other kind of
sources and approaches such as fatawa collections - since fatawa reflect not only the legal
doctrine of the muftis issuing them, but they show which transactions aroused the jurists’
interest in different places and times-, the Cairo Geniza documents studied by Goitein among
others, hisba treatises, the documents of the musta,ribun of Toledo, and for the modern period
I have also employed colonial archives, books written by nineteenth- and twentieth-century
European travellers, colonial archives, academic works describing Islamic societies, etc. In
relation to this search for different sources of information in order to recreate the Islamic law
doctrine and practice in al-Andalus, I have edited and analyzed a small work by the Granadan
Nasrid jurist al-Shatibi (d. 790/1388) dealing with the legality of economic transactions made
with corrupt people that is included in an Appendix.
The association between usurious practices and the image of the Jewish lender
appeared in the Christian world in the twelfth century but, was this association present in
Islamic societies and imagery? In Chapter 16 of this Third Section, I compare the
development of this stereotype in Christian and Muslim areas from different perspectives.
Besides legal sources, I have also resorted to polemical literature, literary texts and, in the
case of the Christian context, to other art forms such as paintings, sculptures and relieves in
churches and cathedrals.
In the fourth and final Section, I have focused my attention on the prohibition of
usury in the Islamic world nowadays. Having analyzed the Maliki doctrine on usury of the
pre-modern era, I became interested in finding out to what extent this doctrine has lasted in
the countries with a Maliki tradition in the North of Africa. I dedicate the first chapter
(Chapter 17) to the emergence of modern Islamic finance, its relationship with the end of
colonialism and the emergence of Muslim reformism, and the second one (Chapter 18) to the
doctrines of current Islamist thinkers. In the case of North Africa, Islamic finances have not
begun their development in an official way until recently. In Chapter 19 I study the Banque
Zitouna, founded in Tunis in 2010. Throughout these chapters, I return to the issue of the
Jewish usurer, an image that has gained a greater strength in the Muslim world at the present
moment. I also review the transactions employed in the current Islamic Banking comparing

16
the medieval Islamic economic doctrine with the current one and analyze the differences and
the motivations that have been deemed acceptable some activities -and not others- in specific
times and places.
Chapter 20 of this Section Four is devoted to microfinance and Islamic microfinance
as well as to the hopes deposited in Islamic finance by some as a means to end social injustice
and promote the development of disadvantaged areas.
After the partial conclusions contained in some of the sections, I present some general
conclusions in which I put together the main contributions of my research.

17
18
INTRODUCCIÓN

Las tasas de interés aplicadas a los préstamos son a veces calificadas de usura por
considerarse abusivas y, otras veces, todo cobro de interés es considerado usurario. El debate
sobre qué es la usura, su licitud y cómo evitarla ha estado presente en muchas sociedades y
épocas diferentes. En la actualidad, la reciente crisis financiera ha provocado que la antigua
discusión sobre la usura esté otra vez en primera línea, debido a que multitud de personas han
sido incapaces de afrontar el pago de hipotecas de unas propiedades que se han devaluado,
aunque hoy en día, en lo que se conoce como “Occidente”, los intereses han pasado a formar
parte de la vida económica y, en términos generales, se entiende el vocablo “usura”
únicamente como tasas de interés abusivas. En España, la Ley Azcárate que prohibía la usura,
que fue creada en 1908 pero dejó de aplicarse, fue actualizada en el año 2000 y está volviendo
a ser empleada en casos actuales de intereses desorbitados en préstamos.
Cuando digo usura11 haciendo referencia al ámbito islámico, me estoy refiriendo al
riba, un término árabe que significa aumento o incremento. Aunque ambas palabras -usura y
riba- no sean exactamente sinónimas, sí describen conceptos análogos, significando cosas
diferentes dependiendo de quién los utilice y según las épocas y lugares de contexto. No hay
unanimidad en lo que puede definirse o no como riba; mientras que algunos consideran riba
cualquier tipo de interés en transacciones económicas, otros sólo lo ven en el cobro
desmesurado de intereses, como sucede con la usura12. Además, lo que se considera
“desmesurado” también varía según el contexto. En las sociedades islámicas, el cobro de
intereses nunca ha gozado del nivel de aceptación del que disfruta en Occidente, como Timur
Kuran ha mostrado recientemente en su libro The Long Divergence13.
Una de las motivaciones que me llevaron a realizar un estudio relacionado con el
tema de la usura -junto con mi interés por adentrarme en el conocimiento del derecho
islámico- es la fuerza con la que este concepto ha reaparecido en la actualidad desde la

11
El término usura proviene del latín usura y en un principio designaba al uso y disfrute de
algo. Por extensión, acabó refiriéndose también a la suma que se pagase por el uso de algo, de ahí que
el alquiler o arrendamiento haya sido una práctica que muchas culturas han considerado sospechosa de
usura.
12
Existe una abundante literatura acerca del significado del término riba, v. AYUB, “Meaning
of riba”; THOMAS, “What is riba?”;ALFATTOUH, “Riba in Lisan al-Arab”; AL-ZUHAYLI, “The
juridical meaning of riba”.
13
Esta aceptación de los intereses en los préstamos está reflejada en la creación de
instituciones crediticias al estilo de los bancos occidentales. Aunque Kuran sabe que en el mundo
islámico se realizaban contratos de préstamo en los que se aplicaban intereses, opina que se trataba de
transacciones llevadas a cabo por prestamistas individuales que prestaban cantidades pequeñas a
devolver en cortos periodos de tiempo, no instituciones financieras, KURAN, The Long Divergence, p.
13.

19
irrupción de la crisis económica y la relación de esta situación con el crecimiento de las
finanzas islámicas, cuya base principal es la prohibición de los intereses.
Al empezar mi investigación, pude darme cuenta de la carencia de de una monografía
sobre la usura para ámbito islámico premoderno que abarcase sus distintos aspectos legales y
también históricos y sociales. La mayoría de las obras y artículos dedicados a la prohibición
de los intereses en el islam tienen la finalidad de situar los antecedentes de la incipiente Banca
islámica, pero son mucho menos abundantes los estudios cuyo objetivo principal es el
conocimiento de la economía en las sociedades islámicas medievales.
Decidí por ello analizar los datos de las fuentes -principalmente legales- sobre la
usura en un ámbito geográfico y cronológico concreto, el Occidente islámico premoderno, y
sobre todo en al-Andalus14. Mi intención ha sido no limitarme a la doctrina jurídica, sino
intentar analizar también -dentro de lo posible- la relación entre las prácticas económicas y las
normas jurídicas vinculadas a la prohibición de la usura. Las compilaciones de fetuas son las
fuentes a las que se suele recurrir para estudiar esta relación entre teoría legal y praxis15. A
ellas he recurrido yo también, así como al estudio de los formularios notariales para intentar
determinar qué transacciones han sido consideradas susceptibles de usura y qué estratagemas
se usaban para eludir la prohibición del riba. La carencia de documentación de archivo para el
ámbito geográfico y cronológico escogido16 restringe el estudio de este aspecto y las
conclusiones a las que se puede llegar. He recurrido por ello a otro tipo de fuentes,
especificando sus características, el tipo de información que ofrecen y sus limitaciones.
Este estudio se estructura en cuatro grandes secciones.
En las tres primeras se estudia la usura en época premoderna y, en ellas, he centrado
la atención en al-Andalus. Cada una de ellas corresponde a la separación entre los tres niveles
del derecho islámico propuesta por Joseph Schacht17, es decir, teoría, contratos y práctica.
La Sección Primera incluye un breve estudio comparativo sobre las doctrinas
religiosas de prohibición de la usura en las tres religiones monoteístas -gentes del Libro o ahl
al-Kitab en contexto islámico- y las diferentes etapas de aceptación o rechazo del cobro de
intereses en los préstamos que se pueden detectar en el judaísmo y el cristianismo (Capítulos
1 y 2). En derecho islámico, la usura siempre ha estado prohibida, pero más allá de la

14
Las obras legales que analizaré serán esencialmente obras de derecho malikí por ser la
malikí la escuela de derecho predominante en al-Andalus.
15
HALLAQ, “From fatwas to furu,: Growth and Change in Islamic Substantive Law”;
JOHANSEN, “Casuistry: Between Legal Concept and Social Praxis”; POWERS, Law, Society and
Culture in the Maghrib, 1300-1500; MÜLLER, Gerichtpraxis im Stadtstaat Cordoba; “Judging with
God’s Law on Earth”.
16
Sobre las razones de esa carencia véase el estudio de E. Manzano incluido en el volumen
colectivo From al-Andalus to Khurasan, editado por Sijpenstenin, Sundelin, Torallas and Zomeño.
Sobre los límites de esa carencia véase el reciente estudio de Marina Rustow en BSOAS, RUSTOW, “A
petition to a woman at the Fatimid court”, así como el proyecto Islamic law materializad dirigido por
Christian Müller.

20
prohibición teórica, lo que en islam se considera usura también ha estado sujeto a cambio
como ha ocurrido en el judaísmo y el cristianismo. Esta sección incluye también un breve
repaso a los nexos entre religión y economía, desde las teorías de Weber acerca de los
orígenes del capitalismo, hasta el ya mencionado libro de Kuran. Este autor plantea que
algunas características del derecho islámico -como la prohibición de los intereses- han sido
decisivas en el distanciamiento económico entre las sociedades islámicas y Occidente a partir
sobre todo de la Edad Media y en función de cambios que se producen en la concepción
‘cristiana’ de lo que es usura antes incluso de la Reforma protestante:

“However, already in the thirteenth century ecclesiastical debates over interest were
under way. Contrary to impressions grounded in Max Weber’s Protestant Ethic and the Spirit
of Capitalism, the view that interest is sinful was under fire well before the Reformation. By
the fifteenth century most European theologians considered it legitimate as a return on
investment. Concomitantly, people of all walks of life were distinguishing between reasonable
and unreasonable interest, reserving the term usury for the latter category. The Reformation
accelerated this moral transformation by making it acceptable to disobey Mosaic prohibitions
harmful to financial efficiency.18”

En el capítulo de esta primera sección dedicado al islam (Capítulo 3), se pasa revista
a los materiales sobre el riba en el Corán y la Sunna. Aunque estas dos fuentes principales
son básicas para cualquier estudio de tipo jurídico, para la prohibición de la usura ofrecen una
información limitada, lo que hace necesario acudir a las fuentes jurídicas posteriores para
precisar la doctrina de la prohibición del riba y su evolución en las diferentes ramas y
corrientes del islam.
En la jurisprudencia en torno al riba ocupa un lugar importante el concepto de la
personalidad jurídica, la dimma, que describe a la persona en tanto que depositaria de
obligaciones adquiridas mediante contratos de muy diverso tipo, siendo los de tipo económico
los que atañen más directamente a la usura. La personalidad jurídica entra en juego en las
transacciones que no se llevan a cabo en el momento, ya que la persona adquiere una
obligación que debe ser cumplida en el futuro. De esta forma, la dimma se perfila como una
garantía del futuro cumplimiento de la obligación, la cual implica el nacimiento de una deuda.
En la clasificación que Ibn Rusd hace sobre los tipos de riba se refleja la dualidad según la
cual una transacción puede realizarse en el acto o de forma aplazada y, por ello, se distingue
el riba de las ventas (riba al-buyu,) del riba de las deudas (riba al-duyun).
En el primer caso, la usura tiene lugar respecto a la mercancía de dos formas posibles:
- Incrementándose la cantidad de mercancía (riba al-fadl).
- Retrasando su entrega (riba al-nasi,a).

17
SCHACHT, An Introduction to Islamic Law, p. 76.
18
KURAN, The Long Divergence, pp. 1, 154.

21
 En el riba de las deudas, la usura tiene lugar respecto de la personalidad jurídica del
deudor (dimma), también de dos posibles formas:
- Si se establece que el deudor deberá una cantidad mayor en el caso de cumplir su
obligación con retraso (lo que se conocía como el riba de la época preislámica o riba al-
yahiliyya).
- Si se establece que el deudor deberá una cantidad menor por cumplir su obligación
antes de lo previsto (conocido como rebaja por adelanto).
En ambas categorías, el incremento (tafadul) y el retraso (nasi,a) del pago son las
maneras en las que se produce la usura.
Cuando los juristas musulmanes hablan sobre el riba en las obras de fiqh, centran su
atención en el riba de las ventas e intentan encontrar la causa (,illa) de la prohibición en las
fuentes de la Revelación para, de ese modo, poder extenderla a otros productos mediante
analogía (qiyas), determinando las mercancías que la escuela jurídica en cuestión considera
susceptibles de usura. El otro tipo de usura, relacionada con las deudas, parece haber sido un
tema menos tratado por los juristas, que sólo se han referido a ella para expresar la ilegalidad
de las dos actividades que acabo de mencionar. Esta situación dejó una especie de vacío legal,
ya que, en relación a las deudas, sólo esas dos modalidades (la usura de la época preislámica y
la rebaja por adelanto) se consideraban usura, lo que permitió la creación y proliferación de
estratagemas legales (hiyal) que garantizaban la obtención de un beneficio por la existencia de
una deuda -ya fuera en un préstamo o en cualquier otra transacción- sin transgredir las
normas. Por poner un ejemplo, el bay, al-,ayn es un tipo de venta en la que una persona vende
algo en efectivo y lo recompra de inmediato por una cantidad superior pero de manera
aplazada; es una actividad en la que se dan dos compras de una mercancía concreta, compras
que son formalmente legales y en las que no tiene lugar el riba de las ventas, pero el conjunto
formado por las dos transacciones esconde un préstamo de dinero en el que el acreedor añade
una suma a la cantidad que prestó originariamente. Se trataría, por tanto, de un préstamo de
algo indeterminado -el dinero- cuya suma se incrementa por aplazar el pago y, como tal, en
realidad está incurriendo en el riba de las deudas. Es decir, que los préstamos a interés se
intentan legitimar a través de una apariencia comercial, ya que “Dios ha autorizado el
comercio y prohibido la usura” (Corán II: 275-281)19.
El concepto de la personalidad jurídica también tiene que ver con las relaciones
comerciales y económicas de los musulmanes con los no musulmanes, tema que es tratado en
el último capítulo (Capítulo 4) de la Sección Primera. El pacto de la dimma, que implica
protección por parte de los musulmanes hacia los no musulmanes libres que viven en su
territorio, como su propio nombre indica, implica también que los dimmíes gozan, como los

19
Sobre este tema puede consultarse AZIZ, “Is Riba just restricted to debt?”.

22
musulmanes, de personalidad jurídica, lo cual les permite embarcarse con musulmanes en
empresas comerciales y económicas que cumplan con las normas islámicas, aunque los
efectos legales no son los mismos para unos que para otros, como mostraré a lo largo del
estudio. En su artículo sobre la personalidad jurídica, Baber Johansen afirma, basándose en
textos del jurista hanafí al-Sarajsi, que los harbíes -no musulmanes sin tratado- no poseen
personalidad jurídica a ojos del derecho islámico, por lo que no pueden realizar una
transacción que implique una obligación futura cualquiera, únicamente pueden interactuar con
musulmanes y dimmíes en transacciones llevadas a cabo de forma inmediata, como una venta
cualquiera20.
La Sección Segunda está dedicada a los contratos. La información recopilada en los
Capítulos 3 y 4 de la Sección Primera no da idea por sí sola del tipo de transacciones que
podían darse en época medieval en al-Andalus susceptibles de generar riba o de ser utilizadas
para esconderlo, puesto que la jurisprudencia sobre el riba no se desarrolla en relación a
actividades concretas, sino de una forma genérica y a partir de lo expuesto en el Corán y la
Sunna. La jurisprudencia sobre las deudas y los diferentes tipos de actividades económicas y
comerciales de las obras malikíes, sin embargo, alberga abundante información acerca de
cómo se ocultaba el riba, por lo que esta sección está dedicada al estudio de esa
jurisprudencia y su comparación con los modelos de contratos incluidos en los formularios
notariales andalusíes, ya que los formularios malikíes sólo recogen transacciones sobre cuya
licitud no existen dudas.
En la Parte Primera de esta sección (Capítulos 5-7) analizo la doctrina malikí sobre
las deudas y los contratos que tienen que ver con ellas, debido a la relación que éstas pueden
tener con la usura y los beneficios ilícitos. Ya he señalado la relevancia del concepto de la
dimma al respecto, puesto que las obligaciones relacionadas con algo no concreto están
totalmente ligadas a la personalidad jurídica (duyun al-dimma). Al decir “no concreto” me
refiero a una cantidad de algo genérico que, aunque se consuma, puede ser sustituído, como el
alimento o el dinero. Las deudas en las que se debe transferir el uso o la propiedad de objetos
concretos, en cambio, no están ligadas a la personalidad jurídica del deudor, sino al objeto en
cuestión, que puede ser, por ejemplo, una casa o un animal determinados (duyun al-,ayn).
Esto se debe a que, en el caso de mercancías no concretas, se pone a prueba la personalidad
jurídica del deudor, que debe aportar en su momento una cantidad idéntica y de la misma
calidad y género de lo que consumió.
La Parte Segunda de esta sección (Capítulos 8-13) trata sobre los contratos
económicos y comerciales tal y como el fiqh malikí los concibe. Dedico varios capítulos a

20
JOHANSEN, “The legal personality (dhimma) in Islamic Law: how to separate personal
obligations from goods and secure credit for the insolvent”, BJ-Projects, Yale University
www.econ.yale.edu/~egcenter/ Johansen_paper.pdf

23
explicar cada transacción, ordenándolas según la función que cumplen o el objetivo que
tienen, es decir, que estarán divididas en contratos conmutativos o ventas (buyu,), aquellos en
los que se trasfiere el derecho de uso pero no la propiedad -como es el alquiler (kira,, iyara)-,
los contratos mixtos de cesión de propiedad o de uso -que son los diferentes tipos de
sociedades-, los contratos de custodia, los de beneficencia, etc. Posteriormente, en los mismos
apartados destinados a la teoría relativa a cada actividad, analizaré la práctica legal de cada
una, buscando ejemplos en los formularios y traduciendo algunos de los modelos de Ibn
Mugit y al-Yaziri.
En las Conclusiones presento un balance, no solamente sobre la función de los
formularios notariales malikíes, sino también sobre la utilización de varios de los contratos
recogidos por las obras de fiqh malikíes como medio de ocultar transacciones usurarias.
Algunas de las actividades cuya licitud será discutida en este capítulo serán estudiadas
también en su versión actual -tal y como se practican en la Banca islámica- en la Sección
Cuarta.
La Sección Tercera consta de tres capítulos (Capítulos 14-16) y en ellos se amplían
las fuentes utilizadas, que dejan de ser exclusivamente legales.
En los Capítulos 14 y 15 recopilo información sobre transacciones usurarias
ocurridas en sociedades islámicas de distintas épocas. El objetivo es identificar diferentes
maneras de eludir la prohibición de la usura que pudieran ser usadas en al-Andalus, además
de recrear los tipos de préstamo o de prestamista que allí pudieran darse. La aproximación a
las prácticas económicas y comerciales cotidianas a través de fuentes literarias, sin embargo,
no es una labor fácil, como ya señalé al inicio. Muchas transacciones económicas tenían lugar
al margen de las normas de la sari,a, tal y como ha puesto de relieve R. Jennings en uno de
los escasos artículos que están dedicados al tema de la práctica del riba a partir de
documentación de archivos de época otomana. En dicho artículo, Jennings recuerda que los
textos y comentarios legales crean estereotipos impersonales que, incluso cuando se
completan con comentarios de tipo social, siguen ofreciendo una imagen lineal y estática de la
sociedad que describen, por lo que es necesario encontrar información sobre casos reales para
obtener una mejor perspectiva de cómo funcionaba el sistema financiero. No siempre, sin
embargo, es posible: Jennings ha podido utilizar los archivos judiciales otomanos, ausentes en
el caso andalusí. He intentado suplir esa laguna con otras fuentes y aproximaciones, tales
como las colecciones de fetuas, que no sólo reflejan la doctrina del muftí que las emite, sino
también el tipo de actividades sobre las que existía interés en determinados momentos y
lugares; los documentos de la Genizah estudiados por Goitein entre otros; los tratados de
hisba, los documentos de los mozárabes de Toledo y, para época moderna, obras de viajeros
europeos de los siglos XIX y XX, documentos de los archivos coloniales, estudios
académicos sobre las sociedades islámicas, etc. En relación a esta búsqueda de información

24
para recrear la doctrina y la práctica jurídicas en al-Andalus, he editado y analizado una
pequeña obra del jurista granadino de época nazarí al-Satibi (m. 790/1388) que trata sobre las
relaciones económicas con personas corruptas, edición que está recogida en un Apéndice.
La asociación entre las prácticas usurarias y la figura del judío prestamista surgió en
el mundo cristiano a partir del siglo XII. ¿Se dio dicha asociación en las sociedades y en el
imaginario islámicos? En el Capítulo 16 de esta tercera sección, comparo el desarrollo de este
estereotipo en ámbito cristiano y en ámbito musulmán enfocándolo desde diversas
perspectivas. Además de textos legales, he recurrido también a la literatura polémica, textos
literarios y, en el caso del cristianismo, otras manifestaciones artísticas como son las pinturas
y las esculturas o relieves de las iglesias y catedrales.
En la cuarta y última sección, he centrado la atención en la prohibición de la usura en
el mundo islámico actual. Una vez analizada la doctrina malikí sobre la usura de la época
premoderna, sentí interés por indagar hasta qué punto dicha doctrina ha tenido continuidad en
los países de tradición malikí del norte de África. Para ello, dedico los dos primeros capítulos
(Capítulos 17-18) al surgimiento de las finanzas islámicas modernas, su relación con el fin del
colonialismo y el nacimiento del reformismo musulmán, y a las doctrinas de pensadores
islamistas actuales. En el caso del norte de África, las finanzas islámicas no se han
comenzado a desarrollar como institución hasta hace muy poco21. En el Capítulo 19 dedico un
apartado a la Banque Zitouna, fundada en Túnez en 2010. A lo largo de estos primeros
capítulos, retomo la cuestión de la imagen del judío usurero, que ha cobrado una mayor fuerza
en el ámbito musulmán en la actualidad. También paso revista a las transacciones que se
realizan en la Banca islámica actual comparando la doctrina económica islámica medieval y
la actual y analizando las diferencias y las distintas motivaciones que han hecho que se
consideren aceptables unas prácticas u otras en según qué periodos y lugares.
El Capítulo 20 de esta Sección Cuarta está dedicado al tema de las microfinanzas y
las microfinanzas islámicas, así como a las esperanzas que algunos depositan en el sistema
financiero islámico como medio de acabar con la injusticia social y promover el desarrollo de
las zonas desfavorecidas.
Tras las conclusiones parciales recogidas en algunas de las Secciones, presento unas
Conclusiones generales en las que retomo las aportaciones principales de mi estudio.

21
Pese a que es ahora cuando las finanzas islámicas comienzan a introducirse en el Magreb
como institución oficial, las actividades financieras de este tipo se han dado en estas sociedades del
occidente islámico al margen del sistema financiero basado en los intereses que predomina en la zona.
Muchos de los bancos convencionales, incluso, han realizado algunas de estas actividades en esta zona
del mundo islámico.

25
26
SECCIÓN I: LA PROHIBICIÓN DE LA USURA EN EL ISLAM Y
EN LAS OTRAS RELIGIONES MONOTEÍSTAS

27
28
SECCIÓN I: La prohibición de la usura en el islam y en las otras religiones monoteístas

“La usura. Durante siete siglos en Occidente, desde el siglo XII al XIX, ¿qué fenómeno
ofrece más que éste una mezcla tan detonante de economía y de religión, de dinero y de
salvación, imagen de una larga Edad Media en la que los hombres nuevos estaban aplastados
bajo los símbolos antiguos, en la que la modernidad se abría trabajosamente un camino entre
los tabúes sagrados, en la que los ardides de la historia encontraban en la represión ejercida
por el poder religioso los instrumentos del éxito terrestre? 22”

Este fragmento de la obra de Jaques Le Goff, La bolsa y la vida, es idóneo para

comenzar esta sección que trata sobre las dimensiones religiosas de la usura. La usura es una
práctica económica que ha suscitado un gran debate legal dentro de las religiones monoteístas
aunque, anteriormente, el cobro de intereses en transacciones crediticias había sido también
causa de preocupación en otras sociedades antiguas, tales como Mesopotamia, Grecia, Roma,
Persia, China, India, etc23.
Todas las religiones monoteístas, como mostraré a continuación, han prohibido la
usura, en lo que sin duda coinciden debido a su herencia común. En un artículo publicado en
el Denver Journal of International Law and Policy, estas leyes que se oponen a la práctica de
la usura se proponen como un “puente hacia el crecimiento comercial y la paz en Oriente
Medio”, lo que da idea del interés que, aún hoy en día, despierta la doctrina sobre la
prohibición de la usura24. Este artículo también evidencia que, mientras que algunos autores -
como Susan Buckley- se amparan en las diferencias que existen en las leyes antiusurarias de
cada religión para explicar su posterior comportamiento respecto a las actividades crediticias,
otros -como Klein, el autor del citado artículo- buscan las semejanzas entre las mismas leyes
para intentar acercar posturas y conciliar las difíciles relaciones actuales.
En esta sección, pasaré revista a las leyes contra la usura de cada una de las tres
religiones monoteístas -que en ámbito islámico constituyen las gentes del Libro o ahl al-
kitab- y su variación a lo largo de la historia, así como al debate sobre el grado de influencia
que dichas doctrinas han podido tener en el desarrollo económico de las sociedades donde se
han venido siguiendo, debate que en seguida asociamos con los estudios de Max Weber sobre
el surgimiento del capitalismo25. Algunos de los historiadores de la economía más
representativos vinculan la usura y la doctrina económica de las distintas religiones con la
génesis del capitalismo, como Le Goff quien, influenciado por la obra de Weber, opina que

22
LE GOFF, La bolsa y la vida, p. 13.
23
Ernest Mandel trata esta cuestión, MANDEL, Tratado de economía marxista, p. 194; remite
a CUNOW, Allgemeine Wirtschaftsgeschichte, I, p. 241.
24
KLEIN, “The Islamic and Jewish Laws of Usury: A Bridge to Comercial Growth and Peace
in the Middle East”.
25
WEBER, La ética protestante y el espíritu del capitalismo.

29
“la viva polémica alrededor de la usura constituye de alguna manera “el parto del
capitalismo” 26.
Weber estudió el protestantismo y cómo conceptos de la ética y la religiosidad
protestante -como el racionalismo, la vocación ascética y el ahorro- iban en consonancia con
los elementos seculares que, en su opinión, propiciaron el desarrollo del capitalismo. Su
intención no era señalar a la religión como la causa actuante del cambio social, sino como uno
de los elementos que tenían influencia en dicho cambio. Sí intentó demostrar que los valores
admirados en cada religión unas veces dinamizaban y otras retardaban la racionalización de la
vida y las formas económicas27.
Muchas son las obras que han hablado sobre la relación entre la doctrina sobre la
prohibición de la usura en el judaísmo y el surgimiento del capitalismo28. Esto tiene que ver
con el debate acerca de la incidencia de la religión en la economía, pero estas obras también
buscan elaborar una argumentación que justifique la creación de la imagen del judío usurero
en la Edad Media.
Los tres primeros capítulos de esta sección están dispuestos siguiendo el orden
cronológico en el que surgieron las tres religiones; judaísmo, cristianismo e islam y, en tanto
que el tema central de mi estudio es el islam, el capítulo dedicado a esta parte será el más
amplio de los tres.
Dedicaré el cuarto y último capítulo a exponer las regulaciones del derecho islámico
con respecto a las relaciones comerciales entre musulmanes y no musulmanes para comprobar
si la doctrina sobre la prohibición de los intereses se tenía en cuenta de alguna manera a la
hora de regular dichas relaciones.
La manera en que la prohibición de la usura debe aplicarse según cristianos, judíos y
musulmanes se basa en la definición que en cada doctrina se hace de determinados términos -
como son el término comunidad (umma en árabe) o el término hermandad- ya que,
dependiendo de a quien se incluya dentro de la definición de cada uno de ellos, la doctrina de
la usura puede variar. La concepción de dichos vocablos, no obstante, no ha sido estática ni
uniforme en ninguna de las tres religiones, lo cual queda demostrado por los debates
teológicos y jurídicos existentes -tanto en el seno del cristianismo como en el judaísmo y el
islam- sobre la legalidad y la moralidad de prestar a interés a alguien que no sea de la religión
propia.
En ámbito cristiano, sin embargo, se ha utilizado el argumento de que en el judaísmo
es lícito practicar la usura con los gentiles para dar base a la teoría de que la imagen del judío

26
LE GOFF, La bolsa y la vida, p. 13.
27
WEBER, La ética protestante y el espíritu del capitalismo; MASSOT, Max Weber y su
sombra, pp. 17-31.
28
SOMBART, Los judíos y la vida económica.

30
usurero se originó por lo prolífico de sus actividades crediticias. Para algunos autores, la judía
es una postura capitalista y la del islam, socialista, aunque ni creo que la condición capitalista
vaya unida a una religión, ni puede considerarse socialista una sociedad musulmana, debido a
la defensa de la propiedad privada que el islam hace29. Además, en el seno del judaísmo existe
un debate sobre si realmente se puede tomar o dar intereses a un gentil, por lo que la
permisividad respecto a estas prácticas es algo discutido. Por otro lado, tanto en el islam como
en el cristianismo ha habido corrientes de opinión según las cuales se podía prestar con
intereses a los fieles de las otras religiones, como mostraré más adelante.

29
Pedro Chalmeta dice: “Ni el Alcorán ni la sunna toman posición frente al capitalismo y la
propiedad privada. Se supone que los bienes dependen más de la voluntad divina que de la actividad
autónoma del ser humano. El uso de estos bienes, que el hombre se ha apropiado, está limitado por la
prohibición de la riba y la obligación del azaque”, CHALMETA, El "señor del zoco" en España, p. 9.

31
32
CAPÍTULO 1: JUDAÍSMO

La asociación de los judíos con la práctica de la usura se ha venido utilizando a lo

largo de la historia en el ámbito cristiano como uno de los más importantes argumentos de la
polémica cristiana antijudía -tema del que hablaré más extensamente en la Sección Tercera -
y, para obtener una visión completa sobre esta cuestión, es necesario examinar, no sólo los
textos en los que aparece la imagen del judío como usurero, sino también los debates jurídicos
sobre la usura que se han venido dando en el seno del judaísmo.
Las escrituras hebreas no constituyen el único código de leyes del antiguo Oriente
próximo en el que se prohibe la usura. Encontramos menciones al préstamo con intereses en
algunos códigos de leyes mesopotámicos como el de Eshunna30 y el de Hammurabi31. Los
expertos, sin embargo, no se ponen de acuerdo en cuanto a si existe relación entre lo expuesto
en estos códigos y la prohibición en la Torá; mientras que unos señalan la posible influencia
de las leyes mesopotámicas en la prohibición de la usura en el judaísmo, otros no creen que
exista tal relación porque, aunque en los códigos de leyes mesopotámicos la usura sea una
práctica mal considerada, no se llega a prohibir, sino que únicamente se restringen las tasas de
interés32.
Se ha dicho que la usura al extranjero estaba permitida por los judíos con el objetivo de
proteger la comunidad en un entorno hostil tras la diáspora. Susan Buckley, en su libro sobre
la doctrina respecto a la usura en el judaísmo, el cristianismo y el islam33, afirma que la forma
de actuar que los judíos han tenido con respecto a la banca, el comercio y demás actividades
económicas, no es el resultado de ningún cambio ideológico ni de la presión de un mundo
hostil, sino que más bien tiene que ver con su carencia de objeciones éticas o religiosas
respecto a actividades como el préstamo con intereses34.
También Paul Mills, en su estudio acerca de la prohibición de los intereses en el
Antiguo Testamento, afirma que la disposición de los judíos al préstamo de dinero se debía
que en la doctrina sobre la usura en el judaísmo los intereses no eran vistos como algo
perverso, y remite a otro autor, Tamari, que afirma lo siguiente35:

“All Jewish sources […] show that Judaism does not see anything intrinsically wrong with
lending money at interest. On the contrary, it is a perfectly normal and beneficial part of
economic activity.”

30
JONES, Reforming the Morality of Usury, p. 36, remite a las leyes de Eshunna, 18a-21, en
Ancient Near Eastern Texts, Relating to the Old Testament, p. 161-180.
31
JONES, Reforming the Morality of Usury, p. 37, remite al Código de Hammurabi, leyes 48-
51, 66, 88-91, 93-96, 101-107, en Ancient Near Eastern Texts, Relating to the Old Testament, p. 161-
180.
32
JONES, Reforming the Morality of Usury, p. 37, remite a MALONEY, “Usury and
Restrictions on Interest Taking in the Ancient Near-East”.
33
BUCKLEY, Teachings on Usury in Judaism, Christianity and Islam.
34
Sobre este asunto véase TOAFF, “Testi ebraici italiani relativi all’usura”.
35
MILLS, Interest in Interests, p. 8, remite a TAMARI, With all your possesions, p. 167.

33
 Los judíos no se limitaron a la actividad financiera en cuanto a los oficios se refiere.
Maya Shatzmiller, en su artículo sobre la división étnica de los oficios en el mundo islámico
medieval, relaciona a los judíos de los primeros tiempos en al-Andalus con ciertos oficios
como el de luthier, aguador, joyero, sirviente en los baños públicos, panadero, asador de carne
o cocinero en general, con el comercio de bienes consumibles como la sal o el pescado, etc.36
La separación de los judíos respecto a la agricultura, la artesanía, etc. tampoco era tan
absoluta como se imagina, pues las diversas actividades financieras se hicieron más
importantes para ellos en el periodo post talmúdico, durante los siglos XIII y XIV. Teniendo
todos estos factores en cuenta, puede decirse que la vinculación de los judíos con la usura
tiene que ver con la construcción en ámbito cristiano de la figura de un “otro” y, en dicha
construcción, lo fundamental no es tanto la realidad de las prácticas que los judíos llevaban a
cabo, sino el hecho de encontrar elementos en las demás religiones o culturas que sirvan para
ensalzar lo propio y rechazar lo ajeno37. En su obra Comunidades de violencia, en la que trata
la cuestión de las minorías, David Nirenberg señala que, “cuando en el medievo se afirmaba
algo acerca de las consecuencias de la diferencia religiosa no se estaba expresando la
realidad sino una pretensión, y esta pretensión estaba sujeta a intercambios y negociaciones
antes de que pudiera lograr fuerza efectiva en cualquier situación determinada”38.
En los textos hebreos italianos del siglo XVI y XVII estudiados por Ariel Toaff se
dice que la profesión de prestamista dejaba tiempo libre para estudiar la Torá en
profundidad39 y Toaff señala que los judíos la veían como una profesión igual que las demás,
si bien aclara que, con el paso del tiempo, la censura moral de la usura fue en aumento y se
dio una revisión exegética y religiosa de la cuestión que, según la opinión de algunos autores,
tenía el único fin de proteger el judaísmo de los ataques cristianos. Por ejemplo, Izchak
Abravanel (m. 1508) realizó una interpretación restrictiva del pasaje de la Torá que permite
realizar préstamos a interés a los gentiles, y estableció que en la Torá se hablaba únicamente
de los cananeos, por lo que no era lícito prestar con intereses al resto de los pueblos. El rabino
veneciano León de Módena (m. 1648) aceptó y adoptó esta interpretación del pasaje y añadió
que si los judíos se manchaban de la culpa de la usura, era por las condiciones míseras en las
que se encontraban40.

36
SHATZMILLER, “Labour in the Medieval Islamic World”, pp. 335-336.
37
Sobre la construcción de la alteridad puede consultarse NIRENBERG, Comunidades de
violencia.
38
NIRENBERG, Comunidades de violencia, p. 16.
39
TOAFF, “Testi ebraici italiani relativi all’usura”, pp. 104, 105.
40
TOAFF, “Testi ebraici italiani relativi all’usura”, p. 106.

34
1.1. Doctrina sobre la usura en el judaísmo

En el judaísmo, la usura está tan mal considerada como en el cristianismo y el islam,

por lo que el análisis sobre la forma en que los judíos son acusados de ser los artífices por
antonomasia de las prácticas usurarias desde época medieval debe pasar forzosamente por el
conocimiento del debate sobre la usura en las fuentes principales del judaísmo.

La Torá

La regla fundamental sobre la usura para el judaísmo y la cristiandad medieval es el

pasaje de Deuteronomio 23:20, donde Dios permite a su pueblo extraer una ganancia
mediante usura a los extranjeros, pero no entre ellos. Este pasaje del Antiguo Testamento ha
sido empleado por algunos autores -como Susan Buckley- para explicar la mayor dedicación
de los judíos a los préstamos con intereses, aunque lo que no aclara es que este versículo
también ha sido objeto de discusión entre los doctores de la ley en el judaísmo. Mills expone
en su estudio que las argumentaciones que se han dado en el ámbito judío para explicar el que
se permita el préstamo con intereses a los gentiles son muy diversas; mientras que unos lo
atribuyen al deseo de evitar las interrelaciones entre judíos y gentiles, otros creen que se trata
de una forma de preservar los bienes de la comunidad porque los judíos también pueden
aceptar préstamos con intereses de los gentiles41. Esto, no obstante, no es del todo cierto, ya
que existen mandatos rabínicos que condenan el préstamo con interés a y de gentiles, pero a
lo largo de la historia se ha venido dando por hecho que tales transacciones eran lícitas, lo
cual queda demostrado, según Soloveitchik -quien ha publicado varios artículos al respecto-,
por el hecho de que para evitar la prohibición del préstamo a interés entre judíos se utilizaba
un intermediario cristiano42.
En la actualidad se entiende la palabra “usura” como un interés desorbitado, pero en
la ley bíblica, esta práctica está completamente prohibida sea cual sea la tasa de interés,
excepto si se realiza con personas no pertenecientes a la comunidad. Buckley recalca que, en
la Biblia hebrea, que es el Pentateuco de la Biblia cristiana, Dios permite a los judíos prestar
con intereses a los gentiles. Basándose en el Nuevo Testamento y en la evolución que la
doctrina de la usura ha tenido en el cristianismo, Buckley defiende que se aprecia una menor
tolerancia hacia la usura en la Biblia cristiana que en la hebrea, pero no ha contado, al realizar
esta comparación, con la evolución en el judaísmo del concepto de la usura en la
jurisprudencia posterior, que no está recogida en la Biblia. Por este motivo, considero que la

41
MILLS, Interest in Interests, p. 8.
42
SOLOVEITCHIK, “The Jewish attitude in the high and late Middle Ages”, pp. 116, 117;
“Pawnbroking: A Study in Ribbit and of the Halakhah in Exile”, pp. 18-39.

35
comparación que Buckley realiza no puede considerarse válida, ya que los términos de la
comparación no son equiparables.
Algunas de las referencias sobre la usura que podemos encontrar en la Biblia hebrea
son:

Éxodo 22:24:
“Si prestares dinero a [alguno de] mi pueblo, al pobre que vive contigo, no has de ser
para él como acreedor, no le impondrás interés.”

Levítico 25:35-37:
“Cuando tu hermano empobreciere y se hallare a tu lado en penuria, le sostendrás
[aunque sea] extranjero y forastero, para que pueda vivir junto a ti. No tomarás de él usura ni
interés; mas temerás a tu Dios y tu hermano viva a tu lado. No le darás tu dinero a usura ni por
interés le darás tu alimento.”

Levítico 25:37: En este versículo se aclara que, además de aquel que cobra los intereses en un
préstamo, infringen las normas respecto a la usura el garante, los testigos y los escribas. En el
islam existe un hadiz -que mostraré en el capítulo correspondiente- en el que se dice que no
sólo incumple la ley de la usura quien toma interés o lo paga, sino también el garante, los
testigos y el que lo pone por escrito:
“Estos participantes transgreden la prohibición de la usura: el acreedor, el que pide
prestado, el garante, los testigos. Los sabios declaran: Incluso el escriba. Ellos también
transgreden las prohibiciones contra el préstamo de dinero a interés.”

Deuteronomio 23:20- 21:

“No prestarás con interés a tu hermano, ni interés de dinero, ni interés de víveres, ni
interés de cosa alguna que produzca interés. Al extranjero podrás prestar a interés, mas a tu
hermano no prestarás así, para que Yahvé, tu Dios, te bendiga en toda empresa de tu mano
sobre el país donde vas a entrar para poseerlo.”

Ezequiel 18:13:
“…presta con usura y cobra intereses, este no vivirá en modo alguno después de haber
cometido todas estas abominaciones: morirá sin remedio, y su sangre recaerá sobre él.”

Salmos 15:
“Yahvéh, ¿Quién habitará en tu tabernáculo?, ¿quién residirá en tu santo monte?... El
que no presta su dinero a interés.”

De acuerdo con la Encyclopaedia Judaica43, la prohibición del interés, tanto en la

Biblia como en textos posteriores, se basa en dos puntos principales:
- En que el rico debe ayudar al pobre, si no mediante regalos o donaciones, al menos
prestándole sin interés.

43
BEN-ZION, “Usury”, Encyclopaedia Judaica, XX, pp. 437-443.

36
 - Que teniendo en cuenta que el interés excesivo conforma la base para la ruina social,
los intereses deberían estar prohibidos sin importar del tipo que sean. En el libro de
Ezequiel (22:12, 15-16) se habla de la usura como un acto que se debe penalizar
duramente; en él, Dios habla a su pueblo y le dice que, por cometer ciertos pecados
entre los que también se encuentra la usura, se han de dispersar por diferentes
naciones y territorios extranjeros para desprenderse de sus terribles actos.

El Talmud

Los textos concernientes a la usura en el Talmud44 resultan de gran interés por tratarse
de comentarios rabínicos a la prohibición establecida en la Torá. Se trata de la base de la
jurisprudencia judía al respecto y, por tanto, es necesario examinar las opiniones y los debates
legales que la Mishná45 ofrece respecto a este asunto.
En el estudio de Macarena Crespo Álvarez sobre judíos, préstamos y usura46, como
en el de Vincent J. Cornell, quien publicó un artículo acerca del interés y la usura en el
cristianismo y el judaísmo47, se muestra un análisis detallado de la jurisprudencia judía que va
más allá de la Torá y examina los comentarios rabínicos. Crespo señala que la Mishná es
clara en su concepción de la usura y que, pese a la diversidad de opiniones que suele
caracterizar al Talmud, se identifica, plenamente y de forma unánime, la usura con los
intereses.
Baba Meziah V:
“¿Qué es la usura y qué es interés? ¿Qué se entiende por usura? El prestar una selá por
cinco denarios o dos selás de trigo por tres. Está prohibido porque el tal “muerde48”. ¿Qué se
entiende por interés? El hacer ganancia por sus productos. ¿De qué manera? Si uno compra
a otro trigo por un denario de oro el kor y dice (el comprador al vendedor): “Dame trigo que
quiero venderlo y comprar el vino” y el otro le responde: “tu trigo me sea computado a
treinta denarios y así tienes ahora un título sobre mi vino”, siendo así que no lo tiene. 49”

El Talmud reitera lo ya establecido y hace hincapié en la visión negativa del judaísmo

sobre la usura.
“Un famoso usurero después de haber acumulado grandes sumas, quería congraciarse a
hacer penitencia. La mujer le dijo: “¡Oh qué tonto! Si quieres hacer verdaderamente
penitencia no quedarán de ti ni las calzas. Y el infeliz no pensó más en ello. Con razón han

44
El Talmud es una obra formada por las discusiones rabínicas sobre las leyes judías extraídas
de la Torá.
45
La Mishná una de las dos partes del Talmud, la otra es la Guemará. La Mishná es una
compilación de opiniones legales y debates. La Guemará es un comentario a la Mishná.
46
CRESPO, “Judíos, préstamos y usuras en la Castilla Medieval”.
47
CORNELL, “In the Shadow of Deuteronomy”, Interest in Islamic Economics.
48
El pasaje del Deuteronomio emplea el término neshej para referirse a la usura, que
literalmente significa “mordedura”.
49
Crespo remite a Misná, Carlos del Valle ed., p. 642.

37
 dicho los sabios que no se debe aceptar el arrepentimiento de los ladrones y los usureros si
no devuelven cuanto han usurpado. 50”

Por su parte, Cornell analiza en su artículo las normas relativas al concepto del “polvo
de interés” al que hace referencia el libro “Baba Meziah” del seder Nizikin51 de la Mishná,
que son las siguientes:
o Una persona no puede prestar trigo a un valor bajo y después reclamar que se
le devuelva en base a un valor superior para adquirir otro producto52.
o El uso de una estratagema (ha,arama) para evitar la prohibición del interés no
está permitido, como cuando alguien presta dinero a una persona y después
vive gratis en la casa del deudor53.
o La especulación en el precio de los productos está prohibida, ya que implica
la compra de algo que todavía no existe a un precio que no se ha acordado de
forma mutua durante la transacción54.
o No están permitidas tampoco las sociedades blindadas en las que el
prestamista no puede perder lo que invierte y en las que el deudor se hace
cargo de devolver íntegro el capital de su acreedor.
Desde el punto de vista legal, por tanto, hay ciertos puntos fundamentales a resaltar
con respecto a la usura en la doctrina judía:
- En los textos hebreos se identifican plenamente los intereses con la usura.
- Se prohíbe la usura con los gentiles en ocasiones atendiendo al concepto de
“hermandad”, mientras que en otras se permite. No es diferente, sin embargo y como
mostraré en el apartado sobre la doctrina islámica, de la opinión jurídica de ciertas
corrientes jurídicas musulmanas, en tanto que para los judíos también existen gentiles
que están protegidos de la usura (toshavim), aunque las personas que pertenecen o no
a esta categoría han ido variando con la evolución de la jurisprudencia judía. La
cuestión sobre el préstamo a interés a los gentiles está tratada en el Talmud55, pero de
ese debate no se extrae una conclusión definida, por lo que los rabinos post
talmúdicos retomaron la cuestión.
Los grandes rabinos de Francia y Alemania en época medieval fueron más permisivos
en circunstancias en las que los judíos no podían desempeñar otra actividad56. En las
discusiones halájicas se ha tratado también el tema, sobre todo en cuanto a aspectos

50
Crespo remite a CANSINOS-ASSENS, Las bellezas del Talmud, p. 77.
51
Literalmente es la parte sobre daños y prejuicios, pero recoge la discusión halájica referente
al derecho civil y comercial. La Halajá es la compilación de las principales leyes judías.
52
“Baba Meziah”, The Babylonian Talmud; Mishná, séder Nizikin, II, 5:1.
53
“Baba Meziah”, 5:2.
54
“Baba Meziah”, 5:7.
55
“Baba Meziah”, 70b-71a.
56
ABDUL RAHMAN, The Art of Islamic Banking and Finance, p. 23.

38
específicos, como los casos en que el gentil con el que se trata es un apóstata del judaísmo o
se convierte al judaísmo después de efectuarse la transacción57.
- Hay una distinción entre dos tipos diferenciados de usura. Según Cornell, el pasaje
del Deuteronomio emplea el término neshej para referirse a la usura, que literalmente
significa “mordedura”. El pasaje de Levítico, en cambio, utiliza, además de este
término, el de tarbit, también aparecen en otros lugares del texto las palabras ribbit y
marbit, que son de la misma raíz y que también coinciden con la raíz de la palabra
árabe riba. Aunque todos los términos tienen un significado parecido, los
especialistas en Talmud no se ponen de acuerdo en las connotaciones que comprende
cada uno.
o Según Cornell, para el andalusí Maimónides, neshej se refiere al interés
acumulativo, mientras que tarbit se usa para hacer referencia al interés fijo58,
sin embargo en su obra Mishné Torá aparecen como sinónimos59.
o En la traducción del Levítico de la Jewish Publication Society, se considera
como neshej el interés descontado de manera previa a la transacción, mientras
que tarbit es traducido como “interés acumulado” que se cobra en el mismo
momento del pago en la transacción, casi completamente a la inversa de la
interpretación de Maimónides.
o La Mishná se refiere al neshej como el interés obtenido en una transacción
monetaria, mientras que considera como tarbit al incremento del producto en
especie procedente de un préstamo60.
Para Cornell, todo este debate evidencia que estos términos, sean cuales que sean sus
connotaciones, no describen únicamente un interés desmesurado tal y como se entiende hoy
en día la palabra usura, sino que también se refieren a las transacciones en las que se dan
intereses, por mínimos que éstos sean61.
Pese a que no existe, por tanto, una concepción de la usura como delito, sino más bien
como pecado, la teoría de Susan Buckley que apuntaba a una falta de reprobación moral de la
usura en el judaísmo no tiene una base sólida en la que sustentarse, ya que, precisamente, la
reprobación moral de la usura es la más presente en el judaísmo.
En cualquier caso y teniendo en cuenta la información analizada, la doctrina sobre la
usura en el judaísmo parece más una restricción de las prácticas económicas que solían darse

57
BRESLAUER, Toward a Jewish (M)Orality, p. 147, remite a BASRI, The Laws of Interest,
pp. 178-196.
58
CORNELL, “In the Shadow of Deuteronomy”, p. 14.
59
MAIMÓNIDES, Mishné Torá, II, capítulo 4, p. 283.
60
“Baba Meziah”, 5:1.
61
CORNELL, “In the Shadow”, p. 14.

39
en la época en que la doctrina se empezó a construir, que un precepto positivo que insta a
realizar prácticas usurarias con los gentiles.

1.2. Evolución de la doctrina sobre la usura a lo largo de la historia

En el periodo talmúdico, el concepto de usura se extendió más allá de los paradigmas

de la Torá para pasar a comprender también cualquier tipo de negocio que implicase hasta el
más mínimo interés. Este concepto denominado “polvo de interés o avak ribbit” se convirtió
en el objeto principal de las discusiones sobre la usura en la Mishná y otros comentarios
posteriores. En estos comentarios posteriores se discutía la licitud o ilicitud de diferentes
transacciones que implicaban la realización de préstamos.
En la Edad Media, los judíos comienzan a interpretar el pasaje del Deuteronomio que
dice que no se puede prestar con intereses a un hermano como una licencia para prestar a
interés al infiel y esa interpretación será utilizada por los cristianos como un argumento para
acusarles de usureros. Las críticas contra la usura eran frecuentes entre los pensadores judíos
medievales como Maimónides, quien demuestra una concepción negativa de la usura entre los
judíos, pero no condena la usura practicada con los gentiles y piensa que quien presta tiene
derecho a hacerlo con ciertas garantías62.
Siguiendo el ejemplo de juristas anteriores como Hillel, Maimónides quería centrar su
atención en elucidar “las sombras de la usura” que acaban con el sentido de “hermandad
judía”. Además, concibió una clasificación de los tipos de usura63:
o La usura prohibida en la Biblia: Cualquier transacción con intereses.
o La sombra de la usura: Otras transacciones en forma de ventas, contratos de
arrendamiento o pagos de salario que pueden considerarse usurarias por no
haber equivalencia en lo que da el acreedor y lo que el deudor le devuelve.
o Usura verbal: Cualquier propina no económica.
o Evasión de las leyes de la usura: Estratagemas legales.
Según Cornell, Maimónides no parece prestar demasiada atención a los aspectos
teóricos de la usura y suele condenar la usura simplemente como un caso de explotación de
un judío hacia otro. Deja a un lado la concepción pseudoaristotélica de la esterilidad del
dinero, de gran importancia para los escolásticos cristianos, y reafirma el principio talmúdico
de que está prohibido arrendar dinares porque no es como arrendar un barco, que se puede
devolver, sino que los dinares se gastan y lo que se devuelve son otros dinares distintos. Por
este motivo, para Maimónides hay una “sombra de usura” en el pago de un alquiler64. Este

62
MAIMÓNIDES, Mishné Torá, II, capítulo 4, p. 285.
63
BARON, “The Economic Views of Maimonides”, Essays on Maimonides, pp. 127-211.
64
BARON, “The Economic Views”, p. 211.

40
concepto de corruptibilidad (fungibilidad para los cristianos) del dinero es, precisamente, la
razón por la que Maimónides insiste en que los prestamistas deben renunciar a cualquier
ingreso derivado de los intereses y, en su lugar, dar préstamos gratuitos a sus correligionarios
como acto de caridad.
Por otro lado, según Salo Baron, la insistencia de Maimónides en el aspecto caritativo
de la prohibición de la usura en el judaísmo tuvo un efecto secundario, que fue el de conferir
una concepción más permisiva hacia la norma en ciertos casos. Por ejemplo, se permitió en
los casos en que el deudor no tenía necesidad de un acto caritativo, sino que necesitaba el
dinero para una empresa comercial y también en los casos en los que el prestamista
perteneciese a ciertos grupos de personas -como los huérfanos o los eruditos-. En dichos
casos, los intereses se consideran un regalo o compensación al acreedor65.
Además de estas excepciones, Maimónides consideraba permisibles otros tipos de
actividades que, en principio, deberían calificarse de usurarias, algunas de las cuales son:
o El contractus mohatrae66, que consiste en una venta de un producto por un
precio inferior a su valor en el mercado en ese momento, con entrega
inmediata, para, posteriormente, volver a adquirir el producto a un precio
superior con entrega aplazada.
o Un tipo de “compra de alquiler” que consistía en el arrendamiento de un
campo al deudor, tomado por el acreedor como garantía de devolución de su
préstamo. El pago del alquiler de dicho campo aseguraba los ingresos.
o El préstamo de cierta suma de dinero a un vecino en forma de mercancías,
supuestamente al precio del mercado y, después, adquirir la misma cantidad
de producto en otro sitio al por mayor y, por tanto, más barato.
Según Baron, Maimónides anima a que se preste a los no judíos con intereses,
interpretando el pasaje del Deuteronomio como un precepto positivo que instaba a hacerlo, en
vez de considerarlo como un texto contra la práctica de la usura dentro de la comunidad67.
Para Cornell, la forma más común de evasión de la prohibición de la usura en la
época medieval fue el ,iska, reconocido pero no admitido completamente por Maimónides.
Consistía en un tipo particular de sociedad “silenciosa”, parecida en cierto modo -aunque no
idéntica- a la mudaraba islámica. En esta transacción -llamada shetar ,iska-, un contrato
elaborado ante dos testigos estipula que el acreedor suministra una cierta cantidad de dinero

65
BARON, “The Economic Views”, pp. 212-213.
66
El nombre de este contrato proviene de la mujatara árabe. Los cristianos la debieron adoptar
en al-Andalus de la práctica comercial islámica. Se sabe que fue una actividad bastante común en
Medina en la época de Malik b. Anas, aunque en derecho islámico se considera una transacción ilícita,
LATHAM, “Mukhatara”, EI2.
67
BARON, “The Economic Views”, p. 226; MAIMÓNIDES, The Commandments, I, p. 213,
nº 198.

41
para financiar un negocio. El prestatario debe manejar los negocios e intentar garantizar o
proteger la inversión del socio capitalista contra cualquier pérdida. También debe garantizar
al prestamista una cantidad fija mínima acordada de beneficio a ser pagada tras cierto tiempo.
Para evadir las normas al respecto del “polvo de interés” de la Mishná, el prestatario debería
recibir un salario de parte del prestamista y el contrato debería estipular -de forma ficticia-
que ambas partes compartirían las pérdidas en caso de fracaso del negocio. Con el paso del
tiempo, esta forma de legalizar los intereses se estableció de tal manera que, para cumplir con
los preceptos de la ley judía, todo lo que se requería para evitar la prohibición de la usura era
añadir al contrato la frase “al-pi hetter ,iska”. En la obra Toward a Jewish Morality de Daniel
Breslauer, el autor dice que hay una importante discusión halájica en torno al hetter ,iska, ya
que se considera una mera estratagema para eludir la prohibición de la usura68.
Siguiendo a Cornell, esta manera de eludir la prohibición de la usura es el origen de
posteriores intentos en el mundo cristiano de época medieval y principios de época moderna
de hacer lo mismo. El punto principal es la reformulación del término “usura”.
Tanto Maimónides como otros pensadores judíos medievales -como Yosef Caro-
condenan duramente el préstamo a interés a los necesitados, aunque en las obras de ambos se
justifica, en cierta manera, el préstamo usurario a los cristianos.
En el periodo tardomedieval, las sanciones impuestas a los usureros eran meramente
simbólicas, aunque todavía afectaban enormemente a la reputación de las personas acusadas
de este pecado. Los judíos que prestaban con intereses a otros judíos eran, posteriormente,
desacreditados para actuar como testigos y, en ocasiones, incluso se les acusaba de ser
apóstatas que no gozarían de un lugar en la otra vida. Las cuestiones sobre la equidad en las
contraprestaciones llegaron a ser muy relevantes para los eruditos talmúdicos, tanto, que
algunos de ellos -como Hillel- establecieron normas tales como que una mujer no debía
prestar pan a su amiga sin establecer primero el valor del pan en dinero.
Posteriormente, como ya anticipé, hubo algunos intentos de reinterpretación de las
Escrituras por parte de los teólogos judíos de época moderna, intentos que tenían el fin de
restringir la permisividad de la Torá respecto a la práctica de la usura con los gentiles para
proteger a la comunidad judía de los ataques de la cristiandad, que utilizaba las prácticas
usurarias de los judíos como argumento para la polémica religiosa, pero algunos rabinos,
como Soloveitchik, consideraron que era más importante preservar la pureza de la ley
sagrada69.
En la actualidad, la discusión sobre la usura y el préstamo con intereses sigue estando
vigente en la vida económica de Israel. La prohibición de los intereses ha perdido todo su

68
BRESLAUER, Toward a Jewish (M)Orality, p. 146, remite a BASRI, The Laws of Interest,
p. 151-169.
69
TOAFF, “Testi ebraici italiani relativi all’usura”, p. 107.

42
sentido práctico en las transacciones de negocios y se ha relegado a la esfera de los préstamos
caritativos y amigables; la práctica usuraria se ha legalizado con el “hetter ,iskah”70, que
significa el “permiso del compañero”, pero existen los préstamos sin intereses como un
sistema paralelo a la Banca.

70
CORNELL, “In the Shadow”, p. 17; MILLS, Interest in Interests, p. 9.

43
44
CAPÍTULO 2: CRISTIANISMO

2.1. Doctrina sobre la usura en el cristianismo

Jones, en su obra sobre la reforma de la moralidad de la usura en el cristianismo71,

afirma que los pilares sobre los que se basaba la prohibición eclesiástica de la usura eran tres:
el de la prohibición de la usura en las Escrituras sagradas, el filosófico y el histórico. Los
argumentos de las Escrituras tomaron forma por primera vez en la cultura hebrea, los
argumentos filosóficos, en cambio, tienen su origen en los pensadores griegos y romanos,
mientras que los históricos son el resultado del pensamiento de los primeros padres de la
Iglesia. La práctica de la usura está estrechamente ligada a la figura de Judas y la simonía, una
herejía consistente en la venta de lo espiritual por medio de bienes materiales. Esto se debe a
que la usura es una de las actividades que más claramente reflejan la búsqueda de la
recompensa material inmediata, que es lo que buscaba Judas cuando vendió a Cristo por
treinta monedas de plata. Este tipo de mentalidad es definida por la escolástica cristiana como
una incapacidad comercial o irracionalidad económica, ya que impide ver al que la tiene los
beneficios de recompensas espirituales72.

La prohibición en las Escrituras

En lo que se refiere a la prohibición en las Escrituras, en el capítulo anterior ya

expuse la doctrina sobre la usura en el judaísmo, por lo que ahora es necesario ver los
cambios que dicha doctrina experimentó en ámbito cristiano, ya que el cristianismo tiene su
origen en el judaísmo.
Siguiendo a ciertos autores, como Paul Mills, algunos elementos de la Biblia hebrea -
que para los cristianos conforma el Pentateuco del Antiguo Testamento- se cambian en su
esencia respecto al tema de la usura73. Por ejemplo, las enseñanzas de la Biblia hebrea
cambian en su trasfondo en pasajes como el de:

Deuteronomio 15:8
“...antes al contrario, le abrirás desde luego tu mano y le prestarás lo necesario a la
indigencia, lo que le haga falta...”;

71
JONES, Reforming the Morality of Usury, p. 18.
72
El profesor Todeschini expuso sus teorías al respecto en el seminario que impartió en el
Centro de Ciencias Humanas y Sociales del CSIC el jueves 21 de marzo de 2013 y que llevaba por
título Giuda, le viles personae e gli ebrei nel discorso economico e teologico (XII-XV secolo). Todas
las ideas expuestas en dicho seminario pueden encontrarse en su obra más reciente, TODESCHINI,
Come Giuda.
73
MILLS, Interest in Interests, pp. 8-9.

45
 Que pasa a:

Mateo 5:42
“... da al que te pida; y al que quiera que le prestes dinero no lo esquives...”.

Además se universaliza el concepto de hermandad:

Deuteronomio 23:20
“Al extranjero podrás prestar a interés, mas a tu hermano no prestarás así...”

Que pasa a:
Lucas 6:34-35
“...en cambio, amad a vuestros enemigos, y haced bien y prestad sin esperar nada en retorno...”

Este último pasaje puede ser interpretado de manera ambigua, ya que no es lo mismo
que no se espere nada a cambio por prestar algo que se va a recuperar en la fecha pactada, que
dar sin esperar la devolución de lo prestado, lo cual es una donación y no un préstamo.
Jesús pregunta a sus discípulos si no sería mejor prestar sin esperar nada a cambio, sin
que eso elimine la posibilidad de que la otra persona decida compensar al prestamista, aunque
el prestamista, según el pasaje, debería sentirse bien por ayudar al prójimo -lo cual constituye
una recompensa espiritual- y no esperar una recompensa material.
Los únicos pasajes en que Jesús se refiere específicamente a los intereses son Mateo
25:14-30 y Lucas 19:11-27, pero se alude a ello en otros pasajes, aunque no sea el tema
central.
En general, en el Nuevo Testamento hay muy poco concerniente a la deuda o el interés.
La deuda de que se habla tiene que ver más bien con la deuda que el pecador tiene con Dios, y
Dios, si el pecador se arrepiente, le perdona los pecados, le perdona esa deuda. Por ese
motivo, si el hombre perdona otra deuda a cualquiera, se está acercando a las cualidades
divinas.
Al principio, el problema con el que se encontraron los cristianos es que no tenían una
guía específica en las enseñanzas del Nuevo Testamento de cómo tenían que actuar con
respecto a la usura, como también les sucede a los musulmanes en su Escritura. Por otro lado,
también era difícil afrontar el hecho de que en la Biblia hebrea hubiera una doble doctrina
que, por un lado, permitía realizar préstamos con intereses a los extranjeros, pero que, por
otro, lo prohibía con los “hermanos”. También era necesario definir lo que ese concepto de
“hermandad” comprendía.

46
 Argumentos filosóficos contra la usura

El mundo greco-romano dio origen a los argumentos filosóficos contra la usura, ya que
los filósofos griegos se opusieron firmemente a esta práctica, al igual que los moralistas
clásicos.
Platón (m. 347 a.C.), por ejemplo, se opuso a la práctica de la usura por el conflicto en
la sociedad que esta actividad solía suponer, y consideraba al usurero como el personaje
opuesto a un ciudadano ejemplar. Su otro argumento, de carácter más filosófico, tiene que ver
con que el dinero no produce más dinero, por lo que no se puede obtener beneficio de él. Este
argumento, sin embargo, no es defendido ni explicado por él en ninguna de sus obras
preservadas, y sólo hace una referencia a ello en sus Leyes. Sin embargo, es el argumento que
más influencia histórica ha tenido74. Puede decirse que, aunque no fue el primer filósofo
griego en criticar el préstamo de dinero a interés y sus comentarios al respecto fueron bastante
breves, sí fue uno de los primeros pensadores influyentes en discutir sobre este tema75.
Aristóteles (m. 322 a.C.) y Séneca (m. 65) también se situaban en una postura contraria
a la práctica usuraria por no estar moralmente de acuerdo con que el tiempo se remunerase, lo
cual también es un elemento vital en el análisis de la prohibición de Santo Tomás de Aquino
(m. 1274), que bebe del pensamiento clásico76.
Aristóteles es el pensador que más a menudo se cita en relación a la prohibición de la
usura. La oposición a los intereses de Aristóteles gira en torno al argumento de Platón sobre la
infertilidad del dinero y, como consecuencia de esto, opinaba que el dinero sólo debía usarse
para cubrir las necesidades vitales, ya que cualquier otro uso o su acumulación a través de la
usura eran antinaturales77.
Santo Tomás de Aquino escribe en su Summa Theologica78 que tomar usura de los
préstamos a interés es injusto en sí mismo, ya que supone vender lo que no existe y conduce a
la desigualdad, que es lo contrario de la justicia. Argumenta, además, que si una persona
vende algo y, por separado, vende su uso, estaría vendiendo dos veces lo mismo y que eso es
lo que ocurre con el cobro de intereses, ya que la suma en que se incrementa la deuda sería
como pagar el uso del dinero prestado, y eso constituye usura.
Se sabe que en el mundo greco-romano se realizó un gran esfuerzo para impedir que se
practicase la usura. En la ciudad de Esparta, por ejemplo, el préstamo a interés estaba

74
JONES, Reforming the Morality of Usury, p. 22-23, remite a PLATO, Laws, 11.921CD.
75
JONES, Reforming the Morality of Usury, p. 22.
76
Sobre la usura en el pensamiento de Tomás de Aquino véase KAYE, “Changing definitions
of money, nature, and equality C. 1140-1270, reflected in Thomas Aquinas’ questions on usury”.
77
JONES, Reforming the Morality of Usury, p. 23.
78
SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologica II-II, 78, artículo 2.

47
totalmente prohibido, o al menos lo estuvo durante algún tiempo79. Bajo el gobierno del
emperador Alejandro Severo (r. 222-235), quien reformó las leyes, también los senadores
romanos prohibieron las prácticas usurarias80. Sin embargo, a pesar de éstas y otras
prohibiciones, la usura persistió y siguió siendo un problema social importante en el mundo
greco-romano; de ahí que haya sido un tema tratado por tan notables filósofos.

Argumentos históricos contra la usura

Los primeros Padres de la Iglesia miraban la práctica usuraria con desaprobación,

influenciados por el pensamiento clásico81.
Ante la escasez de referencias en el Nuevo Testamento, los pasajes que prohibían la
usura en el Antiguo Testamento fueron aceptados por los primeros teólogos cristianos como
San Ambrosio de Milán (m. 397), quien rechazó la otra cara de la prohibición que permitía
prestar con interés a los “gentiles”.
Puede decirse que todos los escritos cristianos sobre este tema antes del siglo XVI
condenan la usura y no ofrecen argumentos originales, sino que se basan en los argumentos
clásicos y en los que aparecen en las Escrituras82, aunque eso no impidió que unas opiniones
reflejaran una mayor permisividad que otras.
Uno de los primeros Padres de la Iglesia en pronunciarse contra la usura fue el clérigo
griego Clemente de Alejandría (m. 215) en su texto Cristo el Educador y su libro
Misceláneas83. Otros Padres de la Iglesia que hablaron sobre este asunto fueron Tertuliano
(m. 220) y Cipriano (m. 258). Este último fue el autor de unos textos en los que ya se hacía
mención a la usura en relación a los judíos84. Entre los que escribieron expresando su opinión
contra la usura también se encuentran Lactanio (m. 320), Hilario de Poitiers (m. 367),
Atanasio (m. 373), Basilio el Grande (m. 379), Cirilo de Jerusalén (m. 387), Gregorio
Nacianceno (m. 389), Gregorio de Nisa (m. 394), Ambrosio de Milán -al que ya he
mencionado-, Juan Crisóstomo (m. 407), Jerónimo (m. 420) y Agustín (m. 430).
Todos los Padres de la Iglesia consideraban que la prohibición de la usura del Antiguo
Testamento seguía vigente y la mayoría de ellos, además, se oponía a la usura porque la
consideraban una actividad injusta que oprimía a los pobres. Tanto Ambrosio de Milán como

79
JONES, Reforming the Morality of Usury, p. 22, remite a MALONEY, The Background of
the Early Christian Teaching on Usury, p. 92.
80
JONES, Reforming the Morality of Usury, p. 22, remite a MALONEY, The Background of
the Early Christian Teaching on Usury, p. 108.
81
MALONEY, “The Teaching of the Fathers on Usury”.
82
JONES, Reforming the Morality of Usury, p. 25.
83
JONES, Reforming the Morality of Usury, p. 25.
84
JONES, Reforming the Morality of Usury, p. 26, remite a CIPRYAN, The Lapsed 6; To
Quirinus: Testimonies against the Jews, 3.48.

48
los tres capadocios -Basilio el Grande, Gregorio Nacianceno y Gregorio de Nisa- emplearon
en mayor medida los argumentos filosóficos clásicos de Platón y Aristóteles85.
La usura fue prohibida en diversos concilios de la Iglesia como el de Elvira en el año
305 o 306, el concilio de Arles en el 314 y el que se considera el más importante de ellos, el
primer concilio de Nicea, en el 32586, en el canon decimoséptimo.
Otros concilios posteriores emularon la prohibición de la usura emanada del primer
concilio de Nicea. Algunos ejemplos son el primer concilio de Cartago (348), cuya
prohibición se reafirmó en el tercero (397), cuarto (398) y sexto (401) concilios de Cartago, y
el de Laodicea (364)87.
En el siglo V, el Papa León I el Magno88 escribió la epístola Nec hoc quoque, un
decreto papal que prohíbe categóricamente a los clérigos practicar la usura, pero también
declara culpables de buscar el beneficio vergonzoso a los profanos que lo hacen. Esta epístola
está incluida en La Hadriana, la colección de cánones y el cuerpo de legislación eclesiástica
más influyente para el Imperio de Carlomagno (800-814).
El tema de la usura se vuelve a mencionar en el canon decimotercero del segundo
concilio de Letrán (1139), convocado por Inocencio II89, y en él se propuso privar de un
entierro cristiano a los clérigos que la practicaran90. Otros Papas posteriores a este Concilio
también condenaron la usura, como Alejandro III91, Urbano III92, Inocencio III93, Gregorio
IX94, y Clemente V95. El tercer (1179) y el cuarto concilio de Letrán (1215), así como el
segundo concilio de Lyon (1274) y el concilio de Viena (1311) también se dedicaron a parar
la usura96.
Giacomo Todeschini, profesor de la Universidad de Trieste, ha investigado en
profundidad la doctrina económica en el cristianismo y su relación con la construcción de la
figura de Judas como la personificación de la irracionalidad económica97, ya que se le
considera un tesorero deshonesto y avaro que vende a Cristo a cambio de una recompensa
material inmediata. También representa al ladrón sacrílego porque se apropia de bienes
sagrados para obtener beneficio de ellos y, en consecuencia, del patrimonio público, ya que
los bienes de la Iglesia, en tanto que comunidad de creyentes, se identifican con el patrimonio

85
JONES, Reforming the Morality of Usury, p. 30.
86
ABDUL RAHMAN, The Art of Islamic Banking and Finance, p. 25.
87
JONES, Reforming the Morality of Usury, p. 31.
88
Papa nº 45 de la Iglesia católica desde 440 hasta 461.
89
Papa nº 164 de la Iglesia católica desde 1130 hasta 1143.
90
JONES, Reforming the Morality of Usury, p. 33.
91
Papa nº 170 de la Iglesia católica desde 1159 hasta 1181.
92
Papa nº 172 de la Iglesia católica desde 1185 hasta 1187.
93
Papa nº 176 de la Iglesia católica desde 1198 hasta 1216.
94
Papa nº 178 de la Iglesia católica desde 1227 hasta 1241.
95
Papa nº 195 de la Iglesia católica desde 1305 hasta 1314.
96
LE GOFF, La bolsa y la vida, p. 34.
97
TODESCHINI, Come Giuda.

49
público. Por tanto, Judas era considerado un enemigo público que usurpaba las propiedades
públicas y sagradas. Todeschini utiliza fragmentos de las obras de Agustín para mostrar el
inicio de la construcción de esta figura de Judas, que se vincula a los judíos y su incapacidad
de concebir el beneficio de una recompensa que no sea la material y rápida. Este tipo de
ganancias se obtienen principalmente a través de prácticas económicas como la usura o de
realizar cualquier tipo de trabajo a cambio de dinero.
Con el paso de los siglos, los textos exegéticos se hicieron normativos, lo que supuso
un paso más en la construcción de la figura de Judas. En el siglo XII, el teólogo francés Pedro
Coméstor (m. 1178) también mencionó en sus obras a este personaje98, e introdujo unos datos
biográficos inventados según los cuales Judas había vendido a Jesús a cambio de unas
monedas porque tenía una mujer y unos hijos que mantener, es decir, que se le comienza a
describir como una persona común. Este cambio en la concepción de la figura de Judas hizo
que se desarrollase la idea de que las personas que eran pobres y tenían una familia que
alimentar, es decir, personas que no eran pobres por voluntad propia -como era el caso de los
clérigos de ciertas órdenes religiosas-, tenían que ser vigilados por su dudosa moralidad, ya
que podían realizar actos pecaminosos a cambio de una recompensa. De este modo, se
empieza a relacionar la realización de actos ilícitos a cambio de beneficios inmediatos no sólo
con los judíos, cuya imagen de usureros se termina de formar aproximadamente en el siglo
XIII, sino también con los pobres “involuntarios” y todos ellos, a su vez, con la figura de
Judas. Esta idea también es recogida por Tomás de Chobham (m. 1236)99 en su Summa
confessorum, donde habla de los “mercenarios”, esto es, personas que arriendan sus servicios
a cambio de un salario y que, por tanto, son de dudosa moralidad.

98
El profesor Todeschini hizo referencia en su seminario Giuda, le viles personae a la
Historia Scholastica de Pedro Coméstor, p. 116 y también a su Patrología Latina, p. 198, 1597-98.
99
TOMÁS DE CHOBHAM, Summa confessorum, p. 294, II q. IVa.

50
2.2. Evolución de la doctrina sobre la usura a lo largo de la historia

La usura -en referencia a los beneficios obtenidos únicamente de préstamos monetarios-

sólo fue prohibida a los cristianos después del año 800 d.C., cuando los decretos promulgados
en los concilios provinciales de la Iglesia Romana extendieron la prohibición más allá de los
clérigos, haciéndola aplicable a la demás población. Tanto la Iglesia como los distintos
gobiernos intensificaron la lucha contra ella en este momento.
Las opiniones se fueron diversificando a medida que pasaba el tiempo y entre los
distintos líderes de la Iglesia había muchos que no estaban de acuerdo con la idea de prestar
también al enemigo sin esperar nada a cambio, pues pensaban que debería poderse practicar la
usura con los enemigos de la Iglesia. Alegaban, para justificar su postura, que matar estaba
prohibido, pero que, en caso de guerra, se mataba para conseguir un bien mayor. Estas
opiniones convivían con las de la condenación absoluta de cualquier actividad que pudiera
considerarse mínimamente usuraria, incluso el especular con alimentos y subir su precio en
tiempos de hambruna.
Existe un documento del periodo carolingio que sirve de ejemplo e ilustra esta actitud,
se trata de un tratado llamado Enarratio super Deuteronomium y escrito por el teólogo
Rábano Mauro (m. 856). Según su punto de vista, el “hermano” del que se habla en el
Deuteronomio es el cristiano, con quien está prohibido practicar la usura, mientras que los
infieles y criminales se encuentran fuera de esta denominación y, por ello, debe considerarse
lícito practicar la usura con ellos, interpretando entonces dichos intereses como una
recompensa por luchar contra los pecadores.
La época de las Cruzadas fue determinante respecto a la actitud que la Iglesia Católica
tomaría respecto a los préstamos a interés. El papa Eugenio III100, que en 1146 había realizado
el llamamiento a la Cruzada, emitió una bula en virtud de la cual los que tomaran parte en la
empresa se verían libres de las deudas que tuvieran. El Papa, además, también proclamó una
moratoria de los intereses que los cruzados debían. En esta época, Bernardo de Claraval
utilizó por primera vez el término “judaizar” para referirse al préstamo a interés y sugirió que
a los cristianos prestamistas debía llamárseles “judíos bautizados”101. Toda esta convulsa
situación provocó la vuelta al debate sobre la usura en la Iglesia católica, como evidencia el
hecho de que se retomase este tema en el segundo concilio de Letrán, donde se reorientó
profundamente la naturaleza de los argumentos en torno al préstamo de dinero. Se pretendió
entonces -sin éxito- aplicar la prohibición de la usura a todo el que viviera en territorios
cristianos, lo fuese o no, ya que, a ojos de algunos Papas, especialmente de Inocencio III, el

100
Papa nº 167 de la Iglesia católica desde 1145 hasta 1153.
101
SUÁREZ BILBAO, “Los judíos y las Cruzadas”, p. 143.

51
éxito de las Cruzadas necesitaba de la restricción de las actividades de los prestamistas, tanto
judíos como cristianos, y tanto religiosos como seculares.
Pedro Lombardo102 (m. 1160-4) clasificó la usura junto con el fraude, la rapiña y el
robo como la usurpación de los bienes de otra persona y, más o menos en la misma época, el
exegeta Peter Cantor (m. 1197) lanzó una diatriba contra los usureros103:

“[…] detestables usureros que acompañan a príncipes y prelados, quienes, tentados por el
dinero, les ofrecen a ellos y a sus hijos los más altos puestos en el estado y la Iglesia. Estos
cristianos usureros, para evitar las sanciones, renuncian a su fe y se hacen pasar por judíos y
son protegidos por los príncipes locales, quienes dicen de ellos: “Estos son nuestros judíos”.”

Estos textos evidencian que, pese a la imagen recurrente del judío como prestamista de
nobles y gobernantes que ocupaba altos cargos en el gobierno, no en todos los casos se trataba
realmente de judíos, sino que se había creado un estereotipo según el cual determinados
cargos y actividades se relacionaban con el judío, de tal manera, que el que los realizaba
pasaba a ser llamado judío, aunque realmente no lo fuera. David Hawkes, en su obra sobre la
usura en la Inglaterra renacentista104, hace referencia a la obra de William Somner, Antiquities
of Canterbury, en la que su autor afirma que, cuando los judíos vivían allí, eran tan conocidos
como usureros que la usura, entre los cristianos, empezó a llamarse judaísmo. Los autores que
escribían sobre eso no necesitaban relatar experiencias reales relacionadas con los judíos de la
época -s. XVII- porque la mezcla conceptual entre judaísmo y usura estaba profundamente
arraigada en la hermenéutica bíblica cristiana. Esta fusión conceptual acabó por extenderse al
ámbito secular. David Niremberg, en una obra que ha publicado recientemente, señala que
para Marx, la “cuestión judía” tiene tanto que ver con los conceptos y herramientas básicos a
través de los cuales los individuos se relacionan con el mundo y con los demás individuos,
como con la presencia “real” del judaísmo y de judíos viviendo en una sociedad
determinada105, y añade:

“He understood that some of these Basic Tools -such as money or property- were thought
of in Christian culture as “Jewish”, and that these tools therefore could potentially produce the
“Jewishness” of those who used them, whether those users were Jewish or not.”

Por otro lado, Eunate Mirones Lozano, en su artículo sobre los usureros106, explica que
los cristianos también prestaban con intereses. La Iglesia católica, que conocía las prácticas
usurarias de algunos de sus fieles, llevó a cabo una labor propagandística que consiguió

102
Teólogo escolástico y obispo del s. XII.
103
CORNELL, “In the Shadow”, p. 19, remite a NELSON, The Idea of Usury, pp. 10-11.
104
HAWKES, The Culture of Usury in Renaissance England, p. 67.
105
NIRENBERG, Anti-Judaism, p. 3.
106
MIRONES LOZANO, “¿Por qué no usurero cristiano?” La autora se centra en el Reino de
Navarra en el s. XV. Otro estudio sobre los préstamos de cristianos a judíos es CARRETE, “Cristianos
prestamistas a judíos en la aljama de Ávila (siglo XV)”.

52
extender la idea de que los cristianos que practicaban la usura eran como judíos, como si
usura y judaísmo fueran un único concepto.
Entre los cristianos más frecuentemente acusados de obviar la prohibición de la usura
en esta época se encontraban los mercaderes prestamistas italianos107, especialmente los
lombardos, que prestaban enormes sumas de dinero a políticos y príncipes y, a cambio,
recibían regalos (discreciones) de entre el 7 y el 10%108. Estas operaciones crediticias estaban
muy lejos de parecerse a la aceptada sociedad commenda o a la ocultación de los intereses en
las letras de cambio.
En cualquier caso, la universalización de la prohibición de la usura a partir de las
Cruzadas no incluía a judíos y musulmanes, contra quienes se permitía emplear la usura como
“arma” por tratarse de enemigos de Cristo109, por lo que, en realidad, no se diferenciaba
mucho de la doctrina de los judíos que se señala en ámbito cristiano como la explicación de lo
prolífico de sus actividades usurarias. Esto se refleja, por ejemplo, en el tratado de Rábano
Mauro que he mencionado unos párrafos atrás.
También Bernardo de Pavía (m. 1213), entre otros, confirmó la legalidad de cobrar
intereses a los musulmanes, mientras que Huguccio de Pisa (m. 1188) y Johannes Teutonicus
(o Juan el Teutónico) (m. 1216) legitimaron la usura contra el enemigo -ya fuera musulmán,
pagano, judío, hereje o cristiano- cuando se estuviese en guerra con él110.
Le Goff, en torno a la evolución de la doctrina cristiana de la usura en el medievo,
escribe:
“La usura es uno de los grandes problemas del siglo XIII. En esta época, la cristiandad en
la cumbre del vigoroso desarrollo que había logrado desde el año 1000, la gloriosa cristiandad,
ya está en peligro. El súbito surgimiento y la difusión de la economía monetaria amenazan los
viejos valores cristianos. Está a punto de formarse un nuevo sistema económico, el capitalismo,
que necesita si no nuevas técnicas por lo menos, a fin de iniciar su marcha, el empleo masivo de
prácticas condenadas desde siempre por la Iglesia. Una lucha encarnizada cotidiana, marcada
por repetidas prohibiciones emprendida en la coyuntura de los valores y de las mentalidades se
propone legitimar el beneficio lícito que hay que distinguir de la usura ilícita.111”

Con la revolución económica y comercial que tuvo lugar alrededor del siglo XII, la
Iglesia empezó a debatirse entre la injusticia social que entrañaba la usura y sus necesidades
económicas. En el siglo XIII, la necesidad de resolver este conflicto hizo que, a pesar de
mantenerse la prohibición, la Iglesia diera aquiescencia a numerosas maneras de eludir la
prohibición de la usura. Si se compara en esta época la polémica antiusuraria con la
descripción de las prácticas comerciales, se puede inferir que sólo se consideraba usura una

107
Entre los italianos, los lombardos tienen fama de haber monopolizado el negocio de los
préstamos a interés, v. RODINSON, Islam y Capitalismo, p. 57.
108
CORNELL, “In the Shadow”, p. 19, remite a GILCHRIST, The Church and Economic
Activity in the Middle Ages, pp. 74-75.
109
CORNELL, “In the Shadow”, p. 19, remite a AMBROSIO, Ambrosii De Tobia, 15:51.
110
CORNELL, “In the Shadow”, p. 19.
111
LE GOFF, La bolsa y la vida, p. 14.

53
práctica específica y que se tomaban como lícitas las relaciones crediticias a nivel
institucional porque se decía que contribuían al bien común112.
A mediados de siglo XII ya había bastantes prácticas consideradas como préstamos a
interés aceptables, de las cuales Cornell menciona en su artículo las siguientes113:
- Feuda: Cuando se ofrecía al acreedor un feudo como garantía de un préstamo, este
podía tomar los productos de dicho feudo sin descontarlos del capital prestado.
- Fide-jussor: Es un garante que era obligado a hacerse cargo de la deuda de aquel a
quien garantizaba por la obligación que implica ser garante, pero después podía
pedirle intereses al garantizado.
- Pro dote: Si una dote no se podía abonar y se ofrecía en su lugar una tierra como
garantía, el marido podía tomar los frutos de dicha tierra hasta que le pagasen la dote.
- Stipenda cleri: Si un lego que poseía un beneficio proveniente de la Iglesia lo volvía a
poner en posesión de la Iglesia como aval de una deuda, las rentas que percibiese la
Iglesia provenientes de dicho beneficio no disminuían la deuda contraída por el lego.
- Venditio fructus: La venta de los productos de una porción de tierra se hacía
equivalente al pago de un alquiler.
- Cui velle juri nocer: Se podía pedir un préstamo a interés a un “enemigo”.
- Vendens sub dubio: Si el precio que se le debía poner a un producto era dudoso, la
venta de dicho producto bajo la condición de pago a crédito estaba permitida a un
precio mayor del establecido.
- Pretium post tempora solvens: Permitía el pago de una indemnización cuando el
deudor no pagaba en la fecha establecida.
- Poena nec in fraudem (o poena conventionalis): Se podía añadir una cláusula de
penalización al contrato de un préstamo para ofrecer una compensación por los
perjuicios causados al acreedor en caso de que el deudor no pagase en la fecha
establecida.
- Lex commisoria: Es un contrato de préstamo basado en una ficción legal que permitía
a un “supuesto” vendedor recuperar su propiedad en un determinado plazo, mientras
que el “supuesto” comprador se quedaba con los beneficios que la propiedad hubiese
producido durante el periodo de uso.
- Gratis dans: En este contrato de préstamo, el incremento de la cantidad a devolver
por parte del deudor se consideraba un regalo al acreedor.
- Socii pompa: Se prestaba un producto en concepto de muestra para una posible futura
venta (que en realidad no había intención de efectuar). El prestamista cobraba una

112
TODESCHINI, Ricchezza francescana, p. 18.
113
CORNELL, “In the Shadow”, p. 17.

54
 cantidad por su disfrute porque, tras haber prestado el artículo para su examen, la otra
persona no lo compraba finalmente. El resultado era un préstamo con intereses.
- Labor: Un acreedor podía cobrar una compensación alegando el servicio que
proporcionaba al realizar un préstamo.
En los dos siglos siguientes se fueron añadiendo más excepciones, por ejemplo, se
permitió invertir en una societas, un acuerdo entre socios que tienen que correr los mismos
riesgos y compartir las ganancias. Ninguno debe asumir solo la pérdida mientras el otro
disfruta un beneficio. Esta práctica ya existía en el mundo romano, de donde se tomó, y si ésta
es la forma de inversión más practicada en comercio y ganadería, la forma más común de
inversión en tierras era el census, contrato mediante el cual se recibía una suma de dinero al
año por una tierra fértil o fructífera. En términos generales, puede decirse que sólo se
consideraba usura, por tanto, a cierta forma concreta de crédito con intereses en moneda que
los individuales realizaban para beneficio propio, como demuestran algunos de los textos que
conforman la normativa antiusuraria del siglo XIII -como el fragmento de los Decretales del
Papa Gregorio IX, al que ya he mencionado anteriormente114- en los que ya se aprecia la
vinculación entre judío y usura, imagen a cuya formación contribuyó el que la usura dejase en
esta época de ser un concepto abstracto para personificarse en la figura de usureros concretos.
La prohibición de la usura en la España cristiana vino, precisamente, de la mano de estos
Decretales, en 1234115.
En el quinto concilio de Letrán (1512-1517), el papa León X116 firmó una bula según
la cual las instituciones de crédito permitidas hasta entonces pasaban a estar prohibidas
aunque utilizasen tasas de interés restringidas, seguramente como consecuencia de la
revolución económica que estaba teniendo lugar en la época. Esta bula papal supuso un
cambio de ciento ochenta grados en la posición de la Iglesia respecto a la usura y el cobro de
intereses117, ya que este mismo Papa fomentó la creación de los montes pietatis118 o montes
de piedad. En la Castilla bajo medieval existían unas instituciones paralelas a los montes de
piedad conocidas con el nombre de arcas de misericordia119. Tanto los montes de piedad
como las arcas de misericordia eran una especie de casas de empeño públicas financiadas por
donaciones caritativas y en las que se obtenía dinero en efectivo a cambio de dejar

114
GREGORIO IX, Decretales, Titulus XIX, De Usuris, C. XII; C.XV; C. XVIII.
115
CLAVERO, Usura, pp. 39-41. Para más información sobre la usura en territorio cristiano
de la península ibérica puede consultarse DENJEAN, La loi du lucre, aunque dedicaré un capítulo en la
Tercera Sección a hablar sobre este tema en mayor profundidad.
116
Papa nº 217 de la Iglesia católica desde 1513 hasta 1521.
117
JONES, Reforming the Morality of Usury, p. 34-36.
118
Se instauraron en la segunda mitad del siglo XV en el centro y el Norte de Italia por
iniciativa de los franciscanos, aunque las ciudades-estado italianas conocían ya los “montes pietatis”
desde el siglo XII. Sobre este tema véase MUZZARELLI, “Candelabrum Lucem Ferens”.
119
CASTAÑO, “Crédito caritativo en la Castilla de mediados del siglo XV: Los estatutos de
las «Arcas de la Misericordia» y la «usura» judía”.

55
pertenencias en prenda. La Iglesia declaró que su creación no tenía fines lucrativos, sino que
se habían desarrollado con el fin de beneficiar a los pobres y acabar con el abuso existente
hasta entonces. Este tipo de instituciones está muy vinculado a los ideales de reforma
franciscanos, quienes justifican la creación de estas instituciones precisamente por el
argumento católico de que cuando las actividades crediticias están institucionalizadas
contribuyen al crecimiento público120. Sin embargo, como la doctrina católica no era
homogénea, la creación de este tipo de instituciones provocó litigios entre las distintas
órdenes, pues algunas sí consideraban usurarias las actividades crediticias que se realizaban
en ellas121. Por otro lado, también se estableció el periculum sortis, una cantidad añadida al
precio a devolver como “seguro” que cubre el riesgo de que la deuda no sea pagada.
En lo que se refiere a la Inglaterra renacentista de los siglos XVI y XVII, David
Hawkes describe el papel que la usura desempeñó en este contexto en su obra The Culture of
Usury in Renaissance England, a la que ya me he referido anteriormente. En ella, su autor
relata cómo, en este momento y este lugar, la gente temía a las fuerzas sobrenaturales. Los
elementos intangibles que la gente percibía en diversos aspectos de la vida generaban en ellos
una gran inseguridad por escaparse éstos a su control y a su entendimiento. Hawkes establece
una especie de paralelismo entre la magia o brujería y la usura, ya que ésta, al igual que la
magia, representa algo intangible e incontrolable y crea dinero a partir de la nada. El sistema
de intereses implica transacciones que no necesitan de dinero material para funcionar, el
dinero se convierte, por tanto, en algo intangible122. La usura, además, genera una inversión
en los papeles de sujeto y objeto; el objeto, que es el dinero en este caso, se reproduce de
manera autónoma sin intervención externa y controla al hombre, que pasa a ser objeto y
esclavo del dinero. En los siglos XVI y XVII la usura empezaba a ser el principal medio de
enriquecimiento y se convirtió en un instrumento de poder debido a la creación de un nuevo
sistema económico y financiero basado en los intereses, pero, paralelamente, cambió la forma
de vida y se dieron multitud de movimientos antiusurarios. Hawkes señala en referencia a la
usura que:

“Four or five hundred years ago, the people of England became convinced that an
aggressive, evil, supernatural force was active among them. It was visibly damaging
traditional social relations and disrupting the ways of life to which people had long grown
accustomed.123”

120
En relación a la doctrina económica de la orden franciscana, v. TODESCHINI, Ricchezza
Francescana.
121
La bula papal que prohibía las instituciones de crédito convertiría a los montes de piedad y
demás instituciones similares en el único recurso existente para obtener créditos.
122
HAWKES, The Culture of Usury in Renaissance England, pp. 115 y sigs.
123
HAWKES, The Culture of Usury in Renaissance England, p. 13.

56
 El miedo que producía lo desconocido, unido a la moral establecida en la época, que
ensalzaba la ayuda desinteresada al prójimo, hizo que tanto la magia como la usura fueran
demonizadas y consideradas como manifestaciones del mal.
En Inglaterra, el Renacimiento trajo una época de mayor persecución de los usureros
por el auge que la usura estaba viviendo en el sistema económico. Hawkes afirma que, en este
periodo, los textos sobre usura son especialmente prolíficos y relaciona este gran interés por
la usura en la Inglaterra renacentista y la lucha contra ésta con el comienzo de la era moderna
en que la usura “se hizo con el poder”124.
El autor opina que los escritos respecto a la usura de Shakespeare y Milton son
especialmente clarificadores ya que, no en vano, ambos eran hijos de usureros. Sin embargo,
mientras que la visión de Shakespeare sobre este asunto sigue la línea general de
pensamiento, es decir, que la usura es la representación de las fuerzas del mal y demás, el
propio Milton se ganaba la vida realizando préstamos a interés, de manera que intentaba
justificarse a través de sus escritos y presenta contradicciones en su discurso.
Hawkes también recoge las palabras de John Jewell, un obispo isabelino de Salisbury
que dice que en el préstamo de bienes fungibles siempre se da usura ya que, al deteriorarse o
gastarse, habrá que devolver el equivalente y no la materia original que se habrá
consumido125. En el caso de los préstamos de bienes fungibles se cuestiona, además de la
cantidad de materia que se devuelve, la calidad de la misma y otros factores.
Otro aspecto de la concepción renacentista de la usura en Inglaterra en el que incide
el autor de esta obra es la vinculación entre las prácticas usurarias y el consumismo creciente
en las sociedades de la época, es decir, la compra de artículos que no eran necesarios para la
vida, sino meros caprichos.
Por otro lado, Milton asociaba las prácticas usurarias con la prostitución, asociación
que aparece en diversos textos jurídicos islámicos, aunque también vinculaba este tipo de
actividades a la sodomía y el incesto126. Se aprecia que este autor entra constantemente en
contradicciones respecto a la usura y Hawkes dice que parece estar experimentando con
diferentes definiciones del término e intentando trazar una distinción moral entre ellas. A
pesar de sus “incoherencias momentáneas” como Hawkes las llama, Milton fue el primer
autor en proclamar que ni el divorcio ni la usura iban en contra de la caridad como se decía
entonces y que, de alguna manera, la usura había contribuido a desarrollar las ideas
económicas más sofisticadas de la época. En definitiva, distingue entre buenos y malos tipos

124
HAWKES, The Culture of Usury in Renaissance England, p. 2.
125
HAWKES, The Culture of Usury in Renaissance England, p. 23.
126
La relación con el incesto aparece igualmente en un hadiz al que haré referencia en el
capítulo dedicado a la doctrina islámica.

57
de usura, indudablemente porque él mismo realizaba prácticas que se consideraban usurarias e
intentaba justificarse, como ya he señalado127.
Otro autor al que alude Hawkes es Francis Meres quien, en Wit’s Commonwealth,
hace una comparación entre buitres y usureros128. Según este autor, los buitres no matan
ninguna presa por sí mismos, sino que aprovechan lo que otros han cazado, del mismo modo
que los usureros viven del sudor de las frentes de otros hombres.
Una de las conclusiones que Hawkes extrae de los textos que analiza es que en la
Inglaterra renacentista no había un afán de prohibir las prácticas usurarias porque se concebía
la usura como un concepto abstracto, si bien es cierto que el identificar la usura con personas
concretas permitía tener algo tangible contra lo que luchar. Era el caso de los judíos, pero
también de otros colectivos o gremios -como los herreros y los alquimistas- a los que la gente
comenzó a relacionar con la usura a través de complicadas asociaciones129.
En la actualidad, el Catecismo de la Iglesia Católica130, escrito con el beneplácito de
todos los obispos de la Iglesia y publicado con la autorización de Juan Pablo II, la usura
también es mencionada y se alude a ella de una manera condenatoria, considerando la
aceptación de las hambrunas modernas a las que la sociedad humana no pone remedio como
una grave ofensa y una injusticia y se acusa a los que realizan actividades usurarias de ser los
causantes del hambre y la muerte en los países subdesarrollados, determinando que, por tanto,
esos homicidios les son imputables.
En noviembre de 2008, tuvo lugar en El Vaticano un foro católico-musulmán entre
dirigentes de la Iglesia católica y líderes musulmanes en el que se elevó una petición a “los
creyentes” para que desarrollasen un “sistema financiero ético” sin intereses. Esto ha sido
interpretado por algunos musulmanes como una adhesión de la Iglesia católica a las finanzas
islámicas, prueba de lo cual es el artículo de Ismail Özsoy - profesor del departamento de
económicas de la Fatih University- Why did the Vatican suggest Islamic finance?131,
publicado el 14 de febrero de 2013 en un diario digital cuyo nombre es Todays Zaman.
En dicho artículo, Özsoy asegura que El Vaticano sugirió usar las finanzas islámicas
y su sistema bancario sin intereses. Además de demostrar la relevancia que la Banca islámica

127
HAWKES, The Culture of Usury in Renaissance England, p. 6.
128
También los compara con serpientes, HAWKES, The Culture of Usury in Renaissance
England, pp. 48, 111.
129
HAWKES, The Culture of Usury in Renaissance England, pp. 139 y sigs.
130
Catechism of the Catholic Church, nº 2269.
131
ÖZSOY, “Why did the Vatican suggest Islamic finance?”, Todays Zaman, 14-02-2013,
consultado el 15-02-2013 a las 22:38, www.todayszaman.com/news-307052-why-did-the-vatican-
suggest-islamic-financeby-ismail-ozsoy-.html; En la página web del Instituto Halal, también se
interpreta que, dado que los fondos vaticanos siempre habían utilizado los canales de la Banca
tradicional, la petición significa la adhesión de la Santa Sede a algunos de los principios que propugna
la Banca islámica, http://www.institutohalal.com/2008/11/18/el-vaticano-se-une-al-islam-en-su-
apuesta-por-la-banca-etica/#more-487 Página web consultada el 9 de abril de 2012 a las 15:24 h.

58
está adquiriendo en el momento actual, este artículo pretende poner de relieve que la Iglesia
católica, pese a haber aceptado durante estos años el sistema financiero basado en los
intereses, está retomando el discurso antiusurario.

La Reforma protestante

Muchos historiadores de la economía, en consonancia con las ideas de Weber en

torno a la ética protestante, han señalado la Reforma como el punto de inflexión en la
concepción moral y ética de la usura en Europa132, alegando que fue tras la Reforma cuando el
término usura pasó de forma más generalizada de designar cualquier tipo de interés a designar
sólo los intereses abusivos133, si bien ciertas tasas de interés se han permitido en determinados
momentos de épocas anteriores al siglo XVI.
A principios de este siglo hubo un cambio económico importante y también un
cambio teológico relacionado con las protestas contra la creciente preocupación de la Iglesia
por el dinero y lo terrenal y la consiguiente corrupción de la misma. Hay varias teorías acerca
de la relación entre la reforma religiosa y la reforma económica:
- Algunos autores opinan que eran dos movimientos independientes sin relación entre
ellos, como el profesor de Historia de la Universidad de Wisconsin Robert M.
Kingdon134.
- Otra opinión es la de aquellos que afirman que la reforma teológica fue una
consecuencia de la reforma económica, como es el caso de los incluidos en la
tradición marxista, entre los que se encuentra Friedrick Engels135.
- Una tercera corriente es aquella formada por los que, como Weber, opinan que fue la
reforma teológica la que influyó de alguna manera en la reforma económica como
Roland H. Bainton, profesor de Yale especialista en la Reforma136.
En definitiva, las nuevas cuestiones morales y políticas, planteadas por la creación de
un nuevo sistema económico basado en el comercio internacional, el mercantilismo y una
economía “proto-capitalista”, hicieron que las prohibiciones de la usura en el Deuteronomio
y en la época medieval se vieran como impedimentos para el comercio y la formación del
capital de inversión.

132
JONES, Reforming the Morality of Usury, p. 4.
133
JONES, Reforming the Morality of Usury, p. 3.
134
JONES, Reforming the Morality of Usury, p. 1, remite a KINGDON, “Was the Protestant
Reformation a Revolution?”, p. 204.
135
JONES, Reforming the Morality of Usury, p. 2, remite a ENGELS, The Peasant War in
Germany, p. 51.
136
JONES, Reforming the Morality of Usury, p. 2, remite a BAINTON, The Reformation of
the Sixteenth Century, p. 261.

59
 Los protestantes se dividieron en tres ramas principales con visiones propias: los
luteranos, los calvinistas y los anabaptistas.
Lo primero que se debe aclarar es que cuando Martín Lutero, John Calvino y los
líderes de los anabaptistas se referían a la usura, aún la identificaban con cualquier tipo de
interés y no únicamente con los intereses abusivos.
Una de las primeras figuras religiosas en reconocer el cambio económico fue Martín
Lutero, quien estableció que los cristianos no tenían que seguir las ordenanzas del Antiguo
Testamento en torno a la usura. Aunque se oponía a esta práctica por considerarla una
injusticia social, Cornell señala que su antipatía hacia las ideas revolucionarias de los
campesinos y el apoyo que Lutero prestaba a los intereses políticos y económicos de los
príncipes alemanes provocaron que, en 1525, éste expresara que las consideraciones sobre el
interés público debían primar sobre las enseñanzas de los Evangelios en cuestiones relativas
al préstamo de dinero137. En diversas cartas que mandó al príncipe Johann Friedrich de
Sajonia y Danzig, mostraba la intención de fomentar la conciencia privada en la gente, en
contraposición al estricto seguimiento de las leyes canónicas, añadiendo que la culpa por
practicar la usura sólo debía recaer en las conciencias de la gente que toma “intereses
injustos”, y que una tasa de interés de entre un 4 o un 5 % podía ser moralmente justificable.
Además, Lutero expuso que, en la religión evangélica, cada individuo tenía derecho de ejercer
su propia “libertad cristiana” a la hora de realizar préstamos a interés138. El protestante suizo
Zwingli (m. 1531), en apoyo a las ideas de Lutero, afirmó que la usura es justificable porque
no todos los aspectos del mundo pueden estar gobernados por la justicia divina.
Posteriormente, en 1545, Calvino se mostró a favor de los préstamos con intereses y
declaró ilegal sólo la usura excesiva que los prestamistas toman de los pobres indefensos. En
cuanto al resto de formas de usura, estableció que debían ser limitadas sólo por los dictados
de la conciencia y los intereses generales, eliminando las restricciones normativas y dejando
la elección de practicar la usura a cada individuo. Se trata de la doctrina más permisiva
respecto a las prácticas usurarias de la historia del cristianismo.
Los anabaptistas, en cambio, se declararon totalmente en contra de la práctica de la
usura139.
La polémica suscitada por las teorías de Max Weber respecto a la sociología de las
religiones y el origen del capitalismo ha provocado que los rasgos o los conceptos básicos de
religión cristiana protestante hayan sido considerados como elementos capaces de fomentar y
conjugarse con las ideas que promovieron la creación y el desarrollo del capitalismo, pero

137
CORNELL, “In the Shadow”, p. 19, Cornell explica que la concepción de interés público
de Lutero coincide con el concepto de la maslaha en la escuela malikí de derecho islámico y remite a
NELSON, The Idea of Usury, p. 45.
138
NELSON, The Idea of Usury, pp. 48-49.
139
JONES, Reforming the Morality of Usury, p. 4.

60
según otras teorías, el proceso podría haber ocurrido bidireccionalmente, es decir, que los
nuevos acontecimientos en la economía de la época también podrían haber motivado a ciertas
corrientes cristianas a realizar un cambio en su forma de religiosidad para conjugar la fe con
la vida económica. Al adaptar sus convicciones a las necesidades económicas de la época
pudieron seguir el juego económico que estaba en desarrollo sin abandonar sus creencias de
forma drástica.
Además, algunos historiadores de la economía -como Jaques Le Goff- consideran una
concepción bastante rígida la de los historiadores que señalan estrictamente el principio del
capitalismo en el siglo XVI, aludiendo a Sombart y los historiadores marxistas entre otros.
Sin embargo, no todos los historiadores incluidos dentro de la categoría de “marxistas”
defendían esta postura. Tigar y Levy, por ejemplo, atribuían a los fundamentos ideológicos
sobre los que se sentarían las bases del capitalismo y de la revolución burguesa un origen
anterior al siglo XVI y la Reforma protestante. Clavero señala, en relación a este tipo de
generalizaciones, que se tiene una “concepción cerradamente materialista” de Marx y una
“abiertamente culturalista” de Weber y añade que no sabe “a quién se le ha venido haciendo
con ello mayor injusticia” 140.
En cualquier caso, Le Goff sitúa los orígenes del capitalismo en la época medieval,
donde el mercader-banquero concentra en su poder los medios de producción y “acelera el
proceso de enajenación del trabajo de los obreros y de los campesinos transformados en
asalariados”141. Para Le Goff, el mercader-banquero es un capitalista por la cantidad de
dinero que maneja, por la extensión de su ámbito geográfico, su espíritu, su modo de vida y
por su lugar en la sociedad.

140
CLAVERO, Usura, p. 13.
141
LE GOFF, Mercaderes y banqueros de la Edad Media, p. 52.

61
62
CAPÍTULO 3: ISLAM

No hay unanimidad sobre si se debe traducir como “usura” el término árabe riba.
Existe una gran discrepancia respecto a si riba significa realmente interés desmesurado, que
sería equivalente a lo que en el mundo occidental se entiende por usura hoy en día, o
simplemente interés, aumento, incremento, crecimiento, etc. Las discusiones constantes hasta
la actualidad remiten, precisamente, a las distintas interpretaciones de cómo se deben
entender los textos de la Revelación y de la Tradición profética al respecto y al hecho de que
las diferentes escuelas jurídicas islámicas no se han puesto de acuerdo sobre lo que está
incluido como riba y lo que no. En los estudios en inglés, francés y castellano sobre el tema
se ha optado por mantener los términos usury, usure y usura como la mejor aproximación a
los significados del concepto riba en árabe. En la Encyclopaedia of the Qur,an se afirma que
el Corán hace referencia tanto al interés como a la usura utilizando la palabra riba142.
El siguiente pasaje está extraído del artículo “Riba” de la segunda edición de la
Encyclopaedia of Islam143:

“Numerous traditions forbid riba without defining it more closely; the Prophet is said to
have uttered this prohibition at his farewell pilgrimage (scarcely historical). “Riba is one of
the gravest sins. Even the least of its many forms is as bad as incest and so on; all who take
part in transactions involving riba are cursed, the guilty are threatened with hell”, various
kind of punishment are described; in this world also, gains from riba will bring no good. In
spite of all this, tradition foresees that riba will prevail.”

Como vemos, el Profeta llegó a afimar según una tradición profética recogida en una
de las colecciones de hadices consideradas canónicas144, que la actividad denominada riba es
tan grave como el incesto, uno de los peores pecados existentes. Este hadiz se atribuye al
Compañero del Profeta Bara, b. ,Azib, quien contó que Muhammad había proferido:

“Dijo el Enviado de Dios - Dios le bendiga y salve -: Hay setenta y dos clases de usura,
de las cuales la menos grave es como yacer con la propia madre y la peor es como si uno
violase el honor de su hermano.”

142
Cf. CHOUDHURY, “Usury”, Encyclopaedia of the Qur,an, V, p. 406.
143
SCHACHT, “Riba”, EI2.
144
Este hadiz, con algunas variaciones, está recogido en la colección de Ibn Maya, aunque
también aparece en la colección precanónica de ,Abd al-Razzaq y pervive en obras legales posteriores,
como una fuente andalusí del siglo IV/X, el Mujtasar de al-Tulaytuli, IBN MAYA, Sunan, libro de las
transacciones comerciales, “capítulo del reproche contra la usura”, nº 2360, p. 329; ,ABD AL-
RAZZAQ, Kitab al-musannaf, libro de las ventas, “capítulo sobre lo que implica la usura”, nº 3510
(15423), VIII, p. 243.

63
 Para la visión general que voy a ofrecer sobre la usura en este capítulo, trataré el
origen de la prohibición a través de las principales fuentes, el Corán145 y la Sunna146, así como
algunos textos jurídicos, principalmente la obra de fiqh Bidayat al-muytahid wa-nihayat al-
muqtasid147, compuesta por Ibn Rusd148 (Averroes) (m. 595/1198)149, debido a la forma tan
clara y concisa en la que Ibn Rusd expone las distintas opiniones jurídicas respecto al riba y
los diferentes tipos de riba que se pueden dar. Además, me han sido de especial utilidad para
la elaboración de este capítulo otras fuentes, obras y artículos a los que iré haciendo
mención150.
El debate sobre el riba y otros aspectos económicos ha tenido un especial
florecimiento en las últimas décadas dentro de lo que se ha llamado el “resurgir” del islam y
el protagonismo de los movimientos de corte islamista, así como por la reivindicación de la
sari,a, pero el debate hunde sus raíces en el pasado y tiene una larga tradición debido a las
características de las primeras menciones sobre el riba en el Corán y la Sunna. Los trabajos de
Udovitch han demostrado que las ideas respecto a la política fiscal y monetaria, las
instituciones, los instrumentos de crédito, la política en la determinación de los precios, el
mercado y su regulación, el monopolio, la oferta y la demanda, los rudimentos de
instituciones bancarias y demás, así como respecto a la usura, se desarrollaron en el islam en
sus dos primeros siglos y medio de vida. Son los escritos económicos de Ibn Jaldun en el s.
VIII/XIV los que han suscitado discusiones de mayor interés sobre las concepciones
económicas en el islam. De acuerdo con Mieczkowski, esto sería debido a que en algunos
elementos incluso podría considerarse a Ibn Jaldun predecesor del fundador de la ciencia
económica, Adam Smith151.
Veamos, pues, qué dice el Corán respecto al riba.

145
Voy a emplear la edición bilingüe del Corán: texto árabe de la edición oficial patrocinada
por el rey Fuad I de Egipto, en El Cairo en 1923, ed. y trad. por CORTÉS, introducción e índice
analítico, Jacques Jomier.
146
Yam, yawami, al-ahadit wa-l-asanid wa maknaz al-sihah wa-l-sunan wa-l-masanid.
147
Pese a que utilizaré su traducción inglesa, IBN RUSD, The Distinguished Jurist's Primer,
tendré siempre presente el original árabe.
148
Hablaré de los ulemas musulmanes que aparecen en el texto en el glosario que incluyo al
final de este estudio.
149
Ibn Rusd menciona los hadices de ,Ubada b. al-Samit, de ,Umar b. al-Jattab y de Isma,il b.
,Ulayya, v. The Distinguished Jurist’s Primer, II, p. 159.
150
Sobre la doctrina de la prohibición del riba en la sari,a pueden consultarse HASANUZ
ZAMAN, “Conceptual foundations of riba in Qur,an, hadith and fiqh”.
151
MIECZKOWSKI, “Ibn Khaldun’s Fourteenth Century Views on Bureaucracy”, pp. 179-
180.

64
3.1. Corán.

En el Corán, la usura o riba está inequívocamente prohibida en distintas azoras

(cronológicamente: XXX: 39, III: 130, IV: 161, II: 275-281)152. Joseph Schacht ve un
endurecimiento de la prohibición del riba a medida que va avanzando el tiempo153:
- La aleya XXX: 39, del tercer periodo mecano154, contrasta el riba con la obligación
de pagar zakat155, pero sin prohibirlo directamente: “Lo que prestáis con usura
para que os produzca a costa de la hacienda ajena no os produce ante Dios, en
cambio, lo que dais de azaque por deseo de agradar a Dios... Esos son los que
recibirán el doble.” Choudhury afirma que “esta aleya proporciona la definición
general de usura en relación a todas las formas y medidas de las donaciones y los
intercambios156”.
- La prohibición expresa aparece en la aleya III: 130, del periodo medinés:
“¡Creyentes! No usureéis doblando (la ganancia) una y otra vez ¡Y temed a Dios!
Quizás así prosperéis.” De esta aleya se puede inferir que cualquier forma de
interés es inaceptable, teniendo en cuenta la idea de la estructura temporal de los
tipos de interés157.
- En la siguiente; IV: 161, hay un reproche contra los judíos: “Por usurear, a pesar
de habérseles prohibido, y por haber devorado la hacienda ajena injustamente. A
los infieles de entre ellos les hemos preparado un castigo doloroso”.
- En las aleyas II: 275 a II: 281, que aparecen en algunas tradiciones como las
últimas aleyas reveladas de todo el Corán158, la restricción del riba se intensifica:
“Quienes usurean no se levantarán sino como se levanta aquel a quien el
Demonio ha derribado con sólo tocarle, y eso por decir que el comercio es como
la usura, siendo así que Dios ha autorizado el comercio y prohibido la usura 159.
Quien, exhortado por su Señor, renuncie, conservará lo que haya ganado. Su
caso está en manos de Dios. Los reincidentes, ésos serán los condenados al
Fuego y en él permanecerán para siempre. Dios hace que se malogre la usura,

152
Véase al respecto TAHIR, “The Qur’an and riba”; AHMAD, “The Qur’anic theory of
riba”; AZIZ, “Interest (riba) in Qur’anic perspective”; SIDDIQUI, “Riba, usury & interest - historical
and Qur’anic concept”.
153
SCHACHT, “Riba”, EI2.
154
Se está siguiendo la datación propuesta por Theodore Nöldeke, NÖLDEKE, Geschichte
des Qorans.
155
Es uno de los cinco pilares del islam y está prescrita en el Corán y la Sunna, es una
donación obligatoria recogida por los gobiernos musulmanes para “purificar” la riqueza de la cual se
extrae dicho zakat. El término zakat significa “purificación”. Se calcula sobre los bienes del individuo.
Cf. NANJI, “Almsgiving”, Encyclopaedia of the Qur,an, I, pp. 66-70. La tasa que se ha de dar
anualmente está establecida en el hadiz (en el siglo XX se estableció que fuera un 2’5 % del capital
propio), pero hay un mínimo bajo el cual no se da, sino que se recibe.
156
Cf. CHOUDHURY, “Usury”, Encyclopaedia of the Qur,an, V, p. 406.
157
CHOUDHURY, “Usury”, pp. 406-407.
158
Explicaré esta cuestión más adelante.

65
 pero aumenta las limosnas. Dios no ama a nadie que sea infiel pertinaz, pecador.
Los que hayan creído y obrado bien, los que hayan hecho la azalá y dado el
azaque tendrán su recompensa junto a su Señor. No tienen que temer y no
estarán tristes. ¡Creyentes! ¡Temed a Dios! ¡Y renunciad a los provechos
pendientes de la usura, si es que sois creyentes! Si no lo hacéis así, podéis esperar
guerra de Dios y Su Enviado. Pero si os arrepentís, tendréis vuestro capital, no
siendo injustos ni siendo tratados injustamente. Si está en apuro, concededle un
respiro hasta que se alivie su situación. Y aún sería mejor para vosotros que le
condonarais la deuda (renunciando a la usura). Si supierais... Temed un día (el
Día del Juicio) en que seréis devueltos a Dios. Entonces cada uno recibirá su
merecido. Y no serán tratados injustamente.”

El hecho de que los principales pasajes contra esta práctica pertenezcan al periodo
medinés, así como el hecho de que los judíos sean acusados de incumplir la prohibición, le
sugieren a Schacht que el motivo de la aversión a esta práctica fue debido más a la doctrina y
la práctica judías en Medina que a las actividades usurarias que se pudieran realizar en La
Meca. Para él, la influencia judía es innegable. Watt también es de la opinión de Schacht;
según él, Muhammad se consideraba aliado de los judíos160, pero cuando pidió que aportaran
capital o, al menos, que se lo prestaran, debieron intentar realizar prácticas usurarias con él (o
con los musulmanes en general).
Rodinson, a pesar de que también hace mención en su obra Islam y Capitalismo a
que, quizá, tanto afán en prohibir el riba fuese debido a que los judíos de Medina intentaron
esta práctica con los primeros musulmanes, difiere de Watt argumentando que, aunque dichas
azoras vayan dirigidas contra los judíos infractores, también son aplicables a paganos y
cristianos, además de, por supuesto, a los musulmanes. Los musulmanes criticaron a los
judíos no sólo por considerar el riba una práctica reprobable, sino también porque, como
mostré en el apartado dedicado al judaísmo, en esta religión se permitía practicar la usura con
extranjeros, pero no con los hermanos161. Si Fred M. Donner está en lo cierto, los primeros
musulmanes tendrían, únicamente, la conciencia de ser creyentes (mu,minun) del Dios

159
En función de esta aleya, la Banca islámica tratará de estar basada en el comercio y no en
los préstamos con intereses como es habitual.
160
Durante la etapa medinesa, al ser el islam una religión todavía en sus inicios, los
musulmanes no se sentían muy distanciados de las demás “gentes del Libro”, considerándose, todavía,
“creyentes” (mu,minun) más que muslimun. Véase al respecto DONNER, “From Believers to
Muslims”, pp. 15-16; Muhammad and the believers, pp. 56-61. Esta situación se refleja en uno de los
documentos más antiguos de la naciente comunidad, la Constitución de Medina, en la que el Pofeta se
dirige en primer lugar a los creyentes y, posteriormente, a los musulmanes. En ella aparece: “He aquí
un escrito de Muhammad el Profeta entre los creyentes (mu,minun) y los musulmanes (muslimun) de
Qurays y Yatrib y aquellos que se les unan como clientes y hagan el yihad con ellos”. Véase al respecto
LECKER, The “Constitution of Medina”, pp. 32-39.
161
Cf. WATT, Muhammad at Medina, pp. 296-298.

66
único162 (aunque se aprecia en la Constitución de Medina que ya se consideraban un grupo
especial de “creyentes”), igual que eran creyentes los cristianos y los judíos y, por tanto,
puede que se sintieran traicionados cuando los judíos les trataron como un grupo ajeno y no
se rigieron por la norma de no practicar la usura contra los hermanos por no considerarles
como tal.
En todos los textos relativos al riba, éste siempre aparece relacionado con la limosna
legal, el zakat, como su antónimo, como su opuesto, tal y como establece la aleya XXX: 35.
Esta contraposición va en la dirección de búsqueda de justicia y redistribución de la riqueza,
en la alabanza de dar de forma altruista al que lo necesita y, si es con discreción para que
nadie se entere, mucho mejor. Esta idea de compartir con los más desfavorecidos no quiere
decir, ni mucho menos, que en el islam no se entienda el concepto de propiedad privada; de
otro modo no tendría sentido la existencia de una “purificación” para la fortuna de los ricos.
El que se emplee el zakat como lo contrario al riba permite entender mucho mejor tanto el
riba como su prohibición; se incluye así un elemento moral.
En cuanto a si la supuesta última aleya lo es realmente, hay hadices que lo
corroboran, pero también algunas contradicciones que señaló, entre otros, el especialista en
derecho islámico Fazlur Rahman163. Uno de los hadices en que se afirma que los últimos
versículos coránicos revelados fueron los que hablaban contra las prácticas usurarias es el
siguiente:

“...,Umar b. al-Jattab dijo que el último pasaje del Corán que Muhammad reveló fue uno
de los relacionados con la usura, pero el Mensajero de Dios se fue sin habérnoslo explicado.”

Este hadiz está incluido en el Musnad de Ahmad b. Hanbal, el Kitab al-Sunan de Ibn
Maya (m. 273/887), en el Musannaf de Ibn Abi Sayba (m. 235/849), en el Dala,il al-
Nubuwwa de al-Bayhaqi (m. 458/1066) y algunas compilaciones de los muhadditun tardíos164.
En el Sahih de al-Bujari (m. 256/870) hay -al menos- dos hadices más al respecto. Uno de
ellos es atribuido a Ibn ,Abbas (m. 68/686-8):

“Ibn ,Abbas dijo: la última aleya que fue revelada al Profeta fue la que trataba el riba.165”

El otro es el siguiente:

162
DONNER, “From Believers to Muslims”, pp. 15-16; Muhammad and the believers, pp. 56-
61.
163
RAHMAN, “Riba and Interest”, pp. 8-9.
164
Todas estas referencias y las que doy a continuación se pueden localizar en Maktabat al-
fiqh wa-usuli-hi (base de datos).
165
AL-BUJARI, Sahih, libro de las ventas (kitab al-buyu,), “capítulo sobre el que come riba”,
p. 389.

67
 “Contó ,A,isa: “Cuando las aleyas de la azora de la Vaca sobre el riba fueron reveladas,
el Profeta de Dios los recitó ante la gente y, después, prohibió el comercio de alcohol.166”

Si se dice que la prohibición del riba fue revelada a la vez que la de la venta de licor,
esto la situaría en el año 4 de la Hégira, momento en el que los hadices sitúan la prohibición
del alcohol. Sin embargo, en el Kitab al-Tafsir del Sahih de al-Bujari aparece una tradición
atribuída a Bara,a b. ,Azib que señala hacia otra azora como la última en ser revelada167:

“La última aleya revelada fue: Te piden que dictamines. Di: Allah os da un juicio sobre
los herederos indirectos (IV: 177) y la última azora revelada fue Bara,a.168”

En su artículo, Rahman dice que estas no son las únicas contradicciones que se dan en
la Sunna y que, por tanto, debería rechazarse esta tradición como auténtica (sahih). Los
detalles al respecto fueron tratados por al-Suyuti (m. 911/1505) en su obra Al-Itqan fi ,ulum
al-Qur,an169.
De cualquier forma, el afirmar que una aleya fue la última en ser revelada es un
recurso para dar una explicación al hecho de que determinadas normas o prohibiciones no
estuvieran suficientemente desarrolladas.
En el siguiente apartado hablaré del tipo de hadices, además de los que acabo de
mostrar, que tratan la cuestión del riba y su prohibición.

166
AL-BUJARI, Sahih, libro de las ventas (kitab al-buyu,), “capítulo sobre el que come riba”,
el que es testigo de ello, el que lo pone por escrito y el que lo cuenta”, nº 2123, p. 389; ,ABD AL-
RAZZAQ, Kitab al-musannaf, libro de las ventas, “capítulo sobre el alimento de los emires y la
práctica de la usura”, nº 3433, VIII, p. 116.
167
AL-BUJARI, Sahih, libro de la exégesis del Corán (Kitab al-Tafsir), “Surah Bara,ah”,
1998, nº 4654, p. 888.
168
La azora IX, Surat al-Tawba, comienza con dicha palabra.

68
3.2. Hadiz.

Para elaborar este apartado, me he basado en algunos de los hadices que más
aparecen en las colecciones de hadiz consideradas canónicas, es decir, las de al-Bujari,
Muslim (m. 261/875), Ibn Maya, Abu Da,ud (m. 275/889), al-Tirmidi (m. 279/892) y al-
Nasa,i (m. 303/915). El objetivo de este apartado es tomar algunos ejemplos para dar idea de
la clase de material que las colecciones de hadiz pueden ofrecer y para, de ese modo,
encontrar las tradiciones más recurrentes y las más representativas. Tras llevar a cabo esta
labor, compararé el material resultante con dos colecciones precanónicas de hadiz, las de
,Abd al-Razzaq (m. 211/827) e Ibn Abi Sayba, con el fin de determinar qué hadices se
seleccionaron para formar parte de las colecciones canónicas y cuáles se desecharon.
En cuanto al lugar que ocupan, en términos generales, las tradiciones respecto a la
prohibición del riba en las otras colecciones canónicas, en su mayor parte se encuentran en el
Libro de las ventas o Kitab al-buyu,, excepto en el caso de la colección de Ibn Maya, en la
que el libro que trata sobre las ventas se denomina Kitab al-tiyarat. En el Sahih de Muslim,
sin embargo, la prohibición del riba se menciona de manera más abundante en el Libro de la
sociedad de riego (musaqat) que en el Libro de las ventas, lo cual es significativo por el papel
que juegan las sociedades en la doctrina de la prohibición de la usura, como mostraré en la
siguiente sección.

El riba en las colecciones canónicas y precanónicas de hadiz

He distinguido las tradiciones sobre el riba en dos grupos. El primero de ellos

engloba los hadices sobre el riba que tratan cuestiones que se pueden describir como
“periféricas”, es decir, que mencionan el riba en alguno de sus aspectos, pero que no lo
describen ni hablan de las situaciones en que se produce; dentro de este primer apartado he
incluido los hadices que hablan sobre el momento en el que las aleyas del Corán acerca del
riba fueron reveladas -algunos de los cuales he recogido ya en el apartado sobre el Corán-,
aquellos que hablan sobre castigos escatológicos para el pecado de la usura, los que
simplemente recuerdan que el riba es un pecado o lo comparan a otras actividades ilícitas y
otros casos similares. El segundo grupo incluye los hadices sobre aspectos específicos de la
prohibición, es decir, los que hablan acerca de las prácticas concretas que están -o no-
permitidas.

169
AL-SUYUTI, al-Itqan fi ,ulum al-Qur,an, I, pp. 33-35.

69
 - Hadices sobre aspectos no específicos de la prohibición del riba

El primer hadiz que he incluido en este apartado es significativo, ya que en los textos
sagrados se condena la usura fuertemente, pero en ningún momento aparece un castigo
“terrenal” concreto. Esta es la primera prueba tangible de que el rechazo hacia la práctica del
riba tiene una naturaleza de mayor calado moral que práctico -como ocurre en el judaísmo y
el cristianismo-, ya que no hay un castigo coránico (hadd) para la usura consistente en azotes
o penas similares, ni tampoco se establece un castigo concreto en el hadiz. La tradición dice
lo siguiente:

“Dijo Samura b. Yundab: Dijo el Profeta: “Anoche soñé que dos hombres vinieron y me
llevaron a una tierra sagrada donde anduvimos hasta que alcanzamos un río de sangre. Un
hombre estaba de pie y frente a él había otro hombre con piedras en las manos. El hombre que
estaba en mitad del río trató de salir, pero el otro le tiró una piedra a la boca y le obligó a
volver a su sitio. Cada vez que intentaba salir, el otro hombre le tiraba una piedra a la boca y le
forzaba a volver. Yo pregunté: “¿quién es?” y me dijeron: “La persona que está en el río es un
usurero.170”

Miguel Asín Palacios, en su obra sobre la escatología musulmana en La Divina

Comedia, dice que el castigo reservado para los usureros en la tradición islámica es una de las
coincidencias más flagrantes con la obra de Dante. El suplicio de los usureros aparece, no
obstante, aplicado a los sanguinarios o violentos contra el prójimo; sumergidos en un río de
sangre, luchan también por llegar a las orillas, pero son obligados a volver al centro del río
por las flechas lanzadas por centauros armados con ballestas, en lugar de verdugos que
arrojan piedras171.
Las sanciones preparadas para los usureros suelen ser de tipo más escatológico y
parecen estar reservadas para la otra vida. Otro hadiz que describe un castigo escatológico
para el usurero es el que recojo a continuación:

“Contó Abu Hurayra que el Profeta (bendiciones) había dicho: “En la noche de la
Ascensión (o del viaje nocturno) me encontré con gente cuyas entrañas eran como cavidades
repletas de serpientes que se veían por fuera. Dije: “¿Quiénes son esos, Gabriel?” y me
contestó: “Son usureros”.172”

Asín Palacios señala que este mismo castigo para los usureros aparece también en La
Divina Comedia de Dante173:

“Los usureros estarán en el infierno con sus vientres abiertos por delante, como
madrigueras en que bullen serpientes y alacranes.”

170
AL-BUJARI, Sahih, Libro de las ventas, “Capítulo sobre el que come riba, el que es
testigo de ello, el que lo pone por escrito y el que lo cuenta”, nº 2124, p. 389.
171
ASÍN PALACIOS, La Escatología musulmana en La Divina Comedia, p. 17.
172
IBN MAYA, Sunan, libro de las transacciones comerciales, “capítulo del reproche contra
la usura”, nº 2359, p. 329.
173
ASÍN PALACIOS, La Escatología musulmana, pp. 29, 160.

70
 En la traducción del Kitab sayarat al-yaqin llevada a cabo por Concepción Castillo se
puede observar que en el capítulo XLIII se recogen diversas clases de castigo, como las que
aparecen en el siguiente fragmento174:

“El adúltero, el usurero y los que omitieron la oración serán castigados en el infierno por
espacio de un huqb (80 años). Aunque el agua del mar fuera tinta, los árboles se convirtieran en
plumas y los hombres y los genios fueran escribanos, todos desaparecerían, el doble de
setentamil veces, antes de llegar a escribir el número de huqbs que durará la Gehena.”

La siguiente tradición sugiere una explicación sobre por qué es tan difícil encontrar
documentos sobre transacciones usurarias y es que no sólo peca el que recibe o da beneficios
usurarios, sino también el que es testigo de ello o lo registra por escrito.

“Dijo ,Abd Allah b. Mas,ud: “El Profeta de Dios (bendiciones) condenó al que acepta el
riba, al que lo paga, al testigo de ello y al que lo registra por escrito 175.”

Hay que recordar que en el pasaje del Levítico 25:37, común para judíos y cristianos,
existe un mensaje muy similar al de este hadiz:

“Estos participantes transgreden la prohibición de la usura: el acreedor, el que pide

prestado, el garante, los testigos. Los sabios declaran: Incluso el escriba. Ellos también
transgreden las prohibiciones contra el préstamo de dinero a interés.”

Es de esperar, por tanto, que, a raíz de este hadiz o actuando el hadiz como refuerzo de
una reticencia anterior, se desarrollase una aversión a la puesta por escrito de dichas
actividades, lo que, lejos de evitarlas, debió permitir que tuvieran lugar al margen de su
registro en archivos y de la consiguiente regulación de su práctica.

“Contó Abu Hurayra que el Profeta (bendiciones) dijo: “Está acercándose un momento
en el que sólo el usurero permanecerá, y si no recibe usura, algo de su vapor (bujari-hi) le
alcanzará. Ibn ,Isa dijo: Algo de su polvo (gubari-hi) les alcanzará. 176”

Este hadiz tiene un matiz escatológico que encaja perfectamente en la idea mesiánica
islámica de que el mundo llegará a sumirse en el caos antes de la llegada de la Última Hora y

174
AL-AS,ARI, Kitab sayarat al-yaqin, tratado de escatología musulmana, p. 87.
175
IBN MAYA, Sunan, libro de las transacciones comerciales, “capítulo del reproche contra
la usura”, nº 2363, p. 329; ABU DA,UD, Sunan, libro de las ventas, “capítulo sobre el usurero y su
socio”, nº 3335, p. 575; AL-TIRMIDI, Sunan, libro de las ventas, “capítulo sobre lo que tiene que ver
con la práctica del riba”, nº 1248, p. 328; ,ABD AL-RAZZAQ, Kitab al-musannaf, libro de las ventas,
“capítulo sobre lo que implica la usura”, nº 3510 (15422); 3512; 3513, VIII, p. 242.
176
IBN MAYA, Sunan, libro de las transacciones comerciales, “capítulo del reproche contra
la usura”, nº 2364, p. 329; ABU DA,UD, Sunan, libro de las ventas, “capítulo sobre evitar las deudas”,
nº 3333, p. 575.

71
de que la usura será uno de los mayores males existentes porque ayudará a que en el mundo
reine la injusticia.
Las siguientes tradiciones dicen que hay unos setenta tipos de usura, lo cual está
relacionado con el valor simbólico del número siete y sus múltiplos. Es una expresión que se
utiliza para señalar el hecho de que existen muchos tipos de usura diferentes177.

“Contó Abu Hurayra que el Profeta (bendiciones) había dicho: “Hay setenta tipos de
riba de los cuales el menos grave es como yacer con la propia madre.178”

“Contó Abd Allah b. Mas,ud que el Enviado de Dios (bendiciones) había dicho: “Hay
setenta y tres clases de usura, de las cuales la menos grave es como yacer con la propia madre
en el islam y un dirham procedente del riba es como más de treinta adulterios”.179”

“Contó al-Ansar que el Enviado de Dios (bendiciones) había dicho: “Hay setenta y tres
clases de usura, de las cuales la menos grave es como yacer con la propia madre y quien
practica el riba viola el honor de su hermano musulmán”. 180”

“Contó Abd Allah que el Profeta (bendiciones) había dicho: “El riba tiene setenta y tres
puertas”.181”

“Contó Abd Allah que el Profeta (bendiciones) había dicho: “El riba tiene más de setenta
puertas”.182”

En cuanto al hadiz que recojo a continuación, es importante resaltar que supedita la

tolerancia a las prácticas religiosas no musulmanas de la gente de Nayran183, entre otras cosas,
a que dicha gente no practique la usura. Esto demuestra cómo en las primeras épocas del
islam, el no practicar la usura era considerado por los musulmanes como una de las
características que definían sus patrones morales, mientras que, a sus ojos, los no musulmanes
practicaban el riba, tanto en Nayran como en La Meca o Medina. Del mismo modo, los
cristianos se consideraban a sí mismos como los que no practicaban la usura y atribuían dicha
práctica a los judíos.

Dijo ,Abd Allah b. ,Abbas: “El Profeta de Dios (bendiciones) firmó la paz con la gente de
Nayran con la condición de que tendrían que pagar a los musulmanes ciertas cosas […] y
tendrían que dejarles 30 cotas de malla, 30 caballos, 30 camellos y 30 armas de cada tipo
usado en batalla. Los musulmanes les esperarán hasta que se las devuelvan en caso de que haya
cualquier problema en Yemen. Ninguna de sus iglesias serán demolidas y ninguno de sus

177
CONRAD, “Seven and the Tasbi,: On the Implications of Numerical Symbolism for the
Study of Medieval Islamic History”.
178
IBN MAYA, Sunan, libro de las transacciones comerciales, “capítulo del reproche contra
la usura”, nº 2360, p. 329.
179
,ABD AL-RAZZAQ, Kitab al-musannaf, libro de las ventas, “capítulo sobre lo que implica
la usura”, nº 3510 (15423), VIII, p. 243.
180
,ABD AL-RAZZAQ, Kitab al-musannaf, libro de las ventas, “capítulo sobre lo que implica
la usura”, nº 3511, VIII, p. 243.
181
IBN MAYA, Sunan, libro de las transacciones comerciales, “capítulo del reproche contra
la usura”, nº 2361, p. 329.
182
,ABD AL-RAZZAQ, Kitab al-musannaf, libro de las ventas, “capítulo sobre lo que implica
la usura”, nº 3511 (15426), VIII, p. 243.
183
Sobre la historia de esta ciudad véase SHAHID, “Nadjran”, EI2.

72
 clérigos será expulsado. No se interrumpirá su religión hasta que traigan algo nuevo o
practiquen la usura. Isma,il dijo: Ellos toman riba.184”

Aunque la gente que vivía en Nayran había sido tradicionalmente cristiana185 y en el

hadiz se nos dice que practicaban la usura, en ningún momento se relacionan estos dos
hechos.

“Dijo ,Amr b. al-Ahwas al-Jusami: “Escuché al Profeta de Dios decir en la

Peregrinación: “Todas las reclamaciones por usura de la yahiliyya han sido abolidas. Podéis
quedaros con vuestro dinero. No tratéis injustamente y no seréis tratados con injusticia. Todas
las reclamaciones por venganza de sangre pertenecientes al periodo preislámico han sido
abolidas. El primero de los asesinados de entre nosotros a cuya venganza de sangre me remito
es Harit b. ,Abd al-Muttalib…”186”

Esta tradición es mencionada a menudo en las obras de fiqh porque narra el momento
en que por primera vez se condonan las deudas procedentes de préstamos usurarios.

- Hadices sobre aspectos específicos de la prohibición del riba

Las tradiciones que recojo a continuación son, en algunos casos, las que aparecen con
una mayor frecuencia en las colecciones canónicas de hadiz, mientras que he decidido incluir
algunas otras no por su frecuente aparición, sino por considerar que su contenido se refleja en
la jurisprudencia posterior sobre la prohibición del riba.

“Malik b. Aws b. al-Hadatan al-Nasri contó que había oído decir a ,Umar b. al-Jattab:
“El Profeta (las bendiciones de Dios sobre él) dijo: “Oro por oro es riba, excepto en el acto
(cambiadas inmediatamente), trigo por trigo es riba, excepto en el acto, cebada por cebada es
riba, excepto en el acto, dátiles por dátiles es riba, excepto en el acto.”187”

“Contó Ibn Sihab que Malik Ibn Aws necesitaba quien le cambiase un papel de pago
(waraq) por oro. Talha b. ,Ubayd Allah estando con ,Umar b. al-Jattab dijo: “Espera a que
nuestro sirviente llegue (con el dinero)”. Entonces ,Umar dijo: “No. Dadle su dinero o
devolvedle su oro, pues el Profeta (bendiciones) dijo: “Plata por oro es riba excepto en el acto,
trigo por trigo es riba excepto en el acto, cebada por cebada es riba excepto en el acto, dátiles
por dátiles es riba excepto en el acto.”188”

184
ABU DA,UD, Sunan, libro del cobro de impuestos, la autoridad y el botín de los
musulmanes, “capítulo sobre el cobro de la yizya”, nº 3043, p. 528.
185
También estuvo habitada en ciertos periodos por judíos y mazdeístas.
186
ABU DA,UD, Sunan, libro de las ventas, “capítulo sobre la práctica de la usura”, nº 3336,
p. 576.
187
AL-BUJARI, Sahih, libro de las ventas, “capítulo de la venta de dátiles por dátiles”, nº
2210, p. 403; IBN MAYA, Sunan, libro de las transacciones comerciales, “capítulo sobre el cambio
(sarf) y lo que no se puede incrementar aunque sea de mano a mano”, nº 2338, p. 326; ABU DA,UD,
Sunan, libro de las ventas, “capítulo sobre el cambio (sarf)”, nº 3350, p. 578; AL-NASA,I, Sunan,
libro de las Ventas, “capítulo sobre la venta de dátiles por dátiles con incremento”, nº 4575, p. 742.
También está recogida en la colección de Ibn Abi Sayba, IBN ABI SAYBA, Kitab al-musannaf, libro
de las ventas, “capítulo sobre quién dijo: “oro por oro y plata por plata…”, nº 2525, VIII, pp. 99-100.
188
AL-BUJARI, Sahih, libro de las ventas, “capítulo de lo que se dice sobre la venta de
comida”, nº 2175, p. 398; IBN MAYA, Sunan, libro de las transacciones comerciales, “capítulo sobre

73
 “,Ubada b. al-Samit dijo: “El Profeta (bendiciones) nos prohibió el cambio de plata por
plata, oro por oro, trigo por trigo, cebada por cebada, dátiles por dátiles y sal por sal y nos
permitió vender el trigo por cebada y la cebada por trigo de mano a mano en la cantidad que
queramos.”189”

“,Ubada b. al-Samit dijo: “Oí al Profeta prohibir la venta de oro por oro, plata por
plata, trigo por trigo, cebada por cebada, dátiles por dátiles y sal por sal, excepto en la misma
cantidad y en el acto. Quien incremente o pida un incremento, está cometiendo riba.190”

“Se contaba de Ibn ,Abbas que no veía nada malo en vender oro por oro con incremento,
o plata por plata con incremento si se hacía de mano a mano. Decía: “el riba se produce en el
retraso”. Lo mismo se contaba de algunos de sus compañeros. Se cuenta que Ibn ,Abbas se
retractó de su opinión cuando Abu Sa,id al-Judri contó que el Profeta (bendiciones) había
expresado la primera opinión…191”

“Contó Usama b. Zayd que el Profeta (bendiciones) dijo: “Ciertamente, el riba se da con
el retraso.192”

“Dijo Abu Sa,id al-Judri: “Le pregunté a Ibn ,Abbas “¿Cuál es tu opinión sobre esto que
dicen? ¿Lo encontraste en el Libro de Dios o se lo escuchaste al Profeta?” Me respondió: “No
lo encontré en el Libro de Dios ni se lo escuché al Profeta, pero Usama b. Zayd me contó que el
Profeta dijo: “El riba sólo se da en el retraso.193”

“Abu Sa'id al-Judri contó que el Mensajero de Allah había dicho: “Oro por oro, plata
por plata, trigo por trigo, cebada por cebada, dátiles por dátiles y sal por sal, en la misma
medida y de mano a mano. El que incrementa una parte, o pide un incremento, está cometiendo
usura. El receptor y el dador son igualmente culpables. 194”

“Dijo Abu Salih al-Zayyat: “Escuché de Abu Sa,id al-Judri decir: “La venta de dinares por
dinares y de dirhams por dirhams es permisible.” Le contesté: “Ibn ,Abbas no dice lo mismo.”
Abu Sa,id replicó: “Le pregunté a Ibn ,Abbas si lo había oído del Profeta o lo había visto en el
Libro Sagrado y él me contestó: “Yo no digo eso, y tú conoces mejor al Profeta de Dios que yo,
pero Usama me informó de que el Profeta había dicho: “No hay riba en el cambio de dinero

el cambio de oro por moneda”, nº 2345, p. 327; AL-TIRMIDI, Sunan, libro de las ventas, “capítulo
sobre el cambio (sarf)”, nº 1288, p. 337; ,ABD AL-RAZZAQ, Kitab al-musannaf, libro de las ventas,
“capítulo sobre el cambio (sarf)”, nº 3413, VIII, p. 92.
189
MUSLIM, Sahih, libro de la sociedad de riego (musaqat), “capítulo sobre el cambio (sarf)
y la venta de oro por plata en efectivo”, nº 4147, p. 676; IBN MAYA, Sunan, libro de las transacciones
comerciales, “capítulo sobre el cambio (sarf) y lo que no se puede incrementar aunque sea de mano a
mano”, nº 2339, p. 326; ABU DA,UD, Sunan, libro de las ventas, “capítulo sobre el cambio (sarf)”, nº
3351 y 3352, p. 578; AL-TIRMIDI, Sunan, libro de las ventas, “capítulo sobre la venta de trigo por
trigo en la misma cantidad”, nº 1285, p. 336; AL-NASA,I, Sunan, libro de las Ventas, “capítulo sobre
la venta de trigo por trigo”, nº 4577, p. 742. IBN ABI SAYBA, Kitab al-musannaf, libro de las ventas,
“capítulo sobre quién dijo: “oro por oro y plata por plata…”, nº 2534, VIII, p. 103.
190
MUSLIM Sahih, libro de la sociedad de riego (musaqat), “capítulo sobre el cambio (sarf) y
la venta de oro por plata en efectivo”, nº 4145, p. 676.
191
ABU DA,UD, Sunan, libro de las ventas, “capítulo sobre el cambio (sarf)”, nº 3351 y
3352, p. 578; AL-TIRMIDI, Sunan, libro de las ventas, “capítulo sobre el cambio (sarf)”, nº 1286, pp.
336-337.
192
IBN MAYA, Sunan, libro de las transacciones comerciales, “capítulo sobre quienes dijeron
que sólo había riba en el retraso (nasi,a)”, nº 2342, p. 327; AL-NASA,I, Sunan, libro de las ventas,
“Capítulo sobre la venta de plata por oro y de oro por plata”, nº 4597, p. 742.
193
AL-NASA,I, Sunan, libro de las ventas, “capítulo sobre la venta de plata por oro y de oro
por plata, 4598, p. 742; ,ABD AL-RAZZAQ, Kitab al-musannaf, libro de las ventas, “capítulo sobre el
cambio (sarf)”, nº 3415, VIII, p. 93.
194
MUSLIM, Sahih, libro de la sociedad de riego (musaqat), “capítulo sobre el cambio (sarf)
y la venta de oro por plata en efectivo”, nº 4148, p. 676. IBN ABI SAYBA, Kitab al- musannaf, libro
de las ventas, “capítulo sobre quién dijo: “oro por oro y plata por plata…”, nº 2536, VIII, pp. 104-105.

74
 excepto cuando no se hace de mano a mano” (es decir, cuando se retrasa la entrega de una de las
partes). 195”

“Contó Abu Sa,id al-Judri que con sus dos oídos oyó decir al Profeta (bendiciones): “No
vendáis oro por oro sino en la misma medida, ni plata por plata sino en la misma medida. No
incrementéis una de las partes ni vendáis algo ausente por algo presente […]196”

“Contó Abu Minhal: “Mi compañero vendió plata con retraso. Vino hacia mi y me lo contó,
tras lo que le dije: “Esa transacción es reprobable”. Él me contestó: “La vendí en el mercado a
crédito y nadie se opuso a ello”. Fui a ver a al-Bara,a b. 'Azib y le pregunté sobre la cuestión.
Él me respondió: “El Profeta de Dios (bendiciones) vino a Medina y cuando hicimos esa
transacción él dijo: “Si el pago se realiza en el momento, no hay mal en ello, y si se hace a
crédito, es riba”. Ve mejor a preguntar a Zayd b. Arqam, que es mejor comerciante que yo (fa-
anna-hu a,zam tiyaratan minni)”197. Así que fui a verle y le pregunté, a lo que él me respondió lo
mismo.198”

“Abu Hurayra contó que el Mensajero de Allah había dicho: “Dátiles por dátiles, trigo
por trigo, cebada por cebada y sal por sal, deben intercambiarse en la misma medida y en el
mismo momento. El que incrementa una parte, o pide un incremento, está cometiendo usura
salvo en el caso de que las clases difieran.199”

“Contó Abu Hurayra que el Profeta de Dios (bendiciones) había dicho: “Oro por oro
[ha de intercambiarse] con el mismo peso y la misma medida. Plata por plata [ha de
intercambiarse] con el mismo peso y la misma medida. El que incrementa una parte, o pide un
incremento, está cometiendo usura.200”

“Contó ,Abd al-Rahman b. Abi Bakr de su padre: “Nos prohibió el Profeta la venta de
oro por oro, excepto en la misma cantidad y en el acto. Si vendemos oro por plata podemos
hacerlo como queramos y plata por oro como queramos. 201”

“Contaron Abu Sa,id al-Judri y Abu Hurayra: “El Profeta de Dios nombró a alguien
gobernador de Jaybar. Cuando el hombre vino a Medina, se trajo dátiles llamados “Yanib”. El

195
AL-BUJARI, Sahih, libro de las ventas, “capítulo sobre la venta de dinares por dinares con
retraso”, nº 2219, p. 404.
196
AL-BUJARI, Sahih, libro de las ventas, “capítulo sobre la venta de plata por plata”, nº
2217, p. 404; MUSLIM, Sahih, libro de la sociedad de riego (musaqat), “capítulo sobre el riba”, nº
4138, p. 674; AL-TIRMIDI, Sunan, libro de las ventas, “capítulo sobre el cambio (sarf)”, nº 1286, pp.
336-337; AL-NASA,I, Sunan, libro de las ventas, “capítulo sobre la venta de oro por oro”, nº 4587, p.
744; ,ABD AL-RAZZAQ, Kitab al-musannaf, libro de las ventas, “capítulo sobre el cambio (sarf)”, nº
3418, VIII, p. 96.
197
Este hadiz es llamativo porque, según el texto, el Profeta Muhammad mandó a Bara,a b.
,Azib a preguntar a Zayd b. Arqam por la licitud de la transacción diciendo que era mejor comerciante
que él, aunque por el momento no he encontrado textos que reflejen la actitud de los juristas respecto a
este hadiz.
198
AL-BUJARI, Sahih, libro de las ventas, “capítulo sobre la venta de plata por oro con
retraso”, nº 2220, p. 404; MUSLIM, Sahih, libro de la sociedad de riego (musaqat), “capítulo sobre la
prohibición de la venta de plata por oro de modo aplazado (con deuda)”, nº 4155, p. 677; AL-NASA,I,
Sunan, libro de las ventas, “capítulo sobre la venta de plata por oro con retraso”, nº 4592, p. 745.
199
AL-NASA,I, Sunan, libro de las Ventas, “capítulo sobre la venta de dátiles por dátiles”, nº
4576, p. 742.
200
IBN MAYA, Sunan, libro de las transacciones comerciales, “capítulo sobre el cambio
(sarf) y lo que no se puede incrementar aunque sea de mano a mano”, nº 2340, p. 326; AL-NASA,I,
Sunan, libro de las ventas, “capítulo sobre la venta de dirhams por dirhams”, nº 4586, p. 744; IBN ABI
SAYBA, Kitab al-musannaf, libro de las ventas, “capítulo sobre quién dijo: “oro por oro y plata por
plata…”, nº 2531, VIII, p. 102.
201
AL-BUJARI, Sahih, libro de las ventas, “capítulo sobre la venta de oro por oro”, nº 2215,
p. 403; AL-NASA,I, Sunan, libro de las ventas, “capítulo sobre la venta de plata por oro y oro por
plata”, nº 4595, p. 745; IBN ABI SAYBA, Kitab al-musannaf, libro de las ventas, “capítulo sobre
quién dijo: “oro por oro y plata por plata…”, nº 2542, VIII, pp. 106-107.

75
 Profeta le preguntó: “¿Todos los dátiles son de esta clase?” El hombre respondió: “No,
cambiamos dos medidas de malos dátiles por una medida de esta clase de dátiles.” Sobre eso
dijo el Profeta: “No lo hagas, ya que eso es un tipo de riba. Vende los dátiles de inferior calidad
por dinero, y después compra los buenos con ese dinero.” El Profeta dijo lo mismo acerca de
los dátiles vendidos al peso.202”

“Contó Abu Sa,id al-Judri que, una vez, Bilal le llevó una clase especial de dátiles al
Profeta y el Profeta le preguntó: “¿De dónde has traído esto?”. Bilal le respondió: “Tenía unos
dátiles de menor calidad y cambié dos medidas de ellos por una de estos para que el Profeta los
comiera.” Entonces el Profeta le dijo: ¡Cuidado!, eso es riba, no lo hagas sino que, si quieres
dátiles de mayor calidad, vende los tuyos por dinero y, después, cómpralos con ese dinero.203”

A partir de estas tradiciones puede extraerse un corpus de normas generales en torno al

riba que posteriormente darán lugar a las distintas doctrinas jurídicas de cada escuela de
derecho islámico sunní, dependiendo de lo que hayan determinado como la causa de la
prohibición para extender -o no- la prohibición del riba mediante qiyas (analogía). Este
corpus podría estar formado por los siguientes puntos:
1. Oro por oro, plata por plata, dátiles por dátiles, trigo por trigo, cebada por cebada, y
sal por sal sólo se pueden intercambiar en el acto y en la misma medida.
2. Si los productos intercambiados son de entre estos seis productos pero no son del
mismo género (trigo por cebada u oro por plata) se pueden cambiar en la cantidad que se
quiera, pero en el acto.
3. El incremento, cuando se realiza de forma aplazada, constituye riba.
4. No se puede vender algo ausente por algo presente.

- Las colecciones precanónicas de Ibn Abi Sayba y ,Abd al-Razzaq

Los hadices sobre el riba que aparecen en las colecciones precanónicas perfilan, en
general, unas líneas doctrinales muy parecidas a la que se extraen de las tradiciones de las
colecciones canónicas. En cuanto a ciertos debates jurídicos, los hadices de las colecciones
precanónicas presentan un panorama más descriptivo que el de las colecciones canónicas
donde, muchas veces, se optó sólo por una de las opiniones jurídicas de dichos debates. Un
caso que ejemplifica bien esa situación es el de los hadices que intentan establecer el retraso
(nasi,a) como la única manera en que se puede cometer riba; muchos son los hadices que

202
AL-BUJARI, Sahih, libro de la delegación (wikala), “capítulo sobre la delegación en el
cambio (sarf), nº 2346, pp. 428-429; MUSLIM, libro de la sociedad de riego (musaqat), “capítulo sobre
la venta de comida en la misma cantidad”, nº 4165, p. 678; IBN MAYA, Sunan, libro de las
transacciones comerciales, “capítulo sobre el cambio (sarf) y lo que no se puede incrementar aunque
sea de mano a mano”, nº 2341, pp. 326-327; AL-NASA,I, Sunan, libro de las ventas, “capítulo sobre la
venta de dátiles por dátiles con incremento”, nº 4570 y 4574, pp. 741-742.
203
AL-NASA,I, Sunan, libro de las ventas, “capítulo sobre la venta de dátiles por dátiles con
incremento”, nº 4574, p.742; AL-BUJARI, Sahih, libro de la delegación (wikala), “capítulo sobre
cuando el delegado compra algo de forma corrupta y su compra es devuelta”, nº 2354, p. 431; IBN ABI
SAYBA, Kitab al-musannaf, libro de las ventas, “capítulo sobre quién dijo: “oro por oro y plata por
plata…”, nº 2532, VIII, pp. 102-103.

76
hablan de ello en las colecciones canónicas donde, sin embargo, apenas se atisban ciertos
vestigios de un debate acerca de la incidencia del incremento y el retraso en el riba según la
situación, siendo así que la naturaleza del debate sobre el retraso se refleja mucho mejor en
las colecciones precanónicas.
Los hadices contradictorios respecto al citado retraso conviven en el Sahih de al-
Bujari, en el de Muslim y en otras colecciones204 y, aunque la aparente contradicción en este
ámbito no se limita a estos ejemplos, la usura no se diferencia de otras cuestiones legales,
pues en casi todas ellas es posible encontrar posturas discrepantes basadas en gran medida en
aleyas o hadices que dicen una cosa y -aparentemente- lo contrario, dando así pie a la labor de
interpretación de los juristas para determinar si hay abrogación o no, es decir, si un texto es de
aplicación general y el que aparentemente lo contradice sólo de aplicación restringida, etc205.
Piénsese en el caso del contacto con la mujer a la hora de renovar la ablución o no; unos
juristas dicen que el simple contacto de la piel o un beso invalidan la purificación, otros, que
no la invalida a no ser que haya excitación y otros, que nada de eso es importante si no hay
una relación sexual.
Tanto la raíz de la palabra riba -que tiene que ver, precisamente, con el incremento-
como la jurisprudencia relativa a las transacciones usurarias apuntan a que, en muchas
ocasiones, el retraso no es necesario para que se de el riba, por lo que la frecuencia con la que
aparecen los hadices que relacionan la usura con el retraso puede deberse, en mi opinión, a
dos posibles causas:
- que la existencia del riba del incremento es algo obvio y lo necesario era
resaltar lo peligroso de realizar transacciones con retraso.
- que lo que se pretendía era conseguir una mayor permisividad en el ámbito
comercial respecto al incremento, restringiendo lo ilícito del incremento a
las transacciones aplazadas.
Lo cierto es que en la colección de ,Abd al-Razzaq aparece el siguiente jabar206 que no
he localizado en las colecciones canónicas:

“Dijo ,Umar b. al-Jattab: “El riba se produce cuando alguien quiere incrementar o
retrasar.207”

El que en los hadices canónicos sobre los seis productos se hable del incremento como
uno de los causantes del riba me hizo pensar, como ya he dicho, que la pretensión era permitir
una mayor libertad comercial al permitir el incremento que no tuviera lugar con retraso. Esta

204
RAHMAN, “Riba and Interest”, p. 13.
205
HALLAQ, The Origins and Evolution of Islamic Law, pp. 136 y sigs.
206
No se considera un hadiz porque su cadena de transmisión (isnad) no se remonta al Profeta.

77
permisividad, sin embargo, también pretendía incluir los seis productos susceptibles de riba,
como demuestra este hadiz:

“Dijo Abu Sa,id al-Judri: “Le pregunté a Ibn ,Abbas “¿Cuál es tu opinión sobre esto que
dicen? ¿Lo encontraste en el Libro de Dios o se lo escuchaste al Profeta?” Me respondió: “No
lo encontré en el Libro de Dios ni se lo escuché al Profeta, pero Usama b. Zayd me contó que el
Profeta dijo: “El riba sólo se da en el retraso.208”

Aunque seguramente, debido a que esta tradición contradice demasiado a aquellas que
prohíben cualquier incremento en el intercambio de estos seis productos, en las colecciones
canónicas aparece también esta otra tradición:

“Se contaba de Ibn ,Abbas que no veía nada malo en vender oro por oro con incremento, o
plata por plata con incremento si se hacía de mano a mano. Decía: “el riba se produce en el
retraso”. Lo mismo se contaba de algunos de sus compañeros. Se cuenta que Ibn ,Abbas se
retractó de su opinión cuando Abu Sa,id al-Judri contó que el Profeta (bendiciones) había
expresado la primera opinión […]209”

Parece que la antigua escuela de La Meca210, influenciada por las prácticas

preislámicas en las que se multiplicaba el capital a través del cobro de intereses, era reacia a
aplicar la prohibición coránica de la usura, manteniendo la teoría de que no existía el riba en
las operaciones de cambio que tenían lugar en el momento. Es decir, que el incremento
(tafadul) no se consideraba usurario si no existía retraso (nasi,a). Los mecanos atribuían esta
doctrina a Ibn ,Abbas y sus compañeros. Doctrinas parecidas intentaron propagarse por Iraq -
donde la doctrina en cuestión se atribuyó a Ibn Mas,ud y gozó de poco éxito- y por Medina -
donde se atribuyó a Ibn al-Musayyib (m. 94/715)211 y a ,Urwa b. al-Zubayr (m. 94/712)-.
Según Schacht, estas atribuciones no deben considerarse auténticas, sino la manera en que los
juristas daban autoridad a su propia opinión sobre el riba, creando hadices a su medida y
atribuyéndolos a autoridades anteriores. Parece que los juristas posteriores solucionaron esta
disyuntiva estableciendo que en los productos que no son susceptibles de riba, sólo el retraso
provoca que haya usura. Además, Schacht señala que un hadiz que se encuentra en el
Muwatta, de Malik demuestra que la doctrina que se atribuye a Ibn ,Abbas coincide con la

207
,ABD AL-RAZZAQ, Kitab al-musannaf, libro de las ventas, “capítulo sobre el cambio
(sarf)”, nº 3419 (14645), VIII, p. 97.
208
AL-NASA,I, Sunan, libro de las ventas, “capítulo sobre la venta de plata por oro y de oro
por plata, 4598, p. 742; ,ABD AL-RAZZAQ, Kitab al-musannaf, libro de las ventas, “capítulo sobre el
cambio (sarf)”, nº 3415, VIII, p. 93.
209
ABU DA,UD, Sunan, libro de las ventas, “capítulo sobre el cambio (sarf)”, nº 3351 y
3352, p. 578; AL-TIRMIDI, Sunan, libro de las ventas, “capítulo sobre el cambio (sarf)”, nº 1286, pp.
336-337.
210
MOTZKI, The origins of Islamic jurisprudence: Meccan fiqh before the classical schools.
211
En otros textos aparece como Ibn al-Musayyab, cf. SANTILLANA, Instituzioni di diritto
musulmano malichita, II, p. 180.

78
práctica documentada en la época de la generación anterior a Malik y que, por tanto, es muy
probable que se creara en esa fecha y no antes212.
Para poder apreciar más diferencias entre las tradiciones recogidas en las colecciones
canónicas y las precanónicas ha sido necesario recurrir a los hadices sobre los tipos de
transacción que pueden albergar la práctica del riba, tales como el cambio de metales
preciosos (sarf). En este caso, las diferencias son más notables; en las colecciones canónicas,
por ejemplo, se dedican ciertos capítulos a los hadices que dicen cómo se ha de realizar el
cambio de metales preciosos para no incurrir en algo ilícito. En este sentido, las tradiciones
que recoge ,Abd al-Razzaq no difieren demasiado de las de las colecciones canónicas, ni
siquiera en las cadenas de transmisión, que remiten a palabras o actos del profeta Muhammad
a través de testigos213. Sin embargo, en la colección de Ibn Abi Sayba hay un capítulo dentro
del libro de las ventas que trata sobre ciertos juristas -como Yahyà al-Tawil (m. 340/951)- que
opinan que el sarf es riba se realice como se realice214. Como demuestran las tradiciones que
he recogido en el apartado anterior, la opinión predominante en los hadices canónicos -y que
también está recogida en las colecciones de Ibn Abi Sayba y ,Abd al-Razzaq- es la de que no
se puede cambiar oro por oro o plata por plata, pero oro por plata puede cambiarse como se
quiera si se hace en el momento. Curiosamente, Ibn Maya, cuya colección es considerada
canónica a pesar de las controversias en torno a la veracidad de algunos de sus hadices, sí
tiene una tradición que dice:

“Contó Abu Sa,id al-Judri que el Profeta prohibió el cambio de metales preciosos (sarf).215”

Esto parece responder a la progresiva aceptación del cambio de metales preciosos y el

abandono de las opiniones que lo consideraban usura. De Ibn Maya se ha dicho que recupera
tradiciones que las demás colecciones canónicas ya no recogen -no sólo en este caso-: el hadiz
acerca de la prohibición del sarf, en mi opinión, respalda esta teoría.
Del mismo modo, la murabaha es un tipo de venta216 que también se describe en los
hadices precanónicos como reprobable. Sin embargo, las únicas tradiciones canónicas que
podrían estar en relación a esta doctrina son las que dicen que dos transacciones o dos ventas
en una constituyen riba, sin hacer una referencia directa a este tipo de venta que, como

212
SCHACHT, The origins of Muhammadan jurisprudence, p. 251.
213
No siempre las tradiciones en las colecciones precanónicas se remontan a situaciones en las
que el Profeta estuviese inmerso, como es el caso del jabar de ,Umar b. al-Jattab sobre el incremento y
el retraso que recoge ,Abd al-Razzaq y que he mencionado en este mismo apartado.
214
IBN ABI SAYBA, Kitab al-musannaf, libro de las ventas, “capítulo sobre la reprobabilidad
del cambio de metales preciosos (sarf)”, nº 2558, 2559, VIII, pp. 111-112.
215
IBN MAYA, Sunan, libro de las transacciones comerciales, “capítulo sobre el cambio
(sarf) y lo que no se puede incrementar aunque sea de mano a mano”, nº 2343, p. 327.
216
Los detalles sobre esta transacción pueden encontrarse en la siguiente sección del presente
trabajo.

79
demuestra la jurisprudencia posterior, se practicó de forma bastante frecuente. En otras
secciones de este estudio demostraré cómo la venta murabaha ha ido ganando aceptación
hasta tal punto que en la actualidad es una de las transacciones más frecuentes de la Banca
islámica. En la colección de Ibn Abi Sayba está recogida la siguiente tradición:

“Contó ,Ubayd Allah b. Abi Yazid de Ibn ,Abbas, que éste consideraba reprobable la
venta musafa, es decir, la murabaha.217”

En la colección de ,Abd al-Razzaq también se dedica un capítulo a la regulación de la

venta murabaha218. Las tradiciones de este capítulo no se limitan a decir que se trata de una
transacción reprobable sino que, más bien, regulan qué tipo de cosas no se deben hacer en
ella. En cambio, los hadices que podemos encontrar respecto a este asunto en las colecciones
de Abu Da,ud, al-Nasa,i y al-Tirmidi se limitan a hablar de las transacciones que se realizan
como una sola, pero no hablan de ningún tipo de venta -como la murabaha- en concreto:

“Contó Abu Hurayra que el Profeta (bendiciones) había dicho: “Si alguien realiza dos
operaciones combinadas en un negocio, debe predominar la que implique menos ganancia de
las dos o estará practicando la usura.”219”

“Contó Abu Hurayra que el Profeta (bendiciones) prohibió realizar dos ventas en
una.220”

Aparte de estas leves diferencias, hay unos hadices pertenecientes al Musannaf de ,Abd
al-Razzaq que no he podido encontrar por el momento en las colecciones canónicas. Esto se
debe a que, mientras por otras tradiciones se extrae la idea de que cualquier acción en la que
esté implicado dinero usurario es ilícita, estos hadices permiten recibir invitaciones o regalos
de gente que practica la usura porque establecen que el que realiza el pecado no es el que se
beneficia de las invitaciones, sino el que “come usura”:

“Contó Ibn Mas,ud: “Un hombre le fue a ver (al Profeta) y le dijo: “Tengo un vecino que
obtiene beneficios de la usura y no deja de convidarme.” Le contestó: “Toma provecho de ello;
el que comete el pecado es él.221”

217
IBN ABI SAYBA, Kitab al-musannaf, libro de las ventas, “capítulo sobre la reprobabilidad
de la murabaha”, nº 2336, VIII, p. 48.
218
,ABD AL-RAZZAQ, Kitab al-musannaf, libro de las ventas, “capítulo sobre la venta
murabaha”, VIII, p. 176.
219
ABU DA,UD, Sunan, libro del arrendamiento (iyara), “capítulo sobre dos ventas en una”,
nº 3463, p. 594.
220
AL-NASA,I, Sunan, libro de las ventas, “capítulo de las dos ventas en una…”, nº 4649,
p.752; AL-TIRMIDI, Sunan, libro de las ventas, “capítulo sobre la prohibición de dos ventas en una”,
nº 1276, p. 333.
221
,ABD AL-RAZZAQ, Kitab al-musannaf, libro de las ventas, “capítulo sobre el alimento de
los emires y el consumo de la usura”, nº 3433 (14754), VIII, p. 117.

80
 Para resumir, creo que en este tema, las diferencias entre los hadices canónicos y los
precanónicos siguen un patrón parecido al que pueden ofrecer respecto a cualquier otro
asunto. En las colecciones precanónicas se puede encontrar un abanico más amplio de
opiniones y divergencias entre transmisores, mientras que en las colecciones canónicas se
aprecia cierta preferencia por unas u otras opiniones que, en ocasiones, son más permisivas y,
en otras, más restrictivas dependiendo de las necesidades que en ese momento fueran más
apremiantes para la umma; por ejemplo, mientras que en las colecciones canónicas parece
perfilarse una mayor tolerancia hacia el incremento en las transacciones comerciales -en el
sentido de que se limita la prohibición del incremento a las transacciones que se llevan a cabo
de manera aplazada-, paralelamente también parece endurecerse la actitud respecto a los
beneficios obtenidos de forma usuraria y la aceptación de regalos procedentes de este tipo de
actividades.

Hadices utilizados en las obras de fiqh malikí

El Kitab al-riba de Ibn Habib (m. 238/852), que ha sido recientemente editado,
incluye muchos de los hadices que he mencionado en el apartado anterior y también parece
distinguir aquellos hadices relacionados con aspectos no específicos de la doctrina jurídica
sobre el riba, de los relativos a los seis productos y demás aspectos específicos. Uno de los
primeros hadices que recoge es el siguiente:

“Dijo al-Hasan que el Profeta (bendiciones) había dicho: “Todas las reclamaciones por
usura de la yahiliyya han sido abolidas. Podéis quedaros con vuestro dinero.222”

En la Bidaya de Ibn Rusd, el hadiz con el que se introduce la jurisprudencia sobre el

riba en las ventas también es el que habla sobre el momento en que el Profeta perdonó las
deudas de transacciones usurarias223:

“Dijo ,Amr b. al-Ahwas al-Jusami: “Escuché al Profeta de Dios decir en la

Peregrinación: “Todas las reclamaciones por usura de la yahiliyya han sido abolidas. Podéis
quedaros con vuestro dinero. No tratéis injustamente y no seréis tratados con injusticia. Todas
las reclamaciones por venganza de sangre pertenecientes al periodo preislámico han sido
abolidas. El primero de los asesinados de entre nosotros a cuya venganza de sangre me remito
es Harit b. ,Abd al-Muttalib…”224”

Ibn Habib hace bastante hincapié en que también es ilícito ser testigo de una
transacción usuraria y recoge dos versiones del siguiente hadiz:

222
IBN HABIB, Kitab al-riba, p. 47.
223
IBN RUSD, Bidayat al–muytahid, II, p. 128; The Distinguished Jurist’s Primer, II, p. 158.
224
ABU DA,UD, Sunan, libro de las ventas, “capítulo sobre la práctica de la usura”, nº 3336,
p. 576.

81
 “El Profeta de Dios (bendiciones) condenó al que acepta el riba, al que lo paga, al testigo
de ello y al que lo registra por escrito.225”

La primera versión se la atribuye a ,Ali b. Abi Talib. En la versión atribuida a ,Abd

Allah b. Mas,ud se añade:

“Si son partícipes de ello serán malditos por la lengua de Muhammad el Día del
Juicio.226”

También presta atención Ibn Habib al aspecto escatológico de la prohibición del riba
recogiendo los siguientes hadices227:

“Contó Abu Sa,id al-Judri que el Profeta (bendiciones) había dicho: “En la noche de la
Ascensión (o del viaje nocturno) me encontré con gente cuyas entrañas eran como cavidades
repletas de serpientes que se veían por fuera. Dije: “¿Quiénes son esos, Gabriel?” y me
contestó: “Son usureros”.228”

“Contó Abu Hurayra que el Profeta (bendiciones) dijo: “Está acercándose un momento
en el que sólo el usurero permanecerá, y si no recibe usura, algo de su vapor (bujari-hi) [de la
usura] le alcanzará. Ibn ,Isa dijo: Algo de su polvo(gubari-hi) le alcanzará. 229”

Otros de los hadices que Ibn Habib incluye en su Kitab al-riba son:

“Contó ,Abd Allah b. Sallam que el Profeta (bendiciones) había dicho: “un dirham
procedente del riba es como más de treinta adulterios”.230”

“Contó ,Abd Allah b. Sallam que el Profeta (bendiciones) había dicho: “Hay setenta
tipos de riba de los cuales el menos grave es como yacer con la propia madre.231”

En cuanto a las tradiciones sobre aspectos específicos del riba, los hadices que se
citan en las obras jurídicas malikíes son los de tipo más general, es decir, aquellos sobre los
que los juristas de esta escuela han fundamentado la jurisprudencia sobre la prohibición de

225
IBN MAYA, Sunan, libro de las transacciones comerciales, “capítulo del reproche contra
la usura”, nº 2363, p. 329; ABU DA,UD, Sunan, libro de las ventas, “capítulo sobre el usurero y su
socio”, nº 3335, p. 575; AL-TIRMIDI, Sunan, libro de las ventas, “capítulo sobre lo que tiene que ver
con la práctica del riba”, nº 1248, p. 328; ,ABD AL-RAZZAQ, Kitab al-musannaf, libro de las ventas,
“capítulo sobre lo que implica la usura”, nº 3510 (15422); 3512; 3513, VIII, p. 242.
226
IBN HABIB, Kitab al-riba, p. 50.
227
IBN HABIB, Kitab al-riba, p. 53.
228
Este hadiz está incluido en la colección de Ibn Maya, pero atribuido a Abu Hurayra y no a
Abu Sa,id al-Judri, IBN MAYA, Sunan, libro de las transacciones comerciales, “capítulo del reproche
contra la usura”, nº 2359, p. 329.
229
IBN HABIB, Kitab al-riba, p. 57, IBN MAYA, Sunan, libro de las transacciones
comerciales, “capítulo del reproche contra la usura”, nº 2364, pp. 329-330; ABU DA,UD, Sunan, libro
de las ventas, “capítulo sobre evitar las deudas”, nº 3333, p. 575.
230
IBN HABIB, Kitab al-riba, p. 54. Este hadiz aparece en la colección de ,Abd al-Razzaq
como parte de un hadiz atribuido a Ibn Mas,ud, ,ABD AL-RAZZAQ, Kitab al-musannaf, libro de las
ventas, “capítulo sobre lo que implica la usura”, nº 3510 (15423), VIII, p. 243.
231
También recoge otra versión de este mismo hadiz que se atribuye a Ibn al-,As, IBN
HABIB, Kitab al-riba, pp. 55-56. Este hadiz aparece en la colección de Ibn Maya, pero atribuido a Abu

82
esta actividad y están atribuidos mayoritariamente a Abu Hurayra, ,Umar b. al-Jattab, ,Ubada
b. al-Samit y Abu Sa,id al-Judri. El hadiz más frecuentemente citado en las obras de fiqh
malikí es el que más aparece también en las colecciones de hadiz, tanto en las canónicas como
en las precanónicas:

“,Ubada b. al-Samit dijo: “Oí al Profeta (las bendiciones de Dios sobre él) prohibir el
cambio de oro por oro, plata por plata, trigo por trigo, cebada por cebada, dátiles por dátiles,
sal por sal, excepto en igual medida e intercambio inmediato. Aquel que aumenta, o hace que se
aumente, está cometiendo riba.” 232”

De las tradiciones que hablan sobre los seis productos susceptibles de usura, Ibn Habib
utiliza las siguientes:
“Contó Abu Sa,id al-Judri que con sus dos oídos oyó decir al Profeta (bendiciones): “No
vendáis oro por oro sino en la misma medida, ni plata por plata sino en la misma medida. No
incrementéis una de las partes ni vendáis algo ausente por algo presente […]233”

“Abu Sa'id al-Judri contó que el Mensajero de Allah había dicho: “Oro por oro, plata
por plata, trigo por trigo, cebada por cebada, dátiles por dátiles y sal por sal, en la misma
medida y de mano a mano. El que incrementa una parte, o pide un incremento, está cometiendo
usura.234”

Este hadiz que, junto con sus distintas variantes, es conocido como el “hadiz de los seis
productos”235, incluye la prohibición del incremento o exceso (tafadul) en el intercambio
dentro de una misma categoría y del retraso (nasi,a) en el trueque de dos productos de
categorías diferentes que no sean de las mencionadas en el hadiz, en las que, sin embargo, el
tafadul sí está permitido. Lo siguiente se añade en algunas de las versiones correctas (sahih)
de dicho hadiz:
“Cambia oro por plata como quieras (en la medida que quieras), pero de mano a mano y
cambia trigo por cebada como quieras, pero de mano a mano.”

En el hadiz de los seis productos, así como en aquellos que sólo hablan del
intercambio de alguno de los productos susceptibles de usura, siempre se advierte sobre el

Hurayra y no a ,Abd Allah b. Salam, IBN MAYA, Sunan, libro de las transacciones comerciales,
“capítulo del reproche contra la usura”, nº 2360, p. 329.
232
MUSLIM Sahih, libro de la sociedad de riego (musaqat), “capítulo sobre el cambio (sarf) y
la venta de oro por plata en efectivo”, nº 4145, p. 676.
233
IBN HABIB, Kitab al-riba, p. 60, AL-BUJARI, Sahih, libro de las ventas, “capítulo sobre
la venta de plata por plata”, nº 2217, p. 404; MUSLIM, Sahih, libro de la sociedad de riego (musaqat),
“capítulo sobre el riba”, nº 4138, p. 674; AL-TIRMIDI, Sunan, libro de las ventas, “capítulo sobre el
cambio (sarf)”, nº 1286, pp. 336-337; AL-NASA,I, Sunan, libro de las ventas, “capítulo sobre la venta
de oro por oro”, nº 4587, p. 744; ,ABD AL-RAZZAQ, Kitab al-musannaf, libro de las ventas, “capítulo
sobre el cambio (sarf)”, nº 3418, VIII, p. 96.
234
IBN HABIB, Kitab al-riba, p. 61, MUSLIM, Sahih, libro de la sociedad de riego
(musaqat), “capítulo sobre el cambio (sarf) y la venta de oro por plata en efectivo”, nº 4148, p. 676.
IBN ABI SAYBA, Kitab al- musannaf, libro de las ventas, “capítulo sobre quién dijo: “oro por oro y
plata por plata…”, nº 2536, VIII, pp. 104-105.
235
También al-Burzuli lo incluye en sus Fatawà, v. AL-BURZULI, Fatawà, III, pp. 308-309.

83
peligro de las transacciones aplazadas. El retraso está regulado a través de más de una
tradición profética, aunque parece que en las obras de los juristas malikíes no se presta
atención a los hadices que consideran el retraso como la única causa del riba. Ya antes he
mencionado que Schacht estudió los hadices en relación al retraso y determinó que éstos
respondían a la reticencia de la escuela de La Meca a aplicar la prohibición coránica de la
usura, manteniendo la teoría de que no existía el riba en las operaciones de cambio que tenían
lugar en el momento y a la existencia de otras corrientes similares en la zona de Iraq. Estas
tradiciones se atribuían a Ibn ,Abbas e Ibn Mas,ud -entre otros- y fueron aceptadas por la
escuela hanafí en mayor medida.

“Contó Usama b. Zayd que el Profeta (bendiciones) dijo: “Ciertamente, el riba se da con
el retraso.236”

También los ibadíes siguen la doctrina de Ibn Abbas respecto al retraso y, en

consecuencia, sólo consideran ilícito el incremento cuando se produce con retraso, aunque
volveré a esto en el apartado dedicado a la doctrina jariyí.
Ibn Rusd, en su Bidaya, explica el tipo de discusiones y debates que se daban entre
los juristas en torno al retraso y el incremento y apunta que, aunque la tradición que Ibn
,Abbas relataba de Usama b. Zayd -y según la cual el Profeta dijo que no hay riba sino en el
retraso- es una tradición auténtica, la mayor parte de los juristas siguieron el hadiz de los seis
productos que Malik tomó de Nafi,, y éste de Abu Sa,id al-Judri y que establece el incremento
como otro de los factores que pueden convertir una transacción en usuraria, así como el de
,Ubada b. Samit que recogí al comienzo de este apartado, lo cual justifica Ibn Rusd por el
hecho de que dichas tradiciones son más explícitas que la atribuida a Ibn ,Abbas237.

“Contó Abu Sa,id al-Judri que con sus dos oídos oyó decir al Profeta (bendiciones): “No
vendáis oro por oro sino en la misma medida, ni plata por plata sino en la misma medida. No
incrementéis una de las partes ni vendáis algo ausente por algo presente […]238”

Otra de las tradiciones en las que se basa el jurista andalusí tiene que ver también con
los productos susceptibles de usura239:

236
IBN MAYA, Sunan, libro de las transacciones comerciales, “capítulo sobre quienes dijeron
que sólo había riba en el retraso (nasi,a)”, nº 2342, p. 327; AL-NASA,I, Sunan, libro de las ventas,
“Capítulo sobre la venta de plata por oro y de oro por plata”, nº 4597, p. 742.
237
IBN RUSD, Bidayat al–muytahid, II, p. 194; The Distinguished Jurist's Primer, II, p. 233.
238
AL-BUJARI, Sahih, libro de las ventas, “capítulo sobre la venta de plata por plata”, nº
2217, p. 404; MUSLIM, Sahih, libro de la sociedad de riego (musaqat), “capítulo sobre el riba”, nº
4138, p. 674; AL-TIRMIDI, Sunan, libro de las ventas, “capítulo sobre el cambio (sarf)”, nº 1286, pp.
336-337; AL-NASA,I, Sunan, libro de las ventas, “capítulo sobre la venta de oro por oro”, nº 4587, p.
744; ,ABD AL-RAZZAQ, Kitab al-musannaf, libro de las ventas, “capítulo sobre el cambio (sarf)”, nº
3418, VIII, p. 96.
239
IBN RUSD, Bidayat al–muytahid, II, p. 129; The Distinguished Jurist's Primer, II, p. 159.

84
 “Malik b. Aws b. al-Hadatan al-Nasri contó que había oído decir a ,Umar b. al-Jattab:
“El Profeta (las bendiciones de Dios sobre él) dijo: “Oro por oro es riba, excepto en el acto
(cambiadas inmediatamente), trigo por trigo es riba, excepto en el acto, cebada por cebada es
riba, excepto en el acto, dátiles por dátiles es riba, excepto en el acto.”240”

En cuanto a la licitud de realizar dos ventas en una, Ibn Rusd incluye el hadiz que
dice lo siguiente241:

“Contó Abu Hurayra que el Profeta (bendiciones) prohibió realizar dos ventas en
una.242”

En la obra del jurista al-Satibi (m. 790/1388), cuya edición he incluido en el apéndice,
aparece el hadiz siguiente:

“Contó Ibn Mas,ud: “Un hombre le fue a ver (al Profeta) y le dijo: “Tengo un vecino que
obtiene beneficios de la usura y no deja de convidarme.” Le contestó: “Toma provecho de ello;
el que comete el pecado es él.243”

Este jurista granadino trató a fondo el debate sobre si se pueden hacer tratos
comerciales o aceptar regalos de alguien que se sabe que obtiene beneficios ilícitos y dice que
la permisividad respecto a esto en la época de la generación de salaf se basa en que algunas
transacciones ilícitas no se pueden comprobar, sólo suponer y, por tanto, no están prohibidas.
Según él, en este caso, Malik aconsejaba evitar el contacto con estos bienes procedentes de
actividades ilícitas, pero no lo prohibía sino que, simplemente, lo consideraba reprobable.
Ibn Habib, que vivió cinco siglos antes que al-Satibi, no está de acuerdo en que se
pueda aceptar lo que un usurero te ofrece y no incluye el anterior hadiz en su obra sobre el
riba, sino que remite al siguiente jabar:

“Dijo al-Hasan: “si te sirven agua en la casa de un cambista (sarraf), no la bebas”.244”

240
AL-BUJARI, Sahih, libro de las ventas, “capítulo de la venta de dátiles por dátiles”, nº
2210, p. 403; IBN MAYA, Sunan, libro de las transacciones comerciales, “capítulo sobre el cambio
(sarf) y lo que no se puede incrementar aunque sea de mano a mano”, nº 2338, p. 326; ABU DA,UD,
Sunan, libro de las ventas, “capítulo sobre el cambio (sarf)”, nº 3350, p. 578; AL-NASA,I, Sunan,
libro de las Ventas, “capítulo sobre la venta de dátiles por dátiles con incremento”, nº 4575, p. 742.
También está recogida en la colección de Ibn Abi Sayba, IBN ABI SAYBA, Kitab al-musannaf, libro
de las ventas, “capítulo sobre quién dijo: “oro por oro y plata por plata…”, nº 2525, VIII, pp. 99-100.
241
Ibn Rusd explica que lo que dice este hadiz aparece también en otros dos atribuidos a Ibn
Mas,ud y a ,Umar b. al-Jattab respectivamente, IBN RUSD, Bidayat al–muytahid, II, p. 148; The
Distinguished Jurist's Primer, II, p. 185.
242
AL-NASA,I, Sunan, libro de las ventas, “capítulo de las dos ventas en una…”, nº 4649,
p.752; AL-TIRMIDI, Sunan, libro de las ventas, “capítulo sobre la prohibición de dos ventas en una”,
nº 1276, p. 333.
243
,ABD AL-RAZZAQ, Kitab al-musannaf, libro de las ventas, “capítulo sobre el alimento de
los emires y el consumo de la usura”, nº 3433 (14754), VIII, p. 117.
244
IBN HABIB, Kitab al-riba, p. 58.

85
 Ibn Habib explica que la mayoría de los cambistas practican el riba245, idea que
persistirá en el fiqh malikí. El jurista de Fez Abu l-,Abbas Ahmad b. Qasim al-Qabbab (m.
708/1310), por ejemplo, también opina que la mayoría de las actividades de los cambistas son
usurarias, aunque admite que algunos de ellos son verdaderamente piadosos246. El tunecino al-
Burzuli (m. 841/1438), por su parte, incluye en su colección de fetuas un capítulo que lleva
por nombre Masa,il al-sarf wa-nahu-hu min al-ribawiyat wa-l-buyu, wa-l-muratala
(Cuestiones sobre el cambio y [actividades] similares de entre las usurarias, las ventas y la
muratala247).
Esto evidencia que, pese a no estar recogida en las colecciones de hadices
consideradas canónicas, la tradición atribuida a Ibn Mas,ud se ha utilizado para aceptar o
rechazar comida y donaciones o regalos que procedan de dinero obtenido a partir de la
usura248, aunque no todos los juristas malikíes compartían la misma opinión. En sus Fatawà,
Ibn Rusd también explica el estado de la cuestión acerca de este tema y expone que los
juristas diferían en la licitud de aceptar los regalos de alguien que ha cometido usura. Este
jurista establece tres categorías según las cuales el dinero de que dispone aquel que ha
practicado la usura puede ser:
- Mayoritariamente lícito.
- Mayoritariamente ilícito.
- Totalmente ilícito.
En el primer caso, Ibn Rusd revela que, mientras que Ibn al-Qasim permitía que se
realizasen transacciones con esa persona en cuestión y se aceptasen sus donaciones o regalos,
Ibn Wahb lo rehusaba, pero no lo prohibió como hizo Asbag249.
Ibn Rusd dice que en el segundo caso, de entre los juristas malikíes, hay algunos que
lo consideran reprobable (makruh) y otros, prohibido (haram), a menos que se realice la
compra de una mercancía de forma correcta y lícita, aunque no se decanta por una u otra
opinión250.

245
IBN HABIB, Kitab al-riba, p. 58.
246
AL-WANSARISI, Al-Mi,yar, XII pp. 63-66; LAGARDÈRE, Histoire et société, pp. 473-
474 (VIII, 45).
247
Como el sarf, la muratala es una permuta monetaria aunque, en este caso, la equivalencia
se basa en el peso y no en el número de monedas.
248
Hoy en día podemos encontrar páginas de Internet en las que se sigue utilizando este hadiz.
Ese es el caso de Syaria, un dominio que recoge leyes de la sari,a y en el que se puede encontrar este
asunto, http://syaria.com/the-transformation-of-illegal-wealth-to-legal/ Consultado el 04/04/13 a las
10:57.
249
IBN RUSD AL-YADD, Fatawà, I, p. 634, nº 151.
250
IBN RUSD AL-YADD, Fatawà, I, p. 635, nº 151.

86
 En el tercer caso, sin embargo, Ibn Rusd es de la misma opinión que Ibn Habib y
considera que no se puede realizar transacciones con ellos ni aceptar sus donaciones251.

3.3. Fiqh252

El Corán sólo da unas líneas generales de comportamiento respecto al riba, no unas

normas detalladas para actuar como un musulmán piadoso en este aspecto. Esos detalles se
encuentran, en mayor medida, en la Sunna. La prohibición de la usura se fue haciendo más
rígida con el paso del tiempo, siguiendo las pautas del hadiz253, y fue extendiéndose a otros
productos, adaptándose a los cambios que fueron surgiendo en la sociedad. Debido a que no
todos los musulmanes siguen las mismas tradiciones proféticas ni realizan las mismas
interpretaciones de una misma tradición, no obstante, las distintas ramas y corrientes del islam
desarrollaron diferentes doctrinas.
Hemos visto que riba en árabe quiere decir incremento, aumento o crecimiento.
Según Abdullah Saeed, en el Corán, este término se refiere al contexto preislámico
específicamente, en el que se realizaban una serie de transacciones donde una cantidad
determinada se sumaba a la deuda inicial como condición para el préstamo y, posteriormente,
se iba incrementando la suma si el dinero no se devolvía en el momento acordado. Ésta era
una práctica muy común que el islam trató de erradicar debido al gran número de personas
que caían en la esclavitud al no poder afrontar la deuda acumulada.
Esta teoría contrasta con la idea que defienden Schacht y Watt, entre otros, de que,
realmente, la prohibición estaba motivada por las prácticas de los judíos y no de los mecanos.
Las azoras fechadas como mecanas no pueden estar motivadas por las actividades de los
judíos en Medina, como es lógico, pero el que la prohibición se endurezca en las azoras
medinesas es muy significativo.
Se dice que el Profeta manifestó la prohibición de la usura en la Peregrinación del
254
Adiós . En su sermón durante la peregrinación añadió que quedaban perdonadas todas las
deudas procedentes de préstamos usurarios:

“Prestad atención: todos [los contratos] de riba del periodo preislámico quedan anulados
y prohibidos. El primero que voy a cancelar es el de ,Abbas b. ,Abd al- Muttalib.255”

251
IBN RUSD AL-YADD, Fatawà, I, p. 636, nº 151.
252
EL-GAMAL, “An economic explication of the prohibition of riba in classical Islamic
jurusprudence”.
253
Muy pocos hadices concernientes al riba de la época preislámica se atribuyen al profeta
Muhammad.
254
IBN RUSD, Bidayat al–muytahid, II, p. 128; The Distinguished Jurist’s Primer, II, p. 158.
255
,Abbas b. ,Abd al-Muttalib era medio hermano del padre de Muhammad, es decir, su tío.
WATT, “,Abbas b. ,Abd al-Muttalib”, EI2. Del texto se deduce que era deudor en un préstamo con
intereses. Sin embargo, en otras versiones de este hadiz donde las venganzas de sangre también quedan
anuladas, se dice que éste fue asesinado y que Muhammad renuncia a la venganza de sangre, no

87
 Pese a considerarse un pecado mortal, como dije antes, y describirse en los hadices
los castigos aplicables a esta falta, la Tradición vaticinó que el riba prevalecería y se seguiría
practicando como, efectivamente, ha sucedido, lo cual hizo necesario que los juristas se
ocuparan de tratar y reforzar la prohibición.
Mi propósito en este capítulo es seguir el proceso de creación de la jurisprudencia a
partir de lo establecido en el Corán y la Sunna, pero, teniendo en cuenta que este proceso no
es uniforme y que varía, no sólo de escuela a escuela, sino también de jurista a jurista, la
mejor opción para situar el contexto es tomar la obra de un jurista malikí concreto como
modelo ya que, a pesar de las divergencias entre ellos, los juristas suelen recoger las
opiniones de los ulemas de su escuela. En este sentido, creo que una de las obras que mejor
responde a este propósito es la Bidayat al-muytahid wa-nihayat al-muqtasid de Ibn Rusd -
como adelanté en la introducción de esta sección- debido a su claridad de exposición y su
organización de la información; además, se trata de una obra traducida al inglés, lo que la
hace más accesible a un mayor número de personas, aunque siempre he tenido en cuenta el
original en árabe256.
En cuanto a la jurisprudencia sobre el riba en las demás ramas y escuelas jurídicas
musulmanas, dedicaré algunos apartados a hablar sobre cada uno de los grupos más
representativos a través de bibliografía secundaria. También analizaré algunos textos de Ibn
Habib e Ibn ,Abd al-Barr (m. 463/1070-1) como representantes de la doctrina malikí y de Ibn
Hazm (m. 456/1054) como representante de la doctrina zahirí, por ser ambas doctrinas que se
seguían en al-Andalus, siendo la malikí la mayoritaria.
En la sari‘a257, el término riba designa dos cosas distintas. Algunos juristas han
diferenciado entre la usura de los préstamos (riba al-diyun/duyun) y la usura del comercio
(riba al-bay‘ o riba al-fadl)258. El hecho es que no estaba permitido recibir un beneficio sin
correr algún tipo de riesgo, que es el único caso en que la transacción se considera lícita y
libre de riba, y que es lo que sostendrá posteriormente la Banca islámica. El prestamista

teniendo que ver en absoluto con una deuda procedente de un crédito a interés, Cf. ABU DA,UD,
Sunan, libro de las ventas, “capítulo sobre la práctica de la usura”, nº 3336, p. 576.
256
Sigo el ejemplo de Cristina de la Puente en uno de sus últimos artículos, DE LA PUENTE,
“Entre la esclavitud y la libertad”.
257
La sari,a es el conjunto de leyes extraídas de las fuentes de derecho islámico,
principalmente el Corán y la Sunna del Profeta, aunque el debate sobre lo que puede considerarse o no
sari,a y sobre las fuentes de derecho y los métodos que deben utilizarse para extraer dichas normas
sigue, aún hoy en día, muy activo. Sobre este tema puede consultarse HALLAQ, Shari,a: theory,
practice and modern transformations.
258
Rahman dice que los juristas hacen la distinción entre riba al-Qur,an y riba al-hadit. Este
último se identificaría con el riba al-fadl, de modo que el riba del Corán correspondería al de los
préstamos. Cf. RAHMAN, “Riba and Interest”, p. 2; HAQUE, “The nature of riba al-nasi,a and riba al-
fadl”.

88
también debe arriesgar en la empresa que emprenda con su socio a través de diferentes
contratos259.
En la Bidaya, Ibn Rusd elabora una clasificación de los tipos riba que es la siguiente:
la usura puede estar presente en las ventas (buyu,) o en las transacciones ligadas a las deudas
(riba al-diyun/duyun), ya sean derivadas de una venta, crédito u otra transacción comercial o
económica260. En este último tipo de riba se encuentra implicada la personalidad jurídica
(dimma) de cada individuo.
La “dimma”, fundamento de la deuda, es, según Ibn ,Asim, “la cualidad (o modo de
ser) por el que una persona es idónea para comprometerse a algo o comprometer a alguien
con algo” (wasf qama yaqbilu l-iltizam wa-l-ilzam). En otras palabras, es por la personalidad
jurídica por la que alguien es capaz de contraer un compromiso activa o pasivamente261 y ese
es el motivo de que se identifique la palabra dimma con la deuda.
Saeed dice que en el Corán se emplea el término riba en el contexto de las deudas,
pero no se hace ninguna referencia al origen de dichas deudas, que pueden proceder de un
préstamo o del pago de una venta o transacción comercial.
El riba relacionado con la dimma puede ser de dos tipos según la Bidaya:
- Aquello sobre lo que existe un acuerdo (muttafaq ,alay-hi), que es del periodo
preislámico. Se solían estipular excesos en los préstamos (cantidades de más) y
retrasar el periodo de devolución262. Solían decir: “permíteme un plazo de devolución
más amplio y yo aumentaré la cantidad a devolver”. A esta práctica se refería el
Profeta cuando, haciendo la peregrinación, dijo: “Prestad atención, la usura de la
Yahiliyya queda anulada…”
- El segundo tipo es “rebaja por adelanto de la fecha de reembolso” y es bastante
controvertido, ya que no todos lo consideraban ilícito.
Los juristas coincidieron en que el riba presente en transacciones comerciales o ventas
podía ser de dos tipos:
- Retraso (nasi,a) o (nasa,)263.
- Aumento estipulado (tafadul). En los hadices atribuidos a Ibn ,Abbas264 -entre otros-
se negaba que hubiese usura en este “aumento estipulado”. Uno de esos hadices

259
De ahí que el material legal contenido en los capítulos dedicados a los diferentes tipos de
contratos sea relevante para estudiar el tema de la usura, por ejemplo, la murabaha, de la cual hablaré
en este mismo capítulo y que explicaré más ampliamente en la segunda sección, es un contrato que,
alrededor del s. XIX, se empleó en algunos lugares del mundo islámico como un eufemismo de usura,
cf. HURGRONJE, Mekka in the Latter Part, pp. 4 y sigs.
260
IBN RUSD, Bidayat al–muytahid, II, p. 128; The Distinguished Jurist’s Primer, II, p. 158.
261
SANTILLANA, Istituzioni, II, p. 4.
262
Véase ALI, “Increased price for deferred payment”.
263
IBN RUSD, The Distinguished Jurist’s Primer, p. 158, n. 128. En esta nota se alerta al
lector de la distinción que los autores modernos hacen entre nasi,a, como sinónimo del riba que tenía

89
 decía: “No hay usura sino en el “retraso” (nasi,a)”, aunque los hadices que hablaban
del retraso como única causa de riba no fueron tomados en consideración por la
mayoría de los juristas, siendo utilizados en mayor medida por los juristas hanafíes.
Abdullah Saeed advierte que las escuelas legales no están de acuerdo ni siquiera en la
definición exacta de estos dos tipos de riba (riba al-fadl y riba al-nasi,a), aunque sí suelen
coincidir en unas líneas generales:
- Riba al- nasi,a: ocurre cuando la entrega de una de las partes se retrasa,
implicando productos susceptibles de riba, productos éstos que son
diferentes dependiendo de la escuela y de la ,illa265 que cada doctrina
establezca como la causa de la prohibición del riba en los seis productos
mencionados en el hadiz para poder aplicarla al resto de productos mediante
analogía (qiyas) 266.
- Riba al fadl: ocurre cuando, en una transacción de mano a mano, hay un
exceso o incremento en una de las partes que pertenece al mismo género y
también depende del ,illa de cada escuela jurídica.
El esquema de los posibles tipos de riba quedaría de la siguiente manera:

lugar en la yahiliyya, y nasa,, que significa, simplemente, retraso en el trueque. Ibn Rusd no establece
esta separación, para él se trata de sinónimos.
264
Ya he hablado, en el apartado sobre hadiz, sobre el debate acerca del riba del retraso y el
incremento en relación a este personaje.
265
La ,illa, en derecho islámico, es la causa que subyace a las distintas normas o prohibiciones
y descubrir la causa de una norma permite extenderla a otros productos que no son los que aparecen en
el Corán o la Sunna mediante analogía (qiyas).
266
En el siguiente apartado explicaré cual es la ,illa para la prohibición del riba en cada una
de las escuelas sunníes y en otras doctrinas jurídicas islámicas.

90
 RIBA AL-NASI,A (USURA
POR RETRASO)

RIBA AL-BUYU, (USURA RIBA AL-FADL O

DE LAS VENTAS) TAFADUL (USURA POR
INCREMENTO)

RIBA
MUTTAFAQ ,ALAY-HI / RIBA AL-
YAHILIYYA (Es la usura que se practicaba en
época preislámica; la deuda aumentaba al
retrasar la fecha de devolución.)
RIBA AL-DUYUN (USURA
DE LAS DEUDAS)
REBAJA POR ADELANTO DE LA
FECHA DE REEMBOLSO DE LA
DEUDA

Saeed señala el hecho de que en ninguno de los hadices “auténticos” atribuidos a

Muhammad parece haber ninguna mención a los términos “préstamo” (qard) o “deuda”
(dayn), lo cual lleva a una minoría de juristas a sostener que lo que debe estar prohibido es
cierto tipo de transacciones comerciales (ventas) a las que se alude en la Sunna y que
préstamos y deudas deben excluirse de la definición de riba. Hay que aclarar que la mayoría
de los juristas se oponen a esta visión267.
Las discusiones jurídicas respecto al riba de las deudas representan un volumen
mucho menor que las que se ocupan del riba de las ventas. Solamente he encontrado debates
jurídicos acerca de la rebaja de la deuda por adelanto de la fecha de pago, y sobre la
devolución del dinero en préstamos usurarios. En este último tema, las distintas escuelas
jurídicas sunníes, exceptuando a los hanafíes, opinan que un préstamo hecho bajo usura no
puede forzarse a ser devuelto legalmente, es un trato ilegal y la justicia no obliga al deudor a
devolver el préstamo. Los hanafíes, sin embargo, dicen que hay que devolver el préstamo,
pero no pagar los intereses. Esto parece lo más sensato, puesto que alguien puede pedir
prestado a un usurero y luego acudir a la ley para no tener que devolverle nada, lo cual es
bastante parecido a un robo.
En cuanto al hadiz de los seis productos, que hace referencia al riba en relación a las
ventas, la mayor parte de los jurisconsultos pensaban que, aunque se trataba de una
prohibición dirigida a determinados productos, podía ser aplicable a otras especies. La forma

267
SAEED, Islamic Banking, pp. 30-31. No especifica quién forma parte de esta minoría de
juristas. Remite a RIDA, al-Riba wa-l-Mu,amalat fi l-Islam, p. 11.

91
de extender la prohibición es encontrar la causa o ,illa por la que se ha prohibido esa actividad
para poder realizar una analogía (qiyas) con otros productos268. El hadiz de los “seis
productos” y otros similares han servido de base para la doctrina sobre riba de las ventas
discutida en el derecho islámico.
En las discusiones jurídicas se tiende, primeramente, a examinar el ,illa de la
prohibición de cada uno de los seis diferentes productos mencionados en el hadiz para poder
aplicar el mismo argumento a otros similares y ampliar la prohibición, no intentando extraer
las razones morales y sociales de las restricciones, sino estableciendo una ley que las regule.
Como el hadiz no proveía de razones, los juristas tuvieron que recurrir a otra herramienta, el
iytihad (o esfuerzo de interpretación) para identificar la ,illa. De este modo, y basándose en la
terminología empleada en los hadices (que era diferente en cada versión de los mismos), cada
escuela jurídica ha encontrado unas causas subyacentes distintas. Eso ha servido para
complicar más el debate y ha provocado interminables discusiones sobre la restricción en
aspectos muy específicos. No hay acuerdo, por tanto, sobre las especies para las que están
prohibidos el retraso y el incremento, ni sobre el porqué.
Mirándolo desde un punto de vista objetivo, no se entiende por qué alguien iba a
querer cambiar una cantidad del mismo producto en el momento y en la misma medida, que
es lo único que la jurisprudencia permite hacer, pero los juristas, generalmente, no discuten
sobre ello. El significado de algunos hadices, por tanto, no es comprendido por muchos
juristas que, aunque no saben las razones para prohibir el riba al-fadl (aumento en uno de los
valores), aceptan que es una prohibición que hay que cumplir. Parece que todos estos
problemas y discordancias se deben a la indiferencia que en un principio mostraron los
juristas hacia la exposición razonada (hikma) del riba269; aceptaban su prohibición sin intentar
extraer de los textos unas razones lógicas para prohibirlo270.
Hay muchos desacuerdos sobre las especies o productos susceptibles de riba, sobre lo
que puede formar -o no- una categoría alimenticia separada271, sobre las características que
han de tener los elementos de una misma categoría y si importa que sean de buena o mala
calidad, si son secos o frescos, etc. Esto ocurre, por ejemplo, con el trigo y la cebada; unos
dicen que son el mismo tipo de comida, y otros, que son dos tipos de alimento diferentes. Es
una cuestión importante porque de ello depende que en una transacción se permita o no se
permita el incremento.

268
Sobre estos conceptos puede verse, HALLAQ, A history of Islamic legal theories, pp. 82-
124.
269
EL-GAMAL, “An attempt to understand the economic wisdom (hikma) in the prohibition
of riba”.
270
SAEED, Islamic Banking, p. 32.
271
Esto es importante porque determina las cosas que se puden intercambiar libremente; por
ejemplo, si la leche y la mantequilla son del mismo género alimenticio, no se puden cambiar sino es en
la misma medida y de mano a mano.

92
 Basándose en la ,illa, es decir, la causa de la prohibición, puede haber multitud de
productos susceptibles de riba, pero las diferentes opiniones entre los juristas dejaron
consecuencias irreconciliables ya que, dependiendo de la escuela jurídica, los alimentos que
son susceptibles y los que no lo son también difieren, como en el caso de los huevos. Los
zahiríes, de acuerdo a los principios que les rigen, no intentaron extender la prohibición a
otros productos, como suele ocurrir con las doctrinas que intentan la mayor adhesión posible
al Corán y la Sunna y que no aplican el qiyas.
El que se especificara tanto el tipo de productos que se podían cambiar o no, la
diferencia de opiniones con respecto a las cantidades, el tipo de producto y las crecientes
necesidades del comercio hicieron que se idearan muchas estratagemas legales (hiyal) para
eludir la prohibición, normalmente, argumentando que algunos casos muy concretos no se
prohibían expresamente en el hadiz, aunque en la norma general estuviesen muy claramente
incluidos. Únicamente los hanafíes y los safi,íes aceptan algunos métodos de evasión y los
malikíes y hanbalíes -en principio- los rechazan, aunque a lo largo de este trabajo mostraré
cómo en la práctica, las hiyal se han utilizado en lugares donde la doctrina malikí era la
predominante. A pesar de la prohibición y a través de estas argucias, el préstamo de dinero
con intereses ha sido, y es, un negocio presente en las sociedades musulmanas como
demostraré en futuros capítulos.
Las reglas generales de los juristas referentes al riba en el comercio se pueden
resumir en lo siguiente:
 Si los productos son oro, plata, trigo, cebada, dátiles o sal, o cualquier otro
susceptible de riba según el qiyas, las partes han de ser cambiadas en el
acto y deben ser iguales en cantidad. Aplazamiento o incremento en una de
las dos se consideraría riba.
 Si son diferentes en género (plata por oro o cebada por trigo), tienen que
cambiarse en el momento también, pero no es esencial que sean iguales en
cantidad. Cuando una de las partes es moneda, no tienen que ser ambas
iguales y la entrega de una de ellas se puede aplazar.
Puesto que en este caso hay una falta de énfasis en el aspecto moral de la prohibición,
Saeed se pregunta si la hikma (o búsqueda de argumentos racionales) puede o no realizar la
función de ,illa en el qiyas, teniendo en cuenta que muchos juristas encuentran maneras de
saltarse las prohibiciones, más preocupados por la forma de la ley que por el contenido.
Cuando un autor como Saeed habla de esta prohibición como fruto de unas
condiciones socioculturales, está dando por hecho que si las condiciones hubieran sido otras,
Dios habría dado unas revelaciones diferentes y quizá ese sea el motivo de que los juristas no
se hayan preocupado de las causas de la prohibición, ya que sería como cuestionar, en cierto
modo, las bases del islam en sí mismo.

93
Doctrina sunní

MALIKÍES

Para los juristas de esta escuela, la ,illa para la prohibición del riba en los seis
productos del hadiz es que el producto es moneda (en el caso del oro y la plata) o
alimento básico almacenable (trigo, cebada, dátiles y sal).
Riba al fadl (exceso): Dos condiciones son necesarias para su existencia, que
los productos que se intercambian deben ser del mismo género y deben tener la
misma ,illa.
Si lo que se intercambia son monedas del mismo género (oro por oro o plata
por plata), ningún incremento es legal en una transacción “de mano a mano”, menos
aún en una transacción aplazada. Por el contrario, si las monedas son de diferente
género (oro por plata), el incremento es legal en las transacciones “de mano a mano”.
Cualquiera que sea la transacción, incluso si no ofrece un beneficio, no puede
aplazarse, debe realizarse en el momento.
Riba al-nasi,a (retraso): El aplazamiento, incluso sin beneficio, es ilícito en
transacciones que tienen como objeto los alimentos almacenables, aunque sean de
diferente género. Al contrario que los safi,íes, cuando el producto es medicamento,
los malikíes consideran permisible el aplazamiento, y sobre el agua no hay
unanimidad entre los juristas de la escuela sobre si debe permitirse o no. Cuando se
trata de alimentos que no cumplen la ,illa de ser almacenables sin deteriorarse
rápidamente, sean o no del mismo género, el incremento está permitido en la
transacción “de mano a mano”, pero no se permite aplazar dicha transacción de
ninguna manera, aunque no haya beneficio.
Del mismo modo, el retraso no está permitido en la moneda, aunque no haya
ganancia, la transacción tiene que realizarse inmediatamente, ya se cuantifique por
peso o por número de monedas. Según el autor malikí Ibn Rusd, los safi,íes sólo
prohíben el incremento en una transacción aplazada cuando se trata de moneda o
alimentos272, de lo que se deduce que, entre los malikíes, el incremento en una
transacción aplazada está mal visto aunque los productos no cumplan la ,illa.

272
IBN RUSD, Bidaya, II, p. 130

94
 PRODUCTOS
IMPLICADOS EN EL INCREMENTO APLAZAMIENTO
INTERCAMBIO

AMBAS PARTES SON ILÍCITO ILÍCITO

MONEDA O ALIMENTO
BÁSICO DEL MISMO
GÉNERO (oro por oro, trigo
por trigo)

AMBAS SON MONEDA O LÍCITO ILÍCITO

ALIMENTO BÁSICO DE
DISTINTO GÉNERO (oro por
plata o trigo por cebada)

AMBAS SON ALIMENTO LÍCITO ILÍCITO

AL QUE NO AFECTA LA
,ILLA MALIKÍ, SEAN O NO
DEL MISMO GÉNERO (por
ejemplo, fresas por coles)

NINGUNA DE LAS PARTES LÍCITO ILÍCITO

ES BEBIDA NI COMIDA
PERO AMBAS SE MIDEN O
SE PESAN, PERTENECEN
AL MISMO GÉNERO Y
SIRVEN PARA EL MISMO
PROPÓSITO (material por
material)

NO SON ALIMENTOS Y LÍCITO LÍCITO

SON DIFERENTE GÉNERO
(material por moneda)

Si no hubiesen declarado lícito el último tipo de intercambio no se habría

podido desarrollar una economía monetarizada.

95
 La doctrina de Ibn Habib

Como ya adelanté en el apartado sobre los hadices que aparecen en las obras
de fiqh malikí, recientemente ha sido editado el Kitab al-riba de ,Abd al-Malik b.
Habib, que contiene la doctrina sobre el riba de este jurista malikí.
,Abd al-Malik b. Habib fue un ulema andalusí que vivió desde el año 180/796
al 238/853. Estudió en Elvira y Córdoba y, tras hacer la peregrinación, viajó a
Medina, donde aprendió la doctrina de Malik b. Anas. A raíz de este viaje de
estudios, Ibn Habib se convirtió en uno de los mayores propagandistas del malikismo
en al-Andalus. Llegó a ser considerado el jurista andalusí por excelencia, comparado
con Sahnun b. Sa,id.
En su Kitab al-riba, Ibn Habib comienza hablando de los aspectos no
específicos de la usura con el fin de introducir el tema, para lo cual recopila las aleyas
del Corán donde se condena esta práctica y algunos de los hadices de los que hablé en
el anterior apartado.
En cuanto a los aspectos específicos, la doctrina de Ibn Habib está dividida
en lo que considera riba en el cambio de metales preciosos (sarf) y en lo que
considera riba en el intercambio de alimentos. Esta división está basada en el hadiz
de los seis productos susceptibles de usura.
El cambio de metales preciosos es el punto fundamental de la doctrina de la
prohibición de la usura en la obra de Ibn Habib, quien reitera a lo largo del capítulo
su oposición al comercio en el que se usa el cambio de una moneda por otra273. De los
cambistas opina que la mayoría de ellos practican el riba y por ese motivo
recomienda no aceptar nada de ellos274. Otros juristas andalusíes, sin embargo,
remitían al hadiz atribuido a Ibn Mas,ud275 según el cual sólo comete el pecado quien
practica el riba, y no quien acepta regalos de quien lo practica276. Como es la norma
general, dice que el cambio de oro por oro y de plata por plata tiene que ser en la
misma medida y en el acto, pero a estas limitaciones añade que no se puede cambiar
un número de dirhams de plata a cambio de determinada cantidad de plata sin acuñar,
ya que ambas partes deben contarse o pesarse para que no haya un factor aleatorio
(garar) que permita un incremento en una de las dos contrapartidas277.

273
IBN HABIB, Kitab al-riba, pp. 59, 67-71.
274
IBN HABIB, Kitab al-riba, p. 58.
275
,ABD AL-RAZZAQ, Kitab al-musannaf, libro de las ventas, “capítulo sobre el alimento de
los emires y el consumo de la usura”, nº 3433 (14754), VIII, p. 117.
276
Recordemos que al-Satibi incluye este hadiz de Ibn Mas,ud en la obra que he editado y
traducido en el apéndice.
277
IBN HABIB, Kitab al-riba, pp. 61-62.

96
 La preocupación que Ibn Habib muestra en el capítulo dedicado al riba en los
alimentos gira en torno a la cuestión de que es ilícito intercambiar un producto
susceptible de usura por un producto diferente, pero que está elaborado a partir del
primero, como, por ejemplo, la venta de trigo a cambio de harina de trigo278. En este
apartado, también expone el jurista que cualquier venta que implique un factor
aleatorio está prohibida; en general, todos los juristas señalan en sus obras de
jurisprudencia la ilegalidad de una venta aleatoria, pero el que Ibn Habib haya
incluido esta prohibición en su libro sobre el riba evidencia la vinculación entre el
riba y el garar279. Como jurista malikí que es, utiliza la analogía (qiyas) para extender
la prohibición de la usura a otros alimentos como las cebollas, el queso o la miel280 y
también recuerda que no se puede vender animales a cambio de carne281.
Posteriormente, Ibn Habib dedica bastante espacio a regular la manera en la
que se tiene que realizar el salaf282, es decir, el préstamo de productos perecederos del
cual hablaré en la siguiente sección. El jurista andalusí regula esta transacción en los
casos en que se realiza conjuntamente con distintos tipos de ventas y sociedades, ya
que la combinación de un préstamo con cualquier otro tipo de transacción está
prohibido en la Sunna y es una de las formas en las que se pueden eludir las leyes de
la usura. Entre otras muchas cuestiones, no considera lícito, por ejemplo, adelantar
una parte de la devolución del préstamo, ni cobrar una parte en especie y el resto en
dinero.

278
IBN HABIB, Kitab al-riba, p. 89.
279
Ibn Habib explica la prohibición de la venta en bloque (bay, al-yuzaf) y de lo fresco por lo
seco (muzabana) IBN HABIB, Kitab al-riba, p. 94-95.
280
IBN HABIB, Kitab al-riba, pp. 95.
281
IBN HABIB, Kitab al-riba, p. 98
282
IBN HABIB, Kitab al-riba, pp. 104-116.

97
 La doctrina de Ibn ,Abd al-Barr283

Otro de los autores cuyos textos he escogido para analizar el punto de vista
malikí andalusí es Ibn ,Abd al-Barr, nacido en 368/978. Este personaje procede de
una familia de ulemas cordobeses; tuvo contacto con ulemas orientales y viajó por
todo al-Andalus en busca de conocimiento, pero nunca estuvo en Oriente. Está
considerado como el mejor tradicionista de su época y estaba especializado en fiqh y
en genealogía. En un principio fue de tendencia zahirí, igual que Ibn Hazm, con el
cual parece que tenía buena relación, pero posteriormente abrazó la doctrina malikí.
Fue qadi en Lisboa y Santarém bajo el gobierno del rey de la taifa de Badajoz,
Muzaffar b. al-Aftas (r. 437/1045-460/1068) y murió en Játiva en 463/1070-1.
Ibn ,Abd al-Barr, como ya he dicho, terminó inclinándose hacia la doctrina de
la escuela malikí y representa una de las dos corrientes de malikismo que existían en
al-Andalus. Esta corriente pretendía desarrollar la doctrina de los fundamentos del
derecho (usul al-fiqh) bajo la influencia del safi,ísmo. La otra corriente se inclinaba a
practicar la imitación (taqlid) de las opiniones de los discípulos de Malik. Por este
motivo, las fuentes denominan a Ibn ,Abd al-Barr como alfaquí usuli (por estar
dedicado a la metodología del derecho284).
Se le consideró imam muytahid, es decir, capacitado para llevar a cabo una
labor de interpretación razonada de las fuentes de la Revelación y, en lo que se refiere
a la Teología (usul al-diyana), seguía la doctrina de las primeras generaciones de los
musulmanes (madhab al-salaf) sin ocuparse de Teología dogmática (,ilm al-kalam).
Sus obras sobre las tradiciones proféticas recogidas en el Muwatta, de Malik b. Anas
(m. 179/795-6) le dieron su fama y contribuyeron a “tradicionalizar” el malikismo
andalusí285.
Una de sus obras, al-Kāfī fī l-fiqh286, es un manual de jurisprudencia malikí
en el que se dan, de manera resumida -de ahí el nombre al-Kafi, que significa
suficiente-, recomendaciones, obligaciones y prohibiciones para los musulmanes
adscritos a la doctrina de esta escuela jurídica. Esta obra está dividida en dos aqsam
(partes), 49 kutub (libros) y 331 abwab (capítulos).
En el Kafi de Ibn ,Abd al-Barr se encuentra la palabra riba en tres libros
distintos:

283
Me baso en la Encyclopaedia of Islam: PELLAT, “Ibn ,Abd al-Barr al-Namari (al-
Numayri)”, EI2, y FIERRO, “Ibn ,Abd al-Barr, Abu ,Umar”, Enciclopedia de al-Andalus, pp. 287-
292, [147].
284
Véase FIERRO, “Unidad religiosa, prácticas y escuelas”, Historia de España, VIII, p. 411.
285
Para más información sobre la “tradicionalización del derecho islámico véase VIKOR,
Between God and the Sultan, pp. 21-31.

98
 -
En el “libro del zakat”, el riba se menciona en dos capítulos diferentes:
“capítulo del zakat en el oro y las monedas”; “capítulo de las sentencias
sobre los beneficios”, en el que se dice qué beneficios son ilícitos y se
habla sobre la prostitución, los juegos de azar y demás prácticas ilícitas. El
encontrar doctrina referente al riba en el libro del zakat responde a lo
establecido por la aleya XXX: 35 del Corán según la cual riba y zakat
pueden considerarse antónimos.
- En el “libro de las ventas o kitab al-buyu,” aparece en el “capítulo del
trueque”, en el del “comercio de comida y bebida”, en el del “comercio de
lo que no se come ni se bebe”, en el de “compra-venta en bloque”, en el de
“comercio de lo que no se ha recibido aún”, etc. También aparece el
término en cuestión en el “capítulo de las ventas corruptas”.
- En el “libro de la asociación o kitab al-sirka” (contratos de asociación).
Dado que el Kafi de Ibn ,Abd al-Barr es un resumen, a fin de encontrar una
mayor cantidad de información, he considerado necesario consultar otra obra de Ibn
,Abd al-Barr, al-Tamhid287. Esta obra de Ibn ,Abd al-Barr fue alabada por Ibn Hazm,
quien afirmó que no conocía otra que se le pudiese comparar en fiqh al-hadit y que no
imaginaba cómo podría ser mejorada288. El Tamhid está organizado en apartados,
cada uno de los cuales contiene los hadices de un tradicionista distinto, todos ellos
maestros de Malik b. Anas289.
La primera referencia al riba en el Kafi aparece en un capítulo del “libro del
zakat” dedicado a qué actividades lucrativas no están permitidas290. En él se nos dice
que entre todas las ganancias sobre las que hay consenso acerca de su prohibición
están el riba, las ganancias de la prostitución291, las ganancias ilícitas, el soborno, la
remuneración por realizar lamentos fúnebres y por cantar. También las obtenidas por
adivinar, pretender conocer lo oculto o los asuntos del cielo, por el ramz292, el juego y
todo lo que sea inválido (batil). Y por lo que se refiere a la ganancia obtenida de lo

286
IBN ,ABD AL-BARR, Al-kāfī fī fiqh al-dunya al-mālikī.
287
IBN ,ABD AL-BARR, al-Tamhid li-ma fi l-Muwatta' min al-ma,ani wa-l-asanid.
288
FIERRO, “Ibn ,Abd al-Barr, Abu ,Umar”, Enciclopedia de al-Andalus, pp. 288-289.
289
En la entrada de Ibn ,Abd al-Barr del primer volumen de la Biblioteca de al-Andalus se
puede encontrar su biografía, en la que me ocupo de la estructura de algunas de sus obras, incluido al-
Tamhid, FIERRO, “Ibn ,Abd al-Barr, Abu ,Umar”, Biblioteca de al-Andalus, I, [179], HERNÁNDEZ
LÓPEZ, obras nº 5, 8, 15, 17, 19, 20, 22, 26, pp. 577-582.
290
IBN ,ABD AL-BARR, al-Kafi, pp. 191-192.
291
La asociación del riba con la práctica de la prostitución y algunas otras, como los juegos de
azar, no es exclusiva del Islam, sino que aparece también en otras religiones como el cristianismo. Cf.
CLAVERO, Usura, p. 41.
292
En el diccionario de Federeico Corriente e Ignacio Ferrando, el término ramz se define
como representación o simbolismo, CORRIENTE, FERRANDO, Diccionario avanzado de árabe, p.
458.

99
que está prohibido acerca de lo cual hay consenso, se cuentan también lo usurpado y
lo robado y todo lo que no ha sido obtenido de forma correcta por parte de su
propietario por lo que se refiere a bienes, ya sean de un musulmán o de un dimmí. El
texto refleja el pragmatismo de Ibn ,Abd al-Barr, ya que el pensar demasiado sobre la
procedencia lícita o ilícita del dinero que se posee no hace más que impedir la fluidez
de las transacciones y, pese a que considera que cierto dinero es de procedencia
ilícita, no recomienda anular las transacciones si no se está seguro de la corrupción.
Es la misma postura que demuestra el jurista nazarí Ibn Lubb en una fetua que
analizaré más adelante y su discípulo al-Satibi en el texto que edito y analizo en el
apéndice. El zahirí Ibn Hazm, en cambio, consideraba que un dinero ilícito podía
invalidar cualquier transacción en la que se emplease293.
En las dos siguientes alusiones al riba en el texto se habla del tipo de riba
que Ibn ,Abd al-Barr considera legal294, aunque sería más correcto decir que, al no
tratarse de transacciones ilícitas, no se las considera riba. Ambas alusiones
pertenecen al capítulo del trueque (bab al-sarf), del “libro de las ventas (kitab al-
buyu,)295”. Ibn ,Abd al-Barr dice que se puede cambiar dinares buenos por
defectuosos porque no se está transgrediendo la prohibición en su aspecto formal -
siempre que sea en la misma medida y de mano a mano-, por eso hace hincapié en
que si la parte defectuosa es mayor en cantidad, eso ya no está permitido porque
rompe la proporción de lo que está estipulado.
Al comienzo del capítulo del trueque, del cual ya he extraído tres fragmentos,
también se habla del riba296. Ibn ,Abd al-Barr explica en este punto que alimentos y
oro o moneda sólo se pueden cambiar por algo de su mismo género en la misma
cantidad y en el acto. Es un pasaje que, recogiendo lo explicado en el famoso hadiz
de los seis productos, conforma lo que recoge la doctrina malikí, es decir, que expone
la ,illa de la escuela, que es que el producto sea alimento o moneda. Además, todos
los elementos de la transacción tienen que ser conocidos por los implicados297.
En cuanto al trueque y la permuta de alimentos, el riba está muy presente en
los capítulos de las obras de Ibn ,Abd al-Barr que tratan sobre ello. En lo concerniente
al trueque, en el Tamhid se recoge el hadiz que dice que quien no cambie oro por oro
o plata por plata en el acto y en la misma medida, está cometiendo riba298. En cuanto

293
BARCELÓ, “Ruedas que giran en el fuego del infierno”.
294
V. Capítulo III “Della donazione”, SANTILLANA, Instituzioni, II, p. 397 y sigs.
295
IBN ,ABD AL-BARR, al-Kafi, p. 304.
296
IBN ,ABD AL-BARR, al-Kafi, pp. 302-303.
297
IBN ,ABD AL-BARR, al-Kafi, p. 307.
298
IBN ,ABD AL-BARR, al-Tamhid, II, p. 244.

100
 al cambio de comida299, Ibn ,Abd al-Barr dice que el riba se produce tanto en el
retraso como en el incremento cuando los alimentos que se intercambian son de un
mismo género. Si son de géneros diferentes, el riba sólo se produce cuando hay
retraso. Después, describe las analogías establecidas dentro de la escuela malikí para
extender la prohibición del hadiz de los seis productos y divide los alimentos en tres
clases. En el siguiente fragmento podemos ver cómo, mediante el qiyas, el autor
compara los higos con el aceite o los dátiles, que sí forman parte del grupo de los seis
productos del hadiz300.
Para poder establecer unas normas generales que abarquen todos los tipos
posibles de alimento, Ibn ,Abd al-Barr respeta una jerarquía en la que los alimentos
están divididos en tres categorías diferentes:
- Primera clase: Alimentos básicos necesarios que se pueden conservar sin
que se estropeen, tales como los cereales, la fruta seca o las especias.
- Segunda clase: Los alimentos que no se pueden conservar o los que no se
consideran alimentos básicos.
- Tercera clase: Son los alimentos destinados a la medicina, Malik los
concebía y trataba como si fueran del grupo de lo que no se come ni se bebe, porque
no son la base alimenticia de nadie301.
Sobre el riba en los productos que no se comen ni se beben, el Kafi tiene un
capítulo específico, es el “capítulo del intercambio de cosas que no se comen ni se
beben” (bab bay, al-,arud mimma la yu,kal wa-la yusrab ba,di-hi bi-ba,d)302; en este
capítulo, Ibn ,Abd al-Barr establece que con este tipo de productos sólo puede darse
el riba si hay retraso. Posteriormente, menciona que Sa,id b. al-Musayyib e Ibn Sihab
(m. 124/741) creían que en las cosas que no se comen ni se beben ni son moneda ni
oro o plata, no hay riba posible, ni siquiera en el retraso303, es decir, lo opuesto de lo
que dice Ibn ,Abd al-Barr y la doctrina malikí predominante. Malik no estaba de
acuerdo e Ibn ,Abd al-Barr, como ya hemos visto, tampoco, así que utiliza las
palabras de Malik como argumento:

“La refutación de Malik, Dios le bendiga, es el hadit de Samura b. Yundab: que

el Profeta de Dios, (bendiciones) prohibió la venta de animales por animales con
retraso y lo mencionó también Abu Da,ud.”

299
IBN ,ABD AL-BARR, al-Tamhid, V, p. 135.
300
IBN ,ABD AL-BARR, al-Kafi, pp. 310-311.
301
Acaba siendo, por tanto, muy parecida a la segunda clase en el tratamiento que se le da, es
decir, que hay riba en el retraso pero no en el incremento como veremos en el fragmento sobre el riba
en las cosas que no se comen ni se beben y que no pertenecen a los seis productos “especiales” (a
saber, el oro, la plata, el trigo, la cebada, los dátiles y la sal).
302
IBN ,ABD AL-BARR, al-Kafi, p. 316.

101
 Otras prohibiciones en la comida son el intercambio de lo fresco por lo seco y
el del animal vivo por el sacrificado o el animal por carne de su mismo tipo, así como
los frutos que aún están en el árbol304 (muzabana)305. De igual modo, es ilícita la
venta de un producto por algo que se pueda extraer de él a plazo, ya que está
considerado riba también306. La explicación es que, al vender una materia prima por
algo que se pueda elaborar con ella a plazo, en primer lugar se están intercambiando
productos semejantes, pero no en el acto como dice el hadiz que se debe hacer y, en
segundo lugar, si se intercambia lino por un traje de lino, por ejemplo, no se puede
controlar si el que lo recibe elabora con ese lino tres o cuatro trajes y no uno
solamente, en cuyo caso estaría obteniendo un beneficio mucho mayor que el que ha
entregado dicha materia prima. Esto se puede relacionar con la prohibición de la
muzabana, ya que parece estarse evitando la incertidumbre (garar) sobre el beneficio
que uno de los implicados va a obtener.
En el capítulo del “comercio de lo que se compra antes de recibirlo”307
también se menciona el riba, en este caso, para explicar que no se puede comprar
algo sin que te lo entreguen en el acto, siguiendo el argumento de los pasajes
anteriores. Esta actividad, por tanto, estaba prohibida, excepto bajo la forma de
algunos contratos308 como la iqala (rescisión del trato por disentimiento mutuo), la
sarika (asociación), el bay, al-salam y la tawliya que explicaré en la segunda sección
del estudio por estar dedicada a los diferentes tipos de contratos permitidos por la
jurisprudencia malikí. Además, Ibn ,Abd al-Barr insiste en la idea de que toda
mercancía debe ser conocida por los implicados y estar presente.
Sobre el uso del qiyas como instrumento para extender la prohibición del
riba, Ibn ,Abd al-Barr describe en el Tamhid el procedimiento de los ulemas malikíes,
explicando que, por ejemplo, en el caso de la sal, al ser un condimento, la prohibición

303
IBN ,ABD AL-BARR, al-Kafi, p. 318.
304
Todas estas prohibiciones de la escuela malikí aparecen también en la obra de Ibn al-,Attar,
v. CHALMETA Y MARUGÁN, Formulario notarial y judicial andalusí del alfaquí y notario
cordobés m. 399/1009 Ibn al-,Attar, pp. 81-82 y 124 (el texto al respecto pertenece al capítulo sobre la
usura en el Mujtasar de al-Tulaytuli).
305
Mientras que en la página 82 de la traducción que Marina Marugán hace del formulario
notarial de Ibn al-,Attar se traduce muzabana como “venta en el árbol o venta de lo fresco por lo seco”,
en la página 313 del Kafi” de Ibn ,Abd al-Barr se dice:
‫والمزابنة معناها بيع كل معلوم بمجهول من جنسه من المأكول والمشروب كله وكذلك كل رطب بيابس‬
“...y la muzabana, cuyo significado es la venta de algo cuyo valor se conoce (es conocido) por algo de
su mismo género cuyo valor se desconoce de entre todos los alimentos y las bebidas y, de igual forma,
[la venta de] todo lo fresco por lo seco...”
Posiblemente, esto sea debido a que este nombre designa varias actividades diferentes.
306
IBN ,ABD AL-BARR, al-Kafi, p. 317. En ese sentido, el vender un animal por su carne
también entraría en esta categoría, ya que de ese mismo animal se puede extraer, posteriormente, carne
como la que ha servido para comprarlo.
307
‫باب بيع ما اشترى قبل أن يقبض‬

102
 debía ser aplicada a cualquier otro producto que se considere condimento de igual
manera que se aplica a la sal309. Después habla de la existencia de algunos alfaquíes -
como Ibn Hazm- que se oponen al qiyas310.

HANAFÍES

Para los hanafíes, la ,illa de la prohibición es que los productos se

cuantifiquen por el peso o la medida311.
Riba al-fadl, es decir, el riba del incremento, ocurre cuando en una
transacción de mano a mano en una de cuyas partes se produce un incremento, las dos
contrapartidas son del mismo género y la ,illa hanafí está presente. Las dos partes no
tienen que ser iguales en calidad, ya que el intercambio de artículos del mismo
género, cantidad y calidad no sería practicable. Esto no quiere decir que la calidad
tenga que ser diferente necesariamente sino, simplemente, que si los implicados
quieren prestar atención a la calidad de los respectivos productos, tendrán que recurrir
a valorarlos en relación a la moneda en curso y realizar dos transacciones en lugar de
una, es decir, que una parte comprará el producto de la otra y viceversa, pagando, de
ese modo, un mayor precio el que adquiere el producto de mejor calidad. El recurrir a
la venta como medio de valorar justamente cada producto está basado en la tradición
sobre los dátiles de Bilal que recogí en el apartado sobre hadiz y se trata de un recurso
promovido por todas las escuelas jurídicas:

“Contó Abu Sa,id al-Judri que, una vez, Bilal le llevó una clase especial de dátiles al
Profeta y el Profeta le preguntó: “¿De dónde has traído esto?”. Bilal le respondió:
“Tenía unos dátiles de menor calidad y cambié dos medidas de ellos por una de estos
para que el Profeta los comiera.” Entonces el Profeta le dijo: ¡Cuidado!, eso es riba, no
lo hagas sino que, si quieres dátiles de mayor calidad, vende los tuyos por dinero y,
después, cómpralos con ese dinero. 312”

Riba al-nasi,a: Cuando los artículos son del mismo género o tienen la
propiedad de ser ambos pesados o medidos y se intercambian con retraso de una de
las partes, aunque no haya ningún incremento, se trata de una transacción ilícita.

308
IBN ,ABD AL-BARR, al-Kafi, p. 320.
309
IBN ,ABD AL-BARR, al-Tamhid, IV, p. 88.
310
IBN ,ABD AL-BARR, al-Tamhid, IV, p. 91.
311
SALEH, Unlawful Gain, p. 24.
312
AL-NASA,I, Sunan, Libro de las ventas, “Capítulo sobre la venta de dátiles por dátiles con
incremento”, nº 4574, p. 742; AL-BUJARI, Sahih, libro de la delegación (wikala), “capítulo sobre
cuando el delegado compra algo de forma corrupta y su compra es devuelta”, nº 2354, p. 431; IBN ABI
SAYBA, Kitab al-musannaf, Libro de las ventas, “Capítulo sobre quién dijo: “oro por oro y plata por
plata…”, nº 2532, VIII, pp. 102-103.

103
 Siguiendo estos parámetros, la venta aplazada de cualquier producto sería
ilícita, incluyendo el bay, al-salam, ya que el oro y la plata también se pueden pesar,
por lo que los hanafíes dividen los artículos que se pueden pesar en dos categorías en
las que se separa el dinero -que se pesa atendiendo a una escala más precisa- de los
demás productos para que, de ese modo, se puedan realizar ventas aplazadas.
Pese a que la escuela malikí no aprueba el uso de estratagemas legales o hiyal
-al contrario que los hanafíes- para eludir la prohibición de la usura, sí permite de
forma tácita algunas de ellas en la práctica cotidiana, como es el caso de la mohatra
en al-Andalus, de la que hablaré más detenidamente en capítulos posteriores:

“Vendo este libro que está sobre mi mesa a X por 120 francos pagaderos en un
año; pero se lo vuelvo a comprar a X por 100 francos al contado. Por ende, conservo
mi libro, le doy 100 francos y en un año recibiré 120 francos. ¡No presté a interés,
sino simplemente vendí y compré! La astucia parece grosera. Sin embargo estaba
tan difundida que este tipo de contrato fue copiado por los europeos occidentales de
la Edad Media, quienes siguieron llamándolo por su nombre árabe. 313”

313
RODINSON, Islam y Capitalismo, p. 55.

104
 PRODUCTOS
IMPLICADOS EN EL INCREMENTO APLAZAMIENTO
INTERCAMBIO

AMBOS PRODUCTOS SE ILÍCITO ILÍCITO

PESAN O SE MIDEN Y SON
DEL MISMO GÉNERO (trigo
por trigo)

AMBOS PRODUCTOS SON LÍCITO ILÍCITO

DEL MISMO GÉNERO QUE
NO SE PESAN NI SE MIDEN

LÍCITO ILÍCITO
AMBOS PRODUCTOS SE (Excepto si una de las partes es
PESAN O SE MIDEN PERO moneda y la otra no porque,
SON DE FIERENTE GÉNERO aunque la moneda se pesa, los
(oro por plata) hanafíes la consideran como una
categoría aparte. En ese caso, la
transacción aplazada se permite.)

- UNA PARTE SE MIDE Y LA LÍCITO LÍCITO

OTRA, NO, AUNQUE SE PESE

- UNA PARTE SE PESA Y LA

OTRA, NO, AUNQUE SE
MIDA

SAFI,ÍES

Para los juristas de esta escuela, la ,illa es que el producto sea moneda o
producto alimenticio, como para los malikíes.
Riba al-fadl: Opinan que este tipo de riba se da cuando en una transacción de
mano a mano en la que hay un incremento en una de las contrapartidas, su ,illa y el
requisito para ser riba de que sean del mismo género están ambos presentes. Si los
alimentos se venden por alimentos del mismo género, se midan o se pesen, como
cuando se vende trigo por trigo o sandía por sandía, los productos deben ser iguales
en cantidad y la transacción se debe hacer en el momento, de otro modo la venta es
nula. Lo mismo ocurre con la moneda; si se cambia oro por oro o plata por plata, las
contrapartidas deben ser iguales en cantidad y el cambio realizarse en el momento, de
otro modo la transacción es nula314.

314
SALEH, Unlawful Gain, pp. 26-28, remite a SANHURI, Masadir al-haqq fi-l-fiqh al-
islami, III, pp. 187-190.

105
 Riba al-nasi,a: Para esta escuela, este tipo de riba tiene lugar cuando se
intercambia cualquier tipo de alimento o moneda de forma aplazada, sean las
contrapartidas o no del mismo género y se acompañe o no de un beneficio.

PRODUCTOS
IMPLICADOS EN INCREMENTO APLAZAMIENTO
EL INTERCAMBIO

AMBAS PARTES SON ILÍCITO ILÍCITO

MONEDA O ALIMENTO
BÁSICO DEL MISMO
GÉNERO (oro por oro,
trigo por trigo)

AMBAS PARTES SON LÍCITO ILÍCITO

MONEDA O ALIMENTO
PERO DE DISTINTO
GÉNERO (oro por plata o
trigo por cebada)

UNA PARTE ES LÍCITO ILÍCITO

ALIMENTO Y LA OTRA,
NO (hierro por trigo)

NINGUNA DE LAS LÍCITO LÍCITO

PARTES ES ALIMENTO
NI MONEDA, SEAN O
NO DEL MISMO
GÉNERO (hierro por hierro
o hierro por plomo)

UNA DE LAS PARTES ES LÍCITO LÍCITO

MONEDA Y LA OTRA
NO (oro por arroz)

106
 HANBALÍES

Riba al-fadl: Según Ibn Qudama (m. 620/1223), la doctrina hanbalí al

respecto se puede resumir en estos puntos:
- Los productos que se pueden medir o pesar y que son alimentos básicos o
moneda son susceptibles de este tipo de riba (es la ,illa de la prohibición
según los hanbalíes).
- Los que se pueden medir o pesar pero no son alimentos ni moneda, no son
susceptibles del riba al-fadl.
- Los artículos que son del mismo género y son alimentos, pero no se pueden
medir o pesar, y los artículos del mismo género que se miden o se pesan,
pero no son alimentos, constituyen un elemento de debate y no todos los
juristas hanbalíes están de acuerdo. Ibn Qudama es de la opinión de que no
son susceptibles porque no hay una prohibición específica.
Cualquier artículo que se pueda medir o pesar, pero que sea producto de la
industria humana como la ropa o la artesanía, queda excluido de esta categoría de
productos susceptibles de usura. Un orfebre, por ejemplo, que venda un anillo de oro
por dos dinares -un dinar por el oro del que está hecho el anillo y otro dinar por el
trabajo que implica fabricarlo- no está haciendo nada ilícito según los hanbalíes, a
pesar de estar vendiendo oro por oro. Tampoco tienen en cuenta la calidad,
únicamente se fijan en que la cantidad sea la misma en ambas partes, la cual viene
determinada por el peso o la medida315.
Riba al-nasi,a: No hacen distinción entre los dos tipos de usura de las ventas,
es decir, que no hay divergencias sobre el hecho de que los productos susceptibles del
riba al-fadl, lo son también del riba al-nasi,a. Los productos de diferentes géneros
pueden intercambiarse con un incremento en una de las partes, pero la transacción
debe realizarse en el acto. Cuando se intercambia un producto por moneda es el único
momento en el que está permitida la venta aplazada y por eso se permite el bay, al-
salam. Cuando la ,illa es el mismo (que ambas partes son alimento, ambas se pueden
pesar o ambas se pueden medir), las personas implicadas en la venta no pueden
separarse sin recibir lo que les corresponde, mientras que si la ,illa es diferente,
aunque ambas partes sean susceptibles de riba, la opinión mayoritaria es que la
transacción se puede aplazar.

315
IBN QUDAMA, Al-Mugni fi fiqh al-imam Ahmad b. Hanbal al-Saybani, IV, p. 8-11.

107
 PRODUCTOS
IMPLICADOS EN EL INCREMENTO APLAZAMIENTO
INTERCAMBIO

AMBOS PRODUCTOS SE ILÍCITO ILÍCITO

PESAN O SE MIDEN Y SON
ALIMENTOS BÁSICOS

LOS QUE SON DEL MISMO LÍCITO ILÍCITO

GÉNERO Y SONALIMENTOS
PERO NO SE PESAN NI SE
MIDEN

PRODUCTOS DEL MISMO LÍCITO ILÍCITO

GÉNERO QUE SE PESAN O SE
MIDEN PERO NO SON
ALIMENTOS

PRODUCTOS DE DIFERENTE LÍCITO ILÍCITO

GÉNERO CUANDO AMBOS
SE MIDEN, AMBOS SE PESAN
O AMBOS SON ALIMENTO
(es decir, que comparten la ,illa)

UNA PARTE ES MONEDA Y LÍCITO LÍCITO

LA OTRA, SUSCEPTIBLE DE
RIBA (se mide, se pesa o es
alimento)

LÍCITO DIVERGENCIAS
PRODUCTOS DE DIFERENTE
GÉNERO Y DIFERENTE ,ILLA

NINGUNA PARTE ES LÍCITO LÍCITO

SUSCEPTIBLE DE RIBA (ni se
mide, ni se pesa, ni es alimento)

108
 Doctrina si,í

Hay ciertas divergencias entre la doctrina si,í referente al riba y la de las

escuelas jurídicas sunníes, por ejemplo, el riba se permite en ciertas ocasiones como
las siguientes:
- Transacciones entre un esclavo y su señor: El riba no tiene lugar porque sus
patrimonios están unidos (dimma maliyya), el dinero del esclavo también
pertenece a su señor316.
- Transacciones entre un padre y su hijo: Los si,íes creen que estas
transacciones están al margen de esta prohibición basándose en las aleyas
del Corán que instan a los hijos a hacer el bien a sus progenitores, lo que se
ha interpretado como que les pueden beneficiar. De este modo, cualquier
incremento en este sentido debe interpretarse como ihsan y no como riba.
Sin embargo, esta excepción no se aplica en el caso de una madre con su
hijo; esto se justifica por un hadiz atribuido al imam ,Ali, que
específicamente excluye de la prohibición del riba al padre pero no a la
madre y tampoco puede extenderse por analogía (qiyas) al caso de la madre,
ya que el qiyas no es permisible a ojos de corrientes si,íes específicas como
la ya,farí. La excepción, además, sólo es aplicable a hijos directos (con
hijos se hace referencia también a hijas, aunque algunos lo limitan a los
hijos varones) y a los nietos de hijos e hijas.
- Transacciones entre un hombre y su esposa. El hadiz de ,Ali dice que no
hay riba en estas tres situaciones, porque la usura sólo puede existir en las
transacciones que se realizan con personas a las que no se posee. También
se diferencia entre los dos tipos de matrimonio si,í; la mayoría de los
juristas excluyen de la prohibición del riba al matrimonio permanente, pero
no al temporal (mut,a), ya que la mujer del matrimonio temporal dejará
algún día de estar bajo el control del marido. Unos pocos juristas no están
de acuerdo con esta distinción.
- En cuanto a si se da el riba en transacciones con no creyentes, la opinión
también remite al mismo hadiz de ,Ali en el que se dice que no se puede
excluir esta situación de la prohibición del riba porque aunque un

316
Conviene recordar que las propiedades de los esclavos constituyen un tema de debate entre
los ulemas de las distintas ramas del islam. Para los si,íes y los sunníes safi,íes y hanafíes, los esclavos
no tienen propiedades, sino que estas pertenecen también a su señor. En cambio, para los juristas
malikíes y zahiríes, el esclavo podía tener propiedades.

109
 musulmán pueda considerarse dueño de un no creyente, no es una
propiedad individual sino que le posee junto con los demás musulmanes.

Los duodecimanos -o imamíes- constituyen una rama del islam si,í que cree
en doce “imames” comenzando desde ,Ali b. Abi Talib (m. 40/661) y terminando por
Muhammad al-Mahdi, que se “ocultó” en 329/940. Es la rama del si,ismo con mayor
adhesión y la más equilibrada teológicamente entre elementos exotéricos y esotéricos
del islam. Entre los duodecimanos, el sexto imam, Ya,far al-Sadiq (m. 148/765), fue
considerado el profesor de fiqh por excelencia. En consecuencia, los duodecimanos,
cuando se refieren a sí mismos como escuela jurídica, se autodenominan
“ya,faríes”317. En cuanto a su concepción de los principios de la religión (usul al-din),
éstos incluyen la unicidad (tawhid), la justicia (,adl), la profecía (nubuwa), el
imamato y la resurrección (ma,ad). La unicidad, la profecía y la resurrección son
comunes al sunnismo. En cuanto a la justicia, el si,ísmo lo considera un aspecto
intrínseco -y no extrínseco- de la divinidad, pero el único aspecto en el que difieren
totalmente de los sunníes es el imamato.
Veamos ahora su doctrina respecto a la usura.
Riba al-fadl: Se da este tipo de riba cuando hay un incremento en una
transacción en la que los productos cumplen con la ,illa que los si,íes consideran la
causa de la prohibición, que es que los productos sean del mismo género y que se
cuantifiquen de igual forma, ya sea pesándolos o midiéndolos. Aunque los productos
se cuantifiquen del mismo modo, si son de distinto género, el incremento en una de
las partes no se considera ilícito. De la misma manera, dos productos del mismo
género que no se pueden medir o pesar no incurren en el riba al-fadl. Por ejemplo, un
huevo se puede cambiar por dos huevos sin incurrir en el riba porque los huevos no
se venden al peso ni por su medida. En resumen, es permisible obtener un beneficio
en una transacción en la que los productos, o son de distinto género o se cuantifican
de modo distinto318.
Riba al-nasi,a: Se siguen las mismas pautas que en el riba al-fadl, si bien, en
el caso de que los productos no sean del mismo género, un retraso en la entrega de
una de las contrapartidas no se considera ilícito319, aunque dichos productos tengan el
mismo taqdir (forma de cuantificación) -como en el caso del intercambio de comida
por moneda-. Es lícito en la doctrina ya,farí obtener un beneficio por retraso en el
intercambio de alimentos de diferente género, aunque hay divergencias al respecto.

317
NASR, “Itna ,asariyya”; HODGSON, “Dja,far al-Sadik”, EI2.
318
SALEH, Unlawful Gain, p. 32, remite a AL-JUMAYNI, Tahrir al-wasila, I, p. 537; AL-
BAHRANI, Al-Hada,iq al-nadira, XIX, p. 227
319
AL-BAHRANI, Al-Hada,iq, XIX, p. 224

110
 La opinión predominante es la que permite el retraso y que se fundamenta en el hadiz
de ,Ali que dice “vende como quieras siempre y cuando los productos no sean del
mismo género”320.
En el si,ísmo, al igual que en algunas escuelas jurídicas sunníes como la
hanafí, está permitida la utilización de estratagemas legales (hiyal) para eludir la
prohibición de la usura:

“Hay un medio de eludir la usura: por ejemplo, Zeid vende a Emru una
medida de trigo por otra cosa; Emru le vende a Zeid dos medidas de trigo por otra
cosa. Las cosas entregadas como contraparte tienen poco valor y se dan como pago
del trigo, por eso no se ejerció usura, porque las cosas cambiadas no eran idénticas
en especie ni en peso. Lo mismo sucede si dos valores de la misma especie, pero de
pesos diferentes, se cambian como donación recíproca o a título de préstamo o si la
parte que entrega una cantidad superior a la que recibe entrega el excedente a título
de regalo gratuito; siempre que estos diferentes actos no sean objeto de una
convención especial para eludir la ley.321”

En la doctrina sobre la usura, como en otros aspectos de ética económica, el

concepto de la intención (niyya) se considera de especial relevancia, lo cual le
confiere a dicha doctrina una amplia permisividad debido a que la intención de un
individuo cuando realiza una acción raramente puede ser demostrada. Además, es
asumido por los juristas imamíes que cualquier actividad que un musulmán realice ha
sido llevada a cabo para complacer a Dios y para el bien común (maslaha), a menos
que se demuestre lo contrario322.
En el Irán actual, donde la confesión mayoritaria es el islam si,í imamí, se
considera riba el préstamo en que se estipula recibir más de lo prestado, pero se
recomienda al deudor, sin embargo, que devuelva a su acreedor más de lo que éste le
prestó, debido precisamente al concepto de “intención” ya que, si alguien recibe una
compensación por haber realizado un préstamo sin haberlo solicitado, se supone que
no tenía intención de recibir dicho beneficio y, por tanto, se cnsidera lícito323.

320
AL BAHRANI, Al-Hada,iq, XIX, pp. 224-227; IBN ,ABD AL-,AZIZ, Al-Marasim fi fiqh
al-imamiyya, p. 174.
321
RODINSON, Islam y Capitalismo, p. 55, remite a MUHAQQIQ AL-HILLI, Kitab sara,i,
al-Islam, p. 170; trad. QUERRY, Droit musulman, I, p. 408.
322
TAKAMITSU, “Commercial Ethics in Islam. The case of Twelver Imami Shi,ism in Iran”,
p. 329.
323
TAKAMITSU, “Commercial Ethics in Islam”, p. 328; remite a KHOMEINI, Tawzih al-
masa,il, pp. 301-302.

111
 PRODUCTOS
IMPLICADOS EN EL INCREMENTO APLAZAMIENTO
INTERCAMBIO

AMBOS PRODUCTOS SE ILÍCITO ILÍCITO

PESAN O SE MIDEN Y SON
DEL MISMO GÉNERO (arroz
por arroz)

AMBOS PRODUCTOS SE LÍCITO DIVERGENCIAS

PESAN O SE MIDEN PERO
NO SON DEL MISMO
GÉNERO (arroz por lentejas)

PRODUCTOS DEL MISMO LÍCITO DIVERGENCIAS

GÉNERO PERO QUE NO SE
PESAN NI SE MIDEN (animal
por animal)

UNA PARTE SE MIDE Y LA LÍCITO LÍCITO

OTRA, NO, AUNQUE SÍ SE
PESE (cebada por plata)

UNA PARTE SE PESA Y LA LÍCITO LÍCITO

OTRA, NO, AUNQUE SÍ SE
MIDA (oro por trigo)

112
 Doctrina jariyí

El caso de los ibadíes324

Los ibadíes son una de las ramas principales del jariyismo y la única que
pervive hoy en día, tanto en Omán, como en la Tripolitania y el sur de Argelia. Parece
que esta secta toma su nombre del que se cree que la fundó, ,Abd Allah b. Ibad al-
Murri al-Tamimi325. Se trata de un grupo que propugna la adhesión al texto del Corán
en detrimento a la jurisprudencia posterior y que posee un código moral muy estricto,
aspecto en el cual se parece bastante a la doctrina zahirí. Los ibadíes tienen, si se
compara su doctrina a la de las demás ramas principales del islam, una opinión
bastante restringida de lo que debe considerarse riba, lo cual hace que su doctrina
respecto a la usura parezca bastante permisiva. Esto se debe a que seguían, en
relación a la usura, la doctrina de la antigua escuela de La Meca atribuida a Ibn
,Abbas y según la cual no existía el riba en las operaciones de cambio que tenían
lugar en el momento326. Sólo a finales del siglo XIII/XIX el reformista ibadí
Muhammad Atfayyash reconoció la inconsistencia de este hadiz327. Enfatizan,
además, la faceta moral de la prohibición, estableciendo que el riba es, en primer
lugar, un pecado grande (kabira)328. Este énfasis en el aspecto moral, no obstante,
puede traducirse en una falta de sanción legal de las prácticas usurarias, consideradas
más como pecado que como delito. Entre los juristas ibadíes, Ibn Baraka incluso
consiente la venta a crédito de oro por plata, prohibida tanto por los juristas de las
escuelas sunníes, como por otros juristas ibadíes, aunque Ersilia Francesca indica que
se trata de un caso aislado329.
Para ellos, el riba únicamente se da en el caso de que coincidan tres
requisitos330:
- Que los productos sean del mismo género.
- Que haya un incremento en una de las partes.
- Que haya retraso o aplazamiento del pago.

324
Es fundamental para entender la doctrina económica ibadí consultar FRANCESCA, Teoria
e pratica del commercio nell’islam medievale; “Religious observance and market law in medieval
Islam: The controversial application of the prohibition of usury according to some Ibadi sources”.
325
No se conoce la fecha de su muerte, únicamente se sabe que perteneció a la segunda
generación (tabaqa) de ulemas, LEWICKI, “Al-Ibadiyya”, EI2.
326
FRANCESCA, Teoria e pratica del commercio, pp. 99-101.
327
FRANCESCA, “Religious observance and market law…”, (Riba in practice).
328
FRANCESCA, Teoria e pratica del commercio, p. 169.
329
FRANCESCA, Teoria e pratica del commercio, p. 196.
330
SALEH, Unlawful Gain, p. 33, remite a AL-SAMMAJI, Al-Idah, III, p. 24; AL-
BASYANI, Mujtasar al-Basyani, p. 176.

113
 PRODUCTOS
IMPLICADOS INCREMENTO APLAZAMIENTO INCREMENTO Y
EN EL APLAZAMIENTO
INTERCAMBIO

AMBOS LÍCITO LÍCITO ILÍCITO

PRODUCTOS SON
DEL MISMO
GÉNERO

LOS PRODUCTOS LÍCITO LÍCITO LÍCITO

SON DE
DIFERENTE
GÉNERO,
COMPARTAN O NO
LA ,ILLA

Doctrina zahirí

La doctrina legal respecto a la prohibición del riba en los textos de Ibn

Hazm 331
Los orígenes de su familia no están claros, pero parece que el origen persa
que se atribuyó Ibn Hazm esconde que sus antepasados, en realidad, eran cristianos
de la Península que se convirtieron al islam332. Su padre había sido visir de Almanzor
(r. 384/994-392/1002) y de su hijo, al-Muzaffar (r. 392/1002-398/1008), y a
consecuencia de esto, su vida fue cómoda hasta la adolescencia, aunque
posteriormente tuvo que sufrir la fitna y las disputas entre andalusíes, bereberes y
eslavos. Su padre cayó en desgracia tras la pérdida de poder de los ,amiríes y murió
en 402/1012, lo que le debió marcar sobremanera, así como el periodo de luchas
civiles en el que tuvo un cierto protagonismo.
Tras la caída de los bereberes en 414/1023, subió al trono de Córdoba ,Abd
al-Rahman al-Mustazhir (r. 413/1023-414/1024) y nombró visir a Ibn Hazm, pero
esta situación no duró mucho, ya que unas semanas después el califa fue asesinado e
Ibn Hazm, puesto en prisión. Volvió a ocupar el mismo cargo en 418/1027 en Játiva
con Hisam al-Mu,tadd (r. 418/1027-422/1031), pero sus ideales habían cambiado y
comenzó una etapa de trabajo intelectual y estudio en la que ejercía de maestro y

331
ARNALDEZ, “Ibn Hazm”, EI2 y VILCHEZ, “Ibn Hazm, Abu Muhammad”, Enciclopedia
de al-Andalus, III, pp. 392-443, [596].
332
FIERRO, “El conde Casio, los Banu Qasi y los linajes godos en al-Andalus”, p. 187.

114
escribía libros. No se conoce mucho del final de su vida, únicamente que murió en su
pueblo, Munt Lisam (Montija), en Huelva, en 456/1064 dejando, según su hijo, unas
400 obras.
No sólo es conocido como jurista, sino también como historiador, poeta,
filósofo y teólogo. En su infancia tuvo un contacto muy estrecho con las mujeres del
harén, lo que le dejó una especial sensibilidad para la poesía que, ciertamente,
contrasta con la ferocidad de sus ataques verbales contra todo lo que difería de su
forma de pensar.
Es el alfaquí más representativo del zahirismo y quizá, su adhesión a esta
doctrina se debió a que vio en ella un medio eficaz para oponerse a “la tiranía de los
juristas malikíes”. Como ya se ha visto, la fidelidad a los textos (el Corán y la Sunna)
es imprescindible para los zahiríes y los casos en que no se pueda aplicar una base
escrita, pasan a ser permisibles. Esto simplifica la ley en muchos aspectos, como
ahora demostraré con el análisis de sus textos, y toma carices muy liberales en
aspectos como el matrimonio o la participación de la mujer en la sociedad, por
ejemplo, ya que priman los derechos de la mujer establecidos por el Corán y el
Profeta333.

La doctrina zahirí sobre el riba a través del Muhallà de Ibn Hazm:

La obra de la que voy a extraer los fragmentos que representen la doctrina de

Ibn Hazm es el Kitab al-Muhallà334. Esta obra consta de 2.308 masa,il (cuestiones).
La obra de Ibn Hazm coincide con la de Ibn ,Abd al-Barr en el nombre de dos
libros en los que se habla del riba: el “libro del zakat” y el “libro de las ventas”,
aunque hay algunas cuestiones interesantes para la comparación que no se encuentran
en ninguno de estos dos libros.
La primera alusión, por tanto, aparece en el libro del zakat. El autor está
hablando sobre los bienes sobre los que se debe aplicar el porcentaje destinado al
zakat, bienes que Ibn Hazm, en tanto que zahirí, restringe a los que aparecen en el
Corán y la Sunna, rechazando el método de la analogía (qiyas) que los malikíes -entre
otros- utilizan para extender las normas del derecho islámico a un mayor número de
productos. En este rechazo al uso del qiyas, Ibn Hazm menciona también la
prohibición del riba y cómo los juristas malikíes extienden la prohibición mediante
este método, tachando sus analogías de necias y sus causas (,ilal) de “pobres” 335.

333
ADANG, “Women’s Access to Public Space according to al-Muhallà bi-l-Athar”, p. 90.
334
IBN HAZM, Kitab al-Muhallà fi-l-fiqh bi-l-atar fi sarh al-muyalla bi-l-iqtisar.
335
IBN HAZM, Muhallà, VI, p. 10.

115
 En este primer texto ya queda clara la postura de los zahiríes respecto al riba.
Ibn Hazm manifiesta su oposición al qiyas como fuente de derecho porque piensa que
eso da pie a los jurisconsultos a dictaminar lo que ellos quieren336. Por tanto, defiende
que la prohibición debe limitarse a los productos mencionados en el hadiz de los seis
productos.
La siguiente alusión aparece en un texto sobre las donaciones del libro del
préstamo que es una deuda (kitab al-qard wa huwa al-dayn), en la “mas,ala de que el
regalo de quien tiene una deuda, hacia [la persona] con quien la tiene [dicha deuda],
es lícito337”, es decir, los incrementos de los que se duda si son riba o no. La postura
de Ibn Hazm es muy clara; sitúa la intención de enriquecerse de un prestamista como
la causa de que un préstamo sea usurario, por lo que un regalo por parte del deudor,
según él, no puede considerarse riba. Encuentra, de esta manera, una vía para que el
prestamista pueda obtener un beneficio. Ibn Hazm se fija en la intención del acto y no
en la apariencia de la transacción para determinar si ésta es lícita.
En el libro de las ventas338 hay un fragmento fundamental para entender su
doctrina sobre este tema. En este texto, Ibn Hazm demuestra que, del mismo modo
que rechaza la analogía o qiyas como fuente jurídica, sí acepta el iyma, (consenso)339.
Su doctrina respecto al riba, según esto, podría resumirse en que en la venta y el
salam el incremento sólo está prohibido en los seis productos que aparecen en el
hadiz cuando se intercambian por productos de su mismo género, mientras que en el
préstamo (qard) no se permite el incremento en ningún caso. De esta manera, Ibn
Hazm da via libre al comercio pero intenta controlar el préstamo usurario, aunque la
permisividad que demuestra respecto al comercio deja abierta la posibilidad de
ocultar préstamos con intereses en las transacciones comerciales.
Ibn ,Abd al-Barr, por poner como ejemplo el otro jurista cuyos textos he
examinado, se ve obligado a especificar más que Ibn Hazm en qué tipos de alimento
o en qué situaciones ocurre el riba debido a las características de la doctrina malikí,
mientras que Ibn Hazm tiene muy claro que lo que está prohibido aparece
literalmente en el Corán y la Sunna, y rechaza todo tipo de analogía y, por tanto, la
expansión de las prohibiciones al respecto.
En el libro de las ventas del Muhallà de Ibn Hazm se incluye una mas,ala
titulada: “El riba en todo lo que hemos mencionado entre el esclavo y su señor es

336
SABRA, “Ibn Hazm Literalism”.
337
IBN HAZM, Muhallà, VIII, p. 86.
338
IBN HAZM, Muhallà, VIII, p. 467.
339
El consenso que los zahiríes admiten queda restringido al de los Compañeros del Profeta,
v. ADANG, “Women’s Access to Public Space”, p. 76.

116
 como [el riba] entre el musulmán y el dimmí340”. Ibn Hazm dice que, según la opinión
de algunos juristas, entre los que se encuentran el ibadí Yabir b. Zayd (m. alrededor
del 100/718), al-Naja,i (m. 96/717), al-Sa,bi (m. alrededor del 105/723), Sufyan al-
Tawri (m. 161/778), al-Layt b. Sa,d (m. 175/791), Abu Hanifa (m. 150/767) y al-
Safi,i (150/767), no existe el riba entre el esclavo y su señor por ser de su propiedad,
ya que todos los bienes del esclavo pertenecen a su señor. Ibn Hazm, por el contrario,
opina que el esclavo sí tiene derecho a la propiedad y que la afirmación de los juristas
mencionados no tiene validez. Para él, los tratos comerciales entre el señor y su
siervo se deben regir por las mismas normas que entre un musulmán y un dimmí,
entre un musulmán y un harbi, entre dimmíes o entre musulmanes, es decir,
siguiendo lo establecido en el Corán y la Sunna.
Un punto muy importante de su doctrina tiene que ver con la importancia que
Ibn Hazm le da al origen del dinero que se utiliza en las transacciones. En el artículo
de Miquel Barceló “Ruedas que giran en el fuego del infierno”341, su autor demuestra
cómo Ibn Hazm consideraba que el dinero obtenido de una acción ilícita invalidaría
cualquier transacción donde se empleara dicho dinero, aun cuando los implicados no
tuvieran conocimiento de ello342. Es cierto que, para Ibn Hazm, lo que crea el círculo
de ilegalidad es la falta de legitimidad del poder político, aunque sea la moneda
(acuñada por ese poder) el vehículo de dicha ilegalidad. Al llegar la fitna que supuso
el fin del califato omeya de Córdoba y la división del territorio en reinos de taifas, los
gobernantes de cada ciudad o fortaleza empezaron a recaudar dinero, imponiendo a
los musulmanes impuestos reservados a cristianos y judíos (como la yizya) que,
además, en algunas ocasiones, eran cobrados por judíos al servicio de estos reyes de
taifas. A partir de ese momento, las monedas empleadas en ese sistema extienden esa
corrupción que crea el cobro de tributos ilegales por parte de un poder ilegítimo y que
denuncia Ibn Hazm. Para él, el que los reyes de taifas se vieran en la necesidad de
hacerlo no hace lícito lo que Dios prohibió. Indudablemente, se muestra más
inflexible que Ibn ,Abd al-Barr respecto a lo lícito o lo ilícito del dinero según su
procedencia.

340
IBN HAZM, Muhallà, VIII, p. 514.
341
BARCELÓ, “Ruedas que giran en el fuego del infierno”.
342
Ya hablé de ello en el apartado sobre la jurisprudencia malikí debido a que Ibn ,Abd al-
Barr era de la opinión contraria, es decir, que opinaba que el dinero ilícito no invalidaba las
transacciones.

117
 PRODUCTOS
IMPLICADOS EN EL INCREMENTO APLAZAMIENTO
INTERCAMBIO

AMBOS PRODUCTOS SE ILÍCITO ILÍCITO

ENCUENTRAN ENTRE LOS
SEIS PRODUCTOS
MENCIONADOS EN EL
HADIZ Y DEL MISMO
GÉNERO

LOS PRODUCTOS SON DEL LÍCITO LÍCITO

MISMO GÉNERO PERO NO
SE ENCUENTRAN ENTRE
LOS SEIS MENCIONADOS EN
EL HADIZ

LOS PRODUCTOS SE LÍCITO ILÍCITO

ENCUENTRAN ENTRE LOS
SEIS MENCIONADOS EN EL
HADIZ PERO SON DE
DIFERENTE GÉNERO,

118
CAPÍTULO 4: LOS TRATOS COMERCIALES CON LOS DIMMÍES DESDE EL
PUNTO DE VISTA DEL DERECHO ISLÁMICO

Los tratos comerciales entre musulmanes y no musulmanes se han venido realizando

prolíficamente a lo largo de la historia; son muchos y de muy diversa naturaleza los indicios
sobre dichas prácticas y basta ver la multitud de consultas legales a los juristas musulmanes
que este tipo de actividades han generado, de las cuales aportaré algunos ejemplos en este
capítulo por su valor como fuente de información, no sólo sobre la jurisprudencia, sino
también sobre las prácticas de la vida económica islámica343. También otros tipos de
documentos corroboran la práctica de relaciones comerciales interconfesionales, como por
ejemplo las cartas y contratos procedentes de la Genizah de El Cairo y estudiados por
Goitein344, Jessica Goldberg345 o Geoffrey Khan346, entre otros347.
¿Cuáles son las normas jurídicas que han regulado el comercio interconfesional en el
mundo islámico?
Para poder reconstruir dichas normas, hay que empezar por explicar la partición que
los juristas musulmanes realizan del mundo. Para ellos, el mundo está dividido en tres partes;
las dos más relevantes son la morada del islam (dar al-islam) y la morada de la guerra (dar
al-harb). Esta última está formada por todos aquellos territorios que no se rigen por el islam y
que son lugares en los que se puede hacer la guerra hasta que los musulmanes los conquisten
y los hagan formar parte de la morada del islam (dar al-islam). Junto con estas dos categorías
hay una tercera que sólo es reconocida por algunas escuelas jurídicas y que recibe el nombre
de dar al-sulh (territorios bajo tratado)348. Debido a los muchos tratados que se firman hoy en
día, esta categoría ha tomado un lugar predominante en la clasificación. Teniendo esto en
cuenta, ¿se aplica la prohibición del riba a las transacciones entre musulmanes y no
musulmanes de la misma forma sin tener en cuenta si se da en dar al-islam, dar al-harb o dar
al-sulh?
En la morada del islam pueden encontrarse tres tipos de no musulmanes:
- El harbí: Que significa “beligerante”. Aunque viva en dar al-harb, un harbí
puede acudir a territorio islámico.

343
Acerca del valor las fetuas como fuente de estudio del pensamiento legal y la historia social
de las sociedades musulmanas puede consultarse Islamic legal interpretation: muftis and their fatwas,
Masud, Messick, Powers eds., así como POWERS, Law, society and culture in the Maghrib.
344
V. LYDON, On Trans-Saharan Trails, p. 331; GOITEIN, A Mediterranean society.
345
GOLDBERG, Trade and Institutions.
346
Geoffrey Cambridge es profesor de hebreo de la Universidad de Cambridge que tiene
multitud de publicaciones dedicadas a la Geniza, KHAN, Arabic Legal and Administrative Documents
in the Cambridge Genizah Collections; Published Material from the Cambridge Genizah Collection.
347
Existe un proyecto de digitalización de fragmentos de la Geniza llamado “Penn/Cambridge
Genizah Fragment Project” llevado a cabo conjuntamente por la Universidad de Pennsylvania y la
Universidad de Cambrige.

119
 - El dimmí: Es el no musulmán que vive en territorio musulmán con un pacto
de protección y sumisión que obtiene a cambio del pago de un impuesto
(yizya).
- El musta,man: Es el no musulmán que entra en territorio musulmán con
aman, una garantía de seguridad por la que un harbí está protegido por la
autoridad musulmana durante el tiempo que esté en territorio del islam.
Para poder entender el tipo de diferencias que la jurisprudencia puede llegar a
establecer entre las personas pertenecientes a los tres grupos anteriores, hay que volver al
concepto de la personalidad jurídica (dimma). Los juristas musulmanes opinan que aquellos
que son contrarios al islam carecen de personalidad jurídica, es decir, que los harbíes, los no
musulmanes en territorio no musulmán no pueden, en lo que al derecho islámico respecta, ni
tener propiedades en dar al-islam, ni comprometerse con musulmanes o dimmíes en
obligaciones del tipo que sean, entre otras cosas. Los dimmíes, es decir, no musulmanes libres
que viven en dar al-islam, en cambio, gozan de personalidad jurídica pues, no en vano, el
pacto que les protege se denomina dimma. Son tan libres, merecedores de poseer propiedades
y aptos para comprometerse en obligaciones como los musulmanes, siempre y cuando
respeten las normas islámicas relacionadas con dichas obligaciones, aunque los efectos
legales de su personalidad jurídica no siempre coinciden con los de los musulmanes349.
La regla general en la sari,a es que el no musulmán tiene que seguir las normas
islámicas en las actividades de tipo secular como si fuese un musulmán, excepto por algunas
excepciones como que se le permite comerciar con vino y cerdos. No puede, por ejemplo,
desarrollar operaciones usurarias en dar al-islam, ya sea con musulmanes o con otros no
musulmanes como él.
Por el contrario, un musulmán en dar al-harb o dar al-sulh sólo puede ser
“beligerante” (harbí) o musta,man, es decir, que no puede acogerse a un pacto de protección
similar al de la dimma, ya que un pacto de estas características también implica sumisión. Los
juristas hanafíes opinan que un musulmán o un dimmí en cualquiera de los territorios no
musulmanes puede implicarse en operaciones usurarias350 sin cometer ninguna ilegalidad,
opinión ésta que es compartida por los ya,faríes e incluso hay algunos juristas hanafíes -como
al-Kasani (m. 587/1189)- que consideran permisibles las transacciones usurarias entre dos
musulmanes fuera de dar al-islam351. Los si,íes, dentro de los que los ya,faríes están
incluidos, distinguen muy bien entre las transacciones realizadas en un territorio u otro y

348
GIBB AND KRAMERS, “Dar al-sulh”, Shorter Encyclopaedia of Islam.
349
JOHANSEN, “The Legal Persnality (dhimma) and the concept of obligation in Islamic
Law”, p. 6.
350
SALEH, Unlawful Gain, p. 41, remite a AL-SAYBANI, Sarh kitab al-siyar al-kabir, IV,
pp. 1486-1488.

120
consideran que las operaciones usurarias deben permitirse entre un musulmán y un harbí,
aunque se den en dar al-islam y siempre y cuando le reporten un beneficio al musulmán. La
misma operación, sin embargo, la consideran ilícita cuando el no musulmán es dimmí en
lugar de harbí. Otros juristas si,íes opinan que también es lícito cobrar intereses a un dimmí
porque los cristianos y judíos, a los que se consideraba “gente del Libro (ahl al-kitab)”,
violaron la confianza de los musulmanes352 y, por tanto, tanto ellos como sus propiedades
deben pertenecer a los musulmanes.
Las demás escuelas sunníes y los ibadíes no están de acuerdo y consideran también
ilícitas este tipo de actividades fuera del territorio musulmán si un musulmán está implicado.

4.1. La jurisprudencia andalusí sobre los tratos con los dimmíes

La jurisprudencia existente acerca de las prácticas comerciales y económicas de los

musulmanes con cristianos y judíos tiene el fin de evitar que las diferentes costumbres de los
dimmíes no hagan a los musulmanes caer en prácticas ilícitas para el islam. Por este motivo,
la mayor parte de las cuestiones, capítulos de obras jurídicas y fetuas sobre las relaciones
interconfesionales se refieren a tratos comerciales, aunque también se puede encontrar
bastante información sobre el matrimonio entre musulmanes y dimmíes, debido a que cuando
un musulmán comparte la vida con una cristiana o una judía tiene un mayor riesgo a entrar en
contacto con productos prohibidos como el vino353.
En cuanto a las sociedades comerciales entre musulmanes y no musulmanes, se puede
decir que las diferencias de afiliación religiosa no suponían un obstáculo354 como demuestra
la documentación de la Genizah de El Cairo, donde hay multitud de ejemplos de sociedades
entre judíos y musulmanes (así como entre judíos y cristianos)355.
No todos los tipos de sociedad interconfesional, sin embargo, son considerados de la
misma manera; en el caso concreto del qirad o commenda356, la norma general suele ser que
se acepte como una actividad lícita siempre y cuando el agente, que es quien decide como se
ha de gastar el dinero, sea el musulmán, es decir, que el musulmán puede admitir dinero de un

351
SACARCELIK, Sukuk: An Innovative Islamic Finance Instrument, p. 48, remite a ABOU
EL FADL, “Islamic Law and Muslim Minorities”, pp. 141, 173.
352
Hace referencia a la azora del Corán que cuenta cómo los judíos de Medina trataron de
practicar repetidamente la usura. En este sentido, la jurisprudencia si,í es similar a la judía, en tanto que
se puede practicar la usura con los que no son de la misma religión. Sobre la asimilación de los si,íes a
los judíos v. WASSERSTROM, Between Muslim and Jew.
353
Sobre el comercio de vino entre musulmanes y dimmíes se puede consultar, HERNÁNDEZ
LÓPEZ, “La compraventa de vino entre musulmanes y cristianos dimmíes a través de textos jurídicos
malikíes del Occidente islámico medieval”.
354
UDOVITCH, Partnership and Profit, pp. 227-230.
355
GOITEIN, A Mediterranean society, I, pp. 172-173.
356
En la segunda sección de este estudio se da una descripción detallada de este tipo de
sociedad.

121
no musulmán, pero no debe poner su dinero a disposición del no musulmán porque, de ese
modo, podría estar financiando actividades no permitidas por el islam. Según Goitein, Malik
veía con malos ojos esta sociedad incluso cuando el agente era el musulmán357, aunque no
llegó a prohibirla.
Este debate se desarrolló dentro de un marco en el que se suponía que el no
musulmán era dimmí, pero en el caso de que el otro actor fuese un harbí, es de suponer que
las restricciones serían, lógicamente, más fuertes todavía. Sin embargo, aunque esta categoría
de no musulmanes necesitaba forzosamente un aman para comerciar, es decir, un
salvoconducto que garantizase su seguridad durante su estancia en dar al-islam, no se ponía
impedimento a los musulmanes a la hora de aceptar u ofrecer capital al extranjero siempre y
cuando éste no abandonase el territorio musulmán mientras durase la transacción358.
Un ejemplo de la jurisprudencia andalusí en torno a este tema es el pasaje al respecto
de la ,Utbiyya. Esta obra recibe este apelativo porque fue escrita por el cordobés al-,Utbi (m.
254/868)359. El contenido de la ,Utbiyya, como el de la Mudawwana, está formado en su
mayor parte por las enseñanzas de Malik. En los fragmentos conservados en manuscrito que
Fernández Félix estudió360 figura como título de la obra Al-mustajraya min al-asmi,a mimma
laysa fi l-Mudawwana, es decir, que lo que aparece en la ,Utbiyya es un contenido diferente al
de la Mudawwana de Sahnun (m. 240/854-5), por lo que constituye un buen complemento a
la información extraída de ella. Esta obra jurídica se ha preservado en el Bayan de Ibn Rusd
al-yadd361 (m. 520/1126) que es, precisamente, un análisis y aclaración de la ,Utbiyya.
En esta obra encontramos una fetua362 en la que preguntan al jurista Ibn Wahb (m.
197/813) sobre si el musulmán puede realizar el qirad con un cristiano, a lo que el muftí
contesta que no hay mal en ello. A raíz de esta fetua recogida por al-,Utbi, Ibn Rusd al-yadd
explica la jurisprudencia sobre este tema e indica que la licitud de tal actividad está sujeta a
que el cristiano no practique el riba ni comercie con productos prohibidos como el vino o el
cerdo, como dice la doctrina de Malik y sus Compañeros. En cuanto a las reticencias de Malik
en torno a la realización del qirad con un cristiano, Ibn Rusd recoge también el texto de la
Mudawwana al que parece referirse Goitein cuando dice que Malik veía con malos ojos esta

357
SAHNUN, Mudawwana, XII, 107 y sigs.
358
Los juristas hanafíes consintieron (mediante istihsan), sin embargo, la existencia de una
especie de permisos concedidos por los musulmanes para que sus socios pudieran abandonar el
territorio musulmán sin que se anulase la transacción, v. UDOVITCH, Partnership and Profit, p. 230.
359
FERNÁNDEZ FÉLIX, “al-,Utbi, Abu ,Abd Allah”, EI2.
360
FERNÁNDEZ FÉLIX, Cuestiones legales del Islam temprano: la "Utbiyya" y el proceso
de formación de la sociedad islámica andalusí.
361
IBN RUSD AL-YADD, Al-Bayan wa-l-tahsil wa-l-sarh wa-l-tawyih wa-l-ta,dil fi masa,il
al-Mustajraya.
362
IBN RUSD AL-YADD, Al-Bayan, VIII, p. 381

122
sociedad incluso si el agente era el musulmán363; en él, Malik advierte que no se debe realizar
un qirad con quien considera lícitas cosas de entre lo prohibido en la venta o en la compra,
aunque sea musulmán, ni con quien no distingue entre lo lícito o lo ilícito en -este pasaje no
distingue entre socio capitalista o agente-, pero no prohíbe una transacción en la que se
demuestre que todo funciona de forma lícita.
A continuación, Ibn Rusd relata la opinión de Ibn al-Mawwaz (m. 281/894) que dice
que, si un musulmán realiza un qirad con un cristiano y se descubre que está obteniendo
beneficio ilícito, se invalida la sociedad y el cristiano devuelve el dinero al musulmán. Si no
se descubre nada, pero tras la sociedad el musulmán sospecha que puede haberse practicado el
riba, debe dar los beneficios como limosna por si acaso; si se corrobora, debe dar el dinero
como limosna de forma obligatoria.
También en la ,Utbiyya, en un sama, de Ibn al-Qasim (m. 191/806) sobre la venta
murabaha, se dice que un musulmán no puede realizar la wikala -que consiste en ceder
poderes o delegar- en el comercio con un cristiano, es decir, que no puede representar a un
cristiano en una transacción comercial, ni comprar algo para él ni vender algo en su
nombre364. Además, Ibn Rusd lo explica diciendo que si se adquiere algo de un cristiano, éste
puede haberlo obtenido a partir de una transacción ilícita en la que se haya obtenido un
beneficio usurario:

‫"فمن حجة المشتري ان يقول ال اريد سلعة ابتاعها نصراني فلعله قد اشتراها شراء حراما‬
"‫اربى فيه‬

Al-Satibi, por su parte, también habla en su obra sobre el contacto entre musulmanes
y no musulmanes. Relaciona a los no musulmanes, no sólo con las impurezas del cerdo y el
vino, sino también con la práctica de la usura, la obtención de beneficios ilícitos, la
adivinación, la prostitución, etc. El jurista señala que, a pesar de que se sabe que tienen
contacto con cosas que para los musulmanes son impuras, Dios no prohibió comer sus
alimentos si no se encontraba una evidencia clara de la presencia de un elemento impuro, del
mismo modo que sucede con las transacciones comerciales con ellos y la aceptación de sus
regalos, aunque señala que Malik lo consideraba reprobable y hace hincapié en la impureza
que entraña el contacto con ellos. Su aceptación de dichos contactos parece producto del
intento por su parte de adaptarse a la situación de la Granada nazarí, en la que las relaciones

363
SAHNUN, Mudawwana, XII, 107 y sigs. También hace referencia a ello Udovitch,
UDOVITCH, Partnership and Profit, p. 229.
364
IBN RUSD AL-YADD, Al- Bayan, VIII, p. 371.

123
con no musulmanes eran necesarias365. Su opinión jurídica, como mostraré al hablar de las
fetuas, coincide con la del jurista granadino Ibn Lubb que, precisamente, fue maestro de al-
Satibi366.
Por otro lado, he querido reflejar también la opinión de la minoría zahirí a través del
Muhallà de Ibn Hazm Para completar el panorama de la jurisprudencia andalusí al respecto.
La opinión de este jurista sobre las transacciones con no musulmanes marca una mayor
diferenciación entre dimmíes y harbíes. En una de sus masa,il367 advierte que los harbíes no
pueden poseer ni hacerse con dinero de un musulmán, ni de un dimmí, ni de un esclavo huido
de dar al-islam -ya que ese esclavo sigue siendo propiedad de su dueño musulmán- a menos
que sea a través de una transacción que el islam considere lícita, ya sea una venta, una
donación o cualquier otra transacción, o bien una herencia de un dimmí. Esta cuestión es
importante porque, pese a la literatura polémica que escribió contra cristianos y judíos368,
según la cual parece mostrarse activamente en contra de los partidarios de las otras dos
religiones del Libro, Ibn Hazm no arremete en este caso contra los dimmíes, ni trata el tema
del comercio entre musulmanes y dimmíes, sino entre musulmanes y harbíes porque parece
considerar que, a través del pacto de la dimma, los cristianos y judíos de dar al-islam forman
parte -o son propiedad- de la comunidad de musulmanes y, como tal, si los harbíes se hacen
con sus propiedades, están perjudicando a toda la comunidad.
Por último, con el fin de completar la información sobre la jurisprudencia islámica en
torno a los no musulmanes, es necesario también hablar sobre la fiscalidad en al-Andalus369.
Los impuestos con que se gravaba a los no musulmanes en al-Andalus eran, principalmente,
de dos tipos:

365
El bien común, maslaha no era considerado por muchos juristas como una fuente válida de
derecho islámico, aunque se trata de un concepto muy importante en la doctrina de al-Satibi, quien lo
utilizaba como medio de adaptación a los cambios sociales y económicos, MASUD, Shatibi’s
Philosophy of Islamic Law, pp. 127-168.
366
MASUD, Shatibi’s Philosophy of Islamic Law, p. 69.
367
IBN HAZM, Muhallà, VII, nº 931, p. 300.
368
Sobre este tema, Ibn Hazm of Cordoba: the life and Works of a controversial thinker;
ADANG, Muslim writers on Judaism and the Hebrew Bible; Islam frente a judaísmo: la polémica de
Ibn Hazm de Córdoba; PULCINI, Exegesis as Polemical Discurse: Ibn Hazm on Jewish and Christian
Scriptures; HERNÁNDEZ LÓPEZ, “Razón, religión y filosofía en al- Andalus. Discusiones teológicas
de Ibn Hazm y Yahiz”. pp.124-160.
369
En relación a la fiscalidad andalusí tuve la oportunidad de asistir al coloquio internacional
“Teoría y Práctica Fiscal en el Occidente latino y en dar al-Islam (siglos VII-IX)”, organizado por el
grupo de investigación OCORDE en la Universidad Autónoma de Barcelona el 18 y 19 de Noviembre
de 2010. Para más información sobre fiscalidad andalusí pueden consultarse diversas obras y artículos,
principalmente GUICHARD, Al-Andalus frente a la conquista cristiana, pp. 325-341 y las obras y
artículos de Soha Abboud, Isabel Álvarez de Cienfuegos, Miquel Barceló, Pedro Chalmeta, Salud
María Domínguez Rojas, Vincent Lagardère, Emilio Molina López o Francisco Vidal Castro que
recojo en la bibliografía.

124
 - a los judíos y cristianos residentes en dar al-islam se les cobraba un
impuesto denominado yizya -que derivaba del pacto de la dimma- a cambio
de protección y de poder mantener sus ritos religiosos.
- a los no musulmanes, fueran dimmíes o harbíes, se les gravaba con otro tipo
de impuestos por sus actividades comerciales. Uno de los más conocidos es
el ,usr o diezmo.
La Risala de Ibn Abi Zayd al-Qayrawani (m. 386/996) ofrece un ejemplo escueto de
lo que la jurisprudencia malikí establecía sobre dichos impuestos370:
- Se debe cobrar la yizya a los dimmíes varones libres y adultos, no a las
mujeres, menores y esclavos.
- También se cobrará la yizya a los mazdeístas y los cristianos árabes.
- La yizya de los poseedores de oro es de cuatro dinares y la de los
poseedores de plata, de cuarenta dirhams.
- La yizya de los pobres podrá ser reducida.
- Se les cobrará a los dimmíes que comercien internacionalmente la décima
parte del precio de lo que vendan. Y ello, aunque realicen dichas
operaciones varias veces al año.
- No obstante, si transportan víveres destinados específicamente para ser
vendidos en La Meca y en Medina, se les cobrará sólo la mitad de la décima
parte de su precio de venta.
- Se les cobrará a los comerciantes provenientes de territorios en guerra con
los musulmanes la décima parte de lo que traigan, a no ser que se haya
acordado un impuesto más alto.
Sobre la yizya, al-Satibi hace la misma reflexión que sobre los alimentos y las
transacciones económicas de los no musulmanes, y es que hay algo impuro en el dinero
procedente del cobro de dicho impuesto debido a que la mayoría de sus beneficios proceden
de actividades prohibidas para los musulmanes, pero señala que es algo que, sin embargo,
Dios permitió.

125
4.2. Fetuas sobre relaciones económicas y comerciales entre musulmanes y no
musulmanes en al-Andalus

Las fetuas y cuestiones jurídicas que se conservan sobre transacciones comerciales

con las “gentes del Libro” (ahl al-kitab) son de diversa naturaleza. Las actividades sobre cuya
licitud pregunta el mustafti van desde el arrendamiento de terrenos con vides a cristianos y
judíos hasta la compra y uso del papel fabricado por los cristianos371. Sin embargo, en la
mayoría de los casos las dudas proceden de un posible contacto de la mercancía con
sustancias o alimentos prohibidos -como el vino o el cerdo- o de la práctica de la usura.
De cualquier forma, las opiniones jurídicas sobre transacciones con cristianos y
judíos podían variar enormemente de un jurista a otro, incluso dentro de la misma escuela, por
lo que la doctrina que se aplicaba en cada época dependía del gobernante de cada periodo372,
de los ulemas de los que se rodease y de la necesidad económica, puesto que muchos de esos
gobernantes optaron por sacar partido del comercio interconfesional, permitiendo las
actividades que, en otros momentos, se han considerado sospechosas cuanto menos.
Además de la fetua de la ,Utbiyya, que he mencionado en el apartado anterior y que
explica Ibn Rusd al-yadd, mostrando la doctrina malikí al respecto, una de las fetuas más
amplias sobre este tema es la emitida por el mismo jurista, Ibn Rusd al-yadd, en su colección
de Fatawà. El enunciado sobre el contenido de la cuestión es de carácter muy general: “Sobre
el trato comercial entre el musulmán y el dimmí respecto a lo lícito y lo ilícito”373. Pese a las
reticencias que Malik muestra ante la realización de ciertas actividades económicas con no
musulmanes implicados, como ya adelanté anteriormente, no las prohíbe e Ibn Rusd al-yadd,
en consecuencia, opina que los tratos comerciales entre musulmanes y dimmíes son lícitos en
los mismos casos que cuando los actores son musulmanes en su totalidad.
Ibn Rusd, además, divide los casos en los que pueden cometerse ilegalidades en los
que se comercia con mercancías que se pueden tener pero no vender (el polvo de oro y plata,
el esclavo huido y el camello vagabundo), los que se comercia con mercancías totalmente
lícitas pero de manera aleatoria, y en los que se comercia con mercancías ilícitas (vino,
sangre, cadáveres, carne de cerdo…) Es el último grupo el único en que la jurisprudencia
varía según el momento en el que se descubra la transacción.
Cuando se descubre el trato estando aún la mercancía ilícita en manos del vendedor,
se le confisca, se anula la compra y, en caso de que ya le hubiesen pagado, se le quita el
precio y se le devuelve al comprador. Algunos dicen que no se le devuelve, sino que se da

370
AL-QAYRAWANI, Risala (La Risala, tratado de creencia y derecho musulmán), pp. 236-
238.
371
A este respecto véase HALEVI, “Christian Impurity versus Economic Necessity”.
372
FATTAL, Le statut légal des non-musulmans en pays d’Islam, pp. 152-155.
373
IBN RUSD AL-YADD, Fatawà, I, p. 973-975, nº 279.

126
como limosna para disciplinarle, y se hace lo mismo si el vendedor y el comprador son
musulmanes que si sólo lo es uno de ellos.
En caso de que la mercancía ya estuviese en manos del comprador pero aún no lo
hubiese consumido, Ibn Rusd señala que hay dos posibles doctrinas; una de ellas es la misma
que para el caso anterior y la otra distingue entre un vendedor cristiano y uno musulmán. En
el caso del vendedor musulmán, el precio de la mercancía debe darse siempre como limosna y
en el caso del vendedor cristiano, hay divergencias entre juristas; Sahnun opina que no debe
haber diferencia con el vendedor musulmán, y que el precio debe darse también como
limosna, pero Ibn al-Qasim dice que el vendedor cristiano puede quedarse el precio si ya está
en su poder.
Si la transacción se descubre una vez que el comprador ya ha consumido el artículo
ilícito, puede darse que fuese un comprador musulmán el que se lo hubiera comprado a un
vendedor cristiano o viceversa. En el primer supuesto, todos los juristas coinciden en que si el
precio aún no hubiera sido entregado al vendedor, se ofrece como limosna y si ya lo tuviese
en su poder, hay divergencias entre Sahnun e Ibn al-Qasim como en el caso anterior. Por el
contrario, si es un cristiano el que se lo compra a un musulmán, hay diferentes opiniones:
- Unos dicen que debe establecerse una multa, confiscarle al vendedor toda
su mercancía ilícita, quitarle el dinero si ya le hubiesen pagado y
devolvérselo al comprador.
- Otros dicen que el dinero no se le devuelve al comprador sino que se da
como limosna.
- Otros son de la opinión de que si la venta ya se ha completado, el vendedor
debe dar el precio como limosna a los pobres, haya recibido el dinero del
comprador o no.
Llama la atención de esta cuestión jurídica del s. VI/XII que, pese a que comienza
haciendo referencia a las transacciones comerciales con dimmíes, al final acaba refiriéndose
directamente a cristianos y no a judíos. Se mencionan los productos ilícitos y también el
garar, o la aleatoriedad en las ventas, pero no se hace referencia alguna al riba respecto al
comercio con dimmíes.
En lo relacionado específicamente con el riba, las fetuas al respecto no son muy
abundantes. Además, pese a que existen ciertas discrepancias en torno a la autoría y época de
emisión de una de las dos fetuas que recojo a continuación -como mostraré en seguida-, mi
opinión es que ambas son de época nazarí, lo que sitúa la discusión en al-Andalus sobre el
riba de las transacciones comerciales con judíos en los siglos VIII/XIV – IX/XV, un periodo
bastante tardío.

127
 La primera de ellas, atribuida al jurista Ibn Lubb, es la siguiente374:

“Fue consultado [Ibn Lubb] acerca de las transacciones comerciales con los judíos,
sabiendo que todas sus transacciones o la mayor parte de ellas tienen lugar de manera
usuraria (wayh al-riba).
Respondió: El “hukm”375 de la cuestión depende de examinar cada transacción, y si no
hay corrupción376 “fasad” en apariencia, ni hay sospecha [de que haya tal corrupción], el
deber es obrar como si la transacción fuera correcta. Si aparece algo que está mal, hay que
obrar como exija [la situación]. Si [la transacción] parece correcta y uno de los implicados
pretende que hay algo que está mal, hay dos doctrinas respecto a la cuestión. La doctrina
predominante “al-qawl al-mashur”377 es: “la práctica se considera correcta con el juramento
de que el caso es lícito por parte del lado musulmán [la práctica se considera correcta cuando
existe un juramento por parte del musulmán diciendo que la transacción no es usuraria]”. La
otra doctrina es: la práctica se considera corrupta cuando eso sea lo que dice el acusador”.

Lehmann, en su artículo sobre la convivencia en al-Andalus, analiza fetuas de la

colección de al-Wansarisi (m. 914/1508-9), una de las cuales es la que acabo de exponer
perteneciente a Ibn Lubb378. En él afirma que existe otra fetua recogida en el Mi,yar en la que
el jurista consultado considera lícitas las transacciones con los judíos, incluyendo el préstamo
de dinero a crédito, siempre y cuando no se derive de ellas ningún beneficio prohibido por el
Corán. Ahora bien, existen discordancias respecto a la autoría y la época de dicha fetua.
Según Lehmann, la fetua habría sido emitida por Ibn Siray, un jurista que sitúa en Córdoba en
el siglo XI. Vincent Lagardère, en su análisis del Mi,yar, dice que E. Amar atribuyó
erróneamente a Ibn Siray esta fetua, siendo así que debe ser atribuida a Abu ,Abd Allah
Muhammad al-Haffar, del siglo XV379. Consultado el Mi,yar380, he podido comprobar, no
obstante, que la fetua mencionada por Lehmann -junto con otra más recogida también por
Lagardère- pueden ser atribuidas tanto a al-Haffar, como a un jurista granadino de época
nazarí llamado también Ibn Siray381, ya que, aunque es cierto que en las fetuas anteriores y
posteriores se menciona a al-Haffar, en ninguno de los dos textos se menciona
específicamente que éste fuera el jurista que la emitió. En cualquiera de los dos casos, se trata
de una fetua de época nazarí:

374
AL-WANSARISI, Al-Mi,yar al-mu,rib wa-l-yami, al-mugrib ,an fatawa ahl Ifriqya wa-l-
Andalus wa-l-Magrib, VI, pp. 433-434.
375
El hukm es la consideración jurídica de un acto, que puede ser obligatorio (fard/wayib),
recomendado (mustahabb), indiferente o permitido (mubah), reprobable (makruh) o ilícito (haram).
376
El término fasad, que significa corrupción, se refiere a la práctica usuraria.
377
Entre las opiniones o doctrinas de la escuela malikí, había una predominante (al-qawl al-
mashur). HALLAQ, The Origins and Evolution of Islamic Law, p. 139.
378
LEHMANN, “Islamic Legal Consultation and the Jewish-Muslim “Convivencia””, p. 46.
379
LAGADÈRE, Histoire et Société en Occident Musulman au Moyen Âge, pp. 184-186.
380
WANSARISI, Al-Mi‘yar, V, pp. 243-245.
381
Sobre Ibn Siray puede verse el artículo de CALERO SECALL, “Ibn Siray, Abu l-Qasim”,
Biblioteca de al-Andalus, V, pp. 378-380.

128
 Sentencia sobre el trato comercial del judío
“Le preguntaron: “¿Es lícita la transacción comercial con el judío en lo que se refiere a
venderle o comprarle [algo] y a pedirle prestado o no [lo es]?”
“Respondió: “Si el hombre compra y vende del judío en lo que se permite según la ley y
no practica con él el riba ni actúa de una manera que no sea lícita para la ley, entonces es
algo lícito, bueno y permitido.”

Pese a que para época nazarí disponemos de algunos indicios sobre la aparición de la
imagen del judío usurero, como acabo de mostrar382, los textos al respecto son bastante
escasos y, ni siquiera en estos casos, los juristas musulmanes se muestran contrarios a las
relaciones comerciales con judíos, ni se aprecia una propaganda antijudía relacionada con la
usura, aunque quizá esto tenga que ver también con el tipo de fuentes de que se trata.
También al-Satibi, discípulo de Ibn Lubb, compartía esta actitud respecto a las relaciones con
los no musulmanes -como ya señalé anteriormente-.

382
HERNÁNDEZ LÓPEZ, “La imagen del otro.”

129
130
CONCLUSIONES

En esta Primera Sección de mi estudio, queda claro lo poco delimitado que está el
significado de los términos “usura” y “riba” y también que el desarrollo de las doctrinas
legales y religiosas de las diferentes confesiones monoteístas ha sufrido cambios y
evoluciones similares en cada una de ellas, aunque los resultados hayan variado debido a las
distintas condiciones socio-históricas de los grupos que han abrazado cada una de ellas. Lo
borroso de la frontera entre lo que se puede considerar -o no- usurario, queda perfectamente
reflejado en las diferentes opiniones de las distintas ramas del islam e incluso de las diferentes
escuelas de una misma rama, que han ido elaborando con el tiempo sus propias doctrinas al
respecto.
El último capítulo se centra en un aspecto muy específico de la jurisprudencia
islámica para determinar qué tipo de relaciones económicas y sociales se permitían dentro de
la sociedad musulmana -sobre todo en la andalusí- entre musulmanes y no musulmanes y en
qué medida las restricciones que pudiese haber se debían a la práctica de la usura por parte de
alguno de los grupos pertenecientes a las otras dos religiones. Los juristas andalusíes trataron
de facilitar la convivencia entre los adeptos de las distintas religiones, intentando respetar al
máximo la doctrina de Malik -en el caso de la mayoría de juristas andalusíes que pertenecían
a la escuela malikí-, pero, a medida que pasaba el tiempo, crecía la preocupación por nuevas
situaciones derivadas de los cambios sociales, como demuestra la aparición en época nazarí
de algunas fetuas relacionadas con las prácticas usurarias de los judíos; hasta entonces, las
fetuas andalusíes sobre las relaciones con dimmíes estaban más enfocadas a resolver las dudas
en torno a las prácticas cristianas y los productos ilícitos que los cristianos manipulaban. La
respuesta de los juristas en ambos casos sugiere examinar cada caso por separado y no asumir
que, por haberla llevado a cabo un judío, una actividad tuviera que ser usuraria
necesariamente. Es destacable, por tanto, la objetividad de los juristas al emitir este tipo de
fetuas ya que, tanto entonces como ahora, las minorías han sido un blanco fácil a quien cargar
con los pecados de toda la sociedad.
Pese a esta objetividad jurídica, sin embargo, el antijudaísmo llegó también a al-
Andalus, calando en algunos sectores de la sociedad y culminando en el pogromo de
Granada383, al que me volveré a referir en la Tercera Sección de este estudio cuando hable
sobre el judío en al-Andalus y la imagen del judío usurero.
Exceptuando las aleyas del Corán dirigidas a los judíos, no existe en ámbito islámico
una vinculación entre el judío y la usura hasta época nazarí, en que la propaganda cristiana
respecto al judío como usurero parece calar en ámbito musulmán, aunque de manera mucho

383
Sobre el pogromo de Granada véase GARCÍA SANJUÁN, “Violencia contra los judíos: el
pogromo de Granada del año 459 H/1066”.

131
menos intensa. Esto, en mi opinión, no tiene por qué deberse a una diferencia en las
costumbres de los judíos que habitaban el territorio andalusí con respecto a los de territorios
cristianos, también puede significar que, en términos generales, la usura en al-Andalus podía
ser practicada por cualquiera y fuese de la religión que fuese o que, en ámbito cristiano, la
vinculación del judío con la usura tuviera otras connotaciones no relacionadas con las
prácticas económicas que los judíos llevaban a cabo.
En cuanto al debate sobre la influencia de la doctrina religiosa en el desarrollo
económico y el cambio social, Weber opinaba que la religión podía considerarse una, pero no
la causa principal del cambio social. Timur Kuran señala, como ya adelanté en la
Introducción general, que la idea de que los intereses no constituían un pecado es anterior a la
Reforma, y que la mayor parte de los teólogos europeos del siglo XV consideraban legítimo
el aceptar intereses procedentes de inversiones384. Al hablar específicamente de Oriente
Medio, Kuran ve la influencia de determinadas instituciones islámicas -tales como la ley de
sociedades comerciales, el sistema de legados y de “waqfs”, la prohibición de los intereses o
el individualismo del derecho islámico385- en el estancamiento económico que las sociedades
musulmanas han vivido en determinados periodos, si bien aclara que no existe una respuesta
categórica a la pregunta sobre si las instituciones islámicas originales son compatibles con la
vida económica moderna. Kuran realiza la siguiente reflexión:

“We have observed that financial markets in the West modernized sooner, without
identifying why those of the Middle East lagged. It bears noting that as late as the thirteenth
century the Middle East had advanced financial markets by global standards of the day. The
Middle Eastern economy was served by currency changers, moneylenders, and pawnbrokers,
along with merchant financiers. In the course of their commercial activities Middle Eastern
financiers accepted deposits, and made loans and intermediated payments through bills of
credit convertible in distant lands and promissory notes honoured locally (ruq,as). Such
financial operations had assumed “fairly complex forms” as early as the mid-eighth century,
observes Abraham Udovitch, “at least three or four centuries before anything comparable is
recorded for medieval Europe”. Why, then, was the Middle Eastern torch of financial
creativity subsequently extinguished while that of the West stayed ablaze?386”

El autor responde a esta compleja pregunta señalando varias posibles causas, una de
las cuales es que los créditos que se obtenían en Oriente Medio no procedían de instituciones,
sino de individuales o de sociedades a pequeña escala, situación que difería de la de la Europa
cristiana, en la que de forma general puede decirse que las instituciones de crédito se
permitieron. Además, añade que las empresas que se creaban antes del siglo XIX eran muy
rudimentarias, simples y efímeras, por lo que faltaba la infraestructura necesaria para el
establecimiento de un sistema bancario basado en organizaciones capaces de cumplir con sus
funciones.

384
KURAN, The Long Divergence, p. 154.
385
KURAN, The Long Divergence, p. 164.

132
 Bartolomé Clavero, en su obra Usura, del uso económico de la religión en la historia,
expresa su opinión acerca del debate creado en torno a la teoría de Weber sobre la génesis del
capitalismo, del cual dice que interesó más a la historia de la cultura religiosa que a la
jurídica. Clavero distingue dos corrientes de pensamiento que participan en dicho debate: una
correspondiente a la de los historiadores que se centran en las relaciones sociales y que,
normalmente, siguen planteamientos marxistas -como Tigar y Levy- y otra corriente más
centrada en las mentalidades, que para Clavero está representada por autores como
Tawney387:

“Se cumplen ya ochenta años de la publicación por Max Weber de su controvertido

estudio acerca de la significación del protestantismo en la génesis del capitalismo; ochenta
años de un dilatado debate que parece desde luego haber interesado a la historia de la
cultura religiosa más que de la jurídica Religion and the Rise of the Capitalism es título que
enseguida se le conecta; no, en cambio, el correspondiente para la historia del derecho: Law
and the Rise of Capitalism; el primero debido como bien se sabe a Tawney, se sitúa
efectivamente en el ámbito de sus dilemas, mientras que el segundo, realizado más
tardíamente por Tigar y Levy, quiere ya responder a otra especie de motivaciones: a unos
planteamientos confesadamente marxistas que entienden deberse a una historia de relaciones
sociales y no de mentalidades, que era al fin y al cabo la que en este respecto ocupaba a
Weber.”

Los representantes de la primera corriente ignoran la problemática religiosa de Weber

y opinan que es el derecho romano y no la ética protestante lo que pudo fomentar la creación
de una sociedad susceptible de ser capitalista, situando así el núcleo de la cuestión en la época
medieval y no en el siglo XVI. Pese a que las ideas religiosas condenaban como usura
cualquier beneficio económico, el derecho canónico acabó rindiéndose ante el empuje del
mercado.
Tawney, por el contrario, entendía la problemática de la usura, no sólo como una
evasión moral, sino también como una regla jurídica cuya aplicación respondía a otro motivo
que el de la conveniencia. Según él, en la etapa bajomedieval convivieron una tendencia
antimercantil y un notable desarrollo del comercio por lo que, según él, no se puede descartar
la incidencia de la reforma protestante en la génesis del capitalismo.
Benjamín Nelson, en su obra Idea of Usury, también se refiere a la obra de Weber.
Este autor considera que Weber había identificado la forma y el momento en que el
protestantismo propició el cambio de paradigma social que, entre otros efectos, implicaría el
abandono de la doctrina de la usura. Los autores incluidos en la corriente representada por
Tigar y Levy rechazan este planteamiento por entender que la religión nunca ha tenido ese
nivel de incidencia social. Para este autor, no se puede analizar la usura únicamente desde el
“modo económico de análisis” ya que su prohibición no tendría ninguna explicación social

386
KURAN, The Long Divergence, pp. 155-156.
387
CLAVERO, Usura, p. 13.

133
como la de proteger al campesinado de la carga de los préstamos, sino que derivaría de una
prohibición estrictamente moral; la adopción de un principio que, como religioso, no
precisaría de otra fundamentación. También dice que el empeño por interpretar la usura
económicamente incapacita para entenderla, ya que es una cuestión históricamente
configurada bajo otras categorías388.
El análisis racista de algunos de los sociólogos de la época, como Werner Sombart,
iba más allá y relacionaba ciertos rasgos innatos de determinadas razas, como la judía, con sus
aptitudes para el manejo del dinero.
Autores como Susan Buckley afirman que en las escrituras judías se aprecia una
mayor tolerancia hacia el cobro de intereses que en las escrituras cristianas, sin embargo, en
ciertos periodos de la Historia, la Iglesia ha considerado lícito el préstamo de intereses a los
no cristianos; la diferencia es que las comunidades judías siempre solían ser una minoría
dentro de una sociedad de otra religión, por lo que su libertad a la hora de cobrar intereses a
los gentiles sí les daba cierta ventaja, en tanto que la mayoría de gente a su alrededor no era
judía. Tanto el islam como el cristianismo, sin embargo, han permitido lo mismo en sus
respectivas doctrinas religiosas. En el caso del islam, donde se encuentran diferentes
opiniones al respecto, los juristas hanafíes consideraban que la prohibición del cobro con
intereses fuera de dar al-islam se volvía un mero imperativo moral, y no una prohibición; al-
Kasani incluso consideraba que estas transacciones eran lícitas entre dos musulmanes fuera de
territorio musulmán389. También algunos juristas safi,íes -entre los que, sin embargo, no se
encontraba al-Safi,i- permitían también algunas excepciones390.
Por tanto, el argumento según el cual la ventaja económica del pueblo judío residía en
su doctrina religiosa no es válido, ya que otras doctrinas han desarrollado normativas
similares. Sin embargo, permitir la usura con los fieles de otras religiones sí puede ser más
ventajoso para una comunidad que se encuentra en minoría dentro de un territorio cuya
religión mayoritaria no es la misma.
Sombart, pese a sus polémicas teorías, proporciona un ejemplo para demostrar la
importancia del contexto con respecto al desarrollo económico. Siempre se sitúa la
prohibición del interés como el principal elemento que ha sido capaz de retrasar el desarrollo
económico de una sociedad, pero el presupuesto “sombartiano” es que, casualmente, la
prohibición del cobro de intereses de la Europa prerreformista resultó ser uno de los estímulos
por excelencia del espíritu capitalista porque dicha restricción no impidió la expansión de los
negocios y el crecimiento económico; las autoridades religiosas precisamente lo dinamizaron
prohibiendo el préstamo a interés, ya que eso esterilizaba el dinero pero, a la vez, dichas

388
NELSON, The Idea of Usury.
389
SACARCELIK, Sukuk: An Innovative Islamic Finance Instrument, p. 48, remite a ABOU
EL FADL, “Islamic Law and Muslim Minorities”, pp. 141, 173.

134
autoridades admitían el beneficio del capital en todas sus formas siempre y cuando el
capitalista participase en las pérdidas y los beneficios de la empresa en la que invertía391. Esto
hizo, a ojos de Sombart, que no se basase el crecimiento económico únicamente en el
préstamo a interés, sino en empresas capaces de producir beneficios basados en el comercio.
Eso es, precisamente, lo que se pretende hacer en la actualidad con las finanzas islámicas y lo
que analizaré en la Cuarta Sección. Además, se permitían multitud de formas de realización
de créditos a interés en esta Europa prerreformista que no se consideraban usurarias y la
Iglesia católica no perseguía las formas institucionalizadas de crédito, sino a los individuales
que realizaban préstamos a interés.
Como ya mencioné en la introducción, Weber no pretendía señalar a la doctrina
religiosa como la responsable de la evolución o el estancamiento de una sociedad, pero sí
demostrar cómo en una circunstancia histórica precisa como fue la Reforma, nociones éticas
de carácter secular y doctrinas teológicas se conjugaron, creando una concepción de la vida
que pudo incentivar la persecución del lucro.
En torno al debate sobre la influencia de la religión en los cambios económicos y
sociales hay que distinguir entre los cambios económicos y la creación de nuevos sistemas
económicos, en el sentido de que la economía mundial -o bien de una zona determinada-
puede cambiar por diversos factores como los que se dieron en la Europa del siglo XVI; el
final de las Cruzadas, el crecimiento de las ciudades, la expansión de la industria, un aumento
de la circulación de la moneda, el desarrollo de la industria bancaria, la fundación de
compañías comerciales organizadas, el descubrimiento de una ruta marítima hasta las Indias,
la exploración a fondo de las Américas, los comienzos del nacionalismo, etc.392 Estos cambios
en la economía provocan alteraciones en las formas de religiosidad que, en un intento por
adaptarse a la modernidad sin desvanecerse, utilizan mecanismos que les permitan dicha
adaptación. Por último, los cambios en las concepciones morales y éticas de las religiones en
cuestión permiten -e incluso a veces fomentan- el surgimiento de sistemas económicos
capaces de desarrollarse en la nueva situación económica.
El cristianismo protestante, por ejemplo, se conjugó a la perfección con las doctrinas
de persecución del lucro que dieron lugar al capitalismo precisamente porque la forma de
religiosidad se adaptó a las nuevas condiciones económicas tan favorables que se estaban
dando en ese momento. Esta nueva forma de religiosidad permitiría a la cristiandad obtener
beneficio de dicha situación económica, no sólo sin tener que renunciar a la religión sino
revivificándola además.

390
SACARCELIK, Sukuk: An Innovative Islamic Finance Instrument, p. 48.
391
MASSOT, Max Weber y su sombra, pp. 97-98, remite a SOMBART, El burgués, p. 256.
392
JONES, Reforming the Morality of Usury, p. 1.

135
136
SECCIÓN II: CONTRATOS, DEUDAS Y VENTAS EN EL FIQH
MALIKÍ Y LOS FORMULARIOS NOTARIALES ANDALUSÍES

137
138
SECCIÓN II: Contratos, deudas y ventas en el fiqh malikí y los formularios notariales
andalusíes.

El objetivo de esta sección es pasar revista a los diferentes tipos de contratos

relacionados con transacciones económicas o financieras que se recogen en las fuentes
medievales de derecho islámico, especialmente en fuentes malikíes. Con el objetivo de
detectar qué tipos de contrato, en principio lícitos, pueden ocultar operaciones con intereses
consideradas ilícitas393.
Hay diferentes tipos de contrato según la función que cumplen o el objetivo que tienen.
Por un lado están los contratos en que la propiedad pasa de una persona a otra, que son las
ventas (buyu,), aquellos en los que se trasfiere el derecho de uso pero no la propiedad -como
es el alquiler (kira,, iyara)-, los contratos mixtos de cesión de propiedad o de uso -que son los
diferentes tipos de sociedades-, los contratos de custodia o cesión de los bienes de terceros,
los contratos de beneficencia -como son las donaciones-, etc.
De todos ellos, los que nos interesan son las sociedades comerciales y las ventas por
ser en estos dos grupos donde mayor número de transacciones susceptibles de usura se
pueden encontrar, aunque comenzaré hablando de los contratos de beneficencia debido a que
también muchas veces han servido para ocultar transacciones usurarias.
En una primera parte, el tema central será el de las deudas, puesto que las deudas
tienen mayor posibilidad de estar en relación con la usura y los beneficios ilícitos. En este
apartado, dedicaré también un espacio a los contratos, esta vez, a aquellos contratos que
tienen que ver con deudas y que, como el aval, si no se realizan correctamente, permiten a sus
artífices incurrir en el riba.
En cuanto a las fuentes de derecho islámico, examinaré textos recogidos en obras de
Malik b. Anas, Sahnun, Ibn Abi Zayd al-Qayrawani, Ibn ,Abd al-Barr, Ibn Rusd al-yadd, Ibn
Rusd (Averroes), Jalil b. Ishaq (m. 776/1374) y al-Wansarisi.
En la segunda parte explicaré los diferentes métodos de financiación y las distintas
transacciones de intercambio (mu,awada) que pretenden evitar los intereses, centrando la
atención sobre las ventas ya que, debido a la licitud de que disfruta el comercio en el islam,
dentro de este grupo de ventas encontramos diversas transacciones susceptibles de convertirse
en operaciones usurarias que se aceptan por considerarse comercio. Tras analizar la
jurisprudencia sobre las transacciones, analizaré la práctica legal de cada una buscando
ejemplos en varios formularios notariales andalusíes como el formulario de Ibn al-,Attar394

393
En general, para la elaboración de esta sección voy a basarme en la obra SANTILLANA,
Istituzioni di diritto.
394
Los textos del formulario notarial de Ibn al-,Attar están íntegramente traducidos por
Marina Marugán y revisados por Pedro Chalmeta, CHALMETA Y MARUGÁN, Formulario notarial
de Ibn al-,Attar, p. XVII (advertencia previa).

139
(m. 399/1009) -para lo que me ha sido de gran utilidad la traducción y el estudio del mismo,
llevados a cabo por Pedro Chalmeta y Marina Marugán-, Ibn Mugit (m. 459/1067), al-Bunti
(m. 462/1070)395, al-Garnati396 (m. 579/1183), al-Yaziri (m. 585/1189) e Ibn Salmun (m.
767/1366)397. Dado que el formulario de Ibn al-,Attar ya dispone de una traducción, traduciré
modelos de los formularios de Ibn Mugit y al-Yaziri, para lo que me han sido de gran ayuda
las traducciones de Marina Marugán y Pedro Cano Ávila del formulario de Ibn al-,Attar y de
diversos modelos del formulario de Ibn Salmun respectivamente. Analizaré también el
número de contratos de cada tipo que aparecen en cada uno de los formularios anteriores para
averiguar si, con el paso del tiempo, el tipo de transacciones recogidas varía. Esta búsqueda
en los formularios notariales de documentos relacionados con la usura y las deudas se adecúa
al cometido que se le atribuye al notario de preservar tanto los derechos y bienes de la gente
como sus deudas y demás operaciones398.
Existen otros notarios andalusíes que también compusieron sus propios formularios
como son Ibn Abi l-Zamanayn (m. 399/1008), Ibn al-Hindi (m. 399/1009), Ibn Fathun (m.
505/1112), al-Mattiti (m. 570/1175), etc., pero son formularios que no están editados399.
A continuación, explicaré de forma más detenida un tipo de venta concreto, la
murabaha, cuyo interés reside en que, siendo una de las ventas controvertidas en el islam, es
la operación más empleada hoy en día en la llamada Banca islámica. Pese a lo mucho que se
utiliza hoy en día y que aparece recogida en las fuentes de fiqh malikí como otro tipo más de
venta, sin embargo, no he encontrado ningún modelo de escritura de venta murabaha en los
formularios notariales editados.

395
Aunque el formulario de al-Bunti (al-Wata,iq al-maymu,a) está inédito, se puede consultar
la edición del formulario de Ibn al-,Attar, ya que al-Bunti recogió muchos de sus modelos de escritura,
CHALMETA Y MARUGÁN, Formulario notarial de Ibn al-,Attar, p. 21.
396
El formulario de al-Garnati, Al-Wata,iq al-mujtasara, como su nombre indica, es un
resumen de los modelos que él consideraba más importantes, por lo que no tiene la misma
representatividad que el resto de los formularios consultados.
397
Hay ciertos problemas respecto a la autoría del formulario de Ibn Salmun entre dos
hermanos, Abu Muhammad y Abu l-Qasim. Pedro Cano Ávila, en su artículo sobre Abu Muhammad
de la Enciclopedia de la Cultura Andalusí, dice que duda de la autoría del formulario en cuestión por
parte de Abu Muhammad, siendo así que habría que atribuírselo a su hermano Abu l-Qasim, o bien
pensar en una autoría conjunta, CANO ÁVILA, “Ibn Salmun, Abu Muhammad”, BA, V, p. 216.
398
CHALMETA Y MARUGÁN, Formulario notarial de Ibn al-,Attar, pp. 9-10. Remite a las
introducciones de los formularios notariales de Ibn Mugit, al-Yaziri e Ibn Salmun, al tratado judicial de
Ibn Farhun y a la Muqaddima de Ibn Jaldun. IBN FARHUN, Tabsira, I, p. 188.
399
He podido examinar, sin embargo, el manuscrito de Fez de la obra de al-Mattiti, Al-Nihaya
wa-l-tamam fi ma,rifat al-wata,iq wa-l-ahkam. Manuscrito nº 371 de el catálogo de al-Fasi de la Jizanat
al-Qarawiyin de Fez.

140
PARTE PRIMERA: La deuda

CAPÍTULO 5: DEFINICIÓN, ELEMENTOS Y SITUACIONES DE DEUDA

5.1. Tipos de deuda:

Un concepto que resulta imprescindible para entender la doctrina sobre las

obligaciones y las deudas es el de la personalidad jurídica o dimma del que ya he hablado
en la primera sección. Se trata del concepto legal que define a la persona como depositaria de
una obligación a cumplir en un futuro, ya sea en aspectos rituales, sociales o comerciales.
Baber Johansen afirma que en el discurso de los juristas cuyos textos ha analizado400,
pertenecientes a los siglos IV/X-VI/XII, el término dimma adquiere la función de reemplazar
la garantía para los préstamos y otras formas de crédito401 y se llega a convertir en un medio
de pago previo. Ese es el motivo de que, en ocasiones se emplee la palabra dimma como
sinónimo de deuda u obligación.
En la antigua Arabia “dimma” equivalía a “yiwar”, un acto con el que se protegía a
alguien de un delito. Implicaba, para quien la asumía, una deuda de honor y conciencia, una
promesa solemne e indeclinable de tutela y protección.
En el posterior derecho creado en el islam, la palabra “dimma” sigue indicando el
deber que implica un compromiso o deuda, puesto que la obligación está ligada a la
personalidad jurídica y, con ello, se vincula también a la fe; es un deber moral y jurídico al
mismo tiempo. Es la base del crédito en todos los aspectos (ritual, social, comercial).
La deuda (dayn) consiste, por tanto, en un compromiso u obligación. Cualquier
contrato constituye un compromiso que obliga a quien lo firma a aportar algo, ya sea en el
momento, por lo que el contrato se efectúa y se completa de forma inmediata, o bien de modo
aplazado, es decir, que se establece una deuda. Dicha deuda debe tener un plazo cuyo
establecimiento no suponga un beneficio extra para ninguna de las partes que firman el
contrato.
La deuda es un bien intangible (mal hukmi) con tal incertidumbre en la recuperación
de su objeto que, al adquirirlo el deudor, se deja de considerar parte del patrimonio del
acreedor y pasa a pertenecer al deudor hasta la devolución, vinculándose -de este modo- a su
capacidad y personalidad jurídica (dimma)402. Según Jalil b. Ishaq, “dayn” es una obligación a
la que da lugar una transacción de crédito.
Los juristas musulmanes distinguen:

400
Principalmente el Kitab al-Umm de al-Safi,i, “The Legal Personality (dhimma) and the
concept of obligation in Islamic Law”, p. 3.
401
JOHANSEN, “The Legal Personality”, p. 2.
402
MILLIOT, Introduction, p. 192.

141
 - La deuda sobre lo concreto (dayn fi-l-,ayn), que se refiere a la deuda de algo en
particular no fungible. Hay que devolver exactamente el mismo producto y no algo
similar. La deuda en este caso está ligada a los bienes que deben ser entregados, ya
sea en una venta, un préstamo, etc.
- La obligación o deuda que se refiere a algo genérico y fungible y a la que da lugar
una transacción de crédito o personal que también puede darse a través de un contrato
de préstamo o venta. Se llama simplemente “dayn” (deuda) o “dayn fi l-dimma”
porque pone a prueba la “dimma” del deudor, aunque este término es aplicable, no
sólo a transacciones comerciales, sino también a todo tipo de situaciones en las que se
de una obligación personal. En el caso concreto del dayn fi l-dimma respecto a
asuntos económicos o comerciales, el deudor debe restituir un producto idéntico en
cantidad y calidad al que le prestaron ya que, al ser algo que se consume, no se puede
devolver exactamente lo mismo. Difiere del dayn fi l-,ayn en que en este caso la
obligación no está ligada a los bienes cuya propiedad o uso se transfiere, sino a la
personalidad jurídica del deudor (dimma).
- Además de bienes materiales, también existe la deuda en la prestación de servicios
(dayn fi l-,amal)403.
La doble vertiente que caracteriza a la obligación, vertiente activa o vertiente pasiva,
queda bien reflejada por la lengua: “garim” significa acreedor, pero también deudor. La
palabra “dayn” tampoco distingue entre activo o pasivo. Si se dice “la-hu dayn”, se está
haciendo referencia al acreedor, mientras que si se dice “,alay-hi dayn” se está haciendo
referencia al deudor.
La deuda está determinada (dayn mu,ayyan) cuando el objeto está determinado en sí
mismo (,ayn), es decir, que es algo concreto. A esta categoría pertenecen las deudas nacidas
del depósito, el préstamo, el “qirad” o préstamo con participación (commenda), etc. Otras
veces, el objeto de la deuda está determinado genéricamente (dayn fi l-dimma), como cuando
se estipula cierta cantidad de algo, fungible o no fungible, determinado únicamente por su
cualidad (por ejemplo, “diez fanegas de trigo”). La importancia de esta distinción se aprecia
especialmente en los casos de deterioro. La deuda determinada individualmente cesa con la
destrucción o deterioro de su objeto, siempre que esto ocurra por causas ajenas al deudor. Sin
embargo, la deuda genérica no se extingue con el deterioro del objeto, aunque sea de forma
fortuita, porque no puede estropearse el género completo o la especie completa (es
sustituible).
Un caso importante de indeterminación o incertidumbre es la “deuda alternativa”, que
es en la que el deudor debe devolver una u otra cosa a elección del acreedor, salvo en algunos

403
MILLIOT, Introduction, p. 192.

142
casos excepcionales, como cuando el dueño de un esclavo tiene que pagar por las deudas
cometidas por su siervo. Es decir, que el acreedor tiene el derecho de elegir lo que quiere que
le devuelvan entre dos o más opciones.
El objeto de la deuda, por tanto, debe ser determinado o determinable, no sólo en su
especie, sino también en su calidad, para no provocar una incertidumbre de la cual una de las
partes pueda obtener un lucro injustificado.

5.2. Elementos de la deuda

Los sujetos implicados en la deuda404 son:

- La parte que tiene el derecho a exigir el cumplimiento. Para mayor claridad, al
acreedor se le suele llamar “rabb al-mal” (dueño del capital), “rabb al-dayn” o
“talib” (el que requiere que se cumpla el compromiso).
- La parte a la que se le exige. El deudor recibe los nombres de “matlub” (participio
pasivo de la misma raíz que talib, que es el participio activo) y “madin” (participio
pasivo de la misma raíz que dayn).
Los créditos o deudas se dividen entre los herederos, como cualquier otro legado, en
la proporción que corresponda.
El que normalmente sólo haya dos partes en una deuda (la parte acreedora y la parte
deudora) no impide que pueda haber una pluralidad de sujetos implicados, es decir, que puede
haber más de un acreedor o más de un deudor. En estos casos, el vínculo, aparentemente,
sigue siendo uno sólo pero, en realidad, la deuda se divide en tantas obligaciones como
personas participen, ya sea de modo activo o pasivo. Sin embargo, en ocasiones puede ocurrir
que, aunque haya varios implicados, el objeto de la deuda sea uno sólo e indivisible. La
indivisibilidad del objeto depende de la voluntad de las partes, o bien de la ley. Las partes
pueden estipular, o la ley establecer, debido a que el objeto es indivisible, que cada uno de los
interesados tenga el derecho de reclamar el objeto entero o la obligación de prestarlo
completamente, como si cada uno estuviese solo.
Para la existencia de un compromiso o deuda es necesario un objeto405, es decir, la
prestación de que el deudor disfruta y respecto a la que se concreta la fecha de cumplimiento.
El objetivo debe ser realizable. La incertidumbre sobre la prestación, cuando puede dejar
indeterminado el contenido de la deuda, impide la creación del vínculo obligatorio.
El objeto de una deuda debe tener las siguientes cualidades:

404
SANTILLANA, Istituzioni, II, pp. 5-9.
405
SANTILLANA, Istituzioni, II, pp. 9-12.

143
 - Debe tener un valor (manfa,a) patrimonial efectivo. Sólo se considera bienes o
patrimonio (mal) a aquello que tiene valor económico. Algo con valor moral no se
considera susceptible de ser el objeto de una deuda.
- Es también necesario para la validez de la deuda que el objeto sea posible, tanto física
como jurídicamente.
o Físicamente son imposibles las prestaciones que por ley natural no existen o
las que no puede realizar el hombre. Una deuda así es nula porque no tiene un
propósito válido.
o Jurídicamente, la imposibilidad que proviene de una prohibición de la ley es
equivalente a la que se encuentra en la naturaleza. Por tanto no tiene eficacia:
 La deuda que tiene por objeto cosas con las que no se comercia por
su naturaleza o disposición legal (el estado de libertad, los derechos
derivados de la paternidad, de la clientela y del matrimonio. También
lo público, las cosas prohibidas por considerarse impuras, etc.)
 La deuda que tiene por objeto un acto contrario a la ley, y con eso se
entiende, no sólo la ley religiosa y moral del islam, sino también la
ley natural común a todas las religiones (como la prohibición del
asesinato, del robo y del adulterio). Es nula también una deuda en la
que se pague a una meretriz, a un proxeneta, a los que practican artes
ocultas (adivinos, magos, astrólogos), a los músicos y los cantantes,
el pago del préstamo o venta de armas que van a utilizarse contra
musulmanes, etc. Es decir, que una persona que esté fuera de la ley
puede no recuperar lo que alguien le debe si se descubren sus
actividades ilícitas, ya que dicha deuda se consideraría nula.
La declaración de voluntad, sobre la que se funda la deuda, puede ser simple, por
ejemplo: “Te vendo mi casa por mil dinares” y, en otras ocasiones, el autor de la declaración
puede hacer depender la existencia del vínculo a su efecto sobre el cumplimiento o el no
cumplimiento de un hecho determinado. Este evento incierto y futuro del que depende la
deuda se llama condición (sart).
No todos los actos jurídicos admiten las condiciones, como la manumisión de
esclavos, el repudio, etc. ni todas las condiciones son igualmente admisibles, como no lo son,
por ejemplo, las que son física o jurídicamente imposibles, por ejemplo: “Te daré cien si toco
el cielo con el dedo” es físicamente imposible, mientras que “Te daré mil si te casas con tu
hermana” es jurídicamente imposible porque es contrario a la ley.
En la venta, como en los demás casos, no es admisible la condición contraria a la ley,
por ejemplo, el pacto con el que se excluye el recurso contra el vendedor en caso de desalojo
o vicio redhibitorio, ya que el comprador está en su derecho a tener una garantía, o la

144
condición de que la esclava vendida no será depositada con un tercero para pasar el período
de observación prescrito por la ley (istibra, o periodo para asegurarse de la vacuidad de su
matriz), así como otras condiciones inmorales.
Es razón de nulidad en un contrato:
- En la venta: la condición de que el comprador no podrá utilizar el objeto que ha
comprado o habitar la casa que ha adquirido.
- En la garantía: es razón de nulidad el pacto de que el acreedor al que se le da la
garantía no podrá vender, en caso de impago de la deuda, los bienes que conforman
su garantía o que la garantía no llegará a manos del acreedor.
- En la sociedad cooperativa de trabajo (sirka): el pacto de que el socio participará de
las ganancias aunque se ausente o no pueda hacer parte del trabajo, sea cual sea la
duración del impedimento.
- En el préstamo: el pacto de que el depositario responderá del deterioro de las cosas en
cualquier caso.
La condición ilícita es razón de nulidad del contrato. En casos de condición ilícita el
pacto introduce en el contrato el factor aleatorio, es decir, la suerte; un elemento de
incertidumbre que lo invalida. Lo mismo se dice cuando se llevan a cabo dos contratos
combinados de modo que uno dependa del otro, por ejemplo, cuando alguien vende una casa
con el pacto de que el comprador la venda o alquile de nuevo al vendedor, es lo que se llama
“dos contratos en uno” (bay,atani fi bay,a). Este contrato doble está prohibido porque puede
esconder ciertos contratos de tipo usurario406; en el pago de la segunda transacción, el primer
comprador puede obtener un beneficio ilícito. Es, de hecho, lo que ocurre en el caso del bay,
al-istiglal.
En cuanto al cumplimiento de la condición, si la condición depende para su
cumplimiento del acto de un tercero o del acreedor, se considerará no válido si el tercero no
da su consentimiento, o si el acreedor no cumple el acto previsto por una causa independiente
a su voluntad, por ejemplo, si Fulano vende su casa o concluye otro contrato haciéndolo
depender de la voluntad de un tercero y ese tercero muere en ese transcurso de tiempo sin
haber decidido nada, la condición se anula y la venta no tiene lugar.
Cuando la condición es negativa y depende del acto del deudor (si no hago tal
cosa…), el acreedor puede darle un plazo en el que deberá indicar si desea o no ejecutar dicho
acto.
El acreedor, antes del cumplimento de las condiciones, puede tomar todas las
medidas cautelares a las que tenga derecho y, por ejemplo, solicitar el embargo o el depósito

406
SANTILLANA, Istituzioni, II, pp. 32.

145
de un tercio del precio de la venta pendiente, a condición, por supuesto, de que las
circunstancias justifiquen esta cautela.
La condición resolutiva no anula el cumplimiento de la deuda, sino que obliga a los
que han recibido algo como préstamo a devolverlo. Estos deben restituir sólo lo que han
recibido pero no los frutos recibidos en ese periodo, ya que los juristas permiten quedarse este
beneficio en virtud de la regla: “al-jaray bi-l-daman”407 (beneficio con riesgo de pérdida).
El endeudado bajo condición en suspense o condición suspensiva no puede, antes de
realizarse la condición, hacer nada que impida el ejercicio del derecho del acreedor cuando la
condición se realice. Lo mismo es válido para los compromisos bajo condiciones resolutivas
cuando el deudor ha realizado en el transcurso de validez del contrato actos que impiden al
acreedor recuperar lo que ha prestado.
El plazo (ayal): La declaración de voluntad hace que el trato entre en vigor el mismo
día de su emisión, a menos que se fije un plazo. El plazo aplicado a la manifestación de
voluntad asigna la duración que el titular quiere darle al compromiso. El plazo no invierte el
sentido del acto jurídico ni da incertidumbre, sólo define los efectos en el tiempo decidiendo
el momento en que debe comenzar a existir, por ejemplo la fórmula de manumisión: “Serás
libre un año después de mi muerte”. El acto sujeto a un plazo se llama “mu,ayyal” y el plazo
puede depender de:
a. La naturaleza del compromiso, por ejemplo cuando se trata de entregar algo que no
está presente en el momento del contrato (ga,ib).
b. El acuerdo entre las partes.
c. La voluntad del tribunal.
No todos los contratos tienen un plazo. Algunos contratos no lo admiten debido a su
naturaleza, como es el caso del matrimonio, el repudio, la manumisión de un esclavo, etc.
Otros contratos no admiten un plazo debido a lo que prescribe la ley. Son aquellos en los que
establecer un plazo proporcionaría la ocasión para obtener ganancias ilícitas (riba).

407
SAHNUN, Mudawwana, XV, pp. 24, 25.

146
5.3. Efectos de las deudas en diferentes situaciones legales

- Las deudas en relación a la insolvencia (falas/,adam):

La insolvencia (falas)408 causa la inhabilitación por deudas (hayr bi-l-duyun). Es
insolvente el deudor cuando no puede pagar sus deudas o cuando invierte todo su patrimonio
en pagar. Se distinguen dos periodos en la insolvencia, el periodo que precede a su
declaración y el periodo que la sigue.
En el primer periodo, la ley intenta impedir que el deudor, ya sobrecargado de deudas
y que se encuentra en una grave situación, disminuya sus activos o reste una parte de los
mismos en perjuicio de los acreedores legítimos, es decir, que la ley ofrece unas pautas sobre
lo que el deudor debe o no debe hacer cuando se encuentra sobrecargado de deudas con el
objetivo de que no gaste sus activos en cosas de menos prioridad, sino en saldar sus deudas y,
de este modo, proteger los intereses de los acreedores. En esta primera fase, la ley distingue
en dos categorías los actos que debe, o no, llevar a cabo el deudor:
- Debe resolver: actos de administración ordinaria (pago de deudas pendientes,
establecimiento de compromisos de pago, compra-ventas, contratos de
arrendamiento), actos cuya validez reconoce la ley.
- Tienen menos prioridad los actos de mera liberalidad (donaciones, garantías,
manumisión de esclavos) de los cuales la ley declara la anulabilidad. A estos
actos anulables hay que añadir el pago anticipado, es decir, el realizado a un
acreedor antes del vencimiento del plazo de devolución409, la cesión de todos los
bienes hecha a un acreedor410, el reconocimiento de un crédito en favor de un
amigo del deudor y otras operaciones similares. Los actos de este tipo son
revocables a petición del legítimo acreedor porque perjudicarían gravemente sus
intereses. Más adelante, en el capítulo dedicado a las donaciones y demás actos
de liberalidad, recogeré algunos modelos de contrato que, precisamente, parecen
encaminados a salvaguardar las propiedades de una persona endeudada, que las
deja en usufructo o las dona a un hijo menor de edad antes de que se le declare
insolvente para que los acreedores no le quiten dichas propiedades.
El segundo periodo, que tiene lugar tras la declaración de insolvencia, también se
divide en dos fases:

408
SAHNUN, Mudawwana, VII, pp. 16, 31.
409
El adelanto en el pago de una deuda que aún no ha vencido, a veces conlleva un descuento
en la cantidad a devolver, por lo que el deudor podría satisfacer antes una deuda que todavía no hubiese
vencido para beneficiarse de la rebaja, retrasando el pago de otras deudas cuyo plazo de devolución ya
hubiese terminado.
410
Si el deudor emplea todo su patrimonio en satisfacer una sola deuda y, posteriormente,
aparecen otros acreedores con préstamos sin devolver, tendrían derecho a reclamar una parte
proporcional, por lo que la cesión de los bienes se podría anular a petición suya.

147
 - La primera fase comienza en el momento en que los acreedores demandan al
deudor, que obtiene del tribunal la declaración de insolvencia. La declaración
puede ser espontánea, a petición del deudor, o bien a petición de uno o más
acreedores cuando demuestren la falta de pago o la omisión grave de sus
obligaciones como deudor. La doctrina recomienda al tribunal declarar la
insolvencia sólo cuando no hay otra manera de proteger los intereses de los
acreedores y cuando se trate de deudas líquidas y exigibles. En derecho safi,í, la
declaración de insolvencia es un precepto obligatorio. Viene publicada mediante
una proclamación en la puerta de la mezquita que invita a todos los que hubieran
concedido un crédito al insolvente a declarar ante el juez (qadi). Desde ese
momento, el deudor se considera desposeído de sus bienes y no puede hacer ni
siquiera actos de rutina sin el consentimiento de los acreedores. Para la escuela
malikí la declaración de insolvencia pone fin a todas las deudas, al contrario que
para la escuela safi,í 411.
- El segundo periodo es el que sigue a la declaración de insolvencia. Los
acreedores adquieren el derecho de administrar y liquidar los bienes del deudor,
que son su garantía común. Al insolvente sólo se le debe dejar lo necesario para
su sustento y el de su familia y un vestido básico para todos ellos. El deudor será
encarcelado si se sospecha que está ocultando alguna posesión y sólo se le
liberará si se demuestra su pobreza412. Conserva todos sus derechos personales:
puede repudiar, exigir talión, manumitir a una esclava de la cual haya tenido un
hijo (umm walad); sin embargo, no puede contraer matrimonio, ya que este
contrato implica para el marido el pago de una dote. Cuando se lleva a cabo la
liquidación de los bienes del deudor, ya sea a manos de los acreedores, del
tribunal o de un síndico designado por dicho tribunal, el producto de esa
liquidación se reparte entre los acreedores y, si no quedan cubiertas todas las
deudas, el reparto se hace en proporción al crédito de cada acreedor. Si un
acreedor está ausente, su parte se le da, bajo su responsabilidad, a una persona de
su confianza. Si un acreedor aparece cuando la repartición de los bienes ya está
hecha, tiene derecho a pedir al resto de acreedores que le den su parte
proporcional.
El acreedor de una cosa determinada o vendedor no pagado puede reivindicar el
objeto de la venta, siempre que esta se encuentre en el mismo estado que antes de estar en

411
SANTILLANA, Istituzioni, I, p. 135.
412
SAHNUN, Mudawwana, XIII, pp. 54, 55.

148
propiedad del deudor. En caso de que recupere su mercancía, no participa con los otros
acreedores en el reparto de los bienes413.
Una vez que se reparten los bienes del deudor, finaliza su inhabilitación y debe jurar
no haber ocultado nada de su patrimonio, aunque los acreedores pueden eximirle de realizar
dicho juramento. Los efectos de la declaración de insolvencia no afectan al patrimonio que el
deudor adquiera posteriormente a través de su negocio (sí afectan a donaciones, herencias o
legados hechos al deudor). Respecto a estos bienes resultantes de su negocio, sería necesaria
una nueva inhabilitación y la apertura de un nuevo proceso judicial en el que sólo
participarían los nuevos acreedores.
En su artículo en relación al concepto de la personalidad jurídica, Baber Johansen
pone como ejemplo un caso de insolvencia que se recoge en el Kitab al-Umm de al-Safi,i y
que habla de un hombre cuyo compañero de negocios cae en quiebra. Este compañero tenía
una deuda comercial con él, de modo que se dio a elegir al acreedor entre recuperar lo que
fuese posible de entre lo que el deudor tuviese, o bien mantener su reclamación contra la
personalidad jurídica de su deudor, renunciando de ese modo al derecho de tomar nada hasta
que su deudor se recupere de la quiebra y sin una fecha establecida. La primera opción
satisface inmediatamente al menos parte de las reclamaciones; la segunda opción, aunque le
obliga a esperar indefinidamente, le garantiza recuperar todo lo que le debía414.
Algunos de los formularios notariales andalusíes recogen modelos de declaración de
insolvencia como el siguiente:

Modelo de documento de insolvencia415

Quien firma la presente escritura ha requerido testimonio a los testigos de que
conocen la insolvencia de Fulano, hijo de Fulano, y de que no tiene dinero, ni aparentemente
ni oculto, según su información. No tienen conocimiento de que su situación haya cambiado
ni de que pudiera tornarse [en otra] por el uso de algo hasta el momento de la firma de su
declaración en esta escritura. La firma se lleva a cabo según su texto.
En tal mes, de tal año.

Presencia en los formularios notariales: No he encontrado ningún modelo de este

tipo en el formulario de Ibn Mugit ni en el de al-Garnati.

Ibn al-,Attar416:
- Acta de inscripción de la constatación de indigencia (,adam).
- Escritura de declaración de incapacidad (tasfih).

413
SAHNUN, Mudawwana, XIII, pp. 82-83.
414
JOHANSEN, “The Legal Personality”, p. 3, remite a al-Safi,i, Kitab al-Umm, V, pp. 43,
91.
415
AL-YAZIRI, Al-Maqsad, p. 113.
416
IBN AL-,ATTAR, Kitab al-wata,iq, pp. 611-617; CHALMETA Y MARUGÁN,
Formulario notarial de Ibn al-,Attar, pp. 894-898.

149
 - Acta de inscripción de esta escritura por el juez.

Al-Yaziri417:
- Documento de indigencia (iqlal).
- Documento de insolvencia (,adam).
- Redacción de un contrato de venta de propiedad de un menor por indigencia.

- Las deudas en relación a la esclavitud418:

Los musulmanes no pueden, como hacían los árabes preislámicos, venderse a sí
mismos como esclavos419, ni renunciar a su libertad voluntariamente, ni ser vendidos por el
acreedor, especialmente si es por deudas de juego o préstamos usurarios. No en vano, la
prohibición de la usura en el islam se formuló con el objetivo de eliminar el tipo de usura
mediante el cual el deudor acababa siendo esclavo del acreedor, lo cual se consideraba
injusto.
La manumisión de un esclavo requiere la facultad en el “liberador” de disponer
libremente de dicho esclavo420, por lo tanto, no puede liberar a un deudor sobrecargado o que
no pueda pagar sus deudas (insolvente), porque ello conllevaría la disminución del patrimonio
del esclavo en perjuicio del acreedor. No se puede, por tanto, liberar a un esclavo al que han
embargado hasta que éste no satisface su deuda. En otras palabras, la validez de la liberación
está sujeta a la extinción de la prenda. La emancipación otorgada al deudor insolvente no es
válida, ya que se puede anular a petición del acreedor. Sin embargo, si los acreedores aceptan
la emancipación sin oponerse y el liberto ha vivido pública y abiertamente como un hombre
libre por un periodo de unos cuatro años, la emancipación es definitiva incluso ante los
acreedores, que ya no pueden pedir una revisión.

- Las deudas en relación al erario público (bayt al-mal):

El cobro del zakat se aplica también en la recuperación o adquisición de bienes
procedentes del mutuo (salaf) o la venta (bay,). El zakat es un precepto obligatorio con el que
se pretende fomentar una redistribución de la riqueza para crear un sistema económico más
justo. Recordemos que la aleya XXX: 35 oponía la práctica del riba al zakat y los consideraba
conceptos opuestos.

417
AL-YAZIRI, Al-Maqsad, pp. 113; 142-146.
418
Sobre la esclavitud en el islam pueden consultarse Slavery and Muslim Society in Africa;
Slavery, Islam and Diaspora; LEWIS, Race and Slavery in the Middle East; En España, destacan los
numerosos trabajos al respecto de Cristina de la Puente. Véase la sección monográfica que la revista
Al-Qantara publicó con el nombre de “Esclavitud e Islam”.
419
SAHNUN, Mudawwana, XIII, p. 31; VI, p. 45.
420
SANTILLANA, Istituzioni, I, pp. 141-161.

150
 En relación a las deudas, algunos de los posibles beneficiarios del zakat o limosna
legal son los deudores sobrecargados para que, de esa manera, puedan pagar a los acreedores
y a los recaudadores de impuestos (,amilun), siempre y cuando éstos no realicen prácticas
usurarias.

- Las deudas en relación a la propiedad:

Hay, por tanto, dos tipos de propiedades: los bienes materiales (,ayn-,ayan) y las
deudas (dayn-duyun). Cuando una persona ejerce una potestad directa sobre un bien o un
conjunto de bienes materiales -es decir, que son propiedad suya (milk)-, a este poder de
disposición se le denomina derecho real (haqq fi l-,ayn/ haqq muta,alliq bi-l-,ayn). El derecho
de crédito (dayn/haqq muta,alliq bi-l-dimma/haqq fi l-dimma), en cambio, se refiere al
préstamo que se concede a una persona capaz de comprometerse a devolverlo.
En la jurisprudencia islámica predomina un concepto unitario del derecho de
propiedad, por lo que la distinción entre derechos reales y derechos de crédito no es tan fuerte
como en los sistemas derivados del derecho romano. Al jurista musulmán le preocupa
especialmente el aspecto subjetivo del derecho -el real y el de crédito- y considera el poder de
disposición de los bienes como el único sujeto de ambos derechos sin importar su diferente
naturaleza ya que, tanto el derecho real como el derecho de crédito, forman parte de un
mismo patrimonio. De esta manera, cuando un jurista musulmán habla, por ejemplo, de “haqq
al-,ayn” puede estarse refiriendo al derecho real propiamente dicho, o bien al derecho sobre
algo que le deben.
Por otro lado y, aun teniendo en cuenta que según el derecho islámico “Nadie puede
cogerle a su hermano algo que éste no le haya concedido de buen grado” (Corán IV:127), se
pueden aplicar algunas excepciones, siempre por razones superiores de justicia o de interés
público, una de las cuales es la expropiación forzosa del deudor insolvente o moroso ordenada
por el tribunal para satisfacer las deudas de los legítimos acreedores.
En cuanto al usufructo, pueden dejarse en usufructo tanto los bienes muebles como
los bienes inmuebles, pero no las cosas que se estropean, gastan o consumen con el paso del
tiempo, como los productos alimentarios o el dinero. Un crédito, por tanto, no puede ser
objeto de usufructo, ya que el usufructo no puede consistir en la percepción de frutos civiles o
intereses que, además, se consideran riba y no están permitidos por el derecho islámico.

151
5.4. Nulidad (butlan) e invalidez (fasad) 421

La voluntad expresada en la declaración debe ser seria. Es corrupta cuando el

declarante no tiene la intención de comprometerse con la deuda (cuando acompaña la
declaración con fórmulas dubitativas como “si Dios quiere”) o cuando no se vincula y sólo
expresa su intención de comprometerse en el futuro, lo cual se considera una promesa (wa,d)
y no crea obligación. Por ejemplo, Fulano dice: “Dame un mes de tiempo y te haré un
reconocimiento (iqrar) de deuda”, es decir, un contrato escrito. Al-Jirsi (m.1101/1689)422 dice
que eso no es una confesión de deuda, sino una simple promesa de confesión que no le
vincula con lo que ha dicho. Es corrupta o inválida la declaración simulada de voluntad.
También, lógicamente, un contrato es inválido cuando oculta la práctica de algo
prohibido por el islam, como es el caso de una transacción usuraria.

421
SANTILLANA, Istituzioni, II, pp. 2-4.
422
Es el autor de dos comentarios al Mujtasar de Jalil b. Ishaq, uno más extenso que el otro.
SANTILLANA, Istituzioni, II, p. 647.

152
CAPÍTULO 6: PAGO DE LAS DEUDAS

El deudor debe el mismo producto que se determina en el contrato. Si alguien ha

vendido cierta cantidad de libras de carne que han de tomarse de un animal determinado, el
deudor no puede dar la carne de otro animal, por la diferencia de calidad que puede existir, ni
tampoco puede ofrecer su equivalente en dinero ni en otros bienes muebles si es una venta a
crédito y no un simple pago, ya que todo eso podría enmascarar una transacción usuraria. Si
diese oro por plata, se trataría de un contrato de cambio (sarf). Se denomina “pago” (iqtida,)
al acto con el que el acreedor recibe del deudor algo de la misma naturaleza que lo que le
debía y que extingue la deuda. Del pago (qada,) resulta la liberación del deudor.
La renovación es la sustitución de la antigua obligación por una nueva con el
consentimiento de todas las partes implicadas, por lo que la antigua queda extinguida. Esto se
puede hacer de dos maneras:
- Cuando las partes convienen en sustituir la antigua obligación por una
nueva, la cual puede ser idéntica a esta y diferir sólo en la forma, o ser
diferente en uno de los elementos constitutivos (ya sea el objeto, la
modalidad, etc.), que recibe el nombre de iqala.
- Cuando, por acuerdo entre las partes, un nuevo acreedor o un nuevo deudor
vienen a sustituir al anterior; este es el caso de la delegación (hawala) que
veremos en el apartado de contratos de custodia y cesión de bienes ajenos.
El primer caso es lo que los árabes llaman “pago de una deuda mediante otra deuda”
(qada, al-dayn bi-l-dayn). Esta sustitución de una obligación por otra -de modo que la
primera quede obsoleta- encuentra dificultades en el derecho islámico debido a la doctrina
sobre el riba. La única renovación de deuda permitida, por tanto, en derecho malikí es la
hawala, es decir, la sustitución del deudor o el acreedor. No ven la innovación como un modo
de liberación, sino más bien como la adquisición de un crédito, por lo que la enmarcan dentro
de las variedades de venta.
La remisión de una deuda por parte del acreedor (ibra,) se considera válida y libera al
deudor. Es un acto que ha de considerarse dentro de las donaciones y, como tal, examinarse
dentro de las condiciones de validez de las donaciones.
El acuerdo contrario (iqala) tiene lugar cuando los que han hecho un contrato
deciden, apenas iniciada la ejecución del mismo e incluso antes, disolver el negocio para
formar otro contrato que va en sentido opuesto al primero y lo anula, extinguiendo la
obligación mutua. Esta resolución por mutuo consenso se denomina iqala y la veremos a
continuación en el apartado de los contratos relacionados con las deudas.

153
6.1. Enriquecimiento ilícito y lucro usurario

La prohibición del enriquecimiento ilícito sirve como base de todas las actividades
legales, especialmente las relaciones de propiedad, ya que -como establece la aleya coránica-
nadie puede cogerle a su hermano nada sin su permiso, y ha sido empleada por los juristas en
diversos contratos como hipotecas, arrendamientos, garantías, préstamos o depósitos, entre
otros, para preservar el objetivo de justicia que el islam pretende mantener en las
transacciones económicas.
Esta preocupación por el lado ético de la ley explica el cuidado con que los juristas
han intentado proteger una justa reciprocidad en los negocios, para evitar que nadie tenga un
modo de obtener a expensas de otra persona un lucro injustificado, es decir, cuando la otra
parte no recibe el beneficio que le corresponde, porque eso sería “comer el patrimonio de su
hermano sin razón alguna”, según la expresión coránica. Sobre eso se forma la doctrina
musulmana del enriquecimiento ilícito, que se formula en tres prescripciones principalmente:
1. La prohibición de los juegos de azar (garar), ya que es fuente de
beneficios injustificados.
2. La prohibición del riba o lucro excesivo en ciertos negocios.
3. Devolución de algo que se pagó pero que, en realidad, no se debía.
A continuación, veremos un resumen de la doctrina malikí sobre el riba, aunque la
doctrina sobre la usura está ya recogida ampliamente en la primera sección de este trabajo.
La palabra riba significa incremento como ya ha quedado claro. En la Arabia
preislámica indicaba, generalmente, el aumento o lucro sobre el capital que el deudor tenía de
su acreedor a título de compensación por el capital prestado. De esta compensación o
incremento sobre el capital prestado, la antigüedad arábiga conocía todas las variedades y
excesos, como sucede siempre en una sociedad pobre donde se da el comercio del dinero y el
monopolio está en manos de un grupo restringido de capitalistas.
El término riba, sin embargo, no sólo se refiere al incremento sobre el capital
prestado, es decir, los frutos o intereses, sino también a una diferencia de calidad cuando el
producto que se devuelve es mejor o más cotizado que el que se prestó al comienzo; a los
servicios y obras prestados por el deudor equivalentes a un precio mayor que el capital
prestado; al adelanto de la fecha de pago, cuando el acreedor recupera el dinero prestado antes
de la fecha de vencimiento del contrato, etc.
Otra variedad de riba en las deudas -que mencioné en la Primera Sección- se conocía
como “el aumento por conceder un plazo” (al-mazid li-l-ta,yil), es decir, la concesión de un
nuevo periodo de tiempo para pagar a cambio de un “premio” al acreedor. Ejemplo: Fulano
debe 100 a Mengano a seis meses; cerca de la fecha de vencimiento, Fulano no puede pagar.

154
Mengano le permite alargar el plazo a un año, pasado el cual, Fulano deberá pagar 110 en
lugar de 100.
Malik refirió que Zayd b. Aslam había dicho:

“En la época de la yahiliyya se practicaba la usura (riba) de este modo: un hombre, que
tenía pendiente un crédito a plazo, le decía a su deudor cuando la fecha de vencimiento
estaba próxima: “¿Vas a pagarme o a hacer un incremento?” Si el deudor pagaba, el
acreedor cogía lo que le debía; si no, aumentaba el capital de su crédito y le concedía una
prórroga. 423”

Los juristas consideraban esto como una venta de crédito. El acreedor vende a su
deudor lo que él le debe mediante una obligación o deuda de una suma mayor (fasj ma bi-l-
dimma fi mu,ajjar).
El islam trató de luchar contra estas prácticas prohibiendo el riba. Riba, en el
concepto islámico, es el lucro no justificado. Análogo al concepto de la usura, tiene, en parte,
los mismos orígenes, ya que deriva de la idea bíblica que es parte tanto del islam, como del
cristianismo, combinada con la actitud del Profeta al respecto. Muchos pasajes del Corán y el
hadiz condenan la riqueza y a los ricos, exaltando la austeridad, reconociendo al pobre y a
huérfano el derecho sobre sus bienes y repitiendo lo difícil que es conciliar la salud eterna y la
sinceridad de la fe con la búsqueda de los bienes terrenales y la opresión a los pobres.
Los preceptos relativos al riba forman parte de este programa ético-religioso del
islam y aunque realmente es muy débil para proteger a las clases más necesitadas contra los
abusos de los poderosos, sin embargo, sí ha producido efectos sobre la ética y la
jurisprudencia.
El Corán prohíbe formalmente la usura en el préstamo. El hadiz, por su parte, pone
ciertas restricciones al comercio de los productos alimentarios, al cambio de metales
preciosos y demás, con el objetivo de impedir la especulación y el monopolio sobre estos
productos. La jurisprudencia extiende estas prohibiciones a otros productos, denunciando con
rigor minucioso como susceptibles de riba a los negocios donde se aprecia una desproporción
notable en los beneficios obtenidos. En la primera mitad del siglo II de la Hégira la doctrina
del riba ya estaba formada en sus partes esenciales.
En el Muwatta, de Malik, la prohibición toma forma definitiva. Malik dice que en
Medina se consideraba reprobable la operación siguiente: Una persona a la que le deben algo
por un crédito que concedió reduce parcialmente lo que su deudor tiene que pagarle si éste se
lo entrega antes de la fecha acordada. Eso es lo que denominé en la Primera Sección “rebaja
por adelanto en la fecha de reembolso”. También, si después del término del plazo, el

423
SANTILLANA, Istituzioni, II, p. 61.

155
acreedor concede una prórroga mediante un aumento del capital del crédito, se trata, sin duda,
una operación usuraria; es el riba de la época preislámica.
Aunque la prohibición del riba está admitida por todas las escuelas jurídicas, las
aplicaciones de esta prohibición son algo diferentes de una escuela a otra. El riba está
prohibido en la Sunna, pero los hadices donde se menciona han sido interpretados de diversas
maneras: los hanafíes dicen que se produce en los productos que se venden atendiendo a su
medida (makil) o a su peso (mawzun).
El intercambio (,aqd mu,awada) que tiene por objeto los productos alimenticios, ya
sean sólidos o líquidos, además de los metales preciosos, es decir, el oro y la plata, es
susceptible de riba y en estos productos es una condición fundamental que las partes sean
iguales. Cuando una de las partes implicadas tiene ventaja sobre la otra, ya sea de cantidad o
de tiempo, los juristas coinciden en que ahí existe un beneficio ilícito que, según los casos,
puede ser razón de nulidad o invalidación del contrato.

6.2. Muerte del acreedor o del deudor

La muerte del deudor o del acreedor no tiene influencia alguna en la existencia de la

obligación. Los herederos asumen, activa o pasivamente, las obligaciones del difunto según lo
establecido. La obligación se extingue en tres casos:
- Cuando la obligación es estrictamente personal, por ejemplo si se muere la
persona a la que alguien iba a prestar alimentos. También algunos
contratos donde la consideración de la persona del deudor o de sus
cualidades especiales es establecida por la otra parte como la causa
principal o determinante del acuerdo, por ejemplo en el contrato de
aparcería (musaqat), el de plantación (mugarasa), el qirad, el préstamo
(qard), etc.
- Las obligaciones derivadas de actos ilícitos, como puede ser un préstamo
usurario.
- Algunas obligaciones que se refieren, no a un valor patrimonial dado por el
acreedor, sino de un hecho o derecho personal que éste ha renunciado a
ejercitar.
A la hora de repartir la herencia tras la muerte de una persona que tenía deudas, antes
de cualquier otra operación se debe restar al total de los bienes del difunto la suma de todo lo
que debiese a otras personas.
La disposición en una herencia hecha a favor de quien ya estaba muerto en el
momento en el que se redacta el testamento es válida, según los malikíes, sólo si el testador

156
sabía que el legatario ya estaba muerto424. En este caso, el legado se destina a pagar las deudas
que el legatario tenía, y si no las tenía, pasa a sus herederos.

6.3. Imposibilidad de cumplimiento

La deuda prescribe si la prestación debida se considera imposible de pagar, ya sea

física o jurídicamente, sin que haya habido falta -intencionada o no- del deudor.
La prescripción extintiva de las deudas (suqut bi-murur al-zaman) se basa, unas
veces, en una presunción de pago, y otras, en una presunción de renuncia debido al silencio
del titular del derecho. Sin embargo, los juristas malikíes niegan que una deuda pueda
extinguirse por prescripción. Puede prescribir una deuda que derive de una actividad ilícita si
se descubre, como sería el caso de cualquier transacción que ocultase un préstamo con
intereses.

6.4. Retraso en el pago (matl)

El derecho islámico es muy indulgente con los deudores. Los preceptos del Corán al
respecto recuerdan a aquellos del Deuteronomio y contrastan con el rigor del derecho romano.
Sin embargo, sólo los deudores desafortunados y de buena fe tienen derecho a esta
indulgencia y el impago más o menos voluntario de una deuda es un pecado grave si se tienen
los medios para saldarla, ya que se considera una forma de apropiación indebida.
En relación a esto, Santillana remite a varios hadices, uno de los cuales dice:

“Contó Abu Hurayra425 que el Profeta dijo: El retraso en el pago de las deudas
por parte de un hombre capaz es una injusticia. Así, si tu deuda se transfiere de tu
deudor a un deudor rico, deberías aceptar”. (En relación a la hawala o cesión de
crédito)

Cuando un deudor deja pasar el plazo establecido por la ley para el pago, se le conoce
como mumatil (moroso) aunque, debido a esa mayor indulgencia del derecho islámico
respecto al derecho romano, un leve retraso no llega a considerarse matl (demora).
La doctrina malikí no intensifica la deuda aunque se cometa impago. El deudor no
debe más que lo que le fue prestado ya que, de otro modo, se estaría llevando a cabo un
préstamo con intereses, lo que en derecho islámico se considera una transacción usuraria. Hay

424
Para los safi,íes el que el legatario esté muerto siempre conlleva la nulidad,
SANTILLANA, Istituzioni, II, p. 534.
425
AL-BUJARI, Sahih, “Hawalat”, hadiz nº 486.

157
otra doctrina -localizada especialmente en el norte de África según Santillana426- que sostiene
que si el retraso en el pago le ocasiona perjuicios al acreedor, este deberá ser resarcido por el
deudor moroso. Dentro de este tipo de discusiones entra también el asunto de la devaluación
de la moneda, por lo que muchos juristas establecieron que el deudor debía pagar teniendo en
cuenta el valor de la moneda antes de que se verificase el retardo en el pago. Del mismo
modo, cualquier objeto de una deuda que no sea dinero y que pierda parte de su valor debe
compensarse teniendo en cuenta el precio más alto con el que se le haya asociado.
Si existe una demora en la restitución de un depósito (wadi,a), la doctrina malikí dice
que el depositario se equipara al usurpador (muta,addi) y debe responder, tanto del pago del
valor equivalente en caso de haber perdido el depósito, como del deterioro del mismo, incluso
si el deterioro viene causado por motivos de fuerza mayor como un desastre natural. En el
préstamo sin intereses de bienes no fungibles (,ariya), la demora en la devolución también
hace que el deudor deba responder de cualquier deterioro por fuerza mayor. No se prolonga el
contrato, sino que se establece una nueva obligación para el deudor moroso.
Para evitar este tipo de situaciones y asegurar a los acreedores el cobro de sus cuentas
pendientes, se crearon algunos mecanismos como el aval o la garantía de los que hablaré en el
capítulo siguiente.

426
SANTILLANA, Istituzioni, II, p. 96

158
CAPÍTULO 7: CONTRATOS RELACIONADOS CON LAS DEUDAS

Cualquier contrato del tipo que sea crea una obligación para quienes lo firman. Como
este trabajo se centra en aspectos económicos, los contratos de los que voy a hablar
pertenecen a este género, como los contratos de beneficencia, de compra-venta, de alquiler o
de sociedades comerciales, pero eso será en la segunda parte de la sección. En este capítulo
concreto, los contratos que voy a mostrar son aquellos que se llevan a cabo atendiendo
precisamente a obligaciones ya existentes, es decir, a deudas ya contraídas y en los que existe
la posibilidad de que se estén ocultando préstamos con intereses. En ocasiones, algunos
contratos que mencionaré en relación a las deudas también estarán recogidos dentro de otras
categorías, como es el caso de la hawala, que forma parte de los contratos de custodia y
cesión de bienes ajenos. Otros contratos que hay que examinar en relación a las obligaciones
son la compensación (muqassa), la resolución de un contrato por mutuo acuerdo (iqala), el
tasyir y el iqrar. En la doctrina malikí, este tipo de contratos se incluyen dentro del capítulo
de las ventas, probablemente debido a su finalidad comercial, muestra de lo cual es la
distribución de dichos contratos en el formulario notarial de Ibn al-,Attar427. Por último,
también describiré los contratos que se emplean para asegurar el pago de las deudas, que son
la prenda y el aval o garantía.

7.1. La compensación (muqassa)428

En ella, dos partes que tienen una deuda el uno con el otro se liberan mutuamente. Es
decir, que una persona que tiene una deuda con otra pero no dispone de aquello que le debe,
puede realizar otro contrato en que le vende aquello de lo que sí dispone para que su acreedor
contraiga con él una deuda similar y, posteriormente, mediante la muqassa, quedar ambos
liberados de sus obligaciones. Evidentemente, es un tipo de actividad para la que el
consentimiento de ambas partes es necesario, pero el hecho de que se cambie una deuda por
otra hace que sea algo controvertido. No he podido encontrar ningún modelo de este tipo de
contratos en los formularios, aunque esta transacción aparece mencionada en el modelo de
tasyir que recojo más adelante en este mismo capítulo429.

427
CHALMETA Y MARUGÁN, Formulario de Ibn al-,Attar, p. 71.
428
SANTILLANA, Istituzioni, II, pp. 192-196.
429
AL-YAZIRI, Al-Maqsad, pp. 160-161.

159
 “A” DEBE A “B” UNA CANTIDAD “X”

SE ANULAN
SUJETO “A” SUJETO “B” AMBAS DEUDAS

“B” DEBE A “A” UNA CANTIDAD IGUAL A “X”

7.2. La extinción de un contrato, deuda u obligación por mutuo acuerdo (iqala)

Tiene lugar cuando se ha pactado un nuevo contrato. No se trata de una simple

negación del primer contrato, sino de un nuevo contrato que estipula justo lo contrario al
anterior. El pago de lo debido debe efectuarse de manera inmediata al contrato; de lo
contrario, se estaría incurriendo en el riba.

CONTRATO DE SE QUIERE
VENTA DE UNA ANULAR
CASA

NUEVO CONTRATO QUE

ESTIPULA LO CONTRARIO,
EN ESTE CASO, QUE LA
CASA VUELVA A MANOS
DE SU PRIMER
PROPIETARIO Y QUE LE
DEVUELVAN EL DINERO
AL COMPRADOR

Modelo de escritura de rescisión de un contrato (iqala)430

Rescinde Fulano a Mengano [el contrato de] la compra que hizo con él de la casa con tal
ubicación y con tales medidas. Le pide que le devuelva el precio pagado por ella [la casa],
que era tal cantidad y lo toma de él pasando a sus manos con un peso correcto. Una iqala es
correcta, lícita y completa con el total conocimiento de su suma y su cantidad, sin condición,
ni reembolso ni opción. Habitará el muqal (al que le realizan la iqala) en ella [la casa], con
todos sus derechos, beneficios y comodidades, tanto inherentes, como provenientes de la
misma [la casa] en lugar del muqil (el que realiza la iqala) [tras lo que la casa] volverá a su
propiedad [del muqil] según lo que debía antes de la venta. Eso es lo que [prevee] la sunna de
los musulmanes para la iqala lícita entre ellos con cláusula de evicción y saneamiento431.
[Los testigos] dan fe.”

430
AL-YAZIRI, Al-Maqsad, p. 152.
431
Chalmeta nos dice que la expresión “mary al-darak” es el marjadraque de los documentos
cristianos. Es una compensación del posible daño producido por inexactitud de los datos expuestos por
el vendedor, CHALMETA Y MARUGÁN, Formulario de Ibn al-,Attar, p. 93, n. 50; para la traducción

160
 Presencia en los formularios notariales: No he encontrado ningún modelo de este
tipo de transacción en los formularios de Ibn al-,Attar y al-Garnatti.

Ibn Mugit432:
o Acta de rescisión de un contrato (iqala).

Al-Bunti433: Contiene, al menos, un modelo de iqala.

Al-Yaziri434:
o Acta de anulación (rescisión).

Ibn Salmun435: Contiene, al menos, un modelo de iqala.

7.3. La hawala436

La delegación o cesión de crédito (hawala, ihala) se da, únicamente en una situación

concreta en que alguien que tiene una deuda, pero también a él le deben algo, le cede su
deuda a su acreedor para liberarse, de modo que su deudor pague directamente a su acreedor.
La hawala era una de las más habituales herramientas de transferencia del dinero entre los
comerciantes trans-saharianos437, seguramente porque, en el caso de deudas contraídas con
comerciantes de territorios distantes, este tipo de actividades permitían reducir los
desplazamientos innecesarios. Un ejemplo sería el de un comerciante andalusí que viajase al
norte de África; es posible pensar que durante su estancia allí, dicho comerciante pudiera
contraer deudas y, a su vez, realizar préstamos o ventas a crédito a diversos mercaderes del
lugar. Una vez hubiese regresado a al-Andalus, transacciones como la cesión de crédito le
evitarían un segundo viaje. Si tenemos en cuenta que esta transacción es una venta de una
deuda por otra, la hawala no debería ser lícita, ya que contradice lo que debería estipularse
mediante analogía (qiyas); sin embargo, se admite por necesidad general438. Parece que
también existía un tipo peculiar de hawala en la que, en vez de intercambiar deudas, se

de este término como “cláusula de evicción y saneamiento remite a GONZÁLEZ PALENCIA,

Documentos mozárabes de Toledo, I, pp. 251-252.
432
IBN MUGIT, Al-Muqni,, p. 154.
433
CHALMETA Y MARUGÁN, Formulario notarial de Ibn al-,Attar, p. 121.
434
AL-YAZIRI, Al-Maqsad, p. 152.
435
CHALMETA Y MARUGÁN, Formulario notarial de Ibn al-,Attar, p. 121.
436
SANTILLANA, Istituzioni, II, pp. 200-207; IBN RUSD, Bidayat al–muytahid, II, pp. 299-
301; The Distinguished Jurist’s Primer, II, pp. 360-363.
437
LYDON, On Trans-Saharan Trails, p. 318.
438
AL-SAWI, Acheter sa maison, p. 60.

161
intercambiaban esclavos, por lo que se considera como una permuta439. Un tipo de transacción
parecida a la hawala es la suftaya. Se trata de una especie de letra de crédito que está
documentada para el caso de al-Andalus. El texto en cuestión cuenta que un ulema acudió a
al-Andalus con una letra de crédito (suftaya) y 5000 dirhams en efectivo440. Los sukuk
también servían para un propósito similar al de la hawala y la suftaya. Sin embargo, respecto
a la suftaya, Santillana recoge la opinión de al-Jirsi, quien considera que sólo es lícita en
ciertas ocasiones, ya que premite aplazar la entrega de una de las contrapartidas en una
operación comercial y podría considerarse riba al-nasi,a. El jurista explica sobre la suftaya:

“No es lícita la letra de cambio con la que el prestatario hace pagar a su

representante en otro lugar una suma igual a la del préstamo al portador (de dicha letra)
porque con ello el prestamista obtiene un beneficio, y es el derivado de garantizar su capital
contra los peligros del viaje.”

Santillana añade que, según la doctrina de varios juristas malikíes, únicamente se

considera lícito el beneficio que el prestamista obtiene de garantizar el capital cuando el país
donde se realiza la transacción no puede considerarse seguro, ya que, entre dos males, hay
que elegir el mal menor que, en este caso, es el beneficio que el prestamista obtiene del
préstamo, frente a la pérdida de los bienes. Aún así, señala que la letra de cambio es de uso
frecuente en los países islámicos441.

La hawala se realiza de la siguiente manera:

“A” DEBE A “B” “B” DEBE A “C”

UNA UNA CANTIDAD
CANTIDAD “X” IGUAL A “X”

SUJETO “A” SUJETO “B” SUJETO “C”

“B” CEDE A “C” LA

DEUDA QUE “A”
TIENE CON ÉL

“A” PAGA SU
DEUDA A “C” EN
LUGAR DE A “B”

439
CHALMETA Y MARUGÁN, Formulario de Ibn al-,Attar, p. 117.
440
AL-SARRAY, Kitab masari, al-,ussaq, p. 10.
441
SANTILLANA, Istituzioni, II, p. 392.

162
 Modelo de escritura de transferencia de deuda (hawala)442
Fulano, hijo de Fulano, ha transferido a su acreedor, Mengano, la deuda que con él
[Fulano] tienen y que le deben pagar en efectivo de tal manera y tal importe. [Fulano, a su
vez] debe a su acreedor mencionado la misma deuda en descripción y forma, en efectivo o a
tal plazo. Fulano traspasa lo que le debe Zutano mediante acta y aprobación para que esa
deuda cubra lo que él debe a Mengano en efectivo.
El cesionario (mustahil) [Mengano], libera completamente a su cedente (muhil)
[Fulano] de la [deuda de la] citada cantidad.
[Los testigos] dan fe. El testimonio se refiere a las tres [partes implicadas].

Presencia en los formularios notariales: Es un tipo de transacción que se da en

una situación muy concreta, por lo que no hacen falta numerosos modelos. Sí
aparece, sin embargo, en todos los formularios, igual que el salaf, lo cual me hace
pensar que se trataba de una operación bastante frecuente o, al menos, conocida.

Ibn al-,Attar443:
o Escritura de transferencia de deuda (hawala).

Ibn Mugit444:
o Acta de transferencia de deuda (hawala).

Al-Garnati445:
o Acta de transferencia de deuda (hawala).

Al-Yaziri446:
o Acta de transferencia de deuda (hawala).

Ibn Salmun447: Su formulario contiene, al menos, un modelo de hawala.

442
AL-YAZIRI, Al-Maqsad, pp. 327-328.
443
IBN AL-,ATTAR, Kitab al-wata,iq, p. 150; CHALMETA Y MARUGÁN, Formulario
notarial de Ibn al-,Attar, p. 296.
444
IBN MUGIT, Al-Muqni,, p. 310.
445
AL-GARNATI, Al-Wata,iq al-mujtasara, p. 38.
446
AL-YAZIRI, Al-Maqsad, pp. 327-328.

163
7.4. El tasyir448

El fin de este contrato es pagar con mercancías una deuda que se tiene en dinero para
que el acreedor, a su vez, venda dichos productos. Es necesario que la entrega del pago se
haga en el acto debido a la prohibición del pago de deudas con otras deudas.
Para los juristas musulmanes, el tasyir o “dación en pago” no es un “pago” (qada,)
propiamente dicho, ya que por “pago” se entiende la entrega de lo que está establecido en el
contrato. Por tanto, el tasyir se considera una venta de crédito y, como tal, debe atenerse a las
normas pertinentes para no incurrir en el riba449. Puesto que se puede cambiar la fecha de
término y la calidad del producto, es un medio muy sencillo de ocultar transacciones
usurarias.
En la traducción del formulario de Ibn al-,Attar preparada por Chalmeta y Marugán,
éstos indican en qué otros formularios se puede encontrar información sobre las mismas
transacciones que allí aparecen, pero no aparece ni se hace referencia alguna a un modelo de
escritura de tasyir450. He podido encontrar un modelo de escritura de tasyir en el formulario
notarial de Ibn Mugit451 y otro en el de al-Yaziri452.
El modelo de contrato que aparece en el formulario de al-Yaziri consta de una
primera parte de pago en especie, y una segunda parte en la que el que adquiere la mercancía
la vende para obtener dinero en efectivo. La parte en la que el segundo sujeto vende la
mercancía con la que el deudor le pagó aparece reflejada en el contrato, seguramente para que
no pueda obtener mayor beneficio por el producto del debido.

DEUDA “X”
EN DINERO

SUJETO “A” SUJETO “B”

PAGA EN VENDE LA
ESPECIE UN MERCANCÍA
EQUIVALENTE CON LA QUE
DE “X” “A” LE PAGA

447
CHALMETA Y MARUGÁN, Formulario notarial de Ibn al-,Attar, p. 295.
448
SANTILLANA, Istituzioni, II, pp. 207-209.
449
SANTILLANA, Istituzioni, II, p. 86.
450
CHALMETA Y MARUGÁN, Formulario de Ibn al-,Attar, p. 78.
451
IBN MUGIT, Al-Muqni,, pp. 143-144.
452
AL-YAZIRI, Al-Maqsad, pp. 160-161.

164
 Modelo de escritura de tasyir453
“Fulano pagó en especie a Mengano el total de la deuda que tenía con él a través de una
transacción correcta (sahiha)454 que tuvo lugar entre ellos dos [en la que el pago fue] el
conjunto de una casa con tal ubicación, tales medidas, con tales servicios, utilidades y
comodidades, tanto inherentes, como provenientes de la misma [de la casa]. Un tasyir
correctamente realizado no tiene condiciones ni pacto de rescate ni de opción y han de
conocerse todas las cantidades. Con ello se salda la obligación del musayyir por la deuda
mencionada. El musayyir le entrega la casa citada en el contrato de tasyir antes de separarse,
tomando [el acreedor] posesión [de ella en el acto]. [El acreedor] habitará en ella en lugar del
musayyir, después se habrá completado el contrato.
Si se da [la casa] en tasyir como pago de su deuda más un incremento, se comenzará el
contrato con la palabra “venta”. Y cuando no hagas la mención del precio dirás: “Pagó el
comprador al vendedor el precio mencionado con tantos dinares -como los del precio
mencionado que debía antes [de la misma calidad]- a través de una transacción correcta y en
el momento; o en salaf y a un plazo [determinado] tras el cual no es lícito hacerlo; o se
permite una compensación (muqassa) correcta. Estas serán llevadas a cabo por el comprador
[de forma que] se saldará la obligación con el vendedor por la deuda mencionada. El
vendedor tomará del comprador el resto del precio citado para que el comprador salde su
deuda con él y quedará saldada. El comprador tomará la mercancía acordada en el momento
del tasyir sin retraso, tomando [la mercancía, que era un casa] en el momento y habitando en
ella en lugar del vendedor. Después se completará el contrato.”

Presencia en los formularios notariales:

Ibn al-,Attar: No he encontrado ningún modelo de este tipo de transacción.

Ibn Mugit455:
o Acta de tasyir del padre a su hijo menor [de edad].

Al-Yaziri456:
o Acta de cesión en pago de una deuda.

453
AL-YAZIRI, Al-Maqsad, pp. 160-161.
454
Quizá, con el término “correcta” (sahiha), al-Yaziri se está refiriendo a que no se trata de
una transacción usuraria.
455
IBN MUGIT, Al-Muqni,, p. 143.
456
AL-YAZIRI, Al-Maqsad, pp. 160-161.

165
7.5. El iqrar457

El iqrar o confesión es la declaración que se emite con el objetivo de establecer un

derecho a favor de otra persona. El que emite la declaración recibe el nombre de muqirr y
aquel a favor de quien se hace dicha declaración es el muqarr la-hu; el objeto de la
declaración es el muqarr bi-hi. Si aquel a favor de quien se declara la deuda lo niega o lo
rechaza, la confesión carece de efecto. Puede ser objeto del iqrar cualquier cosa que pueda ser
objeto de derecho, como una deuda, una liberación de deuda, la existencia de una sociedad de
qirad, un depósito, el estado de paternidad o filiación, etc.
Mediante el reconocimiento de deuda en un préstamo de una cantidad superior a la
que en realidad se ha prestado, se pueden ocultar fácilmente los intereses usurarios de un
crédito.
No he encontrado ningún modelo de contrato de reconocimiento de deuda, aunque en
el formulario notarial de al-Yaziri hay un modelo de “restricción del reconocimiento y de la
declaración” (taqyid al-iqrar wa-l-muqal)458. Esto puede ser debido a que se trata de un
contrato cuyo único fin es el de acompañar a otros contratos como, por ejemplo, los de
préstamo para demostrar la existencia de una deuda, se trata, además de un documento que no
entraña especial complicación.
He recogido para este apartado un modelo de contrato del formulario notarial de al-
Yaziri que es un contrato de establecimiento de deuda por una transacción (mu,amala) y que
no menciona directamente la palabra iqrar, aunque sí el verbo del que proviene el nombre de
acción: “aqarr”.

Modelo de escritura de una deuda resultante de un negocio 459

Fulano hijo de Fulano da testimonio sobre sí mismo en [el presente] escrito [diciendo que] de
Mengano hijo de Mengano recibió tantos dinares en efectivo o a plazo por una transacción
correcta (sahiha) y lícita (ya,iza) que tuvo lugar entre ellos dos, reconociendo haberlo recibido,
conociendo su cantidad y aceptando las exigencias de Mengano sin juramento que le obligue a la
reclamación del pago. Mengano está presente en esta declaración y está de acuerdo con ella,
reconociendo su licitud. Todo lo que han declarado les certifica a ambos en este [contrato],
estando ambos informados, en buen estado de salud y plenas facultades mentales a fecha tal.
Si quieres describir la transacción dirás: “Se debe tanto del precio de un saco de trigo o del
precio de un traje, o de un caballo, o de lo que sea.” [Después] delimitas la descripción [de la
trascripción], la entrega y las consecuencias necesarias de los defectos, si es que los hay,
informando sobre la cantidad.

457
SANTILLANA, Istituzioni, II, pp. 220-231.
458
AL-YAZIRI, Al-Maqsad, p. 462.
459
AL-YAZIRI, Al-Maqsad, p. 319.

166
 Presencia en los formularios notariales de otros contratos en relación a la deuda:

Ibn al-,Attar460:
o Escritura de deuda por una transacción (dayn min mu,amala).

Ibn Mugit461:
o Acta de deuda resultante de una transacción (dayn min mu,amala).

Al-Garnati462:
o Acta de deuda (dayn).

Al-Yaziri463:
o Acta de deuda resultante de un negocio (dayn min mu,amala).
o Endose de deudas (bay, al-duyun).

7.6. Contratos para asegurar el pago de las deudas

Como ya he adelantado en el capítulo anterior, hay determinados instrumentos

utilizados en derecho islámico para proteger los intereses de los acreedores y asegurar el pago
de las deudas, como el aval y la garantía, aunque también se emplean el juramento (yamin/
hilf), la retención (habs) y la revocación (radd).
El juramento es una declaración solemne ante Dios que compromete al deudor a
cumplir el compromiso que ha adquirido con el acreedor. Esto hace que, en el caso de que el
deudor no pague, esté faltando a su promesa hecha ante Dios y, por tanto, puede ser
considerado apóstata (kafir) y condenado a muerte. Para expiar su culpa, la doctrina malikí
establece ciertos actos como la liberación de un esclavo, ayunar durante dos meses y, si no se
puede realizar ninguna de las dos, darle a sesenta pobres una limosna y cierta cantidad
establecida de alimentos. El juramento, sin embargo, es rescindible siempre y cuando se
declare que se hizo bajo el influjo de amenazas o engaños.
El derecho de retención es la facultad del acreedor de retener lo que el deudor tiene
que devolver a otra persona hasta que le devuelva a él lo que le debe. Este método se suele
utilizar cuando el acreedor cree que el deudor va a ser incapaz de pagarle si desembolsa
dinero a esa otra persona o si el desembolso puede suponer la insolvencia del deudor.

460
IBN AL-,ATTAR, Kitab al-wata,iq, p. 146; CHALMETA Y MARUGÁN, Formulario
notarial de Ibn al-,Attar, p. 288.
461
IBN MUGIT, Al-Muqni,, p. 287.
462
AL-GARNATI, Al-Wata,iq al-mujtasara, pp. 28, 49.
463
AL-YAZIRI, Al-Maqsad, pp. 319,328-329, 471.

167
 El acreedor también tiene el derecho de revocación sobre su deudor en el periodo que
precede a su declaración de insolvencia. Esto consiste en que el acreedor puede revocar los
actos llamados “de liberalidad” que el deudor lleve a cabo, ya que estos pueden llevarle a la
insolvencia y hacer que no pueda pagar sus deudas. Dentro de estas transacciones se
encontrarían: la garantía sobre la deuda de otra persona, la donación, la manumisión de un
esclavo, la constitución de un habiz, etc. En definitiva, sólo son revocables aquellos actos que
impliquen la disminución del patrimonio del deudor, no los que no impliquen ganancia, por
ejemplo, si un deudor rechaza que le liberen de otra deuda, el acreedor no podrá revocar su
rechazo.

- La prenda (rahn)464
En origen, la prenda islámica era, sobretodo, un medio de probar la existencia de un
crédito más que una manera de asegurar el pago del mismo. En el Corán (II: 283) es éste el
concepto que aparece y la jurisprudencia posterior no difiere en gran manera, ya que compara
la prenda con un testimonio mediante el cual un acreedor puede demostrar que le deben algo,
es una garantía en cualquier caso. Chalmeta considera la prenda como el equivalente en
derecho islámico a la hipoteca, a diferencia de Santillana, quien propone la tunyà como
transacción equivalente465.
El que ofrece la prenda es al-rahin y el que lo recibe, al-murtahin. El objeto de la
prenda es al-rahn o al-marhun y el crédito garantizado, al-marhun bi-hi.
Lo que se ofrece como prenda tiene que ser algo determinado mediante lo cual
pudiera pagarse la deuda. Todo lo que puede ser vendido, se puede ofrecer como prenda,
aunque el deudor conserva, en todo momento, su derecho de propiedad. Además, al contrario
que en las ventas, se admite lo aleatorio -como una cosecha futura- ya que es preferible eso a
nada. Es controvertido si se puede dar en prenda, por ejemplo, un animal que todavía no ha
nacido debido a que la aleatoriedad de la transacción es demasiado evidente en este caso y se
asemeja mucho a una apuesta. También otro crédito puede constituir la prenda del primero.
Nada impide a las partes pactar que el acreedor pueda hacer uso de la prenda y
aprovechar sus frutos en caso de que los tenga, siempre y cuando se establezca una fecha
límite para este disfrute. Esto, en cualquier caso, no está permitido:

464
SANTILLANA, Istituzioni, II, pp. 464-483; IBN RUSD, Bidayat al–muytahid, II, pp. 272-
278; The Distinguished Jurist’s Primer, II, pp. 325-334.
465
CHALMETA Y MARUGÁN, Formulario notarial de Ibn al-,Attar, p. 275;
SANTILLANA, Istituzioni, II, p. 483. Hay que tener en cuenta que, como ya expuse en el apartado
sobre la tunyà, Santillana consideraba dicha transacción como una especie de prenda, SANTILLANA,
Istituzioni, II, p. 160, n. 161.

168
 - cuando el crédito es a causa de un préstamo, ya que constituiría un negocio
usurario, a no ser que los frutos se consideren parte de la prenda y no como
intereses.
- cuando la prenda consiste en árboles frutales, porque eso se consideraría
como una venta de frutos que todavía no existen, lo cual es ilícito. Se
permite cuando se limita a los frutos de un sólo año y los frutos ya está en
proceso de maduración.
- cuando la prenda consiste en algo cuyo uso o disfrute difiere según la
persona que lo use, como la ropa o los animales (esta regla es
controvertida).
El acreedor tiene la obligación de cuidar lo que se le ha entregado como prenda y de
devolverlo en las mismas condiciones de calidad en que lo recibió y tiene que asumir la
responsabilidad en el caso de que se estropee, se rompa, etc. Únicamente está libre el acreedor
de dicha responsabilidad cuando el objeto sufre daños a causa de los actos de una tercera
persona o por razones de fuerza mayor, como un terremoto. Por este motivo, cualquier
contrato que exonere al acreedor de su responsabilidad respecto a la prenda es nulo. Si un
acreedor, por ejemplo, restituye una prenda por valor de cien monedas alegando que ese era el
valor de la prenda que recibió en un principio por un préstamo de mil monedas, mientras que
el deudor afirma que el valor de la prenda era superior, se suele creer al deudor, ya que es
improbable que un acreedor acepte una prenda de cien monedas por un préstamo de mil,
aunque no hay consenso entre los juristas. A través de esta práctica, el acreedor podría estar
obteniendo un beneficio ilícito.
El acreedor, tras devolver la prenda, tiene derecho a que se le devuelvan los gastos
derivados de la conservación de dicha prenda y estos gastos constituyen un crédito personal
del acreedor al deudor, sin embargo, eso no le da derecho -una vez saldada la deuda- a retener
la prenda hasta recuperar el dinero de los gastos que ha tenido que asumir, a no ser que se
establezca lo contrario en el contrato.
Si el deudor no paga lo que debe, los efectos de la prenda vienen determinados por la
naturaleza misma del contrato pero, en cualquier caso, si la prenda se concibe como un
depósito destinado a garantizar al acreedor el pago de lo que se le debe, este tiene derecho a
retener la prenda hasta el mismo momento en que reciba lo que prestó, aunque no puede
vender dicho depósito a un tercero, por tanto, si no le pagan, el acreedor deberá acudir al juez
para obtener la liquidación de la prenda.
La prenda se extingue y, por tanto, vuelve a su dueño con la extinción del contrato
principal al que está sujeto. También se devuelve la prenda en caso de renuncia a ella por
parte del acreedor. La prenda, en cambio, perdura independientemente de la muerte de una de
las partes, ya sea del acreedor o del deudor.

169
 LE PRESTA O LE
VENDE ALGO A PLAZO

MURTAHIN RAHIN

LE DA ALGO EN
PRENDA COMO
GARANTÍA DE PAGO

Presencia en los formularios notariales: No he encontrado ningún modelo de rahn

en el formulario de Ibn Mugit. Aún así, los contratos al respecto no hablan
directamente del establecimiento de la prenda, sino que la mencionan de manera
indirecta.

Ibn al-,Attar466:
o Contrato de alquiler en el que el contratado recibe el salario y deja en
prenda bienes raíces.

Al-Bunti467:
o Acta de venta de la prenda por el acreedor.

Al-Garnati468:
o Contratos de rahn.

Al-Yaziri469:
o Acta de venta [de la prenda] por el acreedor hipotecario conforme a
estipulación con el pignorador (murtahin).

466
IBN AL-,ATTAR, Kitab al-wata,iq, pp. 465-467; CHALMETA Y MARUGÁN,
Formulario notarial de Ibn al-,Attar, pp. 709-711.
467
CHALMETA Y MARUGÁN, Formulario notarial de Ibn al-,Attar, p. 78.
468
AL-GARNATI, Al-Wata,iq al-mujtasara, p. 29.

170
 - El aval (daman/ hamala)470
El aval (daman/ hamala) es un contrato mediante el cual el acreedor hace que un
tercero asuma la obligación del deudor sin eximir a este último, es decir, que esa tercera parte
asume la deuda en caso de que el deudor original no sea capaz de hacer frente al pago. Es otra
persona la que avala al deudor en lugar de que el deudor mismo deposite una prenda como
garantía.
El avalista recibe el nombre de al-damin, al-kafil o al-za,im y el acreedor, el de al-
madmun la-hu. El deudor es al-madmun o al-madmun bi-hi471. La deuda se conoce como al-
madmun fi-hi472.
Para poder actuar como garante hace falta estar en pleno uso de las capacidades
mentales y ser mayor de edad. La mujer casada, los enfermos, los insolventes y los esclavos
pueden actuar como garantes, aunque su capacidad está limitada. La mujer debe contar con el
apoyo de su marido; el enfermo, con el de sus herederos; el insolvente, con el de sus
acreedores y el esclavo, con el de su dueño.
El consentimiento del deudor no es necesario para que el aval se considere válido y se
considera válido un aval aunque venga dado por un ausente e incluso por un difunto. Se puede
pagar la deuda de otra persona sin que él lo sepa y, según los malikíes, aun en contra de su
voluntad, siempre y cuando no se tenga la mala intención de adquirir un derecho sobre el
deudor para humillarle u obtener un provecho ilícito.
El aval no tiene por qué cubrir el valor de toda la deuda, sino que puede cubrir sólo
una parte o un periodo de tiempo más breve que el establecido para la devolución del
préstamo, es decir, que el aval no tiene por qué tener condiciones análogas a las del préstamo.
No pueden ser objeto de aval:
- las obligaciones sobre algo ilícito, como la venta de vino u otros productos
con los que no se puede comerciar o un préstamo con intereses, del mismo
modo que cualquier otra transacción usuraria.
- las obligaciones que el garante no puede satisfacer en lugar del deudor,
como por ejemplo aquellas cuyo pago es una pena corporal u otro pago que
el deudor deba cumplir personalmente.
- las obligaciones imposibles, por ejemplo aquellas en las que se debe
restituir algo concreto y no algo similar a lo debido.

469
AL-YAZIRI, Al-Maqsad, pp. 165-166.
470
SANTILLANA, Istituzioni, II, pp. 483-495.
471
Según Santillana, los safi,íes lo conocen como madmun ,an-hu. SANTILLANA, Istituzioni,
II, p. 484.
472
Según Santillana, los safi,íes lo conocen como madmun bi-hi. SANTILLANA, Istituzioni,
II, p. 484.

171
 - las obligaciones procedentes de un contrato de manumisión de un esclavo
(kitaba) ya que, aunque si el esclavo no paga, recae en la esclavitud, sin
embargo, no puede ser forzado a pagar como en otros tipos de deuda.
El aval puede considerarse también un contrato de beneficencia, similar al préstamo
sin intereses (qard) y toda estipulación de compensación a favor del garante, ya sea de parte
del deudor o del acreedor, será razón de nulidad del aval ya que, de otro modo, se estaría
convirtiendo en un negocio usurario (riba).
El aval no sólo funciona en el caso de que el deudor no cumpla con el pago, sino
también en el caso de que pague sólo parcialmente, haciéndose cargo el garante, en ese caso,
de la parte restante.
El acreedor no puede recurrir al garante hasta que haya trascurrido el plazo en el que
el deudor debe devolver lo prestado, a menos que el deudor sea declarado insolvente.
El garante podrá pedir al deudor que le devuelva lo que ha pagado por él si presenta
pruebas que demuestren que, efectivamente, se ha hecho cargo del pago, incluso en el caso de
que el aval se haya establecido sin el conocimiento del deudor.

LE PRESTA O LE
VENDE ALGO A PLAZO

MADMUN MADMUN
LA-HU

DAMIN

SE OFRECE COMO AVAL EN

CASO DE QUE EL MADMUN
NO PUEDA HACER FRENTE
AL PAGO DE SU DEUDA

Modelo de acta de garantía de una deuda (daman bi-mal)473

Fulano, hijo de Fulano, avala a Mengano, hijo de Mengano ante Zutano, hijo de Zutano, por
el total de la deuda que tiene con él hasta que esta se salde de tal manera con tal cantidad en tal
plazo, teniendo conocimiento de que la garantía obliga a [respaldar con] la citada cantidad al
avalado ante el acreedor, de la manera mencionada con la garantía necesaria para [preservar] su
compromiso y sus bienes
Fulano (el garante) da fe del testimonio sobre la garantía requerido contra sí mismo de lo
que tiene conocimiento, estando en buen estado de salud y en pleno uso de sus facultades. El
avalado testifica que acepta citada la garantía y el acreedor da testimonio acerca de la obligación
de la cantidad señalada del avalado ante sí mismo, estando ambos en buen estado de salud y en
pleno uso de sus facultades.
En tal fecha.

473
AL-YAZIRI, Al-Maqsad, pp. 321-327.

172
 Hay un tipo de aval (haml) en el que, al contrario que en el tipo de aval más habitual
(daman o hamala), al hacerse cargo un garante de la deuda, el deudor queda exento de su
obligación de pago, es decir, que el avalista sustituye al deudor474.

Modelo de escritura de haml475

Fulano avala a Mengano en todo lo que le requiere [Mengano a Fulano] sobre su dinero y su
deuda con haml y no con hamala habiendo sido informado sobre la obligatoriedad de la
disposición mencionada que Fulano tiene respecto a Mengano de forma lícita.
Fulano consiente en esto, después Fulano obrará según lo [escrito] anteriormente.

Presencia en los formularios notariales:

Ibn al-,Attar476:
o Escritura de aval de comparecencia (hamala bi-wayh) por una deuda
contraída por el avalado (mutahammal).
o Escritura de aval de comparecencia del reclamado por un crédito todavía
no probado.
o Escritura de garantía (daman) de comparecencia -si prefieres, puedes
decir “compromiso (tahammul)”-, por el cual el garante (damin) o aval
(mutahammil fi-hi/ fi-ha) estipula quedar eximido de [pagar] el dinero.
o Escritura de aval pecuniario (hamala bi-mal), o garantía (daman) de una
[cantidad] de dinero.

Ibn Mugit477:
o Acta de rechazo de un haml.
o Acta de reconocimiento por parte de un hombre de la sustitución en la
deuda (haml) de su mujer.
o Acta de aval de bienes (hamala bi-mal).
o Acta de exención (bara,a) de aval de bienes (daman mal).
o Acta de exención (bara,a) de aval de comparecencia (daman wayh).

Al-Garnati478:

474
Chalmeta dice que ningún formulario a excepción del de al-Yaziri contiene un documento
de haml, pero el formulario de Ibn Mugit sí recoge modelos de esta transacción, CHALMETA Y
MARUGÁN, Formulario notarial de Ibn al-,Attar, p. 302; IBN MUGIT, Al-Muqni,, pp. 121-123.
475
AL-YAZIRI, Al-Maqsad, p. 326.
476
IBN AL-,ATTAR, Kitab al-wata,iq, pp. 154-163; CHALMETA Y MARUGÁN,
Formulario notarial de Ibn al-,Attar, pp. 303-309.
477
IBN MUGIT, Al-Muqni,, pp. 121-123, 312-314.
478
AL-GARNATI, Al-Wata,iq al-mujtasara, p. 37.

173
 o Acta de garantía (daman).

Al-Yaziri479:
o Acta de garantía de una deuda (daman bi-mal).
o Acta de garantía de comparecencia (daman wayh).
o Acta de garantía de caución (hamala) de un derecho que no consta o de
comparecencia de un demandado.
o Casos que requieren caución (hamala) y establecimiento de la prueba
después del juramento.
o Acta de fianza (haml).
o Acta de exención (bara,a) de garantía pecuniaria (daman mal).
o Acta de exención (bara,a) de garantía de comparecencia (daman wayh).

479
AL-YAZIRI, Al-Maqsad, pp. 321-327.

174
PARTE SEGUNDA: Tipos de contratos

CAPÍTULO 8: CONTRATOS DE BENEFICENCIA, CONTRATOS DE CUSTODIA Y

CESIÓN DE BIENES AJENOS Y CONTRATOS SIMILARES A LAS VENTAS

8.1. Los contratos de beneficencia480

Son aquellos con los que no se obtiene un beneficio personal, es decir, que son
acciones desinteresadas (contratos de liberalidad o ,atiyya) y, por definición, lo contrario al
contrato de intercambio (,aqd mu,awada). En ocasiones, se han empleado las donaciones o
regalos como instrumento para camuflar los intereses, alegando que son bonificaciones en
agradecimiento a que la otra parte haya accedido a conceder el préstamo. Por ejemplo, Ana
María Carballeira habla sobre la existencia de la donación onerosa (hiba ,alà l-tawab)481, que
es aquella mediante la cual el donatario se compromete a entregarle al donador una
compensación o contraprestación (tawab) en metálico o en especie. La mayoría de los juristas
han optado por considerarla como una venta cualquiera y, por tanto, como tal está regulada,
aunque sería una posible manera de realizar un préstamo usurario.
García-Sanjuán hace un estudio sobre los contratos de beneficencia, dedicando un
capítulo a las donaciones, otro a los habices familiares o privados y otro, a los habices
piadosos. Dice que no siempre la donación de habices responde a una intención piadosa, por
ejemplo, las donaciones familiares, que se realizan a favor de personas determinadas. Este
tipo de donaciones se desarrolla al utilizar los habices con una finalidad privada y no con la
finalidad pública que los caracterizaba originalmente482. Una persona podría, con estas
donaciones familiares o privadas, donar sus bienes a un familiar para que no le obliguen a
hacer frente a sus deudas pendientes y ese es el motivo por el que los acreedores tienen
derecho a anular cualquier contrato que su deudor lleve a cabo con otra persona y que pudiera
mermar sus propiedades483.
La clasificación andalusí de algunos de estos contratos en los diferentes formularios
notariales, según Chalmeta y Marugán, es: tahbis, sadaqa, hiba y ,umrà exceptuando a Ibn al-
,Attar, que identifica la ,ariya con la ,umrà484. Sin embargo, Santillana define la ,umrà como

480
Sobre los bienes habices y todo tipo de donaciones en al-Andalus es imprescindible
consultar las obras de Carballeira y García-Sanjuán, CARBALLEIRA, Legados píos y fundaciones
familiares en al-Andalus; GARCÍA SANJUÁN, Hasta que Dios herede la tierra.
481
CARBALLEIRA, Legados píos, p. 28.
482
GARCÍA-SANJUÁN, Hasta que Dios herede la tierra, p. 98.
483
SANTILLANA, Istituzioni, I, pp. 135-138.
484
CHALMETA Y MARUGÁN, Formulario notarial de Ibn al-,Attar, pp. 357. No creo que
esta afirmación sea exacta, ya que en el formulario hay varios modelos de ,ariya, pero también hay uno
de ,umrà y, si realmente los identificara, utilizaría el mismo término. Ibn Mugit y al-Garnati, sin
embargo, sólo recogen modelos de ,umrà, cf. IBN AL-,ATTAR, Kitab al-wata,iq, pp. 98-103, 106-110;

175
donación en usufructo485 y así lo recoge también Carballeira486. La ,ariya, en cambio, es la
cesión del disfrute de algo durante un tiempo determinado, como mostraré a continuación.
Otros tipos de donación son: la minha487 o maniha, que es el contrato mediante el cual
se cede gratuitamente el usufructo de un animal por un periodo determinado; el ijdam488, en el
que se cede los servicios de un esclavo, y el irfaq489, que abarca todos los actos por los cuales
una persona cede a su vecino un derecho que constituya una ventaja para él, como por
ejemplo, que pueda pasar a través de su terreno siempre que quiera; este último contrato
pretende facilitar las relaciones entre vecinos.
- Las fundaciones pías (habiz, tahbis, hubus, waqf)490 consisten en donaciones
de bienes patrimoniales que se dedican a alguna obra de caridad, pero cuya
propiedad se reserva a la familia del donante y sus herederos, es decir, que el
donante conserva la nuda propiedad de lo cedido491. Pueden, por ejemplo, darse
en usufructo terrenos o edificios para construir escuelas, mezquitas, centros de
salud, centros de asistencia a los pobres etc. Los dimmíes podían donar sus bienes
para crear fundaciones pías siempre y cuando no fuera para nada relacionado con
vino, alimentos impuros o construir iglesias o sinagogas. García-Sanjuán dice que
hasta el s. III/IX no existen evidencias contrastadas sobre la existencia del waqf
como institución consolidada en al-Andalus492.
Según Carballeira, no hay diferencias en la jurisprudencia malikí entre el
término hubus y el término waqf cuando ambos hacen referencia a algo a cuyos
frutos el propietario renuncia para destinarlos a fines benéficos, aunque el
segundo (waqf) aparece con mayor frecuencia en textos orientales, mientras que
magrebíes y andalusíes suelen utilizar hubus. El término waqf, sin embargo, no
sólo designa el objeto del habiz, sino también el acto jurídico por el que se
constituye la fundación y, en ese sentido es sinónimo de tahbis, y no de hubus493.

CHALMETA Y MARUGÁN, Formulario notarial de Ibn al-,Attar, pp. 223-226, 230-234; IBN
MUGIT, Al-Muqni,, pp. 333-334; AL-GARNATI, Al-Wata,iq al-mujtasara, p. 41.
485
SANTILLANA, Istituzioni, I, pp. 360-361.
486
CARBALLEIRA, Legados píos, p. 28; remite a AMAR, “La Pierre de touche des Fétwas”,
pp. 414-415; LINANT DE BELLEFONDS, “Hiba”, p. 362; PESLE, La donation dans le droit
musulman, p. 173-180.
487
IBN AL-,ATTAR, Kitab al-wata,iq, p. 104; CHALMETA Y MARUGÁN, Formulario
notarial de Ibn al-,Attar, p. 228; AL-YAZIRI, Al-Maqsad, p. 282.
488
IBN AL-,ATTAR, Kitab al-wata,iq, p. 115; CHALMETA Y MARUGÁN, Formulario
notarial de Ibn al-,Attar, p. 238; AL-YAZIRI, Al-Maqsad, p. 310.
489
IBN AL-,ATTAR, Kitab al-wata,iq, p. 117; CHALMETA Y MARUGÁN, Formulario
notarial de Ibn al-,Attar, p. 240; AL-YAZIRI, Al-Maqsad, p. 311.
490
SANTILLANA, Istituzioni, II, pp. 412-452.
491
CHALMETA Y MARUGÁN, Formulario notarial de Ibn al-,Attar, p. 359.
492
GARCÍA-SANJUÁN, Hasta que Dios herede la tierra, p. 75.
493
CARBALLEIRA, Legados píos, pp. 13-15.

176
 Hay dos tipos de habiz, el hubus jayri y el hubus ahli o durri. El primero es
de carácter público y es el que verdaderamente responde al objetivo altruista de
las obras de beneficencia, mientras que en el segundo, el fideicomiso familiar, el
fundador dejaba los bienes a su familia, normalmente, a sus hijos. Cuando los
beneficiarios morían, los bienes pasaban a cumplir ese destino piadoso previsto
en origen para los habices, transformándose en habices del primer tipo. Además,
al no poderse auto-designar el fundador de un habiz como beneficiario del
mismo, recurrían a dejárselo a un hijo menor de edad o incluso aún por nacer en
el momento de la donación con el objetivo de blindar sus propiedades ante los
acreedores494. Cuando el hijo cumplía la mayoría de edad tomaba posesión del
usufructo de los bienes a través de la hiyaza. Como se puede ver por los modelos
de contrato que recojo en los diferentes apartados sobre los contratos de
beneficencia, los fideicomisos familiares pueden encontrarse bajo cualquiera de
los nombres hubus, tahbis, waqf, sadaqa, hiba, etc.
Existe un tipo de waqf que no consiste en bienes inmuebles, sino en dinero.
Era algo poco común en el mundo islámico en general, pero en lo que hoy
conocemos como Turquía y en los Balcanes se convirtió en una actividad muy
frecuente en los siglos XV y XVI. Este tipo de waqf permitió que los deudores
pudieran blindar sus bienes sin la necesidad de adquirir propiedades. Además, a
través de préstamos con intereses, el waqf en dinero producía ingresos, a
diferencia de los demás. Muchos ulemas consideraron que violaba las leyes del
waqf y también las concernientes a los intereses, pero sus partidarios alegaron
que era una actividad útil495 y su inclusión en el sistema del waqf hizo que se
acabase considerando algo lícito. Lo cierto es que este waqf difería totalmente en
la esencia del objetivo original de esta transacción.

PROPIETARIO CEDE EL USO CONSERVA LA

PROPIEDAD

PROPIEDAD DESTINADA PARA

USO BENÉFICO, PERO EN
PODER DE LA MISMA PERSONA
Y SUS HEREDEROS

494
En el formulario de Ibn al-,Attar hay tres inscripciones judiciales acerca de deudores que
crean fideicomisos familiares para eludir el pago de sus obligaciones, IBN AL-,ATTAR, Kitab al-
wata,iq, pp. 626-633; CHALMETA Y MARUGÁN, Formulario notarial de Ibn al-,Attar, pp. 902-909.
495
KURAN, The Long Divergence, pp. 158-161.

177
Modelo de hubus jayri:

Modelo de escritura de institución de habiz (hubus) de una tierra para

cementerio496
Fulano constituye el conjunto de un terreno 497 situado en tal sitio, con tales
medidas en habiz permanentemente mientras dure el mundo, a favor de los
musulmanes difuntos para enterrarlos en él. Pretende con ello acercarse a Dios
[bendiciones] y a la última morada. Conoce su valor y lo entrega a Mengano, quien
lo recibe de Fulano y toma posesión de ello.
[Los testigos] dan fe.

Modelo de hubus ahli:

Modelo de escritura de un habiz (tahbis) [a favor de sus hijos menores]498

Fulano, hijo de Fulano constituye en habiz a favor de sus hijos menores de edad
Fulano, Mengano y Zutana y de todos los hijos que tengan los beneficiarios
mencionados -o durante su vida-, si Dios [bendiciones] lo permite, toda la propiedad
en tal sitio, con tal situación y tales medidas, con tales provechos y utilidades, tanto
inherentes como provenientes de ella, no quedándose para sí mismo el instituidor
Fulano nada de ello, ya sea por derecho ni por propiedad ni disfrute, ni poco ni
mucho y sólo se establece el habiz como se explicó al inicio de este apartado. Quien
fallezca de entre ellos sin herederos, su parte revertirá en los restantes, con la
condición de que sea como habiz. Y cuando fallezcan y no quede ninguno de ellos
[todo] ello, revertirá, con el paso del tiempo, en un habiz [llevado a cabo] de tal
manera, para toda la vida mientras se sucedan los días y soplen los vientos, hasta
que Dios herede la tierra y lo que haya sobre ella, Él es el mejor de los herederos.
Fulano conoce el valor de lo que se constituye como habiz y toma nota de su
cantidad. Lo hace para acercarse a Dios [bendiciones] y por lo grandioso de su
recompensa. Toma posesión el mencionado instituidor (muhabbas), Fulano, del
habiz instituido por él mismo en nombre de sus hijos y de los hijos de estos, según lo
que se permite a los padres a quienes se les atribuye asuntos de sus hijos, hasta que
sean [mentalmente] capaces o alcance uno de ellos la mayoría de edad y se le
permita tomarlo [el habiz].
[Los testigos] dan fe del testimonio del instituidor Fulano.
[Después] pasas a la fecha.

Presencia en los formularios notariales: A juzgar por lo prolífico de los

modelos de habices en todos los formularios, debía ser una transacción bastante
frecuente. En el de Ibn al-,Attar, además, también hay tres inscripciones judiciales al
respecto, como en el de al-Bunti. El habiz de caballos, armas y ejemplares del Corán
se repite en todos menos en el de al-Garnati, cuyos modelos son de tipo mucho más
general. El modelo del habiz de un terreno para hacer un cementerio aparece tanto en
el de Ibn Mugit como en el de Al-Yaziri, igual que el habiz de una propiedad para
una mezquita. A continuación voy a recoger los modelos de contrato que no tengan
fines caritativos.

496
AL-YAZIRI, Al-Maqsad, p. 288.
497
El término “dimna” que emplea al-Yaziri puede tener el sentido de estercolero o muladar,
cf. CORRIENTE Y FERRANDO, Diccionario avanzado de árabe, p. 375.

178
 Ibn al-,Attar499:
o Establecimiento de una fundación (tahbis) a favor de los [hijos] menores
y mayores de edad500.
o Escritura de constitución de una fundación (tahbis) donde la toma de
posesión [es formalizada] por un contrato de arrendamiento y un contrato
de labranza por su tierra.
o Escritura de testimonio de reserva (istir,a,) en una escritura de habiz ad
cautelam (habasa li-taqiyya) -o por otro motivo que se mencione-.
o Escritura de testimonio de algunas personas incluidas en un habiz
(hubus), o de los descendientes, para su renovación, cuando los testigos
han desaparecido o se ha perdido el escrito.
o Escritura de usufructo de un habiz del que el fundador ha tomado
posesión en nombre de sus hijos menores de edad, y que está gastando en
provecho propio, por lo que resulta obligado anular el habiz.
o Inscripción judicial por un hombre al que sus acreedores reclaman unas
deudas que les debe, pero cuyos bienes no encuentran. El [deudor]
confiesa habérselos cedido a sus hijos menores como habiz, fideicomiso
familiar o donación, habiendo tomado él posesión en su nombre; o a sus
hijos mayores, los cuales tomaron personalmente posesión, o a extraños
que los recibieron.
o [Variante del anterior] cuando se desconoce la fecha de la deuda, pero ha
mediado toma de posesión por un adulto de bienes cedidos por el deudor.
o [Variante del anterior] cuando la toma de posesión fue efectuada por el
propio instituidor-deudor.

Al-Bunti501: Los documentos que recoge parecen tener todos fines benéficos.

Ibn Mugit502:

498
IBN MUGIT, Al-Muqni,, p. 323.
499
IBN AL-,ATTAR, Kitab al-wata,iq, pp. 171-180, 206-208, 232-236; CHALMETA Y
MARUGÁN, Formulario notarial de Ibn al-,Attar, pp. 367-376, 391-394, 860-867, 902-909.
500
Al tratarse de un hubus ahli, o fideicomiso familiar, en la traducción del formulario de Ibn
al-,Attar, este y el anterior modelo de contrato están en el apartado de sadaqat y separados del resto de
los habices, mientras que en la edición del formulario de Chalmeta no aparecen ordenados de la misma
manera, cf. IBN AL-,ATTAR, Kitab al-wata,iq, p. 652; CHALMETA Y MARUGÁN, Formulario
notarial de Ibn al-,Attar, p. V.

179
 o Acta de un habiz (tahbis) [a favor de sus hijos menores].

Al-Garnati503:
o Acta de un habiz (hubus).
o Acta de otro habiz (hubus).

Al-Yaziri504:
o Acta de un habiz (hubus).
o Acta secreta de carencia de intención de instituir un habiz (tahbis).
o Acta que anula el habiz (hubus). Este modelo es importante porque puede
ser la manera en que alguien que instituye un habiz para desentenderse de
las deudas recupera sus propiedades tras recuperarse de la bancarrota.

- Sadaqa: Este término tiene tres significados diferentes; uno de ellos es el de

limosna espontánea, otro es el de azaque o limosna legal -sinónimo de zakat- y
también tiene el sentido de fundación a favor de toda o parte de la
descendencia505. La diferencia entre la sadaqa en su última acepción de
fideicomiso familiar y la sadaqa como donación desinteresada (hiba) radica en la
intención (niyya) del donante. La sadaqa en el sentido de limosna se hace por
amor a Dios, es decir, para realizar un acto que Dios considere agradable,
mientras que la segunda se realiza para beneficiar al receptor o en beneficio
propio506. Por compartir con el habiz las características de inalienabilidad e
inmutabilidad, sus normas son las mismas que las del habiz y, por ello, los
juristas las suelen tratar juntas.

SUJETO “A” DONACIÓN A LOS NECESITADOS

INTENCIÓN:
AGRADAR A
DIOS

501
Los modelos de habices recogidos en el formulario notarial de al-Bunti son utilizados por
Chalmeta para completar -a modo de hipótesis- un posible índice original de fórmulas de habices en el
formulario de Ibn al-,Attar, CHALMETA Y MARUGÁN, Formulario notarial de Ibn al-,Attar, p. 363.
502
IBN MUGIT, Al-Muqni,, pp. 323-328.
503
AL-GARNATI, Al-Wata,iq al-mujtasara, pp. 39-40.
504
AL-YAZIRI, Al-Maqsad, pp. 284-298.
505
Todos los modelos de sadaqa que he encontrado en los formularios notariales son, en
realidad, fideicomisos familiares; ninguno refleja la acepción de sadaqa como limosna.
506
CHALMETA Y MARUGÁN, Formulario notarial de Ibn al-,Attar, p. 379.

180
 El tipo de sadaqa que se plantea en el siguiente modelo de contrato no es
una sadaqa en el sentido piadoso, sino que se trata de una donación a un hijo y,
en ningún caso, supone para el mustasaddiq el desprenderse físicamente de la
propiedad hasta que el hijo crece. En esta situación, ningún necesitado está
recibiendo una ayuda:

Modelo de escritura de sadaqa (de un hombre a su hijo pequeño)507

Fulano, hijo de Fulano al-Fulani, le da como sadaqa o limosna (tasaddaqa) a su
hijo pequeño, Mengano, que está bajo su cuidado, el conjunto de la casa que tiene en
tal ciudad, en tal barrio y con tales dimensiones, [incluyendo] sus servicios,
comodidades y utilidades, tanto inherentes como provenientes de la misma [la casa].
La sadaqa [que él da por amor] a Dios [bendiciones], [consiste] en descontarla [la
casa] de sus bienes y separarla de sus propiedades para [dársela] a su hijo
mencionado, conociendo su valor y cuantía [de la casa] sin condición, ni pacto de
reembolso (tunyà), ni derecho de opción (jiyar), eso es lo que quiere Dios
Todopoderoso. El que da la limosna (mutasaddiq) mencionado, Fulano, toma
posesión de ella [la casa] él mismo en nombre de su hijo, según lo que les está
permitido a los padres respecto a sus hijos pequeños hasta que alcanzan la mayoría
de edad.
[Los testigos] darán fe del testimonio del mutasaddiq Fulano y se pondrá la
fecha.
En el caso de que el mutasaddiq viviera en ella [la casa] dirás:
“Fulano -el mencionado- abandona el conjunto de la casa limitado en este
escrito, él mismo junto con sus pertenencias y su familia, cierra la puerta (y la
clausura) y se va de ella. Ante la presencia del firmante, en tal mes de tal año.”

Como se puede observar, este tipo de donación no es caritativa, sino que tiene
el fin de que alguien conserve el uso de una propiedad a pesar de haberla donado.
Esta transacción se puede realizar por dos posibles motivos. El primero de ellos es
que se quiera dejar algo en herencia a uno de los hijos específicamente y el segundo,
que se quieran proteger las pertenencias frente a un concurso de acreedores. Cuando
alguien tiene deudas y antes de que se le declare insolvente -ya que, como señalé en
la primera parte de la sección, cuando alguien es declarado insolvente no puede
realizar ningún acto de beneficencia sin el consentimiento de sus acreedores- puede
poner a salvo sus pertenencias con un contrato de este tipo, como con el hubus ahli.

Presencia en los formularios notariales: Pese a que a la sadaqa se le

presupone una vertiente piadosa de dar al que lo necesita, en los formularios
notariales sólo aparecen modelos de sadaqa en el sentido de fideicomiso familiar. No
aparece ningún modelo en el breve formulario de al-Garnati.

181
 Ibn al-,Attar508:
o Escritura de fideicomiso familiar (sadaqa) de un hombre a favor de su
hijo menor de edad.
o Escritura de recepción por el hijo mayor de edad, en su nombre y en
nombre de sus hermanos menores, del fideicomiso (sadaqa) [instituido]
por su padre.
o Escritura del fideicomiso (sadaqa) de un padre en favor de sus hijos
menores de edad de una casa, con excepción de la parte en la que él
habitará de por vida.
o Escritura del fideicomiso (sadaqa) de unas fincas en una aldea a favor de
los hijos menores de edad del fundador.
o Escritura de fideicomiso (sadaqa) familiar de un hombre a favor de su
hijo mayor de edad o de un extraño.

Ibn Mugit509:
o Acta de sadaqa de un hombre a su hijo menor [de edad].
o Acta de sadaqa de un hombre a su hijo mayor [de edad] o a un extraño.

Al-Yaziri510:
o Acta de limosna legal (sadaqa) [a su hijo menor de edad].

- La donación (hiba)511: La terminología castellana referente a los contratos de

beneficencia puede llegar a ser muy ambigua; por ejemplo, la palabra donación
no designa solamente la hiba árabe, sino que otros tipos de contrato benéfico
como el habiz, la ,umrà o la sadaqa se engloban también dentro de las
donaciones aunque tengan sus características específicas. Además de otro tipo de
donaciones como la minha, el irfaq, el ijdam o la donación entre cónyuges o la
donación de los padres a los hijos cuando se van a casar, también hay un tipo de
donación -a la que ya he hecho mención- en la que se espera una retribución a
cambio; es la donación onerosa (hiba ,alà l-tawab o hiba li-l-tawab). En la
mayoría de las doctrinas jurídicas se la considera como una venta o un
intercambio, de modo que se somete a sus mismas reglas. En esta donación

507
IBN MUGIT, Al-Muqni,, p. 328.
508
IBN AL-,ATTAR, Kitab al-wata,iq, pp. 211-223; CHALMETA Y MARUGÁN,
Formulario notarial de Ibn al-,Attar, pp. 404-415.
509
IBN MUGIT, Al-Muqni,, pp. 328-330.
510
AL-YAZIRI, Al-Maqsad, p. 301.

182
 onerosa, se establece en el contrato que la otra parte tiene que corresponder a la
donación que le han hecho sin especificar en qué debe consistir. Esta
correspondencia deberá consistir en algo diferente de lo recibido y siguiendo las
reglas generales del comercio para no incurrir en el riba. También se puede eludir
dicha correspondencia reestableciendo exactamente lo que fue donado.
En relación a las donaciones, diré que algunos gramáticos que analizaron
el significado de la palabra riba, como al-Azhari (m. 370/980) e Ibn Manzur (m.
711/1311), describieron dos tipos de riba, uno legal y otro ilegal, pues había
casos en los que una suma añadida que se regalaba al prestamista antes incluso de
recibir el préstamo se podía interpretar como un obsequio o donación y no como
un incremento por retrasarse al devolver el dinero. Sin embargo, el término riba
con el sentido de obsequio no parece que se usara en la época preislámica ni
tampoco en la islámica512 y ninguno de estos gramáticos da ningún ejemplo de
ello. Fazlur Rahman asegura que la palabra riba en la azora mecana de los
Bizantinos (Rum) es definida también por comentaristas clásicos del Corán como
al-Tabari (m. 310/923), al-Baydawi (m. 716/1316) y al-Suyuti, como regalo
(hadiyya)513, y que eso les permitió inventarse un tipo lícito de riba 514. Chalmeta
achaca la falta de fetuas al respecto a que es una cuestión que no ha estimulado la
agudeza de los ulemas515, pero una explicación plausible también podría ser que
la donación ha sido el método más sencillo para ocultar el pago de intereses a
cambio de un préstamo.

SUJETO “A” DONACIÓN A LOS BENEFICIARIOS

INTENCIÓN:
BENEFICIAR AL
DONATARIO

511
LINANT DE BELLEFONDS, Hiba, p. 362; PESLE, La donation dans le droit musulman,
pp. 173-180 ; SANTILLANA, Istituzioni, II, pp. 397-412.
512
SAEED, Islamic Banking, p. 21.
513
Carballeira dice que hay quienes sostienen que la diferencia entres hiba y hadiyya es una
innovación terminológica, pero que el término hadiyya se aplica, preferentemente a la donación de un
objeto mueble, hecho a título de regalo, cf. CARBALLEIRA, Legados píos, p. 26, remite a WEIR,
“Sadaka”, EI2, VIII, pp. 729-736 y LINANT DE BELLEFONDS, “Hiba”, EI2, III, pp. 361-362.
514
RAHMAN, “Riba and Interest”, p. 10.
515
CHALMETA Y MARUGÁN, Formulario notarial de Ibn al-,Attar, p. 418.

183
 Modelo de escritura de donación de una deuda a quien la debe 516
Fulano, hijo de Fulano, dona a Mengano, hijo de Mengano tal y tal cosa que el
donatario Mengano debe al donante (Fulano) de tal forma. El donante Fulano le
entrega el documento por el que se establecía [la deuda]. El donatario Mengano lo
acepta como donación y le agradece su acción. [Después] pasarás a la aceptación y
fecharás.
Los testigos se responsabilizan del contrato para la entrega del documento y su
recibo.

Modelo de hiba como fideicomiso familiar:

Modelo de escritura de donación (hiba) de un padre a su hijo menor de

edad517
Fulano, hijo de Fulano dona, estando sano y en plenas facultades, a su hijo
menor de edad, Mengano, que está bajo su cuidado y tutela, el conjunto de sus
propiedades sitas en tal lugar con tales medidas, con sus utilidades y beneficios,
tanto inherentes como provenientes de ella, no quedándose para sí mismo el donante
Fulano nada de ello, ya sea por derecho ni por propiedad ni disfrute, ni poco ni
mucho y sólo se desprende de la donación a su hijo mencionado después de conocer
el valor de esta donación y su cuantía… apartándola [la donación] de sus bienes y
separándola de sus propiedades y se hace cargo personalmente de su toma de
posesión en nombre de su hijo mencionado, según lo que les está permitido a los
padres respecto a sus hijos menores hasta que alcanzan [la mayoría de edad] para
tomar posesión por sí mismos, -si Dios [bendiciones] quiere-.
[Los testigos] dan fe del testimonio del donante Fulano.
[Después] pasas a la fecha.

Presencia en los formularios notariales: No aparece en el formulario de al-

Garnati, donde sólo se encuentra un modelo de habiz. Deduzco que, al tratarse de un
resumen de fórmulas notariales, al-Garnati ha considerado suficiente la aparición de
un modelo de habiz para representar a todos estos contratos “de beneficencia”.

Ibn al-,Attar518:
o Escritura de donación (hiba) revocable a favor de un hijo menor de edad.
o Escritura de donación (hiba) revocable a favor de un hijo mayor de edad.
o Escritura de revocación de la donación (hiba) [hecha] por el padre.
o Escritura de donación (hiba) irrevocable a favor de un hijo menor o
mayor de edad.

Al-Bunti519:
o Acta de donación de deuda.

516
MUGIT, Al-Muqni,, p. 333.
517
IBN MUGIT, Al-Muqni,, pp. 330-331.
518
IBN AL-,ATTAR, Kitab al-wata,iq, pp. 224-230; CHALMETA Y MARUGÁN,
Formulario notarial de Ibn al-,Attar, pp. 420-424.

184
 o Acta de regalo con contrapartida (hibat al-tawab, mukafa,a).

Ibn Mugit520:
o Acta de donación (hiba) del padre a su hijo menor [de edad].
o Acta de donación (hiba) revocable.
o Acta de donación (hiba) de deuda.
o Acta de donación (hiba) de deuda a quien la debe.

Al-Yaziri521:
o Acta de donación (hiba).
o Acta de donación (hiba) de frutos con exclusión de la planta.
o Acta de donación (hiba) en retribución.
o Acta de donación (hiba i,tisar) con derecho de retracto.
o Acta de anulación de donación (i,tisar).

- El préstamo en comodato (qard hasan, ,ariya) se refiere a la transferencia

temporal del disfrute de un valor patrimonial que, tras la finalización del contrato,
debe ser restituido. En cuanto a la ,umrà, o donación vitalicia, hay ciertas
discrepancias en el fiqh; mientras que algunos juristas la conciben como un
préstamo que dura hasta que el donatario muere, otros opinan que no debe durar
más que un tiempo concreto establecido por el donante, en cuyo caso no sería
diferente de la ,ariya522. Se considera, por tanto, una donación, pero el
beneficiario no llega a ser propietario de lo que recibe, sólo tiene el derecho de
usufructo. Un modo peculiar de ,umrà es uno de los que recoge al-Yaziri, en el
que la donación dura mientras dura el matrimonio de una pareja. Además, añade
que son muchos los que hacen esta donación cuando se casan523. Ibn Rusd define
la ,ariya524 como un préstamo en el que el donante simplemente puede recuperar
lo prestado cuando quiera sin establecer una fecha determinada y la diferencia de
la ,ariyya525, a la que define como un tipo de venta anticipada que se creó como

519
Chalmeta señala que estos modelos que encuentra en el formulario de al-Bunti y en el de
al-Yaziri no aparecen en el formulario de Ibn al-,Attar, CHALMETA Y MARUGÁN, Formulario
notarial de Ibn al-,Attar, p. 418.
520
IBN MUGIT, Al-Muqni,, pp. 330-333.
521
AL-YAZIRI, Al-Maqsad, pp. 304-310.
522
AMAR, “La pierre de touche”, p. 414.
523
CHALMETA Y MARUGÁN, Formulario notarial de Ibn al-,Attar, p. 220.
524
IBN RUSD, The Distinguished Jurist’s Primer, II, pp. 379-382; Bidayat al–muytahid, II,
pp. 313-315.
525
IBN RUSD, The Distinguished Jurist’s Primer, II, pp. 260-263; Bidayat al–muytahid, II,
pp. 216-218.

185
 una excepción a la prohibición de la muzabana, en la que se intercambian dátiles
secos por dátiles frescos o que aún no han madurado. El jurista enumera cuatro
condiciones que deben darse para que esta transacción sea correcta: La primera es
que los frutos deben existir, la segunda es que la cantidad de dátiles que se
intercambian no deben superar una cantidad determinada, la tercera, que el
donatario debe entrgar los dátiles cuando los corte, no en el momento, ya que, si
los entrega en el momento de la transacción, sería una venta muzabana corriente
y la cuarta es que los dátiles deben ser todos de la misma clase, ya que, de otra
manera, se estaría cometiendo riba, ya que la mejor calidad de una de las partes
podría ocultar un beneficio usurario. En realidad, ambos términos parecen
relacionados; en la ,ariyya, lo prestado no es un objeto determinado, sino una
cantidad de dátiles que en el momento de la devolución son sustituidos por la
misma cantidad de dátiles de la misma clase y en el mismo estado que los
entregados al comienzo.

CEDE EL USO DE UN BIEN

TEMPORALMENTE, CONSERVANDO
LA PROPIEDAD

PROPIETARIO SUJETO “B”

(SUJETO “A”)

TRAS EL PLAZO
ACORDADO, LE
DEVUELVE LO PRESTADO

Modelo de escritura del préstamo en comodato (,ariya) [de un caballo]526

Fulano presta en comodato a Mengano su caballo tal para que lo monte hasta
tal sitio, o para que lo utilice durante un mes por tal zona para sus necesidades, o
que lo use para tal cosa, conociendo el valor de esa disposición y de su uso. El
prestatario recibe el caballo mencionado de forma correcta y lícita 527.
En tal fecha.

526
AL-YAZIRI, Al-Maqsad, p. 278.
527
La compraventa de caballerías en al-Andalus era un comercio muy activo en al-Andalus, v.
VIDAL, “Venta de caballerías en el Toledo taifa y cristiano (ss. XI-XII)”.

186
 Modelo de escritura de ,umrà528
Fulano, hijo de Fulano, cede [en ,umrà] a Mengano, hijo de Mengano el
conjunto de la casa con tal ubicación y tales medidas, con sus derechos, sus
comodidades y servicios, tanto inherentes como provenientes de la misma 529 [de la
casa], de forma vitalicia para que la habite, la use y la aproveche durante el tiempo
restante de la vida de Mengano. Si muere, la casa mencionada volverá a su dueño si
está vivo, o a sus herederos si está muerto. La ,umrà es correcta cuando se conoce su
valor [y se realiza] sin condiciones, pacto de rescate ni derecho de opción. [Fulano]
se la entrega [la casa] a Mengano, recibiéndola este y tomando posesión de ella
completamente y de forma correcta.
[Los testigos] dan fe

Presencia en los formularios notariales: Mientras que Ibn al-,Attar y al-

Yaziri recogen modelos, tanto de ,ariya como de ,umrà, Ibn Mugit, al-Garnati e Ibn
Salmun, sólo recogen la ,umrà530, lo cual puede deberse a que consideran iguales
ambas transacciones o a que opinan que, explicando esta última, queda englobado
también el funcionamiento de la ,ariya. En cualquier caso, parece que no queda muy
delimitada la frontera que separa a ambas.

Ibn al-,Attar531:
o Escritura del préstamo en comodato (,ariya) de un habiz532.
o Formulario de comodato (,ariya).
o Formulario de la compra de un comodato por su comodante.
o Formulario de compra de una donación vitalicia (,umrà).
o Formulario de compra de una ,umrà por parte de los herederos de dicha
,umrà.
o Formulario de comodato (,ariya).

Ibn Mugit533: No hay ningún modelo de contrato de ,ariya, pero sí de ,umrà.

o Acta de donación vitalicia (,umrà).

528
AL-YAZIRI, Al-Maqsad, p. 298.
529
La frase “tanto inherentes como provenientes de la misma” la he tomado de la traducción
que Pedro Cano Ávila hace de la misma frase árabe en un texto del formulario notarial de Ibn Salmun,
CANO ÁVILA, “Los contratos de compraventa en el reino nazarí de Granada según el tratado notarial
de Ibn Salmun”, p. 340.
530
Según Chalmeta, el formulario de Ibn Salmun no contiene ningún documento de ,ariya.
CHALMETA Y MARUGÁN, Formulario notarial de Ibn al-,Attar, p. 218.
531
IBN AL-,ATTAR, Kitab al-wata,iq, pp. 98-103, 106-110; CHALMETA Y MARUGÁN,
Formulario notarial de Ibn al-,Attar, pp. 223-226, 230-234.
532
IBN AL-,ATTAR, Kitab al-wata,iq, p. 208; CHALMETA Y MARUGÁN, Formulario
notarial de Ibn al-,Attar, p. 369.
533
IBN MUGIT, Al-Muqni,, pp. 333-334.

187
 o Acta de donación vitalicia (,umrà) a un hombre o una mujer sin
descendencia, de tal forma que cuando muere, vuelve la casa o las
propiedades y [pasan a constituir] un habiz a favor de los enfermos.

Al-Garnati534: No hay ningún modelo de contrato de ,ariya, pero sí de ,umrà.

o Acta de donación vitalicia (,umrà).

Al-Yaziri535:
o Acta de préstamo (,ariya).
o Acta de préstamo de un solar (,ariya).
o Acta de cosecha futura donada (,ariya).
o Acta de compra por su donante de la cosecha futura donada (ibtiya,
,ariyati-hi).
o Acta de donación vitalicia (,umrà).
o Acta de compra por el donante de la donación que había hecho del
usufructo de la vivienda (,umra-ha).

Ibn Salmun536: Su formulario contiene, al menos, un modelo de ,umrà.

- El préstamo o mutuo (qard, salaf)537, a diferencia del préstamo en comodato, en

el que se suele prestar algo concreto, se emplea normalmente en productos
perecederos. Se transfiere el derecho de propiedad de cierto producto y tras la
fecha de finalización del contrato, la otra parte debe restituir el equivalente del
mismo producto, en la misma cantidad y de la misma calidad por lo que es fácil
caer en un negocio usurario, ya que cualquier beneficio que se extraiga del
préstamo es riba. En ocasiones también se puede devolver el valor equivalente de
otro producto, en cuyo caso es más difícil devolver una cantidad de valor
equivalente. El patrimonio en el salaf cambia de dueño, al contrario que en la
,ariya. Está estrechamente relacionado con el establecimiento de la prenda (rahn)
que sirve como garantía de pago de la deuda.

534
AL-GARNATI, Al-Wata,iq al-mujtasara, p. 41.
535
AL-YAZIRI, Al-Maqsad, p. 278-300.
536
CHALMETA Y MARUGÁN, Formulario notarial de Ibn al-,Attar, p. 220.
537
SANTILLANA, Istituzioni, II, pp. 384-397.

188
 CEDE LA PROPIEDAD DE UN
PRODUCTO PERECEDERO

PROPIETARIO SUJETO “B”

(SUJETO “A”)

TRAS EL PLAZO ACORDADO,

LE DA LO EQUIVALENTE
-EN CALIDAD Y CANTIDAD -
A LO CEDIDO

Modelo de escritura de préstamo sin interés (salaf)538

Fulano, hijo de Fulano testifica contra sí mismo mediante el presente escrito que
debe a Mengano, hijo de Mengano, tantos dinares de un tipo concreto por un
préstamo en mutuo (salaf) correcto -en efectivo o aplazado- durante tanto tiempo
desde la fecha de este escrito. No puede rescindirlo si no es explicándolo y admite
que aprovechará sus prestaciones, dando fe.
Puedes decir: “la licitud del asunto queda restringida por el escrito del
prestamista (musallif) Fulano y responde a su estipulación y aprobación del importe
del préstamo (salaf) mencionado y su plazo.
[Hecho] en tal fecha”.

Presencia en los formularios notariales: Parece tratarse de un a transacción

sencilla que no presenta diferentes modalidades ni divergencias en su práctica, por lo
que, a pesar de aparecer en todos los formularios, los juristas no han creído necesario
recoger más de un modelo al respecto. No aparece en el formulario de al-Garnati.

Ibn al-,Attar539:
o Escritura de préstamo (qard), que es el mutuo (salaf).

Ibn Mugit540:
o Acta de salaf (de oro u otra cosa).

Al-Bunti541: Su formulario contiene, al menos, un modelo de salaf.

Al-Yaziri542:
o Acta de préstamo sin interés (salaf).

538
AL-YAZIRI, Al-Maqsad, p. 315.
539
IBN AL-,ATTAR, Kitab al-wata,iq, p. 140; CHALMETA Y MARUGÁN, Formulario
notarial de Ibn al-,Attar, p. 280.
540
IBN MUGIT, Al-Muqni,, p. 285.
541
CHALMETA Y MARUGÁN, Formulario notarial de Ibn al-,Attar, p. 71, n. 1.

189
 8.2. Algunos de los contratos de custodia y cesión de bienes ajenos son: la wakala,
al-ma,dun la-hu, la hawala o cesión de crédito y la wadi,a o depósito.

- El mandato o delegación de poderes (tawkil/wakala/wikala)543 es la facultad

mediante la cual el beneficiario de un derecho de interés privado, le confiere
dicho derecho a otra persona, que le sustituye en el ejercicio del mismo. El que
confiere el derecho es el muwakkil y al que se lo confieren, el wakil. El derecho
que se transfiere es el muwakkal fi-hi. Un dimmí no puede ser el wakil de un
musulmán, ya que podría comerciar con lo ilícito o realizar préstamos con
intereses, sin embargo sí puede ser el muwakkil de un musulmán.
Puede ser objeto de la wikala cualquier acto lícito y determinado, patrimonial
o no patrimonial (compra-venta, cobros, pagos, representación en juicios,
divorcio, confesión, etc.) que un individuo puede hacer personalmente.

MUWAKKIL WAKIL

DISFRUTA DE
UN DERECHO EL MUWAKKIL
CEDE SU DEREHO
AL WAKIL

Modelo de escritura de poder (wikala) en un litigio por unos honorarios544

Fulano, hijo de Fulano, da poder (wakkala) a Mengano, hijo de Mengano, [para
que actúe] en su nombre en el pleito, ratificando y negando en [representación] suya,
mediante un mandato general (wakala al-tafwid) completo para sustituirle, a
condición de que el que otorga los poderes (muwakkil), Fulano, pague al apoderado
(wakil), Mengano, tanto y tanto de tal forma (durante un periodo cuyo inicio será la
fecha del presente escrito). Mengano ha aceptado esta delegación de poderes.
“[Los testigos] dan fe de lo manifestado por el mandante Fulano y el
mandatario Mengano en su contra.
[Después] pasas a la fecha.

Presencia en los formularios notariales: Según Pedro Chalmeta, todos los

formularios notariales, tanto andalusíes como orientales, recogen modelos de
procuración de poderes545.

542
AL-YAZIRI, Al-Maqsad, p. 315.
543
SANTILLANA, Istituzioni, II, pp. 335-351.
544
IBN MUGIT, Al-Muqni,, p. 290.

190
Ibn al-,Attar546:
o Escritura de procuración de poderes (tawkil) en un litigio.
o Escritura de poder (tawkil) capacitando al mandatario para delegar en
quien le parezca.
o Auto del poder (tawkil) concedido por el juez para la venta del esclavo
huido.

Ibn Mugit547:
o Acta de poder (wikala) para una sociedad sin [estar ante un] tribunal ni
un juez.
o Acta de poder (wikala) (en un litigio por unos honorarios).
o Acta de poder (wikala) para la venta de una casa.

Al-Bunti548: Su formulario contiene, al menos, un modelo de tawkil.

Al- Garnati549:
o Acta de poder (wikala).

Al-Yaziri550:
o Acta de poder general (tawkil mutlaq).
o Acta de poder particular restringido (tawkil muqayyad).
o Acta de apoderamiento (tawkil) ante magistrado.
o Acta de apoderamiento (tawkil) dada por un apoderado.
o Acta de apoderamiento (tawkil) dada por un tutor.
o Acta del mandato (tawkil) del cadí en este caso (una acémila
escapada)551.

Ibn Salmun552: Su formulario contiene, al menos, un modelo de tawkil.

545
CHALMETA Y MARUGÁN, Formulario notarial de Ibn al-,Attar, p. 752.
546
IBN AL-,ATTAR, Kitab al-wata,iq, pp. 138, 497-502; CHALMETA Y MARUGÁN,
Formulario notarial de Ibn al-,Attar, pp. 271, 754-756.
547
IBN MUGIT, Al-Muqni,, pp. 289-290.
548
CHALMETA Y MARUGÁN, Formulario notarial de Ibn al-,Attar, p. 752.
549
AL-GARNATI, Al-Wata,iq al-mujtasara, p. 36.
550
AL-YAZIRI, Al-Maqsad, pp. 330-331.
551
AL-YAZIRI, Al-Maqsad, p. 276.
552
CHALMETA Y MARUGÁN, Formulario notarial de Ibn al-,Attar, p. 752.

191
 - Al- ma,dun la-hu553 es la autorización dada a los esclavos para que puedan
comerciar y puede indicar que el esclavo puede comerciar de tres maneras: por
cuenta propia con su propio dinero, por cuenta de su dueño con su propio dinero,
o por cuenta de su dueño y con el capital de este. La autorización (idn) puede ser
de forma explícita (sarihan) o implícita (hukman). La situación de un esclavo
autorizado para el comercio es igual a la del wakil en la wikala, ya que el dueño
le ha transferido su derecho al comercio. La he incluido porque el comerciar a
través de un esclavo puede ser una manera para eludir la prohibición de la usura.
El notario andalusí al-Mattiti la menciona en su obra inédito, Al-Nihaya wa-l-
tamam fi ma,rifat al-wata,iq wa-l-ahkam, aunque, al igual que el resto de
formularios andalusíes, éste tampoco cuenta con ningún modelo de contrato de
esta actividad554.

- La delegación o cesión de crédito (hawala, ihala)555.

- El depósito (ida,/ wadi,a)556: Este término hace referencia, tanto al contrato como
al objeto del contrato y consiste en la entrega de un valor patrimonial mueble de
una persona a otra, únicamente a modo de custodia. En ocasiones, se considera
también como un contrato de beneficencia, ya que responde al cumplimiento de
uno de los deberes de asistencia recíproca impuesta por el islam y, por tanto, un
contrato de confianza y de buena fe análogo a la wikala. El depositante es el
mudi, y el depositario, el muda,. Otro tipo de depósito o prenda es el que lleva el
nombre de ,urbun o ,arbun y se utiliza tanto para asegurar un pago de una deuda,
como para reforzar una promesa de contrato, aunque no hay modelos de contrato
en los que aparezca.

553
SANTILLANA, Istituzioni, II, pp. 352-356.
554
Se trata de una obra de fiqh que incluye una parte de modelos de contrato.
555
Consultar el capítulo sobre los contratos relacionados con las deudas en la primera parte de
esta sección, SANTILLANA, Istituzioni, II, pp. 351-352.
556
SANTILLANA, Istituzioni, II, pp. 360-373; IBN RUSD, Bidayat al–muytahid, II, pp. 310-
312; The Distinguished Jurist’s Primer, II, pp. 375-379. Tanto wadi,a (conla letra ‫ )د‬como wadi,a (con
la letra ‫ )ض‬significan depósito.

192
 EL DEPOSITANTE LE DA UN BIEN AL
DEPOSITARIO PARA QUE SE LO CUSTODIE,
CONSERVANDO LA PROPIEDAD

DEPOSITANTE DEPOSITARIO

CUSTODIA EL DEPÓSITO
DURANTE EL PERIODO DE
TIEMPO QUE ESTABLEZCA EL
CONTRATO

Modelo de escritura de depósito (wadi,a)557

Fulano, hijo de Fulano entrega en depósito a Mengano, tantos dinares de tal oro
del mismo peso y el depositario (mustawda,) Mengano, hijo de Mengano, los percibe
del depositante (mudi,) Fulano, y quedan en su poder, bajo su custodia y fiducia.
[Los testigos] dan fe del testimonio requerido por el depositante Fulano y el
depositario Mengano.
[Después] fecharás.

Presencia en los formularios notariales: No aparece en el formulario de al-

Garnati, lo cual me llama la atención, puesto que parece tratarse de una actividad
bastante habitual.

Ibn al-,Attar558:
o Escritura de depósito (wadi,a).

Ibn Mugit559:
o Acta de depósito (wadi,a).
o Acta de certificado del depositario sobre sí mismo de que es él el que
recibe el depósito (wadi,a).
o Acta de entrega del depósito (wadi,a) a los herederos del depositario.

Al-Bunti560: Su formulario contiene, al menos, un modelo de depósito.

Al-Yaziri561:
o Acta de depósito (wadi,a).

557
IBN MUGIT, Al-Muqni,, p. 335.
558
IBN AL-,ATTAR, Kitab al-wata,iq, p. 164; CHALMETA Y MARUGÁN, Formulario
notarial de Ibn al-,Attar, p. 254.
559
IBN MUGIT, Al-Muqni,, pp. 335-336.
560
CHALMETA Y MARUGÁN, Formulario notarial de Ibn al-,Attar, p. 251.

193
 o Acta de reconocimiento (iqrar) de un depósito (wadi,a).

Ibn Salmun562: Su formulario contiene, al menos, un modelo de depósito.

561
AL-YAZIRI, Al-Maqsad, pp. 269-271.

194
CAPÍTULO 9: SOCIEDADES563

Los distintos tipos de sociedades en derecho islámico son actividades destinadas a

compartir entre los socios las pérdidas y los beneficios resultantes de una empresa comercial,
lo que en la bibliografía en lengua inglesa se conoce como “Profit and Loss Sharing o
PLS564”, no obstante, Udovitch señala que hay muy pocas evidencias en derecho malikí -a
diferencia de las que se pueden encontrar en derecho hanafí- que apunten hacia la inclusión de
la propiedad conjunta en el concepto de “sociedad”565.
Unos cinco siglos después del nacimiento del islam, las sociedades comerciales
islámicas se había convertido en el método más comúnmente empleado para las operaciones
comerciales a larga distancia, aglutinando con esta denominación multitud de diferentes
transacciones. Sin embargo, pese a que, normalmente, las sociedades comerciales islámicas
parecían adaptarse a las normas establecidas, en ocasiones se utilizaban estratagemas para
eludir la ley566. Los hanafíes admiten las hiyal o estratagemas legales, mientras que los
malikíes, por el contrario, no dan licitud a tales actos; eso no impide, sin embargo, que
también se buscase en las sociedades malikíes la manera de eludir las normas.
Lo que diferencia a los siguientes tipos de sociedad que veremos a continuación es la
forma en que los socios aportan algo -ya sean bienes o trabajo- y la manera en que los
beneficios resultantes de la actividad se van a repartir.
En cuanto a las sociedades entre musulmanes y no musulmanes, la jurisprudencia al
respecto resulta algo equívoca. Udovitch trata también esta cuestión y dice lo siguiente sobre
las relaciones comerciales interconfesionales567:

“That differences in religious affiliation were no barrier to economic collaboration is

amply documented by the Geniza papers which are replete with examples of bussines relations
between the Jewish merchants, who left us these letters and contracts, and their Christian and
Muslim neighbors […] the pleasure or displeasure of the Hanafi authorities turns on the
religious affiliation of the agent. If the agent is a Muslim, the contract is permissible and valid
like any other between two Muslims; if, however, the agent is a Christian, the agreement,
while not invalid, is disapproved and considered reprehensible (makruh) […] Maliki doctrine
is generally in accord with the Hanafi position on this problem. Malik went a step further, and
even disapproved of a commenda between a Muslim agent and a Christian investor, or anyone
“according to whose religion the eating of prohibited things is permissible,” and frowned

562
CHALMETA Y MARUGÁN, Formulario notarial de Ibn al-,Attar, p. 251.
563
Sobre el funcionamiento de las sociedades en derecho islámico medieval, es fundamental
UDOVITCH, Partnership. Sobre la evolución de las sociedades comerciales islámicas desde el punto
de vista económico, v. KURAN, The long Divergence, pp. 48-77.
564
SAEED, Islamic Banking, p. 51.
565
UDOVITCH, Partnership, p. 21.
566
Respecto a las hiyal, véase UDOVITCH, Partnership, pp. 11-12, 63-64,182-183;
SCHACHT, Introduction, capítulo 11.
567
UDOVITCH, Partnership and Profit, pp. 227-228.

195
 upon entrusting funds to a non-observant Muslim agent, one “who makes permissible that
which is prohibited in matters of buying and selling”568. ”

Por tanto, no están bien vistas las sociedades del tipo que sea con un no-musulmán
que maneje el dinero, es decir, que actúe como agente, aunque se consideran reprobables
únicamente, y no ilícitas.
Para exponer las razones por las que no están bien vistas este tipo de relaciones
comerciales, Udovitch cita al juritsa hanafí al-Sarajsi (s. V/XI), que dice lo siguiente:

“Even though it is judicially permissible, it is reprehensible for a Muslim to entrust

capital as a commenda to a Christian, just as it is reprehensible for a Muslim to mandate a
Christian to work with his capital. This is so, because in the latter case the person directly
overseeing the transactions is the Christian who will not guard against usury…569”

9.1. Sirka570

La raíz de esta palabra aparece multitud de veces en el Corán, pero ninguna con el
sentido de “asociación o sociedad en un proyecto de negocios”. Sin embargo, basándose en
varias aleyas del Corán571 y algunos dichos del Profeta y sus Compañeros, los juristas han
justificado la validez de este acuerdo. Estos hadices indican que se realizaba algo parecido en
aquella época, pero no se establecen los términos en los que se hacía. Las condiciones que se
estipularon después fueron fruto del iytihad de los juristas.
En fiqh, el vocablo tiene un sentido mucho más amplio del que abarca actualmente en
la Banca islámica. Udovitch señaló en su obra sobre las sociedades que, sorprendentemente,
la sociedad comercial no se trata como tal en el Muwatta,. El término “socio” (sarik) si se
menciona varias veces, pero sólo en referencia a la copropiedad de algo, como una casa572.

568
UDOVITCH, Partnership and Profit, p. 229, remite a SAHNUN, Mudawwana, XII, p.
107.
569
UDOVITCH, Partnership and Profit, pp. 228-229, remite a AL-SARAJSI, Mabsut, XXII,
p. 125.
570
SANTILLANA, Istituzioni, II, pp. 286-303; IBN RUSD, Bidayat al–muytahid, II, pp. 251-
255; The Distinguished Jurist’s Primer, II, pp. 301-307.
571
SAEED, Islamic Banking, p. 59. Remite a las aleyas siguientes del Corán:
4: 12 A vosotros os corresponde la mitad de lo que dejen vuestras esposas si no tienen hijos.
Si tienen, os corresponde un cuarto. Esto, luego de satisfacer sus legados o deudas. Si no tenéis hijos,
a ellas les corresponde un cuarto de lo que dejéis. Si tenéis, un octavo de lo que dejéis. Esto luego de
satisfacer vuestros legados o deudas. Si los herederos de un hombre o de una mujer son colaterales y
le sobrevive un hermano o una hermana, entonces, les corresponde, a cada uno de los dos, un sexto. Si
son más, participarán del tercio, luego de satisfacer los legados o deudas, sin dañar a nadie. Esta es
disposición de Dios. Dios es omnisciente, benigno.
38:24 Dijo: “Sí, ha sido injusto contigo pidiéndote que agregaras tus ovejas a las suyas.” En
verdad, muchos consocios se causan daño unos a otros; no los que creen y obran bien, pero ¡Qué
pocos son estos! David comprendió que sólo habíamos querido probarle y pidió perdón a su Señor.
Cayó de rodillas y se arrepintió.
572
UDOVITCH, Partnership and Profit, p. 142.

196
 La sociedad general (sirkat al-mal) es simplemente la participación de más de una
persona en la propiedad de un bien -como por ejemplo en el caso de un botín de guerra- y
recibe el nombre de sarika a,ammiyya573. En cuanto a la sociedad especial o sarika ajassiyya
no sucede de forma involuntaria, sino que es intencionada y también recibe el nombre de
sirkat al-,aqd o sociedad contractual. Se trata de la puesta en común de los bienes de los
implicados para participar en una empresa comercial y compartir los beneficios. La sociedad
de comercio o sirkat al-tiyara es, según Jalil b. Ishaq “un contrato en el que cada uno de los
implicados da al otro la facultad de disponer, por el interés común, de cuanto le pertenece
con la participación de ambos574”. Se trata, por tanto, de un contrato de confianza (amana) y
de buena fe. Los bienes puestos en común para llevar a cabo la sociedad conforman el capital
(ra,s al-mal).
En tanto que en una sociedad comercial los socios tienen libertad para manejar el
capital común, en la doctrina malikí es reprobable realizarla con un no musulmán por las
razones que expuse al inicio de este capítulo. Para llevar a cabo una transacción comercial
interconfesional los musulmanes tienen otro tipo de sociedad, el qirad, de la que hablaré más
adelante.
Hay varios tipos de sociedad (sirka):
- La ya mencionada sociedad de bienes (sirkat al-mal), en la que ambos socios
aportan parte de su patrimonio.
- La sociedad de trabajo (sirkat al-,amal, sirkat al-abdan), en la que se pone en
común el trabajo o la industria de cada socio.
- La sociedad que agrupa lo patrimonial y el trabajo (sirkat al-mal wa-l-,amal).
- La sociedad de crédito (sirkat al-dimma).
En cuanto a lo que cada socio tiene permitido realizar también existe una división575:
- Está la sociedad de confianza (sirka mufawada, sirkat tawfid) en la que los socios
pueden hacer lo que crean conveniente. Cualquier socio podría realizar, por ejemplo, una
compra a crédito con el fondo común, o participar en un qirad, que es el tipo de asociación
que veremos más adelante en este mismo apartado.
- La sociedad restringida (sirkat al-,inan) es la que también se conoce como
musaraka, en la que ningún socio puede hacer nada sin el consentimiento del otro. Hay ciertas
actividades para las que hace falta la autorización del otro socio, aunque no sea una sociedad

573
Pese a que se pueda pensar que el término correcto sea “a,miyya” y no “a,ammiyya”, es así
como David Santillana lo recoge en su manual de derecho islámico malikí, con el mismo paradigma
que su antónimo “ajassiyya”, SANTILLANA, Istituzioni, II, p. 286.
574
SANTILLANA, Istituzioni, II, p. 287.
575
Udovitch explica que, aunque los términos que se emplean en esta segunda clasificación
son los mismos que en derecho hanafí, las formas de sociedad que designan divergen
considerablemente, UDOVITCH, Partnership, p. 144.

197
restringida, y son aquellas que nunca reportan un beneficio, como una donación o un
préstamo (,ariya). Hoy en día es este tipo de sirka la que emplea la Banca islámica, más
concretamente, la musaraka de la Banca islámica correspondería en el fiqh a sarikat ,inan fi l-
mal. Cada una de las partes aporta una cantidad al capital del que se dispone, que no
necesariamente tiene que ser en la misma medida. Se supone que ambos deben estar de
acuerdo y que uno no debe imponer las condiciones al otro. El hanbalí Ibn Qudama (m.
629/1223) explicó todas las cosas que uno de los implicados no debería hacer. El beneficio,
evidentemente, debe ser un porcentaje de lo que cada uno ha aportado -además del trabajo y
la responsabilidad asumida- que se acuerda antes de empezar y lo mismo ocurre con las
pérdidas siempre que estas no hayan sido producto de algún descuido u omisión de una de las
partes, en cuyo caso esa parte sería la única responsable de la deuda. Las variantes de esta
actividad que se conocen hoy en día en la Banca islámica son:
- Musaraka comercial. Normalmente es un acuerdo para un propósito
específico, como, por ejemplo, la compra de una máquina o un determinado
material. Es la que más se lleva a cabo.
- Participación disminuyente. El banco va permitiendo al otro implicado que
cada vez tenga más participación mientras se retira poco a poco de la
transacción. Suele emplearse en nuevos proyectos de agricultura, de
servicios o industriales. Hay juristas que ven en algunas formas de esta
variante cierta similitud con el riba; sin embargo, la participación
disminuyente en todas sus formas se realiza habitualmente en los bancos
islámicos.
- Participación permanente. No indica total perpetuidad, sino que dura hasta
que venza la fecha que figura en el contrato.
A los tipos de sociedades mencionados en el apartado anterior habría que añadir un
tipo de sociedad que se practica en las finanzas islámicas pero que, según Santillana, no es
lícito576, y es la sociedad de crédito (sirkat al-uyuh), en la que los socios aportan su trabajo y
comienzan su actividad comercial a partir de un capital prestado.
No hay que confundir la sociedad contractual con la actuación conjunta o comunión
comercial (julta). En la sociedad se unen los bienes aportados por cada una de las partes, de
tal manera que no se distinguen los bienes del uno de los del otro. En la julta, en cambio, no
se forma un sólo capital, sino que cada bien aportado sigue perteneciendo a su legítimo
dueño.

576
SANTILLANA, Istituzioni, II, p. 291.

198
 SOCIO “A” APORTA
DINERO, TRABAJO
O AMBAS COSAS

UN SÓLO PATRIMONIO
PARA REALIZAR
ACTIVIDADES
COMERCIALES
SOCIO “B” APORTA
DINERO, TRABAJO
O AMBAS COSAS

Modelo de contrato de sociedad de bienes (sirka bi-mal)577

Escritura de sociedad de confianza (mufawada). Acordaron Fulano y Mengano que
Fulano aportaría tantos y tantos dinares en tal moneda. Mengano pondría lo mismo en
descripción, calidad y número. Se mezclan [ambas partes] en una [misma] bolsa y se
convierten en un mismo patrimonio para comerciar con él en tal tipo de comercio, en tal zoco
y lo administrarán según la opinión de ambos [para] los [diferentes] tipos de comercio, y cada
uno tiene que trabajar y comportarse igual que debe hacerlo su compañero. Cada uno de los
asociados, en cuya actuación sea lícita su voluntad, [dicha voluntad] no [puede] ser
invalidada por su compañero de contrato [es decir, que ambos tienen el mismo derecho a
opinar, pero ninguno puede anular una acción de su socio], ni puede invalidar [a su
compañero] una venta [que haya realizado] aunque sea [una venta] bajo una petición de
crédito y de contacto provechoso [de la parte ajena]. Cada uno de los dos es responsable de
tener buena intención, del asesoramiento, del funcionamiento de la confianza (amana), tanto
en secreto como públicamente, hasta el límite de su capacidad, tal y como Dios -loado sea-
les permita en ese [tema], y les permite a los dos por igual. Después de que cada uno
recupere su capital, la ganancia y la pérdida también [afecta] a los dos por igual. Una
sociedad de confianza correcta [ha de hacerse] sin condición, ni pacto de reembolso, ni
derecho de opción y conociéndose sus cifras. El alcance de sus riesgos578 está en la Sunna de
los musulmanes sobre las sociedades [llevadas a cabo de forma] correcta, y debe estar sujeta
a la cláusula de evicción y saneamiento.
[Los testigos] dan fe.
Entonces, tras la fecha dices: “La escritura corresponde a dos contratos” 579.

Modelo de escritura de sociedad con requisito de juramento (julta)580

Los testigos de este escrito, conociendo a Fulano de vista y por su nombre, el cual está
mancomunado (mujalit) con Mengano, hijo de Mengano, dan fe de que [Mengano] le conoce
[a Fulano] de vista, por su nombre y por haber tratado comercialmente con él desde tal año.
[Los testigos] no tienen constancia de que esta [relación comercial] entre Fulano y Mengano
se haya interrumpido hasta el momento de presentar su testimonio en el presente escrito. Este
atestado se levanta en tal fecha.

577
AL-YAZIRI, Al-Maqsad, pp. 251-52.
578
Hay una errata. El término ‫جطر‬. no existe, en su lugar hay que leer ‫ خطر‬-ya que aparece
en otros textos similares-.
579
El texto dice: “al-kitab ,iqdan”, yo lo he traducido como: “la escritura corresponde a dos
contratos”. Aunque no está claro por qué habla de dos contratos, quizá pueda referirse a que se realiza
una copia para cada socio como en el caso de un modelo del formulario de Ibn Mugit, en el que, al
final, pone: “hada al-kitab nusjatan”, es decir, que son dos copias, cf. IBN MUGIT, Al-Muqni,, p. 273.
580
AL-YAZIRI, Al-Maqsad, pp. 317-318.

199
 Presencia en los formularios notariales: Parece haber una tendencia a que
la sirka se practique cada vez más y la julta, cada vez menos, por lo que en los
formularios de los juristas posteriores a Ibn al-,Attar aparecen varios modelos de
diferentes modalidades de sirka, pero sólo uno de julta581 en el formulario de al-
Yaziri. El formulario de al-Garnati no incluye ninguna escritura ni de sirka ni de
julta. A continuación mostraré aquellos modelos en los que se podría ocultar una
transacción usuraria.

Ibn al-,Attar582: No he encontrado ni en la edición ni en la traducción del formulario

notarial de Ibn al-,Attar ningún modelo específico de contrato de una sociedad (sirka)
a excepción de las de tipo agrícola, aunque sí he encontrado dentro del apartado de la
manumisión un modelo de contrato que constata la existencia de este tipo de
sociedades, además de los modelos relacionados con la julta.
o Modelo de escritura de julta.
o Escritura de atestado secreto del conocimiento de una mancomunidad
comercial (mujalata), en la que el juramento es obligatorio según la
doctrina de Malik, pues considera que con su omisión no se demostraría
la mancomunidad (julta).

Ibn Mugit583: No parece haber ningún modelo de escritura de julta.

o Acta de sociedad (sirka) en el ganado.
o Acta de sociedad (sirka).
o Acta de sociedad de bienes (sirka bi-mal).
o Acta de sociedad de fabricación (sirka fi sina,a).

Al-Bunti584: Su formulario contiene un capítulo sobre la sociedad (sirka).

Al-Yaziri585:
o Acta de sociedad de bienes (sirka bi-l-mal).

581
Alfonso Carmona, en su artículo sobre las diferencias que la jurisprudencia andalusí
presenta respecto de la escuela malikí, señala que una de las cuatro cuestiones en que los andalusíes se
apartaron de Malik fue que no tomaban en consideración, cuando juzgaban un pleito, la existencia de
relaciones mercantiles previas, que es como define el término “julta”, es decir, “la relación habitual de
negocios o intereses entre dos personas”, CARMONA, “Las diferencias entre la jurisprudencia
andalusí y el resto de la escuela de Malik: el texto atribuido a Abu Ishaq al-Garnati, pp. 74-75”.
582
IBN AL-,ATTAR, Kitab al-wata,iq, pp. 263-266, 145, 323; CHALMETA Y MARUGÁN,
Formulario notarial de Ibn al-,Attar, pp. 461-463, 286, 586.
583
IBN MUGIT, Al-Muqni,, pp. 246-249, 257-261.
584
CHALMETA Y MARUGÁN, Formulario notarial de Ibn al-,Attar, p. 147.
585
AL-YAZIRI, Al-Maqsad, pp. 251-255, 317-318.

200
 O Acta de sociedad de personas para trabajar (sirka).
O Acta de sociedad de personas para trabajar (sirka).
O Acta de sociedad con requisito de juramento (julta).

Ibn Salmun586: Su formulario contiene un capítulo sobre la sociedad (sirka).

9.2. Mudaraba o qirad587

Mudaraba es el nombre con el que los hanafíes llaman a este contrato, mientras que
los malikíes y safi,íes lo conocen como qirad. El primer término es iraquí y subraya el
esfuerzo viajante del agente, mientras que el segundo es hiyazí y se basa en que el inversor se
desprende de su capital588. En la bibliografía en lengua inglesa este tipo de sociedad recibe el
nombre latino de “commenda”589 y es similar a formas anteriores de sociedad como el ,iska
judío o el chreokoinonia bizantino590.
Es un contrato entre dos partes: inversor (rabb al-mal) y mudarib. Este último aporta
su trabajo y su tiempo al proyecto, manejando la empresa de acuerdo a los términos del
contrato. Una de sus características esenciales es que el beneficio, si lo hay, se comparte entre
ambos en la proporción que se haya acordado en el contrato, mientras que, si hay pérdida, esta
será asumida únicamente por el inversor. No hay una referencia directa en el Corán a esta
práctica, aunque sí aparece la raíz del término mudaraba y, mientras que algunos afirman que
el propio Profeta estaba inmerso en algún contrato de este tipo, según el teólogo musulmán
Ibn Taymiyya (m. 728/1328) la mudaraba era ilícita porque no aparece en el Corán o la
Sunna; no hay un hadiz sahih sobre el tema que se atribuya a Muhammad. Ibn Hazm dijo:
“Cada capítulo del fiqh tiene una base en el Corán y la Sunna, excepto la mudaraba, para la
cual no hemos encontrado ninguna base independiente”591. Ibn Rusd dice en la Bidaya que se
trata de una concesión especial (rujsa)592. Para los malikíes y los safi,íes se trata de un
instrumento puramente comercial. Ninguna de las cuatro escuelas permite que el capital
empleado se considere un préstamo del inversor al mudarib, ya que si el rabb al-mal
obtuviera de ello un beneficio, el contrato cobraría una forma bastante parecida a la del riba

586
CHALMETA Y MARUGÁN, Formulario notarial de Ibn al-,Attar, p. 147.
587
SANTILLANA, Istituzioni, II, pp. 325-334; IBN RUSD, Bidayat al–muytahid, II, pp. 236-
243; The Distinguished Jurist’s Primer, II, pp. 284-293.
588
CHALMETA Y MARUGÁN, Formulario notarial de Ibn al-,Attar, p. 202.
589
Véase UDOVITCH, Partnership, p. 170.
590
CONSTABLE, Trade and Traders, p. 70.
591
Ibn Hazm trata la mudaraba en su Muhallà, únicamente para decir que es lo mismo que el
qirad y que sólo es lícita cuando se realiza con dirhams o dinares, de ninguna otra manera la considera
lícita: cf. “Kitab al-mudaraba wa hiya al-qirad”, mas,ala 1368, IBN HAZM, Kitab al-Muhallà ,VIII,
p. 247.
592
Sobre la concesión v., KISTER, “On Concession and Conduct”.

201
preislámico. El mudarib, por tanto, debe tener total libertad de emplear el dinero como él crea
conveniente para poder comprar, vender, emplear gente para el proyecto, etc.
Udovitch, en su estudio sobre las sociedades en derecho islámico medieval, explica el
significado de interdenominational commenda593 como contratos del estilo de la mudaraba
que tienen lugar entre un musulmán y un no musulmán (ya sea cristiano, judío, etc.) En este
punto casi no hay divergencias entre las distintas escuelas, ya que todas coinciden en que lo
relevante es quién actúa como agente, es decir, el supervisor de las actividades y no quien
invierte el dinero. Si el agente es musulmán, este tipo de transacciones es totalmente legal,
mientras que si es al contrario, aunque no está prohibido (haram), sí es reprobable (makruh),
ya que un agente judío o cristiano podría llevar a cabo actividades ilícitas con el dinero del
inversor musulmán.
Al respecto de la mudaraba resulta de gran interés y utilidad para su comprensión la
tesis doctoral de Amir Shaharuddin594, que precisamente es un estudio sobre la doctrina sunní
respecto a la mudaraba y su aplicación en la Banca islámica en Malasia. Para Shaharuddin, la
Banca islámica debería basarse en contratos cuyas ganancias y pérdidas se comparten, como
el que estamos viendo o la musaraka, y no en contratos basados en la deuda como es el caso
de la murabaha, que ocupa gran parte de las actividades de la Banca islámica en la
actualidad595. El mayor interés de este estudio para mi propósito es la comparación que lleva a
cabo entre la doctrina de la mudaraba entre las cuatro escuelas jurídicas y también en textos
de Ibn Hazm como representante de la corriente zahirí quien, como ya hemos advertido
anteriormente, dudaba de la legitimidad de este contrato. Según Shaharuddin, existe
disconformidad entre los juristas clásicos en que la mudaraba pueda considerarse como una
sociedad o un contrato aparte, aunque los juristas hanbalíes no dudan de que se trate una
sociedad más. La mayoría, sin embargo, sitúan esta transacción dentro de los contratos de
cambio (,uqud al-mu,awada), a caballo entre la sociedad y la venta. Aún así, los primeros
economistas islámicos vieron en este contrato un tipo de transacción económica justa que
sería la base perfecta sobre la que establecer la Banca islámica596.

593
UDOVITCH, Partnership, p. 227.
594
AMIR SHAHARUDDIN, A Study on Mudarabah in Islamic Law and its application in
Malaysian Islamic Banks, University of Exeter, 2010 (tesis doctoral inédita).
595
Se pueden encontrar multitud de artículos al respecto, v. SIDDIQUI, “Saving and
investment Ander Mudarabah finance”; GHAZI, “Mudarabah financing: an appraisal”; HARON,
“Profit sharing: questions that need to be answered”; HASAN, “Al-mudarabah (dormant partnership)
and its identical Islamic partnership in early Islam”; OBIYATHULLA, “Convencional versus
mudarabah financing”; SAEED, “Islamic banking in practice: a critical look at the murabaha financing
mechanism”; AHMAD, “Why murabaha (cost-plus finance) is allowed whereas lending on interest is
prohibited in Islam”; YOUSEF, “The murabaha síndrome in Islamic finance”; SARKER, “Why
Islamic banks have so far failed in adapting two major Islamic modes of financing, mudaraba and
musharaka in their operations?”.
596
SHAHARUDDIN, A Study on Mudarabah, p. 145.

202
 Parece ser que existe un “documento de commenda (sakk mudaraba)” que
supuestamente se adujo ante ,Amir al-Sa,bi (m. 109/727)597 y, además, disponemos de
diversos modelos de este tipo de contrato. El uso de esta práctica está avalado, por ejemplo,
en los documentos de la Genizah del Cairo estudiados por Goitein598 y otros autores como
Jessica Goldberg599.

SOCIO “A”
INVIERTE
EL DINERO PARTICIPAN EN
TRANSACCIONES
Y COMPARTEN
LOS BENEFICIOS
Y LAS PÉRDIDAS
SOCIO “B” ACTÚA COMO
AGENTE Y UTILIZA EL
DINERO DE “A” PARA
REALIZAR OPERACIONES
COMERCIALES

Modelo de escritura de commenda (qirad)600

Fulano, hijo de Fulano entrega a Mengano, hijo de Mengano tantos meticales que él
recibió, pasando a sus manos para utilizarlos y comerciar con ellos en qirad en tal negocio,
de tal zoco y cambiarlos como le parezca en el negocio mencionado según sus posibilidades,
con diligencia y lealtad tanto en lo oculto como en lo público. Dios [bendiciones] hará que
obtengan provecho de ellos [los meticales] y eso se repartirá entre ellos dos a medias (o le
[corresponderá] al capitalista tanto y al agente, tanto, después de que el muqarid Fulano haya
recibido su capital. Lo que resultase de pérdidas corre por cuenta del capitalista Fulano, sin
que nada corra por cuenta del agente.
[Los testigos] dan fe.
[Después] pasas a la fecha.

Presencia en los formularios notariales: El que sólo haya un modelo de

qirad en cada formulario concuerda con la naturaleza de esta actividad que, más que
una transacción, es una manera de realizar otro tipo de operaciones comerciales y
demás. No parece presentar ningún problema para los juristas. No aparece en el
formulario de al-Garnati.

597
Esa es la fecha de muerte que dan Chalmeta y Marugán, aunque en el diccionario
biográfico de Kahhala, la fecha de muerte de ,Amir al-Sa,bi es 103/721: KAHHALA, “,Amir al-Sa,bi”,
Mu,yam al-mu,allifin, V, p. 54. CHALMETA Y MARUGÁN, Formulario notarial de Ibn al-,Attar, p.
205. Remite al Tahdib de Ibn Hayar, aunque no incluye la referencia.
598
CHALMETA Y MARUGÁN, Formulario notarial de Ibn al-,Attar, p. 202.
599
GOLDBERG, Trade and Institutions in the Medieval Mediterranean.
600
IBN MUGIT, Al-Muqni,, p. 252.

203
 Ibn al-,Attar601:
o Escritura de commenda (qirad).

Ibn Mugit602:
o Acta de commenda (qirad).

Al-Bunti603: Su formulario contiene, al menos, un modelo de contrato de qirad.

Al-Yaziri604:
o Acta de préstamo605 (qirad).

Ibn Salmun606: Su formulario contiene, al menos, un modelo de contrato de qirad.

9.3. Asociaciones agrícolas607.

Como Lagardère afirmó en su obra sobre la agricultura en al-Andalus608, los avances

en las labores agrícolas contribuyeron al desarrollo de la civilización en la península ibérica.
Tras estas labores y avances se encontraban los campesinos, sobre los que no ofrecen
información las fuentes históricas árabes, pero su trabajo fue, en realidad, la base fundamental
de la economía andalusí. Por tanto, sin el conocimiento de las formas de explotación agrícola,
no puede llegarse a una verdadera comprensión de la sociedad andalusí.
Mientras que Ibn Mugit incluye este tipo de contratos en el capítulo de alquileres, al-
Bunti los sitúa tras el arrendamiento de servicios y antes de la sociedad, igual que Ibn
Salmun. Al-Yaziri, en cambio, los incluye entre los modelos de sociedad609. Quizá este
cambio en el lugar de inclusión de modelos de este tipo de transacciones en los formularios
esté indicando cambios en la forma en que los juristas las concebían; con la evolución del

601
IBN AL-,ATTAR, Kitab al-wata,iq, pp. 92-93; CHALMETA Y MARUGÁN, Formulario
notarial de Ibn al-,Attar, p. 209.
602
IBN MUGIT, Al-Muqni,, p. 252.
603
CHALMETA Y MARUGÁN, Formulario notarial de Ibn al-,Attar, p. 202.
604
AL-YAZIRI, Al-Maqsad, pp. 265-268.
605
Asunción Ferreras traduce en el índice del formulario notarial de al-Yaziri el término qirad
como préstamo, aunque no se trata de un simple préstamo, sino de un préstamo con participación o un
tipo de sociedad comercial, AL-YAZIRI, Al-Maqsad, p. 27.
606
CHALMETA Y MARUGÁN, Formulario notarial de Ibn al-,Attar, p. 202.
607
Para más información sobre las asociaciones agrícolas en al-Andalus véase LAGARDÈRE,
Campagnes et paysans; CAMARERO, “Los contratos agrícolas y el azaque”; SANTILLANA,
Istituzioni, II, pp. 303-323.
608
LAGARDÈRE, Campagnes et paysans, p. 125.
609
CHALMETA Y MARUGÁN, Formulario notarial de Ibn al-,Attar, p. 147.

204
concepto de “sociedad” quizá comenzaron a ver en las sociedades agrícolas algo más que un
simple arriendo de servicios.

- Muzara,a o sociedad de siembra610: El contrato que en el hadiz lleva este nombre

era, en la Arabia preislámica, un contrato de arrendamiento de un terreno a cambio de una
parte de la cosecha. En ocasiones se fijaba como precio la cosecha de una parte determinada
del terreno, y el resto se lo quedaba el arrendatario. Era un contrato aleatorio, lo cual no está
bien visto en el islam, de modo que el Profeta prohibió esta forma de muzara,a, permitiendo
únicamente el arrendamiento a cambio de una suma establecida de dinero, es decir, que el que
cultivaba la tierra obtenía un beneficio fijo, sin tener en cuenta la cantidad de cosecha
producida. En el derecho malikí, los socios de una muzara,a deben aportar a partes iguales y
recibir el mismo pago tras la cosecha para efectuarla de forma lícita. Esta sociedad agrícola en
la que el producto se divide a la mitad se conoce como munasafa, pero también puede
dividirse en tres, cuatro, cinco o seis partes iguales.
En cuanto al debate sobre si la muzara,a es un alquiler, una sociedad o una
combinación de ambas, Ibn al-Attar se inclina a definirlo como alquiler, al contrario que
Sahnun e Ibn Rusd, que emplean la raíz S – R – K (sociedad, asociarse, etc.) Ibn al-Attar
emplea el término muzari, en vez de sarik (que da el arabismo “exarico”) para hablar del
agricultor alquilado611.
En el Mi,yar de al-Wansarisi hay un texto de Ibn Rusd al-yadd acerca del tipo de
cosas que no se permiten en una sociedad agraria (muzara,a). Tres individuos reciben, tras su
trabajo, tres partes iguales de trigo como retribución más otra parte de semillas de trigo para
sembrar. El jurista considera esta sociedad viciada, ya que el factor aleatorio de las semillas
hace que no se sepa la cantidad exacta de trigo que cada uno tendrá tras la cosecha612.

“A” ARRIENDA SUS TIERRAS

A “B” PARA QUE SIEMBRE

SUJETO “A” SUJETO “B”

“B” DA PARTE DE
LA COSECHA A “A”

610
Sobre esta cuestión pueden consultarse CAMARERO, “El concepto del contrato de
aparcería llamado Muzara,a según los juristas malikíes de Al-Andalus”.
611
CHALMETA Y MARUGÁN, Formulario notarial de Ibn al-,Attar, p. 151.
612
AL-WANSARISI, Al-Mi,yar, VIII, p. 143; LAGARDÈRE, Campagnes et paysans, p. 136.

205
 Modelo de escritura de sociedad para labranza (muzara,a)613
Fulano, hijo de Fulano, ha cedido en régimen de labranza a Mengano, hijo de Mengano,
la tierra labrantía que posee en tal sitio por un año desde el comienzo de la siembra de tal
año, después de que ambos hayan determinado el alquiler de la tierra y [Mengano] trabajará
hasta el momento de la cosecha, tras lo que el dueño de la tierra recogerá la mitad de lo que
se produzca en ella de grano. El labrador Mengano recogerá la otra mitad y ambos unirán el
total. El labrador Mengano se hará cargo de su cultivo en la citada tierra personalmente, con
sus jornaleros, yuntas [y aperos] y a él le corresponderá cosechar [los frutos], llevarlos de la
tierra a la era, desgranarlos con sus yuntas y su trillador (y su aventadora y todos sus
enseres). Cuando el grano esté separado, lo dividirá en dos mitades. El labrador deberá
esforzarse en esta [labor] con su máximo empeño y lealtad, tanto en lo oculto como en lo
público, conociendo la cantidad de [la mercancía] con la que se está tratando y de lo que
ambos han producido en la tierra, estando al día de su importe y sometiéndose al uso
tradicional entre los musulmanes en materia de [contrato] de labranza correcto. El labrador
Mengano toma posesión de la tierra y se hace cargo de su siembra [de la tierra]. Si
[Mengano] estuviera ausente en el momento de la siembra, responderá ante eso.
A continuación dirás: “[Los testigos] dan fe”.
[Después] pasas a la fecha.

Presencia en los formularios notariales:

Ibn al-,Attar614:
o Escritura de labranza [a mitad] en la cual el agricultor (muzari,) compra
el edificio de la tierra que cultiva.
o Muzara,a con mutuo de simiente.
o Escritura de labranza (muzara,a) al tercio.
o Escritura de labranza (muzara,a) al cuarto.
o Escritura de labranza (muzara,a) al quinto615.

613
IBN MUGIT, Al-Muqni,, pp. 262-263.
614
IBN AL-,ATTAR, Kitab al-wata,iq, pp. 58-69; CHALMETA Y MARUGÁN, Formulario
notarial de Ibn al-,Attar, pp. 155-166.
615
Lagardère recoge, dentro de la muzara,a, un tipo de sociedad específica de las zonas
adscritas a la escuela malikí llamada jimasa, posible herencia de las prácticas de la época romana o de
la costumbre beréber y que, quizá, se corresponde con este modelo de escritura del formulario de Ibn
al-,Attar. cf. LAGARDÈRE, Campagnes et paysans, pp. 137-144. En las obras en las que Berque
menciona esta actividad, resalta el importante papel que la costumbre (,urf) o la práctica (,amal)
desempeña en la forma de realizar esta transacción, BERQUE, Études d’Histoire Rurale Maghrébine;
Nawazil el Muzara‘a du Mi,yar al-Wazzani. También Christian Müller habla de ello en uno de sus
artículos y menciona que cada detalle de esta transacción debía estar bien especificado para no romper
las reglas concernientes al riba o el garar, v. MÜLLER, “Us, coutumes et droit coutumier dans le fiqh
malikite”, p. 39.
Al-Wansarisi plantea la cuestión de la jimasa en el Mi,yar. Remite al sayj Abu Muhammad al-
Sabibi que, a su vez, sigue a al-Rammah, y dice que, si el actor de este contrato (jammas) -que suele
percibir una suma a cambio de su trabajo- recibe una retribución añadida y no expresada en el contrato
-como un traje-, hay dos opiniones legales, una opinión lo autoriza, mientras que la otra lo condena.
Añade que, pese a que no hay ninguna fetua que respalde la primera opinión, en la práctica es una
actividad tolerada y que se terminó extendiendo. Sin embargo, al-Wansarisi remite a al-Burzuli (m.
841/1438) para aclarar que, en ocasiones, el jammas es sometido a ciertos abusos, por ejemplo, es
obligado a renunciar a su pago, cf. AL-WANSARISI, Al-Mi,yar, VIII, p. 226; LAGARDÈRE, Histoire
et société, pp. 324-325 (V, 141). Inmaculada Camarero Castellano ha trabajado sobre este tema, v.
CAMARERO, “La ropa del quintero (jammas) según una fetua de al-Qawri (s. XV)”.

206
 o Escritura de labranza (muzara,a) al sexto.
Ibn Mugit616:
o Acta de sociedad para labranza (muzara,a).
o Acta de sociedad para labranza (muzara,a) del tutor en las tierras de su
tutelado.
o Acta de quien entrega617 su tierra […] para la labranza (muzara,a).

Al-Bunti618: Su formulario contiene, al menos, un modelo de contrato de muzara,a.

Al-Garnati619:
o Acta de sociedad para labranza (muzara,a).

Al-Yaziri620:
o Contrato de sociedad para labranza (sirka fi hart621).

Ibn Salmun622: Su formulario contiene, al menos, un modelo de contrato de

muzara,a.

- Musaqat o contrato de irrigación623: Es un contrato en el que una parte se

compromete a realizar los trabajos agrícolas de una tierra con plantas ya existentes, es decir,
que no se encarga de sembrar, sino de cuidar lo ya sembrado, a cambio de lo cual recibe una
parte de los frutos. Se remonta a la Arabia antigua y se encuentra desde los orígenes del islam.
Se cuenta que durante la conquista de Jaybar, el Profeta, que no tenía modo de controlar la
explotación de las palmeras -que eran la mayor riqueza del lugar-, permitió quedarse a sus
anteriores poseedores judíos, realizando con ellos un contrato de explotación (mujabara o
mu,amala), tras lo que los judíos se convirtieron en colonos. Siguieron trabajando las mismas
tierras, pero ahora eran propiedad de toda la comunidad musulmana (umma). Los beneficios
se repartían a medias. La musaqat es lo mismo que la mujabara, pero aplicado al cultivo de
plantas en vez de a la arboricultura. Abu Hanifa no lo considera un contrato válido por su

616
IBN MUGIT, Al-Muqni,, pp. 262-269.
617
Chalmeta dice que Ibn Mugit suele emplear el término dafa, (entrega) como sinónimo de
zara, (siembra), CHALMETA Y MARUGÁN, Formulario notarial de Ibn al-,Attar, p. 149.
618
CHALMETA Y MARUGÁN, Formulario notarial de Ibn al-,Attar, p. 149.
619
AL-GARNATI, Al-Wata,iq al-mujtasara, p. 35.
620
AL-YAZIRI, Al-Maqsad, pp. 255-258.
621
Aunque en el título no hace referencia al término muzara,a, a lo largo de texto sí aparece
que el objetivo de dicho contrato es la siembra (zira,a).
622
CHALMETA Y MARUGÁN, Formulario notarial de Ibn al-,Attar, p. 149.
623
IBN RUSD, Bidayat al–muytahid, II, pp. 244-250; The Distinguished Jurist’s Primer, II,
pp. 293-300.

207
carácter aleatorio, ya que el arrendamiento no tiene un precio establecido, sin embargo, otros
juristas pertenecientes a esta misma escuela lo ven como un contrato análogo a la mudaraba
y, como tal, lo consideran lícito aunque no se sepa los beneficios que se van a obtener. Los
malikíes están de acuerdo con Abu Hanifa en que es un contrato aleatorio, pero dicen que es
admisible por dos motivos: por su gran utilidad y por el precedente de Jaybar que acabamos
de ver, en que los musulmanes establecieron un contrato de mujabara con los judíos, contrato
que consideran análogo a la musaqat. Lo consideran un contrato mixto de sociedad y alquiler
de servicios y lo admiten por necesidad (li-l-darura).

“A” ARRIENDA SUS TIERRAS

PLANTADAS A “B” PARA
QUE LAS RIEGUE Y CUIDE

SUJETO “A” SUJETO “B”

“B” DA PARTE DE
LA COSECHA A “A”

Modelo de escritura de sociedad de riego (musaqat)624

Fulano ha contratado a Mengano para que irrigue su jardín, sito en tal emplazamiento,
con tales dimensiones, por un año comenzando en tal momento con la condición de que
Mengano riegue los árboles del citado jardín con [agua de] tal río en los momentos de riego,
los cultive, los riegue, los pode, los cuide, aparte lo desaprovechado y lleve los frutos hasta el
límite de su madurez para hacerlos [frutos] pasos.
Debe sembrar [Mengano] la parte labrantía del jardín, regarlo, recoger sus frutos,
desgranarlos y aventarlos. Cuando el grano esté separado, le corresponderá de ellos tanto y
de sus frutos, tanto y al dueño del jardín [le corresponderá] tanto.
La musaqat correcta debe realizarse conociendo ambos su valor y cuantía, sin pacto de
rescate ni de opción. Mengano toma posesión del citado jardín, que pasa a sus manos
siguiendo la costumbre de los musulmanes en lo relativo a sus [contratos] de musaqat válidos
y lícitos y supeditándolo a la cláusula de evicción y saneamiento.
[Los testigos] dan fe.

Presencia en los formularios notariales:

Ibn al-,Attar625:
o Escritura de riego (musaqat).

624
AL-YAZIRI, Al-Maqsad, pp. 258-259.
625
IBN AL-,ATTAR, Kitab al-wata,iq, pp. 83-90; CHALMETA Y MARUGÁN, Formulario
notarial de Ibn al-,Attar, pp. 190-195.

208
 o Escritura de riego (musaqat) de huertos con más tierras cultivadas que
labrantías, o de un jardín cuya parte labrantía es más extensa que la
cultivada.
o Contrato de riego.

Ibn Mugit626:
o Acta de sociedad de riego (musaqat) de huertos.
o Acta se sociedad de riego (musaqat) de un jardín cuya parte cultivada es
más extensa que la que está sin cultivar (labrantía).
o Acta de aparcería en terrenos de regadío (musaqat).
o Acta de sociedad de riego (musaqat) de un cohombral.

Al-Bunti627: Su formulario contiene, al menos, un modelo de contrato de musaqat.

Al-Garnati628:
o Acta de sociedad de riego (musaqat).

Al-Yaziri629:
o Acta de sociedad de riego (musaqat).
o Acta de aparcería en terrenos de regadío (musaqat).

Ibn Salmun630: Su formulario contiene, al menos, un modelo de contrato de musaqat.

- Mugarasa: Es un contrato de co-plantación o complantación, una forma de sociedad

agraria en la que el propietario cede su tierra a un bracero para que lo plante de árboles, de
modo que al final se repartan, tanto la tierra como los árboles, entre el propietario y el
trabajador.

626
IBN MUGIT, Al-Muqni,, pp. 273-282.
627
CHALMETA Y MARUGÁN, Formulario notarial de Ibn al-,Attar, p. 186.
628
AL-GARNATI, Al-Wata,iq al-mujtasara, p. 35.
629
AL-YAZIRI, Al-Maqsad, pp. 258-262.
630
CHALMETA Y MARUGÁN, Formulario notarial de Ibn al-,Attar, p. 186.

209
 “A” CEDE SU TIERRA
A “B” PARA QUE
PLANTE ÁRBOLES SE REPARTEN LA
TIERRA Y LOS
“B” PLANTA ÁRBOLES ENTRE LOS
ÁRBOLES EN EL DOS
TERRENO CEDIDO

Modelo de escritura de arriendo con donación de la mitad del terreno al dar fruto
(mugarasa)631
Fulano ha contratado en mugarasa a Mengano para su tierra labrantía que posee en tal
pueblo, con tal ubicación y tales medidas, para que se encargue de plantar vides descritas por
ambos632, las cave en el momento correspondiente, -bien surcando y repitiendo o abriendo
[un hueco]- y las cuide.
Cuando de frutos, la mitad de la tierra [seguirá siendo] para el dueño de las tierras y la
otra mitad será para el bracero (mugaris), dividiéndosela a medias si uno de ellos dos lo
desea, o quedando entera pero [a nombre] de los dos socios y repartiéndose los frutos por
igual.
Una mugarasa correcta es aquella que se realiza sabiendo ambas partes su valor y
cuantía, sin condición ni pacto de rescate u opción.
Mengano toma posesión de la tierra mencionada, haciéndose cargo de cuidar la
plantación. Sobre él [Mengano] recae lo que disminuyan o decrezcan [los frutos] al poner un
muro (o valla) alrededor, excepto lo que incrementa sus provisiones por ello 633 siguiendo la
costumbre de los musulmanes en lo relativo a sus [contratos] de mugarasa lícitos.
[Los testigos] dan fe.

Presencia en los formularios notariales:

Ibn al-,Attar634:
o Escritura de complantación (mugarasa) [con cesión de terreno al dar
fruto].
o Escritura de mugarasa donde [lo plantado] ha de alcanzar una altura y un
grosor con el que se dará por terminada la complantación sin que haya
dado frutos.
o Escritura de mugarasa por determinado [número] de años.
o Escritura de plantación (gars) de un cohombral.

631
AL-YAZIRI, Al-Maqsad, p. 262.
632
La expresión que utiliza al-Yaziri es: “karman aynasuha tawasifaha”. Dicha expresión
aparece también en uno de los modelos del formulario de Ibn al-,Attar, pero del siguiente modo:
“karman aynasuha tawasifaha filunya”, lo cual es traducido por Marina Marugán como: “de las clases
descritas por ambos como Filunya”, que es un tipo de viña. Desconozco si falta la palabra en el texto
original o si es algún tipo de errata, pero al-Yaziri parece desconocer el término, de origen romance,
por lo que deja la frase en “de las clases descritas por ambos”. cf. AL-YAZIRI, Al-Maqsad, p. 262;
IBN AL-,ATTAR, Kitab al-wata,iq, p. 73; CHALMETA Y MARUGÁN, Formulario notarial de Ibn
al-,Attar, p. 174.
633
Lo que entiendo con esta frase es que si disminuye la cantidad de producto es en perjuicio
del bracero, mientras que si aumenta, es en beneficio del dueño de las tierras.
634
IBN AL-,ATTAR, Kitab al-wata,iq, pp. 73-82; CHALMETA Y MARUGÁN, Formulario
notarial de Ibn al-,Attar, pp. 174-183.

210
 Ibn Mugit635:
o Acta de complantación (mugarasa).
o Acta de complantación (gars) de un cohombral.

Al-Bunti636: Su formulario contiene, al menos, un modelo de contrato de mugarasa.

Al-Garnati637:
o Acta de complantación (mugarasa).

Al-Yaziri638:
o Acta de arriendo con donación de la mitad del terreno al dar fruto
(mugarasa).

Ibn Salmun639: Su formulario contiene, al menos, un modelo de contrato de

mugarasa.

Los modelos de sociedades agrarias son, en general, bastante frecuentes, aunque

parece que los juristas más tardíos cada vez recogen menos escrituras de este tipo, pudiendo
estar debido a que se trataba de prácticas habituales que no requerían ya tantas explicaciones.

635
IBN MUGIT, Al-Muqni,, pp. 269-272.
636
CHALMETA Y MARUGÁN, Formulario notarial de Ibn al-,Attar, p. 171.
637
AL-GARNATI, Al-Wata,iq al-mujtasara, p. 35.
638
AL-YAZIRI, Al-Maqsad, pp. 262-264.
639
CHALMETA Y MARUGÁN, Formulario notarial de Ibn al-,Attar, p. 171.

211
212
CAPÍTULO 10: PERMUTA Y CAMBIO DE DINERO

Pese a que la palabra árabe bay, hace referencia tanto a la permuta o el trueque de
unos productos por otros como al intercambio de productos por dinero, he creído importante
reservar un apartado a la permuta y al sarf por su relevancia específica acerca del riba en el
hadiz de ,Ubada sobre los seis productos susceptibles de usura y su influencia en la evolución
de la doctrina jurídica de la prohibición del riba a lo largo de la historia del fiqh. El hadiz
mencionado -como ya mostré en la primera sección- hace referencia al intercambio de trigo
por trigo, cebada por cebada, sal por sal, dátiles por dátiles, oro por oro y plata por plata, lo
cual comprende las dos transacciones comerciales recogidas en este apartado.
El hadiz insta a realizar el trueque de estos productos en el mismo momento de la
transacción, es decir, sin retraso y sin aumentar o disminuir la cantidad o la calidad de una de
las partes para no cometer riba. Posteriormente, el qiyas empleado por los juristas hizo que
las normas acerca de este tipo de canjes se extendiera también a otros productos, pues se
buscaba eliminar el beneficio ilícito que se podía obtener de ellos.

10.1. Mu,awada/mubadala/muqayada

La norma que el mencionado hadiz establece en el trueque de productos se refiere

únicamente al intercambio de productos que pertenecen al mismo género o especie, por lo que
se da por supuesto que si los productos que se intercambian son de diferentes géneros, la
norma no es aplicable. En ese caso, la transacción sería considerada como una actividad
comercial más y, como tal, estaría sujeta a la ley de la oferta y la demanda. Mu,awada es el
nombre que le dan los malikíes y los safi,íes, aunque este término designa también cualquier
otro tipo de contrato de intercambio; los hanafíes, en cambio, lo denominan muqayada.
En general, al ser una transacción idéntica a la venta -objeto de estudio del siguiente
capítulo-, la permuta sigue las mismas normas que la regulan, normas que se establecen para
proteger a los inexpertos en el comercio y para evitar la especulación de productos básicos y
necesarios para la vida.
Parece, sin embargo, que la igualdad y la simultaneidad en el canje de productos no
se exigen a la hora de intercambiar esclavos por esclavos o animales por animales640 según la
escuela malikí, mientras que los hanafíes difieren de esa opinión641. También dice la doctrina
malikí que la regla referente al riba sólo debe aplicarse a los alimentos básicos y que se
pueden conservar, por lo que gran cantidad de productos -alimentarios y no alimentarios-

640
SANTILLANA, Istituzioni, II, p. 179, n. 221. Remite a MALIK, Muwatta,, III, pp. 95,
124-125, 128-129; AL-BUJARI, Buyu,, n. 108; MUSLIM, VII, pp. 40-41.
641
SANTILLANA, Istituzioni, II, p. 180.

213
quedan al margen de esta regla a menos que su venta sirva para ocultar préstamos de dinero
con intereses.
Otros tipos prohibidos de permuta son la muzabana y la muhaqala. La primera es el
cambio de fruta fresca, o madura sin recolectar, por fruta pasa o seca. La segunda, la
muhaqala, es el trueque de grano verde por grano maduro y no son lícitas por el elemento
aleatorio que implica realizarlas (garar).
El matrimonio también se considera un contrato conmutativo, es decir, un tipo
específico de permuta.

Modelo de acta de intercambio (mu,awada) de una casa por otra642

Fulano, hijo de Fulano, hace el intercambio con Mengano, hijo de Mengano de que el
citado Fulano saldrá del conjunto de la casa con tal situación, tales medidas y tales límites
para que la ocupe Mengano, [al tiempo que] Mengano, por este intercambio, saldrá del
conjunto de la casa con tal situación y tales límites. Cada casa incluye el disfrute de sus
utilidades y servicios, tanto inherentes como provenientes de la misma y ambos conocen el
valor de lo que el dueño de cada una abandona. Una permuta (mu,awada) es realizada
correctamente sin condición ni pacto de rescate ni de opción, según la costumbre de los
musulmanes al respecto y con cláusula de evicción y saneamiento.
Si alguno incrementa el beneficio de su compañero, dirás: “Fulano, hijo de Fulano,
incrementa la parte de Mengano, hijo de Mengano en tanto y tanto (y de tal modo).”
Fulano recibe lo mencionado y libera [a su compañero de su obligación]. Si se hace con
retraso, dirás: “Le da de plazo tanto y tanto (un mes comenzando desde [tal mes] de tal
año).”
[Los testigos] dan fe del testimonio requerido por Fulano y Mengano, los
intercambiadores mencionados, contra sí mismos, por lo mencionado sobre ellos dos en la
presente escritura, a quienes conocen y han oído hablar de ellos, estando ambos en buen
estado de salud y en plenas facultades.
Eso en tal mes de tal año.

Presencia en los formularios notariales: Pese a que sólo he encontrado modelos de

este tipo de contrato en Ibn Mugit, en la reconstrucción del índice primitivo del formulario
notarial de Ibn al-,Attar Chalmeta lo recoge como una de las transacciones que debían
aparecer643. Al-Garnati no incluye ningún modelo.

Ibn Mugit644:
o Acta de intercambio (mu,awada) de una casa por otra.
o Acta de intercambio (mu,awada) de un padre en nombre de su hijo o de
un tutor en nombre de su tutelado.

Al-Bunti645: Su formulario contiene, al menos, un modelo de mu,awada.

642
IBN MUGIT, Al-Muqni,, pp. 147-148.
643
CHALMETA Y MARUGÁN, Formulario notarial de Ibn al-,Attar, p. 79.
644
IBN MUGIT, Al-Muqni,, pp. 147-149.
645
CHALMETA Y MARUGÁN, Formulario notarial de Ibn al-,Attar, p. 71, n.1.

214
 Al-Yaziri646:
o Acta de comodato647.

10.2. sarf y muratala648

Además, dentro del hadiz de los seis productos se prohíbe el cambio no sólo de sal
por sal, trigo por trigo, cebada por cebada o dátiles por dátiles, sino también el de oro por oro
y plata por plata, a menos que se haga en la misma medida y en el momento de la transacción.
Tampoco está permitido que las contrapartidas sean diferentes en calidad. Un cambio de una
cantidad de oro, sin embargo, por la misma cantidad de oro de la misma calidad en el
momento de la transacción -es decir, no aplazado- no tiene ningún sentido práctico, por lo que
esta regla hace que cualquier cambio de oro por oro o plata por plata sea sospechoso.
El cambio de metales preciosos -lo que acabó extendiéndose al dinero en general- es
lícito, por tanto, cuando no se cambia por el mismo producto. El cambio (sarf) del que se
suele hablar en las fuentes legales es el de dinares (oro) por dirhams (plata), transacción que,
sin embargo, tampoco está libre de poder ocultar el riba; para encontrar el “incremento
injustificado” sólo hay que imaginar un canje real en el que se cambian, por ejemplo, diez
dinares en un día en el que el valor de un dinar equivale a veinte dirhams. El dueño de los
diez dinares recibiría, a cambio de ellos, doscientos dirhams. Si, al día siguiente, el valor del
dinar bajase a dieciséis dirhams y la misma persona cambiara de nuevo sus doscientos
dirhams por los dinares equivalentes, entonces recibiría doce dinares y medio en lugar de los
diez que tenía al principio.
Este tipo de fluctuación en el valor de la moneda también afecta a las actividades
comerciales puesto que, si alguien compra un producto en dirhams para volverlo a vender
posteriormente, cuando el valor del dinar baje, pero en dinares en vez de en dirhams, está
siendo el beneficiario de un lucro que no está justificado.
Entre las fetuas de Ibn Rusd al-yadd, hay una que refleja muy bien este tipo de
problemática; la duda que se plantea tiene que ver con un hombre que vende una mercancía a
otro cuyo precio es un metical de oro. El cambio ese día estaba a catorce dirhams por metical
y, al no tener el comprador meticales, le da doce dirhams, dejándole a deber otros dos. Al
cabo de un tiempo, el comprador vuelve a ver al vendedor, pero el cambio ha bajado a doce

646
AL-YAZIRI, Al-Maqsad, p. 120.
647
Asunción Ferreras traduce mu,awada en su índice como “comodato”, lo cual puede traer
confusiones con la ,ariya, ya que dicho término también se suele traducir como “comodato”. La
diferencia es que, mientras la ,ariya es un préstamo de algo genérico y perecedero y al fin del contrato
debe devolverse la misma cantidad del mismo producto, la permuta (mu,awada) puede ser un
intercambio de productos diferentes en el acto.
648
IBN RUSD, Bidayat al–muytahid, II, pp. 194-201; The Distinguished Jurist’s Primer, II,
pp. 232-238.

215
dirhams y medio, por lo que le dice que, o se lo cobra al cambio de ese día, es decir, que sólo
le debería medio dirham en lugar de los dos iniciales, o bien, que le devolviese los doce
dirhams entregados al principio para poder darle, el comprador al vendedor, el metical de oro
que pedía al principio. La respuesta del jurista es que el comprador no puede pagar en
dirhams de plata un producto cuyo precio está establecido en meticales de oro649. Esta y otras
fetuas concernientes al cambio (sarf)650 reflejan que este tipo de situaciones tenían lugar. Sin
embargo, el que no se recojan modelos de sarf en los formularios tal vez indique que existía
cierto temor, por parte de los juristas, de reflejar por escrito algo que pueda considerarse
usurario, ya que, como mostré en la primera sección, hay un hadiz que señala lo ilícito de
plasmar por escrito la usura651.
La muratala es también una permuta monetaria, pero está basada en la equivalencia
del peso total y no en el número de las monedas entregadas652.

Presencia en los formularios notariales: Es prácticamente nula. Sólo he podido

encontrar este modelo de avenencia del formulario de Ibn al-,Attar en el que aparece un
cambio de dinero por dinero, aunque el modelo no recoge la manera de hacer dicho
intercambio.

Ibn al-,Attar653:
o Escritura de avenencia sobre una reclamación de dinares o dirhams a
cambio de una [cantidad] inferior aplazada, sobre la que el demandante
pretendía que había vencido el plazo.

649
IBN RUSD AL-YADD, Fatawà, II, pp. 926-927, nº 250.
650
IBN RUSD AL-YADD, Fatawà, II, pp. 924-931.
651
También se condena en la Biblia al escriba que pone por escrito las transacciones usurarias,
Levítico 25:37.
652
CHALMETA Y MARUGÁN, Formulario notarial de Ibn al-,Attar, p. 658, n. 32.

216
CAPÍTULO 11: LA COMPRA-VENTA (BAY,)

Puesto que la venta o compraventa es una transacción bidireccional, ambas partes

tienen la obligación de cumplir el contrato, una ha de efectuar el pago y la otra debe entregar
la mercancía. El vendedor tiene dos obligaciones, que son entregar el producto que ha
vendido (taslim, iqbad, inzal, tamkin) y garantizar la adquisición pacífica. Hay otros tipos de
ventas de los que no voy a hablar en este apartado debido a que no suele hablarse mucho de
ellas, bien porque apenas se practican, o bien porque se practicaban en la yahiliyya y
posteriormente se prohibieron -en los casos en los que se consideraba que tenían un carácter
aleatorio (buyu, al-garar)654-.
En cuanto al lugar y el momento de la entrega de la mercancía de una venta, hay que
tener en cuenta las siguientes reglas:
- La entrega debe realizarse en el lugar donde el producto se encontraba en el
momento del contrato si no se estipula otra cosa. El vendedor no tiene que
llevarle el producto al comprador, sino que es el comprador el que tiene que
desplazarse.
- La entrega debe hacerse inmediatamente después de la conclusión del
contrato, a menos que haya un plazo establecido por la naturaleza especial
del contrato o la costumbre local, siempre teniendo en cuenta las normas
referentes al riba.
En cuanto el pacto se considera cerrado, el producto tiene que transferirse
inmediatamente del patrimonio del vendedor al patrimonio del comprador, aunque no en el
sentido de la adquisición material, sino mediante la transmisión del derecho de propiedad.
Según Santillana, en el momento de llevar a cabo el contrato, el comprador ha adquirido la
propiedad jurídica del producto, aunque no haya recibido la entrega material655 y dice que la
regla derivada del hadiz656 es seguida por las tres escuelas principales, dejando a un lado a la
escuela hanbalí.
Esto trae dos consecuencias:
1. El comprador puede ceder el producto adquirido antes de poseerlo físicamente (qabd)
por tener ya el derecho de propiedad, lo cual, de otra manera, está prohibido en
derecho islámico. Una excepción a esta regla es la de los alimentos, que están
supeditados a un régimen especial destinado a impedir el acaparamiento y la

653
IBN AL-,ATTAR, Kitab al-wata,iq, pp. 444-445; CHALMETA Y MARUGÁN,
Formulario notarial de Ibn al-,Attar, p. 676.
654
SANTILLANA, Istituzioni, II, p. 120.
655
SANTILLANA, Istituzioni, II, p. 128.
656
SANTILLANA, Istituzioni, II, p. 128; remite a la colección de hadices de AL-BUJARI,
buyu,, n. 57.

217
 especulación basada en el monopolio. Está prohibido entre los malikíes, por tanto,
vender los alimentos adquiridos mediante su descripción, por peso o por medida,
antes de recibirlos. La doctrina malikí dice que el que revende los alimentos antes de
recibirlos está especulando con ellos porque no los compra para satisfacer sus propias
necesidades, sino con el propósito de revenderlos y obtener beneficio, negocio
aleatorio que no es lícito.
2. En los casos siguientes, si el comprador se decide a adquirir el producto es bajo su
propia cuenta y riesgo, ya que puede estar pagando un mayor precio por menos
cantidad de producto:
a. Bienes fungibles vendidos al peso o a la medida.
b. Venta de productos aún inmaduros (muzabana). También recibe este nombre
el intercambio de un producto fresco por su equivalente seco.
c. La venta hecha en base a la simple descripción del producto (bay, ,alà
barnamay). Es una compraventa a través de una muestra de la mercancía total
o su “barnamay”, es decir, una lista detallada de los productos incluidos en el
lote que se va a adquirir. En caso de queja sobre la falta de correspondencia
entre la mercancía y la “factura” (barnamay) se considera cierta la
declaración del vendedor, apoyada por un juramento657.
d. En la venta inválida o viciada.
Hay muchos tipos distintos de ventas, muchos de los cuales incurren en la
aleatoriedad (bay, al-garar). Dentro de esta categoría y, por tanto prohibidas, están algunas de
estas prácticas, como son las dos ventas en una (bay,atan fi bay,a) que consiste en vender un
mismo objeto con dos precios diferentes, dependiendo de si el comprador quiere abonarlo en
el momento o aplazarlo o cuando dos productos diferentes se venden con un sólo precio. Otra
venta aleatoria es el bay, al-hayar o bay, al-hasat, que consiste en arrojar una piedra para
elegir la mercancía, por lo que no se comprueba lo que se compra antes de su adquisición.
Como excepción a la prohibición de la aleatoriedad, en casos de necesidad (li-l-darura) se
permite la venta en bloque658 con un mismo precio (bay, al-yuzaf / bay, al-subra), como
ocurre, por ejemplo, con un saco de grano. Se considera válida cuando el producto está
presente y también cuando no se puede saber exactamente la cantidad de un producto y se
tiene que hacer un cálculo aproximado. Algunas de las ventas más comunes son las que se
indican a continuación. Pese a que no está bien visto que el objeto de una venta no esté

657
Hay una referencia a esta forma de venta en un texto de Malik: Muwatta,, II, pp. 669.
658
En el formulario notarial de al-Yaziri hay un modelo de compra de propiedades en bloque,
cf. AL-YAZIRI, Al-Maqsad, p. 127. Según Chalmeta, también hay un modelo en el formulario de Ibn
Mugit, aunque yo no lo he encontrado. Además, siguiendo la reconstrucción que Chalmeta hace del
índice primitivo del Al-Wata,iq wa-l-siyillat, de Ibn al-,Attar, también en este formulario estaría

218
presente, lo cual está prohibido en muchas ocasiones, hay excepciones como el bay, al-salam,
en que la entrega se retrasa. En el caso de la venta de casas, por ejemplo, es común que la
casa no esté presente, por lo que las descripciones en los modelos de contrato de venta de
casas que aparecen los formularios notariales son muy exhaustivas659. Como mostraré a
continuación, también hay otros modelos de contrato para ventas de cosas ausentes.

11.1. Bay, al-musawama

Es la forma más común de venta y es la venta corriente en la que se acuerda un

precio entre el comprador y el vendedor660. No es probable que se utilice una venta corriente
como medio de ocultar una transacción usuraria, por lo que no considero necesario explicar la
transacción más a fondo.

11.2. Tawliya661

Es la cesión de un producto a otra persona a cambio del mismo precio pagado. El

dinero, además, debería ser entregado al que realiza la cesión en el mismo momento en que se
realiza el contrato o, como mucho, al día siguiente662, ya que, de otra manera, el que recibe lo
cedido estaría contrayendo una deuda por alimentos que aún no habría recibido, operación
que se considera usuraria. En caso de retraso en la entrega, los malikíes la consideran una
actividad ilícita ya que, para que esto se pudiera llevar a cabo de forma legal, habría que hacer
un segundo contrato en el que el primer comprador se sustituiría por el nuevo. Ambos
contratos serían idénticos, cambiando únicamente el nombre del adquisidor. Sin embargo,
esta operación ya no recibiría el nombre de tawliya, sino que sería, simplemente, una nueva
cesión.
Hay otro tipo de tawliya que es altamente controvertida entre los malikíes (aunque no
está prohibida como entre los safi,íes):
“Fulano admite como socio a medias a otra persona en la compra que ha hecho, a condición
de que el participante le reembolse la mitad del precio que él ha pagado. El socio, además del
pago de su cuota, se compromete a ponerse a su servicio. 663”

presente la venta en bloque, cf. CHALMETA Y MARUGÁN, Formulario notarial de Ibn al-,Attar, p.
77.
659
Este sería un caso de claro de bay, ,alà barnamay.
660
UDOVITCH, Partnership, p. 219.
661
SANTILLANA, Istituzioni, II, pp. 155-157.
662
SANTILLANA, Istituzioni, II, p. 65.
663
SANTILLANA, Istituzioni, II, p. 155.

219
 “A” ADQUIERE UN “A” CEDE A “B” EL MISMO
PRODUCTO POR UN PRECIO PRODUCTO POR EL MISMO
“X” PRECIO “X”

Modelo de acta de cesión en pago de una deuda (tawliya)664

“Cede Fulano a Mengano el total de la casa que había adquirido de Zutano por tantos y
tantos dinares, [teniendo la casa] tal ubicación y tales medidas y con tales derechos, [pudiendo
disfrutar de] sus comodidades y servicios, tanto inherentes como provenientes de la misma [la
casa]. Una tawliya es correcta cuando se da a conocer su suma y su cuantía sin condición, ni
pacto de reembolso (tunyà), ni derecho de opción (jiyar). El cedente toma del cesionario el precio
mencionado y pasa a su manos con un peso correcto tras hacer saber al cesionario el precio
mencionado en relación a la venta que el comprador cedente [ya] ha abonado a su vendedor. El
cesionario habitará en lo cedido [la casa] en lugar del cedente y ocupará en ella su lugar, después
se completará el contrato.”

Presencia en los formularios notariales: No hay ningún modelo de este tipo de

contrato en los formularios de Ibn al-,Attar y al-Garnati, aunque Chalmeta dice que debía
haber un modelo de tawliya en el conjunto de fórmulas originales de Ibn al-,Attar, a juzgar
por su presencia en otros formularios posteriores que recogieron algunos de sus modelos,
como el de al-Yaziri665.

Ibn Mugit666:
o Acta de cesión (tawliya).

Al-Bunti667: Su formulario contiene, al menos, un modelo de tawliya.

Al-Yaziri668:
o Modelo de acta de cesión de venta sin beneficio (tawliya).

664
AL-YAZIRI, Al-Maqsad, pp. 152-153.
665
CHALMETA Y MARUGÁN, Formulario notarial de Ibn al-,Attar, pp. 21,
666
IBN MUGIT, Al-Muqni,, p. 153.
667
CHALMETA Y MARUGÁN, Formulario notarial de Ibn al-,Attar, p. 71, n. 1.
668
AL-YAZIRI, Al-Maqsad, pp.152-153.

220
11.3. Bay, al-jiyar669

Compraventa con facultad de rescindir, o derecho a opción. El contratante se reserva

el derecho de rescindir el contrato en un plazo determinado. El contrato así estipulado está
subordinado a una condición suspensiva, es decir, a la declaración que deberá hacer el
contratante que se ha reservado la opción. Este derecho de opción puede ir a favor del
comprador, del vendedor o de las dos partes. La facultad de rescisión debe venir
expresamente establecida en el contrato. Si se estipula después del contrato, se consideraría
una nueva venta. No se puede subordinar a un plazo indefinido, ya que eso puede ser razón de
nulidad del contrato; el plazo máximo para rescindir un contrato de bienes inmuebles es de
uno o dos meses, de siete u ocho días para las ventas de esclavos, tres días para los animales
en general, uno o dos días para los animales que se montan y de tres días para los objetos
muebles como los vestidos, los utensilios o los libros. Hay otras variedades de venta
supeditadas a condiciones suspensivas o resolutivas como las realizadas con pacto de
degustación, a la medida, al peso, etc. Para que este tipo de contrato se considere definitivo y
obligatorio (batt, munayyaz) es necesario que se proceda a medir el producto, pesarlo o
degustarlo, dependiendo de lo establecido en el contrato. Se podría emplear como medio de
ocultar los intereses de un crédito encubierto; Santillana lo recoge como uno de los medios
para dar licitud a préstamos con intereses670 y, además, en casi todos los modelos de contrato
comercial en los formularios notariales se suele establecer que para que determinadas ventas
sean lícitas deben prescindir del pacto de opción.

SE REALIZA UN CONTRATO SE ESTABLECE UN PLAZO

DE COMPRAVENTA QUE TRAS EL CUAL PUEDE
DEPENDE DE UNA RESCINDIRSE EL CONTRATO
CONDICIÓN SI LA CONDICIÓN NO SE HA
CUMPLIDO

LA FACULTAD DE
RESCISIÓN PUEDE SER DEL
COMPRADOR, DEL
VENDEDOR O DE AMBOS

669
SANTILLANA, Istituzioni, II, pp. 162-167; IBN RUSD, Bidayat al–muytahid, II, pp. 209-
212; The Distinguished Jurist’s Primer, II, pp. 250-256.
670
SANTILLANA, Istituzioni, II, p. 393.

221
 Modelo de acta de compra de propiedades con derecho de opción (,alà jiyar)671
“Fulano, hijo de Fulano encarga que Mengano, hijo de Mengano, le venda el conjunto de tal
propiedad situada en tal sitio, con tales dimensiones. Un encargo lícito tiene lugar sin condiciones
ni pacto de rescate y con el conocimiento por parte del que realiza el encargo del valor de lo que
encarga comprar a Mengano, con tal y tal precio de tal moneda y en tal momento. El encargado
Mengano tiene derecho de elección, que debe realizar en [un plazo de] quince días o un mes
comenzando desde la fecha de esta escritura. El comprador Fulano le paga todo el precio
mencionado al vendedor Mengano, que obedece resueltamente sin que exista otra condición entre
ambos en las bases de la transacción. El vendedor Mengano lo toma de él y queda liberado según
la costumbre de los musulmanes en cuanto a los encargos, supeditándose [la transacción] al
cláusula de evicción y saneamiento.
[Los testigos] dan fe de lo mencionado acerca de ellos dos en la presente escritura, de que les
conocen y han oído hablar sobre ellos y de que están sanos y en pleno uso de sus capacidades,
todo ello en tal fecha.

Presencia en los formularios notariales: No hay ningún modelo de este tipo

de contrato en el formulario de Ibn al-,Attar, pero Chalmeta recoge este tipo de
transacción en la reconstrucción del índice primitivo del capítulo de ventas672. Al-
Garnati tampoco lo contempla.

Ibn Mugit673:
o Acta de compra de propiedades con derecho de opción (,alà jiyar).

Al-Yaziri674:
o Contrato de venta con derecho de retro (jiyar).

Ibn Salmun675:
o Modelo de escritura de venta con derecho de opción (jiyar).

671
IBN MUGIT, Al-Muqni,, pp. 135-136.
672
CHALMETA Y MARUGÁN, Formulario notarial de Ibn al-,Attar, p. 78.
673
IBN MUGIT, Al-Muqni,, pp. 135-136.
674
AL-YAZIRI, Al-Maqsad, pp. 157-158.
675
CANO ÁVILA, “El contrato de compraventa con derecho de opción…”, p. 95.

222
11.4. Bay, al-ijtiyar (Compraventa alternativa)676

No ha de confundirse con la anterior, es la venta definitiva respecto a uno de entre

varios objetos de la misma especie, cuya elección se deja en manos del comprador. No he
encontrado un modelo de contrato de esta venta.

SE REALIZA UN CONTRATO EL COMPRADOR ELIGE EL

DE COMPRAVENTA CON PRODUCTO QUE COMPRARÁ
VARIAS POSIBLES FINALMENTE
MERCANCÍAS

Se llama “venta alternativa con posibilidad de rescisión” (bay, al-ijtiyar wa-l-jiyar) el

contrato mediante el cual el comprador puede escoger uno de entre varios objetos y, una vez
elegido, se reserva la posibilidad de decidir si finalmente lo comprará.

11.5. Bay, al-tunyà677 (bay, al-istitna/bay, al-amana/bay, al-wafa,678)

Venta con pacto de rescate. No hay que confundirla con el pacto de sobreseimiento,
mediante el cual el vendedor estipula que tendrá derecho, si el comprador vende la mercancía
a un tercero, a recomprarla al mismo precio que se le ofrezca a ese tercero, práctica que es
bastante controvertida en la doctrina malikí679.
La venta con pacto de rescate es el contrato con el que el vendedor se reserva la
posibilidad de readquirir lo que vendió, reembolsando al comprador el precio recibido.
Digamos que la única diferencia entre esta venta y el bay, al-jiyar es que en esta transacción
la venta se realiza y se da opción a deshacerla, mientras que en la venta con pacto de opción
la venta no se da por concluida hasta que el comprador se decide. Los hanafíes la llaman bay,
al-wafa, o bay, al-amana y muchos juristas no veían diferencias entre un contrato con prenda
(entendiendo la prenda como algo que se queda el acreedor hasta que recibe lo que le deben)
y uno con pacto de rescate. Los hanafíes van un paso más allá y admiten, bajo el nombre de
bay, al-istiglal, una variedad de venta que es claramente un préstamo con interés,
estableciendo una excepción a los estrictos principios de la sari,a. En esta variedad de venta,
el que compra bajo pacto de rescate estipula el derecho de arrendar lo que ha adquirido y

676
SANTILLANA, Istituzioni, II, pp. 167-168.
677
SANTILLANA, Istituzioni, II, pp. 158-162.
678
Así la denomina Milliot, MILLIOT, Introduction, p. 203.
679
La opinión prevalente no admite su validez, aunque en el Muwatta, se considera reprobable
(makruh), no ilícito.

223
cobrar el alquiler. El comprador alquila el producto al mismo vendedor que se lo ha
proporcionado, por lo que el alquiler constituye un verdadero interés del capital anticipado
por el comprador bajo el nombre de “precio”. Los juristas hanafíes saben de la ilegalidad de
esta operación y conocen los principios de la sari,a, de hecho, la mayoría de ellos la declaran
nula, aunque algunos la permiten alegando la necesidad económica y la oportunidad de no ser
demasiado rigurosos para no eliminar toda posibilidad de obtener crédito a las personas que lo
necesitan realmente.
La misma evolución se observa en la doctrina malikí, que conoce el pacto de rescate
(tunyà), pero lo considera rescindible en cuanto que la tunyà se admite, únicamente, como
forma de establecimiento de prenda o hipoteca680. Sin embargo, poco a poco se va admitiendo
la validez del pacto de rescate aplicado a una venta, siempre y cuando se establezca mediante
un acto posterior. Imagino que se utilizaba en casos en los que el vendedor no quiere
deshacerse realmente de lo que vende pero necesita en ese momento un dinero del que no
dispone aún, de tal manera que cuando consiga el dinero pueda recuperar lo que empeñó.
A pesar de la oposición de los teóricos, algunos autores europeos del siglo XIX que
han visitado diferentes países musulmanes afirman que la venta con pacto de rescate se
practicaba en todos los países de rito malikí de una forma que constituye un verdadero
préstamo con intereses681. Es fácil dar a un préstamo con intereses la apariencia de la venta
con pacto de rescate: el prestamista figura como comprador de un terreno, por ejemplo, el
terreno que se vende es la prenda y los frutos que recoge el comprador antes de devolver la
prenda son los intereses del préstamo. No hay duda de que algunos de los contratos realizados
bajo esta forma son, claramente, operaciones usurarias y, como tales, ilícitas. En contra de
cómo esta venta debería estar considerada por analogía (qiyas) si tenemos en cuenta que en
ella se vende algo ausente, es una operación permitida por necesidad (darura) o interés
general (istislah), igual que la hawala -o cesión de crédito- y el salam682.

680
Esto es lo que dice Santillana, aunque Chalmeta no comparte la misma opinión, En el
estudio sobre el formulario notarial y judicial de Ibn al-,Attar se nos dice que es la prenda (rahn) la
transacción que, en derecho islámico malikí, sustituye a lo que en derecho romano se conoce como
“hipoteca” y no la tunyà, o venta con pacto de rescate como afirma Santillana, quien argumenta que la
costumbre argelina y tunecina reconoce la “rahniyya”, que es la prenda corriente (rahn), e identifica la
“tsenia” (tunyà), con otro tipo de prenda pero que se realiza bajo la forma de venta con pacto de
rescate, SANTILLANA, Istituzioni, II, p. 160, n. 161, p. 483; CHALMETA Y MARUGÁN,
Formulario notarial de Ibn al-,Attar, p. 275.
681
Una muestra de este tipo de transacciones observadas por viajeros europeos puede
encontrarse en RODINSON, Islam y Capitalismo, p. 59-65.
682
AL-SAWI, Acheter sa maison, p. 60.

224
 SUJETO “A”
SE ESTABLECE EN EL
CONTRATO UN PACTO
“A” VENDE A “B” UN MEDIANTE EL QUE “A” PUEDE
PRODUCTO POR UN PRECIO “X” ARREPENTIRSE Y RECOMPRAR
EL PRODUCTO POR EL MISMO
PRECIO “X”

SUJETO “B”

Modelo de acta de venta con excepción (tunyà) voluntaria 683

Se abre el contrato como en la que la precede [como en el acta anterior de compra]. Después
dices: “[Los testigos] dan fe”. “El citado comprador Fulano está a la disposición del vendedor
Mengano justo después de la venta realizada sin condiciones ni pacto de rescate ni de opción,
según lo que se mencionó previamente. El vendedor entrega el precio acordado en esta escritura
en el periodo comprendido entre la fecha de esta [escritura] y tal otra. En cuanto a lo que vendió,
le es devuelto según lo dicho antes de su venta.
[Los testigos] dan fe.

Modelo de escritura de una compraventa con derecho de recuperación (tunyà)684

“Fulano emite testimonio invocable contra sí mismo de que acepta voluntariamente las
instrucciones de Mengano, después de celebrar la compraventa entre ambos, en tal fecha, y se
llega a la conclusión del trato de acuerdo con la legitimidad vigente. Así pues, cuando traiga el
importe le entregará el bien comprado a la terminación del plazo estipulado, o se lo entregará sin
que haya plazo alguno. Esto es lo acordado para la conclusión del trato; en consecuencia, el
objeto comprado se devolverá ateniéndose a las características que tuviera antes de la
compraventa, de forma voluntaria, conociendo el alcance jurídico de este documento, y se obliga
a sí mismo a la resolución tomada. En virtud de lo cual, emite testimonio contra sí mismo, en tal
fecha”.

He decidido recoger dos modelos en lugar de uno debido a la naturaleza del texto del
formulario de al-Yaziri. Mientras que el modelo de escritura en el formulario de Ibn Salmun
corresponde a una sola transacción, el recogido por al-Yaziri sólo muestra el pacto de rescate
y hace referencia a una transacción de venta anterior que, curiosamente, se había realizado sin
pacto de rescate. Da la sensación de que este pacto de rescate se realiza por separado por
considerarse reprobable hacerlo de otra manera, sin embargo, Ibn Mugit e Ibn Salmun no
parecen tener ningún problema en incluir la tunyà en un contrato corriente de compraventa. El
modelo de al-Bunti también se refiere únicamente al pacto de rescate, y no a una venta con
dicho pacto.

Presencia en los formularios notariales: No hay ningún modelo de este tipo de

contrato en los formularios de Ibn al-,Attar y al-Garnati. Chalmeta lo introduce en la
reconstrucción del índice primitivo685.

683
AL-YAZIRI, Al-Maqsad, pp. 150-151.
684
CANO ÁVILA, “El contrato de compraventa con derecho de opción…”, p. 98.
685
CHALMETA Y MARUGÁN, Formulario notarial de Ibn al-,Attar, p. 78.

225
 Ibn Mugit686:
o Acta de venta de una casa con excepción (bi-istitna,).

Al-Bunti687:
o Pacto de recompra (tunyà).

Al-Yaziri688:
o Acta de venta con excepción (tunyà) voluntaria.

Ibn Salmun689:
o Modelo de escritura de una compraventa con derecho de recuperación
(tunyà).

11.6. Bay, al-salam690.

Venta con anticipación de precio. Santillana recoge la definición que Ibn ,Arafa (m.
803/1401) hace del salam:

“Un contrato conmutativo (,aqd mu,awada) mediante el cual una de las partes presta a
la otra una suma, en efectivo o en bienes, a título de adelanto del precio de lo que el otro le
dará a cambio. El que lo recibe tiene la obligación, pasado el plazo establecido, de restituir
una cantidad determinada de alimentos u otros productos que sean diferentes de lo que él
recibió al principio”691.

El salam podría considerarse como una compraventa aplazada, sólo que en la

compraventa aplazada basta con la aprobación de ambas partes para perfeccionar el contrato,
mientras que en el salam el consenso no es suficiente, también hace falta la entrega física del
pago; de lo contrario, se considera riba, puesto que existirían dos créditos simultáneos en una
misma transacción. Por ese motivo, a veces se introduce en el grupo de las ventas, mientras
que otras veces se considera el salam como una categoría aparte.
Tampoco es un préstamo o un mutuo (salaf), ya que en el préstamo el deudor se
compromete a devolver un producto similar en cantidad y cualidad al que recibió. El derecho

686
IBN MUGIT, Al-Muqni,, pp. 136-137.
687
CHALMETA Y MARUGÁN, Formulario notarial de Ibn al-,Attar, p. 78.
688
AL-YAZIRI, Al-Maqsad, pp. 150-151.
689
CANO ÁVILA, “El contrato de compraventa con derecho de opción…”, p. 98.
690
SANTILLANA, Istituzioni, II, pp. 168-177; IBN RUSD, Bidayat al–muytahid, II, pp. 201-
208; The Distinguished Jurist’s Primer, II, pp. 240-250; JOHANSEN, “Le contrat de salam. Droit et
formation du capital dans l’Empire abbasside”.
691
SANTILLANA, Istituzioni, II, p. 168.

226
malikí y también el safi,í lo consideran un contrato especial, ya que participa de la venta y del
préstamo y nació de la necesidad de los campesinos y agricultores de disponer de un adelanto
para realizar sus cultivos y de su esperanza de proveer sus necesidades más inmediatas.
Debido a su doble vertiente de venta y préstamo, los juristas difieren en su clasificación
respecto al resto de las transacciones. Todo lo que se intercambia en el salam tiene que ir
perfectamente establecido y determinado en el contrato, así como la fecha en que la otra parte
deberá cumplir lo que se estableciera, de otro modo, sería un contrato viciado y, por tanto,
rescindible. Por otro lado, el objeto del salam debe ser algo realista que el deudor vaya a ser
capaz de cumplir. Las dos prestaciones deben ser equivalentes, ya sea la diferencia en la
calidad o en la cantidad, por ejemplo, si uno da un camello y luego recibe dos de la misma
calidad, eso constituye una operación usuraria, aunque se puede dar un caballo de carreras a
cambio de dos caballos de inferior calidad, es decir, que la equivalencia puede fluctuar según
la cantidad y la calidad de los productos.
En definitiva, es un tipo de contrato en el que hay que controlar muy bien sus
elementos porque es muy fácil que se caiga en una operación usuraria, aunque no se trata de
una actividad sospechosa de ser usuraria en sí misma. No hay dudas sobre su licitud, aunque
debería haberlas en tanto que es la compra de algo que está ausente y, por tanto, debería ser
ilícito si se emplea la analogía (qiyas). Se admite por la necesidad e interés general692.

“A” COMPRA A “B” “B” NO LE DA EL

UN PRODUCTO Y PRODUCTO DE
LE ADELANTA EL SUJETO “A” SUJETO “B” INMEDIATO COMO
PRECIO “X” O ES HABITUAL, SINO
PARTE DE ÉL PASADO EL PLAZO
ESTABLECIDO

Modelo de acta de pacto adelantado (salam) sobre trigo 693

Fulano entrega a Mengano tantos dinares -que Mengano recibe de él en el momento en que
ambos realizan la transacción y antes de separarse- por [una contrapartida] un cahíz repleto de
excelente trigo de cáscara roja, seco, limpio, bueno y nuevo, de acuerdo con el peso en curso en
tal ciudad. Se realizará la entrega a comienzos de tal mes de tal año, en su casa, situada en tal
sitio. No se podrá cancelar sin una explicación clara y un argumento válido.
[Los testigos] dan fe.

692
AL-SAWI, Acheter sa maison, p. 60.
693
AL-YAZIRI, Al-Maqsad, pp. 174-175.

227
 Presencia en los formularios notariales:

Ibn al-,Attar694:
o Capítulo sobre [la compraventa] con pago por adelantado (salam) y cómo
se ha de contratar.
o Contrato de salam a cambio de aceite.
o Salam de higos y uvas pasas.
o Salam de nueces, almendras, castañas y [frutos] semejantes.
o Salam de seda.
o Salam de pimienta.
o Salam de unos esclavos por otros.

Ibn Mugit695:
o Acta de salam de trigo.
o Acta de salam de cerámica.

Al-Bunti696: Su formulario contiene, al menos, un modelo de salam.

Al-Garnati697:
o Acta de salam.

Al-Yaziri698:
o Acta de pacto adelantado (salam) sobre trigo.

694
IBN AL-,ATTAR, Kitab al-wata,iq, pp. 42-55; CHALMETA Y MARUGÁN, Formulario
notarial de Ibn al-,Attar, pp. 131-143.
695
IBN MUGIT, Al-Muqni,, pp. 162-164.
696
Chalmeta dice que, tanto en el formulario de al-Bunti, como en el de Ibn Mugit, se advierte
una vacilación entre encuadrarlas dentro del préstamo (qard, salaf, dayn) o bien, dentro de las ventas,
optando ambos por disimularlo bajo el etiquetado de ventas, Santillana lo sitúa dentro de las ventas que
recoge la jurisprudencia malikí, CHALMETA Y MARUGÁN, Formulario notarial de Ibn al-,Attar, p.
123; SANTILLANA, Istituzioni, II, p. 804.
697
AL-GARNATI, Al-Wata,iq al-mujtasara, p. 31.
698
AL-YAZIRI, Al-Maqsad, pp. 174-175.

228
11.7. La suf,a o retracto y la venta con pacto de sobreseimiento699

Cuando uno de los socios de una sociedad vende su parte a un tercero, cualquiera de
los socios puede rescatar la parte vendida, reembolsando al comprador el precio que este haya
pagado. Ese derecho de los socios a recuperar esa parte se denomina suf,a. Es parecido a la
venta con pacto de rescate (tunyà) pero se da en el caso concreto la venta de una parte de una
sociedad comercial o agraria.
Apenas las partes se ponen de acuerdo sobre el producto y el precio, un contrato se
considera perfecto (munbarim, tamm, mun,aqid) y, por tanto, obligatorio (lazim) para ambas
partes implicadas, lo que significa que ninguna de las partes tiene la libertad para retractarse
sin el consentimiento de la otra. Si el vendedor pretende alegar que él no tenía la intención de
vender un producto, deberá prestar juramento. Para poder recuperar lo vendido siempre es
necesario que la venta tenga un pacto de rescate o de sobreseimiento.
Con un pacto de sobreseimiento el vendedor estipula que tendrá derecho, si el
comprador vende la mercancía a un tercero, a volverla a comprar al mismo precio que se le
ofrezca a ese tercero. Por tanto, la suf,a, el pacto de sobreseimiento y la venta con pacto de
rescate (bay, al-tunyà), comparten un objetivo similar.

Venta con pacto de sobreseimiento:

“A” VENDE A “B” UN

PRODUCTO “Y”

SUJETO “A” SUJETO “B” SUJETO “C”

SI “B” VENDE A “C” EL

PRODUCTO “Y” POR UN PRECIO
“X”, “A” TIENE DERECHO A
ADQUIRIRLO EN LUGAR DE “C”
POR ESE MISMO PRECIO.

699
IBN RUSD, Bidayat al–muytahid, II, pp. 256-263; The Distinguished Jurist’s Primer, II,
pp. 307-317.

229
Suf,a:

SOCIEDAD

SOCIO SOCIO SOCIO

UNO DE LOS SOCIOS LOS OTROS SOCIOS TIENEN DERECHO A RESCATAR

VENDE SU PARTE DE LA OTRA PARTE, REEMBOLSANDO AL
LA SOCIEDAD COMPRADOR EL PRECIO POR EL QUE LA ADQUIRIÓ

Modelo de acta de retracto (suf,a)700

Fulano, hijo de Fulano pide el retracto (istasfa,) de la parte que adquirió Mengano, hijo de
Mengano de [manos de] Zutano, hijo de Zutano, de la casa con tal situación y tal emplazamiento,
con tales medidas, repartida de tal y tal manera. Zutano -el vendedor- pagará [devolverá el
dinero] al comprador Mengano, hijo de Mengano, según lo explicado en este escrito sobre lo
acordado entre ellos dos y el comprador Mengano lo tomará [el dinero] del mismo modo en que
antes lo había entregado. El que pide el retracto (safi,) Fulano, tras enterarse de la venta de la
parte mencionada, devolverá el dinero a sus manos, haciendo entrega del precio al vendedor
[Zutano] y rescindiéndola [la venta]. Tras la rescisión, [Zutano] dejará de poseer dicha parte de
la propiedad mencionada, teniendo que marcharse de la misma y abandonarla según lo
establecido a favor de Fulano debido al presente retracto. Tendrá que realizarse en el plazo
previsto para los retractos sin juramento y con el conocimiento de la cantidad pactada en la
petición de retracto sin condición ni pacto de rescate ni de opción según la costumbre (sunna) de
los musulmanes respecto a los retractos y sujeto a al cláusula de evicción y saneamiento.
[Los testigos] dan fe de [lo dicho por] Fulano y Zutano, y pasas a la fecha.

Presencia en los formularios notariales: No hay ningún modelo de suf,a en

el formulario de Ibn al-,Attar, aunque Chalmeta incluye esta transacción en la
reconstrucción del índice primitivo701.

Ibn Mugit702:
o Acta de retracto (suf,a).
o Acta de abandono del retracto (suf,a).
o Alegación sobre un retracto (suf,a).

Al-Bunti703:
o Derecho de preferencia (suf,a).

700
IBN MUGIT, Al-Muqni,, pp. 317.
701
CHALMETA Y MARUGÁN, Formulario notarial de Ibn al-,Attar, p. 78.
702
IBN MUGIT, Al-Muqni,, pp. 317-319, 381.
703
CHALMETA Y MARUGÁN, Formulario notarial de Ibn al-,Attar, p. 78.

230
 Al-Garnati704:
o Acta de retracto (suf,a).
o Registro de retracto (suf,a).

Al-Yaziri705:
o Acta de venta con derecho de preferencia (suf,a).
o Redacción de la citación [ante el juez] del comprador a quien detenta el
derecho de preferencia (safi,).
o Redacción de incapacidad de quien detenta el derecho de preferencia
(safi,) de hacer efectivo el precio [acordado] al vencimiento del plazo.

11.8. Dos ventas en una: bay, al-wadi,a706, bay, al-,ina, bay, al-,ayn, mujatara, murabaha

El realizar dos ventas en una está prohibido por la Tradición profética:

“Contó Abu Hurayra que el Profeta (bendiciones) prohibió realizar dos ventas en
una.707”

Sin embargo, hay una serie de transacciones consistentes en dos ventas que se han
venido practicando en las sociedades islámicas y que están recogidas en las fuentes jurídicas
islámicas medievales. Algunas de ellas son el bay, al-wadi,a, el bay, al-,ina, el bay, al-,ayn, la
mujatara y la murabaha.
Udovitch define el bay, al-wadi,a como la venta a comisión de un artículo por un
precio menor al de compra708 (también se conoce como muwada,a).

“B” ADQUIERE DE “A” UN “B” VENDE A “C” EL MISMO

PRODUCTO POR UN PRECIO “X” PRODUCTO POR UN PRECIO
MENOR A “X”

SUJETO “A” SUJETO “B” SUJETO “C”

704
AL-GARNATI, Al-Wata,iq al-mujtasara, pp. 38, 49.
705
AL-YAZIRI, Al-Maqsad, pp. 167-174.
706
Ya al hablar del depósito señalé que tanto wadi,a como wadi,a significan depósito, aunque
en la definición del último término del diccionario árabe-español de Corriente y Ferrando también se
traduce como “reventa con pérdida”, definición que se asimila bastante a la del bay, al-,ina, que recojo
a continuación. CORRIENTE, FERRANDO, Diccionario Avanzado de Árabe, p. 1292.
707
AL-NASA,I, Sunan, libro de las ventas, “capítulo de las dos ventas en una…”, nº 4649,
p.752; AL-TIRMIDI, Sunan, libro de las ventas, “capítulo sobre la prohibición de dos ventas en una”,
nº 1276, p. 333.
708
UDOVITCH, Partnership, p. 219.

231
 En los formularios notariales andalusíes no he localizado esta venta, aunque en el
formulario del egipcio al-Tahawi (m. 321/933) sí existe un capítulo dedicado a la
muwada,a709. El funcionamiento de esta venta es muy similar, si no igual, al del bay, al-,ina.
El bay, al-,ina es la venta de lo que ya se ha adquirido, pero todavía no se posee. El
comprador puede ceder el producto antes de tenerlo (qabd), pero hay que recordar que una
excepción a esta regla es la de los alimentos, que están supeditados a un régimen especial
destinado a impedir la especulación basada en el monopolio. Está prohibido, por tanto, entre
los malikíes vender los alimentos adquiridos mediante su examen -ya sea por peso o medida-
antes de recibirlos. Sin embargo, este tipo de venta de lo que todavía no se ha recibido y que
recibe el nombre de bay, al-,ina, no se considera una transacción ilícita entre los malikíes,
sino reprobable (makruh)710, aunque en el tratado de hisba de Ibn ,Abd al-Ra,uf (s. IV/X) se
hace referencia a un tipo de bay, al-,ina lícito y otro ilícito711.
El mismo nombre se da al contrato de venta a comisión porque, generalmente, el que
recibe la comisión vende lo que todavía no tiene. Este tipo de venta es el ejemplo perfecto de
un negocio que constituye un auténtico préstamo con interés y que, paradójicamente, es
admitido por el derecho islámico aunque no esté visto con buenos ojos.
En la actualidad, la Banca islámica emplea este contrato en su vertiente de “venta a
comisión” para el uso de la tarjeta de crédito islámica712. Fue muy ilustrativa al respecto la
ponencia de Amir Shaharuddin713 en el congreso “Re-imagining the Shari,a” que,
precisamente, trataba sobre esta práctica y la polémica en torno a ella en la Banca islámica de
Malasia. La forma en que funciona es que el banco le vende al cliente un terreno, por
ejemplo, por una cantidad a pagar más adelante e, inmediatamente, se la vuelve a comprar al
cliente por un precio inferior en efectivo. Shaharuddin dice que este tipo de ventas se ha
usado en Malasia para crear diversos productos financieros islámicos, y su utilización es uno
de los argumentos que han propiciado la acusación contra la Banca islámica malaya de que no
se diferencia lo suficiente de la Banca tradicional. Según Shaharuddin, todas las escuelas lo
consideraban ilícito excepto la safi,í.
Tenemos noticia de esta práctica en el norte de África por noticias como la del siguiente
texto de Michaux-Bellaire714, el vicecónsul interino francés en Fez. En esta historia, al visitar

709
AL-TAHAWI, The Function of Documents in Islamic Law, p. 143.
710
SANTILLANA, Istituzioni, II, p. 396.
711
ARIÉ, “Traduction annotée et commentée”, p. 212.
712
Para más información sobre la tarjeta de crédito islámica v. BILLAH, “Islamic credit card
in practice”; KENJEBAEV, “Shari,a-compliant credit cards: an análisis of underlying structures”; AL-
AZHARI, “Credit cards in Islamic legal perspectiva”.
713
SHAHARUDDIN, AMIR, “The Bay' al-Inah Controversy in Malaysian Islamic Banking”.
Otro artículo que puede consultarse al respecto es ROSLY, “Juristic viewpoints on bay, al-,inah in
Malaysia”.
714
MICHAUX-BELLAIRE, “Conférences”, pp. 320-323.

232
el ya citado Michaux-Bellaire a un negociante de Fez, asiste a una insólita escena. Una
persona solicita un préstamo a este negociante, pero este, en vez de dejarle dinero, compra
azúcar para vendérselo a plazo, estableciendo una casa de nueva construcción como aval. El
otro personaje, que también es comerciante, deberá devolverle el supuesto valor (en realidad
con un interés del 100%) en tres meses, lo que hace un 400% por año. Finalmente, el deudor
no puede hacer frente al pago y, tras diversos aplazamientos con su consiguiente duplicación
de los intereses, pierde la casa que en el inicio había ofrecido como aval.

“A” VENDE A “B” UN PRODUCTO POR UN

PRECIO “X” A PAGAR TRAS UN PLAZO
ACORDADO

“B” RECIBE UN DINERO EN

EFECTIVO Y TRAS EL
SUJETO “A” SUJETO “B”
PLAZO DEBERÁ ABONAR
UNA CANTIDAD SUPERIOR

ANTES DE ENTREGARLE EL PRODUCTO Y

DE RECIBIR EL PRECIO, “A” RECOMPRA EL
PRODUCTO A “B” POR UNA CANTIDAD
INFERIOR A “X” EN EFECTIVO

No he encontrado, sin embargo, ningún modelo de este tipo de contrato en los

formularios notariales andalusíes consultados. Esto puede deberse a que la escuela malikí la
considera una transacción reprobable.
Una práctica similar está documentada también para la zona del norte de África715 con
el nombre de bay, al-‘ayn716 aunque en ella una persona vende a otra un objeto y lo vuelve a
comprar inmediatamente por una suma superior -y no inferior como sucede en el bay, al-,ina -
a pagar en una fecha más tardía. Dicha actividad se ha identificado claramente como una
forma de eludir la prohibición de los intereses ya que, igual que el bay, al-,ina, es una manera
de realizar un préstamo obteniendo beneficios. El bay, al-,ayn tampoco aparece documentado
en los formularios notariales andalusíes, salvo en uno de los manuscritos de la obra inédita de
al-Mattiti717. Se considera el más extenso de los libros de wata,iq compuestos por notarios
andalusíes, e incluye fiqh sobre las transacciones comerciales, sin embargo, el capítulo sobre
bay, al-,ayn sólo incluye jurisprudencia, pero ningún modelo de contrato. Las transacciones

715
En el tratado de hisba de al-Saqati, encontramos una alusión a la ,ayna, que parece ser la
forma andalusí para referirse al bay, al-,ayn o ,ayniyya, CHALMETA, “Libro del buen gobierno del
zoco de al-Saqati”, p. 366, n. 5.
716
LYDON, On Trans-Saharan Trails, p. 316.
717
AGUIRRE SÁDABA, “Al-Mattiti, Abu l-Hasan”, BA, VI, p. 525.

233
de las cuales sí recoge modelos son, básicamente, las mismas que las que incluyen los demás
notarios andalusíes.
El contractus mohatrae, que cristianos y judíos toman de la práctica comercial
islámica en al-Andalus, utiliza exactamente el mismo procedimiento para ocultar los
préstamos a interés. El nombre de este contrato corresponde al término árabe mujatara, que
Chalmeta traduce por “venta con pacto de retro”718. Esta misma definición es la que Asunción
Ferreras atribuye al bay, al-jiyar en el formulario de al-Yaziri719, por lo que quizá el bay, al-
,ayn debería considerarse una forma de bay, al-jiyar en la que el vendedor decide volver a
comprar el producto a un precio superior. Santillana identifica la mujatara con el bay, al-,ina
y no con el bay, al-,ayn720, aunque Ibn ,Abd al-Ra,uf menciona la mujatara y el bay, al-,ina
como actividades independientes721. En cualquier caso, se trata de transacciones que implican
realizar dos ventas en una (bay,atani fi bay,a), es decir, una compra en efectivo y una compra
aplazada en una misma transacción, práctica que se considera ilícita en derecho islámico.

“A” VENDE A “B” UN PRODUCTO

POR UN PRECIO “X” EN EFECTIVO

“A” RECIBE UN DINERO EN

EFECTIVO Y TRAS EL
SUJETO “A” SUJETO “B” PLAZO DEBERÁ ABONAR
UNA CANTIDAD SUPERIOR

ANTES DE ENTREGARLE EL PRODUCTO Y

DE RECIBIR EL PRECIO, “A” RECOMPRA EL
PRODUCTO A “B” POR UNA CANTIDAD
SUPERIOR A “X” A PLAZO

La murabaha también es una transacción conformada por dos ventas en una, pero al
ser la más complicada voy a dedicarle el siguiente capítulo de forma exclusiva722.

718
CHALMETA, “Componentes diferenciadores de la cultura andalusí”, p. 12.
719
AL-YAZIRI, Al-Maqsad, p. 22.
720
SANTILLANA, Istituzioni, II, p. 395. También Latham, en su artículo sobre la mujatara
de la Encyclopaedia of Islam 2, considera a la mujatara y el bay, al-,ina como una misma transacción,
LATHAM, “Mukhatara”, EI2, así como Timur Kuran, KURAN, The Long Divergence, p. 149.
721
ARIÉ, “Traduction annotée et commentée”, p. 211.
722
En la Bidaya, Ibn Rusd señala que la mayoría de los juristas está de acuerdo en dividir las
venta en dos tipos: el bay, al-musawama y el bay, al-murabaha, aunque no explica en qué grupo se
encuentra el resto de ventas de las que habla como, por ejemplo, el bay, al-salam, cf. IBN RUSD,
Bidayat al–muytahid, II, p. 213; The Distinguished Jurist’s Primer, II, p. 256.

234
CAPÍTULO 12: MURABAHA O VENTA CON BENEFICIO FIJO

El motivo para dedicar más espacio a la venta murabaha frente a otras transacciones
consideradas lícitas por el islam es que, pese a que se considera una práctica permitida en la
jurisprudencia islámica y que la Banca islámica ha recurrido a ella como medio para
conseguir un sistema bancario sostenible, algunos críticos, como el especialista en economía
islámica Muhammad Nejatullah Siddiqi, oriundo de la India y profesor en diversas
universidades del mundo islámico como la Rey Abdulaziz, en Yeddah, han puesto en
entredicho, a través de sus obras, los argumentos jurídicos que han servido para permitir una
práctica como la murabaha y prohibir otro tipo de transacciones con intereses.
Un buen ejemplo de la controversia que rodea a la murabaha es lo que cuenta Snouck
Hurgronje723:
“Notably the Indians draw a large profit not only from trade, in which they are
active, but also from money-lending. The Moslem usury-law is, it is true, very severe, and, in
the pictures of the last days, lending at 50 per cent is given as a sign of the approaching
judgment, but many usurers have no scruple about violating the canon-law and the
interpretation of it gives them every sort of opportunity of getting round it. The commonest
modes of evasion are: 1) a higher sum is mentioned in the bill which is for a fixed date; 2) the
lender sells the borrower some article at a high price to be paid at a future date and buys it
back from him, as arranged, for a smaller sum to be paid down at once, which latter sum is
really the amount of the loan724. Others have proved apt pupils of the Indians in these matters.
I have known born Mekkans who according to the bills in their possession had to get from
Javanese alone sums lent of from 50.000 to 80.000 Maria Teresa dollars (M.T. dollar = about
2/–), though money-lending was not their main business but only a subsidiary one. The
lenders were in despair over the bad state of things in Java, though the sums really amounted
at most to only half of those stated. The lenders belonged mostly to the middleclass. These
usurious practices should make the Mekkans daily expect the Judgment. The ominous word
interest (ribâ) is, however, carefully avoided, what the Mekkans aim at being described as
“profit” (merâbhah).”

Este apartado constará de dos partes principales, la primera de las cuales será un
análisis de la doctrina malikí sobre la murabaha en textos jurídicos medievales, para lo que
analizaré textos de diversas obras, desde el Muwatta, de Malik hasta textos de varios siglos
después de importantes juristas andalusíes, como es el caso de las Fatawà de Ibn Rusd al-
yadd, pasando por las obras de los más representativos juristas malikíes para ir viendo la
evolución del concepto de murabaha, cómo los juristas lo concebían a medida que pasaba el
tiempo y qué elementos modificaban o añadían a la doctrina que ellos mismos iban creando.
La segunda parte será una recopilación de definiciones y análisis de la murabaha en
bibliografía moderna sobre economía islámica, lo cual me ayudará a trazar un recorrido de
esta transacción desde la Edad Media hasta la actualidad para ver cómo se lleva a cabo hoy en
día y con qué fines.

723
HURGRONJE, Mekka in the Latter Part, pp. 4-6, 30-33.

235
 Lo primero que se hace necesario para adentrarnos en el estudio de la murabaha es
una definición básica que iré complementando con otras informaciones a lo largo del capítulo.
En la venta murabaha, una persona adquiere unas mercancías que luego vende por el
mismo precio más un beneficio que puede ser un tanto por ciento sobre el precio inicial -un
tanto por cierto no variable que puede ser pactado entre las partes implicadas en la
transacción- o bien venir determinado por la costumbre local. Es decir, que se establece de
antemano el beneficio que va a obtener el vendedor teniendo en cuenta determinados factores.

COMPRADOR INTERMEDIARIO VENDEDOR

“SUJETO 1” “SUJETO 2” “SUJETO 3”

LA MURABAHA EL “SUJETO 2” COMPRA LA

TENE LUGAR MERCANCÍA AL “SUJETO 3”
ENTRE ESTOS PARA VENDERLA AL
DOS “SUJETO 1” Y OBTENER UN
BENEFICIO

El tanto por ciento que pactan las dos partes, sin embargo, no se aplica al total de lo
que el “intermediario” ha invertido en la compra, sino solamente al precio de la mercancía en
sí misma y a los gastos que deriven de mejoras que afecten a la mercancía propiamente,
excluyendo del cálculo los gastos de transporte, embalaje, almacenaje y demás.
Son muchos los que ha dado una definición del término murabaha, y cada uno ha
puesto el énfasis en distintos aspectos, lo que hace que sea difícil entender esta transacción
para los que no tienen un conocimiento previo.
 Unos lo explican desde el punto de vista del sujeto que compra algo con la
expresa intención de venderlo, como Ersilia Francesca:

“Una persona, avendo comprato una merce, la cede por lo stesso prezzo 725,”

O como Abdullah Saeed en la entrada “Riba” de la Encyclopaedia of Islam:

“Murabaha: In law, a permissible form of sale that allows a purchaser to buy with
the intention of subsequently reselling to a designated buyer with a fixed profit
rate726.”

Mientras que otros hacen referencia al que encarga a alguien que compre
algo para él, como es el caso de Olivia Orozco y Alejandro Lorca727:

724
Práctica que recuerda a la forma de llevar a cabo el bay, al-,ina.
725
FRANCESCA, Teoria e prattica del commercio, p. 204.
726
La murabaha en la Encyclopaedia of Islam, no tiene una entrada propia, pero aparece en
multitud de otras entradas, como las de la compra y la venta, la del riba, y, curiosamente, la de Abu
Hanifa, v. IZZI DIEN, “Shira,”, EI2; JUYNBOLL, “Bai,”, EI1; SAEED, “Riba”, EI2;
YANAGIHASHI, “Abu Hanifa”, EI3.

236
 “El acuerdo se firmaba entre el comprador y un intermediario que ó
poseía el producto ó se encargaba de su adquisición.”

En realidad todas estas definiciones son complementarias. Alguien encarga

a otra persona que compre algo para él, de tal forma que este compra el
artículo con la expresa intención de vendérselo a quien se lo encargó. En
definiciones como la de Abdullah Saeed, se denomina a ese otro sujeto
como intermediario y, a veces, esa denominación puede llevar al lector a
pensar que se trata de una simple venta con intermediario, lo que, a mi
entender, desvía la atención de la complejidad de esta transacción. El que
alguien compre algo con la intención de venderlo no basta para definir la
transacción con el término murabaha, es necesario que se pacte el tanto por
ciento de beneficio y que no sea variable según la situación, sino fijo. En
realidad, es indiferente cuál de las dos partes se considere el artífice
principal de la transacción, ya que el contrato de compraventa tiene una
doble causa. El comprador quiere adquirir el producto y el vendedor, el
precio, por ese motivo el contrato obliga a ambos.
 Pero no es el sujeto lo único que puede hacer cambiar el punto de vista
sobre el estudio de esta actividad, sino también la intención de los sujetos
que, bajo mi punto de vista, es el factor más variable. Varias situaciones
podrían darse sin que por ello la transacción dejase de ser murabaha:
o Que el “intermediario” sea el que decide comprar algo en otro sitio para
luego venderlo y obtener beneficio, en cuyo caso le sería más rentable
otro tipo de ventas que cubriesen los gastos de transporte y demás -gastos
que la murabaha no cubre-.
o Que sea el comprador el que decide acudir a alguien que compre la
mercancía por él en lugar de ir él mismo, como dice Udovitch:

“A buyer, for example, may have been willing to pay a retailer who was
at hand a fixed surcharge on the cost of certain commodities in order to
save himself the trouble of obtaining them from a wholesaler who may have
resided at some distance728.”

Se ahorraría parte del precio si fuera él mismo, pero puede haber diversos
motivos por los que prefiera esta manera de hacerlo y no nos es extraña la
figura del intermediario hoy en día en cualquier tipo de venta. Entre los

727
LORCA Y OROZCO, La Banca islámica sin intereses, p. 51.
728
UDOVITCH, Partnership, p. 221.

237
 motivos que puede tener el comprador para no hacerlo él mismo pueden
estar:
 Ahorrarse la molestia de ir al sitio en cuestión.
 Dejar que el intermediario regatee o pensar que puede obtener
mejor precio.
 No disponer de dinero en ese momento para adquirir el producto
y, de ese modo, darse tiempo para reunirlo aunque tenga que
pagar un poco más. Este último motivo es poco probable en las
ventas de objetos menores, no así en la adquisición de bienes
inmuebles, que es el tipo de murabaha que practican los bancos
islámicos, es decir, que compran una casa, por ejemplo,
acordando con el cliente el beneficio que van a obtener para,
posteriormente, vendérsela. No es muy diferente, por tanto, de la
hipoteca a interés fijo que concede cualquier banco “occidental”.
 Otros, como Nabil Saleh729, no centran la atención en el sujeto o su
intención, sino en la transacción como venta y en el beneficio que le
proporciona al intermediario:

“[…] the sale of a commodity for the price at which the vendor has
purchased it with the addition of a stated profit known to both, the vendor
and the purchaser”.

Por otro lado, Abdullah Saeed730 -quien, como acabo de mostrar, da una
definición de la murabaha en la entrada “Riba” en la Encyclopaedia of
Islam- lo define en Islamic Banking como venta con beneficio, aunque en
otra parte de su estudio también lo explica desde la perspectiva de un
comprador que encarga a un intermediario la venta:

“A requests B to buy some goods for A. B does not have the goods but
promises to buy them from a third party, C. B is a middleman and the
murabaha contract is between A and B. This murabaha contract is defined as
a “sale of a commodity at the price which the seller (B) paid for it
originally, plus a profit margin known to the seller (B) and the buyer (A)”.”

729
SALEH, Unlawful Gain, p. 117.
730
SAEED, Islamic Banking, p. 76.

238
12.1. La murabaha en tres obras sobre economía islámica medieval

En este apartado analizaré lo que se dice sobre la venta murabaha en tres obras, que son
Partnership and Profit in Medieval Islam, de Avraham Udovitch; Islamic banking and
interest: a study of the prohibition of riba and its contemporary interpretation, de Abdullah
Saeed y Teoria e prattica del commercio nell’islam medievale: i contratti di vendita e di
commenda nel diritto ibadita, de Ersilia Francesca. La particularidad de estas tres obras es
que son de las pocas que tratan sobre esta venta en ámbito medieval.
Udovitch731 trata la murabaha dentro del capítulo del qirad, al cual dedica la parte más
extensa de su obra. Explica esta transacción, por tanto, como una de las actividades en que el
agente de un qirad puede invertir el dinero de su socio.
La define como una reventa por su precio más un beneficio pactado calculado sobre el
precio original de la mercancía. Remite a Schacht732 cuando señala la falta de claridad en
cuanto a la función específica de este tipo de transacciones que se fueron creando -como la
murabaha- y comenta que estas prácticas surgieron para proteger al individuo con falta de
experiencia en el comercio733.
En una nota a pie de página, Udovitch dice: “In the nineteenth century, and perhaps
earlier, the term murabaha was used in some parts of the Islamic world as an euphemism for
usury”734, haciendo referencia al fragmento de la obra de Snouck Hurgronje que hemos citado
en la introducción de este apartado y que Maxime Rodinson recogió en Islam y Capitalismo.
Udovitch parece querer decir -haciendo esa referencia a Rodinson- que, pese a que este
tipo de transacciones se crearon, en teoría, para crear un sistema económico más justo -
objetivo principal de la economía islámica-, la forma en que se llevaban a cabo algunas de
estas actividades hace pensar que la protección del “comprador profano” no era la prioridad
en muchos de los casos. Una posibilidad, según Udovitch, es que la murabaha se emplease
como una especie de venta a comisión, teniendo en cuenta que se puede adquirir la mercancía
a crédito y luego venderla en efectivo. Recalca que la única limitación es informar al
comprador735.
Abdullah Saeed736 es el autor que más extensamente habla sobre la murabaha y, en la
introducción del capítulo a este respecto, hace referencia a que su objetivo principal es

731
UDOVITCH, Partnership, pp. 218-222.
732
UDOVITCH, Partnership, p. 220, n. 156. Remite a SCHACHT, Introduction to Islamic
Law, pp. 153-154.
733
UDOVITCH, Partnership, p. 220, n. 157. Remite a AL-MARGINANI, Al-hidaya, El
Cairo, 3:56.
734
RODINSON, Islam y Capitalismo, p. 61.
735
SAHNUN, Mudawwana, X, pp. 226-241.
736
SAEED, Islamic Banking, pp. 76-95.

239
establecer una comparación entre las bases de este contrato en la jurisprudencia medieval y su
aplicación en la Banca islámica y los sistemas financieros basados en los intereses.
Saeed comienza por explicar el origen de este contrato en las fuentes de derecho
islámico y dice que ni en el Corán, ni en los hadices hay ninguna referencia. Malik y al-Safi,i
consideraron legal este tipo de contrato, pero no apoyaron su sentencia con ningún hadiz, sino
mediante referencias a las prácticas de la gente de Medina737. Al-Kaff, un estudioso
contemporáneo crítico con la murabaha, dice que esta práctica no se realizaba en la época del
Profeta y sus Compañeros. Sin embargo y pese a todo, la mayoría de los juristas ha coincidido
en buscar argumentos que forman la base para afirmar que la murabaha no es riba y que es
legal, entre ellos:
- que los textos de la sari,a no lo prohíben.
- que se produce un incremento pero no se realiza por demorar el tiempo que
tiene el cliente para pagar, por lo que no es como el riba preislámico, que
dicho incremento se realiza en el momento de la transacción, no después.
- que el vendedor está inmerso en una actividad productiva y
reconocidamente comercial y, por tanto, el incremento se debe a los
factores del Mercado como la oferta y la demanda y las subidas y bajadas
del dinero como consecuencia de la inflación y la deflación.
Es importante observar que continuamente se hace referencia a que el comercio está
permitido, y que el vendedor no se puede comparar a un usurero pese a que venda efectivo y
preste con intereses; esas dos acciones fundidas en una se consideran comercio. Con estas
tácticas, los mercaderes consiguen cobrar un incremento por pago atrasado, ocultando que, en
realidad se está cambiando dinero por dinero y sin cometer, en teoría, ninguna ilegalidad.
Teniendo en cuenta, por tanto, que no se discute la licitud de la murabaha en sí
misma, Abdullah Saeed explica que el elemento sobre el cual existe un desacuerdo es si es
lícito ponerle un precio al tiempo738, es decir, si es correcto que el precio a pagar en efectivo
sea menor que el precio a pagar en un pago aplazado. Este es el elemento de discordia
principal acerca de la murabaha -y de otras muchas actividades financieras- para los juristas.
Algunos dicen que, sea como sea, el dar un valor al tiempo es riba, y los demás intentan
extraer el elemento “tiempo” de la ecuación; dicen que el segundo valor se aplica a los bienes
mismos, no al tiempo, a lo que los primeros contestan que no tiene sentido que los bienes
tengan dos valores distintos según el momento.
La murabaha ocupa hoy en día alrededor del 75% de la actividad financiera de la
Banca islámica y, habiéndose admitido que asigna un valor al factor tiempo, sin embargo no

737
SAEED, Islamic Banking, p. 95.
738
Sobre este asunto pueden consultarse algunos artículos como PERVEZ, “What is the
islamic view on time value of Money…”; HASSAN, “The time value of Money in Islamic banking”.

240
se admite abiertamente que eso signifique una aceptación de los intereses. Por otro lado, si el
derecho islámico puede admitir esta práctica, autores como Abdullah Saeed se preguntan si
hay alguna base moral para no permitir los intereses pactados en préstamos y demás739.
Para la Banca islámica hay un problema serio y es que, pese a que no reconozcan el
valor del tiempo salvo en casos como el de la murabaha, el tiempo sí tiene un valor a la hora
de ser competentes mundialmente y el banco sufre grandes pérdidas al prestar dinero sin
intereses ya que, pasado el tiempo estipulado, recibe la misma cantidad de dinero y, habiendo
subido el precio de la vida, esa cantidad representa menos riqueza que al principio de la
transacción. El banco debe recuperar ese coste por otros medios.
Los puntos principales sobre los que Saeed se basa para establecer la comparación
son los siguientes:
 El coste de la financiación. En una financiación con murabaha se conoce desde el
principio el coste total a pagar, no así en un sistema de financiación con intereses
de la Banca tradicional. También es cierto que en la Banca tradicional hay gran
diferencia entre un interés fijo y uno variable; el interés fijo se asemeja más a los
beneficios obtenidos de la venta murabaha.
 Riesgos de la financiación mediante murabaha. En este apartado se discute la
cuestión sobre si la murabaha es un sistema de financiación libre de riesgos o,
por el contrario, existen ciertos factores de riesgo que no se pueden prever. Para
los partidarios de la Banca islámica, esos factores de riesgo justifican el beneficio
obtenido. Algunos de estos riesgos asumidos son la pérdida o deterioro de los
bienes, si bien es verdad que el cliente debe pagar, dentro del precio total de la
murabaha, un seguro que cubra esos posibles daños740. En cuanto al riesgo de que
el comprador no adquiera finalmente el producto, riesgo que mencionaban
Alejandro Lorca y Olivia Orozco en su estudio sobre economía islámica741. Saeed
dice que el banco lo evita pidiendo un pago adelantado de un tercio del total. La
conclusión de Saeed, por tanto, es que normalmente el banco trata de evitar todos
esos riesgos y responsabilidades742.
 Seguridad. Pese a que, según Saeed, el que el acreedor asegure su préstamo no es
nada reprensible desde el punto de vista religioso y jurídico islámico, algunos
partidarios de la Banca islámica critican que eso sea lo más importante a la hora
de decidir realizar un crédito en la Banca tradicional.

739
SAEED, Islamic Banking, p. 95.
740
SAEED, Islamic Banking, p. 85.
741
Analizaré este estudio en la Cuarta Sección al hablar sobre las finanzas islámicas
contemporáneas, LORCA Y OROZCO, La Banca islámica sin intereses, p. 53.
742
SAEED, Islamic Banking, p. 84.

241
  La relación entre el banco y el comprador. Saeed critica que precisamente lo que
debería caracterizar a la Banca islámica frente a la tradicional es que se eliminara
la distinción acreedor-deudor y que eso no se refleja en el contrato murabaha que
es el más utilizado en la Banca islámica hoy en día.
 Establecimiento de la deuda. Para Saeed no hay diferencia entre el contrato
murabaha y un crédito a un interés fijo.
En definitiva, este autor se muestra crítico con las actividades de la Banca islámica y
sobre los argumentos que esta usa para justificar dichas actividades, utilizando como
instrumento para sus críticas el análisis del tratamiento de la murabaha a lo largo de la
historia del derecho islámico. Una de las influencias principales que se aprecian en su obra es
la del actual economista islámico Muhammad Nejatullah Siddiqi, un personaje que es
conocido por su actitud crítica hacia este sector pese a ser teórico de las finanzas islámicas.
En su obra Banking Without Interests, ni siquiera hace mención a este tipo de transacciones
porque, según Saeed743, no considera que debiera formar parte de la base en que se
fundamenta la Banca islámica. Del mismo modo, varias obras sobre economía de distintos
autores eluden hablar de la murabaha como actividad sin intereses de las finanzas islámicas.
Es el caso de Waqar Masood Khan quien, en su obra Towards an Interest Free Islamic
Economic System, omite por completo esta venta:

“There are two types of financial contracts which are presented in Islamic
jurisprudence for replacing Riba-oriented transactions. These are (i) Shirkah (partnership),
and (ii) Mudarabah (agency relationship)”744.

Ersilia Francesca745, en su obra dedicada a la jurisprudencia sobre el comercio en la

doctrina ibadí, enumera -como algunos de los otros autores cuyas obras estoy examinando-
los gastos que sí han de tenerse en cuenta en la murabaha para calcular el beneficio y añade
uno más; en caso de que lo que se vende sea un esclavo o un animal sí han de tenerse en
cuenta para calcular el beneficio los gastos de manutención y alojamiento que se produzcan
hasta que sea entregado al comprador. Extrae esta información del Kitab al-Idah de al-
Sammaji (m. 928/1522), un conocido autor ibadí746. Al-Sammaji dice que si se descubre que
ha habido un error al calcular el beneficio, el comprador puede anular el contrato siempre que
la mercancía no se haya entregado aún, pero si ya se ha entregado no puede deshacer la venta.
El también jurista ibadí Rabi, b. Habib (m. 175/791), en cambio, dice que aunque ya se haya
entregado la mercancía, si se descubre un error en el cálculo se calcula de nuevo el beneficio
y se arregla.

743
SAEED, Islamic Banking, p. 94.
744
KHAN, Towards an interest-free…, p. 28.
745
FRANCESCA, Teoria e pratica, pp. 204-205.

242
 Por como Ersilia Francesca, siguiendo un ejemplo de David Santillana747, explica
cómo se calcula en cuánto debe venderse la mercancía con murabaha, parece que los gastos
que no se tienen en cuenta para calcular el beneficio no se suman al precio final:

“Fulano ha comprado una tela por 100. Ha tenido un gasto de 20 por los gastos.
Después, vende la tela estipulando un beneficio de un 10%; este 10% debe ser calculado
primero sobre el precio, por lo que el fulano tendrá derecho a recibir los 100 más su diez por
ciento, 10, lo cual suma un total de 110. En cuanto a los gastos (20), supongamos que 10 de
esos 20 correspondan a corretaje, transporte y cosas similares, que no incrementan el valor
del producto. Los otros 10 corresponderían a tinte, lavado, y demás, gastos estos que sí deben
tenerse en cuenta y, por consiguiente, debe aplicarse a esos 10 el 10% fijado, que da 1, y
sumarse a la cantidad total. El precio total sería 111.”

 La tela costó 100 dirhams.

 Los gastos de lavado, tinte, costura, bordado, etc. ascendieron a 10 dirhams.
 Los gastos de transporte, embalaje, almacenaje, local, etc. ascendieron a 10.
 El porcentaje establecido era de un 10%.
Según el ejemplo de Santillana recogido por Ersilia Francesca, el comprador debería
pagar al intermediario el precio base más su diez por ciento, más el diez por ciento de los
gastos que afectan a la mercancía (10 dirhams), lo cual hace un dirham, que se suma al precio
de la mercancía haciendo un total de 111 dirhams. Tal y como yo entiendo los textos de las
fuentes jurídicas consultadas, el que haya gastos que no se deben tener en cuenta a la hora de
calcular el beneficio no quiere decir que no se deban sumar al precio total a pagar por el
comprador, ya que el intermediario, que ha realizado un gasto de 120, estaría perdiendo
dinero con la transacción. Yo lo calcularía de la siguiente manera:
 Por un lado, el 10% de beneficio lo aplicaría al precio base más los gastos que
afectan a la mercancía, por lo que habría que calcular un 10% de 110= 11.
 A los 110 dirhams sumaría los 11 dirhams que hemos calculado en el punto
anterior más los gastos de transporte, embalaje y demás, es decir, 110+ 11+ 10=
131 dirhams. De este modo, el intermediario no obtiene beneficio de algunos de
los gastos, pero tampoco pierde el dinero.
o 100: precio de la mercancía.
o 10: gastos que se tienen en cuenta para calcular el ribh.
o 10: gastos que NO se tienen en cuenta para calcular el ribh.
o 10: el 10% del precio de la mercancía (100).
o 1: el 10% de los gastos que se tienen en cuenta.
o TOTAL: 131.

746
SAMMAJI, Kitab al-Idah, III, pp. 306-312.
747
SANTILLANA, Istituzioni, II, p. 158.

243
 En realidad, algunos gastos se añaden aunque no sirvan para calcular el beneficio,
como el transporte o el almacenaje y otros ni se tienen en cuenta, ni se añaden, como el pago
a otro intermediario que lleve la mercancía. Basándose en la Bidaya de Ibn Rusd748, esto es lo
que dice Nabil Saleh749:

“For the Malikis, expenses which can be added to the capital (price) and constitute a
basis for the calculation of the profit are those which have affected the commodity itself, such
as dying or tailoring a piece of material. Expenses which, although added to the capital,
cannot serve for the calculation of the profit, are those which did not affect the commodity
itself and which were incurred for the services that the murabaha vendor could not provide
personally, such as the fare of transporting or storing the commodities in a warehouse or in a
storage place rented for the purpose. Finally there are expenses which can neither be added
to the capital nor taken into account for the calculation of the profit; these are expenses which
do not affect the commodity itself and which furthermore are incurred for services that the
murabaha vendor is in a position to render personally, such as commissions paid to a
middleman or wages for folding pieces of material and so on.”

12.2. La murabaha en textos de las fuentes jurídicas malikíes

David Santillana, en su obra sobre la doctrina malikí, hace un resumen de la

murabaha remitiendo a Malik y a Jalil b. Ishaq. Describe la transacción centrándose
principalmente en qué gastos deben tenerse en cuenta para calcular el beneficio y cuáles no.
Luego explica que el segundo jurista insistía en la precisión a la hora de detallar los gastos y
el cálculo del ribh750.
Pese a que en los textos que voy a analizar a continuación se reiteran algunos
elementos básicos de la murabaha, el objetivo de la comparación será, precisamente, analizar
las pequeñas diferencias que existan entre los distintos juristas.

1. Malik b. Anas751
Lo que el texto de Malik dice sobre la murabaha no es una explicación de aquello en
lo que consiste la transacción -ya que parece darlo por sabido- sino sobre los gastos que se
han de tener en cuenta para calcular el beneficio.
El caso recogido en el fragmento seleccionado es una venta murabaha de una tela que
se tiene que transportar de un país a otro. Dice que los gastos que en términos generales se
tienen en cuenta son, como ya hemos dicho, aquellos que provocan una mejora directa en el
producto, en este caso concreto en que la mercancía es una tela estos gastos son el lavado, la
costura, el tinte y cosas similares. Los que no se tienen en cuenta son el pago al intermediario,

748
IBN RUSD, Bidayat al–muytahid, II, p. 214.
749
SALEH, Unlawful Gain, p. 118.
750
SANTILLANA, Istituzioni, II, pp. 157-158.
751
MALIK, Muwatta,, II, pp. 668-669.

244
la manutención, el almacenamiento, el embalaje, el alquiler del local, etc. Hay otros gastos
que, aunque no se tienen en cuenta para el cálculo, sí se suman al precio total, como la
contratación para el transporte de la tela.
Sin embargo, más abajo dice que si el vendedor quiere calcular el beneficio sobre
gastos que, en principio, no se tienen en cuenta, se lo dice al comprador y, si ambos están de
acuerdo, entonces es lícito.
En caso de que el vendedor calcule el beneficio sobre los gastos que normalmente no
se tienen en cuenta sin avisar al comprador, pueden pasar dos cosas.
- si la tela ya se ha entregado cuando el engaño se descubre, el comprador
puede seguir adelante con la venta o no hacerlo.
- si todavía no se ha entregado, la venta se anula a menos que se pongan de
acuerdo en un trato que sea lícito.
El resto del texto tiene que ver con las variaciones en el valor del cambio que puede
haber de un día a otro y cómo esto puede ser utilizado para obtener un mayor beneficio. En
cualquier caso, la parte perjudicada siempre tiene el derecho de elegir entre seguir adelante
con la transacción o abandonarla si el producto no se ha entregado, y si se ha entregado ya,
también se da la opción de recalcular el beneficio.

2. Sahnun752
El material de la Mudawwana sobre la murabaha es mucho más extenso que el del
resto de las obras consultadas debido a la extensión de la obra misma, que es más amplia y
dedica más espacio a cada aspecto del derecho islámico.
Encontramos alusiones a la murabaha en cuatro volúmenes diferentes de la edición
de la Mudawwana que utilizo. En ella se recogen las opiniones de Malik a través de Ibn al-
Qasim (m. 191/806) y la primera de las alusiones es bastante extensa, pues hay un libro
completo dedicado a esta cuestión (kitab al-murabaha) 753.
En primer lugar, habla sobre los gastos que se deben tener en cuenta al calcular el
beneficio y los que no, aunque, al ser una obra más amplia, ofrece más detalles; por ejemplo,
si se compra un animal o un esclavo y luego se vende con murabaha, hay que sumar los
gastos de la manutención de dicho animal o esclavo, pero no tenerlos en cuenta al calcular el
ribh. Sin embargo, no se suma al precio ni se tiene en cuenta para el cálculo la manutención
del intermediario durante la venta (supongo que se refiere al viaje hacia otro sitio para
comprar el producto en cuestión y los alimentos que consuma en ese periodo).

752
SAHNUN, Mudawwana.
753
SAHNUN, Mudawwana, X, pp. 226-241.

245
 Sahnun, además, establece que la venta murabaha de algo propio que no se tiene que
adquirir a un tercero, como sería el caso de los bienes heredados, es lícita si se informa
correctamente al comprador.
El texto dice que se puede sacar partido de una mercancía antes de venderla con
murabaha. Para designar esta actividad se emplea el término istiglal (explotación), lo cual no
hay que confundir con el bay, al-istiglal, un tipo de venta que hemos visto en relación al bay,
al-tunyà. Según Santillana, sólo los hanafíes la consideraban lícita754 y es una variedad de
venta que consiste -como ya expliqué anteriormente- en alquilar el producto (una casa, un
terreno, etc.) al mismo que se lo vendió para que el dinero que pague por el alquiler
periódicamente camufle los intereses de un préstamo. En la Mudawwana el istiglal se
considera lícito para los malikíes755, ya que el término no hace referencia a la actividad que
los hanafíes designan como “venta con explotación” sino, simplemente, al aprovechamiento
de un producto antes de su venta, ya sean ropajes, animales, esclavos, árboles, etc.
En cuanto al ganado o las esclavas que dan a luz durante el proceso de la venta y el
intermediario mantiene la transacción sin contárselo al comprador, se nos dice que no es lícito
según la doctrina de Malik. Sólo lo sería si el comprador lo supiese y, aún así, siguiera
adelante. Esto sigue la pauta de que cualquier cambio que se produzca en la venta debe ser
comunicado al comprador.
Otro tema que toca es el de que no es lícito, según Malik, comprar algo a pagar de
forma aplazada y después venderlo con murabaha en efectivo, a menos que se informe al
comprador y esté de acuerdo.
Al examinar estos textos se observa que estas actividades y otras más que se
mencionan, de las cuales se pregunta la licitud porque se duda de ella, se permiten siempre y
cuando las dos partes estén informadas y de acuerdo.
También es lícita, según Sahnun, la venta con murabaha en la que el objeto no está
presente, siempre y cuando se presente una descripción detallada que se ajuste a la realidad el
producto. Del mismo modo, es lícito adquirir un producto y vender con murabaha sólo una
parte de él.
Las siguientes páginas están dedicadas a explicar la licitud de vender con murabaha
productos procedentes de donaciones, herencias y demás. Unas veces están permitidas y las
que no lo están se permiten si ambas partes están de acuerdo. Lo único que no se permite
nunca es que el pago de la murabaha sea en el mismo producto que la mercancía, y menos
aún si difieren en cantidad o calidad.

754
SANTILLANA, Istituzioni, II, p. 158.
755
SAHNUN, Mudawwana, X, p. 228.

246
 Un apartado interesante es el que explica que está permitido adquirir una mercancía,
venderla con murabaha y volverla a comprar por menos o por más dinero756 para,
posteriormente, volverla a vender con murabaha, lo cual es, básicamente, el mecanismo del
bay, al-,ina, el bay, al-,ayn y la mujatara, sólo difiere en que el cálculo del beneficio en la
venta con murabaha controlaría que la ganancia no fuera tan desorbitada como podría serlo
en una venta normal y corriente sujeta a las normas de la oferta y la demanda. Está claro, de
todas formas, que esta actividad podría interpretarse como una transacción usuraria.
En general, este primer apartado de la Mudawwana sobre la murabaha está dedicado
a analizar los diferentes casos en los que se puede dar este tipo de ventas para permitirlos o
prohibirlos según la doctrina malikí y he observado bastante permisividad en cuanto a que
casi todo está permitido si el comprador lo sabe y está de acuerdo.
El resto de las veces que se habla sobre la murabaha757 son ocasionales menciones en
apartados que hablan sobre otros temas.

3. Ibn Abi Zayd al-Qayrawani758

Ibn Abi Zayd al-Qayrawani dedica varios capítulos a la venta murabaha. En esos
capítulos recoge la doctrina sobre el tema de juristas como Ibn Habib, al-,Utbi, Ibn Sahnun
(m. 275/871), Ibn ,Abdus (m. 261/875) e Ibn al-Mawwaz, que a su vez la tomaron de Malik.
El primero de los capítulos trata de los gastos que deben contar para el beneficio de la
murabaha en una compra-venta de tela, lo que se debe explicar en cada caso y, también, sobre
si es lícito vender con murabaha mediante una descripción o si es correcto comprar a plazo lo
que se va a vender sin informar de ello al comprador. Es decir, que lo que se está planteando
es si se puede realizar el contrato de murabaha sin que el objeto de la transacción esté
presente. Respecto a los gastos, Ibn Abi Zayd sigue la doctrina de Malik a través de Ibn al-
Mawwaz e Ibn Sahnun cuando dice que los gastos a tener en cuenta en el caso de las telas son
el blanqueo, la costura y el tinte. De Ibn Habib toma la norma de que también han de tenerse
en cuenta el tejido -no en el sentido de tela, sino de la acción de tejer-, el suavizado, etc. y de
ese modo va recogiendo diferentes doctrinas y especulando sobre lo que ha de tenerse en
cuenta y lo que no. Como en todos los demás textos, se insiste mucho en que hay que detallar
y especificar cada paso de la transacción.
Hay otro capítulo que trata sobre los aumentos o las reducciones ilícitas del precio en
la murabaha, probablemente debido a que un cambio de precio injustificado puede estar
ocultando una transacción con intereses. También lidia con el tema de las fluctuaciones en el
cambio entre dirhams y dinares. La conclusión a la que se llega leyendo el texto es que si se

756
SAHNUN, Mudawwana, X, p. 235.
757
SAHNUN, Mudawwana, XI, pp. 368, 381-381; XII, pp. 96, 147; XIV, pp. 429, 477.
758
AL-QAYRAWANI, Nawadir, VI, pp. 346-361.

247
tiene cualquier problema de este tipo en una venta murabaha, hay que tratarlo como cualquier
caso de venta reprobable.
La tercera cuestión aborda el tema de quien vende un producto con murabaha
sabiendo que tiene un defecto o una tara y no informa debidamente al comprador. Siguiendo
la doctrina de los anteriores juristas, casi cualquier cosa es permitida siempre y cuando el
comprador lo sepa y consienta. Ibn ,Abdus dice que hay casos en los que no hay defecto en la
transacción aunque se aproveche el producto y después se venda con murabaha sin informar
al comprador, como en el caso de quien esquila las ovejas antes de venderlas, usa una ropa o
monta un animal. No ocurre lo mismo, en cambio, si el animal o la esclava que se vende ha
dado a luz y después es vendida sin haber sido informado el comprador. En ese caso, si el
comprador se entera y no ha recibido el objeto de la compra, puede elegir entre mantener la
transacción o retractarse.
Por último, encontramos un compendio de cuestiones sobre la murabaha. En él
aparecen diversas explicaciones breves sobre asuntos muy concretos que al-Qayrawani recoge
de obras como la ,Utbiyya o la Wadiha de Ibn Habib759 entre otras. Menciona, por ejemplo, a
Ashab quien, siguiendo la doctrina de Malik, dice que alguien que compra a la vez dos trajes
puede vender sólo uno con murabaha siempre y cuando informe de ello. Ibn al-Qasim opina
que si un cristiano compra la mercancía para el que va a venderla con murabaha, éste debe
informarlo debidamente. Sahnun, sin embargo, es de la opinión de que no es lícito delegar en
un cristiano para una venta o una compra.
Ibn ,Abdus afirma que quien vende algo al peso o a la medida y después vende parte
de ello estará haciendo algo incorrecto, a menos que informe al comprador. Cuando al-
Qayrawani se ocupa de la obra de Ibn al-Mawwaz, vemos que en ella está muy presente la
cuestión de la fluctuación del cambio y cómo afecta a la transacción, pero lo más abundante
es la información sobre la ,Utbiyya, de la que hace una especie de resumen acerca de esta
venta.

4. Ibn ,Abd al-Barr760

Lo primero en lo que incide Ibn ,Abd al-Barr es en que ambas partes conozcan el
beneficio que el vendedor va a obtener con la venta. Dice que, incluso si la mercancía cambia
por cualquier motivo, no se puede seguir con la venta hasta que no se explique en qué
consisten dichos cambios, igual que si el valor del producto mengua en el momento de la
venta o si lo que cambia es cualquier otro elemento de la compra como el lugar donde se va a
vender.

759
En el Kitab al-riba de Ibn Habib no he encontrado ninguna referencia a la venta murabaha.
760
IBN ,ABD AL-BARR, Al-Kāfī, pp. 344-345.

248
 Si en lugar de vender una mercancía por dinero, el vendedor estipula que quiere otro
producto a cambio, también se debe explicar y ambas partes deben estar de acuerdo. Según
Ibn ,Abd al-Barr, nadie, además de Malik, es partidario de eso porque se trata de una venta de
algo que sólo se ha descrito y no se ha visto761 y eso se parece a la venta de algo que no
tienes762, esa es la doctrina de Ashab (m. 204/819).
También dice que no hay nada de malo en que la persona a la que el intermediario
compra la mercancía con murabaha sea su padre, su hijo o él mismo, siempre y cuando se
lo cuente al comprador y éste esté de acuerdo y siempre que en la compra no se favorezca a
las personas conocidas frente a otros que puedan ofrecer mejor precio.
En lo referente a los engaños durante la venta, el comprador puede elegir entre
seguir adelante o anularla, aunque no dice que tenga la opción de seguir adelante
recalculando el beneficio, sino con el precio incrementado de manera ilícita. Para que se
acepte lo que dice el comprador sobre el engaño, debe aportar una prueba testimonial.
Posteriormente, Ibn ,Abd al-Barr habla sobre los gastos con los que se calcula el
beneficio y con los que no, y dice lo mismo que Malik, es decir, que los que sirven para
calcular el ribh son los que afectan directamente a la mercancía, los demás no. El coste del
transporte se suma, pero no se tiene en cuenta al calcular el beneficio a no ser que el
comprador esté enterado porque se haya estipulado en el contrato y esté de acuerdo.
Algo interesante que menciona este jurista mientras habla de otra cuestión es que el
dinero que el intermediario utiliza para comprar la mercancía puede ser un qirad, es decir, que
el intermediario de la murabaha puede ser a la vez el agente de un qirad, es decir, que estaría
invirtiendo el dinero de su otro socio en esta actividad comercial763.

QIRAD EL MUDARIB UTILIZA EL DINERO

DEL INVERSOR DEL QIRAD PARA
- INVERSOR (rabb ACTUAR COMO INTERMEDIARIO
al-mal) EN UNA VENTA MURABAHA, ES
DECIR, QUE COMPRA LO QUE LE
- AGENTE (mudarib)
ENCARGAN PARA OBTENER
CIERTO BENEFICIO.

761
Seguramente se refiere al bay, ,alà barnamay, venta de la que ya hemos hablado.
762
IBN ,ABD AL-BARR, Al-Kāfī, p. 344.
763
Según Udovitch, el agente tiene total libertad para realizar cualquier transacción comercial
bajo circunstancias normales, UDOVITCH, Partnership, p. 171.

249
 5. Ibn Rusd al-yadd764, tanto en el comentario a la obra de al-,Utbi como en sus
Fatawà.
En la ,Utbiyya se trata el tema de la murabaha en diversas cuestiones o masa,il,
además de tener un apartado específicamente dedicado a este tipo de venta765.
La primera referencia a la murabaha es una mas,ala (cuestión) que relata Asbag (m.
224/838) de Ibn al-Qasim sobre la murabaha766. En ella dice que cuando se compra algo de lo
que no se pesa ni se mide -quizá refiriéndose a las compras “en bloque (yuzaf)”- y se vende
sólo una parte de ese conjunto, no se debe vender lo restante utilizando la murabaha a menos
que se explique bien la situación al comprador. Si no se explica y se oculta que ya se ha
vendido parte de la mercancía, la venta se considerará nula y puede deshacerse si el
comprador así lo desea en el caso de que ya se haya entregado por la mercancía su valor.
Asbag argumenta la nulidad de esta actividad comparándola con la de quien vende en
montones imprecisos sabiendo su precio y ocultándolo. Es decir, que se consideran un fraude.
Si lo que se vende es de lo que sí se pesa o se mide de alimentos u otros productos,
Ibn al-Qasim dice que no pasa nada por vender lo que te sobra con murabaha, aunque no se
explique la situación.
La siguiente cuestión767 plantea una situación más complicada. Alguien pregunta si
un hombre puede comprar a su siervo una esclava para después venderla con murabaha. La
respuesta del jurista es que, si la transacción se realiza realmente con el patrimonio del
esclavo, no hay nada de malo, pero puede darse la situación de que, en realidad, se esté
produciendo un fraude. El hombre puede argumentar que le está comprando la esclava a su
siervo cuando simplemente se trata de un pretexto para introducir en el desglose de gastos el
coste inicial de la esclava, cobrando de ese modo más dinero y sin desembolsar, en realidad,
ninguna cantidad por ella.
Ibn Rusd dice al respecto que el siervo tiene propiedades según la doctrina de Malik y
que sus bienes son únicamente de él. Por tanto, si el señor le compra a su esclavo cualquier
producto de forma correcta, es lícito que lo venda con murabaha sin tener que explicarlo del
mismo modo que si lo hubiera comprado a cualquier otro que no fuese su esclavo. También se
plantea el caso contrario y dice que Ashab consideraba lícito que alguien venda con
murabaha lo que su esclavo -o cualquier otra persona- adquirió para él sin tener que informar
de ello al comprador, a no ser que el esclavo lo haya comprado con su propio dinero, en cuyo
caso no sería lícito según la doctrina de Ibn al-Qasim. Este último, sin embargo, creía que el
vendedor debe informar también de eso para que la transacción fuera correcta. La licitud de

764
IBN RUSD AL-YADD, Fatawà, II, p. 1183, nº 379; Al-Bayan, VIII, pp. 47, 78-82, 369-
388.
765
IBN RUSD AL-YADD, al-Bayan, VIII, pp. 369-388.
766
IBN RUSD AL-YADD, al-Bayan, VIII, p. 47.
767
IBN RUSD AL-YADD, al-Bayan, VIII, p. 78.

250
una venta murabaha en la que hay un siervo involucrado, lógicamente, también depende de
las normas generales a las que las ventas están sujetas, por lo que en el texto se habla también
del incremento en el precio del producto y del intento de fraude.
La última de las cuestiones que he encontrado en la ,Utbiyya es bastante breve y
plantea la duda sobre el pago por parte del comprador en distinta divisa a la que el vendedor
utilizó para comprar el producto. La conclusión es muy sencilla e Ibn Rusd no recoge
doctrinas opuestas de ningún otro jurista, y es que no hay ningún problema en permitir dicho
pago siempre y cuando el comprador sea debidamente informado del precio inicial, del
mismo modo que sería admitido en una venta convencional768.
En cuanto a sus Fatawà, sólo he encontrado una fetua referente a este tipo de venta769.
Pese a que el título que se da a la fetua hace referencia directa a este tipo de transacción, el
tema que se trata es una parte concreta de la forma de pago que es la fluctuación del valor del
dinar con respecto al dirham, más que de la murabaha en sí.
El problema principal que se plantea es que el cambio entre monedas de oro y plata
varía según el día por lo que, aunque el precio -en oro- de un producto se mantenga, el precio
en plata variará según el momento. Creo que este tipo de problemas se plantean dentro de la
murabaha debido a que quienes realizan esta transacción tienen que comprar un producto
primero para venderlo después y poder obtener el beneficio pactado entre las partes. Por ese
motivo se encuentran esas variaciones en el valor del cambio por el tiempo transcurrido y la
jurisprudencia intenta controlar que alguien extraiga beneficios ilícitos.
Alguien plantea la duda de si es lícito que alguien que compró una mercancía cuando
el cambio de la moneda de oro era más bajo en dirhams, la venda una vez que el valor del oro
aumenta, aceptando más dirhams de los que él pagó por la misma mercancía. En este caso,
Ibn Rusd dice que es lícita esta venta empleando la murabaha cuando el valor del cambio se
incrementa si se realiza en oro porque el precio se mantiene, y cuando el valor del cambio
mengua es lícita si se realiza en plata (dirhams). Ambas son medidas encaminadas a
compensar esas fluctuaciones aleatorias que afectan al precio sin que nadie las pueda
controlar.

768
IBN RUSD AL-YADD, al-Bayan, VIII, p. 89.

251
Situación 1:

Transacción 1: Transacción 2: ACCIÓN

“A” compra a “B” “A” vende a “C” la RECOMENDADA
la mercancía. mercancía. POR IBN RUSD:
Realizar la segunda
transacción en oro
siempre que sea
CAMBIO: 16 CAMBIO AUMENTA: posible. (1 dinar y
dirhams= 1 dinar 20 dirhams= 1 dinar medio)

MANTENER LA
MAYOR EQUIDAD
POSIBLE PARA
AMBAS PARTES
Situación 2:

Transacción 1: Transacción 2: ACCIÓN

“A” compra a “B” “A” vende a “C” la RECOMENDADA
la mercancía. mercancía. POR IBN RUSD:
Realizar la segunda
transacción en dirhams
según el valor del dinar
CAMBIO: 16 CAMBIO DISMINUYE: en la primera
dirhams = 1 dinar 12 dirhams = 1 dinar transacción. (1 dinar y
medio = 24 dirhams)

En el último caso, en el que el valor de cambio mengua, se prescribe el pago en

dirhams de plata porque de ese modo el comprador pagaría los dirhams a que equivalía el
precio en oro en el momento en el que el vendedor adquirió el producto, y de esa forma no
perdería dinero, por ejemplo:
“A” compra una mercancía a “B” por un dinar y medio cuando el dinar estaba a 16
dirhams al cambio. Si el valor del cambio del dinar baja a 12 dirhams, por ejemplo, y “A”
quisiera venderle a “C” la misma mercancía, en lugar de vendérsela por un dinar y medio se
la vendería por su equivalente en dirhams, 16 dirhams por el dinar más 8 dirhams por el
medio dinar para no perder dinero. Eso sería lícito según Ibn Rusd.
El jurista no pone ningún impedimento en recibir oro por plata ni plata por oro 770.
También considera lícito que alguien “A” que paga una cantidad de monedas de oro por una
mercancía determinada, estando esas monedas a un valor de cambio concreto en dirhams,

769
IBN RUSD AL-YADD, Fatawà, II, p. 1183, nº 379.
770
El hadiz de ,Ubada b. al-Samit de los seis productos, que regula el intercambio o trueque de
la sal, los dátiles, el trigo, la cebada, el oro y la plata prohíbe cambiar un producto por algo de su
mismo género a menos que sea en el acto y en la misma medida, es decir, oro por oro, plata por plata,
etc. En algunas de las versiones de dicho hadiz se añade: “Cambia oro por plata como quieras (en la
medida que quieras), pero de mano a mano (en el acto).

252
venda cuando el valor del cambio se ha incrementado, siempre y cuando informe al
comprador “C” del precio por el que él compró la mercancía y del valor del cambio cuando lo
hizo, de ese modo obtendría el beneficio procedente de esa subida del valor. Ambas partes
deben ponerse de acuerdo.
- Si el primer comprador “A” dio al comprar la mercancía un metical de oro,
pero en lugar del medio metical dio ocho dirhams porque era el valor del
cambio ese día, es lícito –según Ibn Rusd- que reciba dirhams por el medio
metical según el valor del día, aunque sea más de los ocho dirhams que él
había pagado. En cualquier caso, “A” debe informar al segundo comprador
“C” de lo que pagó él por la mercancía.
- También es permisible que “A” compre la mercancía en monedas de oro
por un dinar (o un metical) y medio y que después la venda a “C” por un
dinar y 8 dirhams porque cuando “A” compró la mercancía el valor del
cambio era de 16 dirhams, aunque él pagase medio metical en su momento
y no 8 dirhams y aunque en el momento de la venta a “C” el valor del
cambio hubiese bajado a 12 dirhams (por lo que medio metical equivaldría
a 6 dirhams, no a 8).
- Si una mercancía tiene un precio de 20 dirhams y “A” no tiene dirhams,
pero tiene un metical, que es a lo que equivalen 20 dirhams según el valor
de cambio ese día, compra la mercancía por ese metical y después quiere
venderla a “C” por 20 dirhams (aunque en el momento de la venta un
metical ya no equivalga a 20 dirhams, sino a 16) y “C” le da un metical más
cuatro dirhams, más lo que ellos acuerden de beneficio, eso es lícito,
siempre y cuando “A” informe a “C” de toda la transacción y “C” esté de
acuerdo.
El texto de Ibn Rusd demuestra la preocupación que existía por no poder controlar lo
que debía recibir cada uno si se utilizaban monedas diferentes para una misma transacción. La
práctica de la usura a través del pago con una moneda diferente de la que se utilizó para
adquirir la mercancía es una práctica documentada que veremos más detenidamente en la
siguiente sección, dedicada a las prácticas usurarias en las distintas sociedades islámicas.

253
 6. Ibn Rusd771
En el libro de la murabaha, este jurista comienza explicando que la mayoría de los
juristas, como ya señalé anteriormente, coinciden en dividir las ventas en dos tipos: la
musawama y la murabaha. Describe la murabaha como una venta en la que el vendedor
declara al comprador el precio por el que él adquirió la mercancía anteriormente y después
estipula un beneficio determinado en dinares o en dirhams. A partir de este punto, Ibn Rusd
organiza el capítulo en torno a las divergencias que los juristas albergan en torno a esta
transacción y las divide en dos grupos: las divergencias respecto a lo que se debe o no se debe
contar en el precio por un lado y, por otro, las divergencias existentes sobre lo que se debe
hacer en el caso de que el vendedor mienta al comprador exagerando los costes o de que, por
error, le de una cifra inferior.
En cuanto a lo que se debe o no se debe contar, Ibn Rusd indica que los juristas de la
escuela malikí dividen los costes en tres: los que se deben tener en cuenta para calcular el
beneficio, que son aquellos que repercuten en el objeto de la venta, como el tinte de una tela,
los que deben sumarse pero no tenerse en cuenta para calcularlo, que son aquellos derivados
de acciones que no han podido ser realizadas por el vendedor, como el transporte, y los que ni
se suman ni se tienen en cuenta, como los gastos de intermediación, porque no reúnen
ninguna de las dos características anteriores. Además, recoge las opiniones de Malik y al-Layt
sobre el uso de la fluctuación de la moneda para obtener beneficio con este tipo de venta, a lo
que ambos se oponen, y remite a Ibn al-Qasim y a Ashab en torno a la venta murabaha de
bienes que fueron comprados con otros bienes y no con moneda; Ibn al-Qasim opina que se
puede hacer, aunque sin otorgarle un valor determinado a dichos bienes, a cambio debe
recibir los bienes por los que lo compró más el beneficio establecido, y no su equivalente en
moneda. Ashab, por el contrario, es de la opinión de que no está permitido vender mediante
venta murabaha los biens que fueron comprados a cambio de otros bienes en lugar de con
moneda.
Otro caso en el que los juristas difieren es aquel en el que el vendedor afirma haber
comprado con dinares los bienes que se dispone a vender mediante murabaha cuando, en
realidad, pagó con otros bienes o con dirhams. En referencia a esta cuestión, Ibn Rusd plasma
la opinión de Malik, quien considera esto ilícito, a menos que el vendedor informe
correctamente al comprador, y la de Abu Hanifa, quien opina que sólo puede vender aquello
que pagó realmente con dinares.
En cuanto a los bienes que fueron adquiridos a cambio de crédito772 durante cierto
periodo de tiempo, Malik creía que no se podían vender mediante murabaha a menos que el

771
IBN RUSD, Bidayat al–muytahid, II, pp. 213-215; The Distinguished Jurist’s Primer, II,
pp. 256-259.

254
vendedor revele el periodo de tiempo durante el que ha dispuesto del crédito. Al-Safi,i
estableció que, si esta transacción tenía lugar, el vendedor debía disfrutar de un periodo de
crédito parecido al periodo que ofreció a aquel de quien adquirió los bienes. Abu Tawr (m.
240/854), por el contrario, describió esta situación como un defecto de la venta y, como tal, el
comprador tiene derecho a devolver los productos.
Las divergencias que Ibn Rusd recoge sobre lo que se debe hacer en el caso de que se
descubra un error en el precio por el que el vendedor dijo haber adquirido la mercancía son
numerosas. Las distintas opiniones varían dependiendo de si el error es, o no, intencionado o
de si el producto ha sido entregado o aún sigue en manos del vendedor. Como puede
observarse, la mayoría de estas cuestiones son tratadas en los textos de Ibn Rus al-yadd.

7. Jalil b. Ishaq773
Lo primero que señala Jalil b. Ishaq en su Capítulo sobre la explicación de las
sentencias sobre venta murabaha, es que es un tipo de venta lícito, pero que es preferible
realizar otra clase de transacción si es posible. Después, como los otros juristas, aborda el
tema de los gastos que se tienen o no en cuenta para calcular el beneficio, especificando que
los gastos de intermediación ni siquiera deberían sumarse. Sin embargo añade -como los
anteriores- que se admite el pago de cualquier gasto que los contratantes acuerden, siempre y
cuando todo se conozca y no haya nada oculto. La venta con beneficio fijo no es lícita, según
él, cuando el vendedor dice sólo la suma total sin especificar el precio de coste y el beneficio
que quiere obtener.
Lo que sigue a continuación se dedica a discernir entre lo que se considera ilícito pero
que ha sido resultado de un simple error, y lo que es un fraude, es decir, algo ilícito y
realizado a conciencia.
- Un caso de fraude que se recoge es que se declare un objeto como
comprado especificando su precio, cuando en realidad ha sido una herencia,
siendo así que el que vende ese objeto mediante murabaha, en realidad no
ha gastado dinero en ello y, siguiendo las normas de la venta murabaha, no
debería sumarse al precio ese gasto “falso”. El vendedor no tiene la
obligación de declarar el valor de adquisiciones parciales mediante las que
haya completado el total del producto que vende, aunque si una parte la ha
adquirido por herencia, eso debe declararlo.
- Otro tipo de fraude es hacer una declaración falsa atribuyendo un valor
superior a la mercancía. En este caso, el comprador puede elegir entre pagar

772
Entiendo que se refiere al crédito en determinado producto o servicio que la persona que
adquiriese los bienes pudiera obtener a cambio de dicha mercancía.
773
IBN ISHAQ, Al-Mujtasar, I, p. 188; SANTILLANA, Il "Muhtasar", II, p. 250.

255
 el verdadero precio más el beneficio correspondiente o bien su valor en el
momento de la entrega, siempre y cuando no sea superior al precio falso
más su beneficio. Si la mercancía ya se ha entregado, en caso de fraude, el
comprador debe pagar sólo la cantidad que sea inferior entre el valor o el
precio. Si el vendedor ha cometido un error en su propio prejuicio, el
comprador puede restituir la mercancía o pagar lo que falta más el beneficio
correspondiente. Si la mercancía ya ha sido entregada, el comprador tiene la
opción de pagar el precio verdadero y el beneficio correspondiente, o bien
el valor de la mercancía el día de la transacción más el beneficio, siempre y
cuando este precio no sea inferior a la suma errónea.
Otro punto importante, y que ya hemos visto en la doctrina de Malik recogida en la
Mudawwana, es que el vendedor debe declarar si ha obtenido beneficio del producto antes de
venderlo con murabaha, si una esclava o la hembra de un animal ha dado a luz -aún si la
venden junto con su hijo-, si se ha esquilado la lana de una oveja, si se han cosechado los
frutos maduros de un árbol, si un caballo ha sido montado o unas ropas, utilizadas. También,
en los productos que se venden en un lote (yuzaf) hay que especificar el valor de cada uno
aunque estos sean similares en género y calidad.

8. Al-Wansarisi774
Dentro de lo referente a los distintos tipos de ventas, encontramos una breve fetua
sobre la venta murabaha. El muftí al que le realizan la pregunta es Abu l-Hasan al-Rammah
(m. 749/1348). La cuestión que se trata es la de quien compra una mercancía y la mejora
realizando en ella algún trabajo -como podría ser teñir o bordar una tela, etc.- para después
venderla de nuevo mediante murabaha y si tal actividad es lícita o no. La fetua no aporta nada
nuevo en relación con los textos que hemos visto anteriormente, ya que la conclusión es que
hay que explicar desglosadamente el precio inicial de la mercancía y los gastos de las mejoras
que se realizan en ella. También se habla de los gastos de intermediación, respecto a lo cual
dice Abu l-Hasan al-Rammah que no es necesario especificarlos si en el contrato se había
acordado como una condición que el vendedor había puesto al comprador, o si la costumbre
local contemplaba pagar esos gastos. Esta fetua, en cambio, sí es muy útil si tenemos en
cuenta que refleja una duda respecto a una actividad real, por lo que constata que era una
actividad practica.

774
AL-WANSARISI, Al-Mi,yar, VI, p. 108; LAGARDÈRE, Histoire et société, p. 132 (III,
86).

256
Resumen de la doctrina malikí respecto a la murabaha

La mayoría de los textos que he examinado parecen dar por hecho la licitud de la
murabaha, puesto que se centran en explicar de qué manera hay que llevarla a cabo para
actuar correctamente. Jalil b. Ishaq, en cambio, opina que, aunque se trata de un tipo de venta
totalmente lícito, sin embargo, es preferible realizar otra transacción si es posible y dejarla
como última opción.
Todos coinciden en que hay unos gastos de la murabaha que se tienen en cuenta a la
hora de calcular el beneficio, otros que no se tienen en cuenta pero se suman al precio final y
otros que ni se tienen en cuenta, ni se suman. Algunos de los juristas añaden o cambian los
gastos, pero eso parece depender más bien de la costumbre local o las necesidades en cada
caso.
Tampoco hay divergencias entre los juristas al afirmar que cualquier gasto que el
vendedor quiera incluir en la compraventa puede tenerse en cuenta y puede adquirir la
mercancía -que casi siempre suele ser tela- de cualquier forma siempre y cuando el vendedor
informe al comprador y ambos estén de acuerdo. Si no le ha informado correctamente y el
engaño se descubre antes de que se lleve a cabo el intercambio, Malik dice que la venta se
anula, a menos que reformulen el contrato y acuerden algo lícito. Si la mercancía ya se ha
entregado cuando se descubre, el comprador puede elegir entre seguir adelante o retractarse.
Sahnun trata el tema del aprovechamiento de los productos que se van a vender y dice
que es lícito. Lo reprobable es lícito también si el comprador consiente y lo único que nunca
se permite, según Sahnun, es que el pago sea en el mismo producto que el objeto de la venta.
Tampoco considera correcto en ningún caso que un musulmán delegue en un cristiano para
una compraventa, mientras que al-,Utbi recoge en su obra que, según Ibn al-Qasim, se podía
hacer informando al comprador.
Para Ibn ,Abd al-Barr, no hay nada de malo en adquirir la mercancía que se va a
vender de manos de un familiar, un esclavo o, incluso de sí mismo siempre y cuando no se les
favorezca frente a otras personas que pueden ofrecer un mejor precio. No considera correcto,
sin embargo, que el vendedor estipule que quiere otro producto a cambio en lugar de dinero,
ya que se trata de una venta de algo que no está presente. Argumenta que Malik es el único
que está a favor de estipular que la contraprestación del producto objeto de la venta murabaha
no sea dinero, sino otro producto y él dice seguir la doctrina de Ashab, quien se opone a esta
actividad por implicar ésta la compra de un producto que no está presente. Al-,Utbi, en
cambio, no sólo se opone a que el pago se haga en otro producto, sino que también advierte
del peligro de permitir que alguien compre la mercancía a su esclavo, ya que puede decir que
se lo ha comprado, cuando en realidad lo ha tomado sin más y, por tanto, estaría obteniendo
un mayor beneficio.

257
 En este capítulo he presentado textos que simplemente recogen la doctrina existente
sobre este tipo de venta, pero también textos referentes a dudas sobre casos muy concretos
que no responden a una explicación general. A este último grupo pertenecen los textos de al-
Qayrawani, Ibn Rusd -tanto los textos de sus Fatawà como los de su comentario a la
,Utbiyya- y el que recoge al-Wansarisi en su Mi,yar que, pese a que, jurídicamente, no aporta
nada nuevo respecto a los anteriores, sí nos habla de una duda que, realmente, alguien le
planteó al jurista Abu-l-Hasan al-Rammah y, por tanto, de una situación que, de hecho, tuvo
lugar. Desgraciadamente, este Abu l-Hasan al-Rammah es un jurista tunecino, por lo que la
fetua no nos habla de una situación producida en al-Andalus como sí lo hace la fetua de Ibn
Rusd al-yadd. Estos son, a grandes rasgos, los temas principales que se tratan en los capítulos
de fiqh dedicados a la murabaha.

La murabaha en los formularios notariales andalusíes

En un principio, la búsqueda de modelos de contrato de venta murabaha que realicé

para la elaboración de este capítulo fue totalmente infructuosa, ya que esta venta se encuentra
ausente de todos los formularios editados.
Chalmeta, en la edición y traducción del formulario de Ibn al-Attar, apunta hacia la
,Utbiyya como precursora de los libros-formularios notariales debido a la disposición de los
capítulos, en cuyo caso sí se podía confirmar la presencia de información notarial respecto de
ventas como la murabaha, aunque sólo en un periodo bastante temprano de al-Andalus775.
En cualquier caso, la total ausencia de un modelo de venta murabaha en los
formularios notariales consultados me resultó llamativa por el hecho de que se trata de una
venta recogida en las obras de fiqh malikíes andalusíes y, además, existen evidencias que
demuestran su práctica de en al-Andalus, por lo que podían tomarse en consideración diversas
causas que explicasen su ausencia en los formularios:
- Que su aparición en las obras de fiqh respondiese al taqlid, es decir, que
fuera resultado de la imitación en el fiqh y que juristas posteriores
recogieran la jurisprudencia anterior sin tener en cuenta que determinadas
prácticas ya no estuvieran en vigor para su propia época. Descarté esta
opción por dos motivos:
 las numerosas veces en que se menciona la murabaha en las
obras de fiqh, lo cual, en mi opinión, parece deberse al interés
que esta transacción suscitaba.

775
CHALMETA Y MARUGÁN, Formulario notarial de Ibn al-,Attar, pp. 15, 17. La
,Utbiyya es un manual de fiqh y no creo que la aparición de la murabaha en esta obra pueda

258
  Por su presencia en las colecciones de fetuas. La fetua de Ibn
Rusd al-yadd, por ejemplo, parece responder al interés que
suscitaba esta transacción y cómo debía llevarse a cabo.
- Que, al considerarse una venta, no se había juzgado necesario recoger un
modelo de este tipo específico de venta, pero también descarté esta opción
por dos motivos:
 Que hay otros tipos de ventas muy específicos -como la venta
con pacto de rescate (tunyà) o la venta con derecho a opción
(jiyar)- que están recogidas en más de un formulario.
 Que para realizar correctamente la murabaha hay que tener en
cuenta muchos y diferentes factores, por lo que la necesidad de
tener claro cómo se debía hacer un contrato de este tipo debería
haber justificado la existencia de modelos en los formularios
notariales.
- Que sean transacciones de dudosa legalidad y que se hubiesen omitido por
ese motivo o que, en un intento por dar licitud a transacciones como la
murabaha, se hubiese presentado esta transacción en dos ventas sucesivas y
evitando mencionar el nombre -en lugar de recogerlo en una sola
transacción- por lo que, a la hora de buscar un modelo de este tipo de
ventas, el lector no podía identificarla en los formularios. Efectivamente, la
utilización de dos transacciones en una para ocultar los intereses de un
préstamo es una estratagema legal (hila) bastante común776 y podía explicar
la falta de documentos respecto a la murabaha. Su aparición en formularios
hanafíes hacen que la teoría acerca de las dudas sobre su licitud cobre
fuerza; en la introducción que Jeanette A. Wakin hace a su edición de la
parte del formulario dedicado a las ventas del jurista egipcio hanafí al-
Tahawi -donde sí aparece un capítulo dedicado a la murabaha777- se nos
dice que los hanafíes eran menos reacios que los malikíes o los habalíes a
registrar transacciones de dudosa legalidad, como demuestra la abundante
literatura de hiyal. Esta actitud más permisiva es señalada por Wakin como
la causante del temprano desarrollo de los formularios en zonas de
adscripción hanafí, del mismo modo que atribuye el diferente desarrollo de
los formularios andalusíes a la reticencia de los juristas malikíes a poner por
escrito transacciones reprobables; mientras los formularios hanafíes tienen

considerarse como un caso documentado de este tipo de venta en un formulario notarial, ya que en
ningún caso aparece un modelo de contrato.
776
SCHACHT, An Introduction to Islamic Law, p. 83.

259
 una función más encaminada a “legalizar” ciertas transacciones dudosas778,
los fomularios andalusíes no se han utilizado con el fin de crear
estratagemas para eludir la ley, sino que simplemente recogen las
actividades que se realizaban ante los tribunales, por lo que no había sitio
en ellos para las transacciones dudosas779.
Después de este análisis descubrí780 que, en uno de los manuscritos de la Nihaya -el
formulario notarial del andalusí al-Mattiti-, existe un capítulo dedicado a la murabaha. Una
vez consultado el manuscrito de esta obra, sin embargo, he podido comprobar que,
efectivamente, el formulario en cuestión contiene un capítulo dedicado a la murabaha, pero
no incluye ningún modelo de contrato de este tipo. Parece que este jurista pretendió elaborar
una obra que completase la información del fiqh con modelos de contrato de algunas de las
transacciones, pero no añadió un modelo de la venta murabaha, a la que dedica un capítulo,
ni de otras transacciones para las que tampoco encontré modelo de escritura en el resto de los
formularios, como el bay, al-,ayn o el ma,dun la-hu, que también aparecen en la Nihaya.

777
AL-TAHAWI, The Function of Documents in Islamic Law, p. 143.
778
AL-TAHAWI, The function, p. 10.
779
Wakin resalta el hecho de que, pese a su hostilidad hacia las hiyal, los malikíes se
interesaron por la literatura de wata,iq desde muy pronto, aunque de manera diferente a los hanafíes,
AL-TAHAWI, The Function, p. 13.
780
Agradezco su ayuda a mi directora Maribel Fierro.

260
CAPÍTULO 13: ARRENDAMIENTO

El alquiler es una de las transacciones tras las que se puede ocultar una actividad
usuraria. De hecho, la hila empleada por los hanafíes llamada bay, al-istiglal -que ya expliqué
en el apartado de la venta con pacto de rescate (bay, al-tunyà)- es una variedad de venta en la
que el comprador estipula el derecho de arrendar lo que ha adquirido y cobrar el alquiler a la
misma persona que le ha vendido la casa, de modo que el alquiler de la casa se convierte en
una mera excusa para cobrar los intereses de un préstamo de dinero.
Según Chalmeta, los malikíes distinguen cuatro modalidades dentro de los arriendos
o arrendamientos781:
- El alquiler de cosa (kira,).
- Arriendo de servicios (iyara).
- Promesa de retribución por trabajo terminado, destajo, tanto alzado,
contrata (yu,l).
- Concesión (qabala): Parece que no está claro en qué se diferencia del
alquiler o el arriendo ya que, según el autor, podemos ver los términos kira,,
iyara y qabala designando los mismos tipos de operación.
Una transacción usuraria podría ocultarse tanto en el alquiler de tierras o bienes
materiales como en el arriendo de servicios, pero es poco probable que se use el destajo (yu,l)
con este fin.

13.1. Arrendamiento o alquiler de bienes (kira,/ iyara)782

Es un contrato muy similar al de la compra-venta y se diferencia en que en esta

última se transfiere la propiedad a cambio de dinero, mientras que en el contrato de alquiler
únicamente se transfiere el derecho de uso durante un periodo determinado de tiempo. El
arrendador recibe los nombres de al-mukri, al-kari, al-musta,yir, al-mu,yir, al-muqabbil, al-
muqbil o al-mutaqabbil. El arrendatario también puede llevar diversos nombres como al-
muktari, al-musta,yar, al-ayir o al-mutaqabbal. El objeto que se arrienda es al-mu,yar y el
dinero por el que se arrienda, al-ayr.
Las limitaciones y las reglas, por tanto, son las mismas que en la compra-venta en
términos generales, aunque se añaden otras normas como, por ejemplo, que por razones
obvias no pueden ser objeto de arrendamiento los productos que se consumen o se deterioran
con el uso.

781
CHALMETA Y MARUGÁN, Formulario notarial de Ibn al-,Attar, p. 337.
782
SANTILLANA, Istituzioni, II, pp. 231-286; IBN RUSD, Bidayat al–muytahid, II, pp. 219-
233; The distinguished Jurist’s Primer, II, pp. 264-275.

261
 Hay un debate sobre la licitud de alquilar un derecho incorpóreo, por ejemplo, el
derecho de percepción de un impuesto o el derecho de pesca de un lago. En cuanto al alquiler
del derecho de percepción de un impuesto, los juristas no coinciden todos en su consideración
ya que algunos de ellos lo califican de concesión (iqta,), una concesión que el gobernante
otorga a quien quiere. Otros piensan que el pago por el arrendamiento constituiría en este caso
un préstamo que se iría saldando con el pago de los impuestos cuyo derecho de colecta se
arrienda783.
El arrendamiento del derecho de pesca de un lago también es una transacción
controvertida debido su carácter aleatorio. Al alquilar el derecho de pesca no puede saberse
cuánto provecho obtendrá el arrendatario, ya que no se puede conocer el número de peces que
hay en el lago. Los malikíes suelen considerarlo una transacción ilícita.
En cuanto al precio, los juristas coinciden en que, como pasa con la compra-venta, no
tiene por qué ser justo y son los propios implicados los que deben decidirlo y acordarlo.
Hay dos condiciones que, según la doctrina malikí hay que respetar para mantener la
licitud del contrato:
- El contrato no debe expresarse de forma genérica, es decir, que hay que
especificar lo que cada parte debe hacer de forma concreta.
- No debe haber una anticipación del valor a cargo de una parte y a favor de
la otra estableciendo -incluso antes de acordar el precio del alquiler a pagar-
los gastos de reparación de los que el arrendatario se debe hacer cargo, ya
que eso constituiría un préstamo con intereses.

LE CEDE ALGO
DE FORMA
TEMPORAL

AL-KARI AL-MUKTARI

LE PAGA UN PRECIO POR EL

DISFRUTE TEMPORAL

783
SANTILLANA, Istituzioni, II, p. 235.

262
 Modelo de escritura de alquiler de tierras por tierras784
Fulano, hijo de Fulano alquila de Mengano, hijo de Mengano, el conjunto de su tierra
labrantía que tiene en tal pueblo (de tal comarca, por un año comenzando desde tal fecha, a
cambio de la tierra del arrendatario Fulano, en tal pueblo de tal comarca) para que cada uno
de los dos siembre lo que le tenga en su poder tras el arrendamiento de las tierras situadas en
los dos pueblos mencionados (en la escritura) en lo que se refiere al cultivo durante el año
establecido en ella. La siembra [debe ser] mutuamente descrita y [ambos] deben conocer las
cantidades, los derechos de cada tierra, sus utilidades y servicios, tanto inherentes como
provenientes de la misma [de la casa]. Un alquiler realizado correctamente se debe hacer sin
condiciones, ni pacto de recuperación o derecho de opción, teniendo ambos conocimiento de
las cantidades que establecieron para el citado alquiler, su valor y el fin de su validez. Cada
uno de ellos hace entrega en mano a la otra parte de lo que corresponde, según la costumbre
de los musulmanes con un alquiler válido entre ellos.
[Los testigos] dan fe del testimonio expuesto por Fulano y Mengano contra ellos mismos.
[Después] pasas a la fecha.

13.2. Arrendamiento de obra o servicio (iyara)

Como venta temporal de algo que es intangible, parece haber cierto debate acerca de
los motivos para considerar lícito el arrendamiento de obra o servicio, aunque no se cuestiona
que se trata de una actividad permitida tradicionalmente por necesidad (darura) e interés
general (istislah)785. Este tipo de contrato tiene dos formas principales:

- El arrendamiento de obra o servicio propiamente dicho (iyara): Es el

contrato mediante el cual una persona ofrece su trabajo durante un tiempo
determinado a cambio de algo. Básicamente, se trata de la venta del disfrute
de obras o servicios, del mismo modo que el alquiler de bienes materiales
es la venta del disfrute temporal de ciertos objetos. El trabajo objeto del
arrendamiento debe presentar una utilidad evaluable, concreta, determinada,
posible y lícita.

TRABAJA DURANTE UN
TIEMPO DETERMINADO
PARA ÉL

AYIR MUSTA,YIR

LE PAGA UN PRECIO POR

EL APROVECHAMIENTO
DE SU TRABAJO

784
IBN MUGIT, Al-Muqni,, p. 237.

263
 - El arrendamiento de obra también conocido como “destajo” (yu,ala/
yu,l)786: En esta forma especial de arrendamiento de obra, el objeto de la
transacción no es la ejecución de una obra o servicio, sino el producto
acabado de un determinado trabajo, por ejemplo, cuando alguien deja a un
sastre un pedazo de tela para que le haga un traje o un vestido. Los
requisitos para este contrato son los mismos que en el arrendamiento de
obra o servicio de tipo general. En el modelo de isti,yar del formulario de
Ibn Mugit que traduzco a continuación se aprecia el funcionamiento del
yu,l, pese a que no se menciona en ningún momento este término.

REALIZA UN TRABAJO PARA ÉL

AYIR MUSTA,YIR

LE PAGA POR EL TRABAJO

REALIZADO Y NO POR EL
TIEMPO QUE HAYA EMPLEADO

Modelo de escritura de arrendamiento de un albañil 787

Fulano, hijo de Fulano, arrienda [los servicios] del albañil Mengano, hijo de Mengano,
para que le construya una casa localizada en tal sitio, con tal extensión y tal altura, y la
cubra con ladrillos y arcilla después de reforzarla (principalmente con piedra) por sus cuatro
paredes, que están tanto y tanto bajo tierra, y tanto y tanto sobre tierra, con tales dimensiones
y tal grosor. La elevación de los muros que rodean la casa mencionada es tal y su grosor es
tal. En ella [la casa] le construirá un habitáculo788 sobre la tierra con tal altura y tales
dimensiones. En ella le construirá [también] un habitáculo dirigido al sur o que esté bajo
tierra (o dirigido al oeste) cuya elevación sea tal, cuya altura sea tal y cuya extensión sea tal
otra. Le pondrá tales vigas, arcos y aparejos. La rematará y la techará con ladrillos. Sobre
sus columnas, le construirá una habitación con tal elevación y le pondrá vigas a su techo, la
rematará y la enlucirá con arcilla y ladrillos.
El dueño de la casa, Fulano, deberá establecer el pago para el albañil, Mengano, y el
gasto en ladrillos, suelo y herramientas en tanto y tanto.
Fulano pagará al albañil Mengano tal [cantidad], quien lo tomará de él [el pago] y
pasará a sus manos. El resto le será entregado al vencimiento de tal mes. Fulano debe acabar
el trabajo mencionado en tanto tiempo. [Después] se pone la fecha.

785
AL-SAWI, Acheter sa maison, p. 60.
786
IBN RUSD, Bidayat al–muytahid, II, pp. 235-236; The distinguished Jurist’s Primer, II,
pp. 282-284.
787
IBN MUGIT, Al-Muqni,, p. 212.

264
 Presencia en los formularios notariales: Se emplea el término isti,yar para solicitar
un servicio, mientras que el término iyara se utiliza para ofrecerlo. La presencia de este tipo
de transacciones es muy frecuente en todos los formularios consultados, aunque no todos los
tipos de alquiler o arrendamiento, como dije al comienzo del capítulo, pueden ocultar el pago
de los intereses en un préstamo. Por este motivo, me limitaré a plasmar los modelos de
contrato que podrían haberse utilizado para ocultar actividades usurarias.

Ibn al-,Attar789:
o Escritura de alquiler (kira), de una casa.
o Arriendo de una casa.
o Contrato de alquiler garantizado.
o Contrato de alquiler en el que el contratado recibe el salario y deja en
prenda bienes raíces.

Ibn Mugit790:
o Acta de alquiler (qabala) de habices.
o Acta de alquiler (qabala) de jardines.
o Alquiler (kira,) de una casa.
o Alquiler (kira,) de una fonda.
o Alquiler (kira,) de una tienda.
o Alquiler (kira,) de bienes.
o Alquiler (kira,) de tierras por tierras.

Al-Bunti791:
o Acta de alquiler (qabala) de un campo.
o Acta de alquiler (qabala) de una casa.
o Acta de alquiler (qabala) de una tienda.
o Acta de alquiler (qabala) de habices.

788
Creo que cuando Ibn Mugit utiliza la palabra “dar” se refiere al conjunto de la propiedad
en el terreno, al conjunto de la casa, mientras que “bayt” parece hacer referencia a los habitáculos que
conforman ese conjunto.
789
IBN AL-,ATTAR, Kitab al-wata,iq, pp. 192-201, 457-473; CHALMETA Y MARUGÁN,
Formulario notarial de Ibn al-,Attar, pp. 346-356, 396, 700-717.
790
IBN MUGIT, Al-Muqni,, pp. 189-244.
791
Chalmeta muestra los modelos de alquiler y arriendo recogidos por al-Bunti en su
formulario cuando trata de reconstruir un índice básico de fórmulas de arrendamiento, CHALMETA Y
MARUGÁN, Formulario notarial de Ibn al-,Attar, pp. 340-342.

265
 Al-Garnati792:
o Acta de alquiler (kira,) de una propiedad.
o Acta de arriendo (istiyar)793.

Al-Yaziri794:
o Acta de alquiler de una casa.
o Acta de alquiler de huertos.
o Acta de alquiler de inmuebles o tierra.
o Acta de alquiler de una almazara de aceituna por aceite.

Ibn Salmun: Su formulario cuenta con diversas fórmulas de alquiler y

arrendamiento.

792
AL-GARNATI, Al-Wata,iq al-mujtasara, pp. 33-34.
793
En la edición del formulario de al-Garnati que estoy empleando no se utiliza la forma
isti,yar, sino istiyar.

266
CONCLUSIONES

Santillana, en su compendio sobre derecho malikí y remitiendo a Jalil b. Ishaq, Ibn

Farhun (m. 799/1397) y el safi,í al-Sirazi (m. 476/1083), dice que los negocios en los que está
prohibido el riba -o incremento injustificado- son los contratos conmutativos que tienen por
objeto alimentos sólidos o líquidos y los metales preciosos795. Sin embargo, las actividades
usurarias podían afectar a otro tipo de transacciones, en las que no se realizaban de forma
abierta. En otras palabras, el riba puede ocultarse en todo tipo de actividades económicas
como donaciones, ventas, sociedades, arrendamientos, préstamos que supuestamente están
libres de intereses, etc. La venta de telas, casas y otros productos, por ejemplo, no forman
parte de los productos a los que afecta la prohibición del riba y, aunque formalmente legales,
pueden estar ocultando un préstamo de dinero a interés.
La jurisprudencia relacionada con las deudas y la personalidad jurídica del deudor
ocupa la primera parte de la sección y es importante a la hora de comprender todas las
implicaciones del riba. En este sentido, esta primera parte actúa como introducción y sirve
para alcanzar un entendimiento sobre cómo la dimma -o personalidad jurídica mediante la que
alguien se compromete en una transacción de crédito- es la vía mediante la cual un préstamo
con intereses puede ocultarse en cualquier otro tipo de transacción que se realice de forma
aplazada, ya que es la personalidad jurídica y el compromiso que se establece en una
obligación lo que tienen en común. En una venta, por ejemplo, en la que el pago no se realiza
en el acto, se crea una deuda como la que se establece en un préstamo.
El hecho de que determinadas actividades usurarias que se describen en diferentes
textos aparezcan como transacciones utilizadas frecuentemente en distintas sociedades
islámicas y, sin embargo, no existan contratos escritos, como sucede con otras actividades, es
prueba de que pretendía obviarse su existencia. En el texto de Michaux-Bellaire del que ha
hablado en esta sección se puede observar que, en ningún momento de la transacción relatada,
se escribe un documento que deje testimonio de ella.
Las actividades que pueden ocultar prácticas usurarias pueden estar dentro de las
liberalidades, las sociedades, las ventas e, incluso, los arrendamientos, aunque lo más
frecuente es que se usen dos transacciones en una para eludir la prohibición del riba en
derecho islámico.
Dentro de las liberalidades, he recogido en esta sección muchas actividades que, en
principio, deberían ser caritativas, pero que, realmente, son empleadas por deudores para que
los acreedores no puedan quitarles sus propiedades. Este tipo de actividades no tienen que
ver, en principio, con la usura, pero sí dan idea de cómo un contrato formalmente correcto

794
AL-YAZIRI, Al-Maqsad, pp. 207-250.

267
puede ocultar una intención distinta de la que se le supone a ciertas transacciones. Las
donaciones, no obstante, pueden ser empleadas para camuflar unos intereses por un préstamo;
si un deudor, tras reestablecer la suma prestada, le hace una donación a su acreedor, dicha
donación podría considerarse un pago de intereses, pero es difícil que pueda demostrarse a
menos que se haya establecido como condición del préstamo. El préstamo sin intereses (qard
hasan, ,ariya/qard, salaf) también se considera un acto de liberalidad o caridad, aunque a
través de un reconocimiento de deuda (iqrar) por una cantidad superior a la que en realidad se
prestó, se puede ocultar también un préstamo usurario. También he puesto la delegación de
poderes (wikala) en relación al riba, aunque únicamente en el sentido de que la jurisprudencia
musulmana no permite delegar en un dimmí por miedo a que incurra en algo ilícito, como es
el riba. Al-ma,dun la-hu, que es un mandato como la wikala, pero delegando en un esclavo,
puede utilizarse como medio para realizar transacciones usurarias, ya que no está clara la
frontera entre los bienes del dueño y del siervo. La cesión de crédito (hawala, suftaya) es
considerada por muchos juristas como una transacción conflictiva, ya que es fácil que pueda
ocultar los intereses de un crédito a distancia. Sin embargo, queda claro por su representación
en los formularios notariales que se trataba de una actividad muy habitual.
En cuanto a las sociedades, su estudio en la presente sección era imprescindible
debido a su importancia a lo largo de la historia respecto a las transacciones
agrícolas/ganaderas y comerciales. En la actualidad, las finanzas islámicas han buscado
recuperar el espíritu de las sociedades comerciales como medio de evitar el modelo de
financiación basado en la deuda y los intereses, aunque he pretendido demostrar que las
sociedades tampoco consiguieron librarse completamente de la sombra de la usura. En las
sociedades en las que hay un socio capitalista y otro agente pueden darse situaciones
controvertidas en las que el agente acabe siendo deudor de su socio, que tiene poder para
exigirle intereses por su deuda. Por otra parte, el derecho islámico -especialmente el malikí-
restringe las relaciones comerciales interconfesionales de este tipo por los mismos motivos
que la delegación de poderes a un dimmí, es decir, por miedo a que pueda cometer algún acto
ilícito como es el cobro de intereses usurarios.
La permuta y el cambio de dinero son las actividades específicas respecto a las cuales
se formula la prohibición de la usura en la Sunna. Pese a que ciertos tipos de permuta están
prohibidos debido a su aleatoriedad (garar), también su prohibición tiene que ver con la
doctrina contra la usura, puesto que se trata de intercambios en los que una contrapartida es de
mayor valor que la otra, lo cual está considerado como riba -según en qué productos- por los
hadices relacionados con este tema.

795
SANTILLANA, Istituzioni, II, p. 64.

268
 Existen muchos tipos de venta en los que se pueden ocultar préstamos usurarios. En
principio, existen normas para evitar que eso, precisamente, pueda suceder, como, por
ejemplo, la norma que exige que el objeto de una venta esté presente en el momento de la
transacción. En la tawliya, por ejemplo, que es la cesión de un producto a otra persona por el
mismo precio que pagado, es un requisito indispensable que el producto en cuestión se
entregue en el mismo momento o, como mucho, al día siguiente, pues, de otra manera, la
transacción se considera usuraria. Sin embargo, se han permitido algunas excepciones a esas
normas como el bay, al-salam, que no se considera riba. Otras ventas que se han puesto en
duda en alguna ocasión son el bay, al-jiyar, el bay, al-,ina, el bay, al-,ayn, la mujatara, el bay,
al-tunyà y la murabaha.
Algunas de estas transacciones, como la muqassa, el bay, al-,ina y el bay, al-,ayn, la
murabaha y algunos otros más como el ma,dun la-hu, no parecen tener representación en los
formularios notariales andalusíes -o, al menos, en la mayoría de ellos- pese a estar tratadas y
discutidas en diversas fuentes legales malikíes. En principio podemos pensar que ciertas
actividades -como es el caso de la murabaha- sí se practicaban, dado que disponemos de
fetuas que tratan este tema, por lo que podemos afirmar que los formularios notariales
andalusíes no ofrecen una muestra real de la vida económica andalusí, sino de lo que los
tribunales decidían respecto a las transacciones económicas, del ,amal796. Recordemos que
Wakin relacionó la permisividad de las escuelas jurídicas respecto a los hiyal con su
producción de obras de surut y comentó sobre los formularios andalusíes lo siguiente:

“The one exception to these remarks, however, applies to the independent development
in the Maliki school of watha,iq literature, as shurut was called in the west. For although the
Maliki jurists were in fact hostile to the subject of hiyal, their interest in the formularies began
at a very early date. However, the Maliki tradition went through a somewhat different process
of development. Gradually, the science of shurut was pursued not only for its own sake, as a
subject of intellectual interest, but even more as a practical outcome of customary law in
North Africa. The watha,iq works eventually became closely connected with the ,amal, the
practice of the courts, because the terms of documents were always drafted in accordance
with this judicial practice, regardless of whether or not it agreed with classical doctrine. The
opinions of the jurists in defining this practice were thus expressed in these watha,iq
formularies and particularly in the commentaries to these works (as well as in other
handbooks), and they became an authoritative source for establishing and expounding the
,amal.”

Lo que Wakin pone de relieve en este fragmento, como ya he señalado, es que los
formularios del occidente islámico reflejaban la actividad de los tribunales, quienes aplicaban
las normas consuetudinarias en combinación con la sari,a. El hecho de que lo recogido en los
formularios fuera lo que se aplicaba en los tribunales hace que no estén recogidas las

796
Se trata de la práctica judicial. Sobre la cuestión de la jurisprudencia en el sentido de
práctica judicial como fuente de derecho v., BERQUE, “,Amal”, EI2; MÜLLER, “Us, coutumes et
droit coutumier dans le fiqh malikite”; POWERS, Law, Society and Culture in the Maghrib, 1300-

269
actividades dudosas, ya que éstas no serían bien vistas por un cadí en un tribunal. Al-Mattiti
recogió transacciones que no aparecen en el resto de los formularios, pero parece estar debido
a que su obra incluye también una gran parte de jurisprudencia, siendo así que tampoco
recoge modelos de contrato de dichas transacciones “dudosas”.
Respecto a los textos legales analizados sobre la murabaha, parece que la doctrina en
torno a ella es bastante permisiva, dejando libertad a los implicados para negociar cada uno
sus condiciones en la venta, aunque es un requisito que ambas partes estén enteradas de cada
paso que dé el otro. El resultado de esta permisividad podría ser la concesión de créditos con
intereses que alguien solicitase por necesidad de efectivo a sabiendas del beneficio que el
vendedor o, en este caso acreedor, obtendrá con ello.
En una venta normal, un vendedor está sujeto únicamente a la ley de la oferta y la
demanda, pero puede calcular el precio al que quiere poner sus mercancías, obteniendo un
precio mayor si el comprador está dispuesto a pagarlo. La murabaha, en cambio, tiene otras
dimensiones que no entran dentro de la definición de “venta”.
Esto se aprecia más claramente en las transacciones de la Banca islámica hoy en día,
en las que la murabaha tiene la mayor parte del protagonismo. La Banca islámica ha optado
por este tipo de transacciones porque, en realidad, es una manera de prestar un dinero y
después obtener beneficio del préstamo, con lo que se aseguran, no sólo el no sufrir pérdidas -
posibilidad que existiría si emplearan otro tipo de transacciones como el qirad-, sino también
tener ganancias con ese beneficio pactado y, en mi opinión, es precisamente eso lo que que
los juristas premodernos trataban de evitar, el obtener un beneficio sin correr un riesgo de
pérdida.
Si aumentamos las dimensiones de una venta murabaha entre sujetos individuales e
imaginamos esta transacción tal y como se lleva a cabo en los bancos islámicos hoy en día,
tenemos a un sujeto que, en lugar de comprar una casa a través de un intermediario como una
inmobiliaria, por ejemplo, lo que está haciendo en realidad es pedir un préstamo al banco para
comprarla. Sin embargo, la clase de beneficios que se obtiene con transacciones como la
murabaha son menos agresivos y más justificables -ya que equivaldrían a un interés fijo y no
variable- que los que obtiene la Banca tradicional. Además, sería imposible mantener una
institución como un banco islámico sin un mínimo margen de beneficios como el que
proporcionan actividades como la murabaha.
No es de extrañar, por tanto, que, en épocas premodernas, cualquier tipo de actividad
fuera empleada para obtener intereses en los préstamos o mayores beneficios en las
transacciones comerciales. En el norte de África, por ejemplo, como apunta Ghislaine Lydon,
el crédito era el motor mediante el cual se movía el comercio trans-sahariano y, debido a

1500; en España, CHALMETA, “Acerca del ,amal en al-Andalus”; SERRANO, “La práctica legal

270
factores como el valor de las diferentes monedas, la cuestión del valor del cambio y de los
tipos de ventas se convirtió en una cuestión muy tratada por los juristas magrebíes, quienes se
preocupaban porque no se cometiera usura. En este sentido, uno de los temas más debatidos
era el de la naturaleza y valor de la barra de sal (,adila), ya que fue la primera moneda de
cambio en el Sahara occidental797.
Esta manera de utilizar y justificar prácticas cuya licitud ha sido discutida a lo largo
de diferentes épocas es un intento de adaptación a los tiempos modernos y una forma de
desarrollar la economía de los países musulmanes sin que las restricciones morales y
religiosas impidan la adaptación al sistema económico imperante, basado en los intereses.
En relación a los textos de Ibn Rusd que he analizado en el capítulo sobre la
murabaha, he encontrado información importante sobre otra forma de eludir la prohibición
del beneficio injustificado. En la ,Utbiyya se plantea una cuestión que tiene que ver con el
poder que un señor puede ejercer sobre los bienes de su esclavo. En ella, alguien pregunta si
se puede comprar al propio siervo algo para después venderlo con murabaha y, en relación a
esta cuestión, se pueden extraer del texto ciertas normas implícitas:
- Que quien le compra algo a su esclavo tiene que poder demostrar que realmente
le ha dado dinero a cambio de una propiedad ya que, de lo contrario, puede alegar
un gasto que, en realidad, no ha tenido, como ya expliqué en su momento.
- Que, en el caso de que el vendedor adquiera un producto con el dinero de su
siervo, tiene que informar de ello al nuevo comprador del producto.
A mi entender, estas restricciones en la intervención de los esclavos en estas
transacciones puede ser consecuencia del uso de esta técnica como medio para obtener
beneficios ilegales sin llegar, realmente, a transgredir la ley, aunque se trata solamente de una
hipótesis. El ma,dun la-hu -que es una forma de dar al esclavo poder para comerciar-, por
ejemplo, no aparece en los formularios notariales pese a que se considera uno de los contratos
de custodia y cesión de bienes ajenos en la jurisprudencia malikí. Tampoco entre los modelos
de contrato de procuración de poderes (wikala, wakala, tawkil) se recoge ningún caso de
procuración de poder a un esclavo para comerciar.
Siguiendo el razonamiento según el cual ciertos tipos de venta son menos visibles en
los formularios notariales andalusíes por haber dudas sobre su licitud, otras actividades
sospechosas serían la reventa con pérdida (bay, al-wadi,a), la compraventa alternativa (bay,
al-ijtiyar), el bay, al-,ina y el bay, al-,ayn. En cuanto a este último tipo de venta, el bay, al-
,ayn, como la murabaha, no aparece en los formularios y, sin embargo, ambas son prácticas
documentadas por el tratado de hisba de al-Saqati798, como mostraré en la siguiente sección.

(,amal) en al-Andalus durante los siglos X-XII”.

797
LYDON, On Transaharan Trails, p. 312.
798
CHALMETA, “Libro del buen gobierno del zoco de al-Saqati”, pp. 366, 398.

271
272
SECCIÓN III: CRÉDITO Y USURA. REFLEXIONES SOBRE LAS
PRÁCTICAS ECONÓMICAS EN AL-ANDALUS

273
274
SECCIÓN III: Crédito y usura. Reflexiones sobre las prácticas económicas en al-
Andalus

Tradicionalmente, la mayoría de estudios sobre economía, comercio y crédito en los

países musulmanes premodernos se han fundamentado en las obras de fiqh debido a la
escasez de documentación y la ausencia -en general- de archivos judiciales que sirvan como
fuente de estudio para la historia social y económica de las sociedades islámicas. Guichard
resumió las causas que explicarían la escasez de archivos documentales islámicos en el caso
de la Península Ibérica refiriéndose a la destrucción voluntaria de los mismos por parte de los
moriscos, la importancia de los procedimientos orales a la hora de resolver conflictos o que se
destruyesen con la muerte de los funcionarios encargados de escribirlos799. Michael
Chamberlain, quien, en el año 1994, publicó un estudio sobre el conocimiento y la práctica
social en el Damasco medieval800, aportó otro punto de vista al debate referido al mundo
islámico premoderno en su conjunto, y es que dicha falta de documentos podía deberse, no
sólo a su destrucción o desaparición, sino también a una mentalidad diferente en las
sociedades islámicas por la que, a pesar de darse las condiciones necesarias para la
producción y conservación de documentos, no se consideraba necesario llevar a cabo lo
último. Chamberlain señala que la preservación de documentos era un medio de
consolidación del Estado utilizado en diversas sociedades en Eurasia, mientras que en las
ciudades del Oriente Medio gestionadas por las élites urbanas estas emplearon otro tipo de
fuentes literarias para perdurar en el tiempo, como los diccionarios biográficos. También se
ha señalado el valor conferido al testimonio oral en el mundo islámico como otra de las
posibles causas que explican la falta de conservación de los documentos emitidos por distintas
instancias801.
Recientemente, sin embargo, diversos investigadores han señalado los límites de esa
relativa escasez de documentos. Es el caso de Christian Müller en su proyecto Islamic Law
Materialized: Arabic Legal Documents (8th to 15th centuries)802, en el que se están
examinando documentos -tanto editados como inéditos- que arrojan luz sobre diversos
aspectos de la práctica legal en diferentes partes del mundo islámico medieval -entre ellas, al-
Andalus- para elaborar una base de datos. Este proyecto pretende llenar un vacío en el estudio
del derecho islámico, ya que la mayor parte de los trabajos sobre derecho islámico están
basados en fuentes de literatura legal como tratados jurídicos o formularios notariales,
quedando los documentos legales conservados un tanto desatendidos debido a la dificultad

799
GUICHARD, Al-Andalus frente a la conquista, pp. 26-30.
800
CHAMBERLAIN, Knowledge and Social Practice in Medieval Damascus, pp. 2-3.
801
From al-Andalus to Khurasan, pp. xix, xx.
802
Un artículo de Christian Müller basado en documentos legales es MÜLLER, “The Haram
al-Sarif Collection of Arabic Legal Documents in Jerusalem: A Mamluk Court Archive?”.

275
que entraña su comprensión por tratarse de textos con escrituras manuscritas cursivas repletos
de términos técnicos y que se encuentran dispersos en diversos lugares. Este proyecto permite
analizar los documentos a través de términos o de secuencias de palabras por su base de datos
innovadora en “texto completo” y relacionar documentos de diferentes lugares y épocas por
su contenido803. Por su parte, Marina Rustow804, al igual que Chamberlain, considera que la
comparación entre la Europa medieval y Oriente Medio en la misma época no es válida, ya
que se suele considerar lo europeo como lo normativo, pero se opone a él al señalar que la
falta de documentos no es tan absoluta como se piensa805, destacando la importancia de los
papiros árabes obtenidos en las excavaciones arqueológicas. En su artículo, Rustow investiga
sobre por qué en la Genizah de El Cairo, por ejemplo, se han preservado cientos de
documentos de cancillería y concluye, en primer lugar, que sí se producía documentación. En
segundo lugar, defiende que dichos documentos no pudieron desaparecer en su totalidad a
pesar de cambios de régimen, guerras y demás, así que debieron dispersarse o ser reutilizados.
Es más, Rustow argumenta que, puesto que los documentos perdían su valor con los cambios
de régimen, debían exisitir multitud de peticiones de documentos a los nuevos gobiernos que
certificasen privilegios adquiridos durante la época anterior, lo cual indica una proliferación
de documentos y no su extinción806. En cuanto a los dimmíes como conservadores de
documentos en el mundo islámico, Rustow señala que tanto judíos como cristianos tenían un
mayor interés por conservar documentos por ser sectores vulnerables de la población y, por
ese motivo, sus instituciones se perfilan como las mejores fuentes de documentos originales
del medievo islámico. El texto que Marina Rustow analiza en su artículo, evidencia la
reutilización de una petición a un tribunal y dicha reutilización hizo que se preservara por lo
que, para la autora, la reutilización de documentos en lugar de su preservación en archivos
indica, no un escaso interés por los textos escritos, sino una marcada conciencia del potencial
de los documentos como un instrumento al servicio del poder807.
En cualquier caso, la escasa conservación no hace más que proporcionarle un mayor
valor a los pocos documentos de que disponemos. Como explica Eduardo Manzano en su
introducción a la obra From al-Andalus to Khurasan:

“The relative scarcity of these documents for the medieval Muslim World make of them
precious primary sources, particularly valued because of their radical contemporaneity to the
people who took part in their formulation. This feature gives them a flavour of immediacy that
would be impossible to find in historical narratives, most of which were composed many years
or even centuries after the events they attempted to describe. This confers on these documents

803
En él colaboran otros investigadores como Lahcen Daaif, Moez Dridi, Muriel Rouabah,
Wissem Gueddich, Zouhour Chaabane, Amalia Zomeño, Amel Toukabri, Johannes Pahlitzsch, Naïm
Vanthieghem o Tamer El-Leithy.
804
RUSTOW, “A petition to a woman at the Fatimid court”.
805
RUSTOW, “A petition to a woman at the Fatimid court”, p. 23.
806
RUSTOW, “A petition to a woman at the Fatimid court”, p. 24.
807
RUSTOW, “A petition to a woman at the Fatimid court”, p. 24.

276
 the quality of scattered and unexpected shinings, sudden beams, which cast light on concrete
spots, on concrete characters or on concrete circumstances which can be apprehended as
forzen and fragmented scenes apparently recognisable against a misty background full of
uncertainties […] all of them share in common their capacity to reflect those social and
economic dealings which the accounts of the chroniclers usually overlook, or which the
speculative nature of Muslim juridical works makes it difficult to assess. 808”

La época otomana introduce cambios sustanciales en esta situación, ya que de esa

época se conservan numerosos archivos, lo que ha permitido a investigadores como Ronald
Jennings realizar un estudio sobre los préstamos y los créditos en Anatolia en el siglo XVII a
través de los registros judiciales otomanos809.
Para el caso de al-Andalus, también se han realizado proyectos de investigación sobre
la documentación arábigo-granadina conservada en época cristiana, como el proyecto de la
Escuela de Estudios Árabes de Granada que lleva por nombre Teoría y práctica notariales en
la Granada nazarí y mudéjar a través de los documentos arábigogranadinos (2010-2013) y
cuyo investigador principal es Camilo Álvarez de Morales810. El objetivo de dicho proyecto es
mantener y actualizar una base de datos anteriormente creada para el estudio del notariado en
el Reino granadino -como representación de lo que debió ser el notariado en al-Andalus-
desde la perspectiva teórica y también desde la perspectiva práctica.
En el primer capítulo analizaré diferentes fuentes que pueden aportar información
sobre prácticas usurarias en el mundo islámico y, especialmente, en territorio andalusí. Esto
puede ayudar a comprender hasta qué punto se respetaba la prohibición islámica de la usura y
qué técnicas se utilizaban para eludir dicha prohibición.
En el segundo capítulo haré una recopilación de los tipos de prestamistas que han ido
apareciendo en la documentación, así como del tipo de préstamos que se realizaban y las
estratagemas que se usaban para eludir a la prohibición de la usura, atendiendo de forma
especial a las que tenían lugar en territorios adscritos a la escuela malikí de derecho ya que,
en teoría, dicha escuela rechazaba de forma rotunda el uso de las hiyal que la escuela hanafí
permitió y desarrolló para legalizar actividades ilícitas, lo que generó una abundante literatura
específica al respecto811. Pese a su oposición teórica, sin embargo, también los juristas
malikíes permitían ciertas prácticas equiparables a los hiyal.
En el tercer y último capítulo de la sección, trataré el tema de la imagen del judío
como usurero en el mundo musulmán y la compararé con la imagen que se tenía del judío en

808
From al-Andalus to Khurasan, p. xviii.
809
JENNINGS, “Loans and Credit in Early Ottoman Judicial Records”.
810
También participan Emilio Molina, Javier Aguirre, Francisco Vidal, Amalia Zomeño, Ana
María Carballeira, María Arcas Campoy, Mª Carmen Jiménez Mata y Mª Dolores Rodríguez Gómez.
811
Dos buenos ejemplos son el Kitab al-majariy fi l-hiyal de al-Saybani y el Kitab al-hiyal
wa-l-majariy de al-Hassaf.

277
ámbito cristiano en relación a la usura. Para ello, recurriré tanto a fuentes históricas como a
fuentes literarias de todo tipo y a manifestaciones artísticas como la pintura o la escultura.

278
CAPÍTULO 14: MATERIALES RELACIONADOS CON EL CRÉDITO Y LA USURA

Hay una serie de fuentes textuales de las que se puede extraer útil información sobre
la práctica de la usura, tanto en al-Andalus como en otros lugares del mundo islámico. Esas
fuentes pueden ser de diferente tipo, pero lo importante es que disponemos de textos que no
reflejan -o no solamente reflejan- la opinión de un jurista o de una escuela, sino que pueden
remitir también a situaciones reales; es el caso de las fetuas, los tratados de hisba, las cartas o
los documentos comerciales, las obras en las que se describen ciertos aspectos de la vida
económica de diversas sociedades musulmanas, archivos coloniales, etc., aunque cada una de
estas fuentes tiene sus propios problemas que iré explicando a lo largo de la sección.
Si, como Olivia Remie Constable apunta en su estudio sobre el comercio en al-
Andalus, la estructura de comercio entre los siglos X y XII no era diferente de cualquier
sistema comercial contemporáneo de otros lugares, los estudios respecto a otras sociedades
también pueden ser de utilidad para reconstruir ciertos aspectos de la vida comercial andalusí:

“En muchos aspectos, durante esos tres siglos, el comercio internacional andalusí
igualó ampliamente los modelos de la economía mediterránea medieval. La estructura de
comercio andalusí era similar a la del comercio coetáneo que se llevaba a cabo en otros
lugares. Las técnicas comerciales peninsulares (las relaciones entre mercaderes, el
transporte, la actitud gubernamental respecto al comercio y las fuerzas de mercado) eran las
usuales. 812”

Tampoco, siguiendo estas pautas, debería pensarse que las “argucias comerciales”
fueran diferentes en al-Andalus que en cualquier otro sitio. Hay que recordar que en la época
de los siglos X a XII de la era cristiana la usura era mal vista, tanto en territorio cristiano
como en territorio musulmán y, aún así, en las fuentes documentales de lugares donde se
conservan archivos de este tipo, las transacciones usurarias estaban al orden del día. Según
Constable, al-Andalus era una zona de tránsito entre el Occidente islámico y el Occidente
latino813 y, teniendo en cuenta que disponemos de pruebas acerca de las prácticas usurarias en
operaciones comerciales tanto en territorio cristiano como en territorio musulmán -como en
Marruecos o Túnez-, no tenemos motivos para pensar que no tuviesen lugar también en la
zona de tránsito entre la Europa cristiana y el mundo islámico, más aún en el caso de las
operaciones comerciales interconfesionales si tenemos en cuenta que las doctrinas sobre la
usura en las distintas religiones monoteístas son más permisivas en cuanto a los préstamos a
interés que se realizan con quienes no pertenecen a la misma religión.
Algunos de los estudios de sociedades islámicas premodernas que podrían servir para
reconstruir prácticas llevadas a cabo en al-Andalus podrían ser, por ejemplo, los realizados

812
CONSTABLE, Comercio y Comerciantes, p. 2.
813
CONSTABLE, Comercio y Comerciantes, p. 2.

279
por Idris y Brunschvig sobre la sociedad tunecina814, en tanto que descripciones de una
sociedad del occidente islámico medieval, aunque no sean estudios sobre al-Andalus.
Idris, en su estudio sobre la vida económica en el Túnez de los siglos X, XI y XII -
para el que se basa en documentos jurídicos-, señala que varias fetuas se hacen eco de las
desastrosas consecuencias económicas que tuvieron las invasiones hilalíes en esta zona. Tras
las cuales Idris cree que se incrementaron las prácticas usurarias815 y traduce una fetua de al-
Mazari816:

“Les marchands de lin, de coton et d’huile, les bouchers et les céréalistes versaient
l’argent qu’ils réalisaient en dirhams (numéraire argent) aux changeurs-banquiers (sayarifa)
qui, en échange, reconnaissaient leur devoir des dinars (numéraire or); ces opérations
usuraires selon le fiqh malikite, faisaient, semble-t-il, l’objet d’actes (,uqud) dont on ne nous
donne melheureusement pas la formule. Ces grossistes ne payaient pas les marchandises ou le
grain qui leur étaient fournis par d’autres commerçants et qui étaient évalués en dinars, mais
les payaient au moyen de créances qu’ils avaient sur les banquiers. 817 ”

El autor se basa en distintas colecciones de fatawà para llevar a cabo su investigación,

mostrando, por ejemplo, que en las fetuas de época zirí recogidas en el Mi,yar de al-Wansarisi
se puede apreciar la especulación que tenía lugar en torno a la venta de cereales y aceite818, y
la conclusión que se extrae de su estudio es que era bastante habitual que los musulmanes
tunecinos quebrantasen las normas respecto al riba, no sólo mediante el cambio de moneda,
sino también a través de préstamos con prenda y de depósitos.
En cuanto al estudio de Brunschvig, también ofrece importante información a tener
en cuenta para el estudio de las prácticas usurarias. Por un lado, Brunschvig dice que la
prohibición de la usura se respetaba en el Túnez hafsí, pero afirma que se dan formas ocultas
de préstamo:

“L’interdiction coranique absolue du prêt à intérêt, qualifié d’ «usure» (riba), était

publiquement respectée. En Ifriqiya, comme dans les autres pays musulmans, cette défense,
paralysant l’essor du capitalisme, entraînait la nécessité de recourir à des formes larvées de
prêt […]819”

Por otro lado, Brunschvig describe diferentes casos de sociedades agrícolas, pese a
que no habla de casos concretos en los que el riba se diese. Sobre este asunto, señala que los
doctores de la ley temían que se diese la usura (riba) o la aleatoriedad (garar) en este tipo de
actividades, ya fuera de forma oculta o manifiesta:

814
IDRIS, La Berbérie orientale sous les Zirides; BRUNSCHVIG, La Berbérie orientale sous
les Hafsides.
815
IDRIS, La Berbérie orientale sous les Zirides, II, pp. 652-656.
816
AL-WANSARISI, Al-Mi,yar, VI, pp. 315-316.
817
Volveré a mencionar esta fetua más adelante en relación al cambio (sarf), IDRIS, La
Berbérie orientale sous les Zirides, II, p. 655.
818
IDRIS, La Berbérie orientale sous les Zirides, II, p. 656, remite a una fetua de al-Mazari
recogida en la edición de Fez del Mi,yar, AL-WANSARISI, Al-Mi,yar, VI, p. 213.

280
 “ […] La grande crainte des docteurs est de laisser pénétrer dans ces institutions, sous
une forme manifeste ou cachée, l’usure (riba) ou l’alea (garar), que l’Islam dès l’origine a
pourchassés. L’autorité sultanienne, respecteuse de la Tradition, pouvait appliquer sans
difficulté théorique l’un ou l’autre des contrats permis. 820”

En cuanto a la zona oriental, por poner otro ejemplo, Mez llevó a cabo un estudio
socioeconómico para el siglo X en el que dice lo siguiente821:

“El derecho musulmán prohibió desde su nacimiento, con extrema energía, cobrar
intereses y especular con los medios de subsistencia. El cortar todas las salidas, hasta las más
pequeñas y angostas, a los que querían soslayar tales disposiciones, distrajo siempre una
gran parte de las fuerzas de los juristas. Judíos y cristianos se colaban por la rendija. A Yusuf
b. Binjas y a Harun b. ,Imran hubo de pagarles el visir por un emprésito de 10.000 dinares el
treinta por ciento de intereses822. A los cristianos su Código, compuesto hacia el 800 d. C., les
permitía cobrar de los correligionarios823 hasta el veinte por ciento. Negocio usurario
especialmente lucrativo era el de adelantar dinero a las víctimas oprimidas por el fisco, en
los momentos de las confiscaciones y de los despojos violentos, pudiendo ganarse entonces
hasta el mil por ciento824. Pero la propia sociedad musulmana del siglo IV/X estaba también
muy alejada de la ley. Ya por el año 200/800 vemos a dos financieros especular tan
fuertemente con la cosecha del ,Iraq, que hubieran ganado casi doce millones de dirhemes, si
en el último momento no se hubiese producido una baja que les hizo perder sesenta y seis825.
Además, la naturaleza misma de la agricultura hacía necesarios contratos más o menos
especulativos, a base de la cosecha, de la trilla o de la recolección de dátiles, cosa que los
juristas no querían permitir -con gran falta de comprensión-, sino contra prenda del
vendedor826. Según Wansleb, por el 1664 las gentes de Egipto se burlaban de las leyes de la
usura, lo mismo que se burlan hoy en nuestra sociedad: al que recibía el dinero se le
imponían mercancías de menos valor a precios enormes827.

En el caso de los estudios sobre sociedades islámicas orientales, la similitud con al-
Andalus puede considerarse menor, pero también estos trabajos de investigación pueden
ilustrar ciertas maneras de realizar prácticas usurarias en sociedades islámicas, por lo que su
estudio también resulta enriquecedor. En resumen, éstos han sido sólo unos ejemplos del tipos
de información que se puede obtener a partir de las distintas fuentes estudiadas; los materiales
empleados para elaborar este capítulo son muy heterogéneos y ofrecen información sobre
diversos lugares y épocas, como mostraré a continuación.

819
BRUNSCHVIG, La Berbérie orientale sous les Hafsides, II, p. 246.
820
BRUNSCHVIG, La Berbérie orientale sous les Hafsides, II, p. 199.
821
MEZ, El renacimiento del Islam, p. 572.
822
GRAETZ, Geschichte der Juden, V, p. 277.
823
Esto es lo que dice la traducción, pero creo que se refiere no a los correligionarios, sino a
los que no son de la misma religión, Mez remite a SACHAU, Syr. Rechtsbücher, II, p. 157.
824
MU,TAZZ, Diwan, I, p. 136.
825
YAQUT B. ,ABD ALLAH, Irsad al-arib ilà ma,rifat al-adib, V, p. 448.
826
AL-SAYBANI, Al-yami, al-sagir, p. 78.
827
WANSLEB, Beschreibung Aegyptens, p. 63.

281
14.1. Crédito y usura en fetuas andalusíes y magrebíes

“Through the process of producing the fatwa, the mufti created legal authority. As an
authoritative statement of the law, the fatwa conferred legitimacy on the hukm, or judgment,
of a qadi. When a mufti issued a fatwa, he used his knowledge of the multiple layers of the
tradition of the school to which he belonged, acquired through long and ardouous training, to
identify the legal norms, rules, and categories that properly should govern a particular case.
Like jurists in other legal cultures, the mufti turned to the legal authority of established
sources, first and foremost the Qur,an and the sunna of the Prophet, but also school doctrine
as articulated in works on substantive law (furu,), treatises dealing with legal formularies
(watha,iq), earlier fatwas, and court practice (,amal). Drawing on his extensive knowledge of
these sources, often committed to memory, the mufti articulated the contemporary position of
his school (madhhab) by selecting from the hundreds of available cases those he considered
relevant to the case at hand […]828”

En este pasaje, Powers describe la fetua como el producto, no sólo de las normas
establecidas en el Corán y la Sunna y de la jurisprudencia elaborada por la escuela jurídica a
la que pertenece el muftí, sino también de la práctica judicial en los tribunales (,amal). Una
fetua es también el producto del contexto en que se emite y, como tal, ha sido señalada como
fuente de información de las sociedades islámicas e instrumento a través del cual el derecho
islámico aplica las normas teóricas a casos concretos de la vida cotidiana. Como literatura
legal que son, se las enmarca dentro de las opiniones de los juristas musulmanes, pero, en
tanto que reflejan casos que pudieron suceder realmente, su representatividad respecto a las
prácticas sociales es mayor que la de las obras de fiqh.
Existe, no obstante, un debate acerca de si las fetuas reflejan la realidad de la
sociedad en que se emitieron, y en el que se pueden apreciar dos opiniones. Por un lado, están
los que opinan que las fetuas surgen ante dudas sobre prácticas que, de hecho, se están
realizando. Por otro lado, hay quienes se inclinan a pensar que una duda se plantea acerca de
una práctica poco frecuente o habitual. En cualquier caso, el que una duda sobre una
transacción se recoja en una colección de fetuas perteneciente a determinado momento quiere
decir que -sea poco o mucho- esa transacción se conoce o se ha practicado. Además, algunos
autores defienden que las situaciones presentadas en las fetuas pueden ser meros casos
hipotéticos y no reales, y las preguntas que motivan la fetua pueden no ser planteadas por un
sujeto anónimo, sino por el mismo jurista que las emite y que plantea una pregunta con el fin
de explicar una cuestión concreta, como es el caso de Powers, quien afirma lo siguiente:

“Some muftis treated a request for a fatwa as an occasion to display technical legal skills,
others as an opportunity to explore a legal problem that required sustained thought and
analysis, others as a summons to repair the torn threads of communal harmony, and still
others as an excuse to promote a particular political or social interest within the
community.829”

828
POWERS, Law, Society and Culture, pp. 229-230.
829
POWERS, Law, Society and Culture, pp. 232-233.

282
 Sin embargo, aún asumiendo que las cuestiones que se plantean no provengan de
dudas reales, sino del propio jurista que emite la fetua -que utiliza preguntas que nadie ha
formulado como justificación para tratar un tema determinado-, las fetuas reflejan el interés
que determinadas cuestiones suscitaban en según qué épocas.
En Hasta que Dios herede la tierra, el estudio que Alejandro García-Sanjuán realizó
sobre los habices, está presente este debate sobre la representatividad y la capacidad
informativa de la fetua. García-Sanjuán defiende la representatividad de las fetuas
argumentando lo siguiente830:

“Cualquier texto es, necesariamente, una representación parcial de la realidad de su

época, aunque los jurídicos presentan frente a los narrativos la ventaja de su mayor grado de
neutralidad.”

Wael Hallaq distingue entre las fetuas primarias y las secundarias. Cuando un muftí
emite una fetua para una situación determinada, puede incluir, no sólo detalles sobre el caso
en cuestión, sino también documentos que acompañan a la fetua. Este tipo de fetuas son las
fetuas primarias que, en ocasiones, se transforman en fetuas secundarias, es decir, que pasan a
tomarse como ejemplos generales y se eliminan en ellas los detalles como la fecha, el lugar, el
nombre de los litigantes, etc.831 Powers resalta la importancia de las fetuas primarias como
fuente de información y no tanto de las secundarias, ya que, en el caso de las fetuas
secundarias, no podemos saber los datos de los implicados, ni la identidad de la persona que
planteó la cuestión que dio lugar a la fetua832.
Desafortunadamente, las fetuas que he podido analizar son secundarias. Es el caso de
las dos fetuas recogidas por al-Wansarisi sobre los judíos y la usura833 y la fetua de Ibn Rusd
al-yadd sobre las relaciones comerciales con los cristianos834 que expuse en el último capítulo
de la Primera Sección, o de las fetuas sobre la murabaha, a las que hice alusión en el quinto
capítulo de la Segunda Sección y que también proceden de las Fatawà835 de Ibn Rusd al-yadd
y del Mi,yar de al-Wansarisi836. En opinión de Powers, no obstante, el hecho de que al-
Wansarisi, por ejemplo, incluya en su compilación algunas fetuas primarias, quiere decir que,
aunque la mayoría de ellas estén formuladas de manera abstracta o en términos hipotéticos,
son respuestas a situaciones sucedidas en la vida real837.

830
GARCÍA-SANJUÁN, Hasta que Dios herede la tierra, p. 66.
831
HALLAQ, “From Fatwas to Furu,”, pp. 43-48.
832
POWERS, Law, Society and Culture in the Maghrib, pp. 7-8.
833
AL-WANSARISI, Al-Mi,yar,VI, pp. 433-434; V, pp. 243-245.
834
IBN RUSD AL-YADD, Fatawà, I, pp. 973-975, nº 279.
835
IBN RUSD AL-YADD, Fatawà, II, p. 1183, nº 379.
836
AL-WANSARISI, Al-Mi,yar, VI, p. 108; LAGARDÈRE, Histoire et société, p. 132 (III,
86).
837
POWERS, Law, Society and Culture in the Maghrib, p. 8.

283
 Otra de las fetuas que he podido encontrar en el Mi,yar, y que el propio al-Wansarisi
emitió, habla acerca de las innovaciones que son buenas y las que no lo son838; en uno de los
apartados al respecto, menciona la práctica de transacciones irregulares y de la usura839:

“Entre ellas [las innovaciones] están las cosas prohibidas que se suelen hacer en los
mercados y los contratos de venta, como son los diferentes tipos de usura en las transacciones
comerciales, los precios y las permutas de dinero; esto se realiza de varias formas: algunas
de ellas difícilmente se pueden ocultar, como el dar un dirham a cambio de dos dirhams o el
incrementar una deuda una vez pasado el plazo de vencimiento; este es un anticipo de
algunas de las cosas que no están permitidas de entre las manifestaciones del riba.”

Posteriormente, el jurista señala otras maneras de cometer riba que se pueden resumir
en el intercambio de dirhams o dinares por objetos que llevan oro y plata y en el trueque de
mercancías susceptibles de usura e iguales en género que no tengan un peso equivalente. Al-
Wansarisi no especifica dónde se da esta situación que menciona en la fetua, de modo que
puede inferirse que habla de Fez, ya que es donde este jurista residió en el siglo IX/XV.
Por otro lado, en la colección de fetuas de Ibn Rusd al-yadd existe más material con
respecto al riba además del que ya he mencionado. El encontrar dicho material, sin embargo,
no ha sido fácil, ya que la mención del riba no se encuentra, muchas de las veces, en el título
de la cuestión, sino en el texto y, muchas otras, sus fetuas nos hablan de transacciones ilícitas
sin hacer una mención específica de la usura. Sí podemos encontrar información sobre la
doctrina del riba en cuestiones que tratan temas generales relacionados; es el caso de la fetua
sobre los bienes adquiridos injustamente, donde se incluye a los beneficios procedentes de las
prácticas usurarias840. En ella, Ibn Rusd distingue el beneficio obtenido del riba por una
transacción de crédito o de intercambio de mercancía del obtenido por el riba cometido en
una venta de oro por oro o de moneda (waraq) por moneda con incremento, o bien de dinares
por dirhams, pero en todos los casos, el jurista establece que si se descubre la transacción, el
beneficio debe ser dado como limosna.
Las cuestiones en las que se menciona abiertamente el riba suelen tener otro objetivo
que el de una práctica usuraria en sí misma, por ejemplo, en las relacionadas con el trato
comercial con judíos se menciona el término riba, pero tiene más que ver con la licitud de
comerciar con no musulmanes que con la usura en sí misma. Por este motivo, ha sido
necesario establecer unos patrones de búsqueda diferentes para obtener el tipo de información
esperada, por lo que he intentado encontrar fetuas sobre las transacciones de dudosa licitud
que han ido apareciendo a lo largo del estudio y no sobre el riba específicamente.

838
AL-WANSARISI, Al-Mi,yar, II, pp. 461-511.
839
AL-WANSARISI, Al-Mi,yar, II, p. 501; LAGARDÈRE, Histoire et société, p. 51 (I, 184,
t).
840
IBN RUSD AL-YADD, Fatawà, I, pp. 631-649, nº 151.

284
 Son varias las transacciones que pueden ocultar préstamos usurarios (murabaha,
sarf, bay, al-,ina, bay, al-,ayn, mujatara, qard hasan, salaf, etc.).

Sarf y muratala

En el Mi,yar, la cantidad de fetuas al respecto del sarf es muy abundante y, aunque

sólo en un par de ellas se hable abiertamente de usura, se percibe fácilmente la problemática
legal en torno a esta práctica:

MAGREB
- IFRIQYA: s. III/IX, Yahyà b. ,Umar (Nacido en al-Andalus, m. 289/901). Los
pagos no se pueden efectuar en otra moneda que no sea la moneda en curso legal
del país en cuestión841;
- KAIRUÁN: s. IV/X, Ibn Abi Zayd842; s. VIII/XI, Abu Ishaq al-Tunisi (m.
443/1051)843; s. V/XI, al-Lajmi (m. 487/1085)844.
- MAHDIA: s. VI/XII, al-Mazari (m. 536/1141)845. En las fetuas atribuidas a este
jurista se menciona específicamente el riba.
- TÚNEZ: s. VII/XIII, Abu ,Abd Allah al-Zawawi846; s. VIII/XIV, Ibn ,Abd al-
Salam al-Hawwari (m. 749/1348)847; Ibn ,Arafa848; ,Isà al-Gubrini (m.
813/1410)849.
- TREMECÉN: s. VIII/XIV, ,Imran al-Masdali (m. 745/1345)850; Sa,id al-,Uqbani
(m. 811/1408)851; s. IX/XV, Ibn Marzuq (m. 842/1439)852.

841
AL-WANSARISI, Al-Mi,yar, VI, p. 69; LAGARDÈRE, Histoire et société, p. 111 (III, 3).
842
AL-WANSARISI, Al-Mi,yar, VI, p. 60; LAGARDÈRE, Histoire et société, p. 118 (III,
10).
843
AL-WANSARISI, Al-Mi,yar, VI, p. 107; LAGARDÈRE, Histoire et société, p. 123 (III,
40).
844
AL-WANSARISI, Al-Mi,yar, VI, pp. 74-75 ; LAGARDÈRE, Histoire et société, p. 125
(III, 52).
845
AL-WANSARISI, Al-Mi,yar, VI, pp. 308-309, 313, 315-318 ; LAGARDÈRE, Histoire et
société, pp. 127-128 (III, 63, 64, 66-68).
846
AL-WANSARISI, Al-Mi,yar, V, p. 82; LAGARDÈRE, Histoire et société, p. 131 (III, 77,
78).
847
AL-WANSARISI, Al-Mi,yar, VI, pp. 78, 142-143; LAGARDÈRE, Histoire et société, pp.
133-134 (III, 87, 88).
848
AL-WANSARISI, Al-Mi,yar, V, pp. 42-45, 77-78; VI, pp. 75, 108, 298-299 ;
LAGARDÈRE, Histoire et société, pp. 134-137 (III, 91-94, 98, 101, 106).
849
AL-WANSARISI, Al-Mi,yar, V, pp. 75-77; LAGARDÈRE, Histoire et société, p. 138 (III,
107).
850
AL-WANSARISI, Al-Mi,yar, VI, p. 44; LAGARDÈRE, Histoire et société, p. 142 (III,
124).
851
AL-WANSARISI, Al-Mi,yar, VI, p. 43; LAGARDÈRE, Histoire et société, p. 143 (III,
139).
852
AL-WANSARISI, Al-Mi,yar, VI, p. 298; LAGARDÈRE, Histoire et société, p. 146 (III,
158).

285
 - BUGÍA: s. VIII/XIV, al-Waglisi (m. 786/1384)853; Abu ,Aziz854.
- FEZ: s. VII/XIII, Abu l-Diya, Misbah b. Muhammad b. ,Abd Allah al-Yalisuti
(m. 705/1305)855; Abu l-,Abbas Ahmad b. Qasim al-Qabbab856; Abu l-Hasan al-
Sagir (m. 719/1319)857; s. IX/XV, ,Abd Allah al-,Abdusi (m. 849/1446)858; al-
Wansarisi859 (en una de las fetuas habla de una transacción en la que se da un
qirad y una murabaha); Abu ,Abd Allah Muhammad b. Ahmad al-Muqri,860.

AL-ANDALUS
- CÓRDOBA: s. III/IX, Abu Salih Ayyub b. Sulayman (m. 302/914)861; s. IV/X,
Ibn Lubaba (m. 314/926)862; s. VIII/XI, Ibn ,Attab (m. 462/1069)863; s. VI/XII,
Ibn Rusd864; Ibn al-Hayy (m. 529/1135)865.
- VALENCIA: s. VIII/XI, Ibn ,Abd al-Barr866.
- SEVILLA: s. VI/XII, Ibn Zarqun (m. 586/1190)867.
- GRANADA: s. VIII/XIV, Ibn Lubb868; Abu Ishaq al-Satibi869; Abu l-Qasim b.
Siray870; Ibn Manzur (m. 887/1482)871; s. IX/XV, al-Mawwaq (m. 897/1492)872.

853
AL-WANSARISI, Al-Mi,yar, V, pp. 81-82; VI, pp. 43-46 LAGARDÈRE, Histoire et
société, pp. 142-143 (III, 127-129, 137-138).
854
No dispongo de más información en torno a este jurista, solamente que vivó en Bugía, AL-
WANSARISI, Al-Mi,yar, V, pp. 78-81; LAGARDÈRE, Histoire et société, p. 147 (III, 161, 162).
855
AL-WANSARISI, Al-Mi,yar, V, pp. 165, 173; LAGARDÈRE, Histoire et société, pp. 153,
154 (III, 186, 187).
856
AL-WANSARISI, Al-Mi,yar, V, pp. 297-326; LAGARDÈRE, Histoire et société, pp. 155-
156 (III, 193).
857
AL-WANSARISI, Al-Mi,yar, VI, pp. 117-119; LAGARDÈRE, Histoire et société, p. 158
(III, 204, 206).
858
AL-WANSARISI, Al-Mi,yar, V, p. 272 ; VI, pp. 122-123; LAGARDÈRE, Histoire et
société, p. 163 (III, 224, 226).
859
AL-WANSARISI, Al-Mi,yar, (Fez) VI, pp. 315, 424-425, 440, 443; LAGARDÈRE,
Histoire et société, pp. 165-166 (III, 235, 237).
860
AL-WANSARISI, Al-Mi,yar, V, pp. 189-194; LAGARDÈRE, Histoire et société, p. 167
(III, 238, 239).
861
AL-WANSARISI, Al-Mi,yar, V, p. 259; LAGARDÈRE, Histoire et société, p. 169 (III,
249).
862
AL-WANSARISI, Al-Mi,yar, V, p. 253; LAGARDÈRE, Histoire et société, p. 170 (III,
255).
863
AL-WANSARISI, Al-Mi,yar, V, p. 193; VI, pp. 79-81, 163-164; LAGARDÈRE, Histoire
et société, pp. 172-173 (III, 271, 273, 274).
864
AL-WANSARISI, Al-Mi,yar, VI, pp. 105-106, 134-135, 192-195, 299, 450-451;
LAGARDÈRE, Histoire et société, pp. 176-179 (III, 292, 294-299, 306-308); La fetua que en Histoire
et societé lleva el número III-294 equivale a IBN RUSD AL-YADD, Fatawà, II, pp. 932-933, nº 255;
la III-297 a IBN RUSD AL-YADD, Fatawà, II, pp. 924-925, nº 248.
865
AL-WANSARISI, Al-Mi,yar, VI, pp. 163-165, 446; LAGARDÈRE, Histoire et société, p.
183 (III, 319, 320, 323).
866
AL-WANSARISI, Al-Mi,yar, VI, p. 164; LAGARDÈRE, Histoire et société, p. 174 (III,
278).
867
AL-WANSARISI, Al-Mi,yar, VI, p. 46; LAGARDÈRE, Histoire et société, p. 184 (III,
325).
868
AL-WANSARISI, Al-Mi,yar, V, pp. 232 ; VI, p. 36-38, 441-446, 461-462; LAGARDÈRE,
Histoire et société, pp. 186-192 (III, 336, 341, 346, 359-362).

286
 En la fetua de al-Mazari concerniente al riba, que es la que Idris recoge y que
mencioné al inicio del capítulo873, alguien formula la pregunta sobre si es lícita la hawala o
cesión de crédito de los banqueros o cambistas (sayarifa) que practican la usura. El texto da
información sobre los comerciantes de lino, algodón, carne, aceite, cereales y demás, quienes
dan sus beneficios obtenidos en dirhams de plata a los cambistas, que hacen un
reconocimiento de deuda como si les debieran en dinares de oro. Posteriormente, los
comerciantes pagan sus compras con el reconocimiento de deuda en dinares que los cambistas
les dan. Al-Mazari responde que los bienes que poseen estos banqueros cambistas son fruto
de la usura y como tal deben ser empleados en beneficio de los pobres y señala que hay
divergencias en torno a si se puede tratar con ellos o no. También contamos con la respuesta
de Abu l-Faray al-Tunisi (s. VI/XII), quien opina que no se puede practicar la hawala con los
cambistas y que el imam debe impedir que se sigan dando tales prácticas.
Pese a que en la mayoría de las fetuas de Ibn Rusd al-yadd dedicadas al sarf no se
menciona específicamente el riba, el que en algunas de ellas sea un elemento de preocupación
el hecho de que el intercambio se realice en el acto874, indica que el motivo de tratar estas
cuestiones es evitar cometer riba al-nasi,a. Por otro lado, también puede observarse en una de
sus fetuas la reticencia de este jurista a permitir el cambio de un tipo de moneda por otro, ya
que considera ilícito cambiar oro almorávide por oro ,abbadí u oriental875. Una de las
cuestiones de esta colección trata el cambio de dirhams divididos en tercios (darahim tultiyya)
por dirhams divididos en octavos (darahim tamaniyya)876 y las divergencias que los juristas
tenían en torno a este tipo de transacciones, aunque Ibn Rusd lo resume aludiendo a un hadiz
del Profeta: “Si una de las partes se incrementa, eso pasa a ser riba”877.
En la colección de al-Burzuli hay un apartado dedicado precisamente al cambio (sarf
y muratala) en relación al riba en el que recoge las diferentes opiniones de los juristas

869
AL-WANSARISI, Al-Mi,yar, VI, p. 23; LAGARDÈRE, Histoire et société, p. 193 (III,
366).
870
AL-WANSARISI, Al-Mi,yar, V, pp. 14-17; LAGARDÈRE, Histoire et société, pp. 195-
196 (III, 375, 376, 378, 379).
871
AL-WANSARISI, Al-Mi,yar, V, pp. 32-33; LAGARDÈRE, Histoire et société, p. 200 (III,
394).
872
AL-WANSARISI, Al-Mi,yar, V, p. 246; LAGARDÈRE, Histoire et société, p. 202 (III,
401).
873
IDRIS, La Berbérie orientale sous les Zirides, II, p. 655.
874
IBN RUSD AL-YADD, Fatawà, II, pp. 930-931, nº 253.
875
IBN RUSD AL-YADD, Fatawà, II, pp. 932-933, nº 255; LAGARDÈRE, Histoire et
société, III, nº 294 p. 177; AL-WANSARISI, Al-Mi,yar, VI, p. 192.
876
Algunos estudios sobre monedas andalusíes son CANTÓ, “Cuestiones económicas y
numismática andalusí”; CHALMETA, “Monedas y fiscalidad en la España musulmana”; VALLVÉ,
“Notas de metrología hispano-árabe III: Pesos y monedas”.
877
IBN RUSD AL-YADD, Fatawà, I, pp. 570-573.

287
malikíes al respecto de varias cuestiones, lo cual refleja la multitud de dudas que esta cuestión
provocaba878.
Al-Burzuli señala que en la ,Utbiyya se dice que Malik consideraba reprobable el
cambio de oro o plata por moneda excepto si se hacía con temor a Dios. De Asbag dice que
consideraba reprobable “refugiarse del sol con la pared de la casa de un cambista”. De las
Nawadir de al-Qayrawani extrae que, para Malik, era mejor el cambio procedente de
comerciante (sarf min ba,a) que de un banquero o cambista (sayarifa) porque de los primeros,
son menos los que lo llevan a cabo cometiendo riba879. Tras exponer estas opiniones
desfavorables respecto al sarf, al-Burzuli recoge el hadiz de los seis productos junto con
algunas de las variantes, y señala que el intercambio de oro o plata por moneda constituye un
punto de discordia entre los juristas, que utilizan diferentes hadices para justificar sus
opiniones jurídicas. Rechaza las tradiciones atribuidas a Ibn ,Abbas según las cuales sólo hay
riba en el retraso880. Posteriormente, se centra en el cambio por peso y no por número
(muratala) de diferentes tipos de moneda entre sí, todo con el fin de determinar en qué casos
puede producirse el riba. El jurista determina que la muratala es la forma correcta de
intercambiar monedas distintas, ya que siendo el peso la medida para el trueque, da igual el
peso que tengan las distintas monedas intercambiadas individualmente, ya que lo que importa
es el peso global del oro o la plata. Si el cambio se realizase por número de monedas, sería
más sencillo que una de las contrapartidas llevase más cantidad de plata o de oro que la otra.
Posteriormente, al-Burzuli introduce multitud de cuestiones sobre la licitud de diversas
maneras de llevar a cabo un intercambio de metales preciosos y monedas, lo cual da idea de la
magnitud del debate al respecto, incluso dentro del propio seno de la escuela malikí. En una
de las fetuas, el jurista tunecino declara ilícito el realizar la hawala o transferencia de crédito
con los cambistas881, como al-Mazari882.

Dos transacciones en una

La estratagema utilizada en mayor medida para ocultar un préstamo con intereses es,
sin duda, el realizar dos transacciones lícitas en una misma operación. Esta actividad puede
ser llevada a cabo de muchas formas y algunos juristas, como Ibn Rusd al-yadd, han tratado
ampliamente esta cuestión. En su colección de fetuas, pueden encontrarse multitud de
referencias a esta forma de actuación. Un ejemplo de ello es la cuestión sobre quien vende

878
AL-BURZULI, Fatawà, III, pp. 308-334.
879
AL-BURZULI, Fatawà, III, p. 308.
880
AL-BURZULI, Fatawà, III, p. 309.
881
AL-BURZULI, Fatawà, III, p. 317.
882
AL-WANSARISI, Al-Mi,yar, VI, pp. 308-309, 313, 315-318 ; LAGARDÈRE, Histoire et
société, p. 127 (III, 63, 64, 66-68).

288
comida a un precio de manera aplazada y después quiere comprarlo, o comprar parte de lo
que vendió, o más de lo que vendió -al mismo precio o a un precio superior-, o menos de lo
que vendió -respetando el plazo o ampliándolo-883. Esta fetua abarca todas las formas en las
que estas “ventas dobles” pueden realizarse, aunque, para resumir, explicaré qué actividades
concretas considera ilícitas Ibn Rusd, aunque, curiosamente, en ningún momento menciona el
riba:
- Que, tras vender la comida y no tenerla ya en su poder, la persona en cuestión la
vuelva a comprar por un precio menor.
- Que la vuelva a comprar por un precio mayor o menor en efectivo884.
- Que vuelva a comprar la misma cantidad de comida, una cantidad superior o una
cantidad inferior a plazo más una compensación (ilà al-ayl muqassatan).
- Que vuelva a comprar la comida por comida de su misma clase antes de haberse
desprendido de ella -o una parte de la comida, o su comida más un incremento- en efectivo.
- Que compre más de la comida que vendió tras haberse desprendido de ella por el
mismo precio -o por un precio menor o mayor- en efectivo.
- O que la recompre por el mismo precio -o por un precio inferior o superior- a plazo
más una compensación.
- Que compre la comida que vendió más un incremento a cambio de comida del
mismo tipo por valor del precio inicial -o por un precio inferior o superior- en efectivo.
Además de esta fetua, en la que el jurista andalusí se refiere específicamente a la
venta de alimentos, hay otras alusiones a la realización de dos ventas en una con respecto a
mercancías. En una de estas otras fetuas, se trata la cuestión de un hombre que vende una
mercancía por dinero en efectivo y, posteriormente, la recompra de manera aplazada885. La
opinión del jurista es que dicha transacción sólo es lícita si el que vendió la mercancía no
tenía la intención de recomprarla en el momento de la venta.
La siguiente fetua886 trata sobre quien vendió una casa por cien monedas en efectivo
y, seguidamente, la recompró por doscientas monedas a pagar en un año. Esta transacción
coincide con la forma de realización del bay, al-,ayn, e Ibn Rusd da la misma respuesta que
para la cuestión anterior. Esto es muy significativo, ya que, puesto que en la práctica no se
puede demostrar que alguien tuviera intención o no de recomprar una mercancía en el
momento de venderla, este tipo de actividades debían permitirse. A raíz de esto puede
deducirse que la permisividad en torno a este tipo de actividades tiene que ver con que la
gente las necesitaba y las utilizaba asiduamente como vehículo de crédito, pero, ¿por qué se
toleraban estas prácticas, mientras que existía una actitud mucho menos indulgente hacia las

883
IBN RUSD AL-YADD, Fatawà, I, pp. 384-401, nº 89.
884
Como sucede en el bay, al-,ina y el bay, al-,ayn.
885
IBN RUSD AL-YADD, Fatawà, II, p. 917, nº 241.

289
actividades realizadas por los cambistas y los intermediarios? Una posible respuesta es que las
dobles ventas podían ser utilizadas por cualquier persona para satisfacer una necesidad de
crédito en un momento determinado, mientras que los cambistas y algunos intermediarios
basaban muy frecuentemente la obtención de sus beneficios en las prácticas usurarias, por lo
que sus actividades no eran esporádicas y, además, en ningún caso podían alegar que no era
su intención realizarlas.
Al-Burzuli también recoge en su colección de fetuas algunas cuestiones que tratan
sobre las ventas ilícitas o corruptas887 (buyu, al-fasida). Las ventas que el jurista incluye
dentro de esta categoría están divididas en cuatro grupos; en el primero se encuentran las
ventas relacionadas con el garar (aleatoriedad), una de las cuales es la mujatara888, aunque a
veces se incurre también en prácticas usurarias al realizar estas ventas aleatorias. La segunda
categoría es la del riba al-fadl y la tercera, la del riba al-nasi,a. La cuarta y última categoría
incluye la venta de lo que aún no se ha pagado, lo cual está muy relacionado con unir dos
ventas en una misma transacción, donde también se comete usura.

Transacciones con intermediario

También las transacciones que se llevan a cabo mediante un intermediario han sido
señaladas como susceptibles de que se produzcan actividades usurarias, ya que, en la mayoría
de ellas se deben realizar dos ventas en una. En el Mi,yar hay recogidas diversas fetuas de
ventas con intermediario sobre cuya licitud se pregunta y que, sin embargo, muestran una
actitud bastante indulgente hacia la figura de dallal. Una de ellas es una fetua emitida por al-
Satibi, el jurista cuya obra voy a editar en el apéndice de este trabajo y que también emitió
algunas fetuas sobre el cambio de dinero. La fetua en cuestión dice889:

“Un propietario le da una mercancía a un intermediario (dallal) que, después de haber

procedido a arreglarla (yasih ,alayha), le informa del precio que ésta ha alcanzado. Entonces
el propietario le dice: “Véndela”. Pero el intermediario le exige al comprador que acepte un
precio mayor o, si no, entregará la mercancía a otro. ¿Es lícito para el vendedor realizar este
incremento?
Respuesta: Sí, porque es la costumbre decir al intermediario que vende la mercancía la
siguiente frase: “… Si no hay quien incremente la oferta (in lam yuyad man yazid ,alà al-
musammà).”

886
IBN RUSD AL-YADD, Fatawà, II, pp. 918-919, nº 242.
887
AL-BURZULI, Fatawà, III, pp. 15, 105.
888
AL-BURZULI, Fatawà, III, p. 15.
889
AL-WANSARISI, Al-Mi,yar, V, p. 220; LAGARDÈRE, Histoire et société, p. 195 (III,
373).

290
 En esta fetua no se menciona la usura y el tipo de transacción parece similar a la
venta murabaha. El jurista determina que el propietario tiene derecho a participar del total de
beneficios que el intermediario consiga, quizá porque podía suceder que éste consiguiera una
cantidad mayor sin informar al dueño, una forma de actuación que, por lo que dicen los
tratados de hisba, parece que era frecuente en los mercados, como mostraré en el siguiente
apartado.
Otra prueba de que las transacciones comerciales llevadas a cabo a través de
intermediarios eran un tema que provocaba preocupación es una fetua del jurista al-Qabisi (m.
403/1012) de Kairuán en el siglo X, aunque en este caso, los intermediarios salen bastante
beneficiados por la opinión expuesta por el jurista, que dice lo siguiente890:

“Alguien encarga a un intermediario (simsar) que le consiga ropas de seda y una de ellas se
extravía.
Respuesta: Si el cliente le ha pedido lo anteriormente citado, lo cual reconoce o sobre lo que
existe una prueba testimonial, se le considerará el responsable de la pérdida del traje; se tomará nota
de la declaración del intermediario, que jurará no haber cometido irregularidades ni malversación.”

Las ventas a través de un simsar o un dallal son bastante frecuentes en la colección

de fetuas de al-Wansarisi, y en ninguna de ellas parece restringirse lo que el intermediario
debe obtener como beneficio. Si normalmente no se solía acordar de antemano lo que dicho
mediador debía cobrar y, aún así, las transacciones con intermediario no se consideraban
ilícitas de forma general, sino únicamente en casos específicos, la existencia de una venta con
mediador en la que sí se fijasen sus ganancias, como es la venta murabaha puede indicar que
los fines de esta transacción iban más allá de realizar una simple venta con intermediario,
quizá porque, como indiqué en la Sección Segunda, podía emplearse para ocultar préstamos a
interés.
Hay ocasiones, sin embargo, en que un comerciante cualquiera puede actuar como
intermediario en una venta. Este es el caso de los comerciantes que en el momento de la
transacción no disponen de la mercancía que el cliente desea adquirir. En relación a esta
situación, disponemos de una fetua emitida por al-Burzuli891 en Túnez en el siglo IX/XV
donde el jurista nos dice que un vendedor en dicha situación, como muestra de
agradecimiento, puede mandar parte del beneficio obtenido en la venta a aquel a quien le
compra la mercancía, pero que no es lícito darle por costumbre un beneficio indeterminado o

890
AL-WANSARISI, Al-Mi,yar, IX, p. 120; LAGARDÈRE, Histoire et société, p. 384 (VI,
34).
891
Se trata de una fetua, sin embargo, que no he podido localizar en su colección de fatawà
editada, c. AL-BURZULI, Fatawà.

291
pactar que obtendrá la mitad del beneficio que él obtenga sin conocer la cantidad, etc892. Todo
este tipo de formas de actuación pueden servir para ocultar préstamos con intereses.
Ibn al-Qabbab, el jurista de Fez que aseguraba que muchos cambistas (sayarifa)
ejercían la usura, opina de los intermediarios (dallalin), sin embargo, que, aunque operan en
beneficio de los que quebrantan la ley (mustagriqu l-dimma)893, generalmente no hay razón
para asimilarles a ellos894. Añade, además, que hay varios tipos de notarios y de
intermediarios, unos toman parte de las operaciones fiscales ilegales del majzan895 y otros no.
En una fetua de Ibn Rusd al-yadd sobre una venta realizada por un intermediario, se
menciona el riba de manera explícita896. En el texto se nos dice que esta fue una pregunta que
le escribieron a Ibn Rusd desde Loja y en ella se le pregunta sobre quien vendió la mercancía
perteneciente a otra persona, de manera aplazada, pidiendo al comprador parte del precio en
efectivo para remitírselo al vendedor y después se quedó con lo que el comprador le dio tras
el plazo como beneficio por la intermediación. Ibn Rusd establece que el intermediario debe
devolver al vendedor su mercancía y después comprársela por el precio más el incremento
que se iba a quedar. Es decir, que para el jurista andalusí, lo correcto es adquirir primero una
mercancía por un precio determinado y, una vez que se adquiere, ya se puede vender al precio
que se quiera. Del texto se infiere que, aunque la actividad de los intermediarios no está
penalizada, tampoco está bien vista.
Disponemos también en el Mi,yar de varias fetuas del muftí granadino Abu ,Abd
Allah al-Saraqusti (m. 863/1459)897 en las que el jurista plantea la cuestión de los
intermediarios898. Las diversas actividades que el dallal puede llevar a cabo, por tanto,
plantean multitud de dudas y, en este caso concreto, el jurista recomienda, en la mayoría de
los casos, regular dichas actividades según la costumbre del lugar.

892
AL-WANSARISI, Al-Mi,yar, VIII, pp. 230-231; LAGARDÈRE, Histoire et société, pp.
326-327 (V, 152).
893
Dentro de esta categoría Ibn al-Qabbab introduce a los gobernadores, jefes y soldados que
recaudan impuestos injustos, los síndicos de los mercados (umana, al-aswaq) que perciben y fijan las
tasas (al-majazin) y los que reparten y exigen las contribuciones, a todos ellos se les define como
funcionarios del majzan. El término mustagriqu l-dimma parece designar a aquellos que, por tomar
posesión de algo que no les corresponde (de la manera que sea), exceden su personalidad jurídica.
894
AL-WANSARISI, Al-Mi,yar, XII pp. 63-66; LAGARDÈRE, Histoire et société, pp. 473-
474 (VIII, 45).
895
El término majzan era la forma en que antiguamente se designaba al aparato gubernativo
de Marruecos, encargado de cobrar los impuestos, BURET, “Makhzan”, EI2.
896
IBN RUSD AL-YADD, Fatawà, II, pp. 955-957, nº 272.
897
La fecha de muerte de este jurista que Lagardère propone (477/1084) es incorrecta.
898
AL-WANSARISI, Al-Mi,yar, V, pp. 32, 237-239; LAGARDÈRE, Histoire et société, pp.
174-175 (III, 280-285).

292
14.2. Tratados de hisba

Los tratados de hisba constituyen una guía de cómo debe actuar y lo que tiene que
hacer aquel que ocupe el cargo de muhtasib o almotacén y, como señala Chalmeta en su obra
sobre el zoco medieval899 -en la que realiza un estudio de las obras de hisba andalusíes-, son
la mejor fuente para conocer la vida económico-comercial de las sociedades islámicas,
además de proporcionar una vasta información sobre las dificultades con las que se puede
enfrentar el almotacén, como fraudes y engaños.
Los tres tratados de hisba andalusíes que se conservan son la Risala fi adab al-hisba
de Ibn ,Abd al-Ra,uf (s. IV/X)900, la Risala fi l-qada, wa-l-hisba de Ibn ,Abdun (s. V/XI-
VI/XII)901 y el Kitab fi adab al-hisba de al-Saqati (principios s. VII/XIII) 902.
Chalmeta defiende que la gente del pueblo ignoraba las normas del fiqh y vivía en
términos de ,urf y ,ada, es decir, los usos y costumbres, a menudo, anteriores a la
islamización del lugar donde se llevaban a cabo. Continúa diciendo que esto es especialmente
importante en la práctica artesanal y comercial, que se siguió rigiendo, en gran medida, por
las normas locales903. Según esto, para saber más acerca de las prácticas comerciales de
ámbitos urbanos y rurales sería necesario consultar otro tipo de fuentes que recojan las
descripciones de los usos de un lugar determinado en una fecha determinada y no
codificaciones legales que, según él, darán lugar a normas seguidas únicamente por el
“establishment”. Es por ello que Chalmeta aconseja recurrir a los tratados de hisba como
medio para conocer este tipo de prácticas.

Ibn ,Abd al-Ra,uf

En su tratado, la primera alusión que Ibn ,Abd al-Ra,uf realiza a la prohibición de la

usura puede vincularse con los dimmíes904, y hace referencia a las actividades de los
cambistas, que suelen enriquecerse con el cambio del oro y la plata. El oro y la plata
constituyen la base del precio de las mercancías con las que se comercia en el zoco e Ibn ,Abd
al-Ra,uf dice al respecto:

899
CHALMETA, El zoco medieval.
900
ARIÉ, “Traduction annotée et commentée des traités de hisba d’Ibn Abd al-Rauf et de
Umar Al-Garsifi”.
901
IBN ,ABDUN, Sevilla a comienzos del siglo XII.
902
CHALMETA, “Libro del buen gobierno del zoco de al-Saqati”.
903
CHALMETA Y MARUGÁN, Formulario notarial de Ibn al-,Attar, p. 5.
904
En el texto solo se habla de tributarios, sin especificar si son judíos o cristianos, por lo que
deduzco que Ibn ,Abd al-Ra,uf se refiere a ambos.

293
 “Le contrôle de cette activité consiste à veiller à ce qu’on n’y emploie pas un tributaire
(dimmí) ou une personne dont les biens ont une origine suspecte. Ibn Habib a dit que la
plupart du temps [le changeur] pratique l’usure et Dieu Très Haut a interdit l’usure en ces
termes […]905”

El texto de Ibn Habib al que se refiere Ibn ,Abd al-Ra,uf dice lo siguiente906:

“Me contaron que Mutarraf b. ,Abd Allah b. Malik b. Anas dijo: “Al-Hasan ha dicho:
“Si te sirven agua en casa de un cambista (sarraf), no la bebas”.”
Dice ,Abd al-Malik b. Habib: “Porque la mayor parte de ellos practican el riba y el
Profeta de Dios (bendiciones) ha dicho: Dios maldice el riba y a quienes lo consumen”.”

Tras esto, Ibn ,Abd al-Ra,uf recoge las aleyas del Corán que prohíben el riba y repite
las palabras de ,Umar, quien dijo que los no musulmanes sólo tienen el derecho de vender en
los zocos si se dedican al estudio de la jurisprudencia islámica porque se cree que no practica
la usura quien no lo hace conscientemente. Era necesario que todo el mundo conociese la
jurisprudencia para que quien practicase actividades ilícitas pudiese ser acusado de hacerlo
intencionadamente. Por ello, Ibn ,Abd al-Ra,uf recomienda que se prohíba a los dimmíes
continuar con sus negocios y ejercer de cambistas.
También recomienda prohibir a los cambistas que realicen operaciones con demora,
con opción o con transferencia de crédito y opina que se les debe impedir que mezclen las
monedas buenas con las malas, que vendan a alguien oro por plata después de haber
comprado ese oro con otra moneda (aunque lo considera lícito si se hace en un intervalo de
dos o tres días), que se vayan en mitad de una operación antes de que se entreguen las
contrapartidas de mano a mano, que cambien oro por dirhams que más tarde utilizarán para
realizar compras en nombre del cliente, que cambien oro por oro o plata por plata, etc.907
En otro apartado que se dedica a la vigilancia, no ya de las ventas, sino de los
distintos oficios908, comienza describiendo el tipo de prácticas que no se deben permitir, como
que los comerciantes de telas se pongan de acuerdo con los intermediarios sobre el beneficio
que estos últimos van a obtener de una venta, o que vendan en efectivo lo que han comprado
de forma aplazada a menos que se lo hagan saber al comprador. También insta a prohibir el
bay, al-,ina o “vente à terme”, como lo traduce Arié, el anticipar el pago a una fecha más
temprana de la establecida o combinar una venta normal con una aplazada o aleatoria. Otro
punto en el que insiste bastante es en que el beneficio que el intermediario de una compra
recibe no puede sumarse al precio base de la mercancía ni hacer que dependa del comprador
de ninguna otra manera. Ibn ,Abd al-Ra,uf recuerda en diversas ocasiones la prohibición del

905
ARIÉ, “Traduction annotée et commentée”, p. 34.
906
IBN HABIB, Kitab al-riba, p. 58.
907
ARIÉ, “Traduction annotée et commentée”, p. 34.
908
ARIÉ, “Traduction annotée et commentée”, pp. 35-36.

294
intercambio de productos que pertenecen a un mismo género para la escuela malikí, por
ejemplo, se menciona que no se debe cambiar leche por mantequilla909.
Más adelante, en el capítulo sobre la vigilancia del comerciante minorista,
encontramos que tanto la mujatara como el bay, al-,ina son considerados como ventas
aleatorias (buyu, al-garar), además de la muzabana, que describe, pero cuyo nombre no se
menciona910. Por tanto, de este texto podemos extraer que, además de esconder un préstamo
de dinero con intereses, también se condena a la mujatara y el bay, al-,ina por considerarse
ventas aleatorias. Esta última transacción, sin embargo, es considerada ilícita por Ibn ,Abd al-
Ra,uf únicamente cuando el intermediario obtiene dinero de comprar la mercancía sin que el
comprador esté enterado y conforme con ello911.

Ibn ,Abdun

En la Risala de Ibn ,Abdun he encontrado dos alusiones a la usura. La primera

mención a este tema está relacionada con la agricultura, concretamente con los estimadores de
cosechas que se dedicaban a valorar la posible producción que iba a haber para calcular los
impuestos que se tendrían que pagar posteriormente. Dice el texto912:

“De los estimadores de cosechas (al-jurrasun)913. Estos individuos deberían en realidad ser
llamados malhechores, prevaricadores, traficantes ilegales, malos sujetos y hez de la sociedad,
pues no tienen miedo ni vergüenza, ni otra religión o piedad que buscar las ventajas de la vida
terrestre y vivir de beneficios ilícitos y de la usura.”

El que en esta época algunos judíos ejerciesen el cargo de recaudadores de impuestos,

que muchas veces se cobraban en especie, me hizo plantearme si esta alusión no podría
referirse a ellos, pero la frase que Ibn ,Abdun dice a continuación no parece corroborarlo:

“Han vendido su fe por la búsqueda de los bienes ajenos, dedicados como están a sus
iniquidades y a sus prácticas contra la ley. Toman cohecho, son malvados, injustos, perversos.
Carecen de fe, de religión, de miedo y de convicciones”.

Por la forma en que se refiere a los estimadores, parece más bien que son “malos
musulmanes” ya que, si hubieran sido judíos, no creo que hubiera dudado en decirlo. De los
recaudadores (qubbadun) únicamente dice que deben realizar su cometido con balanza justa y

909
ARIÉ, “Traduction annotée et commentée”, p. 203.
910
ARIÉ, “Traduction annotée et commentée”, p. 211.
911
ARIÉ, “Traduction annotée et commentée”, p. 212.
912
IBN ,ABDUN, Sevilla a comienzos del s. XII, pp. 43-44, nº 4; Talat rasa,il andalusiyya fi
adab al-hisba wa-l-muhtasib, pp. 5-6.
913
Los estimadores de cosechas cobraban los impuestos a los campesinos estimando la
producción sin tener en cuenta la producción real de año en el que se iban a cobrar dichos impuestos,

295
medidas equitativas914. La crítica de Ibn ,Abdun se puede relacionar también con la
prohibición de la muzabana, aunque en este caso no se trata de una transacción comercial,
sino de un cobro de impuestos. El tasar el valor de una mercancía sin disponer de los datos
reales es semejante a comprar productos agrícolas que aún no se han cosechado, actividad que
suele encubrir prácticas usurarias.
La segunda mención de la usura aparece más adelante y dice lo siguiente915:

“Debe prohibirse a los cambistas que ejerzan la usura. En el país no debe correr otra
moneda que la de la ceca oficial, porque la variedad de cecas da motivos para que se
desvalorice la moneda, se multipliquen los cambios y las circunstancias económicas se alteren y
se salgan del curso ordinario.”

Para Eduardo Escartín González, este fragmento no es únicamente normativo, sino que
evidencia que, efectivamente, se llevaban a cabo prácticas usurarias a través del cambio de
una moneda por otra916.
En cuanto al tema de la murabaha, que traté ampliamente en la sección anterior, los
tratados de hisba andalusíes también aportan una valiosa información. Recordemos que en las
obras de fiqh malikíes se dedicaban algunas páginas a debatir sobre la murabaha y sobre la
forma en que se tenía que realizar para que fuera una práctica lícita, pero que en los
formularios notariales andalusíes, sin embargo, no encontrábamos modelos de escritura de
este tipo de venta, lo cual hizo que me plantease si dicha actividad era frecuente en al-
Andalus, en cuyo caso su -casi- completa ausencia de los formularios917 indicaría que los
notarios no recogían modelos de transacciones cuando albergaban dudas sobre su licitud, o
bien que era una venta poco practicada y por eso no se juzgó necesario realizar modelos de
contrato.
Pues bien, los tratados de hisba ponen de relieve que la murabaha se practicaba y el
profesor Chalmeta, en su estudio sobre el zoco medieval, ha señalado la existencia de un
debate cuyo análisis puede ayudar a esclarecer las diferentes opiniones de los juristas sobre
esta venta918. Para entender este debate, primero hay que saber que algunos juristas
musulmanes se oponían radicalmente a fijar la equivalencia entre cantidad de producto
entregado y su contrapartida monetaria (tas,ir) por considerarlo una usurpación (gasb)919,

por lo que los juristas lo consideraban una transacción aleatoria y, por tanto, ilícita, ya que se podían
estar cobrando unos impuestos más altos que lo que de verdad correspondería.
914
IBN ,ABDUN, Sevilla a comienzos del s. XII, p. 47, nº 6; Talat rasa,il andalusiyya, p. 7.
915
IBN ,ABDUN, Sevilla a comienzos del s. XII, p. 176, nº 214; Talat rasa,il andalusiyya, p.
58.
916
ESCARTÍN, “Gremios y feudos en al-Andalus”.
917
Recordemos que en el formulario de al-Mattiti hay un capítulo dedicado a la murabaha
que, sin embargo, no incluía un modelo de contrato de este tipo de venta.
918
CHALMETA, El zoco medieval, pp. 430-442.
919
Como es el caso de al-Tilimsani, AL-TILIMSANI, Tuhfa, p. 131.

296
mientras que otros -principalmente los juristas malikíes- admitían esta práctica en casos en los
que los precios fueran desorbitados por la especulación y afectasen a materias de primera
necesidad920. Layt b. Sa,d (m. 175/791), por otro lado, era un decidido partidario de que se
fijasen los precios921. Según Chalmeta, quienes propugnan adoptar medidas correctoras de la
libre imposición de los precios contemplan dos tipos de soluciones: a) precio “acordado
congelado” b) precio coercitivo. El precio acordado (iqama, ,amal al-qima o tawqim al-si,r)
es una modalidad consensuada y Chalmeta lo define como “una variante actualizada de la
murabaha clásica”922. En esta variante, el acuerdo no se establece entre dos particulares
(comprador y vendedor), sino entre dos personas jurídicas (autoridad y colectivo de
vendedores). Chalmeta asegura que los juristas musulmanes no se oponían demasiado a esta
práctica porque respondía a un acuerdo pactado libremente entre las partes implicadas, lo que
llevaba de nuevo al debate sobre el establecimiento de los precios923.

Al-Saqati

En el Libro del buen gobierno del zoco de al-Saqati, encontramos una mención a la
usura en relación al agente de ventas (yallas) y al intermediario o corredor (dallal)924. En
principio se habla de las prácticas de éstos, que obtienen beneficios ilícitos mediante compras
a plazos y transacciones que engloban dos actividades en una y demás. La palabra usura en
concreto, sin embargo, aparece en relación a los vendedores de alcorques, unos zapatos con
suelas de corcho; éstos compraban la mercancía a plazo pero sin que se estableciese fecha de
pago, tras lo que sólo pagaban lo que iban vendiendo, pues el vendedor inicial no podía
reclamar el precio de lo que ellos no habían vendido aún. El dinero que le daban es el que
pagaban por toda la mercancía, saldando la deuda con el precio de sólo una parte de los
zapatos que hubiesen comprado y obteniendo un alto beneficio, ya que lo que obtuvieran de
los zapatos restantes era íntegramente para ellos. Chalmeta traduce el texto que sigue de la
siguiente manera925:

“El dejar a estos agentes obrar a su antojo equivale a interinar sus desmanes y a causar un
prejuicio a los musulmanes; cuando lo que se impone es atajar dicho mal y cerrarles las puertas
de la usura. Que compren al contado o a plazo fijo un solo par. Su alamín habrá de pegar
encima de los alcorques una etiqueta con la inscripción de “vendido a plazos”, para que, al
saberlo el comprador, lo adquiera o lo deje.”

920
AL-MAYILDI, Taysir, p. 52.
921
CHALMETA, El zoco medieval, p. 431, remite a AL-TILIMSANI, Tuhfa, p. 133.
922
CHALMETA, El zoco medieval, p. 431, remite a SAHNUN, Mudawwana, Kitab al-
murabaha; JALIL B. ISHAQ, Abrégé, nº 193.
923
CHALMETA, El zoco medieval, pp. 432-433.
924
CHALMETA, “Libro del buen gobierno del zoco de al-Saqati”, pp. 391-400.

297
 Otra modalidad de usura es indicada en el texto respecto a los vendedores de tela que
actúan como intermediarios. Aunque no se menciona, los ejemplos de compra murabaha que
aparecen en las obras de fiqh suelen hablar de compra y posterior venta de telas como la
forma más habitual en que esta transacción se llevaba a cabo. El texto dice lo siguiente926:

“Referente a los jelices927 que negocian en sedas, hay en sus ventas y compras algo
parecido al compadreo porque sus transacciones son siempre por cuenta ajena, cobrando
además una doble comisión: una del vendedor por vender y otra del adquisidor por comprar.
Estos jelices encarecen los precios de la seda durante la almoneda, ya que no se proponen sino
comprar para los demás, nunca para sí. También encarecen las piezas de seda porque las
compran, al contado o a crédito, bordándolas en oro -que es como están solicitadas- ya que la
ruq,a de seda tiene un valor superior a la pieza, a causa del doble bordado que lleva. Todo esto
es una modalidad de usura que no es lícita.”

También encontramos referencia a lo ilícito del bay, al-,ayn, al que al-Saqati denomina
“,ayna”. Chalmeta señala que esa sería la forma hispánica de ,ayniyya, la “venta a crédito
consistente en rehusar prestar para vender a un precio mayor que el real, por ser pagado
más adelante”928.
El texto de al-Saqati no solamente informa sobre las prácticas habituales entre ciertos
sectores de comerciantes, sino que documenta la práctica tanto de la murabaha como del bay,
al-,ayn.
En cuanto a los castigos a aplicar a los que cometen fraudes, tretas o engaños entre los
que se encontraría la usura, al-Saqati recomienda usar la primera vez el reproche y la
reprimenda, la segunda, la cárcel y la amenaza y la tercera vez la fustigación y el paseo
infamante. Sin distinguir entre unos fraudes y otros, al-Saqati recomienda que, si después de
estos castigos el acusado reincide, los castigos vayan en aumento; se desconfiará
automáticamente de él y, finalmente, se le echará del zoco de los musulmanes929. Parece que
la expulsión del zoco era la última opción, quizá porque eso significaba perder el modo de
ganarse la vida y alimentar a la familia.

925
CHALMETA, “Libro del buen gobierno del zoco de al-Saqati”, pp. 397-398.
926
CHALMETA, “Libro del buen gobierno del zoco de al-Saqati”, p. 398.
927
Eran los intermediarios en el comercio de la seda.
928
CHALMETA, “Libro del buen gobierno del zoco de al-Saqati”, p. 366, n. 5.
929
CHALMETA, “Libro del buen gobierno del zoco de al-Saqati”, pp. 375-376.

298
14.3. Documentos de crédito en la Genizah de El Cairo

La Genizah de El Cairo contiene abundante información sobre las transacciones

comerciales que los judíos realizaron en diferentes épocas y con distintos interlocutores,
musulmanes entre otros. El estudio de los documentos de la Genizah proporciona una idea del
tipo de prácticas usurarias que podían darse en territorio andalusí entre musulmanes y judíos,
aunque también puede ser útil analizar las transacciones que tuvieran lugar en otros lugares
del mundo islámico y no sólo en al-Andalus. El estudio más conocido sobre los documentos
de la Genizah es el llevado a cabo por Goitein, aunque hay otras obras que se basan en este
material, como la recientemente elaborada por Jessica Goldberg930, en la que analiza los
documentos relacionados con la vida comercial.
En la parte de su obra sobre la Genizah que trata sobre economía, Goitein dice que el
material sobre las sociedades comerciales -sobre todo anteriores al siglo XII- es muy
abundante entre los documentos descubiertos, lo cual se explica por el hecho de que las
sociedades cubrían ciertas necesidades que hoy en día se cubren mediante otro tipo de
contratos, como son los contratos para ponerse al servicio de alguien o los préstamos con
interés. Asegura Goitein que, en época medieval, la gente prefería la dignidad de la
cooperación que ofrecían las sociedades comerciales a ponerse al servicio de otra persona931 y
parece ser que el préstamo a interés no sólo era rechazado por motivos religiosos, sino que, al
igual que el empleo, este tipo de préstamos significaba ponerse al servicio de quien prestaba
el dinero y someterse a su voluntad.
En cuanto a las sociedades comerciales, Goitein recoge el caso de dos hermanos
judíos en Kairuán que tenían una sociedad con un musulmán en el año 1048932. También hay
varios casos de cuatro asociados -entre los cuales sólo uno es musulmán- que dan pie al
debate sobre la licitud de las sociedades comerciales entre seguidores de dos religiones
diferentes933.
En lo que se refiere a los documentos sobre deudas y créditos, a pesar de las
reticencias de la gente a someterse al control de un prestamista, son bastante abundantes en la
Genizah934. Goitein divide este material en tres grupos:
- El primero de ellos es el de los documentos de reconocimiento de deuda (iqrar)
que, como ya expliqué en la sección anterior en alusión a los modelos existentes
en los formularios notariales andalusíes, es un documento en el que alguien
reconoce deberle una determinada cantidad a alguien concreto que debe

930
GOLDBERG, Trade and Institutions.
931
GOITEIN, A Mediterranean Society, I, p. 170.
932
GOITEIN, A Mediterranean Society, I, p. 173.
933
GOITEIN, A Mediterranean Society, II, pp. 289 y sigs.
934
GOITEIN, A Mediterranean Society, II, pp. 251-262.

299
 devolverle en una determinada fecha, normalmente, a plazos. Desgraciadamente,
estos documentos nunca describen las condiciones bajo las que el préstamo se
llevó a cabo y pueden no recoger la suma que se prestó realmente.
- El segundo grupo comprende cláusulas y acuerdos especiales en relación a
contratos anteriores; en ellos se suele implicar a una tercera parte en la
transacción. Son documentos complicados, y Goitein lo demuestra hablando
sobre uno de ellos en el que un “banquero” llamado Ibn Sunaynat había prestado
300 dinares a un padre y su hijo, ambos responsables de toda la suma, que debía
ser devuelta en seis plazos de 50 dinares cada uno. Los dos, a su vez, eran los
agentes del banquero en una transacción comercial con un tercer implicado y en
ese mismo documento se reconfirmaba la deuda cuyo contrato había sido
redactado por un jurista musulmán ante un tribunal judío.
- Por último, las deudas también aparecen en documentos muy heterogéneos que
van desde cartas personales hasta facturas, pasando por inventarios de posesiones
y demás. Estas referencias no son tan completas, pero ofrecen un tipo de
información y detalles diferentes que no se encuentran en documentos de tipo
más técnico.
Los artífices de todos estos documentos podían ser únicamente judíos, pero en
muchas de estas operaciones había musulmanes implicados, tanto en calidad de prestamistas o
prestatarios como en calidad de notarios, jueces y demás. Normalmente, las autoridades judías
penalizaban que sus correligionarios acudieran a los tribunales musulmanes935, pero no ponían
objeciones a que los judíos realizasen contratos de deuda ante instituciones islámicas, ya que
los documentos resultantes les servían para asegurarse la posterior devolución del
préstamo936. Por la misma razón, en las deudas establecidas ante un tribunal judío, el notario y
los testigos solían ser musulmanes. Simonsohn atribuye el que los judíos recurriesen a las
instituciones islámicas a la debilidad de la judicatura judía937 y recoge varios casos en los que
los judíos acuden a tribunales musulmanes o buscan testigos musulmanes en casos de deudas
en los que ambas partes son judías938. También señala que, en ocasiones, los acreedores
recurrían a tribunales musulmanes cuando sus deudores no eran capaces de cumplir lo que el
tribunal judío determinaba939.

935
Sobre los cristianos y judíos que acudían a tribunales externos a su comunidad puede
consultarse, SIMONSOHN, A Common Justice.
936
GOITEIN, A Mediterranean Society, I, p. 251.
937
SIMONSOHN, A Common Justice, p. 176.
938
En ninguno de estos casos se menciona que hubiese cobro de intereses, SIMONSOHN, A
Common Justice, pp. 177-178, 182, 185-187, 190, 192, 199.
939
SIMONSOHN, A Common Justice, p. 177.

300
 Paradójicamente, la mayoría de las deudas se derivaban de las relaciones comerciales,
y no de los préstamos o créditos y, aunque esporádicamente aparecen documentos referentes a
préstamos en el s. X, esos préstamos también tenían fines comerciales.
En el siglo XII, en cambio, la documentación refleja un cambio en las prácticas
económicas, sobre todo en la segunda mitad del siglo, donde los créditos comerciales parecen
ir sustituyendo a la sociedad y la mudaraba o qirad940. Del mismo modo, se empieza a
apreciar en dicha documentación la existencia de compensaciones, o intereses sobre los
préstamos. Está, por ejemplo, el caso de un contrato en 1156 en el que una mujer realizó un
préstamo a un hombre y su madre; la nota original del juez dice: “27 dinares a ser devueltos
en plazos semestrales de medio dinar”. Una nota posterior decía, sin embargo, que los
deudores tendrían que pagar medio dinar al mes durante seis años, lo que suma un total de 36
dinares y constituye un interés del 11 % al año941. Este caso, que vulnera las leyes de judíos,
cristianos y musulmanes, sólo aparece una vez en el registro de un juez ya que, seguramente,
y como apunta Goitein, este tipo de actividades se debían realizar al margen de los tribunales
y sin el conocimiento de las autoridades.
Kuran opina que algunos de los documentos de la Genizah que analiza Goitein
demuestran que, tanto en ventas normales como en el comercio de larga distancia, en
ocasiones se aplazaban los pagos y se establecía un interés942.
En cuanto a los préstamos con intereses de judíos a musulmanes y musulmanes a
judíos, Goitein dice que se consideraba legal. Parece que para el siglo XI sólo se ha
encontrado documentación sobre intereses que los judíos pagaban a los musulmanes por
préstamos no comerciales, aunque Goitein no documenta ningún caso sucedido en al-Andalus
o el Magreb sino en Jerusalén, El Cairo y al-Fustat943.
Los documentos sobre préstamos de judíos a musulmanes con intereses, sin embargo,
no son muy abundantes en la Genizah, pero un contrato de principios del siglo XIII indica,
según Goitein, que se trataba de una práctica habitual en aquella época. Goitein opina que,
aunque los intereses no se mencionan específicamente en el documento, el hecho de que los
deudores fueran cristianos o musulmanes es prueba suficiente para suponer que dichos
intereses se cobraban944 por tratarse de una práctica que se consideraba lícita.
El estudio de Goldberg se refiere únicamente a los créditos en relación al comercio945,
por lo que no contiene demasiada información acerca de préstamos.

940
GOITEIN, A Mediterranean Society, I, p. 253.
941
GOITEIN, A Mediterranean Society, I, p. 255.
942
KURAN, The Long Divergence, p. 149, remite a GOITEIN, A Mediterranean Society, I,
pp. 197-200.
943
GOITEIN, A Mediterranean Society, I, p. 257.
944
GOITEIN, A Mediterranean Society, I, p. 257.
945
GOLDBERG, Trade and Institution, p. 115.

301
14.4. Documentos arábigo-granadinos

Entre los documentos arábigo-granadinos946 es difícil encontrar una transacción que

transgreda de manera evidente la prohibición de la usura. Sin embargo, entre los documentos
estudiados y traducidos por Seco de Lucena, he encontrado los contratos de una transacción
que bien merece ser analizada947. Se trata de una serie de cuatro actas, la primera de las cuales
es la tasación de una parcela que el rey Abu Nasr Sa,d (r. 858/1454-866/1462) se dispone a
vender. La segunda recoge la venta por parte de un mandatario del Rey de la parcela de un
predio al alcaide Abu ,Amir Galib b. Hilal por “seiscientos dinares de oro al cambio
acostumbrado de plata”948. El mandatario no recibe el dinero, ya que la casa se entrega como
compensación de un crédito que, por la misma cantidad y calidad de moneda, el alcaide había
realizado al rey. En el tercer documento se autoriza la venta y, en el cuarto y último, se recoge
la venta por parte del alcaide de la misma parcela a un tal Abu Ya,far Ahmad b. ,Utman al-
Faruy de “setecientos dinares de plata de los de a diez”949. En esta transacción, el alcaide no
obtiene por la parcela un beneficio superior al del préstamo que ha realizado al monarca; muy
al contrario pierde bastante dinero, pero si, por el contrario, el alcaide hubiese vendido la
parcela por un precio superior al del crédito concedido al rey, podría pensarse que la venta de
la parcela a un tercero ocultaba un beneficio para el alcaide. Teóricamente, todas las
transacciones serían lícitas desde el punto de vista islámico, aunque, en realidad, el
prestamista estaría obteniendo unas ganancias injustificadas por sus servicios.
Lo que realmente puede estar ocultando este texto es que, tal vez, el Rey pudiese
controlar el valor que los peritos otorgasen a la parcela, liberándose de su deuda, tras lo que el
prestamista sería incapaz de conseguir un precio mejor por ella que el de setecientos dinares
de plata.

946
Los documentos relacionados con las herencias y la propiedad agraria han sido estudiados
por Amalia Zomeño en ZOMEÑO, “Herencias, tierras y notarios: algunas notas sobre propiedades
agrícolas en los “Documentos arábigo-granadinos””. También es la autora de un catálogo de los
documentos arábigo-granadinos de la Universidad de Granada, v. ZOMEÑO, “Repertorio documental
arábigo-granadino: los documentos árabes de la Biblioteca Universitaria de Granada.
947
Documentos arábigo-granadinos, pp. 29-31.
948
En documento 65b se nos dice que un dinar de oro equivale a unos 75 dirhams, v.
Documentos arábigo-granadinos, pp. 120-122.

302
14.5. Documentos mozárabes de Toledo

Aunque los artífices de las transacciones que se recogen en los documentos

mozárabes de Toledo de los que me dispongo a hablar son cristianos y judíos, según González
Palencia, quien los editó y estudió a fondo950,

“[…] los cristianos de Toledo, durante la dominación islámica, debieron utilizar en sus
contratos los formularios árabes, prescindiendo en absoluto de los formularios visigóticos.”

Esto quiere decir que, aunque posteriormente Toledo volviese a estar bajo dominio
cristiano, los mozárabes conservaron las costumbres y los modelos de contrato de época
islámica, los cuales influyeron, además, en la redacción de los documentos de la España
cristiana.
Entre los documentos estudiados por González Palencia se encuentran sesenta y seis
escrituras de préstamo fechadas a partir del siglo XIII. González Palencia señala que las
fórmulas de dichas escrituras eran muy uniformes, de hecho, en ocasiones se escribían a
priori dejando espacio para los nombres, por lo que sólo en eso difieren unas de otras. La
mayoría de las veces son préstamos de pequeñas sumas en metálico, aunque también se dan
casos en que lo prestado es trigo, cebada, telas, etc. Los plazos suelen ser cortos, entre dos y
seis meses, y a veces, un año.
Hay casos en los que, en la misma escritura, se van acumulando unas deudas sobre
otras que, finalmente, obligan a los deudores a vender sus propiedades para hacer frente al
pago951. En las cartas de préstamo, algunas veces consta el cobro de una parte o de la totalidad
de la deuda y, en ocasiones, la suma asciende a más de lo que se había prestado. Otras veces
consta una prórroga del plazo o la toma de la prenda por parte del prestamista952. El interés de
los préstamos, sin embargo, no se escribía nunca, pero sí se puede apreciar que las cantidades
que se devolvían eran superiores a las prestadas y, aunque González Palencia opina que no se
puede calcular la tasa de interés porque muchas veces el recargo no se debe al interés sino a
las multas por retraso en el pago, según la jurisprudencia musulmana, dichas multas
constituirían también usura.

949
En su estudio sobre la evolución de la moneda nazarí, Miguel Jiménez Puertas señala que,
por diferentes indicios, los dinares de plata de los de a diez equivaldrían a unos 10 dirhams. JIMÉNEZ
PUERTAS, “Evolución del Sistema Monetario Nazarí”, p. 34.
950
GONZÁLEZ PALENCIA, Los mozárabes de Toledo, p. 361.
951
GONZÁLEZ PALENCIA, Los mozárabes de Toledo, pp. 347-348.
952
GONZÁLEZ PALENCIA, Los mozárabes de Toledo, p. 348.

303
 Pese a que en el estudio de los documentos se indica que la inmensa mayoría de los
prestamistas que aparecen son judíos, también hay casos en que los judíos son deudores y no
prestamistas, y los préstamos, a veces, son realizados por arzobispos o cofradías953.

14.6. Documentos de crédito en el norte de África

Ghislaine Lydon ha realizado un estudio sobre el comercio entre distintas zonas de

África a través de las rutas del Sahara en el siglo XIX954. On Trans-Saharan Trails -como se
titula esta obra de Lydon- es un estudio socio-económico realizado a partir de diferentes tipos
de fuentes tales como contratos, entrevistas orales, cartas y fetuas, así como otro tipo de
fuentes legales. De este modo, la autora combina la información sobre la teoría legal que se
manejaba en esta época y lugar con la información que ofrecen los documentos sobre
prácticas comerciales. Además de realizar un estudio sobre aspectos sociales internos del
territorio del Sahara, Lydon también analiza la posición que esta zona ha tenido en la historia
universal a través de la imagen que historiadores externos a esta región han reflejado en sus
obras. De esta forma, trata de unificar la historia del norte y oeste de África con la de la zona
subsahariana utilizando como nexo de unión el comercio entre ambas regiones.
Como ya he dicho, Lydon analiza en su obra diversas fuentes, como son por ejemplo
las fuentes de fiqh, aunque para esta sección es más relevante la documentación sobre
transacciones concretas, ya que es de este tipo de material del que yo carezco para al-Andalus.
Es llamativo que, aunque el comercio es un ámbito que atañe enormemente a lo legal, en la
zona del Sahara, las actividades comerciales no solían ser objeto de registro escrito porque no
se consideraba relevante dejar constancia de algo tan habitual como podía ser una venta955.
Aún así, existe bastante material y Lydon divide en tres grupos los documentos con los que
trabaja:
- Relatos de viajes de los peregrinos musulmanes (rihalat).
- Documentos legales (fatawà, nawazil). Las dos consultas legales relacionadas con la
usura que Lydon recoge tienen que ver con la utilización de diferentes tipos de
moneda en una misma transacción. La primera de ellas es una fetua emitida por
Muhammad Yahyà b. Muhammad al-Mujtar al-Walati en el s. XIX a raíz de una
pregunta que un comerciante de Tajakanit (en Mali) le hizo durante su viaje de
regreso de la peregrinación y que tenía que ver con la licitud de pagar una deuda con
moneda extranjera956. La respuesta del jurista -que se basa en las fuentes malikíes de

953
GONZÁLEZ PALENCIA, Los mozárabes de Toledo, p. 349.
954
LYDON, On Trans-Saharan Trails.
955
LYDON, On Trans-Saharan Trails, p. 31.
956
LYDON, On Trans-Saharan Trails, p. 255, remite a AL-WALATI, Al-Rihla. Este
documento podría entrar también en la categoría de los relatos de los peregrinos musulmanes.

304
 derecho- es que el uso de varios tipos de moneda constituye usura y, por tanto, es
ilícito. La otra fetua, que también pertenece a época colonial, fue emitida por el sayj
Muhammad b. Ahmad al-Sagir quien, contrariamente al jurista anterior y con una
doctrina bastante afín al zahirismo, opinaba que las transacciones usurarias sólo
tenían lugar en los seis productos del famoso hadiz al respecto957. Esta documentación
refleja el problema existente con el valor del cambio. Lydon asegura que el crédito
fue el combustible del comercio, pero debido a la prohibición islámica del uso de
diferentes monedas, los comerciantes trans-saharianos y los habitantes del Sahara se
encontraban ciertas complicaciones, ya que no siempre era posible evitar verse
envuelto en transacciones usurarias por la multitud de diferentes monedas que había
en el África occidental958. Debido, precisamente, a esta problemática, los juristas
saharianos dedicaron muchos textos a debatir el tema de la usura y a discernir si
ciertos productos son alimento o no, ya que dependiendo de eso una transacción
puede ser -o no- usuraria959.
- Correspondencia comercial. Aun disponiendo de este tipo de correspondencia, es
difícil encontrar el registro de una transacción que se haya llevado a cabo de manera
ilícita960 y por eso es necesario analizar también lo que cuentan las personas ajenas a
una comunidad, ya que un extranjero no tiene reservas en dejar constancia de una
transacción usuraria961. Precisamente por ese motivo, Lydon emplea también fuentes
occidentales.
Parece que la usura en la zona del Sáhara estaba relacionada sobre todo con el crédito
comercial -que era indispensable para el comercio trans-sahariano- y con el uso de las
monedas de los diferentes lugares implicados que exigía el comercio a larga distancia, además
de las monedas de las potencias colonizadoras en África. La prohibición islámica trataba de
respetarse formalmente, pero las costumbres locales y las necesidades del comercio hacían
que las prácticas “usurarias” fueran bastante frecuentes.
Lydon también estudia en esta obra las negociaciones entre los comerciantes, los
ulemas y los proveedores de servicios jurídicos que se realizaban para establecer un
comportamiento comercial válido desde el punto de vista islámico. Los ulemas definían las

957
LYDON, On Trans-Saharan Trails, p. 318; Fatwa on Gold for Paper, del sayj Muhammad
b. Ahmad al-Sagir (AS2), Archivos familiars de Ahmad al-Sagir (Tishit).
958
LYDON, On Trans-Saharan Trails, p. 312.
959
Es el caso de la goma arábiga; Lydon remite a la fetua de Mahand Baba Wuld ,Abayd (m.
1276-1860), que estableció que la goma arábiga es un alimento y a la fetua del propio alumno de este,
Harit b. Mahand b. al-Suqrawi, quien opinaba que si no se consideraba la goma arábiga como alimento,
los musulmanes podrían comerciar con ella sin miedo a realizar usura, LYDON, On Trans-Saharan
Trails, pp. 312-313, remite a OULD EL-BARA, “Al-muhtawi al-iytima,i li-fatawi al-,ilk” y a WULD
AL-SA,AD, Al-Fatawà.
960
LYDON, On Trans-Saharan Trails, p. 35.

305
normas legales y actuaban como mediadores en disputas comerciales y los comerciantes
realizaban sus actividades dentro del marco legal e institucional islámico establecido por los
ulemas en lo que se refiere a la contabilidad. Al mismo tiempo y de forma paralela, el crédito
se convierte en instrumento vital para el funcionamiento de las caravanas y en medio
fundamental para la acumulación de capital, por lo que los comerciantes tratan de satisfacer
sus necesidades de crédito sin transgredir las normas de la sari,a, al menos de manera formal.

14.7. Obras de los viajeros europeos, archivos documentales de época colonial y otros
textos

Entre los siglos XVIII y XX, en la época en que se dio el colonialismo europeo, se
produjo una abundante literatura sobre el mundo musulmán que, posteriormente fue criticada
por su etnocentrismo y su carácter imperialista, fruto de lo cual se creó un debate sobre el
“orientalismo” que aún hoy en día sigue abierto962. El Orientalismo de Edward Said fue el
detonante de la polémica, y la presentación que Juan Goytisolo hace de su traducción al
español ilustra el calado que dicha obra tuvo. En uno de los párrafos, Goytisolo dice lo
siguiente963:

“[…] Su examen de las relaciones Occidente-Oriente, la minuciosa exposición de la

empresa de conocimiento, apropiación y definición -siempre reductiva- de lo “oriental” en
todas sus formas sociales, culturales, religiosas, literarias y artísticas por parte de aquellos
en provecho exclusivo, no de los pueblos estudiados, sino de los que, gracias a su
superioridad técnica, económica y militar, se apercibían para su conquista y explotación,
ponían no solo en tela de juicio el rigor de su análisis, sino en bastantes casos la probidad y
la honradez de sus propios eruditos […] Fundándose en premisas vagas e inciertas, (el
orientalismo) forjó una avasalladora masa de documentos que, copiándose unos a otros,
apoyándose unos en otros, adquirieron con el tiempo un indiscutido -pero discutible- valor
científico. Una cáfila de clisés etnocentristas, acumulados durante los siglos de lucha de la
cristiandad contra el islam, orientaron así la labor escrita de viajeros, letrados, comerciantes
y diplomáticos: su visión subjetiva, embebida de prejuicios, teñía sus observaciones de tal
modo que, enfrentados a una realidad compleja e indomesticable, preferían soslayarla a
favor de la “verdad” abrumadora del “testimonio” ya escrito. Con un rigor implacable, Said
exponía los mecanismos de la fabricación del Otro que, desde la Edad Media, articulan el
proyecto orientalista. La dureza del ataque, como señaló en su día Maxime Rodinson,
convirtió a Orientalismo en el centro de una agria polémica cuyos ecos no se han desvanecido
aún. Las críticas y defensas apasionadas del libro mostraban en cualquier caso que el autor
había dado en el blanco.”

961
Hay que recordar que existe un hadiz que establece que el poner por escrito o ser testigo de
una transacción usuraria es igual de ilícito que practicarla.
962
Prueba de lo cual es el hecho de que se sigan organizando congresos sobre este tema como
el que tuvo lugar en Valencia en el año 2006 con motivo del IV foro Valldigna de la UNESCO,
“Edward W. Said: crítica a la alteridad interesada” y al que pude asistir. Las conclusiones a las que se
llegó pueden consultarse en Edward W. Said: crítca a la alteridad interesada, Antonio Oliver Martí ed.
963
GOYTISOLO, “Un intelectual libre”, Presentación de SAID, Orientalismo, pp. 11-12.

306
 Algunas de las obras que voy a analizar en este apartado, por tanto, estarían dentro
de lo que Said describió como “orientalismo” -si bien es cierto que en su obra se excluye el
norte de África excepto Egipto- y aunque haya que ser consciente del contexto en que dichas
obras fueron escritas y leerlas teniéndolo en cuenta, eso no las invalida como fuente
informativa en la mayoría de los casos. Por un lado, disponemos de documentos oficiales
elaborados por las potencias colonizadoras y, por otro, de la literatura de viajeros europeos en
la que se describen prácticas económicas de diversos países musulmanes. Es cierto que las
conclusiones u observaciones de estos autores carecen -en muchas ocasiones- de un carácter
objetivo, pero lo importante es que, a veces, como mostraré a continuación, pueden ofrecer
información muy útil sobre las prácticas económicas de algunas sociedades islámicas en las
que fueron escritas. Además, el catalogar toda la literatura producida en “occidente” como
“orientalista” significa realizar una generalización muy parecida a la que se acusa de tener a
los orientalistas y puede fomentar el menosprecio de ciertas obras por el mero hecho de estar
producidas desde una perspectiva externa al mundo musulmán en una época determinada. Por
ese motivo, muchos autores han continuado el debate sobre las teorías de Said; algunos a
favor y otros en contra, como es el caso de Robert Irwin964.
Pasando ya al tema que nos ocupa y teniendo en cuenta el ingente número de obras
que podrían incluirse en este apartado, debo aclarar que los que recogeré aquí son tan sólo
unos cuantos ejemplos del tipo de documentación de que disponemos.
En su obra Islam y Capitalismo, Maxime Rodinson dedica una amplia parte a las
prácticas económicas de los países arabo-musulmanes. El autor defiende que la usura se
practicaba bastante asiduamente y señala que ni siquiera los apologistas musulmanes
modernos se atreven a sostener que la prohibición del riba haya sido aplicada ampliamente en
la época clásica965. Para Rodinson, la prueba de que la prohibición del riba no se aplicaba de
forma práctica es que los juristas buscaban maneras de evitar las prohibiciones teóricas, las
hiyal. Rodinson no alberga ninguna duda sobre la transgresión por parte de los musulmanes
de la prohibición de la usura y para argumentar su opinión remite a otras obras que hablan
sobre casos concretos de prácticas usurarias en diferentes países musulmanes. Muchas de las
obras que Rodinson menciona encajan perfectamente en la categoría de “obras de viajeros
europeos de los siglos XIX y XX”, pero también contamos obras que retratan, como mostraré
a continuación, las sociedades islámicas de siglos anteriores.
Si comenzamos por la zona oriental del mundo islámico, son muchos los ejemplos de
estudios de las sociedades islámicas. La obra de Chardin, por ejemplo, describe la sociedad
iraní de la segunda mitad del siglo XVII. Chardin explica en ella que los indios y los judíos

964
IRWIN, Dangerous Knowledge.
965
RODINSON, Islam y Capitalismo, p. 54.

307
son los que más realizan prácticas usurarias, aunque señala que los musulmanes también están
acusados de realizar de este tipo de actividades966.
Kuran explica en The Long Divergence la existencia de “waqfs” en dinero que
producían beneficios mediante la concesión de préstamos a interés y que eran algo habitual en
la zona de los Balcanes y en lo que hoy es Turquía en los siglos XV y XVI967:

“A cash waqf produced income by lending at interest.”

Kuran concluye que no faltaban en el mundo islámico medieval cambistas,

intermediarios, prestamistas, etc.968 y añade lo siguiente969:

“By requiring the use of stratagems, it raised credit costs. But the added costs must
have been small. In any case, the ban never prevented transactions involving interest.”

Por otro lado, el investigador Mantran, explica, en su obra sobre la sociedad de

Estambul en s. XVII, que los administradores de los bienes de las pequeñas mezquitas, que no
disponían de los vastos bienes de los que disponían las mezquitas grandes, se procuraban
ingresos para su mantenimiento prestando a interés los fondos disponibles provenientes de
donaciones y legados a una tasa del 18%970. Sobre los préstamos a interés en Anatolia en el s.
XVII también existen diversos estudios, uno de los cuales es el realizado por Ronald Jennings
al respecto, en el que demuestra que los tribunales de sari,a consideraban lícitos los
préstamos a una tasa de interés de hasta el 20% y de ahí el alto número de musulmanes
piadosos que figuran en los archivos como prestamistas. Este caso, por tanto, describe un
desarrollo diferente de la doctrina jurídica islámica, que se adaptó a la decisión del gobierno
otomano de legalizar ciertos tipos de interés, tomando una interpretación diferente de los
textos legales islámicos que hablaban sobre la prohibición del riba971.
Hurgronje972 es el autor de una obra sobre La Meca de la que he hablado ya en la
sección anterior debido a que contenía un fragmento sobre la práctica de la murabaha como
medio de eludir la prohibición del riba. El autor relata las transacciones de las que fue testigo
presencial durante su estancia allí, la cual tuvo lugar alrededor de 1885. Además de la

966
CHARDIN, Voyages du chevalier Chardin, pp. 121 y sigs.
967
KURAN, The Long Divergence, p. 158; MANDAVILLE, “Usurious piety: the cash waqf
controversy in the Ottoman Empire”.
968
KURAN, The Long Divergence, p. 155.
969
KURAN, The Long Divergence, p. 289.
970
MANTRAN, Istanbul dans la seconde moitié du XVII siècle, pp. 112, 173, 175.
971
Otros estudios sobre el riba durante la época del Imperio otomano son CVETKOVA, “Le
rôle du capital comercial-usuraire dans les terres balkaniques à l’époque ottomane aux XVI-XVII s”;
PANOVA, “Usury capital - development and range of influence in the Ottoman Empire…”;
ÇAGATAY, “Riba and interest concept and banking in the Ottoman Empire”.
972
HURGRONJE, Mekka in the Latter Part, pp. 4-6, 30-33.

308
murabaha, también cuenta Hurgronje que otra de las transacciones utilizadas para encubrir la
usura era el qard hasan que, en teoría, debería denominar al préstamo sin intereses pero que,
cuando se realizaba en La Meca en esta época, en realidad se entendía que el deudor debía
firmar un reconocimiento de deuda (iqrar) por el doble de dinero que en realidad le hubiesen
prestado. Sobre la misma época y lugar habla Doughty en su obra sobre la península
arábiga973; en ella denuncia la situación que los propietarios de pequeñas propiedades sufrían
ya que, al no disponer de recursos suficientes para sacar adelante sus cultivos en una zona tan
árida, se veían obligados a recurrir a ricos prestamistas que “les devoraban”. Doughty afirma
que en en esta misma época, en Siria -momento en el que esta zona se encontraba bajo
dominio otomano- los musulmanes no prestaban a interés, pero enseguida mencionaré otra
obra que precisamente alude a este tipo de prácticas en Líbano y Siria. Según el autor, los
préstamos a interés en Siria los realizaban los judíos y los nasarà, a quienes acusa de crear
confusión alrededor del nombre de Cristo, ya que los nasara son cristianos y los cristianos,
según Doughty, no practican la usura974.
La obra que documenta la práctica de actividades usurarias en Siria y Líbano es la de
Weulersse, aunque se refiere ya al siglo XX975. En ella, Weulersse explica la situación de los
campesinos en esta zona, a quienes los grandes terratenientes, propietarios de las tierras que
éstos trabajaban, les explotaban mediante créditos a interés.
Boxberger ha realizado una investigación acerca de una práctica realizada en
Hadramawt (Yemen) y considerada como usuraria por los juristas safi,íes del lugar976. Se trata
de la ,uhda, una transacción en la que alguien compra la custodia de una propiedad a alguien
que necesita el dinero y, durante el tiempo que dure dicha custodia, el comprador puede
disfrutar de los beneficios obtenidos de dicha propiedad. El autor de este artículo señala que
los hanafíes lo aceptaban, y que fuera de Hadramawt se conocía con el nombre de bay, al-
wafa,977. La entrega de una propiedad en prenda, como sucede en este tipo de contrato, ha
sido un método muy utilizado para eludir la prohibición de la usura y se puede documentar su
uso en otras sociedades, como entre los bereberes del desierto de Judea978.
En el Egipto del siglo XX la situación no es muy diferente, como se puede ver, por
ejemplo, en la obra de Habib-Ayrout sobre los campesinos egipcios979. En ocasiones, los

973
DOUGHTY, Arabia Deserta, II, pp. 382, 415-416, 441.
974
DOUGHTY, Arabia Deserta, II, p. 416,
975
WEULERSSE, Paysans de Syrie, pp. 125,196.
976
BOXBERGER, “Avoiding riba: credit and custodianship in nineteenth and early twentieth
century Hadramawt”.
977
Recordemos que, en la segunda sección, en el capítulo sobre las ventas, relacioné el bay,
al-wafa, con el bay, al-tunyà, aceptado por los juristas malikíes. En este sentido, la ,uhda parece
identificarse con el bay, al-istiglal de los hanafíes, ya que el depositario parece tener derecho incluso a
alquilar la propiedad para obtener beneficio de ella, BOXBERGER, “Avoiding riba”, p. 196.
978
LAYISH, “Islamization of custom in the Judaean desert”, p. 327.
979
HABIB-AYROUT, The Egyptian peasant, pp. 55-57.

309
propietarios de las tierras en esta zona pagaban a los jornaleros por adelantado, de modo que
el dinero que recibían se consideraba un crédito del cual se iba descontando el trabajo del
jornalero para pagarlo. Al final del plazo, el jornalero podía ser deudor y, en teoría, si
trabajaba más de lo acordado, era el propietario quien le debería dinero a él. Cuando surgía
algún imprevisto, los campesinos acudían al propietario, quien les proporcionaba créditos a
interés que excedían su participación en la sociedad, por lo que no sólo no recibían nada de
beneficio, sino que, además, debían más trabajo para el año siguiente. Esto provocaba que los
trabajadores cayeran en una especie de esclavitud que es, precisamente, lo que la prohibición
del riba en el derecho islámico buscaba evitar.
Qubain, en el estudio que realizó sobre la sociedad iraquí del siglo XX980, señala la
falta de instituciones modernas de crédito como el impedimento principal para la expansión
económica del país, ya que la única solución que los campesinos encontraban era la de
recurrir a los prestamistas, que daban créditos a una tasa de interés que oscilaba entre el 30 y
el 300 por ciento. Qubain relata la historia de un escritor iraquí en la que se cuenta que un
granjero pidió prestado el precio de tres pollos que sirvió a una visita. El interés estaba
establecido a una tasa de interés tal que el granjero tuvo que vender dos vacas para poder
liquidar su deuda. El autor cuenta que hasta la creación del Banco Estatal Agrícola981 la
mayoría de los bancos que operaban en el mundo islámico eran extranjeros y sólo operaban
en torno a transacciones comerciales, por lo que la población agrícola y ganadera quedaba
casi totalmente al margen de ellos.
Los estudios dedicados a la zona occidental del mundo islámico son bastante
abundantes. Le Tourneau, por ejemplo, es el autor de un estudio sobre el caso concreto de
Marruecos, específicamente sobre la ciudad de Fez antes del protectorado. En él, Le Tourneau
señala a Fez como la ciudad de Marruecos donde más operaciones usurarias se realizan y
explica que los comerciantes encontraron la manera de obtener intereses sin transgredir la
ley982. Fez se describe también como la ciudad donde más formas de eludir la ley de forma
“legal” tienen lugar983. El mismo autor cita un informe del vicecónsul británico en Fez
fechado en 1893:

“L’usure est défendue par la loi musulmane, mais se pratique tout de même, voici
comment : l’emprunteur achète au prêteur des marchandises, comme du sucre ou du coton,

980
QUBAIN, The reconstruction of Iraq, p. 109.
981
En muchos países musulmanes comenzaron a realizarse los primeros experimentos de
microfinanzas islámicas como éste, para más información al respecto v., OBAIDULLAH, Introduction
to Islamic Microfinance.
982
LE TOURNEAU, Fès avant le protectorat, pp. 288, 450.
983
Muchos andalusíes se han establecido en Fez en diferentes épocas, lo cual no quiere decir
que haya una conexión o una causalidad y que se realicen más prácticas usurarias en esta ciudad por
haber un elevado número de habitantes de origen andalusí, aunque sí podría considerarse una evidencia
de que los andalusíes no eran ajenos a este tipo de actividades.

310
 payables à long terme, mais trente, cinquante pour cent ou plus au-dessus du tours. La dette
est reconnue par acte notarié. Alors l’emprunteur vend ses marchandises aux enchères ou
plus souvent les revend au prêteur à bas prix, la différence en moins tenant lieu d’intérêt.
Mais en mauvaises années, ces créanciers ne peuvent faire face à leurs obligations. Ces
pratiques sont plus répandues à Fès que partout ailleurs au Maroc.984”

El artículo de Michaux-Bellaire -al que hice referencia en la Sección Segunda al

hablar del bay, al-,ina- también relataba el caso de la transacción usuraria entre unos
comerciantes que tuvo lugar en Fez985:

“... Le nouveau venu se décida alors à exposer le but de sa visite; il avait besoin
d’argent et sollicitait un prêt pour quelques mois, en offrant de déposer en garantie
le titre de propriété d’une maison neuve sise à peu de distance. En entendant parler
d’emprunt, la figure de mon ami le négociant, jusque-là souriante et aimable, se fit
tout à coup sérieuse et grave:
- “Vous savez (lui dit-il) combien je serais heureux de vos rendre service; mais
malheureusement je n’ai pas d’argent disponible en ce moment, je puis vous le jurer
par Sidi Un Tel et Sidi Un Tel et j’en suis vraiment désolé”.
Comme le quémandeur insistait, l’autre renouvela ses serments et devant cette
accumulation d’évidents mensonges faits en invoquant tous les saints de l’Islam, je
ne pouvais m’empêcher de penser aux soupières de porcelaine rangées
soigneusement dans le vieux coffre-fort anglais986. Enfin devant l’insistance un peu
désespérée de l’emprunteur:
- “Je n’ai pas d’argent hélas (lui dit encore mon ami) mais j’ai de sucre.”
- “Du sucre (répéta l’autre avec un profond soupir) eh bien je prendrai du sucre”.
Les deux négociants se mirent alors à faire des calculs pour savoir combien il fallait
de sacs de sucre pour faire la somme demandée. Je ne pus m’empêcher de me rendre
compte que mon riche ami comptait pour un prêt de trois mois, le sucre exactement
au double du prix marchand. C’était comme je vous l’ai dit, il y a trente ans environ,
le sucre valait alors à Fès 7 douros ou 35 pesetes hassani le sac: il fut froidement
compté à 70 pesetes, payable à 3 mois, ce qui faisait du 400% par an et il fut
convenu que mon ami allait envoyer la quantité de sacs de sucre nécessaire, que les
conditions de prêt seraient consignées dans un acte d’adoul et que l’emprunteur
enverrait au prêteur le titre de propriété de la maison servant de gage . Tout bien
entendu, l’emprunteur se retira en se confondant en remerciements et quelques
minutes après son départ, mon ami le prêteur qui malgré ses déclarations n’avait pas
un seul pain de sucre appela un de ses commis, l’envoya avec un mot pour un
marchand de sucre et le chargea de faire porter ce sucre chez l’emprunteur, de faire
le contrat par adoul et de rapporter le titre de propriété garantissant le prêt. Cela
fait il prit son chapelet et marmotta pendant quelques instants des litanies ou des
calculs. Puis il frappa dans ses mains et un autre serviteur accourut:
- “Dans l’après-midi (lui dit-il) on vendra du sucre à tel fondaq (celui de
l’emprunteur), tu le rachèteras pour mon compte et tu le feras porter chez un tel
(celui chez qui il venait de faire prendre le sucre); mais tu ne l’achèteras pas pour
plus de 32 p. 50 le sac, maximum”
- “Nam ia Sidi” répondit le serviteur et il partit.
Un an après environ, je retournais à Fès et je trouvais le fondaq de mon ami
installé dans la maison qui avait servi de gage à l’achat de sucre dont il vient d’être
question.

984
LE TOURNEAU, Fès avant le protectorat, p. 450, remite a Diplomatic and Consular
reports, nº 1476, p. 27.
985
MICHAUX-BELLAIRE, « Conférences », pp. 320-323.
986
M. E. Michaux-Bellaire había sido testigo de que el mercader sí disponía de dinero en
efectivo.

311
 - “J’étais un peu à l’étroit dans l’autre fondaq (me dit le brave commerçant) et mon
ami Un Tel (l’acheteur de sucre de l’année précédente) m’a demandé de lui acheter
cette maison. Je l’ai achetée pour lui faire plaisir: il faut bien de se rendre service
entre amis et entre musulmans, mais je n’en avais vraiment pas besoin”.
Ce que mon généreux ami oubliait de dire, c’est que la maison valait une vingtaine
de mille francs et qu’il l’avait eue pour le prix de cent et quelques sacs de sucre, cinq
mille francs à peine. L’acheteur de sucre n’avait pas pu payer à l’échéance en
doublant encore une fois la somme. Devant l’impossibilité de payer à la deuxième
échéance, le prêteur avait exigé son argent et s’était fait rembourser en se faisant
transférer la propriété de l’immeuble qui garantissait l’achat du sucre. En un an
l’affaire avait été bâclée.
...C’est une preuve que l’usure fait bien partie des usages commerciaux du
pays. Presque toutes les affaires usuraires courantes, connues sous le nom de
mouamala, sont faites sous le prétexte de ventes de sucre, vraiment, étant donné les
bénéfices formidables que laisse ce commerce, on pourrait bien vendre le sucre un
peu moins cher. L’usure se présente au Maroc sous d’autres formes et en cherchant
bien on la trouve un peu partout, dissimulée sous des apparences variées. Les
transactions les plus courantes pour déguiser l’usure sont: l’achat des récoltes en
herbe, l’achat des toisons avant l’époque de la tonte, les avances de semences, etc...;
cependant, ces différentes opérations peuvent présenter quelques risques qui, jusqu’à
un certain point, atténuent le procédé usuraire... La plupart des marocains riches
font l’usure directement ou indirectement...”

De este texto es destacable, además, cómo el término mu,amala, que tradicionalmente

designa a las transacciones económicas, en el Marruecos de esta época se usa como un
eufemismo para referirse a las operciones usurarias.
Siguiendo con Marruecos, el español Teodoro Cuevas realizó una descripción de los
usos y costumbres de la ciudad de Larache -ya que se encontraba en la zona del protectorado
español- y que fue publicada en el Boletín de la Real Sociedad Geográfica. En ella, Cuevas
relata las prácticas de los judíos usureros987. El texto dice lo siguiente:

“Siendo pobre el fel-lah o labrador árabe, imposibles se le harían las grandes

especulaciones en ganado que necesitan de regular caudal para llevarlas a feliz término.
Vése por lo tanto obligado á recurrir al judío, que, usurero por naturaleza é infatigable
especulador, se encuentra constantemente dispuesto a hacer negocio. Compra, pues, el judío
y entrega al moro el ganado, al coste y de cuenta social, es decir, que según hubiese sido el
trato tendrá derecho el segundo á percibir la mitad, el tercio, el cuarto ó la quinta parte neta
de los beneficios que se realizaren al tiempo de efectuar la venta. Y esta parte de utilidades la
alcanza al moro á trueque de tener á su cargo el cuidado y la custodia del ganado y su
pastoreo, que según la estación le cuesta de 20 á 40 ducados cada año, además de un alquicel
y un par de babuchas como regalo al pastor. Verdad es que se apropia los productos en
leche; pero es tal á menudo la necesidad de ofrecer las posibles ventajas al hebreo, con
objeto de que no busque algún pretexto para retirar el ganado, que se hace indispensable
entregarle 20 libras anuales de manteca de las 50 en que se calcula el producto medio de
cada vaca parida […]”

987
Agradezco a la investigadora Manuela Marín que me haya proporcionado esta referencia
bibliográfica, CUEVAS, “Estudio general sobre geografía, usos agrícolas, historia olítica y mercantil,
administración, estadística, comercio y navegación del bajalato de Larache”, XV, pp. 174-180.

312
 La usura en este texto recibe el nombre de tala,988 y también se hace referencia a ella
respecto de la especulación con ganado lanar:

“Cuando el fel-lah desea especular en ganado lanar, acude igualmente y según

acabamos de decir, al capitalista judío, que en esta clase de negocio enseña sus puntas de
usurero. Y en efecto, si en el ganado vacuno se le ve apretar al árabe con objeto de
concederle la menor parte posible en las utilidades, le cuenta por lo menos las reses al coste;
pero en la especulación referente al ganado lanar, presenta el judío al moro el cebo de
interesarle en la mitad del capital y ganancia, pero establece los precios de compra á un 50
por 100 más que en lo que en realidad se ha pagado. De esta suerte si un carnero ha costado
dos pesos fuertes, se cuenta á razón de tres, y como el árabe queda interesado en la mitad del
capital y ganancias, debe la mitad del capital de tres que en documento público reconoce,
resulta que ha de pagar uno y medio y el judío que solo contribuye con medio ha conseguido
realizar instantáneamente una operación ventajosísima. Esta misma mitad del capital está el
moro obligado a reintegrarla en cuatro años, y con objeto de hacer esta responsabilidad
efectiva, el judío se queda con la totalidad de la lana al precio corriente en el mercado,
cóbrase su mitad y además la parte del moro que le debe en concepto de reembolso de
capital. Si con la mitad de la lana correspondiente al moro no se cubre la cuarta parte de la
deuda, debe el interesado completar el pago con dinero ú otros efectos.”

Cuevas continúa contando que si el campesino musulmán no satisface los plazos o

deja de pagar de manera intencionada, el judío puede retirarle el ganado sin remunerarle su
trabajo ni darle participación en las ganancias y, como la mayoría de las veces se retrasa en el
pago, pasa a convertirse en una especie de esclavo del judío, que acaba quedándose con las
pocas propiedades que su socio tenía antes de hacer tratos con él989.
Más adelante vuelve de nuevo a este tema990:

“…dejaremos indicado que los israelitas de Alcázar operan con fondos de sus
correligionarios de Tánger que les interesan en una tercera parte del negocio por razón de la
industria; que semejante tráfico ha tenido hasta hace muy poco tiempo la usura por principal
objetivo y que apartado de él á causa de la penuria de los tiempos, gira hoy sobre las
especulaciones en siembras y ganados y en la venta al detalle ó al por mayor, al contado ó á
plazo de los géneros de algodón ingleses y de los azúcares refinados en Francia, además de
otros artículos menos importantes de entrambas procedencias que explicaremos en su tiempo
y lugar.”

En estos tres fragmentos, Cuevas hace referencia a la ganadería, pero más adelante,
también menciona las prácticas usurarias de los judíos de Larache en relación al comercio
exterior991:

“Las condiciones generales y corrientes entre los hebreos de Tánger y los de esta
provincia son, que el negocio se hace de cuenta social, interesando los de acá en una mitad,
tercio ó cuarto de ganancias y pérdidas en cambio de su cooperación ó gerencia. El
capitalista tangerino traza el plan general de la especulación, hace los pedidos a Europa,
envía allá los productos indígenas, atiende al libramiento, negociación y pago de letras,

988
CUEVAS, “Estudio general sobre geografía…”, XV, p. 178.
989
CUEVAS, “Estudio general sobre geografía…”, XV, p. 176.
990
CUEVAS, “Estudio general sobre geografía…”, XV, p. 365.
991
CUEVAS, “Estudio general sobre geografía…”, XVI, p. 232.

313
 cargando un interés constante de 6 por 100 al año sobre el capital en juego. En cambio el
socio industrial en este distrito recibe los géneros extranjeros que vende al contado ó á plazo,
efectúa los cobros y demás ingresos en metálico, coloca las sumas grandes ó pequeñas á
cambios usurarios […] llevando exacta correspondencia con su socio capitalista á quien
engaña, no obstante, cuando la ocasión se le presenta.”

El autor añade que esta es la generalidad de los casos, reconociendo que entre la clase
mercantil hebrea hay personas “muy dignas de respeto y consideración por su probidad y
buena fe”992, aunque también dice que estas excepciones son contadas.
Este texto nos habla, por tanto, de los beneficios obtenidos por los judíos de forma
usuraria, aunque las sociedades en la ganadería parecen estar dentro de lo legal en cuanto a la
forma de los contratos se refiere. En lo que relativo a los préstamos con intereses, los judíos
de Larache obtienen el género que les proporcionan los de Tánger, lo venden por un precio
menor al que ellos mismos pagaron e invierten ese dinero en préstamos usurarios a los “moros
campesinos á quienes engañan incluso cobrando dos veces consecutivas la misma deuda por
haberse olvidado los infelices deudores de retirar de manos de su poco delicado prestamista
el documento de crédito993”:

“Presta el judío al campesino moro cierta cantidad de dinero por un plazo de seis á siete
meses, mediante el interés de cincuenta por ciento que aquel denomina diez-quince, con
objeto de que el árabe que de ordinario no sabe contar más que hasta veinte, comprenda que
por cada duro que recibe tendrá que devolver duro y medio. Antes era el interés diez-veinte, ó
el 100 por 100, y esto por solo tres meses.
Sin embargo, atendida la enormidad del beneficio y cuando el deudor no puede cumplir á
tiempo con su compromiso, es la costumbre concederle sin aumento de prima otro plazo igual
al primitivo. También en esto ha mejorado la condición del árabe que antes obtenía un
aplazamiento en el único caso de consentir en el aumento de otro 50 por 100 sobre el capital
sumado á los intereses vencidos.”

Un dato importante que aporta este estudio es la forma en que los contratos se
realizan teniendo en cuenta que la usura no era algo lícito. El usurero se presentaba ante los
testigos (adules) con un gran número de piezas de tela que entregaba al deudor por un precio
que es siempre la suma del capital prestado con la de los intereses estipulados, de forma que
en el contrato sólo figura una transacción de compra-venta aplazada. Al tratarse de una
transacción válida desde el punto de vista islámico, cuando el plazo se cumple el deudor es
obligado a pagar mediante apremios, citaciones, embargos, multas, encarcelamientos y
demás994.
Estos son sólo algunos ejemplos de los documentos y las obras de los siglos XIX y
XX que hablan sobre el problema de la usura en los países musulmanes. En ocasiones

992
CUEVAS, “Estudio general sobre geografía…”, XVI, p. 233.
993
CUEVAS, “Estudio general sobre geografía…”, XVI, p. 235.
994
La transacción que se emplea, que es la venta de una tela por su precio base más los
intereses responde al esquema de funcionamiento de la venta murabaha, CUEVAS, “Estudio general
sobre geografía…”, XVI, pp. 235-236.

314
encontramos en dichos documentos afirmaciones tales como que en Marruecos la usura llegó
a formar parte de la vida económica hasta el punto de convertirse en una institución que nadie
se atrevía a tocar y a la que la sari,a debió adecuarse -e incluso ponerse a su servicio- por
miedo a comprometer los intereses de personas poderosas995. Cualquier hila, incluso la más
rudimentaria, bastaba para adecuar al prestamista a lo que exigía la ley, aunque, como hemos
visto en la descripción del bajalato de Larache, a veces ni siquiera se empleaban argucias para
ocultar los préstamos con intereses.
En su obra titulada Juifs et Musulmans au Maroc 1859-1948, Mohammed Kenbib
retrata la sociedad marroquí de esta época y, concretamente, se centra en el estudio de las
relaciones intercomunitarias. También en este estudio encontramos bastante información
acerca de las prácticas usurarias de los judíos marroquíes en un capítulo que se denomina
“Usure, contrebande d’armes, insecurite et reclamations juives”996. En él, Kenbib explica que
esas “reclamaciones judías” hacen en realidad referencia a las cuentas pendientes de cobro
que los judíos tenían por los préstamos usurarios que realizaban y que éstas fueron
determinantes en la acentuación de las ingerencias extranjeras en Marruecos en época
colonial -ya que los judíos pedían ayuda a las potencias extranjeras para poder cobrar sus
deudas- y culpables en gran medida del deterioro de las relaciones interconfesionales, porque
la situación resultante contribuyó al empobrecimiento de los campesinos marroquíes:

“Facteur determinante dans l’accentuation des ingérences étrangères et la cristallisation

des défaillances de l’Etat, les « réclamations juives », selon la terminologie des légations,
étaient essentiellement axées sur des créances usuraires. De par la gravité de leurs
implications politiques, diplomatiques et financières, voire militaires, elles finirent par
devenir « la bête noire de Moulay Hassan » (Patenôtre) et l’un des principaux facteurs de
corrosion de l’assise des relations judéo-musulmanes dans le pays.997 ”

La práctica usuraria más extendida según Kenbib era la de las sociedades agrícolas
ficticias que no sólo los judíos podían realizar debido a su condición de “protegidos”, sino
que también los europeos llevaban a cabo, aunque Kenbib culpa también a los propios
musulmanes de la abundancia de estas prácticas por pedir los préstamos que después les
“asfixiaban”998. En Fez, las cárceles se llenaron de campesinos musulmanes incapaces de
pagar sus deudas y los judíos, que no podían recuperar el dinero que les debían, se quedaban
sus tierras, animales y demás propiedades y recurrían a Francia a través del embajador -en
calidad de ciudadanos franceses- para no caer en la bancarrota, como ilustra el siguiente texto
recogido por Kenbib:

995
MICHAUX-BELLAIRE, « Conférences », pp. 313, 327.
996
KENBIB, Juifs et Musulmans, pp. 253-308.
997
KENBIB, Juifs et Musulmans, pp. 253-254.
998
KENBIB, Juifs et Musulmans, pp. 262, 263.

315
 “Le non recouvrement de nos créances, déclarèrent-ils, nous a placés dans una
situation très précaire. Nous avons été obligés de vendre notre mobilier et les bijoux de nos
femmes. Devant la banqueroute qui nous menace nous en appelons à la générosité de la
France. 999”

Kenbib opina que tanto Francia como Inglaterra respaldaron las reclamaciones de las
deudas que los judíos tenían pendientes atendiendo a la sensibilidad de sus respectivos
gobiernos a la tolerancia religiosa1000. Todas estas actuaciones contribuyeron al
empeoramiento de las relaciones y, en definitiva, al empobrecimiento de Marruecos según
Kenbib.
El estudio de Lucette Valensi sobre los campesinos en Túnez en los siglos XVIII y
XIX, por otro lado, pone de manifiesto que los europeos también realizaban préstamos a
interés a los campesinos, la mayoría de las veces, comprando aceite de oliva y pagándolo por
adelantado. Éstos necesitaban dinero en efectivo para hacer frente a los impuestos que les
imponían, pero en momentos de escasez no podían devolverlo a sus acreedores1001:

“Une autre étape dans la mainmise du grand négoce est franchie quand les débiteurs
ne sont pas en mesure d’acquitter leurs obligations auprès des prêteurs européens: des
poursuites son engagées, et les biens des propriétaires, saisis. Dans le seul mois de novembre
1838, le consulat de France reçoit 98 réclamations, dont beaucoup sont provoquées par les
demandes d’expropriation contre des débiteurs insolvables qui avaient engagé une, deux,
voire trois récoltes succesives d’huile d’olive. ”

Por su parte, uno de los documentos que nos proporcionan información sobre Argelia
a principios del siglo XX es el siguiente decreto francés relativo a la represión de la usura en
el que se expone:

“Des plaintes de plus en plus nombreuses, et qui ont provoqué plusieurs circulaires du
governement général d’Algérie et du procureur général près la cour d’appel d’Alger,
manifestent les agissements de plus en plus scandaleux des usuriers algériens à l’égard des
Européens et des indigènes et aussi l’habileté avec laquelle ils dissimulent la perception de
profits exorbitants sur les prêts d’argent qu’ils consentent. 1002”

Según Rodinson, los textos de este tipo -oficiales o no- podrían multiplicarse casi al
infinito1003, y también se encuentran apreciaciones de los propios juristas musulmanes
hablando al respecto, como ocurre con el fragmento siguiente:

999
KENBIB, Juifs et Musulmans, p. 268, remite a AEP, CP, 58, Fès 24.5.1889, Annexe I.
1000
Kenbib intenta decir que se favoreció a los judíos tras la concienciación sobre la tolerancia
religiosa, que fue consecuencia del holocausto nazi.
1001
VALENSI, Fellahs Tunisiens, p. 514.
1002
Informe del presidente de la República francesa firmado por el ministro del Interior (R.
Salengro) y el ministro de Justicia (M. Rucart) como exposición de los motivos de ese decreto, Journal
Officiel, 18 de julio de 1936, p. 7477, GAFFIOT, “La Rèpresion de l’usure en Algérie”, p. 110.
1003
RODINSON, Islam y capitalismo, p. 63.

316
 “Es un lugar común repetir que la usura constituye una de las plagas sociales de Argelia.
Sobre todo los indígenas son víctimas de ella por parte de los israelitas, caviles, mozabitas y
árabes… los musulmanes, al entregarse a ello, sospechan vagamente, por lo menos en
muchos casos, la ilegalidad y confunden siempre la usura y el interés del capital. Es muy
probablemente una de las razones por las cuales se constata en ellos una cierta repulsión, por
cierto meramente formal, contra el interés. 1004”

Por tanto, aunque según Rodinson los musulmanes modernistas han relacionado la
entrada del colonialismo en los países musulmanes con el inicio de las prácticas usurarias en
ellos1005, con algunos de estos textos queda demostrado que la usura ya se practicaba antes del
colonialismo. Prueba de ello es, por ejemplo, que en La Meca se utilizase un tipo de venta -en
principio- legal, como es la murabaha, para eludir la prohibición del riba, ya que dicha
actividad no fue importada por el colonialismo europeo.

1004
FEKAR, L’Usure en droit musulman et ses conséquences pratiques, pp. 10, 12. La
traducción al español está extraida de RODINSON, Islam y capitalismo, p. 63.
1005
Rodinson acusa a los “musulmanes modernistas” de realizar esta vinculación, aunque no
menciona a ninguno en particular, v. RODINSON, Islam y capitalismo, p. 63.

317
318
CAPÍTULO 15: NECESIDADES DE CRÉDITO Y FORMAS DE OBTENERLO

En este capítulo pretendo recopilar toda la información que ha ido apareciendo a lo

largo de mi estudio para recrear la actividad económica de al-Andalus, dibujando un
escenario general sobre las necesidades de crédito, los tipos de préstamo y de prestamista que
podían darse y la manera en que se eludía la prohibición de la usura. Mi objetivo es que, a raíz
del modelo reconstruido en este capítulo, que incluye actividades de diferentes lugares y
épocas, se puedan recomponer las prácticas crediticias y comerciales que en una sociedad
islámica pudieran tener lugar en un plano paralelo al de la jurisprudencia, y digo paralelo
porque, como mostraré a continuación, muchas de las prácticas documentadas tienen
denominaciones que aparecen en las obras de fiqh y son objeto de debate legal, aunque en la
realidad no cumplen las expectativas de las normas que las regulan.

15.1. Necesidades de crédito

Con el desarrollo de la actividad comercial alrededor del siglo XII en el

Mediterráneo, la necesidad de crédito aumentó, aunque también se realizaban otros tipos de
préstamo como los destinados a fines agrícolas o ganaderos, los de tipo personal -pequeños
préstamos para cubrir necesidades personales de otro tipo, como el vestido, el calzado o
diferentes imprevistos- o los créditos que solicitaban ciertos gobernantes para determinadas
empresas como podían ser campañas militares, embajada y demás. Este último tipo de crédito
es el que, en el mundo cristiano, llevó a ciertos judíos a una especie de simbiosis con los
gobernantes, que obtenían préstamos a cambio de ofrecer protección a sus prestamistas,
aunque no he encontrado ningún texto que corrobore la existencia de este tipo de crédito en
ámbito islámico y, dado que también en el mundo islámico existe la figura del “judío de la
corte”, es una situación que también podría haberse dado en las sociedades islámicas. Los
encargados del gobierno en distintas épocas y lugares siempre han tenido la necesidad de
pedir créditos, principalmente para emprender campañas militares1006.
Mientras que el tipo de crédito que solicitaban los gobernantes, el comercial y el
agrícola son créditos solicitados por personas de posiciones sociales o profesiones
determinadas, los créditos personales podría pedirlos cualquiera sin importar su grupo social.
Como Goitein señala en su estudio sobre el material de la Genizah, las sociedades
comerciales y agrícolas cubrieron, en gran medida, las necesidades de crédito de la población

1006
MILLS, Interest in Interests, p. 8. Mandel remite a un caso sucedido en China y recogido
en los anales de Han-Chou en el que un usurero chino llamado Wu-Yen-chih había prestado mil catties
de oro al gobierno de Zhou Yafu para reprimir la “rebelión de los siete reinos” en el siglo II, por lo cual
cobró un interés del 1000%, MANDEL, Tratado de economía marxista, I, p. 199.

319
de las sociedades islámicas, pero con el cambio económico que tuvo lugar alrededor del siglo
XII, parece que el modelo crediticio comenzó a expandirse también por dar al-islam.
Recordemos que, en su estudio, este autor señaló que en el siglo XII la documentación de la
Genizah -en la que aparecen transacciones entre judíos, pero también entre judíos y
musulmanes- refleja un cambio en las prácticas económicas, sobre todo en la segunda mitad
del siglo, donde los créditos comerciales parecen ir sustituyendo a la sociedad y la mudaraba
o qirad1007. También observó que, en la misma época, también se dio un incremento de las
compensaciones, o intereses sobre los préstamos.
- Comercial: En la Sección Segunda de este estudio he mostrado numerosas
transacciones comerciales que podrían emplearse como modo de disimular
créditos o préstamos a interés. Estas debían usarse cuando el “prestamista” en
cuestión fuese musulmán, e incluso cuando se tratase de un dimmí. De cualquier
forma, las transacciones comerciales con harbíes debían realizarse de manera
mucho menos controlada y, quizá, no se vigilase tanto el que las transacciones
fueran legales.
- Agrícola o ganadero1008: Aunque -como apuntó Goitein- hasta el siglo XII las
sociedades agrícolas sirvieron para suplir la función que cumplirían
posteriormente los créditos1009, eso no quiere decir que dichas sociedades tuvieran
que estar, necesariamente, limpias de usura. Los ejemplos que he encontrado,
aunque perteneciesen a épocas muy recientes en la historia, reflejan que los
dueños de las tierras en las que el socio/aparcero trabajaba, en muchas ocasiones,
adelantaban el pago de su parte de la sociedad al socio en forma de crédito a
interés. Dicho socio finalizará el año debiendo o siendo debido dependiendo de
las horas que trabaje, por lo que cualquier enfermedad o contratiempo supone que
se vea inmerso en una deuda. Por otro lado, los dueños de las tierras que los
campesinos trabajaban también se aprovechaban de las necesidades que éstos no
podían cubrir con su parte de los beneficios -o su salario en el caso de que se les
contratase por horas o por servicio- para ofrecerles pequeños préstamos a interés
para calzado, ropa y demás. También he podido obtener información sobre ciertas
sociedades ganaderas, ejemplo de lo cual es el artículo sobre Larache que hablaba
sobre las prácticas usurarias de los judíos autóctonos. Otras muchas veces, como
Kenbib señaló, sólo se utilizaba el nombre de la sociedad para encubrir los

1007
GOITEIN, A Mediterranean Society, I, p. 253.
1008
Existen varias obras cuyo objeto de estudio es la agricultura en al-Andalus, pero, en las
que he consultado, no he encontrado información sobre las actividades usurarias que los créditos
agrícolas o las sociedades comerciales podían ocultar, v. LAGARDÈRE, Paysans d’Al-Andalus; The
Making of Feudal Agricultures?; GUICHARD, “Le problème des structures agraries en al-Andalus
avant la conquête chrétienne”.

320
 préstamos1010. En uno de los capítulos de su obra sobre los campesinos
andalusíes, Vincent Lagardère examina el funcionamiento de las sociedades
agrícolas a través de textos de historiadores, geógrafos y, sobre todo, de
jurisconsultos andalusíes. El activo debate entre alfaquíes sobre el reparto de
tareas y beneficios que cada tipo de sociedad debe implicar indica que existía una
preocupación entre los juristas por el hecho de que los implicados en estas
sociedades pudieran obtener beneficios que no les correspondiesen1011. En un
estudio sobre el valle de Alfandech tras la conquista cristiana, su autor, Ferran
García-Oliver, refleja como la zona se encuentra inmersa en una red de
endeudamiento típica de cualquier sociedad agrícola. Como ejemplo del tipo de
documentación que maneja para el estudio de dicha red de endeudamiento,
García-Oliver expone la existencia de, entre otros materiales, ocho libros de
cuentas pertenecientes a un tal Alí Mofareg (,Ali Mufarriy) en los que él mismo
aparece en más de cuarenta y cinco albaranes como acreedor de agricultores,
tanto de la zona como forasteros1012.
- Personal: Este tipo de crédito puede abarcar un amplio espectro de situaciones.
Cualquier persona, fuesen cuales fuesen sus necesidades, podía recurrir a un
prestamista para obtener dinero y las cantidades de dichos préstamos podían
variar según el fin buscado por el prestatario. También muchas de las
transacciones comerciales tratadas en la Sección Segunda podían servir para este
propósito ya que, aunque algunas veces se disfracen de actividad comercial, el fin
al que se destina el dinero obtenido de dicho tipo de transacción no es un fin
comercial, por ejemplo, las transacciones del tipo bay, al-,ayn, bay, al-,ina o
mujatara -que consisten en vender un producto en efectivo para inmediatamente
volverlo a comprar de forma aplazada por una cantidad inferior o superior-,
realmente no tienen como finalidad la venta en sí misma, sino prestar dinero a
alguien para una necesidad cualquiera y obtener un beneficio a cambio.

1009
GOITEIN, A Mediterranean Society, I, p. 170.
1010
KENBIB, Juifs et Musulmans, pp. 262, 263.
1011
LAGARDÈRE, Campagnes et paysans d’Al-Andalus, pp. 125-175.

321
15.2. Tipos de prestamistas

El hecho de que el préstamo a interés haya estado tan mal visto en cualquier época y
lugar ha provocado, en cierta medida, que sean los grupos “ajenos” a la sociedad donde se
realizan los que se hayan especializado en esta actividad a lo largo de la historia. Algunos
ejemplos son los judíos de Marruecos, los griegos y otros extranjeros en el Egipto moderno,
los comerciantes hindúes (banianos) en la India, los judíos y lombardos en la Europa
medieval, o en China los banqueros del Shansi. Según Rodinson, sin embargo,

“Donde las comunidades de este tipo existían en muy pequeño número como para
proveer plenamente a esa función social, los musulmanes se encargaban de ella de buena
gana. Pero repitamos que incluso allí donde existían esos especialistas, muchos musulmanes
no desdeñaron nunca hacerles competencia bajo otra forma, por lo general de manera
apenas encubierta. 1013”

Del mismo modo, los judíos, quienes también tenían prohibido por sus leyes el cobro
de intereses a gente de su propia comunidad, también recurrían a prestamistas de otras
confesiones. Los préstamos que gentiles -tanto cristianos como musulmanes- les concedían
pueden documentarse a través de los documentos de la Genizah de El Cairo. Los préstamos y
demás actividades interconfesionales debían ser una herramienta de gran utilidad que permitía
a los musulmanes realizar prácticas de dudosa legalidad sin llamar tanto la atención.
Por estos motivos y, teniendo en cuenta que estamos hablando de una sociedad
musulmana, he decidido dividir los prestamistas en musulmanes, dimmíes, y harbíes, que se
especializarán en diferentes tipos de crédito según su situación y posibilidades dentro del
ámbito musulmán donde tenga lugar su actividad:
- Musulmanes: Los prestamistas que perteneciesen a la confesión musulmana
debían tener más cuidado que los no musulmanes a la hora de cometer riba, por
lo que las transacciones usurarias que realizasen debían respetar la sari,a en su
aspecto formal. De los cuatro tipos de crédito que he mencionado en el primer
apartado, los prestamistas musulmanes podrían desempeñar en mayor medida tres
de ellos, el crédito agrícola, el comercial y el personal. El préstamo a gobernantes
parece estar reservado a las minorías y seguramente sería el más lucrativo, ya que
las sumas prestadas serían más abundantes y, normalmente, un musulmán que
dispusiese de ese dinero y que realizase un préstamo a un gobernante podría
suponer para él una amenaza, mientras que un dimmí no podría aspirar más que a
gozar de su favor, situación que más adelante ilustraré con un texto granadino de
época zirí perteneciente al Tibyan. Los musulmanes también proveerían de

1012
GARCÍA-OLIVER, La vall de les sis mesquites, pp. 86-93.

322
 crédito a algunos judíos, ya que los judíos tenían prohibido cobrarse intereses
entre ellos1014. Es posible imaginar, por tanto, que, de entre los dimmíes
andalusíes, los judíos tuviesen mejores medios para realizar préstamos de grandes
cantidades que los cristianos, aunque ningún documento lo dice claramente.
- Dimmíes: En cuanto a los prestamistas pertenecientes a la minoría no
musulmana, lo más plausible es que realizasen préstamos de cualquier tipo. En
las fuentes analizadas hemos encontrado evidencias de préstamos comerciales,
agrícolas y ganaderos, personales e incluso préstamos a los gobernantes.
- Harbíes: Cuando un musulmán acudía a solicitar un crédito de un harbí, debía
tratarse, seguramente, de un crédito de tipo comercial, ya que un harbí
difícilmente podría verse en la situación de conceder a un musulmán ninguno de
los otros tipos de crédito mencionados. No he encontrado, no obstante, ninguna
evidencia de este tipo de transacciones, aunque debieron tener lugar en la medida
en que existía un comercio internacional y el crédito es indispensable en las
relaciones comerciales a distancia, como puso de relieve Lydon en On
Transaharan Trails para el caso del comercio transahariano1015.

1013
RODINSON, Islam y Capitalismo, p. 56-57.
1014
No sabemos hasta qué punto los judíos realmente respetaban esta prohibición o si se daban
préstamos entre ellos sin intereses, en cuyo caso no recurrirían a prestamistas musulmanes. En
cualquier caso, en el material de la Geniza estudiado por Goitein aparecen casos de préstamos de
musulmanes a judíos, por lo que sabemos que tenían esa posibilidad, GOITEIN, A Mediterranean
Society, I, p. 257.

323
15.3. Maneras de eludir la prohibición de la usura

En este apartado, mi pretensión es recopilar todas aquellas prácticas que en alguna

ocasión se hayan señalado en los textos que he examinado como forma de eludir la
prohibición de la usura en contextos islámicos. Muchas de ellas han aparecido en las obras de
los viajeros europeos de las que hablé en el primer capítulo, mientras que otras se mencionan
en las propias fuentes legales y en los tratados de hisba.
Los juristas musulmanes de épocas pasadas solían encontrar soluciones para adaptar
las reglas islámicas y las restricciones a las necesidades comerciales de su época. Uno de los
medios que utilizaban era aplicar conceptos como los de talfiq, -surgimiento de diferentes
opiniones legales-, el istihsan -preferencia-, el istislah -bien común- o la darura -necesidad-.
El más común de los métodos entre los juristas hanafíes era el de emplear las hiyal1016 -las
estratagemas legales-, aunque también los safi,íes las aceptaban1017. En zonas malikíes, pese a
la oposición doctrinal al uso de dichas estratagemas, éstas también se llevaban a cabo, prueba
de lo cual es el uso de la mohatra en al-Andalus, de la que hablaré a continuación. Estos son
algunos de los medios más frecuentes para eludir la prohibición de la usura:
- La práctica más sencilla es la que consiste en exagerar, en un reconocimiento de
deuda (iqrar), la cantidad que el acreedor ha prestado en realidad para que, de ese
modo, la suma que el deudor devuelva tras el plazo fijado sea mayor a la que
recibió, presentando testigos que lo corroboran sin ser cierto. Esta práctica la
tenemos documentada para el Irán del siglo XVII en la obra de Chardin1018 y
también para La Meca en la obra de Hurgronje1019, donde se nos dice que se
denominaba a dichos préstamos con el nombre que designa a los préstamos sin
intereses (qard hasan).
- En la obra de Hurgronje sobre La Meca también se señala a la venta murabaha
como herramienta para eludir la prohibición de forma legal. La reprobabilidad de
la murabaha es un tema que está más ampliamente tratado en la Sección
Segunda.
- Una de las técnicas que más aparece en distintas obras, incluso en las de fiqh, es
la del cambio de una moneda por otra. Dubié documentó la práctica del mud,af
(doblar), que consistía en prestar en una moneda y recuperar la suma en otra

1015
LYDON, On Trans-Saharan Trails, p. 312.
1016
Algunos ejemplos de la literatura de hiyal entre los hanafíes son el Kitab al-majariy fi l-
hiyal de al-Saybani y el Kitab al-hiyal wa-l-majariy de al-Hassaf.
1017
Un ejemplo de la literatura de hiyal entre los safi,íes es el Kitab al-hiyal fi l-fiqh de Abu
Hatim Mahmud b. al-Hasan al-Qazwini.
1018
CHARDIN, Voyages du chevalier Chardin, pp. 121 y sigs.
1019
HURGRONJE, Mekka in the Latter Part, pp. 4-6, 30-33.

324
 moneda diferente, cobrando el doble del valor inicial prestado1020, aunque ya para
comienzos del siglo XX. Encontramos referencias a esta actividad en la obra de
Idris sobre Túnez en el siglo XII1021 y en el tratado de Ibn ,Abdun sobre el
funcionamiento del zoco en Sevilla a comienzos del siglo XII1022, además de en
diferentes capítulos de obras de fiqh acerca del cambio de oro por plata. En la
obra de Ibn ,Abd al-Barr, por ejemplo, se refleja el problema que planteaba el
valor de las monedas ya durante el siglo XI en al-Andalus. Los términos de las
fuentes no siempre están claros y además, hay que determinar el valor exacto de
las monedas según la calidad y el peso de su metal, ya que, durante este periodo,
“...hubo una devaluación de la moneda reflejada en fraudes y aleaciones
pobres”. Al parecer, Ibn ,Abd al-Barr medió en un caso en el que los vendedores
de la alcaicería de al-Saqqaqin y de otras partes pedían un dirham de bronce
adicional por cada ocho pagados en compras de diversos productos debido a esta
devaluación1023. Sin embargo, al consultar los textos legales andalusíes
observamos que, pese a que personajes como Ibn ,Abdun pretendían eliminar esta
práctica, juristas como Ibn Rusd al-yadd en su comentario a la ,Utbiyya no ven
nada malo en ella, siempre y cuando se informase a aquel con el que se estuviese
realizando la transacción1024. En las Fatawà, sin embargo, su aceptación del
cambio de moneda o el pago en otra moneda no es tan rotunda, sino que
desarrolla una doctrina sobre lo que se debe o no se debe hacer1025.
- Las donaciones constituyen otra de las maneras en que se elude la prohibición y,
de hecho, ya indiqué en el apartado sobre las donaciones de la Sección Segunda
que algunos ulemas consideraban las donaciones como un tipo de riba legal,
aunque el término riba con el sentido de obsequio o donación no parece que se
usara en la época preislámica ni tampoco en la islámica1026.
- El uso de los esclavos para realizar transacciones usurarias con otras personas
suscitó algunas cuestiones legales recogidas en obras como la ,Utbiyya que
pretendían restringir esta estrategia. Como ya señalé anteriormente, alguien puede
argumentar que actúa como intermediario respecto a su esclavo, que tiene

1020
DUBIÉ, “Vie matérielle”, pp. 216-219.
1021
IDRIS, La Berbérie orientale sous les Zirides, II, pp. 653-656.
1022
IBN ,ABDUN, Sevilla a comienzos del s. XII, p. 214.
1023
BENABOUD, “La Economía”, Historia de España, VIII, p. 245, remite a IBN AL-
HAYY, Nawazil, p. 17.
1024
IBN RUSD AL-YADD, al-Bayan, VIII, p. 89.
1025
IBN RUSD AL-YADD, Fatawà, II, pp. 926-927, nº 250.
1026
SAEED, Islamic Banking, p. 21.

325
 derecho a tener propiedades, cuando en realidad está realizando una transacción
con su propio dinero o disponiendo libremente del dinero de su siervo1027.
- El hecho de que los dueños de las tierras no sean los que las trabajan provoca que
se produzca una coyuntura en la que los dueños tienen poder sobre los
agricultores, aunque establezcan sociedades en las que se reparten los beneficios.
Por este motivo, en muchas ocasiones los terratenientes se convertían en
prestamistas a interés de sus propios trabajadores. Este tipo de situaciones se
describen en las obras de los viajeros europeos sobre Siria, Líbano y Egipto
mencionadas en esta sección y, aunque es más que probable que así sucediera, no
tengo constancia de que fueran prácticas habituales en época premoderna. Las
sociedades agrícolas en sí mismas han servido en ocasiones para ocultar este tipo
de prácticas.
- La prenda. Hay distintos tipos de contrato que se basan en la entrega en prenda de
una propiedad y mediante los que se pueden ocultar prácticas usurarias. Los
juristas hanafíes admiten el bay, al-istiglal, un tipo de venta que está reconocida
como un préstamo a interés y de la que ya hablé en el apartado sobre la venta con
pacto de rescate (bay, al-tunyà) de la Sección Segunda. Se trata de una variedad
de venta en la que el que compra bajo pacto de rescate estipula el derecho de
arrendar lo que ha adquirido y cobrar el alquiler. El comprador alquila el
producto al mismo vendedor que se lo ha proporcionado, por lo que el alquiler
constituye un verdadero interés del capital anticipado por el comprador bajo el
nombre de “precio”, quedando el producto en manos del acreedor en caso de
impago, actuando como aval o prenda. Es el mismo funcionamiento que emplean
hoy en día los sukuk al-iyara, los bonos islámicos de los que hablaré en la Cuarta
Sección. También en Hadramawt tenemos documentada la ,uhda, otro tipo de
prenda que no es otra cosa que el bay, al-istiglal.
- También la propia venta con pacto de rescate se ha empleado en países
musulmanes de rito malikí como medio para cobrar intereses en un préstamo1028.
Ya de por sí, el bay, al-tunyà debería considerarse ilícito porque en él se vende
algo ausente, cosa que no es lícita en el islam, pero, como ya señalé, se permite
por necesidad (darura1029). Es fácil ocultar los intereses de un préstamo con esta
actividad de diversas formas, una de ellas es simulando la venta de un terreno que
oculta un préstamo. En el préstamo, el terreno sería la prenda y el supuesto
comprador se quedaría con los frutos obtenidos de él, que serían los intereses.

1027
IBN RUSD AL-YADD, al-Bayan, VIII, p. 78.
1028
RODINSON, Islam y Capitalismo, p. 59-65.

326
 Transcurridos unos días, el propietario vuelve a adquirir el terreno por el mismo
precio, pero el prestamista ya ha obtenido un beneficio de dichos frutos sin
cometer ilegalidad alguna.
- La hawala o transferencia de crédito es una transacción que se permitió por su
gran utilidad para el comercio a larga distancia, aunque en teoría debería
considerarse riba, ya que en ella se vende una deuda por otra deuda. Como ya
apunté, era una de las más habituales herramientas de transferencia del dinero
entre los comerciantes trans-saharianos1030 y se da únicamente en una situación
concreta en que alguien que tiene una deuda pero también a él le deben algo, le
cede su deuda a su acreedor para liberarse, de modo que su deudor pague
directamente a su acreedor. Todos los formularios notariales andalusíes que he
consultado, sin ambargo, recogen al menos un modelo de contrato para la
hawala. Hay que recordar que en la fetua de al-Mazari1031 se prohíbe realizar esta
práctica con los cambistas (sayarifa), al igual que en la fetua de al-Burzuli1032.
- La suftaya es una transferencia de crédito parecida a la hawala y cuyo nombre
tiene origen persa. Vendría a ser una letra de crédito que servía para las
transacciones que se realizaban en diferente moneda, aunque entre los
documentos de la Genizah aparece frecuentemente en transacciones con una
única moneda1033. Es una práctica documentada en al-Andalus pese a no aparecer
en las obras de fiqh malikí. Esto es debido, seguramente, a que una transferencia
de crédito a grandes distancias implica relación con gente de lugares donde otras
escuelas son las predominantes. El texto que acredita la utilización de la suftaya
en al-Andalus cuenta que un ulema acudió a al-Andalus con una letra de crédito
(suftaya) y 5000 dirhams en efectivo1034. Como la hawala, el hecho de que
implique la venta de una deuda por otra debería convertirla en una práctica
prohibida, pero es que, además, constituye un buen ejemplo de transacción
usuraria porque se sabe que se añadía una penalización por cada día de retraso en
la entrega de este documento en su lugar de destino1035. Tanto la hawala como la
suftaya solían ir acompañadas de papeles de crédito (ruqa, o sukuk) que servían

1029
La necesidad se considera una fuente secundaria de derecho islámico, v. VIKOR, Between
God and the Sultan, p. 69.
1030
LYDON, On Trans-Saharan Trails, p. 318.
1031
AL-WANSARISI, Al-Mi,yar, VI, pp. 308-309, 313, 315-318 ; LAGARDÈRE, Histoire et
société, p. 127 (III, 63, 64, 66-68).
1032
AL-BURZULI, Fatawà, III, pp. 316-317.
1033
SACARCELIK, Sukuk, An Innovative Islamic Finance Product, p. 59, remite a FISCHEL,
“The Origin of banking in Medieval Islam”, pp. 569, 574.
1034
AL-SARRAY, Kitab masari, al-,ussaq, p. 10.
1035
UDOVITCH, “Reflections on the Institutions of Credits and Banking”, p. 10.

327
 como instrucciones de pago, transferencia o depósito con los banqueros y
cambistas1036.
- También se admite la venta con pago anticipado (bay, al-salam) en derecho
islámico, a pesar de que debería ser ilícito por analogía (qiyas). Pese a que
carezco de evidencias textuales que demuestren que esta actividad se utilizase
como medio de obtener intereses, sería una transacción en la que se podría ocultar
perfectamente ya que, para que no sea riba hay que seguir muchas directrices
como entregar el dinero en el momento de la transacción o establecer claramente
lo que debe ser entregado posteriormente. Además, hay que tener en cuenta que
la equivalencia del precio puede fluctuar según la calidad y la cantidad de los
productos.
- La muzabana es una práctica que debía realizarse frecuentemente pese a ser
ilícita. La crítica de Ibn ,Abdun a los estimadores de cosechas1037 se puede
relacionar también con la prohibición de esta práctica, aunque en el caso de los
estimadores no se trate de una transacción comercial, sino de un cobro de
impuestos. Se tasa el valor de una mercancía sin disponer de los datos reales; es
semejante a comprar productos agrícolas que aún no se han cosechado, actividad
que suele encubrir prácticas usurarias como ya señaló Michaux-Bellaire1038.
- Bay, al-,ayn / bay, al-,ina / mujatara (mohatra): Estas tres variedades de ventas
aglutinan dos transacciones en una, como la murabaha o el bay, al-istiglal; una
compra en efectivo y una compra aplazada en una misma transacción, práctica
que, en teoría, es ilícita en derecho islámico. En ellas, una persona vende a otra
un objeto y lo vuelve a comprar inmediatamente por una suma superior o inferior
a pagar en una fecha más tardía, a consecuencia de lo cual una de las partes
obtiene intereses de un préstamo oculto. Existen casos documentados a los que ya
he hecho alusión, tanto de bay, al-,ina1039 como de bay, al-,ayn1040 y también de la
mohatra1041. Una modificación de esta práctica es el tawarruq o murabaha
inversa1042; una práctica mediante la que alguien que necesita dinero en efectivo
compra un producto de forma aplazada y lo revende por un precio menor a otra
persona.

1036
UDOVITCH, “Reflections on the Institutions of Credits and Banking”, p. 10.
1037
IBN ,ABDUN, Sevilla a comienzos del s. XII, pp. 43-44.
1038
MICHAUX-BELLAIRE, « Conférences », Archives Marocaines, XXVII, pp. 320-323.
1039
MICHAUX-BELLAIRE, « Conférences », Archives Marocaines, XXVII, pp. 320-323.
1040
LYDON, On Trans-Saharan Trails, p. 316; CHALMETA, “Libro del buen gobierno del
zoco de al-Saqati”, p. 366, n. 5.
1041
ARIÉ, “Traduction anotée et commentée”, p. 212.
1042
SACARCELIK, Sukuk: An Innovative Islamic Finance Instrument, p. 47.

328
 - Otro modo de hila era el de realizar un préstamo sin intereses a cambio de que el
deudor comprase un producto a un precio mucho mayor del que valía1043.
Disponemos de evidencias para el contexto andalusí de la práctica de algunas de estas
actividades como la mohatra, la murabaha, el bay, al-,ayn, el cambio de una moneda por otra,
la hawala y la suftaya, aunque el no disponer de pruebas textuales que demuestren la práctica
de las demás actividades mencionadas no significa que no se llevaran a cabo también.
En las sociedades islámicas actuales se castiga el impago de las deudas con penas de
prisión, pero el fiqh medieval es bastante indulgente con los deudores cuando el motivo del
impago es que carecen de medios para hacerlo1044. La usura, en cambio, es considerada como
un fraude o un engaño y, aunque el fiqh no establece un castigo concreto por practicarla, ya
que sólo ofrece recomendaciones para que los usureros den los beneficios ilícitos como
limosna a los pobres cuando se les descubra practicando la usura, los tratados de hisba
proporcionan información sobre los castigos que se solían aplicar. En el tratado de hisba de
al-Saqati, por ejemplo, sí se habla de los castigos para los que cometen algún tipo de fraude,
entre los que se encontraría la usura (reprimenda, cárcel, amenaza, fustigación, paseo
infamante y, por último, expulsión del zoco de los musulmanes1045) y el que se estableciera
que el castigo fuese en aumento por reincidir indica, en mi opinión, que, efectivamente, los
que defraudaban solían reincidir.

1043
SACARCELIK, Sukuk: An Innovative Islamic Finance Instrument, p. 47.
1044
SANTILLANA, Istituzioni, II, pp. 94-99.
1045
CHALMETA, “Libro del buen gobierno del zoco de al-Saqati”, pp. 375-376.

329
330
CAPÍTULO 16: LA IMAGEN DEL JUDÍO COMO USURERO

A partir del siglo XII en el mundo latino-cristiano se comenzó a asociar a los judíos
con las prácticas usurarias hasta tal punto que la palabra judío acabó convirtiéndose en un
sinónimo de usurero, como ya señalé en la Sección Primera de este estudio 1046. Sin embargo,
la imagen del judío usurero no fue una vinculación fortuita.
En el capítulo sobre la doctrina de la prohibición de la usura en el cristianismo señalé
la relación de las actividades usurarias con la figura de Judas y su irracionalidad económica,
relación que el profesor Giacomo Todeschini ha investigado de forma exhaustiva1047. La
polémica antijudía medieval cristiana está basada -en parte- en argumentos económicos y en
la división de la gente en dos grupos según sus concepciones económicas1048; en un grupo se
encuentran las personas que contemplan la economía en términos alegóricos o espirituales,
representados por María Magdalena, quien unge los pies de Cristo con esencias muy valiosas
sin esperar nada a cambio. En el segundo grupo se encuentran quienes entienden la economía
en términos materiales, representados por Judas. La vinculación entre Judas y los judíos y la
personificación de la usura alrededor del siglo XII -cuando dejó de considerarse un concepto
abstracto y se empezó a luchar contra los usureros- contribuyó a la formación de este
estereotipo1049. Los judíos quedaron incluidos en este segundo grupo de los que hacen
prevalecer la propiedad privada frente a la propiedad pública y dan un mayor valor al mundo
material1050.
Esta imagen se extendió en el espacio y en el tiempo de forma muy prolífica por
territorio cristiano a partir del siglo XII, pero ¿existía en época medieval la misma asociación
en el mundo musulmán?
Examinando textos diferentes tipos de fuentes -sobre todo textos andalusíes del siglo
XI-, aunque hay abundantes referencias a la usura -o riba en lengua árabe-, en ninguno he
encontrado una acusación contra los judíos por realizar prácticas usurarias1051. En ellos
simplemente se prohíbe la usura y se explica qué prácticas se consideraban usurarias y en qué
productos y situaciones se consideran lícitas o ilícitas según qué acciones.

1046
CORNELL, “In the Shadow”, p. 19, remite a NELSON, The Idea of Usury, pp. 10-11;
HAWKES, The Culture of Usury in Renaissance England, p. 67; MIRONES LOZANO, “¿Por qué no
usurero cristiano?”.
1047
TODESCHINI, La ricchezza degli ebrei.
1048
TODESCHINI, La ricchezza degli ebrei, p. 12.
1049
TODESCHINI, Come Giuda.
1050
NIRENBERG, Anti-Judaism, p. 270.
1051
En el Corán, como mostré en la Primera Sección, sí hay un reproche relacionado con la
práctica de la usura contra los judíos de Medina, quines sufrieron masacres y expulsiones.

331
 Ni siquiera en la literatura polémica islámica contra los judíos1052 se aprecia la
utilización de esta imagen del judío usurero. Muchos son los autores musulmanes de obras
que aluden al judaísmo y la Biblia hebrea, tales como Ibn Rabban (m. 251/865), Ibn Qutayba
(m. 276/889), al-Ya,qubi (m. 292/905), al-Tabari (m. 310/923), al-Mas,udi (m. 345/956), al-
Maqdisi (m. 355/966), al-Baqillani (m. 403/1013), al-Biruni (m. 442/1050)1053, aunque yo voy
a utilizar únicamente dos ejemplos: la literatura polémica de un autor oriental, Yahiz y la de
otro occidental, Ibn Hazm1054, ya que constituyen dos modelos diferentes de literatura
polémica en distintos lugares y épocas en ámbito islámico1055.
Al-Yahiz: Es el autor del Libro de los Avaros, por lo que se puede inferir que el tema
de la avaricia y la usura es de importancia para este autor. También escribió literatura
polémica contra judíos y cristianos y, sin embargo, no utiliza la usura como uno de los
argumentos contra el judaísmo. Un ejemplo del tipo de ataques que realiza al-Yahiz se refleja
en el siguiente fragmento:

“Por qué los cristianos, feos como son, son físicamente menos repulsivos que los judíos
debe ser explicado por el hecho de que los judíos, por no casarse con personas de otras razas,
han acentuado la agresividad de sus rasgos. No se han mezclado con elementos externos. Por
esta razón, los judíos no tienen altas cualidades mentales. Lo mismo ocurre con caballos,
camellos y burros…1056”

Como se pude ver, abunda el uso de descalificativos personales, aunque también se

aprecia, en otros puntos del texto, que los considera gente ignorante que está equivocada. En
la Risala, al-Yahiz señala que los cristianos suelen ser secretarios o sirvientes de los reyes,
médicos al servicio de los nobles, perfumistas y cambistas de dinero, mientras que los judíos
solían ser catadores, tintoreros, curtidores, zapateros, carniceros, etc.1057, lo cual contrasta un
poco con las historias del Libro de los avaros, donde les relaciona con la filosofía y la
medicina sobre todo.

1052
Sobre la literatura polémica en al-Andalus pueden consultarse BARKAI, “Diálogo
filosófico-religioso en el seno de las tres culturas ibéricas”; PERLMANN, “Eleventh Century
Andalusian authors on the Jews of Granada”.
1053
Camilla Adang estudió las obras de estos autores sobre el judaísmo y la Biblia hebrea en
ADANG, Muslim Writers on Judaism and the Hebrew Bible.
1054
Sobre las obras de polémica contra judaísmo y cristianismo de Ibn Hazm existe abundante
bibliografía, AASI, Muslim understanding of other religions; ADANG Islam frente a judaísmo: la
polémica de Ibn Hazm de Córdoba; Muslim Writers on Judaism and the Hebrew Bible; ASÍN
PALACIOS, “Un códice inexplorado”; GARCÍA GÓMEZ, “Polémica religiosa”; PULCINI, Exegesis
as a polemical discourse, etc.
1055
Algunos ejemplos de literatura polémica de los dos autores que aquí menciono, Yahiz e
Ibn Hazm, están incluidos en mi artículo al respecto donde, además, ofrezco algunas referencias
bibliográficas sobre este tema, v. HERNÁNDEZ, “Razón, religión y filosofía en al-Andalus”.
1056
FINKEL, “A risala of al-Jahiz”, p. 328.
1057
FINKEL, “A risala of al-Jahiz”, p. 328.

332
 Ibn Hazm: Las disputas literarias entre el jurista zahirí Ibn Hazm y su
contemporáneo judío Ibn al-Nagrila -el visir del emir Badis que aparecía en el fragmento
perteneciente a las memorias del rey zirí ,Abd Allah- ilustran el tipo de ataques religiosos que
musulmanes y judíos se realizaban unos a otros en el al-Andalus del s. V/XI. Ibn al-Nagrila
había elaborado un texto en el que señalaba ciertas contradicciones y errores del Corán,
aunque hoy en día no disponemos de ella. Ibn Hazm intentó refutar este texto, aunque no
llegó a leerlo, sino que se basó en la refutación que otro musulmán había escrito con
anterioridad1058. Tanto Ibn al-Nagrila como Ibn Hazm eran destacados personajes de la vida
intelectual andalusí de la época y polemizaron, no sólo por escrito, sino también oralmente en
diversas ocasiones.
En su refutación, Ibn Hazm ataca tanto a Ibn al-Nagrila de forma personal como al
rey zirí de Granada por confiar en él y al resto de los judíos en general. Divide el texto en
ocho capítulos dedicados a las ocho objeciones que había hecho Ibn al-Nagrila, profiriéndole
una larga lista de insultos tras exponer cada objeción. Después intenta demostrar la poca
validez de sus argumentos y, por último, muestra algún pasaje de la Torá donde él haya
encontrado una contradicción. Entre los insultos que dedica al visir y al resto de sus
correligionarios, sin embargo, no se encuentra el de “usurero”, sino otro tipo de insultos tales
como zindiq, ma,iq (malvado), yahil (ignorante), waqqah (desvergonzado)), ,adim al-,aql
(carente de razonamiento), matmus (ciego), ,ayn al-kalb (ojo de perro), maynun (loco) , etc.
Estos dos ejemplos de literatura polémica demuestran como en dos puntos opuestos
del mundo islámico y de época diferente -la Basora del siglo III/IX y la Córdoba del siglo
V/XI- la usura no constituía uno de los argumentos esgrimidos contra los judíos1059.
Como ya apunté en la Sección Primera, sin embargo, en el siglo VIII/XIV ya existía
en la Granada nazarí esa vinculación entre los judíos y la usura si atendemos a la existencia de
la fetua del jurista Ibn Lubb a la que hice referencia en el Capítulo Cuarto al hablar sobre las
relaciones comerciales entre musulmanes y no musulmanes1060:

“Fue consultado [Ibn Lubb] acerca de las transacciones comerciales con los judíos,
sabiendo que todas sus transacciones o la mayor parte de ellas tienen lugar de manera
usuraria (wayh al-riba).
Respondió: El “hukm”1061 de la cuestión depende de examinar cada transacción, y si no
hay corrupción1062 “fasad” en apariencia, ni hay sospecha [de que haya tal corrupción], el
deber es obrar como si la transacción fuera correcta. Si aparece algo que está mal, hay que
obrar como exija [la situación]. Si [la transacción] parece correcta y uno de los implicados

1058
GARCÍA GÓMEZ, “Polémica religiosa entre Ibn Hazm e Ibn al-Nagrila”; FIERRO, “Ibn
Hazm and the Jewish zindiq”.
1059
En un estudio posterior, sería interesante consultar la literatura polémica islámica de siglos
posteriores para averiguar si el argumento de la usura se comienza a introducir.
1060
AL-WANSARISI, Al-Mi,yar, VI, pp. 433-434.
1061
El hukm es la consideración jurídica de un acto, que puede ser obligatorio (fard/wayib),
recomendado (mustahabb), indiferente o permitido (mubah), reprobable (makruh) o ilícito (haram).
1062
El término fasad, que significa corrupción, se refiere a la práctica usuraria.

333
 pretende que hay algo que está mal, hay dos doctrinas respecto a la cuestión. La doctrina
predominante “al-qawl al-mashur”1063 es: “la práctica se considera correcta con el
juramento de que el caso es lícito por parte del lado musulmán [la práctica se considera
correcta cuando existe un juramento por parte del musulmán diciendo que la transacción no es
usuraria]”. La otra doctrina es: la práctica se considera corrupta cuando eso sea lo que dice
el acusador”.

Se trata de un dato significativo ya que, a pesar de la pregunta que motiva la fetua,

que da por hecho que todas las transacciones que los judíos realizan son usurarias, la
respuesta del jurista no da por supuesto que en todos los casos eso sea así y recomienda
examinar cada caso por separado, permitiendo que se mantenga el trato de los musulmanes
con los judíos1064. En el texto de al-Satibi, que también es un jurista granadino del siglo
VIII/XIV y discípulo de Ibn Lubb, se relaciona, no sólo a los judíos, sino también a los
cristianos con la práctica de la usura, literalmente, a la “gente de los Libros”.
Que no haya encontrado evidencias de la existencia de esta imagen del judío usurero
en ámbito islámico en siglos anteriores no quiere decir que no formase parte ya del imaginario
andalusí, pero la dificultad que entraña hallar dichas evidencias en comparación con la
abundancia de indicios que se encuentran en ámbito cristiano ya es bastante elocuente.
En el Corán hay testimonio de que los judíos practicaban la usura, pero no parece
haberse producido en el mundo islámico una asociación entre los judíos y la práctica usuraria
al estilo de la que sí se estableció en el mundo cristiano; los ejemplos son muchos, pero basta
pensar en los judíos prestamistas de obras de la literatura de ámbito cristiano como Rachel y
Vidas en El Cantar de Mío Cid o Shylock en el Mercader de Venecia de Shakespeare y otros
ejemplos que mostraré en este capítulo.
Javier Castaño -investigador especialista en este tema- opina que, incluso en el
mundo cristiano, la imagen del judío usurero no se aprecia hasta los siglos XII o XIII1065 -un
ejemplo de lo cual es la obra del Canciller de Ayala1066-, llegando incluso a producirse una
identificación plena entre el judaísmo y la usura, aunque, ya en el siglo III, Cipriano, a quien
se considera uno de los primeros Padres de la iglesia, escribió un texto contra la usura en la
que se relacionaba ésta con los judíos1067.
Dicha asociación surge a la par que las tendencias favorables a la prohibición de la
usura en el siglo XII, aunque dicha prohibición no se consolida o se intensifica hasta el s.
XIV. La asociación entre usurero y judío se empieza a apreciar más claramente en el mundo

1063
Entre las opiniones o doctrinas de la escuela malikí, había una predominante (al-qawl al-
mashur). HALLAQ, The Origins and Evolution of Islamic Law, p. 139.
1064
En relación a la importancia de este texto para el estudio de la imagen del judío como
usurero en al-Andalus véase HERNÁNDEZ LÓPEZ, “La imagen del otro. La visión de cristianos y
musulmanes respecto al judío y la usura en el s. XII”.
1065
CASTAÑO, “Crédito caritativo en la Castilla de mediados del siglo XV”.
1066
LÓPEZ DE AYALA, Rimado de palacio.
1067
JONES, Reforming the Morality of Usury, p. 26, remite a CIPRYAN, The Lapsed 6; To
Quirinus: Testimonies against the Jews, 3.48.

334
musulmán a partir de los siglos XVIII y XIX, cuando los poderes coloniales europeos
incrementaron las relaciones comerciales con Oriente, proceso en el que, según Buckley, los
judíos sefardíes jugaron un papel importante, al igual que en la Banca y las actividades
comerciales de Egipto, Siria, Irán y Hong Kong.
Sí se advierte una tendencia a asociar la práctica de la usura con los judíos en algunas
fetuas fechadas, curiosamente, después del s. VI/XII, como ocurre, por ejemplo, la fetua de
Ibn Lubb, que es de la Granada del s. VIII/XIV.
En muchas sociedades, la población dejaba a las comunidades minoritarias
especializarse en los oficios peor vistos, como es el caso del oficio de prestamista1068. Sin
embargo, el artículo de Shatzmiller sobre los oficios de los judíos en al-Andalus demuestra
que, en las épocas tempranas de al-Andalus, los judíos estaban relacionados con oficios como
el de panadero, cocinero, aguador, joyero, etc.1069, por lo que, aunque algunos de ellos
pudiesen dedicarse al préstamo con intereses, no se trataba del único oficio que los judíos
pudiesen desempeñar y tanto cristianos como musulmanes realizaban también transacciones
usurarias. Por tanto, la imagen del judío como usurero no está tan relacionada con las
prácticas económicas reales como con la intención de demonizar al que seguía esta religión,
justificando el sentimiento antijudío a través de la traición de Judas a su maestro. Pese a que
Judas también es mencionado en el Corán como la persona que traicionó a Jesús, al que se
considera un profeta en el islam, este relato no ha adquirido las mismas connotaciones en
ámbito musulmán que en ámbito cristiano, donde ha llegado a incluir todo un simbolismo que
retrata el pensamiento económico cristiano. Nirenberg expone en Anti-Judaism que el
antijudaísmo no es solamente una actitud contra los judíos y su religión, sino también una
categoría, un conjunto de ideas y atributos con los que los no judíos pueden criticar su propio
mundo1070 y recuerda la frase de Sartre que dice que si el judío no existiera, el antisemita lo
inventaría1071.
Se puede encontrar cierto paralelismo entre la traición cometida por Judas -en
representación simbólica de la sociedad judía- y la traición que se atribuye a los judíos de
Medina quienes, a pesar de que Muhammad les consideraba hermanos, intentaron practicar la
usura con él o el resto de los musulmanes. En el cristianismo, no obstante, la traición de Judas
no sólo representa una incapacidad comercial o una moral dudosa, sino también una herejía
por ser Jesús el “objeto” de la venta. Judas es un ladrón porque Jesús no es de su propiedad, y
además, es un ladrón sacrílego1072. En el islam, en cambio, los judíos que practicasen la usura

1068
RODINSON, Islam y capitalismo, pp. 56-57.
1069
SHATZMILLER, “Labour in the Medieval Islamic World”, p. 335.
1070
NIRENBERG, Anti-Judaism, p. 3.
1071
NIRENBERG, Anti-Judaism, p. 4, remite a SARTRE, “Reflections on the Jewish
Question”.
1072
Sobre esta cuestión, TODESCHINI, Come Giuda.

335
en Medina estarían cometiendo un pecado y una ilegalidad, pero no estarían atentando contra
el islam del mismo modo que Judas contra el cristianismo.
Por tanto, la construcción del pensamiento económico cristiano parece presentar ya
en sus orígenes el germen de lo que posteriormente sería la imagen del judío usurero y hereje
y el judío se convierte, de esa forma, en el elemento principal contra el que el cristianismo
establece que hay que luchar para conseguir una sociedad y un sistema económico más justo.
En este sentido, la usura cometida por un judío sería una doble ilegalidad; por un
lado, la simple práctica de realizar préstamos a interés para beneficio propio era considerado
como un acto ilícito en el mundo cristiano, pero más grave aún se estimaba el hecho de que
los bienes de que se apropiaban a través de la usura fueran pertenecientes a miembros de la
comunidad cristiana, lo cual iba en detrimento del bien común.
En la Inglaterra de los siglos XVI y XVII también se señalaban otras prácticas -como
la circuncisión y el divorcio- como prácticas típicamente judías, al igual que la usura. Con
respecto a la circuncisión, se decía que tanto ésta como la usura eran rituales que los judíos
realizaban conforme al Antiguo Testamento y que no seguían vigentes al llegar los
Evangelios. Con respecto al divorcio, la opinión popular era que, al igual que la usura, les
estaba permitido a los judíos llevarlo a cabo por la dureza de corazón que les
caracterizaba1073. En todo momento primaba la creencia de que los judíos actuaban conforme
a las leyes externas sin que las restricciones morales les afectasen.
En la actualidad, la imagen del judío como usurero sí está presente en el contexto
islámico, como mostraré en la Sección Cuarta de este estudio, una prueba de lo cual es la
investigación que Rachel Uziel realizó sobre los estereotipos asociados con los judíos
sefardíes y orientales a través de chistes contados por musulmanes1074. Su primer objetivo,
como ella misma relata, fue el de recoger chistes de los judíos askenazíes sobre los sefardíes y
los orientales, pero ante el poco material que consiguió recopilar, decidió recoger chistes de
los estudiantes árabes de la universidad de Indiana, donde realizó la investigación. Los únicos
seis chistes que reunió en un principio fue a través de dos hombres egipcios, un miembro de
la universidad y un estudiante. Al final consiguió reunir ocho chistes más, varios de ellos
contados en turco y la mayoría, según Uziel, sobre el judío como usurero. En los chistes que
recoge, se relaciona al judío con el ahorro y la avaricia y se le menciona como usurero. En
una de estas bromas aparece esta imagen en relación a los judíos usureros de Medina a los que
se menciona en el Corán1075:

“El Imam ,Ali, el yerno del Profeta, que era un poderoso guerrero, se ponía tan
furioso en las batallas, que cuando llegaba a casa tenía todos los pelos de su cuerpo tan

1073
HAWKES, The culture of Usury, pp. 71-79.
1074
UZIEL, “Joking in ethnic stereotypes, the Jewish Turkish usurer case”.
1075
UZIEL, “Joking in ethnic stereotypes, the Jewish Turkish usurer case”, p. 560.

336
 afilados como cuchillas. Su mujer, Fatima, no le podía ni quitar la ropa y la mejor solución
que pudo encontrar fue pedirle al judío usurero al que ,Ali le debía dinero que apareciese por
la ventana. Cuando ,Ali vio a su acreedor, todo el pelo se le puso de repente tan suave como
la lana de un cordero.”

El siguiente, contado por un maestro de escuela egipcio, habla de cómo los padres
judíos enseñan a sus hijos a ahorrar1076:

“Cohen llega feliz a donde está su padre y le dice que ha podido ahorrar una piastra
en el transporte porque ha venido corriendo tras el autobús, a lo que su padre le contesta: ¿Y
por qué no has corrido detrás de un taxi?”

El interés de este artículo reside en que pone de relieve determinados aspectos de la

formación de la “alteridad” y de la transmisión de estereotipos y tópicos a través del humor.
A continuación, dedicaré el siguiente apartado a investigar sobre la usura en relación
a los judíos en la península Ibérica -tanto en territorio musulmán como en territorio cristiano-
para comparar la incidencia que la usura tuvo en la polémica medieval antijudía a uno y otro
lado de la frontera.

16.1. El comercio, la usura y los judíos en la península Ibérica en época medieval (ss. XI-
XV)

Al-Andalus

Si bien la situación económica y social de los judíos en territorio musulmán presenta

características parecidas a las que tenían los judíos residentes en territorio cristiano, hay una
diferencia llamativa1077. En cualquier fuente cristiana del siglo XII o en cualquier obra
dedicada a la España cristiana del siglo XII es fácil encontrar menciones a la usura y los
judíos, mientras que una de las pocas alusiones al respecto que he podido encontrar hasta
ahora en relación con el mundo musulmán es la de la fetua granadina de siglo XIV a la que ya
he hecho referencia. Mientras que los documentos sobre préstamos y deudas de cristianos a
judíos son muy abundantes en época medieval, no dispongo del mismo tipo de información
para el caso musulmán en el mismo periodo, en lo cual tiene que ver, sin duda, el hecho de
que el tipo de documentación para uno y otro caso es muy distinto. Dado que debía haber
préstamos a interés a ambos lados de la frontera y que ambas religiones y legislaciones
prohibían la usura ¿por qué en tierras del islam no he podido encontrar más que un leve
reflejo de lo que la imagen del judío usurero llegó a significar para la cristiandad?, ¿tiene esto

1076
UZIEL, “Joking in ethnic stereotypes, the Jewish Turkish usurer case”, p. 557.
1077
Para más información sobre los judíos en la Edad Media v. KRIEGEL, Juifs a la fin du
Moyen Age.

337
que ver más con representaciones que con realidades históricas? En efecto, en la Europa
cristiana se llevó a cabo una agresiva propaganda antijudía, mientras que la literatura
polémica de los musulmanes contra los judíos ha estado más centrada en aspectos
exclusivamente religiosos, por lo menos en época premoderna1078.
Ashtor recoge un dato1079 que aparece en la Responsa de Ibn Adret sobre los
préstamos a interés que las comunidades judías llevaban a cabo en el siglo XI. Dicha fuente
afirma que esas actividades tenían lugar en al-Andalus pese a que la jurisprudencia islámica
las consideraba ilícitas. En ocasiones se daba cierto sentimiento antijudío y, sin embargo, a
excepción de las aleyas del Corán dirigidas a los judíos, las alusiones a la usura de los judíos
en fuentes musulmanas son muy escasas. En cambio, la asociación de los judíos con la
posesión de los recursos que hubiesen sido necesarios para la realización de préstamos y la
concesión de créditos está presente ya desde fechas tempranas en al-Andalus. Esta asociación
con el manejo de grandes cantidades de dinero y la consiguiente reacción de malestar por
parte de la población musulmana la refleja también un texto magrebí del siglo XII
perteneciente al Kitab al-Istibsar. En él se cuenta cómo los judíos de Siyilmasa, que se solían
dedicar a la albañilería, habían pasado a ser comerciantes. El texto acusa a los comerciantes
judíos de engañar y timar a sus clientes y a los comerciantes musulmanes de todo el Magreb,
y de llegar a ser, algunos de ellos, las personas más acaudaladas del norte de África a través
de tales medios1080.
En épocas anteriores al siglo XII, los judíos realizaban diversas actividades, entre
ellas las relacionadas con la artesanía o la agricultura, igual que el resto de la población
cristiana o musulmana. Por diferentes motivos sobre los que existe una abundante
literatura1081, los judíos residentes en las ciudades poco a poco fueron dedicándose a
actividades más lucrativas como el comercio.
Olivia Constable, en su estudio sobre el comercio y los comerciantes en al-Andalus,
señala que la esfera geográfica en la que se movían los mercaderes judíos era más extensa
que la de los mercaderes musulmanes, pues sus redes comerciales unían al-Andalus con todos
los mercados del mundo mediterráneo y de más allá. Este éxito comercial se ha atribuido,
según Constable, a la fácil comunicación que podían establecer entre sí los judíos de
diferentes sitios a través de vínculos familiares, a su presencia en todo el litoral mediterráneo,
a su condición no militar y a su actitud indulgente hacia las instituciones crediticias. Los

1078
Es cierto que en la literatura polémica islámica se utilizaban descalificativos de tipo
personal como mostraré más adelante, pero la usura no era un tema tratado en este tipo de textos.
1079
ASHTOR, A Social and Economic History, p. 113.
1080
Kitab al-Istibsar, p. 202.
1081
Uno de los motivos a los que se atribuye el cambio de actividades de la comunidad judía
en al-Andalus, es que en el siglo XI comenzaron una serie de persecuciones contra ellos y, en
ocasiones, se les expropió sus negocios y pertenencias, ASHTOR, A Social and Economic History,
p.195.

338
mercaderes judíos controlaron gran parte del comercio andalusí desde inicios de la Edad
Media hasta más de la mitad del siglo XII, época para la que el riquísimo material de la
Genizah de El Cairo es harto útil, ya que permite reconstruir parte del tráfico comercial entre
los puertos andalusíes y los del Magreb, Egipto y Palestina1082. Es conocido también que los
judíos mantuvieron vínculos comerciales a través de la frontera peninsular y que gozaban,
probablemente, de una libertad a la hora de viajar de la que no disfrutaban otros grupos de
mercaderes. Olivia Remie Constable señala en su obra sobre el comercio y los comerciantes
en al-Andalus que:

“El comercio judío a través de la frontera andalusí debió de ser una parte
especialmente importante del comercio judío, ya que no existe potencialmente ninguna otra
evidencia de un contacto comercial directo entre los judíos del mundo musulmán oriental y
los de Europa.1083”

A partir del siglo XIII, el monopolio del comercio entre al-Andalus y los territorios
cristianos pasó de forma creciente a manos de los comerciantes cristianos del norte de España,
del sur de Francia y de Italia, desplazando a los judíos.
Dada la fuerte presencia de los judíos en el tráfico comercial, es evidente que
disponían de los recursos monetarios indispensables para conceder créditos y, por tanto, para
incurrir en prácticas consideradas usurarias.
Por otro lado, la figura del judío cortesano estaba presente tanto en ámbito cristiano
como en ámbito musulmán. En el siglo XI, los judíos de al-Andalus contaban con el apoyo de
algunos de los reyes de taifas que les colmaban de poder y les situaban en altos cargos junto a
ellos. Esta situación favorable de que los judíos gozaban provocó un sentimiento antijudío en
algunos sectores de la población que concluiría en acciones violentas como la del pogromo de
Granada en el 10661084.
Si bien encontramos que en ocasiones -como ésta que se acaba de mencionar- hay un
sentimiento antijudío evidente dentro del ámbito musulmán, no se puede relacionar con la
lucha contra la usura ni con la figura del judío usurero que, según Javier Castaño, empieza a
tomar forma en el mundo cristiano de los siglos XII a XV. En el artículo sobre el pogromo de
Granada se destaca como causa principal de la enemistad entre algunos grupos de
musulmanes y los judíos la presencia de estos últimos en el gobierno1085 y la asociación de

1082
Hay determinados estudios en los que se puede apreciar la abundante información que los
documentos de la Geniza pueden ofrecer para el estudio de al-Andalus, v. ASHTOR, “Documentos
españoles de la Genizah”; GALLEGO, “The calamities that followed the death of Joseph Ibn Migash:
Jewish views on the Almohad conquest”, p. 83; “Entre nosotros en al-Andalus”.
1083
CONSTABLE, Comercio y comerciantes, p. 75.
1084
GARCÍA-SANJUÁN, “Violencia contra los judíos: el pogromo de Granada del año 459
H/1066”.
1085
La situación dual de los judíos, que se debatían entre ejercer de judíos de la corte y ser
víctimas de los pogromos, ha tenido lugar en otros momentos y otros lugares del mundo islámico,

339
este hecho con el avance cristiano. García Sanjuán emplea este pasaje de la crónica de Ibn al-
Kardabus como ejemplo:

“Los asuntos musulmanes se encomendaron a los judíos, entonces [éstos] causaron

en ellos el estrago de los leones, convertidos en chambelanes, visires y secretarios. Mientras
los cristianos cada año daban la vuelta a al-Andalus cautivando, saqueando, incendiando,
destruyendo y llevándose prisioneros1086.”

Es muy ilustrativo respecto a los motivos que tenían los reyes de taifas para confiar
en los judíos el fragmento que voy a reproducir a continuación y que aparece en las memorias
de ,Abd Allah, el último rey zirí de Granada al hablar de su visir judío Ibn Nagrila1087:

“Badis quedó muy agradecido a Abu Ibrahim en esta coyuntura, habiendo tenido la certeza
de su fidelidad y lealtad. Desde este día lo tomó a su servicio y le consultó en la mayor parte de
las decisiones que tomó contra sus contríbulos. Tenía este judío una inteligencia y una ductilidad
en el trato que casaban de maravilla con la época en que ambos vivían y con las gentes con
quienes tenían que habérselas. Badis se servía de él, desconfiando de todos los demás, porque
sabía el odio que le profesaban sus contríbulos. Por otra parte, el tal judío era un tributario, que
no podía aspirar a ningún puesto de gobierno, y al mismo tiempo no era un andaluz de quien fuese
de temer que tramase intrigas con los demás sultanes que no eran de la casta de su soberano. Por
último, Badis necesitaba dinero con el que amansar a sus contríbulos y arreglar los negocios del
reino. Tenía, pues, absoluta necesidad de un hombre como éste, capaz de reunir todo el dinero
preciso para realizar sus proyectos, sin molestar para ello, con derecho o sin él, a ningún
musulmán; tanto más cuanto que la mayoría de los habitantes de Granada y los agentes fiscales o
,ummal eran judíos y este individuo podía sacarles el dinero y dárselo a él. Así encontró una
persona que expoliase a los expoliadores, y que fuese más capaz que ellos para llenar el tesoro y
hacer frente a las necesidades del Estado.”

El jurista Ibn Hazm atacó duramente al rey de Granada precisamente por esta forma
de actuación que beneficiaba a los judíos:

“Tengo firme esperanza y seguridad plena de que Dios (ensalzado sea) hará caer sobre
quien trata íntimamente a los judíos y los hace consejeros privados, idéntico castigo que sobre los
judíos mismos, […] que tema a Dios el príncipe a quien Dios ha concedido sus favores y le ha
hecho don del poder, y aparte de sí a estos sucios, malolientes, asquerosos, sobre quienes Dios ha
hecho caer irritaciones, maldiciones, vilezas, ruindades, desprecios, cóleras, sordideces y
suciedades en mayor proporción que sobre ningún otro pueblo.1088”

Estos mismos motivos para confiar en los judíos los tuvieron los nobles cristianos.
Este “judío de la corte” solía ser el encargado, además, del cobro de impuestos y de la
fiscalidad, tal y como refleja el texto que acabamos de ver. Pese a que no se menciona
claramente y, en principio, la aportación económica del judío se atribuye a recaudaciones

como en el imperio otomano en el siglo XVI, UZIEL, “Joking in the ethnic stereotypes, the Jewish
Turkish usurer case”, pp. 559-560.
1086
IBN AL-KARDABUS, Kitab al-iktifa,, p. 78; trad. F. Maíllo, Ibn al-Kardabus. Historia
de al-Andalus, pp. 98-99.
1087
En el texto aparece como “Abu Ibrahim”, ‘ABD ALLAH B. BULUGGIN, El siglo XI en
1ª persona, p. 101.
1088
GARCÍA GÓMEZ, “Polémica religiosa entre Ibn Hazm e Ibn al-Nagrila”, p. 23.

340
fiscales, de la frase de este fragmento que dice: “capaz de reunir todo el dinero preciso para
realizar sus proyectos”, puede deducirse que Ibn Nagrila, así como otros visires judíos en
cortes musulmanas, podían cubrir las necesidades de crédito de los gobernantes a los que
servían. Tanto el estatuto de la dimma en al-Andalus, como algunos decretos legales en los
reinos cristianos del norte establecían que los judíos no podían ejercer cargos de poder sobre
los que formaban parte de la religión dominante, es decir, el islam y el cristianismo
respectivamente, pero con el ascenso de los judíos a la corte esas normas no se cumplían,
despertándose así el recelo y el rechazo de distintos sectores de la población y desembocando,
en ocasiones, en acciones violentas contra los judíos. En el texto de ,Abd Allah b. Bullugin
que acabo de mostrar, por tanto, no hay alusión directa a prácticas usurarias, pero sí hay una
asociación de los judíos con el manejo de grandes sumas de dinero que parece prestar al emir,
y se les denomina expoliadores, en principio, debido a sus actividades de recaudación de
impuestos.
El caso de los Banu Nagrila no es, en efecto, el único que se dio en al-Andalus.
Sabemos de la existencia de otros visires judíos algunos de los cuales acabaron convirtiéndose
al islam. Entre los “judíos de la corte musulmana” se encontraban también Yequtiel b. Ishaq
b. Hasan, posiblemente visir de Mundir II de la corte tuyibí de Zaragoza; Hasday b. Saprut,
que estuvo en la corte de ,Abd al-Rahman III y al-Hakam II en Córdoba, siendo encargado del
cobro de los impuestos de las aduanas; Abu l-Fadl b. Hasday b. Yusuf, que fue visir de tres
soberanos hudíes del reino zaragozano; Abu Bakr b. Sadray, visir del último dinasta de
Albarracín; Abu Ishaq Ibrahim b. Meir b. Muhayir, conocido en romance como Sortmeqas,
que fue visir en la corte abadí de Sevilla, etc. Hay indicios de visires judíos en otros reinos
como Valencia y Badajoz y casos de judíos que llegaron a ser visires una vez convertidos al
islam, como Ibn al-Qarawi al-Islami, que fue visir con los ziríes de Granada1089. Estos judíos
de la corte, al igual que los mercaderes, disponían de recursos, propios y ajenos, suficientes
como para prestar a interés.

1089
MAÍLLO, “Los judíos en las fuentes andalusíes y magrebíes: los visires”, pp. 230-233.

341
 Castilla

Alrededor del siglo XII, multitud de judíos se desplazaron desde al-Andalus a

territorio cristiano tras huir o ser expulsados por los almohades, siendo obligados los que se
quedaron a abrazar el islam, al menos en apariencia. Los que se establecieron en Castilla
pasaron a ser propiedad del rey1090 y no súbditos de la Corona, por lo que no compartían la
misma situación legal que los cristianos. Los monarcas aprovechaban las dotes que los judíos
habían adquirido en al-Andalus para desarrollar actividades urbanas1091 y los judíos, que no
podían adquirir bienes inmuebles, encontraron en el comercio y las finanzas un negocio
próspero con el que ganarse la vida. La figura del judío de la corte enlaza en Castilla, por
tanto, con el judío que prestaba dinero a la monarquía y los nobles, actividad que, aunque
pudo darse en al-Andalus, no está documentada claramente1092, tal vez porque los gobernantes
musulmanes no querían que se dejara plasmado por escrito que tomaban préstamos a interés.
Macarena Crespo, en su artículo sobre los judíos y la usura en la Castilla medieval describe la
situación de la siguiente manera:

“ La acumulación de dinero rechazada en estos años por la Iglesia, sólo será tolerada
por el judío quien ve en ese metal su riqueza al no poder invertirla en bienes inmuebles. De
esta manera, se crea un sector minoritario de la población, principalmente urbano, en el que
destaca una oligarquía cercana al monarca dedicada, en muchas ocasiones, a funciones de
préstamo a entidades públicas como el concejo, propietarios privados e incluso a la
Iglesia1093.”

Pese a que está documentado que una parte de la población judía se dedicaba a estas
prácticas, Crespo defiende que éstos eran sólo una minoría del total de hebreos en Castilla.
Por otro lado, aunque la Iglesia realizaba negocios con esa minoría e incluso tomaba
préstamos de ellos, el hecho de que tuvieran el poder económico fue creando un sentimiento
negativo que culminaría con la identificación del judío y la usura1094.
Durante el reinado de Alfonso X el Sabio (r. 1252-1284) se dan una serie de
actuaciones contradictorias por parte del poder hacia los judíos. Por un lado, el Rey se rodea
de judíos en la Corte por sus conocimientos sobre las ciencias, pero, por otro, les impone una
serie de restricciones y limitaciones que antes no tenían1095. Es en esta época cuando se
empieza a considerar al pueblo judío “partícipe de las enseñanzas del diablo”1096. En lo

1090
SUÁREZ, “Cristianos contra judíos conversos”, p. 447.
1091
CRESPO, “Judíos y usura en la Castilla medieval”, p. 188.
1092
Aunque el texto de las memorias de ,Abd Allah de una pista de que dichos créditos podían
tener lugar.
1093
CRESPO, “Judíos y usura en la Castilla medieval”, p. 188.
1094
MONSALVO, “El enclave infiel: el ideario del “otro” judío en la cultura occidental
durante los siglos XI al XIII y su difusión en Castilla”.
1095
RATCLIFFE, “Judíos y musulmanes en las siete partidas de Alfonso X”.
1096
CRESPO, “Judíos y usura en la Castilla medieval”, p. 191.

342
referente a los préstamos y la usura, la actitud perversa del judío se acentúa debido al
concepto de “caridad cristiana” que tan fuertemente se había ido desarrollando desde el siglo
XII de ayudar al prójimo sin recibir nada a cambio. Sin embargo, los préstamos y créditos
seguían siendo necesarios en la sociedad castellana, por lo que no se llegó a prohibir la usura;
sí se establecieron una serie de limitaciones que, a juzgar por las quejas1097 sobre los abusos
en los préstamos que el Rey recibía, no debían respetarse demasiado. Las restricciones en las
prácticas de la usura se refirieron únicamente a los cristianos, mientras que se toleró la usura
judía, y hubo pretensiones, entre 1348 y 1492 de que se restableciese la usura de judíos, lo
que, en esa época, no se acepta de manera general aunque ocasionalmente se permita1098.
Tanto en el reino de Navarra, como en el de Aragón se permitía la usura controlada o tasada a
los judíos.
El permiso tácito de que los judíos disponían para las actividades monetarias se
mantendrá durante el reinado de Sancho IV (r. 1284-1295) y Fernando IV (r. 1301-1311),
hasta que en 1311 -año en el que Alfonso XI (r. 1311-1350) inicia su reinado- se prohíbe a los
hebreos que presten dinero a interés1099 en el Concilio de Vienne1100. Los monarcas no coartan
al judío prestamista, sino que es la Iglesia la que alienta las protestas populares en contra de
estas actividades.
Como ya indiqué en la Sección Primera, la usura se prohibió en la España cristiana a
raíz de los Decretales del papa Gregorio IX, en 12341101.

1097
Crespo remite en su artículo a los casos que F. Baer recoge en su obra sobre los judíos en
la España cristiana, BAER, Die Juden im christlichen Spanien, II, nº 75, pp. 57-58; nº 79, p. 61.
1098
CLAVERO, Usura, pp. 42 y sigs.
1099
CRESPO, “Judíos y usura en la Castilla medieval”, p. 194.
1100
BAER, Die Juden im christlichen Spanien, II, nº 133, pto. 12, p. 120.
1101
CLAVERO, Usura, pp. 39-41. Para más información sobre la usura en territorio cristiano
de la península ibérica puede consultarse DENJEAN, La loi du lucre, aunque aunqure volveré sobre
este tema más adelante.

343
 Corona de Aragón

En un estudio realizado por Claude Denjean sobre los procesos judiciales contra la
usura en la Corona de Aragón a finales de la Edad Media1102 se puede apreciar de manera muy
clara el papel que los judíos desempeñaron en las actividades crediticias de estos territorios.
Los cuadernos de procesos conservados en la cancillería de la Corona de Aragón en
Barcelona son el objeto de este estudio, de entre los cuales Denjean eligió 32 para su
investigación. Están fechados a finales del siglo XIII y principios del XIV. Aunque en los
casos generales estudiados parece que hay pocos judíos acusados, Denjean señala que, en
proporción, los judíos son más numerosos en los casos específicos de usura y deudas
impagadas. Aún así, también aparecen casos de usureros cristianos entre los procesos
expuestos en la obra e incluso un caso de denuncia por parte de un judío llamado Isach Biona
a un cristiano, Guillem Franchea, por usura1103. No es tan sorprendente si pensamos que,
como para los judíos no era lícito prestar con intereses a otros de su misma religión, los judíos
necesitados de un crédito debían acudir a prestamistas cristianos.
Para Manuel Sánchez Martínez, quien también ha estudiado ciertos aspectos relativos
a la usura en la Corona de Aragón1104, lo llamativo de la documentación con la que él ha
trabajado es la ausencia de acusaciones contra los judíos. Esto tiene que ver también con las
disputas entre la Iglesia y la monarquía acerca del control de las actividades crediticias de los
judíos. Los monarcas consideraban a los judíos parte de su patrimonio personal, por lo que
intentaban mantenerles al margen de los decretos eclesiásticos. Debido a esto y dependiendo
de la época, se pueden apreciar periodos en los que los judíos son más acusados de ser
usureros que en otros momentos. En cambio, los judíos conversos no gozaron de esta suerte y,
sin la protección del monarca, eran el blanco de investigaciones más exhaustivas1105.
Teniendo en cuenta que la religión no era un impedimento para cobrar intereses en
los préstamos y que no existía un tipo de usura típico de los prestamistas judíos que se
diferenciase de la usura cristiana, Denjean opina que la imagen del judío como usurero
respondía más bien a un lento proceso de estigmatización que, aunque difería del
antijudaísmo agresivo materializado en los pogromos, fue incluso más eficaz que éste y dio
lugar a una especie de abstracción separada de la realidad en la que el judío fue

1102
DENJEAN, La loi du lucre.
1103
DENJEAN, La loi du lucre, p. 13.
1104
Los documentos sobre los que fundamenta su investigación versan sobre la gestión de los
ingresos procedentes de las multas y composiciones pecuniarias pagadas por los acusados de practicar
usura, SÁNCHEZ MARTÍNEZ, “El “fisc de les usures”, pp. 197-228.
1105
SÁNCHEZ MARTÍNEZ, “El fisc de les usures”, p. 218.

344
“demonizado”. La propaganda cristiana tuvo mucho que ver en este proceso, aunque la
Historiografía contribuyó a asentar y difundir este tipo de ideas1106.
Las tablas que aparecen en el libro Barcelona and its Rulers1107 sobre préstamos en
los que la burguesía estaba involucrada revelan que el tanto por ciento de préstamos
realizados por judíos fue incrementándose paulatinamente a lo largo de los siglos XII y XIII,
contribuyendo a la imagen del judío prestamista de las cortes europeas. No tengo claro si en
todos los casos se trataba de judíos autóctonos o bien se contaban entre ellos judíos que
hubiesen huido de los almohades y de la conversión forzosa a la que éstos sometieron a los
antiguos dimmíes del territorio musulmán pero, en cualquier caso, pese a que está claro que la
creciente asociación del judío con la usura está relacionada con el aumento de sus prácticas
usurarias, fueron necesarios otros factores, como la oposición a que los judíos adquiriesen
cada vez más poder por su relación con la monarquía y su fácil identificación como un grupo
“ajeno” a la comunidad.

1106
DENJEAN, La loi du lucre, p. 425.

345
16.2. La usura en diferentes manifestaciones artísticas

En este apartado, únicamente pretendo recoger algunos de los numerosos ejemplos de

manifestaciones artísticas, ya sean literarias, pictóricas o escultóricas, en las que aparece la
usura; se trata de un breve repaso para dar idea del tipo de material que se puede encontrar.
Respecto al caso concreto de la literatura, las fuentes literarias no tienen por qué
ceñirse totalmente a la realidad, pero, aunque su característica principal es, precisamente, que
se trata de historias ficticias, sí pueden estar basadas en hechos reales o reflejar las
preocupaciones, los asuntos que resultan interesantes o que provocan una reacción de
cualquier tipo en una sociedad. Debido a que la usura ha sido un tema recurrente que ha sido
motivo de preocupación de muchas sociedades, la literatura ha venido reflejándolo en
distintos lugares y épocas y es un tipo de información que puede resultar de gran utilidad para
estudiar la representación del judío como usurero.
Comenzaré hablando sobre algunas obras literarias de ámbito islámico. Rodinson
hace referencia a lo prolífico de las quejas contra los usureros que aparecen en las literaturas
islámicas. Para él, esa presencia es prueba inequívoca de que efectivamente, en las sociedades
islámicas florecía el préstamo a interés. Uno de los ejemplos a los que hace alusión Rodinson
es el de un poema persa atribuido al propagandista isma,ilí del siglo V/XI Nasir Jusraw, quien
consagra un capítulo a las “malas disposiciones” de los usureros y les acusa de ser seres
despreciables que se alimentan de la sangre de los pobres1108. El autor del poema no alberga
ninguna duda de que todos están destinados al infierno eterno y pregunta cómo se puede
confiar en personas que, por una ganancia limitada, pierden su alma1109. Este reproche lleva a
pensar a Rodinson que el autor se refiere a usureros musulmanes aunque no explica el
porqué1110.
El Libro de los avaros, de al-Yahiz es un buen ejemplo para este apartado, ya que,
debido a la vinculación que existe entre “avaricia” y “usura”, se pueden encontrar diversas
alusiones a la usura en este texto. El tema principal de El Libro de los Avaros o Kitab al-
Bujala, no es la usura, sino la avaricia, pero la principal característica atribuida a los que
practican la usura es, generalmente, la avaricia. Recordemos que al-Yahiz -de quien ya se ha
hablado anteriormente- es un autor árabe de origen negro que vivió en Irak, sobre todo en
Basora, donde nació en el s. II/IX sobre el año 160/776. Era de orígenes humildes y atravesó

1107
BENSCH, Barcelona and its Rulers, p. 284.
1108
Mez documenta una suftaya que recibe este personaje, MEZ, El renacimiento del Islam, p.
564, remite a AL-SARRAY, Kitab masari, al-,ussaq, p. 64.
1109
Esta idea es la misma que la doctrina económica cristiana plantea sobre la irracionalidad
económica de quienes buscan el beneficio y la recompensa inmediatos.
1110
RODINSON, Islam y Capitalismo, p. 58, remite a WICKENS, “The Sa,adathnâmeh
atributed to Nâsir-i Khusrau”, pp. 117-132, 206-221.

346
muchas dificultades durante su niñez. Se caracterizaba por su ironía al escribir y entre sus
obras se encuentra el Kitab al-bujala, o Libro de los avaros. Roberto Marín Guzmán ha
estudiado el Libro de los Avaros de al-Yahiz como fuente para la historia social del islam
medieval1111. Debido a la multitud de referencias a prestamistas en los relatos del Kitab al-
Bujala,, Marín deduce que, a pesar de la prohibición del riba, la profesión de prestamista era
una de las más importantes en las ciudades islámicas alrededor del siglo III/IX, época en la
que vivió al-Yahiz. La visión que se ofrece sobre ellos en el Libro de los avaros es negativa,
como era de esperar, y se les tacha -a través de algunos de los personajes- de ser ruines.
En estas historias no parece que haya una asociación del judío con el oficio de
prestamista, sino que más bien se le suele relacionar con oficios como el de filósofo o médico.
Los prestamistas de las historias de al-Yahiz son musulmanes y realizan préstamos a interés,
como es el caso de un tal Abu Sa,id1112 que reclama su dinero a un deudor insistiendo en que
le había pedido un interés bajo por juzgarlo puntual1113. Al demandar el pago de mil dinares a
un amigo suyo, le dice:

“[…] estábamos satisfechos con cobrarte un pequeño interés, pues te creíamos

cumplidor...”

Charles Pellat, en su estudio sobre al-Yahiz y Basora, va más allá de la mera

descripción de los relatos que al-Yahiz incluye en el Libro de los avaros y afirma que las
grandes fortunas de la burguesía de Basora en esa época se habían formado gracias a la
habilidad comercial de esta clase social y a que practicaban la usura1114. En una ciudad
comercial como Basora, la prohibición islámica del préstamo a interés obstaculizaba la
actividad económica de los musulmanes, dando ventaja a cristianos y judíos. Parece, sin
embargo, que la única pista sobre algún préstamo a interés en Basora tiene que ver con
musulmanes1115 que evitaban la prohibición de la usura mediante la venta conocida como bay,
al-,ina. Louis Massignon, en un artículo sobre la influencia del islam en la formación de los
“bancos” judíos que publicó en 1931 en el Bulletin d’Etudes Orientales, basándose en un
pasaje de al-Yahiz que habla sobre las “actividades oscuras de los judíos” dice que éstos
debieron transgredir también la prohibición coránica del riba en Basora, pero no hay

1111
MARÍN GUZMÁN, Kitab al-Bukhala,: El libro de los avaros de al-Jahiz, fuente para la
historia social del Islam medieval; MALTI-DOUGLAS, Structures of avarice: the Bukhala’ in
medieval Arabic literature.
1112
YAHIZ, Libro de los avaros, pp. 193-199.
1113
YAHIZ, Libro de los avaros, p. 197.
1114
PELLAT, Le Milieu basrien et la formation de Gahiz, p. 234.
1115
Pellat especifica que se trata de musulmanes de origen no árabe, v. PELLAT, Le Milieu
basrien et la formation de Gahiz, p. 234.

347
evidencias ni acusaciones al respecto1116. Un ejemplo del tipo de historias que aparecen en la
obra de al-Yahiz con respecto a la usura es la historia de dos hermanos que practicaban el
bay, al-ina, es decir, que vendían algo de forma aplazada para, inmediatamente, volverlo a
comprar al contado. Otro de los relatos es el de un rico terrateniente llamado Abu ,Abd al-
Rahman al-Tawri que prestaba grandes sumas y se burlaba de sus deudores porque éstos
creían que, al no tener él herederos, podrían librarse de devolver el préstamo en caso de
fallecer él. Rodinson opina que la prohibición de la usura debía ser corriente en esa época
porque las palabras árabes que designan en El Libro de los avaros el préstamo a interés y los
prestamistas son los términos técnicos clásicos para designar precisamente la manera de
obviar la prohibición de la usura1117.
En Las mil y una noches, también se pueden hallar diversas alusiones a la práctica de
la usura. Es una recopilación de historias de carácter popular sin autor conocido y que se ha
ido formando a lo largo del tiempo en diferentes lugares del mundo islámico. Se dice que el
núcleo de esta compilación de historias procede de una antigua obra persa llamada Hazar
afsana (Los mil mitos) cuyo traductor a la lengua árabe es, supuestamente, el cuentista Abu
,Abd Allah Muhammad al-Gahsigar, que vivió en el siglo III/IX. La historia “marco” en la
que se aglutinan todas las demás parece haber sido añadida alrededor del siglo VIII/XIV y
cuenta cómo la princesa Scheherezade (Sahrazad) se libró de que su marido, el rey Sahriar, la
matase, contándole cada noche una historia sin llegar a acabarla para que, por la curiosidad
que el rey tenía de saber cómo finalizaba, le permitiera vivir un día más. Al día siguiente, la
princesa enlazaba una historia con la siguiente, y así conseguía mantenerse con vida.
Hay varias historias en las que se menciona la usura. Entre las que yo he escogido se
encuentra, por ejemplo, la historia relatada en las noches 320 y 3211118, que es la historia de la
esclava Zumurrud. En esta historia, la esclava Zumurrud teje tapices para que su amo, con el
que mantiene una relación amorosa, los venda en el zoco, pero le advierte que nunca venda
uno a un cristiano de ojos azules. Alischar, que así que llama su señor, desoye un día el
consejo de su sierva porque un cristiano de ojos azules le ofrece una gran suma de dinero.
Tras seguirle el cristiano hasta su casa con la intención de secuestrar a Zumurrud, le pide a
Alischar un poco de agua y le dice:

"¡Oh señor mío! No serás de aquellos que hacen un beneficio a alguien para
obligarle a estar lamentándolo toda la vida, ni de aquellos de quienes dijo el poeta:

1116
PELLAT, Le Milieu basrien et la formation de Gahiz, p. 234. Remite a MASSIGNON,
“L'influence de l'islam au moyen age sur la fondation et l'essor des banques juives” Bulletin d’Etudes
Orientales, p. 232.
1117
RODINSON, Islam y Capitalismo, p. 57, n. 37.
1118
Libro de las mil y una noches, II, pp. 236-241.

348
 ¡Se desvaneció la raza generosa de los que, sin contar, llenaban la mano del pobre
antes de que se les tendiese! ¡Ahora hay una raza vil de usureros que calculan el interés
de un poco de agua prestada al pobre del camino!”

En las noches 461 a la 465, hay otra historia que habla de la existencia de un judío
mago y usurero llamado Azaria; el texto dice lo siguiente1119:

“¿Acaso no sabes que el judío Azaria es un mago pérfido, taimado y lleno de

malicia? ¡A sus órdenes tiene a todos los genn y los efrits! ¡Vive fuera de la ciudad en un
palacio construido con ladrillos de oro y plata alternados! Pero ese palacio, visible sólo
cuando le habita el mago, desaparece a diario cuando su propietario viene a la ciudad
para ventilar sus asuntos de usurero.”

Otra historia en la que se menciona la usura en las Mil y Una Noches es la famosa
historia de Alí Babá y los cuarenta ladrones1120, que se desarrolla desde la noche 980 a la 989
y en la que el propio hermano de Alí Babá es descrito como un usurero. Es un relato muy
conocido en el que se cuenta cómo Alí Babá descubre las palabras mágicas que abren una
cueva en la que cuarenta ladrones esconden lo que van robando.
En territorio cristiano, los ejemplos literarios de identificación del judío con la usura
son mucho más abundantes que en la literatura islámica o de territorio musulmán. A tal auge
llega la imagen que los cristianos tienen de los judíos con respecto a la usura, que en la
literatura de autores cristianos aparecen, en ocasiones, historias sobre los judíos usureros de
territorio musulmán, mientras que no se encuentran tan fácilmente en la propia literatura
producida en dar al-islam. Un ejemplo de ello es el famoso cuento de Bocaccio llamado Los
tres anillos1121, al que volveré a hacer referencia en seguida.
En El Cantar de Mío Cid, por ejemplo, una obra compuesta alrededor del año 1200,
aparecen dos personajes usureros, Rachel y Vidas. En el texto no se menciona expresamente
que fueran judíos, pero según Miguel Garci-Gómez, los prejuicios antijudíos de la época
posterior hicieron que los comentaristas identificaran usurero con judío. Aparte de que el
nombre Rachel es hebreo, no se menciona nada acerca de su procedencia ni de su religión,
sólo que eran “empeñeros”1122, quizá porque, cuando se compuso esta obra, la imagen del
judío usurero aún no estaba propagada entre los cristianos.
Álvaro Galmés de Fuentes, en su artículo sobre la obra Los Milagros de Nuestra
Señora, de Gonzalo de Berceo1123, asegura que una de las historias recogidas en la obra que
nos ocupa está basada en un cuento árabe1124 que dice lo siguiente:

1119
Libro de las mil y una noches, II, pp. 732-753.
1120
Libro de las mil y una noches, III, pp. 1465-1504.
1121
BOCACCIO, Decameron, pp. 78-82.
1122
Cf. GARCI-GÓMEZ, “Del filosemitismo al antisemitismo en Mío Cid”.
1123
GALMÉS, “Un cuento árabe y un milagro de Berceo”.
1124
Galmés extrae este cuento árabe de CHAUVIN, Bibliographie des ouvrages arabes, V,
pp. 216-217.

349
 “Un comerciante de Bagdad, despojado en la India por unos ladrones, obtiene un
préstamo de mil cequíes, ofreciendo al prestamista a Dios como fianza. Enriquecido en
Ormús, pero no pudiendo, dada la época, volver al lugar en donde reside su acreedor
para devolverle el dinero en el tiempo establecido, encierra la suma debida en una
caja de madera que arroja al mar con las señas de su acreedor, rogando a Dios que la
haga llegar a su destino. Y, en efecto, el acreedor, paseándose en una chalupa por la
costa, encuentra la caja de madera con la cantidad debida. El deudor, que acude más
tarde al país del prestamista, para acusar el recibo, observa con alegría que Dios ha
atendido su oración.”

Gonzalo de Berceo, en el nº 23 de sus Milagros de Nuestra Señora reproduce esta

historia, pero cambia varios detalles como, por ejemplo, que el empobrecido mercader es de
Constantinopla y no de Bagdad, es decir, cristiano y no musulmán. En la historia de Berceo
también se añade que el prestamista al que recurre el comerciante es judío. Además, en esta
versión, el judío rechaza inicialmente la “fianza divina” ofrecida por el mercader y
posteriormente trata de ocultar la cantidad de dinero que el mercader había arrojado al mar
para cobrar de nuevo la deuda y obtener el doble de beneficio. Finalmente, el judío se
arrepiente y se convierte al cristianismo. Galmés afirma, no obstante, que las innovaciones
principales en este relato no son obra de Berceo, sino que ya aparecen en varias colecciones
latinas de milagros de la Virgen, aunque no da referencias al respecto1125.
La usura también aparece en Las Cantigas de Santa María de Alfonso X el Sabio. Si
alguna época fue algo más favorable para los judíos en la España cristiana fue bajo el reinado
de Alfonso X1126 -como señalé anteriormente al hablar de la situación de la comunidad judía
en Castilla-, aunque la benevolencia del Rey hacia los judíos no era compartida por la
población cristiana, cuya actitud hacia la comunidad judía era bastante hostil1127. En el
artículo de Elvira Fidalgo sobre el tratamiento de los judíos en las Cantigas, se nos dice que
tanto los judíos como los “moros” se utilizan como símbolos del mal que se oponen a la
cristiandad, pero que sólo 11 entre los 356 milagros de la colección tienen como eje central a
los judíos y en otras treinta aproximadamente se les menciona de pasada1128. El judío se usa
como un mero instrumento para señalar lo que los cristianos no deben hacer y en la inacabada
cantiga 25 se hace mención de la condición de prestamistas usureros de los judíos1129, aunque
también aparecen judíos comerciantes o vidrieros; es decir, que aunque en esta obra no sea
muy prolífica la mención a los judíos usureros, también está presente.
En cuanto a la literatura escrita en la Europa cristiana, también disponemos de
multitud de menciones a la usura en diferentes obras. El Decamerón, una obra del siglo XIV -
concretamente de 1351- escrita por Giovanni Boccaccio, constituye un buen ejemplo de ello.

1125
GALMÉS, “Un cuento árabe y un milagro de Berceo”, p. 116.
1126
BAGBY, “The Jew in the Cantigas of Alfonso X, el Sabio”, p. 670.
1127
FIDALGO, “Consideración social de los judíos a través de las Cantigas de Santa María”,
p. 94.
1128
FIDALGO, “Consideración social de los judíos”, p. 97.

350
Se trata de una compilación de cien cuentos contados por diez personas -siete mujeres y tres
hombres- que se refugian en una villa en las afueras de Florencia para huir de la peste. Son
relatos enmarcados dentro de otro relato, como ocurre con las Mil y una noches. Dentro de
estas historias hay al menos tres de ellas que tienen que ver con el tema de la usura.
La primera historia de El Decamerón es la de Ciapelletto, un usurero florentino
establecido en Francia que consigue morir como si fuese un santo gracias a una confesión
falsa sobre sus pecados1130.
Los tres anillos1131 es la novela tercera del primer día y cuenta la historia del sultán
Saladino, que pide un préstamo a un judío de Alejandría dedicado a dicha actividad.
Curiosamente, en esta historia, el Sultán y el judío acaban siendo amigos. El judío
Melquiasedec le cuenta a Saladino la historia de los tres anillos cuando éste le pregunta cuál
de las tres religiones monoteístas considera que es la mejor y en ella se relata que, en una
familia cuya tradición era dejarle un anillo al hijo que fuera a ser el heredero, un padre que no
se dedice entre sus tres virtuosos hijos les deja un anillo a cada uno. Los tres hijos representan
a las tres religiones monoteístas.
Otra de las historias en la que se habla de la usura no tiene que ver con ningún judío.
Se trata de la tercera novela de la segunda jornada y cuenta la historia de tres hermanos que,
tras dilapidar la fortuna que habían heredado de su padre en vicios, tienen que emigrar a
Inglaterra, donde comienzan a prestar a usura a los barones ingleses para vivir de las rentas
que tan lucrativo negocio les proporcionaba1132. Estos hermanos parecen representar a los
mercaderes prestamistas italianos de los que tradicionalmente se ha dicho que solían practicar
la usura de manera habitual1133.
En la novela décima de la cuarta jornada1134 también aparecen dos personajes
usureros, pero no protagonizan la historia, sino que simplemente se les menciona como los
ladrones de un arcón donde se encontraba el amante de la protagonista, quien lo mete ahí por
creerlo muerto1135.
Entre Los cuentos de Canterbury1136, hay uno que refleja el tipo de propaganda
antijudía que los cristianos producían en esta época. No sólo se hacía de la usura una práctica
únicamente judía, sino que también se les tacha de asesinos y criminales. Uno de los

1129
ALFONSO X, Las Cantigas de Santa María, pp. 117-122.
1130
BOCACCIO, Decameron, pp. 49-70.
1131
BOCACCIO, Decameron, pp. 78-82. Este cuento ha sido puesto como ejemplo de
tolerancia religiosa por algunos investigadores como PENNA, La parabola dei tre anelli e la tolleranza
nel medievo; The three rings: textual studies in the historical trialogue of Judaism, Christianity and
Islam, Roggema, Poorthuis y Valkenberg eds.
1132
BOCACCIO, Decameron, pp. 152-165.
1133
Sobre este tema puede consultarse, LE GOFF, Mercaderes y banqueros de la Edad Media.
1134
BOCACCIO, Decameron, pp. 570-583.
1135
BOCACCIO, Decameron, p. 576.
1136
CHAUCER, Canterbury Tales, pp. 59-65.

351
fragmentos que habla de los judíos y la usura, y con el que empieza El cuento de la Priora, es
el siguiente:
“There was in Asia, in a great city,
Among the Christian folk a Jewry,
Sustained by a lord of that country,
For usury and gain of villainy
Hateful to Christ and to his company”

En el cuento, un niño que canta a la Virgen es asesinado y arrojado a un pozo por un

asesino contratado por los judíos del ghetto, que es a lo que este último fragmento se está
refiriendo. Esta historia es la misma que la cantiga nº 6 de las Cantigas de Santa María de
Alfonso X El Sabio1137, aunque en esa historia concreta de las cantigas no se menciona nada
sobre la usura.

Por último, la famosa obra de Shakespeare El mercader de Venecia es la más citada,

generalmente, en relación a la imagen del judío usurero. En esta obra, Bassanio, un noble de
Venecia venido a menos, le pide a su amigo Antonio un préstamo para cortejar a una rica
heredera, pero, al no disponer su amigo del dinero, decide recurrir a un usurero judío llamado
Shylock, quien acepta concederle el préstamo a cambio de que, en caso de no pagar a tiempo,
Antonio le entregase una libra de su propia carne, que finalmente Shylock acaba por reclamar
en un juicio. Portia, la rica heredera, acude al juicio disfrazada de abogado y determina que
Shylock tiene derecho a reclamar su carne, pero sin derramar ni una gota de sangre de
Antonio, por lo que finalmente desiste de su demanda y es obligado a donar sus riquezas. En
su obra Anti-Judaism, David Nirenberg dedica un capítulo a la imagen de los judíos en las
obras de Shakespeare. En él, Nirenberg describe el mundo reflejado en las novelas de
Shakespeare como un mundo teatral en el que cualquier detalle puede ser judaizante1138.
Nirenberg defiende, en contraposición a la opinión de la escuela de crítica literaria fundada
por Sidney Lee y Lucien Wolf, que la frecuente aparición de los judíos en las novelas de
Shakespeare no se debe a su presencia “real” en Inglaterra, sino a la habilidad del
pensamiento cristiano para “generar judaísmo”1139.

El siglo XII fue un momento decisivo en la elaboración de la propaganda antijudía,

tanto en la península ibérica como en el resto del continente europeo. Ya he mostrado la parte
literaria de esta propaganda, pero también se desarrolló en otras manifestaciones artísticas
como son la pintura y la escultura. Como Inés Monteira, Ana Belén Muñoz y Fernando
Villaseñor señalan1140:

1137
ALFONSO X, Las Cantigas de Santa María, pp. 72-75.
1138
NIRENBERG, Anti-Judaism, p. 271.
1139
NIRENBERG, Anti-Judaism, p. 272.
1140
Relegados al margen: marginalidad y espacios marginales en la cultura medieval, p. 11.

352
 “La imagen permitió comunicar valores a un público iletrado y, por tanto, muy amplio,
además de ser capaz de representar a través de formas y símbolos conceptos que no siempre
podían ser puestos por escrito.”

La realización y elaboración de este tipo de imágenes no tiene un equivalente en el

mundo islámico, ya que en el islam no se permiten las representaciones.
El ejemplo más conocido es el de las Bibles Moralisées, donde las representaciones
del infierno incluyen imágenes de judíos con gorros puntiagudos y bolsas amarillas de dinero
alrededor del cuello y se les relaciona con la idolatría, la avaricia e incluso se les acusa de ser
socios del Diablo1141.
De este modo, a pesar de que el préstamo de dinero a interés también era practicado
por los cristianos y de que la Iglesia había aceptado la necesidad de que se realizasen estos
préstamos controlando la tasa de dicho interés, la usura se asoció de tal modo a los judíos que,
como ya señalé en la Primera Sección, los términos “usurero” y “judío” terminaron por
utilizarse como sinónimos e incluso se denominaba iudaei clerici a los líderes de la Iglesia a
quienes se acusaba de cometer usura1142.
Muchas son las representaciones escultóricas que se pueden apreciar en los pórticos
de diversas iglesias y catedrales de la península ibérica. Los investigadores que han trabajado
sobre este tipo de imágenes identifican como judíos a los hombres representados en ellas por
diferentes detalles, como son los ropajes o los gorros en punta. La ponencia que Julia
Perratore1143 presentó en el congreso de Mediterráneos trató precisamente este tema y se
centraba en las imágenes de Santa María de Uncastillo (Aragón, c. 1135-1155).
La finalidad de estas esculturas era relacionar al judío con la avaricia y la usura,
intentando difundir la idea de que el cristiano nunca participaba en este tipo de actividades. A
los cristianos que lo hacían se les empezaría a denominar “judíos” más adelante, creando un
vínculo más sólido aún entre judaísmo y usura. Además de mostrar claramente el sentimiento
antijudío que la Iglesia pretendía inculcar, estas representaciones reflejaban la preocupación
que los asuntos económicos y comerciales causaban en esta época de cambio que fue el siglo
XII.
Perratore advierte que, aunque con esta propaganda se pretendía alejar al cristiano de
las prácticas comerciales y crediticias, también se consiguió el efecto contrario, es decir, que a
los cristianos que realizaban estas actividades se les asociaba también con el colectivo judío;

1141
STRICKLAND, Saracens, Demons and Jews, pp. 140-143.
1142
STRICKLAND, Saracens, Demons and Jews, p. 142.
1143
PERRATORE, “A Visualization of Commerce through the lens of the Jewish Community
at Santa María de Uncastillo”.

353
Bernard de Clairvaux, o Bernardo de Claraval, fue uno de los primeros en acusar a todos los
usureros de ser judíos en esta época, lo fueran o no1144.

1144
LITTLE, Religious, Poverty and the Profit Economy, p. 56.

354
CONCLUSIONES

Maxime Rodinson señaló que los musulmanes que seguían la corriente modernista1145
atribuyen las prácticas usurarias a la influencia del colonialismo, los árabes lo atribuyen a la
dominación extranjera y los economistas que creen en el rigor de las prohibiciones
musulmanas lo explican por la influencia de la economía europea moderna, pero desacreditó
estas afirmaciones con pruebas sobre la existencia de este tipo de actividades en periodos más
antiguos durante los cuales esos factores no desempeñaban ningún papel1146.
Los diferentes tipos de fuentes consultadas permiten concluir que el riba se
practicaba en al-Andalus, aunque con una extensión y consecuencias imposibles de calibrar.
Se ha podido también identificar algunas de las estratagemas que se utilizaban para eludir la
prohibición del riba sin transgredir las leyes de la sari,a. En este sentido, las fuentes más
relevantes han sido los tratados de hisba y las fetuas, ya que han demostrado la práctica de
ciertas actividades de dudosa licitud que no aparecían recogidas en los formularios notariales
andalusíes, como ya mostré en la Segunda Sección.
En cuanto a las protestas medievales contra la usura, tal vez el cambio en la
concepción de la usura, que pasó de ser un concepto abstracto y poco definido a estar
personificada en la propaganda cristiana por los judíos usureros, así como la
institucionalización del crédito en la Europa cristiana, permitió a la sociedad cristiana crear un
enemigo físico contra el que rebelarse. Estos dos factores no están presentes, sin embargo, en
ámbito islámico en la misma época. Precisamente, la multiplicidad de opiniones que la
jurisprudencia islámica comprende contribuye a la falta de concreción de lo que el término
“riba” significa. Además, la imagen del judío como usurero en el mundo islámico ha tenido
mucho menos fuerza que en ámbito cristiano hasta la actualidad. Hoy en día, en cambio,
ciertas corrientes islamistas utilizan la vinculación entre usura y judaísmo como argumento
para sus doctrinas, como refleja, por ejemplo, una de las cartas que Bin Laden dirigió a los
americanos1147 y de la que hablaré en la Cuarta Sección de este estudio. Pese a que en la
mayoría de los países que forman parte de lo que se entiende como “occidente” se toleran y
emplean los intereses y el sistema bancario convencional, Bin Laden dirige sus ataques contra
los judíos, acusando a los americanos de dejar que los judíos dominen su sistema financiero y
su economía.
Lo cierto es que el crédito era necesario en las sociedades islámicas de la misma
manera que en cualquier otra sociedad y los prestamistas han cubierto esas necesidades
cobrando intereses tanto en territorio islámico como cristiano. Por la información extraída de

1145
Los principales representantes de esta corriente son Muhammad ,Abduh y Rashid Rida.
1146
RODINSON, Islam y Capitalismo, p. 63.

355
las fuentes analizadas, sabemos que la población musulmana estaba dispuesta a pagar dichos
intereses para satisfacer esa necesidad, haciendo uso de estratagemas legales, que, en teoría,
no estaban permitidas por la escuela malikí de derecho islámico, la predominante en la zona
de al-Andalus y el Magreb. Aunque los juristas malikíes no admitían los hiyal como
instrumento legal válido, en la práctica, era posible ocultar transacciones usurarias en
actividades económicas lícitas, lo que, en esencia, no difiere mucho del funcionamiento de las
estratagemas.
Las doctrinas contra la usura que analicé en la Sección Primera se crearon sobre la
base de una tradición ideológica común que se remonta en el tiempo hasta el Antiguo
Testamento y Aristóteles. Tanto en la filosofía griega como la tradición judeo-cristiana se
condenaba el préstamo a interés y en ambos casos se trataba de protestas contra los perjuicios
causados por el sistema económico a la población de las sociedades donde dichas doctrinas se
desarrollaron.
Las doctrinas religiosas de diferentes lugares y épocas han intentado tratar el
problema de la usura y los intereses, pero ninguna ha conseguido realmente aportarle una
solución debido, seguramente, a que ésta se fundamenta y se aprovecha de la necesidad que el
crédito constituye y ha constituido para el funcionamiento de la sociedad a lo largo de la
historia. Habría que preguntarse si dicha necesidad viene dada por el tipo de sistema
económico en el que las sociedades funcionan o es algo de lo que no se puede escapar, como
asevera Timur Kuran1148, en cuyo caso habría que preguntarse si dicha necesidad puede
cubrirse evitando prácticas -como los préstamos usurarios- que se consideran injustas.
En cuanto a la imagen del judío como usurero, ésta ya aparece en el Corán, fuente
primordial del islam, sin embargo, siguiendo la información que ofrecen las fuentes
analizadas, puede decirse que la alusión a esta vinculación en el ámbito islámico andalusí es
prácticamente inexistente antes del siglo XIV. Los casos en los que se habla de un judío
usurero son casos posteriores al siglo XIII y la mayoría de las veces son alusiones meramente
descriptivas, sin que se aprecie la utilización de la usura como argumento de lucha contra el
judaísmo, ni siquiera en la literatura polémica.
En las sociedades del Occidente islámico sí existía la asociación del judío con el
manejo de riquezas desde época temprana, pero la asociación del judío con el término
concreto usura parece más bien propia del entorno cristiano. Por otro lado, hay que tener en
cuenta que durante el gobierno de los almohades no existían en al-Andalus judíos como tal,
ya que habían sido forzados a convertirse o a exiliarse1149. Los que huyeron hacia el norte,

1147
LAWRENCE, “To the Americans, October 6, 2002”, Messages to the World, the
Statements of Osama bin Laden, p. 167.
1148
KURAN, The Long Divergence, p. 7.
1149
ARIÉ, El reino nasri de Granada, p. 146. Sobre este asunto véase ZEMMAMA, Les
dhimmi juifs.

356
privados de sus tierras y sus negocios, pudieron emprender otro tipo de actividades
financieras y comerciales con el dinero que llevaran, entre las que se pudo dar el préstamo a
interés. Esto hace que me plantee si los judíos que vivían en la Granada nazarí, época a la que
pertenece la fetua de Ibn Lubb, eran los que habían regresado del exilio en tierras cristianas,
en cuyo caso, traerían consigo el estigma de la usura allí adquirido. Esto explicaría la
introducción de la imagen del judío usurero en un ámbito musulmán.
Por tanto, teniendo esto en cuenta y analizando la propaganda cristiana antijudía, la
aparición del estereotipo del judío usurero en el mundo islámico parece ser el resultado de la
influencia de la imagen cristiana surgida a partir de la necesidad de tener un modelo de lo que
los cristianos no debían hacer, que pudo ser adoptada por el imaginario musulmán a través del
contacto entre musulmanes y cristianos en la frontera de al-Andalus con los reinos cristianos
del norte de la península ibérica. Esta conexión entre judíos y usura, sin embargo, pareció
enlazar con la tradición islámica debido a la existencia la aleya coránica -que recogí en la
Primera Sección- que acusa a los judíos de Medina de practicar la usura en tiempos del
Profeta Muhammad1150.

1150
Dejo para otra ocasión el análisis de la información recogida en las obras de tafsir en
relación a la aleya coránica IV: 161, en la que aparece un reproche contra los judíos de Medina por
practicar la usura.

357
358
SECCIÓN IV: EL TRATAMIENTO DE LA USURA EN LA
ACTUALIDAD Y SU RELACIÓN CON LAS “FINANZAS
ISLÁMICAS”. DIFERENTES PERSPECTIVAS.

359
360
SECCIÓN IV: El tratamiento de la usura en la actualidad y su relación con las finanzas
islámicas. Diferentes perspectivas.

En época moderna, las potencias coloniales introdujeron en sus colonias en territorio

islámico el modelo de la Banca convencional y el sistema financiero basado en los
intereses1151. El derecho económico y mercantil islámico no quedó recogido en las nuevas
codificaciones legales que se realizaron en las colonias musulmanas a imagen y semejanza del
Código Napoleónico, de modo que el derecho de familia fue la única parte del derecho
islámico que se preservó en los países musulmanes1152.
Los musulmanes piadosos no olvidaron la prohibición del riba presente en el Corán y
la Sunna, lo que suscitó diversos debates acerca de cómo se debía asumir esta complicada
situación. En algunos casos, las tendencias salafíes sirvieron para que se realizase una
revisión de la doctrina de los juristas premodernos con el objetivo de conjugar dicha doctrina
con la realidad social que se estaba dando en ese momento, justificando algunas de las
prácticas típicas de la Banca convencional como la obtención de beneficios procedentes de
inversiones1153. En otros casos, la vuelta a las fuentes principales de derecho llevó a otro
sector a rechazar totalmente la postura permisiva y el funcionamiento de la Banca tradicional,
pero, ante la falta de otra opción, sólo podían aceptar la inclusión de los intereses en las
transacciones comerciales y financieras o mantenerse totalmente al margen del sistema
económico occidental, prescindiendo de las instituciones extranjeras1154.
En esta situación de adaptación a la modernidad surgió la Banca islámica 1155,
recuperando, al menos de forma nominal, la doctrina sobre la prohibición del riba.
El objetivo de esta sección es analizar la creación de esta institución a la luz del
panorama económico moderno y contemporáneo a través de los estudios de diversos autores
sobre el funcionamiento de bancos islámicos concretos para comprobar el grado de
aceptación del que disfruta este sistema en diferentes lugares, investigar acerca de la doctrina
sobre la usura en pensadores islamistas actuales y realizar una comparación entre las
actividades llevadas a cabo dentro del marco de las finanzas islámicas en la actualidad y las
transacciones del mismo nombre que se llevaban a cabo en las sociedades islámicas
premodernas para, de ese modo, observar hasta qué punto la Banca islámica mantiene el
espíritu moral de la doctrina tradicional o si se trata de una forma de crear una institución

1151
TRIPP, Islam and the Moral Economy, p. 14.
1152
RUIZ-ALMODOVAR, El derecho privado en los Países Árabes: códigos de estatuto
personal; “La legislación de la familia en los países árabes”.
1153
Este es el caso de algunos pensadores modernistas, como mostraré a lo largo de esta
sección, v. SAEED, Islamic Banking, p. 9.
1154
El debate sobre la aceptación y el rechazo de determinados elementos del sistema bancario
tradicional fue especialmente activo en Egipto, como mostraré más adelante.

361
sostenible y capaz de competir mundialmente, pero confiriéndole una imagen tradicional
característica del islam que la distinga de la Banca tradicional para que sea asumible por los
musulmanes devotos.
En un primer capítulo, hablaré sobre el concepto de la usura en la actualidad,
prestando especial atención al mundo islámico. Dedicaré el segundo capítulo a la prohibición
de la usura en las doctrinas de diferentes grupos islamistas a través de la postura de
pensadores pertenecientes a dichos grupos o corrientes. En el tercer capítulo, me centraré en
el tema de la Banca islámica de forma más específica a través del estudio de la Banque
Zitouna, la primera institución creada en la zona del Magreb para ofrecer productos
financieros islámicos. El cuarto y último capítulo versará sobre las microfinanzas y las
microfinanzas islámicas.

1155
Hay varias teorías sobre el momento y el lugar concretos en los que las finanzas islámicas
surgieron, de las cuales hablaré más adelante.

362
CAPÍTULO 17: RELEVANCIA DEL CONCEPTO “USURA” EN EL MUNDO
MODERNO Y CONTEMPORÁNEO

En los últimos años parece haberse recuperado, debido a la crisis que afecta a
innumerables países, el discurso contra la usura que tan presente ha estado durante diversas
épocas en momentos de cambio económico, como durante el desarrollo del comercio en la
Europa cristiana del siglo XII o en el periodo anterior a la Segunda Guerra Mundial,
caracterizado por una profunda crisis financiera. En ambos momentos se volvió a fijar la
atención en la usura, a la que se señalaba como la principal causa de la injusticia y la
desigualdad económicas y en ambos momentos, además, se identificó al judío como ejecutor
de la usura, tornándose de esa manera en su personificación y en enemigo físico contra el que
luchar, y dejando de ser la usura un concepto abstracto sobre cuya definición ni siquiera
existía un acuerdo.
Es abundante la literatura que, a partir del siglo XII, se empieza a formar en relación
a la imagen del judío usurero1156. En el caso del periodo anterior a la Segunda Guerra
Mundial, el discurso nazi fundamentaba su lucha contra los judíos -entre otras causas- en que
practicaban la usura, y no sólo sucedió en Alemania, en Francia también se extendió esta
asociación de los judíos con la usura y el capitalismo y esto afectaba tanto a los propios judíos
franceses como a judíos que habían huido del exterminio desde Polonia u otros lugares1157.
Por otro lado, aunque el concepto de la usura parece haberse desligado en cierta
medida del contexto religioso del que estaba rodeado en el siglo XII -más aún en el discurso
que se está creando a raíz de la crisis mundial de los últimos años- el judío sigue estando en el
punto de mira en multitud de ocasiones. Reprimido este discurso en Europa, en gran medida a
consecuencia del holocausto nazi, hoy en día es más frecuente encontrar este tipo de
asociación en países musulmanes, en algunos de los cuales, además de la acusación por usura,
se pueden encontrar corrientes de pensamiento como el negacionismo1158, que niega el
exterminio judío en Alemania y se refiere al Holocausto como un invento de las potencias

1156
Sobre la creación y difusión de esta imagen del judío, véase CLAVERO, Usura.
1157
JACKSON, France, The Dark Years 1940-1944; PAXTON, La Francia de Vichy, Vieja
Guardia y Nuevo Orden 1940-1944; BILLIG, Le Commissariat français aux questions juives,
HILBERG, The destruction of the European Jews.
1158
El 9 de diciembre de 2006 el periódico El País publicó un artículo sobre la visión del
Holocausto en Irán “El Holocausto según Teherán”, escrito por la periodista Ana Carbajosa, en el que
se hablaba sobre una conferencia que se celebró en la capital iraní para poner en tela de juicio el
exterminio judío en Alemania y que formaba parte de la campaña negacionista del presidente
Ahmadineyad.

363
aliadas para la lucha contra el nazismo que los judíos aprovecharon, utilizando el victimismo
como medio para conseguir sus fines1159.
La recuperación del discurso “antiusurario” en lo que se conoce hoy en día como
Occidente -tema que trataré en el primer apartado de este capítulo- coincide con la vuelta en
muchos países musulmanes a los valores tradicionales del islam y entre esos valores se
encuentran los que rigen y condicionan las normas jurídicas de época premoderna referentes a
aspectos económicos, es decir, la promoción de un sistema económico más justo a través -
sobre todo- de la prohibición del riba y el precepto la limosna obligatoria (zakat). Este intento
de recuperación de las normas de la sari,a se ha materializado en la Banca islámica, de la que
hablaré más adelante.

17.1. Recuperación del discurso contra la usura

El hecho de que el tema de la usura -que ha sido motivo de debate en las religiones
monoteístas a lo largo de, prácticamente, toda la historia- sigue estando hoy en día en la
palestra, se refleja en una noticia que apareció en el diario El País el doce de junio de 2010 y
en la que se informa de que la Fiscalía General de Venezuela había imputado a Guillermo
Zuloaga, presidente de la cadena de televisión Globovisión, y a uno de sus hijos por un delito
de “usura genérica” al presumir que se dedicaban a revender los automóviles a precios que
duplicaban su valor original, aprovechándose de la alta demanda y la poca oferta de vehículos
nuevos en Venezuela1160:

“Dos nuevas acciones policiales y judiciales se han sucedido hoy en Venezuela contra
personajes de la industria periodística críticos con el presidente Hugo Chávez. Una patrulla del
servicio de inteligencia se presentó en casa del propietario de Globovisión, una cadena de
televisión enfrentada con el Gobierno, para detener a su presidente, Guillermo Zuloaga.
Mientras, un tribunal sentenció a un periodista, Francisco Pérez, a tres años y nueve meses de
prisión por "ofensa a funcionario público" después de que acusara de nepotismo a un alcalde en
una columna de opinión.
A última hora de la tarde de ayer (hora local) funcionarios del Servicio Bolivariano de
Inteligencia (Sebin) rodearon la casa del presidente del canal de noticias Globovisión,
Guillermo Zuloaga. Uno de los detectives a cargo de la operación confirmó que los tribunales
habían emitido una orden de captura contra Zuloaga y uno de sus hijos, a quienes desde hace
más de un año se les sigue un proceso judicial por los delitos de “usura genérica” y
"acaparamiento". Ninguno de los dos estaba en casa. Continúan en paradero desconocido.
La orden de encarcelamiento llega justo después de que el presidente Hugo Chávez
criticara por televisión nacional que Zuloaga estuviese libre a pesar de los cargos que se le

1159
FINKIELKRAUT, KELLY, GOLSAN, The future of a Negation: Reflections on the
Question of Genocide.
1160
PRIMERA, “Chávez intensifica la presión sobre los periodistas críticos”, El País.com,
12/06/2010, Caracas,
http://www.elpais.com/articulo/internacional/Chavez/intensifica/presion/periodistas/criticos/el
pepuint/20100612elpepuint_3/Tes?print=1 , consultado el 19/06/2012 a las 16:10.

364
 imputan. Tanto el presidente de Globovisión como su hijo, también llamado Guillermo Zuloaga,
son socios de dos concesionarios de venta de vehículos. Y desde mayo de 2009 estaban siendo
investigados por el "ocultamiento" de 24 coches todoterreno en una residencia de su propiedad.
El 4 de junio de 2009 la Fiscalía General de Venezuela imputó a ambos por un delito de "usura
genérica" al presumir que se dedicaban a revender los automóviles a precios que duplicaban su
valor original aprovechándose de la alta demanda y la poca oferta de vehículos nuevos en
Venezuela. ”

Esta noticia es llamativa porque el término “usura” había dejado de ser habitual en el
mundo occidental moderno, tanto por sus connotaciones religiosas -que mal se avienen con el
secularismo predominante en las naciones-estado actuales- como por el hecho de que el
marco capitalista hegemónico en el mundo ha limado en gran medida el rechazo moral a las
ganancias desmesuradas procedentes de intereses en créditos. Habría que estudiar a fondo el
contexto en el que se ha generado esa condena por “usura genérica”, pero cabe la posibilidad
de que Chávez -presidente de un país productor de petróleo que tiene contacto frecuente con
otros países productores de petróleo, muchos de los cuales tienen el islam como religión
oficial- haya decidido retomar un tipo de discurso de raíces religiosas que evoca ideas de
moralidad y de restricción de los abusos económicos, aunque en este caso se le acuse de
haberlo utilizado como pretexto para controlar a periodistas opositores a su gobierno.
En España, la vuelta a la utilización del discurso antiusurario también es apreciable
en el terreno judicial; en el diario elEconomista.es se recogió en julio de 2008 una noticia
sobre la que dicen que es la primera condena por usura contra una sociedad de préstamos
rápidos1161. Sucedió en el Juzgado de Primera Instancia Número 4 de Alicante, donde se
aplicó la Ley contra la Usura (Ley Azcárate) del 23 de julio de 1908, que fue actualizada por
la Ley 1/2000, de 7 de enero, de Enjuiciamiento Civil. Esta declara que:

“Será nulo todo contrato de préstamo en que se estipule un interés notablemente

superior al normal del dinero y manifiestamente desproporcionado con las circunstancias del
caso, o en condiciones tales que resulte aquel leonino, habiendo motivos para estimar que ha
sido aceptado por el prestatario a causa de su situación angustiosa, de su inexperiencia o de
lo limitado de sus facultades mentales”.

En otro diario digital se puede encontrar un caso anterior al mencionado en esta

noticia, aunque también pertenece al año 2008. El Juzgado de Primera Instancia nº 3 de

1161
GIL PECHARROMÁN, “Primera condena por usura contra una sociedad de préstamos
rápidos”, elEconomista.es, 3/07/2008
http://www.eleconomista.es/espana/noticias/634601/07/08/Primera-condena-por-usura-
contra-una-sociedad-de-prestamos-rapidos.html , consultado el 19/06/2012 a las 15:49.

365
Santiago de Compostela condenó el 16 de abril de 2008 a la empresa prestamista Procruz S.L.
a devolver a un cliente 73.000 euros por practicar la usura1162. Según esta página:

“Desde la entrada en vigor de la Ley Azcárate, los Tribunales han gozado de plena
arbitrariedad a la hora de valorar si un interés era usurario, y si éste se podía encuadrar
dentro de la misma, facultad que un primer momento confería el Art. 2 de la Ley, que fue
derogado por el Art. 319.3 LEC, que dispone: "que en materia de usura, los tribunales
resolverán en cada caso formando libremente su convicción sin vinculación a la fuerza
probatoria de los documentos públicos", lo cual ha sido interpretado por nuestro Tribunal
Supremo como "un juicio de valor que versa sobre un supuesto fáctico". Habida cuenta del
marco jurídico de la citada Ley y de la concesión a los tribunales de arbitrariedad para
apreciar libremente tanto las alegaciones de las partes como la prueba practicada,
concediéndose a los tribunales una gran libertad de criterio que sólo puede combatirse
proyectando la atención sobre el hecho objeto de la calificación jurídica. Dicha arbitrariedad
ha provocado que se hayan abierto debates doctrinales y jurisprudenciales respecto si
determinados supuestos jurídicos podían encuadrarse dentro de la Ley de Azcárate.”

Dicho de otra manera, en el ámbito jurídico se ha optado por dejar la decisión de lo

que constituye -o no- usura a los propios Tribunales, lo cual pone de manifiesto la falta de
definición específica del término en cuestión.
Casi al mismo tiempo, esta vez en el año 2009, empezaron a surgir movimientos en
Inglaterra con el objetivo de reinstaurar las leyes históricas contra la usura -abolidas en
Inglaterra en el s. XIX- para regular las tasas de interés que las compañías de tarjetas de
crédito y las empresas de préstamo les aplicaban a sus clientes. El interés por regular la usura
coincide, como ya apunté al principio, con la actual crisis financiera mundial, a partir de la
cual se han recuperado este tipo de leyes en muchos y diferentes lugares. En el diario
británico The Guardian del día 19 de julio de 2009, apareció una noticia acerca de uno de
estos movimientos antiusurarios creado en el Reino Unido por ciudadanos londinenses
pertenecientes a una alianza de grupos eclesiásticos, sindicatos y organizaciones de
voluntarios. Esta alianza pretendía instar a Wall Street y diferentes bancos británicos a
mantener reuniones para debatir la cuestión de los intereses y la deuda con el fin de buscar
alternativas sostenibles -como las uniones de crédito- que suplan los préstamos a interés
desorbitado para cubrir las necesidades económicas de la población sin provocarles un mayor
perjuicio. Algunos de sus representantes recalcaron que no querían volver al pasado, pero que
las tasas de interés cargadas a los pobres y a los pequeños negocios habían llegado ya
demasiado lejos. La misma situación se repite en diferentes países de lo que se conoce por
“Occidente”.
Una de las propuestas que cada vez más se plantea como alternativa al sistema de
préstamo europeo y americano es la de tomar el modelo de las finanzas islámicas como

1162
RUIZ, “Aplicación jurisprudencial de la Ley de Usura”, Justicia y derecho de los
consumidores, http://www.justiciayderecho.es/CONTENIDO/p2/GestionNoticias_500000648_ESP.asp
consultado el 19/06/2012 a las 15:59.

366
inspiración para un cambio del sistema capitalista, modelo del cual pasaré a hablar a
continuación.
Un ejemplo de esta búsqueda de alternativas económicas es el foro católico-
musulmán que tuvo lugar en noviembre del 2008 en el Vaticano entre dirigentes de la Iglesia
católica y líderes musulmanes y del que hablé en la Sección Primera. En este foro, se habló de
la necesidad de creación de “sistema financiero ético” sin intereses. En la página web del
Instituto Halal aparece un artículo sobre este foro en el que se interpreta que, dado que los
fondos vaticanos siempre habían utilizado los canales de la Banca tradicional, estas
declaraciones significan la adhesión de la Santa Sede a algunos de los principios que
propugna la Banca islámica1163.

17.2. El estudio y la relevancia de las finanzas islámicas en la actualidad

El estudio de las concepciones y las prácticas relativas a la usura es relevante para

una mejor comprensión de las sociedades islámicas en la actualidad debido a que, según el
islam, el uso que los seres humanos hacen de los bienes que poseen -bienes que consiguen por
voluntad divina- debe estar limitado por la prohibición del riba y por el pago obligatorio de la
limosna legal (zakat) pero, ¿qué se entiende por riba?
Esta cuestión resurge una y otra vez y es, precisamente, el punto clave de todos los
debates alrededor de este tema. El desarrollo que las finanzas islámicas vivieron a partir de
los años setenta1164, así como el desarrollo de la Banca moderna en esta misma época,
reavivaron este debate en Oriente Medio, como Mallat expone1165:

“The development of modern banking in the 70s has triggered in the Middle East a
renewed and active debate over Riba. As things stand at present, the Arab-speaking countries
of the Muslim world have all adopted banking systems that follow a Western model, and they
fundamentally accept the charging of interest in most forms of commercial transacting. But
the model has recently been challenged by a number of States and institutions, as it was
accused of being in clear breach of the Shari‘a.”

Timur Kuran, profesor de derecho, economía y pensamiento islámico en la University

of Southern California, se muestra muy escéptico con las finanzas islámicas y su capacidad
para crear un sistema económico justo. En su obra sobre los predicamentos económicos del
islamismo critica la interpretación que los islamistas hacen de los textos del Corán y la Sunna

1163
http://www.institutohalal.com/2008/11/18/el-vaticano-se-une-al-islam-en-su-apuesta-por-
la-banca-etica/#more-487 Página web consultada el 9 de abril de 2012 a las 15:24 h.
1164
En esta época comenzaron a crearse los bancos islámicos.
1165
Véase al respecto MALLAT, “The Debate on Riba and Interest in Twentieth Century
Jurisprudence”, pp. 69-88.

367
sobre aspectos económicos1166. Según Kuran, la hostilidad de los islamistas hacia los intereses
está basada en la falsa creencia de que el Corán los prohíbe, pero su opinión es que el Corán
no prohíbe todos los tipos de interés, sino que condena únicamente el tipo de riba que se
practicaba en la Arabia preislámica y que, como ya describí en la Primera Sección de este
trabajo, consistía en la duplicación de la deuda ante la imposibilidad de pago en el plazo
establecido. En definitiva, Kuran opina que los intereses son necesarios para mantener la
competitividad de los mercados financieros1167:

“In commerce and finance, two areas in which the Middle East fell conspicuously behind,
right up to modern times Islamic Law placed a key role. People entered into contracts that
followed an Islamic template and were enforced through Islamic courts. They apportioned
estates according to Islamic inheritance rules. Residents of the region’s great cities obtained
services mostly from waqfs, which were trusts formed under Islamic Law and supervised by
officials with religious training. Almost all lawsuits involving at least one Muslim were
litigated by Muslim judges, under Islaimc legal principles […] Thus, commerce and finance
might have become secularized. Yet, until recently no such reforms took place. Prior to the
nineteenth century the commercial and financial institutions characteristic of the medieval
Middle East did not give way to more complex institutions resembling those of the modern
global economy.”

Como era de esperar, la obra en que este autor señala a la jurisprudencia islámica
como una de las causas del retraso de las sociedades musulmanas en su desarrollo económico
ha sido muy polémica, aunque su crítica está basada en argumentos puramente islámicos, ya
que propone una interpretación distinta de las fuentes de la que ha venido predominando a lo
largo de la historia, pero, ¿hasta qué punto los conceptos y las prácticas económicas del
derecho islámico influyeron realmente en un desarrollo distinto del que tenía lugar en
Occidente? Antes he mencionado que las finanzas islámicas significaron una vuelta al
derecho económico islámico, aunque, como se puede apreciar en el párrafo que acabo de
recoger, para Timur Kuran, el que se hayan creado instituciones financieras islámicas
oficiales al estilo de las instituciones de la economía global moderna, implica realmente una
secularización de las finanzas.
Puede ser cierto que las instituciones medievales de derecho islámico que regían la
vida en esa época hicieran difícil la secularización del comercio y las finanzas, pero, a pesar
de ello, los préstamos a interés y las transacciones crediticias se han venido practicando desde
la Edad Media hasta la actualidad a través de canales “informales”. Aún así, su condición de
prácticas no aceptadas por la ley y el hecho de que no se hayan creado instituciones
crediticias al estilo de las occidentales, pueden haber dejado al mundo islámico apartado del
juego de la economía mundial.

1166
KURAN, Islam and Mammon, pp. 14-15.
1167
KURAN, The Long Divergence, p. 7.

368
 En cualquier caso, la creación de instituciones crediticias en el mundo cristiano no
tuvo tanto que ver con la secularización de la sociedad, que realmente ha sucedido hace
relativamente poco, sino con la aceptación que en algunos periodos de la historia la propia
Iglesia ha mostrado hacia el cobro de intereses. En el caso islámico, el hecho de que la
religión esté presente en todos los aspectos de la vida y que la jurisprudencia no haya tenido
un desarrollo al margen de la religión ha podido impedir en cierta medida la creación de
instituciones que contravenían abiertamente normas como la prohibición del riba. Por lo que
se refiere al mundo actual, Kuran critica que la Banca islámica, bajo la apariencia de que
pretende crear nuevos productos financieros capaces de evitar los intereses, desarrolla
actividades típicas de la Banca tradicional y oculta el cobro de intereses con nombres
islámicos1168.
Todo este desarrollo de las finanzas islámicas viene acompañado por una literatura
que puede distinguirse en dos grupos. El primero de esos grupos comprende las publicaciones
que hablan de las finanzas islámicas desde una óptica externa, mientras que el segundo grupo
estaría formado por las publicaciones realizadas por las propias instituciones islámicas que
pretenden fomentar este tipo de finanzas. La literatura resultante de este segundo grupo es
conocida en inglés como Islamic Economics y su fin es guiar, fundamentar y justificar las
reformas que poco a poco se van llevando a cabo. Varios son los centros de investigación que
se han establecido para promover las finanzas islámicas, algunos de los cuales son el
International Center for Research in Islamic Economics at King Abdulaziz University en
Yeddah, la International Association for Islamic Economics en Leicester1169 o la Kulliyya of
Economics en la International Islamic University de Kuala Lumpur. Estos centros de
investigación publican revistas en relación al tema de la economía islámica y también hay
otras publicaciones especializadas como el Journal of Islamic Banking and Finance, que se
realiza en Karachi1170. En España, el 1 de Diciembre de 2011 se inauguró el Centro Hispano-
Saudí de Economía y Finanzas Islámicas, uno de cuyos objetivos es promover el desarrollo
de las finanzas islámicas en Europa, para lo cual se publican libros como el titulado Islamic
Economic and Finance: A European Perspective.
La literatura del primer grupo, sin embargo, no tiene como fin el promover las
finanzas islámicas, sino describirlas, alabándolas o criticándolas, de forma general o
centrándose en alguno de sus aspectos específicos. Este es el caso de los escritos del
especialista en economía islámica Muhammad Nejatullah Siddiqi, a quien ya hice referencia

1168
KURAN, The Long Divergence, p. 290.
1169
En Leicester se encuentra una de las más numerosas comunidades islámicas de Inglaterra,
formada en su mayoría por musulmanes procedentes de Pakistán, aunque también la forman
musulmanes que proceden de India, Bangladesh, Somalia o Turquía entre otros países. Ya en 1973 se
creó The Islamic Foundation, una de las instituciones islámicas más antiguas en Inglaterra, tras lo que
Leicester ha albergado multitud de otras asociaciones y centros culturales islámicos.

369
en la Segunda Sección de mi trabajo a propósito de la murabaha. Como ya expliqué, Siddiqi -
al igual que muchos otros- ha puesto en entredicho a través de sus obras los argumentos
jurídicos que han servido para permitir una práctica como la murabaha y prohibir otro tipo de
transacciones con intereses. Son bastante numerosas las obras en las que, pese a tener el fin de
fundamentar las bases de las finanzas islámicas, se critica la manera en que los bancos
islámicos se han gestionado1171.
Por su parte, en España, Casa Árabe dispone de un boletín de economía y negocios
donde las finanzas islámicas y los estudios e investigaciones al respecto constituyen una parte
importante de la información que en él se ofrece. La responsable del programa
socioeconómico y empresarial de Casa Árabe es Olivia Orozco de la Torre, quien ha
investigado y tiene publicaciones en torno a este tema1172.
El enfoque sobre el tema de los intereses de investigadores como Timur Kuran
evidencia que el debate sobre el significado del término riba sigue vivo hoy en día, ya que
una traducción u otra implicaría la aceptación o el rechazo por parte del derecho islámico de
determinadas prácticas comerciales y financieras. Es exactamente lo que ha venido pasando
con el término “usura” a lo largo de la historia, por lo que veo una correspondencia entre
ambos conceptos (riba y usura) por hacer referencia al mismo fenómeno económico y social,
a pesar de que haya quien no los considere sinónimos.
Tras los recientes acontecimientos sucedidos en diversos países árabes, es decir las
revueltas que han tenido lugar en Egipto, Libia, Túnez, etc., diversos partidos islamistas han
llegado al poder y existe una gran expectación acerca de cómo piensan afrontar la convulsa
situación económica que las primaveras árabes han ocasionado. Parece que, a pesar de su
tardío establecimiento en la zona del Magreb, las finanzas islámicas han sido consideradas
como un buen medio para impulsar el desarrollo económico de los países de dicha zona. Los
resultados electorales tras las “primaveras” en Marruecos y Túnez pueden contribuir a la
expansión de los instrumentos financieros islámicos, aunque también su incipiente
instauración se vio afectada con las revueltas árabes1173.
Dado que los orígenes de las finanzas islámicas están ligados a procesos de
reislamización de las sociedades musulmanas y la influencia ejercida por algunos pensadores,
dedicaré el siguiente capítulo a analizar la doctrina sobre la prohibición de la usura en

1170
KURAN, Islam and Mammon, p. 1.
1171
Entre las obras y artículos críticos con la Banca islámica, además de las obras de Siddiqi,
se encuentran también SENIAWSKI, “Riba today”; SALEEM, Islamic Banking: A Charade; Islamic
Banking: A $300 Billion Deception; CHAPRA, “Islamic banking and finance: the dream and the
reality.
1172
LORCA, OROZCO DE LA TORRE, La banca islámica sin intereses: elementos básicos.
1173
OROZCO, “Las finanzas islámicas superan el billón de dólares”, p. 2.

370
determinados grupos y pensadores del islam político moderno. Algunos autores1174 relacionan
el surgimiento y desarrollo de la economía y las finanzas islámicas con la independencia de
los países árabes tras la epoca colonial y con el fundamentalismo islámico (taydid) o
salafismo, por lo que es necesario realizar un análisis sobre las diferentes doctrinas que puede
albergar el islamismo para confirmar dicha relación entre la vuelta al islam y las finanzas
islámicas1175.

1174
SACARCELIK, Sukuk: An Innovative Islamic Finance Instrument, p. 31; KURAN,
“Islamism and Economics: Policy Implications for a Free Society”.
1175
Clement Henry y Rodney Wilson señalan que, pese a esta relación entre las finanzas
islámicas y el reformismo islámico, el islam político no debe mezclarse con otras dimensiones sociales
y políticas del islam, como pueden ser las finanzas islámicas, HENRY, WILSON, “Conclusions”, The
Politics of Islamic Finance, p. 286.

371
372
CAPÍTULO 18: LA PROHIBICIÓN DE LA USURA EN LA DOCTRINA DE LOS
PENSADORES ISLAMISTAS MODERNOS

En este apartado abordaré el tema de la usura -o riba- en el islam, según la doctrina

de algunos pensadores islamistas actuales, entendiendo por islamismo o fundamentalismo
islámico aquellas corrientes de pensamiento que ven el islam la solución a los problemas
traídos por la modernidad, o dicho de otra manera, son aquellos movimientos que transforman
la religión musulmana en una ideología política1176. En el islamismo, el foco está puesto en el
islam, en contraposición al nacionalismo árabe que pretendía la unión política de lo árabe
frente a lo no árabe, quedando la religión en segundo plano1177 (panarabismo frente a
panislamismo).
En el Corán, como ya mostré en la Primera Sección, aparecen cuatro referencias al
riba, de las cuales sólo la primera es de la época en la que el Profeta vivía en La Meca,
mientras que las otras tres pertenecen al texto revelado en Medina, en el momento en que el
Profeta se convirtió también en hombre de estado, es decir, que las normas de esta época
respecto al riba tienen, además de los fines “morales” de una prohibición religiosa, un
propósito de establecer un sistema económico justo en la nueva sociedad que se estaba
formando. El islamismo ha recuperado este propósito en tanto que pretenden que el gobierno
de los países musulmanes se fundamente en bases islámicas y en preceptos como la
prohibición del riba para seguir la sari,a en los diferentes aspectos de la vida en sociedad.
A fin de entender el lugar que ocupa esta prohibición en las doctrinas de aquellos
pensadores musulmanes que mayor influencia han ejercido y ejercen dentro del laborioso y
complejo proceso de adaptación del mundo islámico a la modernidad, se hace necesario
examinar las obras que han tratado el debate de la usura en el islam moderno.
En efecto, los pensadores que vamos a ver se encuadran todos ellos dentro de la
tendencia salafí, consistente en formular la adaptación a la modernidad -en sus distintas
variantes- como un retorno a la primera época del islam1178. Esto se debe a que consideran que
los juristas que fueron desarrollando la jurisprudencia islámica son solamente hombres y,
como tal, pudieron equivocarse respecto a la interpretación de lo que Dios pretendió

1176
“Conjunto de proyectos ideológicos de carácter político cuyo paradigma de legitimación
es islámico. El término sirve para caracterizar una panoplia de discursos y tipos de activismo que
tienen en común la reivindicación de la charía como eje jurídico del sistema estatal y la independencia
de discurso religioso de sus detentadores tradicionales (ulemas, alfaquíes, imanes). El islamismo, los
islamismos, recorren el arco que va de las propuestas políticamente pluralistas y teológicamente
inclusivas a los modelos autocráticos y excluyentes.” GÓMEZ, Islam e islamismo, p. 165.
1177
Para más información sobre el nacionalismo árabe como movimiento ideológíco, v. RUIZ,
La controversia ideológica. Nacionalismo árabe/nacionalismos locales.
1178
La época de al-salaf al-salih. Para más información sobre salafismo, islamismo o islam
político puede consultarse Polítical Islam: Context versus Ideology, un volumen colectivo elaborado en
el SOAS.

373
transmitir a los hombres través de su Profeta. Cuanto más tiempo pasa desde el fallecimiento
del Profeta, más alejada del ideal islámico consideran la jurisprudencia los islamistas; es el
concepto de la corrupción que implica el paso del tiempo (fasad al-zaman) y debido a este
concepto, su pretensión es volver al Corán y algunos de los hadices como única fuente de la
verdadera voluntad de Dios.
El salafismo engloba a muy diversas doctrinas y grupos con diferentes visiones del
islam y está relacionado con dos conceptos fundamentales que son la hisba, entendiéndolo
como deber de ordenar lo correcto y prohibir lo malo1179, y el principio de lealtad a los
musulmanes y rechazo a los no musulmanes1180. Se puede clasificar en dos corrientes
principales, una quietista frente al estado y otra activista, que puede ser pacífica o violenta, lo
cual muchas veces depende únicamente de las circunstancias locales en las que se desarrolle.

18.1. Salafíes modernistas: El caso de Muhammad ,Abduh y Rashid Rida1181

La característica fundamental de los salafíes es su retorno a los fundamentos del islam,

el Corán y la Sunna. El salafismo es una rama neo-ortodoxa del reformismo islámico que
nació en el siglo XIX y que pretendía “regenerar” el islam volviendo a la tradición tal y como
era entendida en la época de las primeras generaciones de musulmanes (al-salaf al-salih)1182
prescindiendo de la jurisprudencia que se desarrolló posteriormente.
Egipto es uno de los países clave para entender el debate sobre el riba en el siglo
XX1183. Allí nace el movimiento reformista que algunos pensadores musulmanes
desarrollaron a finales del s. XIX y que es imprescindible para entender el salafismo. Este
movimiento estuvo liderado por el gran muftí de Egipto, el sayj Muhammad ,Abduh (m.
1323/1905)1184 y surge del anhelo de adaptar el islam a las nuevas necesidades creadas por la
vida moderna sin renunciar a la tradición. El impulso inicial de este movimiento, sin embargo,
no surgió en Egipto, sino que surgió de las enseñanzas y la influencia de Yamal al-Din al-
Afgani (m. 1315/1897), principal exponente del panislamismo que pasó unos años en Egipto,
de 1871 a 18791185.

1179
Para más información sobre este concepto v. COOK, Forbidding Wrong in Islam.
1180
MEIJER, “Salafism: Doctrine, Diversity and Practice”, p. 37.
1181
Para los personajes de época moderna he decidido prescindir del sistema de transcripción
utilizado en el resto del estudio, utilizando la forma de escritura por la que se les conoce en bibliografía
no escrita en árabe.
1182
ENDE “Salafiyya”, EI2.
1183
GREISS, “De l’usure en Égypte”.
1184
SEDWGICK, Muhammad Abduh; HOURANI, Arabic Thought in the Liberal Age;
SCHACHT, “Muhammad ,Abduh”, EI2.
1185
KEDDIE, Sayyid Jamal ad-Din “al-Afghani”; HOURANI, Arabic Thought in the Liberal
Age; GOLDZIHER, JOMIER, “Djamal al-Din al-Afghani”, EI2.

374
 Uno de los primeros impulsos para la reinterpretación de la permisividad de los
intereses surgió a consecuencia de la creación de una fundación por parte de la administración
egipcia de correos (Sunduq al-Tawfir)1186. Dicha fundación proporcionaba ciertos intereses
fijos a los inversores, muchos de los cuales renunciaban tomar dichos beneficios por miedo a
estar cometiendo riba, aunque se les hubiera otorgado por decreto del Khedive1187, quien no
creía que dichos intereses constituyesen usura. Por ello, algunos hombres del gobierno, junto
con el director de la administración de correos, preguntaron a Muhammad ‘Abduh como
muftí de Egipto si había alguna manera de autorizar a los musulmanes a recibir sus beneficios
procedentes de la Fundación1188.
Tripp afirma que Muhammad ‘Abduh admitió dichos intereses como lícitos, pero el
proceso no fue tan sencillo como refleja esta afirmación1189. Mallat dice que, tras solicitar el
gobierno a Muhammad ‘Abduh y Rashid Rida (m. 1354/1935) un plan para legalizar los
beneficios que la fundación proporcionaba, Rashid Rida -pupilo de Muhammad ,Abduh y uno
de los autores más productivos e influyentes de la reforma islámica y del panislamismo1190-
argumentó que el riba implicaba explotación y que, dado que en este caso no la había, sino
que sólo se daba un beneficio, no podía considerarse riba. Muhammad ‘Abduh, en cambio,
rechazó esa afirmación porque estaba convencido de que se trataba de riba.
El Khedive, entonces, eligió a un grupo de ulemas para hacer del Sunduq al-Tawfir algo
religiosamente aceptable para los musulmanes, oponiéndose a la postura de Muhammad
‘Abduh. La designación de este grupo de ulemas debió ser interpretada por Rida como una
amenaza para la posición de su maestro Muhammad ‘Abduh y, pese a que éste se había
mostrado opuesto a justificar el cobro de dichos beneficios, Rida declaró en Al-Manar1191 que
Muhammad ‘Abduh había planteado un proyecto de legalización de los intereses procedentes
de los fondos de inversión antes que el consejo de ulemas escogido por el Khedive1192.
También publicó que, aunque ‘Abduh y el consejo de ulemas habían llegado a las mismas
conclusiones en torno a los métodos que debían usarse para la legalización de los intereses, el
Khedive había acusado a ‘Abduh de obligar a los creyentes piadosos a practicar el riba.

1186
KHALIL, “The modern debate over riba in Egypt”.
1187
Khedive es el título de los gobernantes de Egipto a finales del siglo XIX y principios del
XX, es una palabra de origen persa que los egipcios adquirieron en época otomana. Aunque el uso de
este título en árabe se asocia con Isma,il Pasa, wali de Egipto de 1863 a 1879, en el texto este título se
refiere a su nieto Abbas II, que ejerció el cargo de 1892 a 1914, v. VATIKIOTIS, “Khidiw”, EI2.
1188
Sigo en esto el estudio de MALLAT, “The Debate on Riba and Interest in Twentieth
Century Jurisprudence”, p. 71, quien remite a RIDA, “Ribh Sunduq al-Tawfir”, p. 529.
1189
TRIPP, Islam and the Moral Economy, p. 127.
1190
BUSUL, As,ad Namur, Sheik Muhammad Rashid Rida’s political activities; HOURANI,
Arabic Thought in the Liberal; ENDE, “Rashid Rida”, EI2.
1191
Revista mensual fundada por Rashid Rida que recogía la doctrina del partido salafí.
1192
MALLAT, “The Debate on Riba and Interest in Twentieth Century Jurisprudence”, p. 71,
remite a ECCEL, Egypt: Islam and Social Change, p. 416.

375
 La pugna entre el Khedive Abbas y Muhammad ‘Abduh pone de manifiesto las disputas
entre el poder político y el poder religioso. El Khedive había desafiado la autoridad de ,Abduh
al designar a un consejo de ulemas ajeno a él para tomar decisiones legales y religiosas por lo
que, seguramente, lo que Rashid Rida intentaba era respaldar a Muhammad ,Abduh en contra
del Khedive para que mantuviese su posición y su cargo de muftí de Egipto.
Como se puede observar, el riba era utilizado como arma política. Tanto el Khedive y
su grupo de ulemas por un lado, como Muhammad ‘Abduh y Rashid Rida por otro, pretendían
figurar como los responsables de permitir algo beneficioso para el país, acusando a los otros
de intentar frenar ese intento e intentando no ser culpados de legalizar el riba.
Es complicado discernir entre las opiniones de Muhammad ,Abduh y Rashid Rida en
los asuntos en los que ambos coincidían, puesto que muchas de las ideas de ,Abduh nos han
llegado a través de las palabras de Rida, pero más complicado parece ser al respecto del riba,
ya que en este caso sus opiniones difieren.
El propio Rida ofrecía visiones contradictorias de su maestro. Mientras que unas veces
cuenta la visión contraria al riba de ‘Abduh, otras veces le describe como el primer pensador
del islam en justificar la exclusión de ciertas formas de crédito con intereses del ámbito del
riba prohibido1193 a través de su propuesta de que el mecanismo de la fundación Sunduq al-
Tawfir se considerase una forma de mudaraba1194, ya que esa sería la única manera de
“legalizar” su situación.
El debate que se propició, de todas formas, hizo que hubiese una mayor aceptación
pública de la idea de ganar dinero a cambio de los depósitos en efectivo, según Tripp1195,
aunque dicho debate no iba a finalizar en este punto.
Nabil Saleh dedica una parte de su obra Unlawful Gain a la opinión sobre la usura y los
intereses de Muhammad ,Abduh y Rashid Rida, aunque habla de ellos como un conjunto y no
individualmente1196:

“A modernist party, Salafiyya, was founded in Egypt in 1883 by the pan-Islamic

forerunner Jamal al-Din al-Afgani (1839-1897) and by his most brilliant disciple Muhammad
,Abduh (1849-1905), with the purpose of bringing about an Islamic renaissance. Muhammad
,Abduh, who ended his life as Grand Mufti of Egypt, helped his favorite pupil Rashid Rida to
establish in 1897 a monthly magazine called al-Manar (The Lighthouse) which was to serve
as the doctrinal organ of the party. Muhammad ,Adbuh and Rashid Rida issued a vast number
of fatawa and inevitably had to tackle the question of riba. Their views on riba can be
summarized as follows:

- The only disallowed riba is riba al-jahiliyya (pre-Islamic riba), which is the
manifest (jali) riba and consequently is prohibited not as a way of performing an
usurious transaction but as an usurious transaction in itself. As for the two other

1193
BADAWI, Nazariyyat al-riba al-muharram, p. 223.
1194
RIDA, “Ribh Sunduq al-Tawfir”, p. 528.
1195
TRIPP, Islam and the Moral Economy, p. 127.
1196
SALEH, Unlawful gain, p. 35.

376
 sorts of riba, namely riba al-fadl and riba al-nasi,a (both provided for in Hadith
and not in the Quran), their prohibition tends to close the loopholes which
otherwise might permit manifest riba (riba jali). Thus riba al-fadl and riba al-nasi,a
are under a presumption of prohibition and this presumption is not conclusive but
rebuttable. Thus again the sale of any of the six article mentioned in the hadith,
with an increase and whether in a hand-to-hand transaction or in a deferred one, is
disallowed only if it is intended to lead to manifest riba (riba jali), which takes
place when interest accrues on interest already accounted by the time the
transaction was concluded.

- As a result, the first increase on the termed loan is lawful, even though agreed in
consideration of the delayed term of payment. But if at maturity date, it is decided
to postpone that maturity date against a further increase, that is the unlawful riba
al-nasi,a.

- The consequence which comes to mind is that whereas riba jali, the manifest riba,
can be deemed lawful only in case of pressing necessity, such as the one which
allows the eating of carrion, the two other sorts of riba, namely riba al-nasi,a and
riba al-fadl (both provided for by hadith and not by the Quran) are regarded with
aversion (karahiyya [sic]) but not under a rule of prohibition.

- Finally, is attributed to Shaykh Muhammad ,Abduh that he found ways to show that
under Islamic Law both interest generated by saving banks accounts and that
generated by insurance policies were admissible.

Por tanto, según el resumen que Nabil Saleh hace de la doctrina expuesta en las
fetuas, Muhammad ,Abduh opinaba que “el único tipo de riba que está prohibido (por los
textos sagrados) es el que se practicaba en la época preislámica o yahiliyya, no como forma
de realizar una transacción usuraria, sino como transacción usuraria en sí misma”, es decir,
préstamos en los que se doblaba el interés cada vez que se pasaba el plazo de devolución y
por los que los deudores acababan siendo esclavos de sus prestamistas1197. Además,

“La usura por incremento (riba al-fadl o riba al-tafadul) y la usura por retraso (riba al-
nasi,a), que están en los hadices y no en el Corán, están presuntamente prohibidas, pero esta
presunción no es definitiva, sino discutible. Los hadices en los que se especifican los seis
productos susceptibles de usura en el comercio1198 no justifican que el intercambio de dichos
productos se prohíba, a no ser que se aumenten los intereses por encima de lo acordado en el
momento de cerrar la transacción.”

Los intereses pactados estarían permitidos según esta línea de pensamiento. Además
Saleh dice también que: “Muhammad ,Abduh buscó los medios de demostrar que en el Islam
son legales y admisibles los intereses surgidos de cuentas de ahorro en los bancos y de
pólizas de seguro.” La postura de este pensador, con su lectura literalista de los textos
sagrados, recuerda a corrientes como el zahirismo del cordobés Ibn Hazm, famoso porque su
adhesión al texto revelado le llevó a menudo a formular doctrinas llamativamente permisivas
y abiertas.

1197
Recordemos que Timur Kuran mantiene esta misma postura respecto a la prohibición de
los intereses, v. KURAN, Islam and Mammon, pp. 14-15.
1198
Los seis productos susceptibles de riba son sal, trigo, cebada, dátiles, oro y plata.

377
 Cualquiera que fuera su postura exacta, Muhammad ,Abduh mostraba cierta
reticencia a identificar cualquier forma de interés con el riba, reflejando, de ese modo, una
actitud cambiante, no sólo por su parte, sino por parte de diversos sectores de la sociedad.
Abdullah Saeed señala que, ante el establecimiento de los bancos europeos en los
países musulmanes en el s. XIX, algunas figuras destacadas del neorrevivalismo como Rashid
Rida intentaron adaptarse a ciertas formas de interés1199, aunque no menciona nada de
Muhammad ‘Abduh.
Por tanto, mientras que Rida siempre aparece como partidario de la aceptación de
cierto tipo de prácticas que anteriormente se hubiesen considerado usurarias, parece que
,Abduh mostró grandes reticencias que Rida trató de suavizar a través de sus obras y sus
artículos en Al-Manar, ya que no disponemos de la opinión de ,Abduh sobre este tema de su
propio puño y letra.
De cualquier manera, a medida que el tiempo fue pasando, esa relativa o supuesta
permisividad de los pensadores modernistas fue desapareciendo en el islamismo y hubo
resistencia a la aceptación de los intereses, como veremos en el apartado sobre los Hermanos
Musulmanes.
Para propiciar el cambio en la forma de concebir el riba, lo primero que hicieron los
ulemas designados por el Khedive fue acudir al Corán y la Sunna prescindiendo de la
jurisprudencia anterior para, de ese modo, desarrollar una forma legal de aceptación de cierto
tipo de intereses, tras lo que determinaron que la prohibición en las fuentes se refería a un tipo
concreto de actividad, la práctica preislámica de doblar y redoblar la deuda de un préstamo
cuando no se devolvía a tiempo. El siguiente argumento que emplearon fue que el motivo
(,illa) de la prohibición en la época en que se formuló era el de evitar que se usasen los
intereses como medio de extorsionar a los más necesitados ya que, en muchas ocasiones,
acababan siendo esclavos de sus acreedores por no poder pagar su deuda, es decir, que era
una prohibición cuyo fin era paliar las desigualdades sociales y equilibrar la balanza del poder
y la riqueza. Dichos ulemas señalaron que el contexto y las condiciones de vida habían
cambiado enormemente y que no había razón para prohibir los intereses si no se apreciaba
una injusticia como la que había tenido lugar en la Arabia del siglo I/VII.
El sayj egipcio ,Abd al-Mun,im Nimr sugirió -en varios artículos publicados en el
periódico al-Siyasi- que las diferentes condiciones de vida y el contexto pueden hacer variar
las sentencias sobre lo que es de interés público (maslaha/istislah)1200, o no, en diferentes

1199
SAEED, Islamic Banking, p. 9.
1200
Para más información sobre la maslahah v. OPWIS, Maslahah And the Purpose of the
Law.

378
épocas, justificando la permisividad de los intereses por el bien general de la sociedad
musulmana1201.
La gran cantidad de artículos sobre esta cuestión que se publica en tan sólo unos
meses en el año 1894 parece responder a un intento de concienciar a la opinión pública para
que desarrollase cierta confianza en las instituciones financieras y poder, de ese modo,
impulsar un desarrollo económico de Egipto.
Este proceso de aceptación de los intereses culminó en el establecimiento de un
nuevo código civil en Egipto a mediados de los años treinta del siglo XX. La tarea de
desarrollar el proyecto en un código completo le correspondió a ‘Abd al-Razzaq al-Sanhuri
(m. 1391/1971)1202 quien no lo finalizó hasta 1949. En lo tocante a los intereses, el debate
anterior volvió a aflorar, pero el artículo 227 estableció que las partes implicadas en un
préstamo podían establecer un tipo de interés si estaban de acuerdo en ello y por el motivo
que considerasen oportuno, aunque la causa fuera un retraso en el pago (nasi,a) siempre que
no superase una tasa del 7%. En este momento, ya había dos posturas diferenciadas respecto
al tema de los intereses y los argumentos se sistematizaron1203.
Los protagonistas del debate en este punto fueron Sanhuri y otro jurista prominente
de esta época, Ibrahim Zaki al-Badawi. Badawi trabajó en la sección de derecho islámico
durante la preparación del nuevo código y Sanhuri le encargó preparar un estudio sobre el
riba para legitimar los artículos relativos a los intereses del código en proyecto. El estudio de
Badawi (Nazariyyat al-riba al-muharram) impresionó a Sanhuri, quien lo mandó a la
Mayallat al-Qanun wa-l-iqtisad, la revista de la Kulliyat al-huquq de la Universidad de El
Cairo para que la publicasen. Sin embargo, con el paso del tiempo, Badawi se fue alejando
cada vez más de la postura que había adoptado en aquel estudio y eso le llevó a publicar un
libro en 1964 con el mismo nombre que su anterior artículo en el que se oponía radicalmente
a sus anteriores opiniones, que eran bastante permisivas con el cobro de intereses. En esta
nueva visión, aunque Badawi reconoce el esfuerzo de Sanhuri por limitar la aceptación de los
intereses, considera que incluso eso va en contra de lo que la sari,a establece.
En 1985 el debate vuelve una vez más a resurgir cuando el Rector de la Universidad
de al-Azhar denunció ante el Tribunal Constitucional de Egipto que el artículo 226 del
Código Civil que permitía el 4% de interés por daño compensatorio iba en contra de la sari,a
y puesto que, tras la modificación de la Constitución de 1980, la sari,a se había convertido en

1201
TRIPP, Islam and the Moral Economy, p. 128, quien remite a NIMR, “Hukm al-riba… hal
buniya ,alà al-hikma aw ,alà al-,illa”, Al-Siyasi, 19 de Febrero, 1984; “Al-,illa aw al-hikma fi tahrim al-
riba”, Al-Siyasi, 8 de Abril, 1984; “Hikmat tahrim al-riba”, Al-Siyasi, 15 de Abril, 1984; “Hukm al-
iqtirad li-masru, iqtisadi yadarr munafa,a ,amma”, Al-Siyasi, 22 de Abril, 1984.
1202
Es el jurista más conocido de la jurisprudencia islámica moderna y se le atribuye haber
regenerado el derecho islámico. Además del código civil egipcio, también elaboró los nuevos códigos
de Irak, Libia, y Siria, HILL, “Al-Sanhuri”, EI2.
1203
MALLAT, “The Debate on Riba and Interest in Twentieth Century Jurisprudence”, p. 78.

379
la principal fuente de legislación, el citado artículo del Código Civil debía considerarse
anticonstitucional. El Tribunal Constitucional lo desestimó y evitó la discusión de este asunto
de forma directa, alegando que la sari,a no podía modificar leyes anteriores porque eso
provocaría confusión y contradicciones en el proceso judicial1204.
También el gran muftí de Egipto, el sayj Muhammad Sayyid Tantawi (m.
1431/2010)1205, emitió una fetua en 1989 en la que declaró legal el cobro de intereses
procedentes de bonos del estado, justificando su decisión por el hecho de que dichos bonos
contribuían con los planes de desarrollo del estado y el bien común. Tantawi, además,
pretendía dejar clara la diferenciación entre los bonos del estado y los préstamos en efectivo
entre dos individuos1206.
En contra de la opinión de Tantawi y sus seguidores, existía la opinión de un grupo
muy numeroso de juristas de que el riba describe toda transacción que implica el cobro de
unos intereses. En 1983 el Council of Islamic Ideology Report estableció que había completa
unanimidad entre las cuatro escuelas en que el término riba hace referencia a los intereses en
todos sus tipos y formas. Aunque la completa unanimidad era cuestionable, en general se
podía apreciar un acuerdo en este sentido. Muchos intelectuales musulmanes se mostraron en
contra de que Tantawi ejerciera el cargo de gran muftí por distanciarse de forma tan marcada
del consenso (iyma,) de los demás juristas1207.

1204
Sobre este tema, v. HABACHY, “Commentary on the decision of the Supreme Court of
Egypt given on 4 May 1985 concrning the legitimacy of interest and the constitutionality of Article 226
of the new Egyptian Civil Code of 1948”.
1205
Fue un influyente jurista egipcio que, además del cargo de gran muftí de Egipto, fue
nombrado por el presidente Hosni Mubarak gran imam de al-Azhar, cargo que ejerció hasta el
momento de su fallecimiento.
1206
TRIPP, Islam and the Moral Economy, p. 127. Remite a MALLAT, “Tantawi on banking
operations in Egypt”, pp. 291-292.
1207
TRIPP, Islam and the Moral Economy, p. 132. Remite a AL-QARADAWI, Fawa,id al-
bunuk hiya al-riba al-haram, entre otros.

380
18.2. El caso de los Hermanos Musulmanes1208

Para seguir con la evolución de este debate en Egipto, voy a pasar al caso de los
Hermanos Musulmanes. Se trata de un grupo fundado en Egipto en 1928 por Hassan al-Banna
(m. 1368/1949)1209 con un fuerte componente de lucha ideológica contra el colonialismo y sus
consecuencias en las sociedades musulmanas. Fueron duramente reprimidos y represaliados
por Nasser; uno de sus principales ideólogos, Sayyid Qutb (m. 1385/1966)1210, fue victima de
esa represión, aunque, para cuando Nasser llegó al poder, Hasan al-Banna ya había sido
asesinado.
Actualmente, este grupo tiene una amplia base social y no sólo en Egipto, donde el
primer presidente elegido tras la revolución es un miembro de esta organización, sino que
también ha traspasado las fronteras del país donde se creó y diversas de sus ramas se han
establecido en más de setenta países1211. Su objetivo tradicional es instaurar un Estado
islámico basado en la sari,a y sin influencias occidentales. En general, tras la primera época,
se han mantenido al margen de la violencia yihadista.
Qutb expresó por escrito su total rechazo al cobro de los intereses y acusó a los
bancos de comerse la carne y los huesos de los que pedían prestado y beberse su sangre y su
sudor amparados por el sistema financiero basado en los intereses1212.
En su artículo sobre los Hermanos Musulmanes, Kamal Helbawy, que es miembro de
esta organización e incluso fue uno de sus líderes, menciona expresamente la prohibición de
la usura, y dice que, antes de Sayyid Qutb, sólo las personas mayores querían rezar en la
mezquita, hacer la peregrinación, o pensar en cosas como la Banca islámica1213.
En cuanto al fundador, Hasan al-Banna, fue heredero ideológico de los precursores
de las corrientes regeneracionistas musulmanas Yamal al-Din al-Afgani, Muhammad ,Abduh
y Rashid Rida, aunque su actitud respecto a los intereses y a la prohibición del riba es más
estricta que la de sus “maestros”. Su nieto, Tariq Ramadan, habla de su doctrina económica
de la siguiente forma:

1208
HELBAWY, “The Muslim Brotherhood in Egypt”, p. 61-86; MARTÍN, Los Hermanos
Musulmanes; LIA, The society of Muslim Brothers in Egypt.
1209
Fue un personaje muy relevante de la vida política egipcia que fundó los Hermanos
Musulmanes, grupo que fue perseguido por el gobierno egipcio de su época acusado de haber relizado
diversas acciones violentas contra el estado, fue asesinado en 1949, JONES, “Al-Banna,”, EI2.
1210
Fue uno de los miembros más representativos de los Hermanos Musulmanes y el principal
ideólogo del fundamentalismo islámico sunní moderno. Tras ser detenido diversas veces, fue ejecutado
en El Cairo en 1966.
1211
HELBAWY, “The Muslim Brotherhood in Egypt”, p. 61.
1212
SAEED, Islamic Banking, p. 9. Remite a SAYYID QUTB, Tafsir Ayat al-Riba, p. 12.
1213
HELBAWY, “The Muslim Brotherhood in Egypt”, p. 66.

381
 “Los dos principios fundamentales sobre los que se basa Hasan al-Banna,
como todos sus predecesores, y como todos los pensadores musulmanes a lo largo de
la historia son, la prohibición de los intereses (al-riba) y la obligación de la zakat.
Pero al-Banna va más lejos y da prescripciones más concretas que ninguno que,
según él, están sacadas de la enseñanza del Corán y de los hadices:

“La organización islámica de la economía se resume en los siguientes puntos:

a) Considerar que el dinero sano es la base de la vida, que hay que protegerlo esforzándose
por tratarlo bien y hacerlo fructificar con justicia. b) Obligar a todas las personas que tengan
capacidad a trabajar y ganarse el salario. c) Hacer un balance de todos los recursos
naturales y sacar partido de todo lo que existe de fuerza y de materia. d) Prohibir todas las
fuentes de ingresos funestas y deshonestas. e) Reducir la división entre las diferentes clases.
Este acercamiento exige poner fin al enriquecimiento desmesurado tanto como a la pobreza
miserable. f) La seguridad social para todos los ciudadanos, protegiendo su vida y
procurando ofrecerles el descanso y la felicidad. g) Animar al gasto a favor del bien al mismo
tiempo que al ejercicio de la ayuda mutua entre los ciudadanos, con la obligación de la
solidaridad basada en la piedad y el temor de Dios. h) Acordar el carácter sagrado del
dinero al mismo tiempo que el respeto a la propiedad privada en tanto en cuanto no se
oponga al interés público. i) Organizar las operaciones económicas basándose en una
legislación justa y generosa que permanezca atenta a todo lo que esté relacionado con la
moneda. j) Acordar la responsabilidad del gobierno en lo relativo a la protección de este
orden.
Quien consulte las enseñanzas del Islam encontrará estos fundamentos expuestos claramente
en el Santo Corán, en la Sunna pura y, en un plano más amplio, en los libros de
jurisprudencia islámica.”

Y sigue diciendo Tariq Ramadan:

“Como se ve, las reflexiones teóricas de al-Banna siguen siendo muy generales y
muestran los fundamentos que, en general, persiguen la justicia social, el derecho de
los pueblos y una economía que defiende la dignidad de todos…1214”
“La primera crítica feroz de al-Banna respecto a la forma de tratar los
asuntos económicos es, como ya hemos visto, el uso corriente y, en lo sucesivo,
natural del préstamo a interés (al-riba), estrictamente prohibido por el Islam. Es
necesario que el gobierno establezca un “programa de reforma” que siga la
dirección de una prohibición del interés llevada a cabo por etapas y que, en este
sentido, él mismo dé ejemplo empezando por sus propias empresas y bancos, como
los “préstamos a interés” o “los préstamos a las empresas o a otros”. 1215”

1214
RAMADAN, El reformismo musulmán, pp. 300-1. Remite a AL-BANNA, “Risalat al-
Nizam al-iqtisadi”, p. 340.
1215
RAMADAN, El reformismo musulmán, p. 342. Remite a AL-BANNA, “Risalat Nahwa
al-Nur”, p. 291.

382
 Uno de los muftíes más influyentes en la actualidad en todo el mundo islámico a
través de su presencia en la red, Yusuf al-Qaradawi1216, tuvo un papel importante en el
liderazgo intelectual de los Hermanos Musulmanes durante largo tiempo, pero rechazó varias
veces la dirección oficial de la organización (en 1976 y en 2004). Al-Qaradawi condena la
práctica de la usura basándose en los textos sagrados, tal y como ha quedado recogido en su
obra The lawful and the prohibited in Islam. En una fetua suya acerca de los intereses de los
bancos1217, Qaradawi afirma que cualquier tipo de incremento injustificado del capital y que
no provenga del comercio se debe considerar riba. La afirmación es tajante y no deja lugar a
dudas. Después hace referencia al asunto del Sunduq al-Tawfir y dice que tampoco está de
acuerdo con permitir esas contrapartidas, recomendando a los musulmanes que retiren el
dinero del banco que obtiene beneficios ilícitos ya que, de otro modo, servirían para fortalecer
a una institución que practica el riba.
Su doctrina, por tanto, es de rechazo al cobro de intereses -en consonancia con las
líneas generales de pensamiento de los Hermanos Musulmanes al respecto- y no busca ningún
tipo de acomodación con las prácticas bancarias predominantes.

18.3. Los wahhabíes: la paradoja de una doctrina salafí al servicio de un Estado

Una de las tendencias salafíes no violentas más conservadoras es la representada por

el wahhabismo1218, predominante en Arabia Saudí y exportada a gran parte del mundo
islámico. En sus orígenes, la doctrina wahhabí se opuso al sufismo y al si,ismo,
considerándolos heréticos. Sin embargo, el carácter ortodoxo del wahhabismo ha sido
también puesto en duda, así como se ha criticado su transformación en religión oficial del
estado saudí. En este sentido, ha sido sometido a críticas por mantener tan sólo en apariencia
la prohibición de la usura. Las críticas hacia las formas de actuación del estado saudí
provocaron una fragmentación en el wahhabismo en dos ramas. La rama más radical se opone
al establishment religioso y le acusa de ser corrupto y complaciente con el régimen1219.
Los wahhabíes forman parte de la escuela hanbalí y siguen la doctrina de Ibn
Taymiyya, por lo que es interesante conocer la doctrina respecto al riba de juristas hanbalíes
de época premoderna para situar al wahhabismo en un contexto.

1216
HELFONT, Yusuf al-Qaradawi: Islam and modernity.
1217
AL-QARADAWI, “Fawa,id al-bunuk”, II, pp. 233-236.
1218
AYOOB, KOSEBALABAN, Religion and politics in Saudi Arabia: Wahhabism and the
state.
1219
BAABOOD, “Islamism in the Gulf Region”, p. 141, remite a STEINBERG, “The wahhabi
Ulama and the Saudi State”, pp. II-34.

383
 Ibn Qayyim al-Yawziyya (m. 751/1350), por ejemplo, fue un teólogo hanbalí y
discípulo de Ibn Taymiyya1220. En uno de sus tratados1221 diferencia entre el riba (jafi) oculto,
que se da por incremento (riba al-fadl) y el manifiesto (riba jali), que se da por retraso (riba
al-nasi,a). En su opinión, el riba oculto no está prohibido en sí mismo, solamente es ilícito
cuando se realiza para obtener riba manifiesto, que sí lo está. Como consecuencia de que el
grado de prohibición sea mayor en el riba manifiesto, este tipo de riba sólo puede permitirse
en caso de necesidad extrema (darura mulyi,a), mientras que el riba oculto podría ser
admitido por simple necesidad (haya).
En Arabia Saudí, el establishment religioso oficial para la emisión de fetuas desde el
año 1971 ha sido la Dar al-Ifta, -liderada hasta 1999 por el sayj ,Abd al-,Aziz Ibn Baz- y
tanto ésta como otras agencias religiosas son dirigidas por muftíes wahhabíes. En 1971, el rey
Faysal (r. 1383/1964-1395/1975) reestructuró la Dar al-Ifta,, cuyos juristas fueron separados
en dos agencias públicas destinadas a la investigación religiosa y la emisión de fetuas: la
Hay,at Kibar al-,Ulama, (BSU, por su nombre en inglés que es Board of Senior ,Ulama,) y el
Comité Permanente para la Investigación Científica y las Opiniones Legales o al-Layna al-
Da,ima li-l-Buhut al-,Ilmiyya wa-l-Ifta, (CRLO).
Estas instituciones se crearon en respuesta a los retos que la modernidad presentaba,
ya que fue la época en que Arabia Saudí llegó a ser uno de los países más ricos de Oriente
Próximo. Los enormes cambios en la economía hicieron necesaria la creación de instrumentos
de control para mantener el equilibrio entre el poder religioso y político y reforzar la unión
entre ambos.
Entrando ya en el ámbito de la usura, los wahhabíes contemporáneos rechazan
cualquiera de los tipos posibles de riba y muestran, según al-Atawneh -autor de una
monografía sobre la adaptación a la modernidad que los wahhabíes intentan llevar a cabo1222-,
una marcada intolerancia ante los intentos actuales de revisar el concepto designado por dicho
término, por ejemplo, los esfuerzos que algunos personajes han realizado hacer para distinguir
entre riba y beneficio (fa,ida).
Estas divergencias son las mismas que las que hubo en el cristianismo con la usura,
cuando pasó de considerarse usura cualquier tipo de interés a considerarse usura únicamente
el interés desmesurado, representado en este caso, por el riba al-yahiliyya.
Algunos ulemas wahhabíes, como Abd Allah al-Nasir, llegaron a afirmar que no
habría una potencia islámica sin potencia económica, ni potencia económica sin bancos, ni
bancos sin intereses1223. Ibn Baz, a la cabeza del Dar al-Ifta,, trató de refutar sus argumentos

1220
LAOUST, “Ibn Kayyim al-Djawziyya”, EI2.
1221
IBN AL-QAYYIM, I,lam al-muwaqqi,in, II, pp. 154 y sigs.
1222
AL-ATAWNEH, Wahhabi Islam Facing the challenges of Modernity: Dar al-Ifta in the
Modern Saudi State.
1223
AL-ATAWNEH, Wahhabi Islam Facing the challenges of Modernity, pp. 121-134.

384
diciendo que los musulmanes habían mantenido un sólido sistema financiero sin intereses
durante trece siglos1224.
Los juristas wahhabíes basan sus argumentos en el Corán, la Sunna y, también, en
argumentos de otros juristas musulmanes. Uno de los hadices en los que se basan es aquel que
dice: “Cualquier préstamo que conlleve un beneficio, es riba”. De acuerdo al CRLO, este
hadiz es hasan y era utilizado por prominentes juristas como al-Gazali (m. 505/1111), Ibn
Taymiyya, Ibn Qayyim o al-Suyuti (m. 911/1505)1225.
Las recomendaciones y conclusiones del CRLO, que reflejan la actitud actual de los
wahhabíes respecto a la usura, se pueden resumir en tres puntos principales:
- Todas las formas de interés en los préstamos están prohibidas sin excepción
y sin distinción entre préstamos de consumo y préstamos de producción, ya
que ambos contradicen lo estipulado por el Corán y la Sunna.
- Todas las operaciones bancarias que produzcan un interés, como las cuentas
de ahorro o los depósitos, están prohibidas sin importar la tasa de sus
intereses.
- Todas las operaciones bancarias libres de intereses o comisiones, como
cuentas corrientes o pago con cheques, están permitidas.
La alternativa que los juristas wahhabíes han sugerido para Arabia Saudí es la de un
sistema bancario islámico que esté basado, fundamentalmente, en los principios de la
sociedad comercial y el reparto de pérdidas y beneficios entre las partes implicadas en la
transacción.
Sin embargo y, pese a esta firme oposición a los intereses que el wahhabismo muestra
en sus bases doctrinales, hay algunas críticas al estado saudí respecto a su permisividad con
determinadas prácticas consideradas usurarias. Un ejemplo de este tipo de crítica contra los
saudíes es la que dirige a los wahhabíes el español converso al islam Abdennur Prado que, en
uno de sus artículos1226 publicados en la página web Webislam -de la que es redactor-, afirma:

“El wahhabismo no es una interpretación ortodoxa del islam […] Un Estado como el de
Arabia Saudí representa el abandono de la tradición por intereses económicos, […] los
ulemas al servicio del Estado se permiten lanzar fatwas para justificar todo aquello que al
gobierno le interesa: la presencia de bases americanas en Arabia, o la licitud del asesinato
político, de la usura y el tráfico de drogas. En el plano de la política internacional, el
wahhabismo trata de hacer pasar el islam como una pieza de la economía de mercado,
colaborando en todo con el Fondo Monetario Internacional. Arabia Saudí: un país que
comercia en armamento y practica la usura pero se llama a sí mismo islámico porque corta la
mano al niño que roba una manzana, donde los gobernantes viven rodeados de un lujo
extravagante mientras la deuda externa alcanza cifras astronómicas...”

1224
El que ciertas prácticas se hayan prohibido, no obstante, no quiere decir que se hayan
dejado de producir.
1225
Al-Atawneh remite a Mayallat al-Buhut al-Islamiyya, VIII, pp. 78-79.
1226
PRADO, “Islam y Laicismo: en el Occidente del Sometimiento”.

385
 Uno de los pensadores islamistas actuales más influyentes, Tariq Ramadan, nieto de
Hasan al-Banna, también habla de Arabia Saudí de la siguiente manera1227:

“El conjunto del mundo islámico está bajo la tutela de la economía del mercado. Los
países más aparentemente islámicos desde el punto de vista de las leyes y el gobierno, como
Arabia Saudi o las petromonarquías, son los más integrados económicamente al [sic.] sistema
neoliberal fundado sobre la especulación y sumergido en las transacciones con intereses (en
referencia a la usura).”

18.4. Islamistas radicales violentos o yihadistas: el caso de Osama bin Laden

Los grupos yihadistas son las ramas más violentas o radicales del islamismo o islam
1228
político . Son grupos que consideran necesario utilizar la violencia y el terrorismo para
conseguir sus fines y extender el islam. Osama bin Laden (m. 1432/2011) es el representante
más conocido de la corriente yihadista y creador de la organización al-Qaeda a finales de los
años 801229, y también expresó su opinión respecto a la usura en diversas ocasiones.
Bin Laden asistió al Management and Economics School de la King Abd al-Aziz
University en Yeddah. Además, realizó cursos de estudios islámicos que impartían Abdallah
Azzam y Muhammad Qutb y que influyeron profundamente en su forma de pensar. Azzam
era un miembro de los Hermanos Musulmanes de Palestina, y Muhammad Qutb era el
hermano menor de Sayyid Qutb, de quien hablé en el anterior apartado. Sus posturas políticas
eran muy radicales, llevando al extremo la lucha contra el nacionalismo árabe y contra la
hegemonía occidental sobre el mundo musulmán.
En una carta dirigida a los estadounidenses, Bin Laden critica a los americanos, entre
otras cosas, por permitir la usura. En su acusación es fácil apreciar que la imagen del judío
usurero -estereotipo que ya analicé extensamente en la sección anterior- ocupa un lugar
importante en el discurso y la doctrina del islamismo radical, impregnado de mesianismo
islámico. En dicha carta dirigida a América se puede ver claramente su postura ante el riba;
en uno de sus fragmentos dice lo siguiente:

“You are the nation that permits Usury, which has been forbidden by all the religions. Yet you
build your economy and investments on Usury. As a result of this, in all its different forms and guises,
the Jews have taken control of your economy, through which they have then taken control of your
media, and now control all aspects of your life making you their servants and achieving their aims at
your expense; precisely what Benjamin Franklin warned you against. 1230”

1227
RAMADAN, Globalisation: Muslim Resistances.
1228
KEPEL, La Yihad: Expansión y declive del islamismo.
1229
TAWIL, “Al-Qaeda in the Middle East, North Africa and Asia: Jihadists and Franchises”,
p. 231.
1230
LAWRENCE, “To the Americans, October 6, 2002”, Messages to the World, the
Statements of Osama bin Laden, p. 167.

386
 Los islamistas radicales como Bin Laden se apartan, del mismo modo que otras
corrientes salafistas como el wahhabismo, de la relativa permisividad que se aprecia en
relación al riba del aumento y del incremento en el pensamiento de los salafíes modernistas
como Rashid Rida. Lo que les caracteriza frente a otros grupos es la asociación de la usura
con los judíos, mostrando, de ese modo, una actitud más influenciada por una forma popular
de religiosidad islámica que del usual discurso del derecho islámico contra la usura.
En mi investigación sobre textos jurídicos musulmanes andalusíes anteriores al siglo
XIV no encontré ninguna asociación del judío con la usura al estilo de la fuerte asociación
que comienza a surgir alrededor del s. XII en el mundo cristiano. Como ya expuse, el primer
indicio que encontré de la imagen del judío como usurero en textos musulmanes es una fetua
de Ibn Lubb, del s. VIII/XIV en Granada, y concluí que dicha imagen parece deberse a una
influencia cristiana en el imaginario musulmán.
En la doctrina de ciertos grupos islamistas -como es el caso de los yihadistas de los
que se ocupa este apartado- esa imagen del judío usurero perdura, confluyendo con la
asociación del judío -en el pensamiento de algunas corrientes mesiánicas de la religiosidad
popular islámica- con la figura del Dayyal, el falso mesías que seducirá al mundo con falsos
milagros y riquezas y que será derrotado por el Mahdi1231.
La posición de las corrientes islamistas que utilizan la usura como argumento a
esgrimir contra los judíos, sin embargo, aunque influenciados por el arquetipo cristiano del
judío usurero, basan sus acusaciones en las aleyas del Corán que hablan de la usura que
realizaban los judíos de Medina, lo cual encaja con la vuelta a las fuentes principales de
derecho islámico (el Corán y la Sunna) que pregona el islamismo.

1231
Agradezco la información sobre el mesianismo popular islámico a la doctora Mercedes
García-Arenal. Para más información pueden consultarse BEN-SHAMMAI, “Jew-Hatred in the
Islamic tradition and the Koranic exegesis”; NETTLER, “Islamic archetypes of the Jews: then and
now”; EBSTEIN, “In the Shadows of the Koran: Said Qutb’s Views on Jews and Christians as

387
18.5. Movimiento Mundial Murabitun1232

Los Murabitun son un grupo islámico muy relacionado con España1233. Hay que
aclarar que se trata de un caso muy particular.
Fue fundado por el escocés Ian Dallas, converso al islam que adoptó el nombre de
Sayj ,Abd al-Qadir al-murabit “al-Sufi” al-Darqawi. Cuenta con un gran número de conversos
entre sus filas y combina el sufismo de raíces magrebíes con el malikismo. Promueve un
cierto aislamiento de sus miembros, no sólo respecto a los no musulmanes, sino también
respecto al resto de comunidades islámicas. Como grupo sufí, están radicalmente en contra
del wahhabismo y del yihadismo:

“Para Ian Dallas –cuyo discurso no es nada usual en el seno del Islam, por decirlo de
alguna manera- la organización terrorista al-Qaida no es sino una herramienta más al
servicio de Estados Unidos, al que indirectamente “sigue el juego”, y el wahabismo: “un
movimiento de traidores incultos que propagan una doctrina que ha sido definida por algunos
ulemas de la India, no ya como una secta desviada del Islam, sino como una secta ortodoxa
del judaísmo. 1234”

En el terreno económico, propugnan el mercado libre islámico para que no se utilicen

las entidades capitalistas financieras y también la sustitución del papel moneda por dinares de
oro y dirhams de plata cuyo valor correspondería al del peso del metal utilizado. Según ellos,
el papel moneda es el responsable de lo que consideran el gran mal del mundo, la usura,
detrás de la cual está, literalmente: “la raza de siempre, la judía”. Esta asociación no queda
ahí, pues Ian Dallas está fascinado por la figura de Hitler del que afirma que “fue, sin saberlo,
el primer muyahidin (muyahidín) de la historia y un genio visionario”.

“We recognize the greatness of Adolf Hitler in his recognition that the theme of the
modern age was the abolition of usury… Again we come to this greatest living writer, this
universal spirit. Ernst Junger, who said: “When the Jew was exterminated I saw people
turning into Jews; they began to appear everywhere!” Ernst Junger recognized the tragic
error of the great visionary hero Adolf Hitler. Adolf Hitler, with his astonishing genius, saw
this process (of the separation of monetary and state powers symbolized by the two triangles
forming what is called wickedly the star of David at work); from the beginning, then, when it
was too late, realized at the end that he had underestimated their (the Jews) brilliant,
devastating genius. 1235”

Reflected in his Koran Commentary”. En ninguno de estos estudios he podido encontrar indicios, sin
embargo, de esta asociación entre el judío y la usura en el mesianismo islámico de época premoderna.
1232
Para saber más sobre este grupo, v. COMUNIDAD ISLÁMICA EN ESPAÑA, La política
del Islam, Movimiento Mundial Murabitun.
1233
Para el conocimiento de las distintas comunidades musulmanas en España v. CORPAS,
Las comunidades islámicas en la España actual.
1234
ATHENA INTELLIGENCE “El movimiento mundial Murabitún en España”, p. 131.
1235
DALLAS, “The Gestalt of Freedom”, discurso pronunciado en el Simposio-Homenaje a
Ernst Jünger: Hombre del Siglo XX, celebrado en Bilbao en 1990.

388
 Abdennur Prado, a quien ya he citado anteriormente, está en contra de la usura por
considerarlo una práctica injusta, pero advierte sobre el peligro de los discursos populistas
que tienen al usurero como blanco fácil porque pueden instigar ideologías fascistas. Así, dice
en su obra El islam anterior al Islam:

“…la lucha contra la usura fue esgrimida como un señuelo por los fascismos europeos en
el siglo XX. Desde el momento en que sabemos que el régimen nazi fue financiado por la
banca internacional y la industria metalúrgica alemana, comprendemos que no todas las
condenas de la usura son lo que parecen, ni tienen como fundamento la búsqueda de la
justicia. El fascismo, sea del tipo que sea, no aporta un equilibrio, sino un desequilibrio más
profundo.1236”

Las opiniones sobre la usura o riba, como las opiniones sobre cualquier otra cuestión
tratada en la jurisprudencia musulmana, no son homogéneas, tal y como he podido comprobar
en mi estudio sobre las doctrinas jurídicas medievales andalusíes, e incluso dentro de cada
grupo hay divergencias; unos son más permisivos y otros menos, pero lo que es innegable es
que el rechazo al riba es unánime en el islam debido a la prohibición en el Corán. La forma
en que se define lo que realmente significa riba determina lo que está permitido y lo que no
en relación a las transacciones económicas. La interpretación de los textos y, sobre todo, a
quién se considera autorizado para llevar a cabo dicha interpretación es la cuestión esencial.
La panorámica que he presentado muestra que en la actualidad sigue habiendo una
pluralidad de posturas en las que la comprensión del mensaje de los textos sagrados está
mediada por el contexto en el que actúan quienes llevan a cabo la labor de interpretación.

1236
PRADO, El islam anterior al Islam, p. 152.

389
390
CAPÍTULO 19: LA BANCA ISLÁMICA

Al final del primer capítulo de esta sección señalé que algunos autores vinculaban la
creación de la Banca islámica con los movimientos fundamentalistas islámicos. Timur Kuran
señala en su libro The Long Divergence que la Banca islámica constituye una tradición
inventada y basada en modelos institucionales occidentales, no por el mero hecho de imitar lo
occidental, sino porque en las sociedades islámicas, como en las demás, se consideraron
necesarios el crédito, la inversión, etc. La Banca islámica, para Kuran, no es más que una
forma de “disfrazar” dichas instituciones occidentales como algo islámico1237.
Los autores especializados en las finanzas islámicas difieren a la hora de señalar el
momento y el lugar del origen de los microcréditos. Timur Kuran afirma que las finanzas
islámicas surgieron en la India tras el periodo colonial como parte de una campaña para
preservar la identidad religiosa de la minoría musulmana en el país, Angelo Vernardos, por su
parte, señala que los primeros bancos llevados por musulmanes se instauraron en los años
1920 y 30, pero adoptaron unas prácticas muy similares a las de los bancos convencionales.
Tras esto, comenzaron los experimentos de pequeños bancos islámicos en Malasia y
Pakistán1238. Otros, en cambio, señalan el experimento de Mit Gamr, que comenzó en 1963
en el norte de Egipto a manos de Ahmad El Najjar -otro de los que iniciaron la teoría de la
Banca libre de intereses-, como el comienzo de la Banca islámica. Estas diferentes teorías, no
obstante, son compatibles entre sí; la clave está en diferenciar entre finanzas islámicas que se
llevan a cabo a través de canales no oficiales y cuyo origen puede situarse en la India1239 del
siglo XIX, y las instituciones oficiales al estilo del experimento de microfinanzas islámicas
que se realizó en Mit Gamr, dentro del cual se abrieron diversos centros de ahorros e
inversiones basados en el reparto de las ganancias y las pérdidas destinados a pequeños
empresarios y granjeros. En el mismo año, 1963, se creó en Malasia el Tabung Haji, una
institución dedicada a ayudar a la gente a ahorrar dinero para realizar la peregrinación; los
fondos se destinaban a invertir en proyectos industriales y agrícolas.
En 1973 nació la Organization of Islamic Conference (OIC) y seguidamente, en
1975, el Islamic Development Bank fue establecido en Yeddah, en Arabia Saudí y el Dubai
Islamic Bank también comenzó a funcionar, convirtiéndose en el primer banco islámico
comercial. Ninguno de estos dos bancos, sin embargo, disponía de un comité de ulemas que
se asegurasen de que las actividades respetaran las normas de la sari,a. Se trataba de
iniciativas privadas, normalmente de hombres de negocios piadosos como Ahmed Lootah,
fundador del Dubai Islamic Bank.

1237
KURAN, The Long Divergence, p. 12.
1238
VENARDOS, Islamic Banking and Finance in South-East Asia, p. 4.
1239
Las finanzas islámicas en la India nunca han tenido un caracter oficial, por no tratarse de
un país musulmán.

391
 Las bases teóricas de las finanzas islámicas no se comenzaron a establecer hasta la
segunda mitad del siglo XX, cuando diversos pensadores musulmanes, como Muhammad
Nejatulla Siddiqi -entre otros- comenzaron su elaboración1240. Este mismo personaje ha
criticado el tipo de finanzas islámicas que se han llevando a cabo en la práctica, tachándolas
de ser transacciones usurarias. A medida que la Banca islámica se fue desarrollando, se fue
haciendo cada vez más necesaria la creación de productos financieros adaptados al derecho
islámico, por lo que muchos juristas se vieron inmersos en este proceso que, en un principio,
se limitó a coger los productos de la Banca tradicional y hacerlos admisibles para los
musulmanes. Autores como Siddiqi o Umer Chapra1241 no tardaron en criticar esta forma de
actuación y el debate hizo que se empezasen a distinguir los productos financieros “que no
incumplían la sari,a” (shari,ah-compliant) de los productos financieros “basados en la sari,a”
(shari,ah-based), estos últimos no están basados en el crédito, sino en el comercio1242.
Tras el nacimiento de estas incipientes instituciones que surgieron en diversos puntos
del mundo musulmán, la iniciativa de las finanzas islámicas se fue extendiendo a partir de
1980, formándose cada vez más instituciones de este tipo, sobre todo en Arabia Saudí,
Emiratos Árabes, Malasia, Pakistán, Sudán, etc.
Los países que se han ido sumando a esta iniciativa han ido en aumento y, hoy en día,
la Banca islámica no sólo tiene presencia en países de mayoría musulmana, sino que también
puede encontrarse en países donde los musulmanes son una minoría religiosa1243 tales como
Nueva Zelanda o Australia1244. En Europa también se crean cada día más bancos y compañías
de seguros islámicos (takaful)1245.
Según Charles Tripp, un autor de obras académicas especializado en historia y
política de Oriente Medio y profesor en el SOAS (School of Oriental and African Studies) de
la Universidad de Londres, la Banca islámica surgió en un comienzo simplemente para
ofrecer un marco de trabajo en el cual se fueron estableciendo poco a poco diferentes
instituciones financieras en las que los principios islámicos respecto a la economía se podían

1240
SIDDIQI, Banking without Interest, p. xi; Riba, bank interest and the rationale of its
prohibition.
1241
Es consejero de investigación del Islamic Research and Training Institute (IRTI) del
Islamic Development Bank en Yeddah, organismo que se creó con el objetivo de realizar
investigaciones en torno a la Banca islámica para fomentar su desarrollo, es decir, que él mismo es
teórico de las finanzas islámicas, como Siddiqi, e incluso ocupa un cargo en una institución financiera
islámica.
1242
AYUB, “Focus on difference between interest and trade profit”.
1243
KURAN, Islam and Mammon, p. 1; ABDAL-HAQQ, “A model of Islamic banking and
finance in the West: IslamiQ”; CHAPRA, “The role of Islamic banks in non-Muslim countries”.
1244
AHMAD, “Islamic microfinance: the evidence from Australia”.
1245
Sobre este tema puede consultarse SIDDIQI, Insurance in an Islamic economy; SADIQ,
“Islamic insurance (takafol): concept and practice”; BILLAH, “Islamic insurance: its origins and
development”; FARRUKH, “Banking and insurance in relation to the concept of riba”; MEMON,
“Takaful vs insurance: its concept, development &operational mechanisms”.

392
aplicar1246. Con el paso del tiempo, dichas instituciones fueron adquiriendo definición y
viabilidad para ser realizadas y el dinero de los países dedicados a la industria del petróleo
hizo posible su creación, en teoría, no como reflejo de la Banca tradicional, sino como una
alternativa a ella.
Paradójicamente, alrededor del 70% de los clientes de la Banca islámica en un país
como Malasia no son musulmanes, tal como afirma Habib Ahmed en su libro Product
Development in Islamic Banking, ya que la mayoría de los musulmanes sigue teniendo
reticencias sobre los productos que la Banca islámica ofrece1247. Los no musulmanes eligen
este nuevo sistema debido, no a razones religiosas obviamente, sino a que encuentran
atractivos los términos y condiciones de los productos financieros islámicos.
Esto, en parte, se debe a que la Banca islámica no parece haber cumplido las
expectativas de los musulmanes que, lógicamente, sólo esperaban que esta institución
cumpliese las normas de la sari,a, lo cual ha provocado la aparición de multitud de obras
críticas que la tachan de decepción o hipocresía legal1248.

19.1. Opciones de financiación para los musulmanes

Desde el surgimiento de las primeras instituciones que ofertaban productos

financieros islámicos en los países musulmanes, la expansión de las finanzas islámicas ha ido
en aumento, dando la posibilidad a los musulmanes interesados en ello de buscar métodos de
financiación que no fueran contra las leyes de la sari,a, si bien es verdad que los musulmanes
piadosos parecen haber sido bastante reticentes también a esta opción. Por otro lado, la
pobreza en los países musulmanes ha impedido a buena parte de la población a acceder a los
servicios, tanto de instituciones tradicionales como islámicas.
Eso en cuanto a los musulmanes que residían en países islámicos, pero, si centramos
la atención en aquellos que emigraron a países considerados “occidentales”, ya fuera en
Europa o América, la situación es más complicada debido al hecho de que, en estos lugares, la
necesidad de crédito suele ser apremiante a la hora de acceder a algo básico como es la
vivienda y las finanzas islámicas todavía no están tan extendidas como para que los
musulmanes puedan prescindir de la Banca tradicional. Por ese motivo, el Consejo Europeo
para la Fatwa y la Investigación y la Conferencia de la Liga de Ulemas de la Sari,a de
América del Norte acabaron emitiendo una fetua autorizando a los musulmanes residentes en
estos lugares a pedir préstamos con interés para la adquisición de una casa por necesidad y no

1246
TRIPP, Islam and the Moral Economy, p. 133.
1247
TRIPP, Islam and the Moral Economy, p. 1.
1248
SALEEM, Islamic Banking: A Charade; Islamic Banking: A $300 Billion Deception.

393
por inversión, lo cual ha avivado de nuevo la polémica sobre cuándo la necesidad puede
autorizar las prácticas usurarias1249.

19.2. Banca islámica, adaptación de los conceptos legales a las finanzas contemporáneas
y creación de productos financieros islámicos

Con la expansión de la Banca islámica, como ya he señalado anteriormente, se fueron

estableciendo comités de sari,a formados por grupos de juristas para que operasen a nivel de
organizativo, nacional o internacional, dependiendo del caso1250. Todos estos comités fueron
emitiendo fetuas en relación a las transacciones financieras y económicas cuyas reglas fueron
conformando el derecho mercantil islámico contemporáneo. Las aproximaciones de los
estudiosos del derecho islámico al tema de las finanzas pueden separarse en perspectivas
metodológicas y perspectivas contractuales1251.
En cuanto a las aproximaciones metodológicas, Frank Vogel y Samuel L. Hayes1252
identifican cuatro métodos legales que los juristas han utilizado en el proceso de adaptación,
que son el esfuerzo interpretativo (iytihad), la elección entre diferentes doctrinas de juristas
premodernos (ijtiyar), la necesidad (darura) y las estratagemas legales (hiyal).
o Iytihad: Los juristas aseguran que no lo utilizan para crear nuevas
transacciones, sino para modificar las prácticas financieras existentes1253.
o Ijtiyar (o tajayyur): Este método consiste en comparar la doctrina de distintos
juristas -incluso de distintas escuelas- para elegir la doctrina más permisiva.
o Darura: Uno de los casos en los que puede llegar a considerarse lícita por
necesidad una actividad tradicionalmente prohibida es el de las actividades
con intereses cuando no hay una alternativa “islámica”1254.
o Hiyal: Incluso las escuelas que aceptan las estratagemas legales están de
acuerdo en que no se deben emplear para conseguir fines ilegales, sin
embargo, las hiyal no parecen tener otro objetivo que el de dar una apariencia
legal a una transacción que conduce a un fin prohibido. Un ejemplo del tipo

1249
AL-SAWI, Acheter sa maison à credit.
1250
El desarrollo de las finanzas islámicas ha provocado la creación de una alianza entre el
poder económico y el poder religioso de los países islámicos. El comienzo de esta alianza entre
banqueros y ulemas nació en 1976 con el establecimiento del Faisal Bank of Egypt, el primero en tener
un consejo de ulemas, KHAF, “Islamic banks: the rise of a new power alliance of wealth and shari,a
scholarship”, p. 22.
1251
AHMED, Product Development in Islamic Banks, p. 46,
1252
VOGEL, HAYES, Islamic Law and Finance, pp. 34-41.
1253
ELGARI, “Ijtihad in the development of Islamic banking”.
1254
No se aceptan siempre los intereses, tienen que darse unas condiciones especiales en casos
determinados, como cuentas de ahorro, y el beneficio debe destinarse a caridad, v. AHMED, Product
Development in Islamic Banks, p. 47.

394
 de hiyal que no debe admitirse siguiendo esta opinión sería el bay, al-,ina1255
o el bay, al-wafa,1256.

Otros autores han estudiado el tema realizando aproximaciones contractuales, como

es el caso de Habib Ahmed1257, quien clasifica en tres grupos las formas de creación de
productos financieros islámicos:

o Adaptación de productos financieros convencionales. Se adoptan

productos financieros no islámicos que no contravienen las leyes de la sari,a.
Un ejemplo de este método son los fondos de inversión basados en la equidad
de los capitales invertidos. Las instituciones islámicas han adoptado estos
fondos de inversión mediante la adaptación de los valores en los que
invierten a lo permitido por la sari,a.
o Adaptación de contratos tradicionales islámicos a los conceptos
contemporáneos. Esto se realiza redefiniendo los conceptos que hay detrás
de estas transacciones tradicionales y aplicándolos a las transacciones
modernas a través de la analogía (qiyas). Un ejemplo es la venta de ,urbun1258
o contrato de depósito. En la jurisprudencia malikí tradicional se recogen dos
tipos de contrato de ,urbun; uno de ellos consiste en dejar algo en prenda por
un contrato ya firmado en señal de buena fe y de intención de cumplir con la
obligación; el otro, es una suma (u otro tipo de prenda) que se da con el fin de
asegurar una promesa de contrato. Si el que ha dejado la prenda finalmente se
arrepiente, el otro contrayente se queda con ella. Este segundo tipo de
contrato de ,urbun es el que en la Banca islámica actual se ha asimilado a la
“opción de compra”, sin embargo, según la doctrina malikí, no es una
actividad lícita, ya que la otra parte obtiene un beneficio sin esfuerzo ni
riesgo1259, por lo que se considera un contrato nulo. El caso de las cuentas que
se pueden abrir en un banco islámico constituye un buen ejemplo para la
adaptación de elementos de contratos tradicionales a conceptos

1255
Santillana recoge el bay, al-,ina como uno de los contratos sobre los que no hay duda que
esconden una transacción usuraria, sin embargo, dice que la doctrina malikí, aunque lo considera
reprobable, no lo prohíbe: SANTILLANA, Istituzioni, II, p. 396.
1256
Milliot identifica el bay, al-wafa, de los hanafíes con el bay, al-tunyà de los malikíes y, sin
embargo, tanto en los manuales de fiqh como en los formularios notariales andalusíes, se recoge el bay,
al-tunyà como una práctica aceptable, MILLIOT, Introduction, p. 203.
1257
Habib Ahmed es profesor de derecho y finanzas de la School of Government and
Internacional Affaire de la Universidad de Durham y miembro del Durham Centre for Islamic
Economics and Finance.
1258
A esta transacción, tratada ya en la Segunda Sección de este estudio, Ahmed la denomina
“sale of arboon”, y Santillana se refiere a este contrato como “contratto di caparra”, v. AHMED,
Product Development in Islamic Banks, p. 48; SANTILLANA, Istituzioni, II, p. 57.

395
 contemporáneos. Una cuenta en un banco islámico puede abrirse de dos
formas; una, como si se hiciera un préstamo al banco, es decir, como si se
tratara de un contrato de protección de la riqueza o wadi,a, lo que equivaldría
a una cuenta corriente. En este caso, el banco sería libre de emplear ese
dinero como quisiera; el prestamista recuperaría todo lo que dejara en
depósito sin correr riesgos de pérdida, pero, de igual modo, no podría
participar en las ganancias que el banco obtuviera de su dinero. La otra
forma, y que equivaldría a una cuenta de ahorro, sería dejar el dinero al banco
en concepto de reparto de beneficios y pérdidas con un contrato como la
mudaraba, en cuyo caso no se podría garantizar la devolución completa del
depósito, pero el cliente compartiría los beneficios del banco en caso de
haberlos.
o Uso de varios contratos tradicionales islámicos para crear nuevos
contratos financieros. Es, con diferencia, el método más común de creación
de nuevos productos y uno de los ejemplos más importantes es el de la
murabaha contemporánea, ya que al concepto original de la venta murabaha
se le añaden otros conceptos como la promesa, la agencia, la garantía, etc.
para producir una herramienta financiera adaptada a las necesidades de la
Banca1260.
Las duras críticas contra las primeras instituciones financieras islámicas respecto a su
forma de adaptación de los productos de la Banca tradicional provocaron, sin embargo, que
dichas instituciones, con la ayuda de juristas especializados en derecho mercantil, buscaran en
la tradición islámica productos puramente islámicos que se pudieran utilizar en este sistema
financiero incipiente en detrimento de los productos de la Banca tradicional. Buscaron
contratos que tradicionalmente se hubieran llevado a cabo en las distintas sociedades
islámicas premodernas, pero éstos no siempre se adaptaban a las necesidades de las
instituciones y los mercados financieros contemporáneos, por lo que fue necesario adaptar
estos contratos tradicionales a la nueva situación en unos casos y, en otros, crear productos
nuevos.
Por ese motivo, otros autores como Zamir Iqbal, profesor de la Marshall School of
Business de la University of Southern California y Abbas Mirakhor, un estudioso iraní de las
finanzas islámicas1261, que también han estudiado el tema a través de los tipos de contrato y
no de la metodología empleada, no incluyen la adaptación de productos de la Banca

1259
SANTILLANA, Istituzioni, II, p. 57.
1260
AHMED, Product Development in Islamic Banks, p. 50.
1261
Abbas Iqbal fue el primero en ocupar en el año 2010 la cátedra finanzas islámicas del
Internacional Centre for Education in Islamic Finance (ICEIF) tras haber sido Decano de la Junta del
Fondo Monetario Internacional (IMF).

396
tradicional en la clasificación y dividen las formas de creación de nuevos productos islámicos
únicamente en dos grupos: una forma de creación en la que se reinterpretan y adaptan de
transacciones financieras islámicas ya existentes, y otra en las que se desarrollan nuevas
actividades a partir de una lista de acciones lícitas desde el punto de vista islámico (tanto en la
sustancia como en la forma)1262.
Ya sabemos qué tipos de producto financiero se busca crear y qué fuentes o qué
herramientas legales islámicas se han empleado para su creación pero, además, es necesario
conocer las bases o los parámetros de los que se parte en este proceso1263. Estos conceptos
parecen ser comunes a las finanzas islámicas de cualquier país, es decir, que los bancos
islámicos no se desarrollan de forma independiente según el país donde se establezcan, sino
que siguen unas directrices comunes.
Algunos de estos conceptos y parámetros básicos a tener en cuenta para la creación
de nuevos productos islámicos son:
- Maqasid al-sari,a1264: Es necesario que los productos que resulten de este
proceso de adaptación cumplan las leyes islámicas, no sólo en su forma,
sino también en espíritu. Por ejemplo, no es suficiente con que las
actividades no sean ilegales sino que, según Siddiqi y otros teóricos, deben
tener en cuenta el desarrollo y la justicia, objetivos que la sari,a persigue,
aunque otros autores han añadido más elementos1265.
- Permisividad: Este principio establece que, en las transacciones
económicas, todo está permitido a menos que haya una prohibición
específica. Esto permite a autores como Kamali1266 afirmar que, siguiendo
este principio, una transacción es válida aunque no aparezca en las fuentes
principales de derecho y que se pueden introducir nuevos tipos de
transacciones respecto a los que la sari,a no dice nada, siempre y cuando
cumplan también con los objetivos de desarrollo, justicia, etc.
- Sustancia y forma: Las sentencias sobre transacciones -ya que en los
contratos la atención se centra en el objeto y el significado, y no tanto en las
palabras que se usan o en la forma- ofrecen la guía para la elaboración de
nuevos contratos en transacciones financieras determinadas. Al-
1267
Suwailem propone en relación a la sustancia y la forma el principio de
consistencia, según el cual la forma debe adecuarse al contenido y el medio,

1262
AHMED, Product Development in Islamic Banks, p. 48, remite a IQBAL, MIRAKHOR,
An Introduction to Islamic Finance, Chapter 12 (Financial Engineering).
1263
AHMED, Product Development in Islamic Banks, pp. 38-46.
1264
A este respecto puede consultarse IBN ASHUR, Treatise on Maqasid al-sari,a.
1265
AHMED, Product Development in Islamic Banks, p. 39.
1266
KAMALI, Islamic Commercial Law, pp. 69-70.

397
 a los resultados. La sustancia y la forma son necesarios para adecuarse a los
contenidos de la sari,a, y el principio de consistencia asegura que la forma
no oculte el contenido. Estos parámetros pretenden asegurar que no se
oculten transacciones ilícitas en una forma que, teóricamente, cumple con
las normas.
- Necesidad (darura) y concesión (rujsa): Por necesidad, el derecho puede
realizar una concesión, es decir, que por causas de fuerza mayor se puede
hacer una excepción a una regla determinada aunque, cuando la dificultad
desaparece, también lo hace la concesión.
- Estratagemas (hiyal) y salidas (majariy): Las hiyal son estratagemas
legales que sirven para conseguir un objetivo -legal o ilegal- a través de
medios legales. Están muy ligadas a las majariy, que son “salidas” de
cualquier circunstancia que ponga limitaciones a la gente. Los juristas
safi,íes y hanafíes están de acuerdo en que estos métodos únicamente son
válidos cuando el objetivo que se busca conseguir es legal. Los malikíes y
hanbalíes, sin embargo, no han contemplado tradicionalmente ningún caso
en el que estos dos principios no sean ilegales, aunque parece que la
homogeneización entre las doctrinas de las distintas escuelas jurídicas en la
actualidad ha permitido que el uso de estos dos instrumentos se haya hecho
habitual.
- Riesgo y contraprestaciones: Hay dos principios claves que ligan las
contraprestaciones -es decir, las remuneraciones- al riesgo que se corre en
una transacción. Uno de ellos es que “el perjuicio es una contraprestación
del beneficio (al-gurm bi-l-gunm)”, que relaciona la ganancia con la
posibilidad de pérdida y el otro proviene del dicho profético “al-jaray bi-l-
daman” que evolucionó hasta convertirse en la máxima: “el beneficio de un
producto es una remuneración por la posibilidad de pérdida de dicho
producto”.
- Fideicomiso y garantía: La posibilidad de pérdida o daño relacionada con
la posesión depende de si la relación contractual está basada en el
fideicomiso o en la garantía. En contratos fiduciarios como es, por ejemplo,
el depósito, el sujeto que tiene el objeto físicamente no obtiene beneficio de
la propiedad, sólo lo custodia y, por tanto, tampoco tiene riesgo de pérdida
porque actúa en concordancia con la confianza depositada en él. Esto

1267
AL-SUWAILEM, Hedging in Islamic Finance, p. 102.

398
 implica que un fideicomisario no puede ser garante a la vez, ya que el
garante sí se responsabiliza del riesgo de pérdida.
- Venta y posesión actual / constructiva: La posesión actual hace referencia
a la transferencia física del objeto al comprador, mientras que la posesión
constructiva tiene lugar en el momento en el que cambia el derecho de
posesión y de uso, aunque la adquisición física no haya tenido lugar. La
Academia Islámica de Fiqh (IFA)1268 ha decretado que la posesión
constructiva sin entrega física es válida en las transacciones financieras, lo
cual da lugar a que se pueda vender una propiedad con el único fin de
adquirirla inmediatamente después por un precio inferior y ocultar, de ese
modo, un préstamo con intereses1269.
- Combinación de contratos: Cuando se combinan dos o más contratos con
diferentes características y consecuencias legales para conseguir un fin
determinado se crea una sola obligación. El hadiz prohíbe determinadas
combinaciones -como la de un préstamo con una venta- porque algunas de
ellas pueden llevar a cometer riba, garar, o injusticia y explotación, por lo
que no se pueden permitir. Las combinaciones deben tener un objetivo
legal1270.
- Promesa (wa,d): Se trata de una promesa unilateral que, normalmente, no
crea un vínculo legal, pero, según Habib Ahmed, la IFA emitió una
resolución según la cual el comprador en una venta murabaha debe realizar
una promesa que le obliga a pagar las posibles pérdidas que el banco tenga
como resultado de la operación1271. Después se ha ido extendiendo a otros
contratos.
- Rebaja: Este concepto deriva del término ibra,, que es la renuncia por parte
del acreedor al derecho de reclamar una deuda. Consiste en disminuir el
importe de una deuda con el fin de facilitar el cobro de la misma antes de la
finalización del plazo establecido. El IFA no considera riba esta rebaja si
sólo hay dos partes implicadas y están de acuerdo en ello. Dicen que se trata

1268
Se trata de una institución establecida en Yeddah en 1988 y creada por decisión de la
Organización de la Conferencia Islámica para el estudio avanzado de nuevas normas y conceptos que
permitan adaptarse a la modernidad a partir de las fuentes de derecho islámico.
1269
IRTI, IFA, Resolutions and Recommendations of the Council of the Islamic Fiqh
Academy, pp. 86-87, resolución 40-41.
1270
Realmente, lo que se menciona en el hadiz es “bay,atan fi bay,”, es decir, dos ventas en
una.
1271
IRTI, IFA, Resolutions and Recommendations, p. 86.

399
 de una actividad ilícita si hay una tercera parte actuando de
intermediaria1272.
- Opciones y estipulaciones: Las partes contratantes pueden estipular
cláusulas o términos y condiciones para satisfacer sus necesidades siempre
y cuando dichas cláusulas o condiciones tengan un fin legal y no
contradigan el propósito del contrato principal.
No es difícil observar entre estos conceptos y parámetros que, a pesar de tener el fin
de renunciar a los productos de la Banca tradicional basados en el crédito y la deuda, dejan
espacio para crear determinadas transacciones que no son consideradas como lícitas por todos
los musulmanes, como por ejemplo la rebaja para que el deudor devuelva antes la suma, lo
cual fue mencionado por Ibn Rusd en su Bidaya como una práctica controvertida entre los
juristas, tal y como mencioné en la Primera Sección. También los conceptos de posesión
actual y constructiva pueden dar lugar a situaciones controvertidas, ya que la Banca islámica
en Malasia, por ejemplo, los utiliza para legalizar el bay, al-,ina respecto al uso de la tarjeta
de crédito, actividad de la que hablé en la Segunda Sección y cuya licitud no está muy clara.

Los sukuk1273 en las finanzas islámicas actuales:

Uno de los más recientes productos creados dentro del marco de la Banca islámica
han sido los sukuk, que permite a los clientes actuar en los mercados, incluso en los
internacionales, sin incumplir las normas de la sari,a. Para todas las instituciones financieras
islámicas -ya sean bancos islámicos, compañías de takaful o fondos de inversión
islámicos1274- los sukuk son instrumentos de inversión que resultan muy atractivos; son
similares a los depósitos o los bonos, aunque no están basados en la deuda, sino que se
consideran certificados de igual valor que representan participaciones indivisas en la
propiedad de activos, servicios, etc.1275
La palabra sakk/sukuk significa golpear y deriva de la idea de estampar un sello en un
documento como manera de aceptar las obligaciones y derechos que eso conlleva1276. Schacht
señala otro significado que también guarda relación y es el de certificado o documento
escrito, posible origen de la palabra “cheque”1277. Según Sacarcelik, autor una monografía

1272
IRTI, IFA, Resolutions and Recommendations, pp. 135-136.
1273
Sobre los sukuk, SACARCELIK, Sukuk, An Innovative Islamic Finance Product.
1274
Explicaré las diferencias entre estas instituciones en el siguiente apartado.
1275
Algunos de los artículos sobre bonos islámicos son JOBST, “Islamic bonds issuance”;
SUHAIB, “Sukuk: an Islamic financial instrument”; MAURER, “Form versus Substance: AAOIFI
projects and Islamic Fundamentals in the case of sukuk”.
1276
SACARCELIK, Sukuk, An Innovative Islamic Finance Product, p. 58, remite a IBN
MANZUR, Lisan al-,arab, III.
1277
SCHACHT, An Introduction to Islamic Law, p. 78, n. 22.

400
sobre los sukuk, la raíz de esta palabra sólo aparece una vez en el Corán (LI:29) y pocos son
los hadices que la mencionan.
El término sakk, como los de suftaya y hawala que son otros dos instrumentos
utilizados para la transferencia de crédito, aparecen entre los documentos de época islámica
premoderna. Parece que la palabra sakk, que en un principio se refería únicamente a un
documento de relevancia legal1278, se comenzó a emplear para designar actas notariales como
cheques a un banquero u órdenes; las órdenes que no tenían forma notarial se denominaban
ruqa, (hojas o trozos de papel). Sin embargo, mientras que estos términos designaban
cualquier tipo de certificado, el reconocimiento de una deuda se conocía como dikr haqq en
los comienzos de la historia comercial islámica1279. Por tanto, no se trata de un producto
financiero islámico creado de cero, sino de un tipo de transacción recuperado de la época
medieval y adaptado a la modernidad.
Se utilizaba para facilitar la transferencia rápida de dinero a grandes distancias1280. En
la actualidad, como en el medievo, se trata de certificados de deuda con los que se llevan a
cabo transacciones comerciales como si de moneda se tratase, pero dando una mayor
seguridad a los inversores.

Tipos de sukuk y sus características:

El Accounting and Auditing Organization for Islamic Financial Institutions

(AAOIFI), una organización sin ánimo de lucro que se encarga de preservar y promover las
normas de la sari,a en las instituciones financieras islámicas, reconoce 14 tipos de sukuk que
dependen del tipo de estructura financiera en el que se den o de los activos a los que se
refieran. Dos estructuras han sido ampliamente aceptadas por los inversores:
- Sukuk al-iyara (venta y posterior arrendamiento): Se basa en el principio de
la “titulización”, es decir, la emisión de certificados financieros susceptibles
de circulación en base a un proyecto de inversión que produzca un flujo de
ingresos. En ellos, el deudor implica a un intermediario cuyo propósito es
únicamente participar en la primera transacción y le transfiere un activo, de
tal modo que el activo deja de estar en propiedad del deudor. Este
intermediario le da el activo al inversor, que a cambio le paga una suma con
la que éste paga al deudor y, posteriormente, le alquila el activo. Es como el
bay, al-istiglal que permiten los hanafíes, excepto por el hecho de que, al

1278
Como es el caso del documento de mudaraba (sakk mmudaraba) aducido ante ,Amir al-
Sa,bi al que hice referencia en la Segunda Sección, CHALMETA Y MARUGÁN, Formulario notarial
de Ibn al-,Attar, p. 205. Chalmeta remite al Tahdib de Ibn Hayar, aunque no incluye la referencia.
1279
SACARCELIK, Sukuk, An Innovative Islamic Finance Product, p. 59.
1280
IZZI DIEN, “Suftadja”, EI2.

401
 haber un intermediario, la institución financiera o los inversores en cuestión
se libran de la acusación de estar cometiendo riba. Los certificados sukuk
representan la propiedad prorrateada del activo, de tal manera que cada
inversor tiene derecho a una parte proporcional de los beneficios producidos
por el arrendamiento.
- Sukuk al-musaraka (basados en el riesgo compartido): Como su propio
nombre indica, están basados en la sociedad comercial islámica y, aunque
las transacciones subyacentes se asemejan bastante a las de los sukuk al-
iyara, los sukuk al-musaraka no tienen restricción en el volumen de
emisión, lo que permite que las transacciones sean más flexibles. En este
caso, además, los beneficios de las transacciones son repartidos entre el
inversor o inversores y el intermediario en la proporción que se haya
establecido anteriormente. El intermediario juega el papel de socio
silencioso que no tiene voz ni voto. Únicamente lleva a cabo su función de
intermediario y después recibe su parte proporcional.
Sin embargo, la práctica de comprar en nombre de otras personas en el segundo tipo
de sukuk fue duramente criticada por algunos ulemas y, en el 2008, el comité de supervisión
de la sari,a del AAOIFI decidió cambiar las normas y establecer ciertas restricciones, de tal
manera que dicha práctica sólo se considera lícita en el caso de que se lleve a cabo en relación
a los sukuk al-iyara o en el segundo tipo, siempre y cuando el precio no se haya acordado con
anterioridad, sino que sea el precio de mercado del activo en la fecha de “maduración”. De
otra manera, el principio de compartir las pérdidas y los beneficios no se estaría cumpliendo y
el peso recaería únicamente sobre el deudor como en los bonos convencionales.
Los primeros años de desarrollo de los sukuk se dieron en Malasia principalmente,
alrededor del año 1996 y, hasta el año 2000, los países del Golfo no empezaron a participar en
este sistema. En el periodo comprendido entre el año 2002 y el 2007 se dio un ingente
crecimiento en el uso de los sukuk. A partir de aquí, otras potencias mundiales comenzaron
también a interesarse, como es el caso de Alemania, cuya institución Stichting Sachen-Anhalt
Trust fue la primera en adentrarse en el mercado de los sukuk1281.

1281
SACARCELIK, Sukuk, An Innovative Islamic Finance Product, p. 83.

402
19.3. Instituciones financieras islámicas: El caso de la Banque Zitouna

No todas las instituciones que realizan actividades relacionadas con las finanzas
islámicas son bancos islámicos exactamente. Existe cierta variedad de modelos institucionales
que ofertan productos financieros islámicos, entre los que se encuentran las compañías de
takaful, los fondos de inversión islámicos o incluso las instituciones tradicionales o mixtas.
Por un lado, tras los primeros experimentos con las finanzas islámicas que pretendían
ayudar al desarrollo económico de ciertas zonas empobrecidas, algunas instituciones
tradicionales en el mundo islámico comenzaron a incorporar a su oferta algunos productos
que no contravenían las normas de la sari,a. No sería hasta más tarde cuando se creasen de
cero los primeros bancos puramente islámicos aunque, aún así, parece que, incluso los bancos
de países musulmanes basados en los intereses, ofrecen hoy en día productos islámicos
también1282.
El caso de las compañías de takaful es diferente, puesto que se trata de instituciones
que únicamente tienen que ver con los seguros. En el islam, el eliminar de una empresa los
riesgos de pérdida es un tema bastante controvertido y las compañías de takaful se crearon
para suplir dichos seguros sin contravenir las leyes islámicas ya que, además, hay cierto
componente de aleatoriedad (garar) en los seguros que no se considera lícito en el islam. En
esta variedad, los recursos de todos los implicados se ponen al servicio de los que lo necesitan
basándose en el concepto de la ayuda mutua.
En cuanto a la situación de las finanzas islámicas en el Magreb, en el Boletín de
Economía y Negocios de Casa Árabe se habla de la multitud de encuentros que varios
organismos internacionales están teniendo para hablar acerca de la recuperación económica
de los países que han vivido las primaveras árabes, como el Instituto Europeo del
Mediterráneo, que se reunió en julio de 2012 con asesores políticos y económicos de partidos
políticos de países como Marruecos, Túnez o Egipto, además de representantes de
instituciones financieras -tanto de estos países como españolas-. En este encuentro, uno de los
asistentes fue Wadï Mzid, director de la Banque Zitouna -del que hablaré a continuación- y
miembro de la Association tunissienne de l’économie islamique-, quien habló de la
experiencia de este banco, hasta este momento el único que, sin ser puramente islámico,
operaba en Túnez siguiendo la sari,a1283.
La iniciativa para la creación de una Banca islámica se circunscribe, sobre todo, a la
zona oriental del mundo islámico y, hasta el año 2009 aproximadamente, no existía ningún
banco islámico en la zona del Magreb, si bien es cierto que podían existir determinadas
instituciones sin difusión mediática o “no oficiales” que realizaban determinadas

1282
SAEED, “Riba”, EI2.

403
transacciones enmarcadas dentro de las finanzas islámicas1284. Diversos expertos, como
Ibrahim Warde entre otros, tienen la sospecha de que diversos grupos de yihadistas se hayan
estado financiando mediante este tipo de actividades, una de las cuales es la hawala o
transferencia de crédito1285.
La creación del primer banco islámico en Marruecos ha sido muy reciente; la Casa
Árabe difundió a través de su Boletín de Economía y Negocios una noticia del diario Al-
Masaa según la cual el 9 de julio de 2012 el presidente del gobierno marroquí, Abdelilah
Benkirane1286, recibió a un destacado responsable del holding Kuwait Investment House
(KIH) para estudiar su solicitud de creación de un banco islámico en Marruecos en asociación
con instituciones bancarias marroquíes. Tras el encuentro, el presidente marroquí declaró que
a partir de septiembre de 2012 concedería dos o tres licencias para la creación de bancos
islámicos. Según el boletín, los expertos prevén que Marruecos se convierta, con la nueva ley
bancaria que se debatió a raíz de este encuentro, en un polo financiero islámico árabe que
atraerá a los inversores del Golfo.
En octubre del año 2009 se creó en Túnez -país que también aspira a convertirse en
centro financiero islámico- la ya citada institución llamada Banque Zitouna y cuya voluntad
manifiesta era la de contribuir a la expansión económica del país pero de una manera
islámica, es decir, renunciando a la Banca tradicional para proponer un nuevo modelo
económico más justo.
Según muestra la página web de esta entidad, el nacimiento de este banco parece
responder a una demanda cada vez mayor de servicios financieros que siguieran el modelo de
las finanzas islámicas tradicionales. Esta “islamización” de las finanzas coincide con la
recuperación de la identidad islámica que los países árabo-musulmanes comenzaron a
revindicar en las “primaveras árabes”, en las que participaron movimientos islamistas que
afirman querer despojarse de los últimos vestigios coloniales y de los regímenes políticos
surgidos en la época posterior al colonialismo, los cuales, según ellos, han impedido al pueblo
árabo-musulmán durante décadas ejercer su identidad islámica.

1283
CASA ÁRABE, Boletín de Economía y Negocios de Casa Árabe, 22/08/12, IEMed,
Barcelona, 03-04/07/12.
1284
También en los bancos convencionales de países musulmanes se han realizado actividades
financieras que podrían enmarcarse dentro de las finanzas islámicas, v. AKHTAR, AKHTAR,
HEFNER, NORZRUL, VERNARDOS, VOGEL, WARDE, “Understanding Islamic Finance: Local
Innovation and Global Integration”, p. 2.
1285
Esta actividad es una de las prácticas susceptibles de usura de las que hablé en la tercera
sección, pero, hoy en día, como en época medieval, la mayoría de los juristas la aceptaron como una
transacción lícita. Sobre la hawala como medio de financiación de grupos yihadistas pueden
consultarse LOONEY, “Hawala: the terrorist’s informal financial mechanism”; FELDMAN, “Funds
transfers. African terrorists blend old and new: hawala and satellite telecommunications”.
1286
Es también el líder del Partido de la Justicia y el Desarrollo, un partido de ideología
islamista moderada.

404
 Algunos apuntan hacia el yerno del depuesto presidente Ben Alí, Sakher El Materi,
como el responsable de la creación de la Banque Zitouna, siguiendo el programa de reformas
financieras que Ben Alí pretendía instaurar en Túnez para convertir el país en el centro
financiero regional del norte de África y financiado, todo ello, por dinero procedente de los
países del Golfo1287. La Banque Zitouna, que fue inaugurada el 26 de mayo de 2010, sería -
como ya he dicho anteriormente- el primer banco islámico en la región del Magreb y su
apertura fue previamente anunciada en el Boletín Oficial de la República de Túnez el 10 de
septiembre de 2009.
En ciertos blogs de Internet se pueden encontrar teorías conspiratorias en torno a la
apertura del Magreb a la Banca islámica1288. Según dichas teorías, las revoluciones árabes
pudieron realizarse gracias a la financiación de los grupos activistas pro-democracia por parte
ciertas instituciones que pretendían evitar la entrada de las finanzas islámicas en la región.
Las instituciones implicadas en esta trama según “proyectonuevaera”, que es quien firma el
artículo, poseen la mayor parte de las acciones de los bancos centrales mundiales y están
controladas por los Rothschild. De nuevo aparece, a través de la familia Rothschild, la figura
del judío usurero protagonista de la conspiración económica presente en el discurso islamista.
Según este blog:

“El 20 de enero de 2011, la Banque Zitouna, primer banco islámico de Túnez fue
intervenido por el Banco Central de Túnez (Rothschild). El banco de propiedad de Sakher El
Materi, de treinta años de edad, yerno del depuesto líder tunecino Zine El Abidine Ben Ali fue
puesto bajo el “control” del banco central. El Materi se encuentra actualmente en Dubai. La
medida se produjo un día después de que 33 miembros del clan Ben Ali fueran arrestados
por delitos contra la nación. La televisión estatal mostró lo que dijo eran oro y joyas del
clan. Suiza también congeló los activos de la familia de Ben Ali.”

“Las revoluciones Rothschild se hacen bajo el pretexto de llevar la democracia y deponer

a los déspotas, pero el verdadero objetivo es crear inicialmente un caos y un vacío de
liderazgo, y rápidamente ofrecer una solución: instalar una marioneta que va a hacer la
política de los Rothschild. Los ciudadanos ganan en libertad de expresión y asociación,
pero se vuelven siervos económicos. Estas revoluciones son coordinadas al más alto nivel
por el Grupo Internacional de Crisis de los Rothschild. Mohamed ElBaradei ya está siendo
promocionado como un nuevo líder para Egipto. ElBaradei es un administrador del Grupo
Internacional de Crisis. Otro miembro de la junta de este grupo es Zbigniew Brzezinski.
George Soros se sienta en el comité ejecutivo. Los dos últimos son los hombres ubicuos de
los Rothschild. Las revoluciones son del mismo libro de instrucciones que las “revoluciones
de color” no muy violentas. Estas revoluciones han tenido éxito en Serbia, sobre todo la

1287
The Telegraph (19 de octubre de 2010) informó sobre la apertura de la oferta del
megaproyecto de “Túnez: puerto financiero” del presidente Ben Ali. La noticia decía: “El banco
islámico de inversión, el Gulf Finance House (GFH) y el Gobierno de Túnez han creado el primer
centro financiero offshore en el norte de África. El Centro formará parte del Puerto Financiero de
Túnez, una zona de desarrollo $ 3 billones en Túnez… GFH, con sede en Bahréin, espera que el
Centro permita a Túnez aprovechar su estratégica posición en el mar Mediterráneo y funcionar como
un puente entre la UE y las economías en rápido crecimiento del norte de África [y el África
subsahariana].”
1288
http://elnuevodespertar.wordpress.com/2011/02/25/los-rothschild-y-soros-detras-de-las-
revueltas-arabes/ (consultado el 19/06/2012 a las 13:17).

405
 Revolución Bulldozer (2000), la Revolución de las Rosas en Georgia (2003), la Revolución
Naranja de Ucrania (2004), la Revolución del Cedro en El Líbano y (aunque más violenta
que las anteriores) la Revolución de los Tulipanes en Kirguistán (2005) y la Revolución del
Jazmín en Túnez. La Revolución Verde en Irán (2009) no tuvo éxito.”

Otras teorías, sin embargo, hablan de corrupción por parte del gobierno de Ben Alí,
gobierno que incluye al ya citado Sakher El Materi. Según estas otras opiniones, tanto la
Banque Zitouna como la emisora de radio Zitouna fueron utilizadas por el gobierno como
medio de propaganda; un banco islámico y una cadena de radio en la que se emiten
programas religiosos y se recita el Corán1289. Tras la revolución, el Estado, gobernado ahora
por el candidato del partido islamista Ennahda, confiscó ambas instituciones y la Banque
Zitouna, aparentemente, ha seguido desarrollando su actividad con normalidad.

- Funcionamiento:
Este banco utiliza métodos de financiación admitidos por la jurisprudencia islámica
para cubrir las necesidades financieras y comerciales, tanto de empresas, como de
particulares.
o En relación a los particulares y los profesionales

 Por un lado disponen de tres variedades de cuentas:

 Hisseb Racid (hisab rasid) o cuenta de saldo. Está basada en
el depósito islámico (wadi,a). El cliente da su permiso para que
el banco utilice su dinero para invertir en transacciones
permitidas por la sari,a con la condición de que, si existen
pérdidas, es el banco el que las asume.
 Hisseb Tawfir (hisab tawfir) o cuenta de ahorro. El cliente
comparte los beneficios y las pérdidas con el banco a través de
la mudaraba.
 Hissabet al-Istithmar (hisabat al-istitmar) o cuentas de
inversión. También se utiliza la mudaraba, pero el cliente
puede elegir los proyectos en los que quiere invertir su capital.

 Medios de financiación: Para todos ellos emplean la venta murabaha.

 Tamouil Menzel (tamwil manzil) o financiación para comprar
una casa.

1289
Un profesor tunecino me dio esta información que no he podido contrastar con ningún
estudio académico.

406
  Tamouil Binaet (tamwil binayat) o financión para construir
una propiedad en un terreno propio.
 Tamouil Sayara (tamwil sayara) o financiación para comprar
un coche.
 Tamouil Tahsinet (tamwil tahsinat) o financiación para
realizar mejoras o reformas en una casa.
 Tamouil Mochtarayet (tamwil mustarayat) o financiación
para realizar compras.
 Tamouil tajhizet (tamwil tayhizat) o financiación de
prestaciones.

 Tarjetas bancarias. Hay gran variedad de tarjetas bancarias en cuya

información no se especifica el tipo de transacción que utilizan;
solamente se nos dice que las operaciones están aprobadas por el comité
de la sari,a de que el banco dispone. Amir Shaharuddin -como ya apunté
en el segundo capítulo- afirma que, en Malasia, la transacción que se
emplea para la utilización de las tarjetas bancarias es el bay, al-,ina.
Además, las tarjetas están aseguradas, algunas de ellas a nivel nacional o
a nivel internacional, otras lo están a ambos niveles.
 Banca a distancia. Este banco da la oportunidad a sus clientes de
contactar a través de internet o del teléfono móvil igual que cualquier
banco tradicional.

o En relación a las empresas

 Cuentas:
 Cuenta corriente Hisseb (hisab). Es una cuenta corriente de
depósitos en dinares por la que pasan los pagos y los cobros de
la empresa, de forma que refleja en todo momento la situación
financiera de la empresa.
 Hisseb Idaa Istethmari (hisab ida, istitmari) o cuenta de
depósito participativo. Esta cuenta se basa en la transacción
mudaraba que permite cumplir con los gastos habituales
recibiendo a la vez un salario proveniente de esta participación
activa en los negocios del banco.

407
 Gestión de flujo
 Gestionar las cuentas y el dinero a distancia
o Banca a distancia.: Da las mismas facilidades que a
los particulares para acceder al banco desde internet y
el móvil sin tener que asistir personalmente.
o Banca electrónica. La Banque Zitouna ofrece una
tarjeta de pago con tarjeta de débito para acceder a las
cuentas y realizar pagos desde el extranjero.

 Optimizar la gestión del efectivo:

o Servicios de gestión para el cambio de cheques.

 Financiaciones de funcionamiento. Sirven para financiar diversas

necesidades de los negocios, incluyendo el establecimiento de depósitos
de mercancías, la preparación de pedidos de exportación, etc.

 Financiaciones de ciclo de explotación a través de la

murabaha.
o Tamouil Chiraet (tamwil sira,at) o financiación de
compras. Cubre las necesidades de efectivo de la
empresa para la compra de materias primas a través de
la murabaha.
o Tamouil Misra (tamwil misra) o financiación
programable. Sirve para satisfacer las necesidades de
una empresa causadas por las fluctuaciones en el flujo
de efectivo según las épocas del año.
o Tamouil Safakat (tamwil safaqat). Es un anticipo para
iniciar una actividad comercial y adquirir compras de
materiales, suministros y otros bienes tangibles.
o Tamouil Sadirat (tamwil sadirat) o financiación de
exportaciones. Para cubrir los gastos que conlleva la
preparación de una exportación.
o Tamouil Tasdir (tamwil tasdir). Para cubrir las
necesidades de efectivo tras la realización de una
exportación.

408
 o Tamouil Istirad (tamwil istirad). Es una financiación
a corto plazo para cubrir los gastos que ocasiona
preparar una importación.

 Compromisos por firma/fianzas administrativas

o Fianzas de depósito aduanero. Es una garantía para
asegurar el pago de derechos de aduana de las
mercancías almacenadas en los locales o de terceros,
hasta su salida del almacén o su reexportación.
o Fianzas o depósitos de mercado. Este depósito es
una garantía para el beneficiario en caso de que la
empresa se retire una vez se la elige como
adjudicataria.
o Otras fianzas o avales
 Fianza fiscal: permite hacer frente a los
pagos de impuestos y presenta otro tipo de
ventajas relacionadas.
 Aval: garantiza la liquidación de los pagarés
a la fecha de su vencimiento en caso de que
no se pueda hacer frente a los pagos.

 Financiaciones de inversión
 Tamouil Achghal (tamwil asgal). Es una fórmula de
financiación a medio plazo que utiliza la murabaha o el
istisna,a -aunque todavía no está disponible esta última opción-
dependiendo de las necesidades de la empresa y la situación
presupuestaria.
 Tamouil Mouaddet Mehnia (Tamwil mu,addat mihniyya) o
financiación de equipamiento profesional. Es una financiación
a medio plazo a través de la murabaha o la iyara.
 Tamouil Mouaddet Annakl (tamwil mu,addat al-naql) o
financiación para la adquisición de vehículos para transporte
comercial. Es una financiación a medio plazo a través de la
murabaha o la iyara, igual que la anterior.
 Tamouil Akkarat (tamwil ,aqarat) o financiación de bienes
inmuebles. Es una financiación a plazo medio para la

409
 adquisición de bienes inmuebles destinados a uso comercial.
También emplea la murabaha o la iyara.
 Tamouil Macharii (tamwil masari). Es una fórmula de
financiación a medio plazo (hasta un máximo de 7 años) que se
concederá de acuerdo con el método de financiación que mejor
se adapte a las necesidades de negocio y a la situación
presupuestaria del solicitante. El importe de la financiación
puede alcanzar el 70% de las necesidades señaladas en el plan
de inversión y el resto será proporcionado por fondos propios.
En este tipo de financiación se emplea la murabaha.
 Tamouil Macharii Akkariya (tamwil masari ,aqqariyya). Es
una forma de financiación como la anterior y empleando
también la murabaha, pero en relación a bienes raíces, aunque
actualmente no es una transacción que esté disponible.
 Chahadet el Ijar el Meli (sahadat al-iyar al-mali) o
certificado de arrendamiento financiero. El banco financia
parte de la actividad del cliente, parte que comprende la
adquisición de bienes muebles y/o inmuebles.

 Financiaciones de Ijara (iyara) o alquiler1290.

 Ijara Mouaddet Mehnia (iyara mu,addat mihniyya) o alquiler
de equipamiento profesional.
 Ijara Mouaddet Annakl (iyara mu,addat al-naql) o alquiler
de vehículos para transporte comercial.
 Ijara Akkarat (iyara ,aqarat) o alquiler de inmuebles para uso
comercial.

 Operaciones internacionales
 Operaciones documentales. El crédito documental es uno de
las diferentes herramientas que existen para proteger las
importaciones y exportaciones. Se trata de un reglamento
técnico para la importación o exportación fijado por la Cámara
de Comercio Internacional. Es el compromiso adquirido por el
banco del importador para garantizar el pago al exportador de

1290
Sobre la iyara como forma de financiación v. MUZAFFAR, “Ijara: financing on the basis
of hire-purchase and leasing”.

410
 bienes (o la aceptación de un proyecto) mediante la entrega de
los documentos que acrediten la entrega y la calidad de las
mercancías incluidas en el contrato.

 Garantías bancarias
o La garantías de mercado. Como parte de un
contrato internacional, estas garantías ofrecen
cierta seguridad a los proveedores como la
garantía del envío y del buen cumplimiento del
contrato o ventajas materiales como la garantía
de devolución en caso de problemas con la
transacción.
o Las garantías de pago. La entidad bancaria se
compromete a pagar una cierta cantidad para un
afectado si el cliente no cumple con sus
obligaciones contractuales.

 Inversiones
 Istithmar (istitmar). La empresa invierte sus fondos y el banco
actúa como gestor de dichos fondos en la inversión a
través de la mudaraba (o qirad). Las proporciones en las
que los posibles beneficios se reparten tras la transacción
se debe acordar previamente entre las dos partes.

 Istithmar Mouajah (istitmar muwaya). Es igual que la

anterior, excepto que, en este caso, el inversor (rabb al-
mal) puede elegir el proyecto en el que quiere invertir
sus fondos.

 Convenios de empresa. Se trata de un convenio de servicios establecido

entre el banco y una empresa a través del cual se establecen los
servicios precisos de que se tiene que proveer a cada empresa. Es
decir, que es un paquete de servicios adaptados a las necesidades
del cliente y que incluyen los servicios anteriormente descritos
que la empresa elija.

411
- Transacciones o técnicas financieras
o Mourabaha (murabaha o bay, bi-ribh ma,lum). Es una venta con un
beneficio establecido de antemano que puede ser un coste fijo o un
porcentaje del total.

3. TRANSFERENCIA 5. PAGO AL BANCO A

DE PROPIEDAD PLAZO
DEL ACTIVO

1. Explorar las necesidades

de financiación

VENDEDOR, BANQUE COMPRADOR,

PROVEEDOR DE ZITOUNA CLIENTE DE BANQUE
BANQUE ZITOUNA ZITOUNA

4. TRANSFERENCIA
2. PAGO EN DE PROPIEDAD
EFECTIVO DEL ACTIVO (Firma
de contrato murabaha)

o Ijara (iyara).Se trata de una transacción de alquiler con opción de compra a

plazo. El banco adquiere la propiedad y, seguidamente, se la alquila al
cliente, que adquiere el derecho de usufructo durante el tiempo
establecido en el contrato.

3. TRANSFERENCIA DE 5. PAGO DE ALQUILER

PROPIEDAD DEL ACTIVO CON OPCIÓN A COMPRA
A NOMBRE DEL BANCO

1. Explorar las necesidades

de una transacción de iyara

BANQUE
VENDEDOR ZITOUNA CLIENTE DE
BANQUE ZITOUNA

4. ALQUILER DEL
2. PAGO EN ACTIVO A FAVOR
EFECTIVO DEL CLIENTE (Firma
de contrato de iyara)

412
 o Moudharaba (mudaraba). En esta transacción, una de las partes es la que
aporta el capital y la otra, la que gestiona ese capital con el fin de
participar en transacciones comerciales. Puede realizarse de dos
maneras diferentes. Una de ellas es que el banco sea el inversor (rabb
al-mal) y el cliente el agente (mudarib) y la otra, que el cliente sea el
inversor y el banco, el mudarib.

1.

3. PERCIBIR
REMUNERACIÓN 1. INVERSIÓN

PROYECTO
(lícito) inversión,
BANQUE ZITOUNA sociedad (acordar el CLIENTE DE BANQUE
(agente) reparto de ZITOUNA (inversor)
beneficios)

2. APORTACIÓN EN
ESPECIE, CAPITAL 3. PERCIBIR UN
HUMANO Y EXPERIENCIA RENDIMIENTO
DE GESTIÓN

2.

1. INVERSIÓN 3. PERCIBIR
REMUNERACIÓN

PROYECTO
BANQUE ZITOUNA (lícito) inversión,
CLIENTE DE BANQUE
(inversor) ZITOUNA (agente)
sociedad (acordar el
reparto de beneficios)

2. APORTACIÓN EN
3. PERCIBIR UN ESPECIE, CAPITAL
RENDIMIENTO HUMANO Y EXPERIENCIA
DE GESTIÓN

413
o Moucharaka (musaraka). Es una sociedad en la que las dos partes, el banco
y el cliente, participan en una transacción o un negocio y, después, se
reparten los beneficios o las pérdidas derivadas de su actividad según lo
establecido en el contrato y teniendo en cuenta lo aportado por cada
socio.

1. INVERSIÓN DE 2. PARTE DE
CAPITAL EN BENEFICIOS Y DE
DINERO O ESPECIE PÉRDIDAS

PROYECTO
BANQUE (lícito) (acordar el
CLIENTE DE BANQUE
ZITOUNA ZITOUNA (socio)
reparto de beneficios)

2. PARTE DE 1. INVERSIÓN DE
BENEFICIOS Y DE CAPITAL EN DINERO O
PÉRDIDAS ESPECIE

o Istisna,a (istisna,a). Es un tipo de venta en el que el cliente solicita al banco

la financiación de un producto que necesita un proceso de fabricación. En
la jurisprudencia islámica, este tipo de transacción se llevaría a cabo a
través de un arrendamiento de obra o servicio a destajo, es decir, que se
pagaría por el producto terminado. La diferencia con la istisna,a es que,
en este caso, el banco actúa como intermediario de dicha transacción,
financiándola para luego recibir el pago a plazo del cliente.

414
 2. PAGO DE 5. PAGO AL BANCO A
MATERIALES Y PLAZO
SERVICIOS SEGÚN LO
ESTABLECIDO
1. Explorar las necesidades
de financiación de un bien a
manufacturar

SUBCONTRATANTE
(Ejecutante de los trabajos BANQUE MUSTASNI, CLIENTE
por cuenta del banco) ZITOUNA DE BANQUE ZITOUNA

3. EJECUCIÓN DE 4. ENTREGA DEL

TRABAJOS BAJO LA PRODUCTO ACABADO,
SUPERVISIÓN DEL Transferencia de la propiedad
CLIENTE del activo

La importancia que la Banca islámica tiene hoy en día en el mundo islámico debe ser
analizada aisladamente por países. Puede decirse que las instituciones financieras islámicas
tienen su origen en Oriente Medio y algunos lugares concretos de Asia1291. Es desde ahí desde
donde han comenzado su expansión, principalmente al sureste de Asia1292, siendo la zona del
Magreb la de menor incidencia. Es el gobierno de cada país el que permite -o no- a la entrada
a la Banca islámica según sus intereses políticos y económicos y, quizá, su mayor expansión
en la zona oriental del mundo islámico tenga que ver con la cercanía al poder de grupos
islamistas. Eso explicaría la irrupción de las finanzas islámicas en el Magreb tras las
primaveras árabes y el triunfo de partidos islamistas.
En el caso de Túnez, aún no existe ningún estudio que analice el papel que juegan las
finanzas islámicas -ni la Banque Zitouna en concreto- en la vida económica del país por lo
reciente de su implantación. Además de la Banque Zitouna, existe una compañía de takaful
perteneciente a la misma institución y la Casa Árabe también informó sobre la creación del
primer fondo de inversiones islámico en el país a raíz de una noticia publicada por el medio
Tunisia Live el 2 de Julio de 2007. Lleva el nombre de Theemar y su misión en financiar
PYMES, dando prioridad a las establecidas en el país.
De cualquier forma, parece que los bancos islámicos se encuentran en un momento de
crecimiento, por lo que, aunque aún no ocupan un porcentaje muy elevado de las instituciones
financieras de ciertos países musulmanes, sí cuentan con la clientela suficiente como para
seguir creciendo.

1291
V. KURAN, Islam and Mammon, p. 83.
1292
Sin embargo, este sector financiero islámico todavía no está totalmente desarrollado en
esta zona, v. Islam and the economic development of Southeast Asia; VERNARDOS, Islamic banking
& finance in South-East Asia, p. 7.

415
19.4. La murabaha en la Banca islámica

En su obra Unlawful Gain, Nabil Saleh1293 pone de relieve que la murabaha es el

ejemplo perfecto para demostrar lo impreciso de la frontera que separa el comercio lícito del
beneficio usurario (riba). La murabaha es una práctica controvertida, en el sentido de que
algunos teóricos y estudiosos de la Banca islámica tienen dudas sobre los motivos por los que
esta transacción se considera lícita. En lo que se refiere a las prácticas de las instituciones
financieras islámicas, Saleh recoge uno de los casos en los que se emplea la murabaha en la
actualidad, como es la compra de materiales para después vendérselos a sus clientes a precio
de coste más un beneficio que ellos obtienen pero, en definitiva, el funcionamiento de la
murabaha es el mismo en todos los casos en los que se emplea, aunque el producto varíe.
Posteriormente, el cliente suele pagarlo a plazos y es ahí donde podría interpretarse que se
están pagando unos intereses determinados por el atraso del pago. Algunos son de la opinión
de que la murabaha se está empleando como vehículo de crédito y, con ella, las instituciones
financieras islámicas no comparten el riesgo de pérdida con el cliente. Otros opinan que hay
una diferencia clara entre la murabaha y otros mecanismos de crédito con intereses y es que,
mientras que en los préstamos a interés la suma a devolver se mantiene, incrementa o
disminuye dependiendo de los cambios en el valor del dinero y otros factores económicos, en
la murabaha no hay posibilidad de aumento en el beneficio, cambie el mercado o no. Por
tanto, el elemento que para los juristas que Saleh define como “conservative jurists” hace que
la murabaha se transforme en una estratagema legal (hila) para evitar la prohibición de los
intereses es el hecho de que se le ponga precio al tiempo, lo cual ocurre cuando, además del
precio de la mercancía y el beneficio calculado sobre el precio y los gastos establecidos, se
establece el pago de una suma por el pago retrasado. Para Saleh, excepto en este último caso,
la murabaha no debería producir dudas en su legitimidad, ya que, en su opinión, es una
práctica islámica universalmente reconocida.
Según Saleh existen dos puntos principales sobre los que hay discordancia respecto a
la transacción que nos ocupa y que las diferentes escuelas afrontan de forma distinta:
 Los gastos que se han de tener en cuenta a la hora de calcular el beneficio.
Hanbalíes, ibadíes y safi,íes consideran que cualquier gasto puede tenerse en
cuenta para calcular el beneficio siempre y cuando el comprador sea informado
de cada uno de los gastos y su origen y esté de acuerdo. Los hanafíes, sin
embargo, opinan que el vendedor tiene derecho a añadir al precio cualquier gasto
considerado normal en una venta de este tipo, sean gastos relacionados

1293
SALEH, Unlawful Gain, pp. 117-120.

416
 directamente con la mercancía o bien con el transporte, el embalaje, la
intermediación, etc.
 Las opciones que tiene el comprador en la murabaha si descubre que el beneficio
se ha inflado. Los malikíes dan al comprador el derecho a quedarse con la
mercancía a su coste real más el beneficio (después de haber restado el
incremento indebido) o renunciar a la mercancía, a no ser que el vendedor le
obligue a lo primero1294. Abu Hanifa da la opción al vendedor de aceptar la venta
con el incremento incluido o renunciar, mientras que Abu Yusuf (m. 183/799)
opinaba que el comprador tenía derecho, en cualquier circunstancia, a quedarse la
mercancía y reclamar el exceso que le hubieran cobrado. Todos coinciden en que
el comprador no puede invalidar la venta si la mercancía ya está en su poder. Los
safi,íes, sin embargo, creían que el comprador tenía la opción de anular la venta,
o bien de mantenerla y reclamar la cantidad que hubiese pagado de más, estuviese
la mercancía en su poder o no.
El trabajo de Alejandro Lorca y Olivia Orozco1295, que está más enfocado al estudio
de la Banca islámica que a la doctrina medieval sobre los diferentes conceptos económicos,
hace hincapié en el hecho de que el llamado “intermediario”, además de adquirir el producto,
lo financia, es decir que, aunque lo adquiere para otra persona, cubre los gastos con su propio
capital. Además, Lorca y Orozco advierten que el dinero de más que cobra el intermediario
tiene otro fin aparte de obtener beneficio, que es el de cubrir los riesgos a los que puede
enfrentarse en la transacción. Estos son unos de los pocos autores que mencionan los riesgos
que asume el intermediario, los cuales justificarían las ganancias que obtiene y alejarían la
transacción de la prohibición de obtener beneficios sin correr riesgo de pérdida. Algunos de
esos riesgos son:
 Que los posibles defectos que presente la mercancía corren a cargo del
intermediario.
 Que no tiene por qué haber compromiso de compra, por lo que el intermediario
puede adquirir el producto y luego no poder darle salida.
La murabaha es el contrato que más variación presenta en la actualidad con su
versión medieval, lo cual puede estar motivado, en mi opinión, por algo que ya he
mencionado antes, y es el cambio en la intención del que lo lleva a cabo. Hoy en día, según
este estudio de Lorca y Orozco, la murabaha intenta sustituir a la letra de crédito, pero sin
infringir las normas de la legislación islámica. El problema que supone vender algo que
todavía no se posee, puesto que eso no es lícito, hace que se tengan que firmar dos contratos
diferentes. Primero se firma un contrato en el que el comprador dice que quiere comprar lo

1294
IBN RUSD, Bidayat al–muytahid, II, p. 215; The Distinguished Jurist’s Primer, II, p. 259.

417
que la entidad va a adquirir y, una vez que el banco ya tiene en su poder el producto, el
contrato de compraventa propiamente dicho. Si el comprador se retrasa en el pago, no puede
haber recargo en el precio, a no ser que se demuestre que sí puede pagarlo. Esto quiere decir
que, en teoría, si alguien demostrase que es insolvente para hacerse cargo de su deuda, no
acumularía cada vez más intereses ni se le embargaría la propiedad en cuestión, sino que,
probablemente, se intentaría encontrar la manera de que pudiese pagar sin imponerle una
sanción económica.
En el estudio de Lorca y Orozco, además, se recoge otro ejemplo de cómo se utiliza
este contrato hoy en día. El ejemplo habla de la importación de una flota de aviones, para lo
cual la compañía aérea pediría al banco islámico en cuestión que, debido a su mejor acceso al
mercado, comprase los aviones. La compañía, posteriormente, los comprará al banco
mediante murabaha cuando estos lleguen a su destino. El banco se encarga de todo: precio,
costes, seguros y demás. La compañía le debe pagar todo eso más un porcentaje convenido de
beneficio para el banco.
En la actualidad, esta transacción se realiza mediante dos contratos separados de
compra-venta, tal y como señalé que podía ocurrir en los formularios notariales andalusíes1296.
Esta presentación de la venta murabaha en dos ventas evita que la transacción pueda juzgarse
como usuraria.
Como ya dije en el primer apartado de este capítulo, el contrato de murabaha no se
mantiene como las fuentes de derecho islámico medieval lo describen, sino que se “completa”
con promesas, garantías y demás1297, precisamente, para disminuir los riesgos que debe
asumir el banco. De hecho, según Ahmed, los cambios en la práctica de la Banca islámica
relativos a la creación de los fondos de reserva para contrarrestar los posibles riesgos de las
distintas transacciones se conoce, en ocasiones, como el “síndrome de la murabaha”1298 ya
que se ha puesto tanto empeño en que la Banca islámica sea sostenible, que este tipo de
fondos de garantía o reserva se han hecho indispensables y, en este sentido, la murabaha -con
su forma actual- es la transacción que menos riesgos entraña, de ahí que sea la más utilizada.

1295
LORCA Y OROZCO, La Banca islámica sin intereses, pp. 52-53.
1296
En la segunda sección indiqué que la falta de modelos de venta 12.2como tal en los
formularios notariales andalusíes podía deberse a que se recogía como dos transacciones separadas.
1297
AHMED, Product Development in Islamic Banks, p. 50.
1298
AHMED, Product Development in Islamic Banks, p. 74.

418
CAPÍTULO 20: MICROFINANZAS Y MICROCRÉDITOS

El microcrédito es un mecanismo financiero concebido para las personas que, por su

nivel de ingresos, no pueden acceder a los sistemas crediticios instaurados por la Banca
tradicional; no se les concede préstamos porque no se confía en que puedan afrontar la
devolución de lo prestado. Suele tratarse de personas cuyo único recurso para acceder a un
empleo y salir de su exclusión social es el de solicitar estos pequeños créditos, ya que, de otra
forma, tendrían que endeudarse con los propios comerciantes que les proveen de materia
prima y que, en la mayoría de los casos, les cobran un interés abusivo.
Los microcréditos son créditos de cuantías pequeñas a un bajo o nulo interés que
intentan romper el ciclo de endeudamiento que hace que dichas personas no puedan
prosperar.
La bibliografía sobre los microcréditos es muy abundante debido al interés que este
sistema ha conseguido suscitar. Además de las obras de Muhammad Yunus1299, el catedrático
de economía que fundó una institución pionera en microfinanzas en Bangladesh y del que
hablaré más adelante, existen multitud de obras que, de forma descriptiva, cuentan la historia
del microcrédito desde sus orígenes -no muy lejanos en el tiempo1300- y la manera en que se
han ido desarrollando en diferentes regiones del mundo. Otras obras sobre este tema cuentan
historias de familias reales a las que el microcrédito ha ayudado para enseñar, de forma
práctica, la manera en que esta herramienta pude servir de arma para luchar con la pobreza en
ciertas zonas1301.
En cuanto a la bibliografía sobre el microcrédito publicada en castellano, además de
las traducciones de obras como la de Yunus, El banquero de los pobres, también se pueden
encontrar diversas obras de autores españoles1302, lo cual ofrece una idea del interés suscitado
por las microfinanzas. También Argentina, entre otros países, ha producido bibliografía
destacable1303.
El concepto de créditos cooperativos a bajo o nulo interés enfocados a fomentar la
independencia económica y la cooperación recíproca no es algo nuevo en la economía
política, pero el concepto del microcrédito nació como propuesta de Yunus, quien comenzó su

1299
YUNUS, Creating a world without poverty; El banquero de los pobres.
1300
Es posible equiparar los microcréditos a los pequeños préstamos que, en época
premoderna, hacían funcionar la economía en distintas sociedades, pero el concepto de “microcrédito”
realizado de la manera concreta en que Muhammad Yunus lo concibe, es algo relativamente reciente.
1301
Sobre el microcrédito convencional en los países arabo-musulmanes puede consultarse
ASÍS ORTA, “El microcrédito en los países del Norte de África y Oriente Medio”; EL-KHALIL,
“Presentation of the study on the microfinance sector in North Africa and the Middle East”.
1302
ABBAD, Microcréditos: préstamos a la dignidad; GARCÍA GARCÍA, Microcréditos, la
revolución silenciosa; GARCÍA DEL POZO, Algo más que historias: inmigración y microcréditos;
LACALLE, Microcréditos: de pobres a microempresarios.

419
lucha contra la pobreza en 1974 durante la hambruna que padeció la población de su tierra
natal, Bangladesh. Yunus descubrió que cada pequeño préstamo podía producir un cambio
sustancial en las posibilidades de alguien sin recursos. Sin embargo, los bancos tradicionales
no estaban interesados en hacer este tipo de préstamos, porque -como ya dije antes-
consideraban que había un alto riesgo de no recuperar el dinero prestado. En 1976, Yunus
fundó el Banco Grameen para hacer préstamos a los más necesitados en Bangladesh, ya que
consideró que el crédito “es un derecho humano fundamental”.
Para asegurarse la devolución de los préstamos, el banco usa un sistema de “grupos
de solidaridad”; pequeños grupos informales que solicitan préstamos en conjunto y cuyos
miembros actúan para garantizar la devolución y se apoyan unos a otros en el esfuerzo de
mejorar económicamente. En la actualidad, parece que el éxito del modelo Grameen ha
inspirado esfuerzos similares en otros países en vías de desarrollo e incluso en países
industrializados como Estados Unidos. Muchos, aunque no todos los proyectos de
microcréditos, emulan el énfasis de Yunus en que las prestatarias sean mujeres, ya que sufren
de forma más pronunciada la pobreza y, además, se ha comprobado que es más probable que
inviertan sus ganancias en cubrir las necesidades de toda la familia. Yunus considera capaces
a los sistemas financieros islámicos y a las microfinanzas de hacer desaparecer la pobreza en
el mundo, como expone en su libro Creating a world without poverty.
Otros modelos microfinancieros, además del propuesto por el banco Grameen, son
los que siguen las pautas del village bank y la Credit Union.
Mientras que el banco Grameen trabaja con grupos de préstamo en los que sus
miembros se controlan los unos a los otros para asegurar el pago, en el modelo de village
bank una agencia central provee de capital a los bancos de cada aldea, que proveen a unas
cincuenta personas de préstamos individuales a pagar en plazos semanales de periodos
superiores a cuatro meses, durante los cuales el banco del pueblo (village bank) debe devolver
a la agencia principal el capital original y sus intereses. Este sistema se ha implantado
principalmente en América Latina y algunas zonas de África.
La Credit Union (CU) está basada en la ayuda mutua y la cooperación financiera sin
beneficio; los propios participantes se prestan unos a otros sin obtener nada a cambio. Este
sistema es bastante popular en Asia, sobre todo en Sri Lanka.

1303
MENA, Microcréditos: un medio efectivo para el alivio de la pobreza; CAMBIO

420
20.1. Las microfinanzas en los países musulmanes

En algunos países musulmanes, la mayoría de la población está alejada del sistema

bancario. Ni siquiera confía sus ahorros a los bancos islámicos y uno de los motivos, además
de que disponen de unos ingresos mínimos, puede ser el hecho de que la banca, asociada a los
intereses y al riba, les parece un elemento ajeno que les aleja de su buena práctica
1304
religiosa . Teóricos de la Banca islámica como Siddiqi1305 opinan que, si la Banca islámica
dejara de intentar adaptar al derecho islámico ciertas prácticas de la Banca tradicional y
encontrara las suyas propias, la gente empezaría a confiar en ella y, con sus pocos ahorros,
contribuirían al desarrollo de sus comunidades en un intento de formación de capital. Sin
embargo, los pocos bancos islámicos que se han desarrollado en países como Pakistán, no han
tenido un gran desarrollo, por lo que se ha llegado a deducir que la gente, simplemente, está
fuera del sistema, y el que el interés vaya en contra de la Ley Divina no es el único factor ni el
más determinante para que la gente no confíe su peculio a los bancos1306.
En algunos países con presencia de creyentes musulmanes como la India, o incluso
países musulmanes o de mayoría musulmana como Bangladesh, no obstante, los
microcréditos han sido una actividad bastante frecuente en los últimos años, pero, aunque los
intereses de estos microcréditos sean menores o más asumibles que los de un préstamo en un
banco convencional, siguen siendo intereses, de modo que las microfinanzas islámicas sin
intereses se están considerando una posible alternativa que responda al mismo propósito que
los microcréditos, pero sin contravenir las normas de la sari,a1307. El propio Muhammad
Yunus, originario de la India, es musulmán, pero no practicante, lo cual parece influir en que
no encuentre ningún problema en el cobro de pequeños intereses. Por otro lado, el hecho de
que los bancos puedan recibir un beneficio en forma de intereses, aunque sean mínimos,
contribuye a que dichas instituciones colaboren en proyectos de microcréditos.
En los últimos diez años aproximadamente, por tanto, se han realizado algunos
esfuerzos adicionales para impulsar las microfinanzas islámicas1308, que ya se estaban

CULTURAL, El impacto de los microcréditos y las microfinanzas.

1304
En relación a esto puede consultarse, ABDUL-MUMIN, “Consumer attitudes towards
debt in an Islamic country: managing a conflict between religious tradition and modernity”.
1305
Muhammad Nejatullah Siddiqi es un economista de la India, autor de una abundante
bibliografía sobre finanzas islámicas. Fue profesor asociado de economía y estudios islámicos en la
universidad de Aligarh y profesor de economía en la universidad King Abdul Aziz de Yeddah, en el
centro para la investigación sobre economía islámica (Center for Research in Islamic Economics). Una
de las obras de este autor que estoy utilizando para el estudio es SIDDIQI, Banking without interest.
1306
Si los bancos islámicos aumentan cada día su clientela musulmana es gracias a la
participación de los ulemas en el desarrollo de las finanzas islámicas y su “alianza” con el poder
económico, v. KHAF, “Islamic Banks: The Rise of a New Power Alliance…”, p. 17.
1307
Al respecto, véase Shari,a-compliant microfinance; ABDUL RAHMAN, “Islamic
Microfinance: A Missing Component in Islamic Banking”, pp. 38-53 o KHAN, Islamic Microfinance:
Theory, Policy and Practice, entre otros.
1308
AHMED, “Organizacional models of Islamic microfinance”.

421
aplicando en ciertas zonas del mundo islámico -como mostraré más adelante-, por ejemplo,
Chiara Segrado, especialista italiana en programas de cooperación al desarrollo, llevó a cabo
una investigación acerca de las microfinanzas islámicas dentro de un proyecto sobre las
microfinanzas de la Universidad de Turín. En el artículo en el que presenta su
investigación1309 muestra dos modelos de programas microfinancieros islámicos basados en
un solo tipo de transacción islámica. El primer modelo está basado en la mudaraba, y el
segundo, en la murabaha, ejemplo del cual es el programa de microfinanzas Hodeidah de
Yemen al que volveré a hacer referencia.
Mohammed Obaidullah, un economista indio que trabaja en el Islamic Research and
Training Institute (IRTI) del Islamic Development Bank, en su obra titulada Introduction to
Islamic Microfinance intenta, precisamente, crear una base teórica para esta iniciativa
“híbrida” que permitiría beneficiarse del sistema de las microfinanzas sin transgredir la
prohibición islámica de los intereses, aunque el modelo microfinanciero islámico que propone
no está basado en una sola actividad como la mudaraba o la murabaha, sino que pretende
mezclar diversas actividades de la Banca islámica con actividades caritativas y el objetivo de
las microfinanzas convencionales. Obaidullah expone que en el islam existen dos modelos
islámicos de lucha contra la pobreza; uno basado en la caridad y el otro, un sistema
microfinanciero basado en los beneficios provenientes de actividades comerciales.
Posteriormente, analiza individualmente los diversos productos financieros ofrecidos por las
microfinanzas para buscar una posible manera de adaptar cada uno de esos productos a las
finanzas islámicas. Hay que destacar que algunas de las actividades islámicas que se emplean
se utilizan con diferentes propósitos ya que, por ejemplo, un préstamo sin intereses (qard
hasan) puede considerarse una actividad caritativa, pero también concebirse como un método
de ahorro.

- Modelo de lucha contra la pobreza sin beneficio o caritativa: Este

modelo no es una proposición innovadora del autor, sino que está formado
por una serie de actividades caritativas contempladas por la jurisprudencia
musulmana desde época premoderna. Dichas prácticas están ya explicadas
en la Sección Segunda del presente estudio y algunas de ellas, que son
elegidas por Obaidullah como las más representativas del modelo caritativo
islámico en la actualidad1310, son:
o la sadaqa. Obaidullah entiende la sadaqa como una categoría de
actividades caritativas, dentro de las cuales se pueden encontrar

1309
SEGRADO, “Islamic microfinance and socially responsible investments”, Microfinance
at the University of Torino (MEDA PROJECT).
1310
OBAIDULLAH, Introduction to Islamic Microfinance, pp. 25 y sigs.

422
 diferentes modalidades. Las siguientes subcategorías conforman algunas
de esas modalidades de sadaqa:
 Tabarru,at. También pueden denominarse tabarri,at y
constituyen un tipo de donación algo controvertida entre los
juristas malikíes. Ibn al-Qasim, por ejemplo, duda de su licitud.
Hace referencia a la cesión contractual de un bien en la que el
cedente no se hace responsable de los vicios previamente
declarados.
 Hiba. La donación simple o hiba.
 Irfaq. El irfaq abarca todos los actos por los cuales una persona
cede a su vecino un derecho, como por ejemplo, que pueda pasar
a través de su terreno siempre que quiera. Son actos encaminados
a fomentar la buena convivencia.
o Zakat. La limosna obligatoria o zakat es uno de los cinco pilares del
islam y el objetivo de su prescripción es la redistribución de riquezas.
Los que más tienen dan una parte a la comunidad de creyentes
musulmanes (umma) para que se emplee en beneficio de los necesitados.
o Waqf. El waqf o fundación pía es una donación de bienes patrimoniales
que se dedican a alguna obra de caridad, pero cuya propiedad se reserva a
la familia del “donante” y sus herederos.
o Qard hasan. Es, simplemente, un préstamo de algo que se restituye al
finalizar el plazo y en el que no se aplica ningún tipo de interés. Se
considera un acto de caridad porque el prestamista se arriesga a no
recuperar su propiedad.

- Modelo de microfinanzas con beneficios basados en el comercio:

o Microcrédito: El microcrédito, tal y como lo ofertan las instituciones
microfinancieras convencionales, viola la prohibición del riba, por lo que
la alternativa islámica al microcrédito sería utilizar actividades lícitas en
el islam como la murabaha, el bay, mu,ayyal (venta aplazada, a veces en
combinación con la murabaha), la iyara (que en este contexto de las
microfinanzas se suele traducir como microarrendamiento), el salam, el
bay, al-istisna,, etc. pero con cantidades pequeñas1311. Por ejemplo, la

1311
Con esto no quiero decir que habitualmente en este tipo de actividades la cantidad
prestada fuera mayor, ya que las fuentes no especifican cómo ha de ser la cantidad prestada, pero en el
caso de las microfinanzas islámicas, el préstamo debe estar restringido a una cantidad máxima para
cumplir con el propósito de las microfinanzas.

423
 institución Rural Development Scheme, del Banco Islámico de
Bangladesh, compra la materia prima requerida por los clientes y se la
vende de manera aplazada (bay, mu,ayyal) por su valor original más un
beneficio pactado (murabaha), adaptando a la sari,a el modelo que
propone el banco Grameen.
o Microequidad: La inversión en “micro-empresas” puede realizarse a
través de préstamos, como ocurre en el caso del microcrédito, o bien a
través de la participación activa, como ocurre en el caso de la
microequidad. En economía islámica hay diferentes tipos de sociedades
que servirían para este propósito, como la mudaraba o la musaraka.
o Microahorros: La gente pobre quiere ahorrar, pero las cantidades de
dinero que una persona pobre puede ahorrar son demasiado
insignificantes como para abrir depósitos o cuentas a ese fin. El sistema
de microahorros islámicos permite que esto sea posible de forma segura,
que puedan acceder fácilmente a sus ahorros y que, además, las
contraprestaciones obtenidas por sus depósitos sean lícitas según la
jurisprudencia islámica a través de la inversión en empresas. Algunas de
las transacciones empleadas son la wadi,a, el qard hasan, la mudaraba,
etc. En Indonesia hay una serie de cooperativas de préstamo y de
“ahorros islámicos” que utilizan diversas fórmulas de ahorro basadas en
la mudaraba1312.

- Actividades adicionales relacionadas con la microfinanciación:

o Microtransferencias: Este concepto hace referencia a las diferentes
actividades mediante las cuales los trabajadores pobres que se encuentran
trabajando fuera de su lugar de origen puedan mandarle dinero a sus
parientes.
o Microseguros: La gente pobre se enfrenta a una gran variedad de riesgos
a la hora de emprender o mantener una actividad comercial o
empresarial; además de los riesgos relacionados con la salud, también
pueden perder sus cosechas a causa de la climatología o los desastres
naturales. El adaptar los seguros a las necesidades de las personas que
emplean el sistema de las microfinanzas hace posible que estas personas
desarrollen sus actividades de manera más segura y su forma de
realización es más fácilmente entendible que la de un seguro

1312
OBAIDULLAH, Introduction to Islamic Microfinance, p. 46.

424
 convencional. De acuerdo a los juristas musulmanes, el seguro en
economía islámica no debe dar beneficio, sino que toma la forma de
garantía mutua en una empresa cooperativa denominada “takaful
ta,awuni”1313.

- Modelo mixto de microfinanzas: El modelo mixto de microfinanzas que

propone Obaidullah plantea una serie de actuaciones por parte de la posible
institución que comienzan por la creación de un “fondo de zakat” con la
contribución de un muzakki. Además, facilita un legado (waqf) en forma de
posesiones físicas y monetarias que se destinan a proporcionar educación y
entrenamiento de diversas habilidades de los más pobres entre los pobres.
Posteriormente se crean grupos que mezclan personas económicamente
activas con personas inactivas para fomentar el concepto de garantía mutua
(kafala). La financiación, a partir de ese momento, se obtiene utilizando una
combinación de métodos basados en el pago en diferido, es decir, en la
deuda, como el bay, mu,ayyal, la iyara, el salam, etc. y métodos basados en
la equidad como las sociedades islámicas (mudaraba, musaraka). Los
miembros del grupo, gracias a sus actividades laborales, son capaces de
devolver el dinero que les prestan -o de cumplir las expectativas de sus
socios en el caso de las sociedades- por lo que adquieren más fiabilidad y
acceden a niveles más altos de financiación. Como complemento, los
implicados en un sistema de este tipo ahorran dinero de forma aceptada por
las microfinanzas islámicas y entre todos forman un fondo de takaful para
crear un microseguro que cubra al grupo en caso de enfermedades u otro
tipo de riesgos.

1313
OBAIDULLAH, Introduction to Islamic Microfinance, p. 3.

425
20.2. Programas de microfinanzas islámicas en el mundo

Además de que son bastante escasos los experimentos exitosos de microfinanzas

islámicas, estos programas no suelen estar incluidos en los sistemas financieros formales, ni
siquiera en los bancos islámicos, a excepción de los programas de microfinanzas islámicas
creados en Indonesia. Estos programas son muy diferentes de un caso a otro, tanto en forma,
como en los instrumentos y los mecanismos de funcionamiento.

- Egipto, Oriente próximo y Yemen: En esta región ha habido varios

experimentos de programas microfinancieros islámicos.
o Egipto: La iniciativa que se llevó a cabo en Egipto, el proyecto Mit
Ghamr -denominado así por el lugar donde se llevó a cabo-, fue de corta
duración, pero precedió y sentó las bases de la Banca islámica moderna
en Egipto. Curiosamente, éste fue el primer proyecto en experimentar con
las finanzas islámicas.
o Siria: El Jabal al-Hoss “Sanadiq” es un proyecto basado en el modelo de
microfinanzas del village bank. Utilizan la musaraka para crear
sociedades cooperativas manejadas por los pobres y la murabaha como
método de financiación de los grupos, que dividen los beneficios entre
sus miembros.
o Líbano: La Mu,assasat bayt al-mal es un programa que depende del
partido Hezbollah y comprende la institución de préstamo Hasan (Al-
Qard al-Hasan) y la institución de finanzas e inversiones Al-Yusor
(Yusur lil-Istitmar wal-tamwil). Mientras que la primera financia a través
de préstamos sin intereses, la segunda provee de financiación mediante
sociedades en las que se comparten las pérdidas y los beneficios, es decir,
sociedades como la mudaraba o la musaraka. Lo que caracteriza a este
programa es la parte caritativa y voluntaria de parte de la población que
participa en el proyecto1314.
o Yemen: En Yemen se desarrolló el programa de microfinanzas
Hodeidah, que sigue principalmente el modelo de grupos en el que se
basa el banco Grameen. Este sistema usa, a diferencia del banco
Grameen, un modo de financiación basado en la murabaha, la actividad
más frecuente de la Banca islámica.

1314
OBAIDULLAH, Introduction to Islamic Microfinance, p. 56.

426
 -El sur de Asia:
o Bangladesh: Es el lugar del sur de Asia que más proyectos de este tipo
alberga. Algunas de las instituciones que ofrecen microfinanzas son el
Islami Bank Bangladesh, el Social and Investment Bank, Al-Fallah y
Rescue. Todos estos programas han utilizado en gran medida la venta con
pago aplazado como método de financiación y son los que han competido
en mayor medida con las instituciones más reconocidas de
microfinanciación no islámica como el banco Grameen.
o Pakistán: Un modelo de microfinanciación en Pakistán que ha
despertado gran interés entre los especialistas en finanzas es el programa
Ajuwat, que está basado en los pequeños préstamos sin intereses y cuyas
actividades están realizadas, en su mayor parte, por voluntarios, sin
emplear fondos de instituciones financieras externas ni aportaciones
internacionales y los préstamos se reciben y se devuelven en la mezquita,
no en oficinas independientes. El concepto básico que caracteriza a este
programa es la hermandad entre musulmanes y la ayuda mutua.
o India: Los experimentos que se han llevado a cabo en la India han estado
siempre al margen de su sistema financiero formal. Dos de los más
exitosos son el AICMEU (All India Council of Muslim Economic
Upliftment) y el Bait-un-Nasr.

-El sureste de Asia: Los lugares donde se han desarrollado en mayor medida
programas de microfinanciación islámica han sido Malasia e Indonesia, aunque también se
han llevado a cabo experimentos de este tipo en Tailandia, Brunei y Filipinas.
o Malasia: En Malasia hubo un intento muy temprano de crear una
institución de microfinanzas islámicas llamada Tabung Haji, destinada a
financiar la peregrinación a La Meca de la gente pobre que, en ocasiones
perdía su hogar o su medio de vida para poder realizar este precepto
religioso. Posteriormente, esta institución creció hasta convertirse en un
centro financiero especializado. El alto nivel de adopción del sistema de
la Banca islámica en Malasia ha hecho posible la creación de diversas
instituciones de microfinanzas islámicas desde entonces. Dichas
instituciones dependen indirectamente del gobierno a través de agencias y
su principal fin es financiar la pequeña y mediana empresa.

427
 o Indonesia: Las instituciones microfinancieras islámicas en Indonesia se
dividen en tres categorías. Por un lado, están las secciones pertenecientes
a bancos islámicos que se dedican a las microfinanzas, también existen
los bancos islámicos rurales (BPRS), que son una subcategoría de los
bancos rurales (BPR) y, por último, las cooperativas islámicas que no
forman parte del sector financiero oficial (Buyut al-mal wa-l-tamwil).
Estas cooperativas forman una gran red de más de dos mil instituciones a
lo largo del país y se nutren del fondo de zakat y del apoyo de una gran
variedad de organizaciones islámicas, incluidos algunos bancos
islámicos. Al contrario que los programas de otros países, que se suelen
basar en una sola actividad como el qard hasan o la murabaha, las
instituciones de Indonesia suelen abarcar una gran variedad de
transacciones en su modo de funcionamiento.

-El África subsahariana: El único programa documentado que ha tenido lugar en el

África subsahariana hasta el año 2008 operaba en el norte de Mali y se creó a partir de un
proyecto de desarrollo de los centros alemanes de cooperación técnica (GTZ) y financiera
(KfW). Para que todas las tribus de esa zona del norte de Mali -que anteriormente había
estado en guerra- aceptasen la creación de un banco, este debía ser islámico, por lo que se
estableció el Azaouad Finances plc. Es una institución que trabaja principalmente con el
concepto de compartir las pérdidas y los beneficios y, por tanto, con la mudaraba y la
musaraka porque son las sociedades islámicas que buscan este objetivo.

-Asia central: El único país de Asia central en el que se han desarrollado programas
de este tipo es Afganistán. Destaca como experimento exitoso el proyecto FINCA, basado en
el qard hasan o préstamo sin interés y que sigue el modelo del village bank.

Como se puede ver en este apartado, los primeros experimentos de las finanzas
islámicas “oficiales” comenzaron con proyectos de microfinanzas que, en algunos casos, se
ampliaron.

428
20.3. Partidarios y detractores de las microfinanzas:

A pesar de que en origen el propósito de las microfinanzas era el de luchar contra la

pobreza -principalmente en países en vías de desarrollo-, para lo que se crean métodos de
financiación adecuados a personas excluidas socialmente por su nivel económico, existe un
debate bastante activo hoy en día sobre si realmente los microcréditos ayudan a las sociedades
sumidas en la pobreza.
En un artículo del diario Público1315, la periodista Ana Requena Aguilar expuso los
puntos clave de este conflicto entre las dos caras de los microcréditos. Por un lado, son
muchos los que defienden que los microcréditos conforman un instrumento que, si se utiliza
correctamente, puede incluir en el sistema económico a personas sin recursos; ésta es la
opinión de la profesora de economía y directora del Máster en Microcréditos para el
Desarrollo de la Universidad Autónoma de Madrid, Mari Cruz Lacalle entre otros, si bien
admite que no todos los resultados son positivos. El director del Máster Interuniversitario en
Cooperación al Desarrollo de la Universidad de Alicante, Carlos Gil, por el contrario, opina
que el efecto de los microcréditos sobre la reducción general de la pobreza no está
empíricamente probado y que la situación económica y social de las poblaciones donde se
aplican no ha mejorado. Además denuncia que, para cubrir las necesidades básicas de los
pobres, éstos tengan que recurrir al crédito ya que, paralelamente a la expansión del
microcrédito, se han reducido las políticas de desarrollo y el compromiso de los distintos
gobiernos para acabar con la pobreza.
Todos parecen coincidir en que el sistema funciona si se siguen al pie de la letra sus
bases, algunas de las cuales son enumeradas por Lacalle:
- Que se entregue a los más pobres.
- A los que tienen capacidad de devolverlo.
- Que se den cantidades pequeñas.
- Que no sobreendeude a los prestatarios.
- Que contemple tipos de interés suficientemente altos para cubrir todos los costes y
hacer que el proyecto sea sostenible a largo plazo.
Los tipos de interés constituyen uno de los puntos de conflicto. Los críticos
denuncian los tipos “cercanos a la usura” que llegan a aplicar estas instituciones. Lacalle
explica que los costes operativos son más elevados que en las entidades financieras ordinarias
porque la expansión a diversas zonas eleva el gasto y sube los intereses. Gil no está de
acuerdo con esa explicación y piensa que una gran parte de su financiación procede de

1315
REQUENA, A. “Los microcréditos, un instrumento en entredicho”, Público, 24/04/2011,
http://www.publico.es/dinero/372701/los-microcreditos-un-instrumento-en-entredicho.

429
programas de desarrollo de países en buena situación financiera que quieren obtener
beneficios.
Estas críticas se han materializado en los últimos tiempos en congresos y cumbres
contra esta actividad, como el celebrado en Valladolid el 12 de noviembre de 2011 bajo el
título de: “Contracumbre Microcréditos: De la pobreza a la deuda”, organizado por una
plataforma creada exclusivamente para esta causa y que recibe el nombre de
Microcréditos…No piques.
Este es sólo uno de los ejemplos sobre la crítica a los microcréditos que se está
desarrollando debido al enorme crecimiento y expansión de esta actividad, incluso en países
como España donde, además, las microfinanzas no tienen exactamente el mismo propósito
por no tratarse de países en vías de desarrollo y por diferir la situación social de sus habitantes
de la de los habitantes de lugares como Bangladesh. Los que acceden a los microcréditos en
países como España no pertenecen a grupos inmersos en situaciones de pobreza extrema, sino
a gente que, aunque carece de los requisitos para acceder a los métodos tradicionales de
financiación por estar falto de avales o garantías, pide un crédito para autoemplearse o crear
un pequeño negocio. Por este motivo, también las cantidades de dinero que se solicitan son
mucho mayores (de hasta 25.000 euros en programas de microcréditos como el del Instituto
de Crédito Oficial).
Sin embargo, las críticas contra el interés que se aplica en los microcréditos pierden
su sentido en referencia a las microfinanzas islámicas, ya que el propósito principal de las
finanzas islámicas es, precisamente, el de evitar el uso de los intereses, con mayor motivo en
las microfinanzas, con las que se intenta luchar contra la pobreza y la injusticia social. Los
especialistas en finanzas y en programas de cooperación al desarrollo parecen confiar en las
posibilidades que las finanzas islámicas tienen de poder crear programas experimentales de
microfinanzas de diferentes características y funcionamiento según la situación y las
necesidades de cada sitio concreto.

430
CONCLUSIONES

Las finanzas islámicas se encuentran en un momento crucial que definirá su futuro y

posterior desarrollo. Vogel y Hayes, escribiendo en el año 1998 describen la situación de la
siguiente manera:

“Islamic finance is now on the verge of either major transformation, or a period of

frustration and probable decline. If this turning point is negotiated successfully, Islamic
finance will enter a new and even most successful era.1316”

Aunque su nacimiento no parece estar ligado a ningún movimiento concreto dentro

del islamismo, las finanzas islámicas parecen estar afianzándose gracias al apoyo de los
países del Golfo, especialmente a Emiratos Árabes y Arabia Saudí1317. La apariencia religiosa
y moralmente aceptable de la Banca islámica se adapta perfectamente a la doctrina de los
juristas wahhabíes, quienes se oponen a los intereses pero desean promover un sistema
aceptable desde el punto de vista islámico que les permita consolidarse como potencia
económica mundial.
Analizando la situación de países concretos, Egipto ha formado parte de las finanzas
islámicas desde el comienzo de su creación, mientras que la mayoría de los países del norte
África, que se habían mantenido ajenos a esta iniciativa, comenzaron a realizar experiencias
financieras islámicas poco antes del inicio de las primaveras árabes. Pese a que la Banca
islámica se vio en parte afectada por las revoluciones, en lugares como Túnez, donde ha
habido un cambio de gobierno, las finanzas islámicas se siguen introduciendo lentamente e
instituciones como la Banque Zitouna han seguido operando, quizá debido a que dependen de
países como Kuwait o Arabia Saudí independientemente de la política de quien gobierne.
En cuanto a las críticas dirigidas contra la Banca islámica, se centran en dos aspectos
principalmente:
- Que la Banca islámica funciona mediante “estratagemas legales” o hiyal
que cumplen las normas de la jurisprudencia islámica únicamente de forma
nominal y que disfrazan con estructuras de corte islámico las típicas
prácticas de la Banca tradicional, utilizando métodos ya empleados en la
Edad Media1318.

1316
VOGEL, HAYES, Islamic Law and Finance, p. 292.
1317
WOHLERS-SCHARF, “Arab and islamic banks, petrocapital and development”.
1318
KURAN, The Long Divergence, pp. 289-290; RAHMAN, “Islamic banking based on
hilah”; HOLDEN, “Islamic finance: “legal hipocrisy” moot point”.

431
 - Que la doctrina jurídica sobre la prohibición de los intereses está basada
sobre el falso supuesto de que todo interés está prohibido por las fuentes
principales, es decir, el Corán y la Sunna1319.
En la primera sección ya hablé sobre el debate que Max Weber inició acerca de la
importancia de la moral religiosa en el desarrollo económico. En el caso concreto del islam, la
incidencia de esta moral ha sido, según autores como Kuran, y sólo en parte, responsable de
que no se hayan creado instituciones crediticias y, por tanto, del estancamiento económico y
social de los países musulmanes. El debate acerca de si los colonialismos europeos en el siglo
XIX y las dictaduras militares que se instauraron después son más, menos o igualmente
responsables de dicho estancamiento que las normas de la jurisprudencia islámica, sigue
siendo aún hoy en día una de las más encarnizadas polémicas sobre la sociedad y la religión.
Como ya mencioné también anteriormente, según Sombart, la prohibición de la usura
en la Europa prerreformista no impidió la expansión de los negocios y el crecimiento
económico sino que lo dinamizó1320, ya que lo que se consideraba usura en la Europa cristiana
de esta época estaba restringido a las acciones individuales, fomentándose de ese modo una
institucionalización del crédito que, simplemente, no tuvo lugar en ámbito musulmán. Sin
embargo, la necesidad (darura) de un elemento determinado -como pueden ser los intereses a
la hora de competir mundialmente por una buena posición económica- constituye un motor lo
bastante fuerte como para producir diversos cambios y adaptaciones del derecho islámico.
Son necesarios muchos otros factores, además del religioso, para frenar el avance de un país y
el derecho islámico, tantas veces tachado de “estático e inmutable”, ha demostrado una gran
capacidad de adaptación a los innumerables cambios sociales que han tenido lugar desde su
nacimiento.
Las transacciones que se llevan a cabo en la Banca islámica mantienen el nombre de
sus equivalentes en la jurisprudencia islámica premoderna, por lo que dan la imagen de ser
actividades que, a lo largo de la historia, nunca se han considerado ilícitas. Algunas de ellas,
sin embargo, han sido dudosas o reprobables y otras, aunque mantienen el mismo nombre,
han variado bastante en la forma de llevarse a cabo o en el fin que pretendían. El mantener
estos nombres permite cambiar o evolucionar las transacciones sin causar rechazo en diversos
sectores de la población que, de otro modo, seguramente se apartarían de un proyecto como
este. Quizá este haya sido el método más eficaz para concienciar a los musulmanes de la
necesidad y los beneficios que para sus distintas sociedades supondría el éxito de un sistema
económico propio.
El ejemplo de la murabaha pone de relieve esta evolución, ya que ni el objetivo de
esta venta es el mismo en la actualidad que en época premoderna, ni tampoco la manera de

1319
V. KURAN, Islam and Mammom, pp. 14-15.

432
llevarlo a cabo, ya que en la actualidad se ha “completado” con otros elementos para que
cumpla la función adecuada a las necesidades modernas de financiación. Respecto al
funcionamiento de la Banca islámica, Vogel y Hayes hacen la siguiente reflexión al respecto:

“Until now Islamic finance has largely been confined to the activities of Islamic banks
which have tried to practice a Muslim version of conventional retail commercial banking.
Elementary knowledge of Islamic Law shows, however, that retail commercial banking is one
of the most difficult functions to perform in a religiously acceptable manner.”

Vogel y Hayes señalan, además, que debido al intento que se hizo dentro del marco
de la Banca islámica de seguir las pautas de la Banca comercial pero respetando las normas
islámicas, estas instituciones se vieron limitadas a realizar únicamente inversiones de bajo
riesgo y a corto plazo y ésta, junto con otras circunstancias, hicieron que la Banca islámica no
respondiese a las expectativas de la teoría económica islámica, cuyo modelo ideal de Banca
era el de un intermediario de inversiones basadas en el reparto de pérdidas y beneficios1321.
Aunque existen otros factores que pueden influir en el futuro desarrollo de las finanzas
islámicas, estos dos autores ponen el énfasis en que el derecho islámico desempeña un papel
muy importante, ya que sólo a través de él se puede crear una infraestructura legal que
permita crear nuevos productos financieros aceptables desde el punto de vista religioso, pero
que reduzcan el riesgo de pérdida del “reparto de beneficios” y permitan realizar inversiones
de una mayor envergadura y a largo plazo.
Por otro lado, debido probablemente al origen de las finanzas islámicas en el mundo
islámico oriental, o a que los países del Golfo son los que más están apoyando
económicamente su desarrollo, el lenguaje que sus teóricos utilizan en distintas zonas del
mundo musulmán parece estar bastante unificado y en él se suelen utilizar términos
orientales; en los manuales de fiqh de época medieval las mismas transacciones se denominan
con nombres diferentes según las escuelas, pero esto no sucede en la Banca islámica actual.
Por ejemplo, lo que la escuela malikí entiende por qirad y que en Oriente se denomina
mudaraba, se ha unificado bajo este último nombre, y es así como se denomina en la Banque
Zitouna de Túnez1322. En esta institución, las transacciones llevan los mismos nombres que en
los bancos islámicos de Egipto, Arabia Saudí o Malasia. Ya se sabe que las divergencias entre
escuelas jurídicas hoy en día se han diluido enormemente, unificándose incluso la
terminología, y el caso de las finanzas islámicas es buen ejemplo de ello.
En cuanto a los microcréditos, pese a que deberían fomentarse las políticas de
desarrollo y no transacciones de este tipo que, inevitablemente, implican un interés por

1320
MASSOT, Max Weber y su sombra, pp. 97-98, remite a SOMBART, El burgués, p. 256.
1321
VOGEL, HAYES, Islamic Law and Finance, pp. 292-293.
1322
Es cierto que la Islamic Fiqh Academy (IFA) utiliza también el término muqarada como
sinónimo de mudaraba, OIC Islamic Fiqh Academy, resolución nº 4/5 de 1988.

433
mínimo que sea, hay que tener en cuenta que la gente que demanda este tipo de servicio lo
hace porque los intereses que los propios comerciantes con los que tratan les impondrían
serían mucho más elevados que los que implica solicitar un microcrédito, por lo que este
sistema podría considerarse un mal menor.
En definitiva, las finanzas islámicas están siendo acogidas en las sociedades donde se
abren paso, no solamente por los musulmanes como una alternativa moralmente aceptable,
sino también por los no musulmanes como una alternativa al capitalismo occidental en un
momento de crisis y falta de confianza en las actuales instituciones1323.
Está aún por ver cómo se desarrollan y hasta qué punto constituyen una alternativa
sostenible1324 y, sobre todo, si este sistema difiere realmente del de la Banca tradicional y es
capaz de instaurar un modelo basado en el comercio y no en la deuda procedente de
préstamos, es decir, en la inversión de capitales en empresas comerciales y no en préstamos
con intereses1325.

1323
TRIPP, Islam and the Moral Economy, p. 1.
1324
A este respecto véase AYUB, “Can banks survive without interest?”.
1325
Se han realizado algunos estudios en torno a la similitud de la Banca islámica con la
Banca ética como, por ejemplo, WILSON, “Parallels between Islamic and ethical banking”; DE ANCA
RAMOS, Economía islámica y economía ética. Convergencias en la diversidad cultural. Fondos
islámicos de inversión y fondos de inversión ética en el mercado de Londres, Tesis doctoral defendida
en la Universidad Autónoma de Madrid en el año 2002.

434
CONCLUSIONES GENERALES

La prohibición del riba era la base fundamental de la economía desde el punto de

vista de la doctrina legal en el mundo islámico premoderno. Además, esa prohibición llevaba
consigo una fuerte carga moral, lo cual es apreciable por la asimilación que se hace en el
hadiz atribuido a Bara, b. ,Azib entre la usura y el incesto:

“Dijo el Enviado de Dios - Dios le bendiga y salve -: Hay setenta y dos clases de usura,
de las cuales la menos grave es como yacer con la propia madre y la peor es como si uno
violase el honor de su hermano.”

¿Hasta qué punto esa prohibición teórica se aplicó en la práctica?

Este estudio ha intentado dar una respuesta a esta última pregunta, si bien dada la
ausencia de fuentes de archivo que hubiesen permitido darle una fundamentación sólida1326, se
ha centrado sobre todo en el análisis de la doctrina legal intentando, a través de dicho análisis,
plantear algunas de las modalidades en las que pudieron llevarse a cabo prácticas usurarias en
una región determinada del mundo islámico y en un periodo concreto. Las fuentes legales -y
de otro tipo- analizadas se refieren en su mayor parte, en efecto, a al-Andalus (ss. II/VIII-
IX/XV) y remiten al derecho malikí. A juzgar por las frecuentes referencias al riba y a su
prohibición en las obras de fiqh, éste era un asunto que preocupaba a los alfaquíes. En
ninguna sociedad la prohibición de la usura ha vencido a la necesidad de crédito, ni tampoco
al temor del acreedor a perder su capital, miedo que sólo suele ser superado cuando el
préstamo reporta un beneficio.
Del análisis realizado se desprende que fue en las ventas -debido a la licitud de que
disfruta el comercio en el islam- donde pudo darse un mayor número de transacciones
susceptibles de usura, aunque otras actividades económicas -incluidas las caritativas, como es
el caso de las donaciones- también se han utilizado para ocultar transacciones usurarias.
Aunque las prácticas que podían ser consideradas usurarias eran algo prohibido por la ley,
fueron llevadas a cabo en países musulmanes de muy distintas épocas, en ocasiones, con el
beneplácito de los juristas -por ejemplo en los lugares donde la doctrina mayoritaria es la
hanafí o la safi,í que permiten las hiyal- y, otras veces, de forma “oculta”, como era el caso de
al-Andalus donde se empleaba el mismo tipo de argucias pese a la oposición teórica de los
juristas malikíes respecto a los hiyal. La necesidad de crédito ha estado presente en las
sociedades islámicas de la misma manera que en cualquier otra sociedad. En el norte de
África, donde también predomina la escuela malikí de derecho como en al-Andalus, el crédito
era el motor mediante el cual se movía el comercio trans-sahariano, como señala Ghislaine

1326
JENNINGS, “Loans and Credit in Early Ottoman Judicial Records”.

435
Lydon en su obra On Trans-Saharan Trails1327, pero el crédito era también necesario a menor
escala y en otros sectores productivos, como el campo. Esta necesidad de obtener crédito iba
unida a la posibilidad de obtener intereses por parte de quienes lo concedían y, por tanto, a la
posibilidad de incurrir en la usura.
De entre las variadas formas de eludir la prohibición de la usura, para el caso de al-
Andalus contamos con evidencias textuales que demuestran el uso de algunas de ellas como:
- Realizar dos transacciones en una. Hay varias formas de contratos que aglutinan
dos transacciones en una, de las cuales la murabaha, y la mujatara (mohatra)
eran practicadas en territorio andalusí. En la murabaha se hace una compra en
efectivo y en la mujatara, una compra aplazada o un arrendamiento. De la
difusión de la mujatara en al-Andalus nos da una idea el hecho de que en la
España cristiana se haya conservado el vocablo ‘mohatra’. Se trata de una
transacción muy vinculada a la posibilidad de prácticas usurarias, hecho que han
señalado con anterioridad algunos autores como Maxime Rodinson1328. Una
modificación de esta práctica es el tawarruq o murabaha inversa, mediante la
cual alguien que necesita dinero en efectivo compra un producto de forma
aplazada y lo revende por un precio menor a otra persona.
- Las transacciones empleadas para la transferencia de crédito a grandes distancias,
como la hawala o la suftaya. El hecho de que ambas transacciones impliquen la
venta de una deuda por otra debería convertirlas en prácticas prohibidas, pero es
que, además, la suftaya constituye un buen ejemplo de transacción usuraria
porque en ella se añadía una penalización por cada día de retraso en la entrega de
este documento en su lugar de destino1329. Tanto la hawala como la suftaya solían
ir acompañadas de papeles de crédito (ruqa, o sukuk) que servían como
instrucciones de pago, transferencia o depósito con los cambistas y hay un texto
en el que se menciona a un viajero que llega a al-Andalus con un documento de
suftaya1330.
- El cambio de una moneda por otra (sarf).
- La venta con pacto de rescate se ha empleado en países musulmanes en los que la
escuela de derecho predominante es la malikí como medio para cobrar intereses
en un préstamo. Ya de por sí, el bay, al-tunyà debería considerarse ilícito porque
en él se vende algo ausente, cosa que no es lícita en el islam, pero, tal y como se
ha indicado en el apartado correspondiente, se permite por necesidad (darura). Su

1327
LYDON, On Trans-Saharan Trails, p. 312.
1328
RODINSON, Islam y Capitalismo, p. 55.
1329
UDOVITCH, “Reflections on the Institutions of Credits and Banking”, p. 10.
1330
MEZ, El renacimiento del Islam, p. 564, remite a AL-SARRAY, Kitab masari, al-,ussaq,
p. 10.

436
 presencia en los formularios demuestra no solamente su práctica, sino también su
aceptación como una actividad lícita.
- La venta con pago anticipado (bay, al-salam), que se considera lícita en derecho
islámico a pesar de que debería ser ilícita por analogía, ya que en ella se vende
algo que no está presente.
- La muzabana es una práctica ilícita, ya que se relaciona con el garar (la
aleatoriedad) además de con la prohibición del riba, como en el caso de la venta
con pago anticipado. Ibn ,Abdun, en su tratado sobre gobernanza del zoco,
menciona a los estimadores de cosechas en Sevilla, a los que se puede relacionar
con esta actividad1331 que debía realizarse frecuentemente.
Es posible que otro tipo de estratagemas que se utilizaban en otras zonas del mundo
islámico para eludir la prohibición de la usura se empleasen también en al-Andalus, aunque
no haya encontrado evidencias de ello, ya que son prácticas que no quedaban plasmadas por
escrito. Algunas de estas podrían ser:
- Mentir en el contrato de reconocimiento de deuda (iqrar) sobre la cantidad que se
ha prestado para justificar una suma a devolver superior.
- Las donaciones (hibat) constituyen otra de las maneras en que se elude la
prohibición.
- El uso de los esclavos para realizar transacciones usurarias con otras personas.
- Otro modo de hila era el de realizar un préstamo sin intereses a cambio de que el
deudor comprase un producto a un precio mucho mayor del que valía.
Por tanto, de entre las prácticas documentadas cuya licitud ha sido alguna vez puesta
en entredicho, algunas gozaban de permisividad en al-Andalus, como la hawala, el bay, al-
tunyà o el bay, al-salam que aparecen en los formularios notariales andalusíes, mientras que
otras transacciones no aparecen por considerarse especialmente reprobables. Otras actividades
documentadas para al-Andalus, como es el caso de la murabaha, o la mujatara no están
recogidas en los formularios. A diferencia de lo que sucede con la muzabana, que está
expresamente prohibida en la doctrina islámica de las ventas, este tipo de transacciones, como
la venta murabaha, no se consideran ilícitas, sino reprobables y esto permite, en ocasiones,
que se desarrollen doctrinas más restrictivas o más permisivas dependiendo de la situación,
las necesidades, etc.
Los cambios en la consideración legal de algunas prácticas muestran que una serie de
factores han determinado que se las considere o no usurarias en las sociedades islámicas,
tanto modernas como premodernas. Para el caso de al-Andalus, disponemos de fetuas como la

1331
IBN ,ABDUN, Sevilla a comienzos del s. XII, pp. 43-44.

437
de Ibn Rusd al-yadd1332, que demuestran que se practicaba la murabaha, transacción que era
citada en las obras de fiqh, pero que no se recoge en los formularios notariales, lo cual indica
que su aceptación era problemática por ser considerada una práctica reprobable. Hoy en día,
la murabaha es una transacción incorporada a la Banca islámica. Sin embargo, no todos los
musulmanes están de acuerdo con que esta actividad sea aceptable: muchos musulmanes
críticos con la Banca islámica opinan que una institución financiera islámica debería estar
basada en el reparto de las pérdidas y los beneficios y no en actividades como la
murabaha1333. El factor que está determinando estas discrepancias y, en concreto, la
aceptación de una transacción cuanto menos dudosa es la necesidad (darura). Esto es
evidente en el caso de las finanzas islámicas en la actualidad, ya que han tenido que recurrir a
ésta y otras transacciones similares para que la Banca islámica sea un proyecto sostenible. Lo
mismo ocurrió ya en época premoderna con otro tipo de actividades como el bay, al-
salam1334.
El debate sobre la prohibición de la usura que tuvo lugar en Egipto a finales del siglo
XIX y principios del XX se planteó entre el ‘bien’ que suponía el cobro de los beneficios
procedentes de fondos de inversión y la prohibición islámica de los intereses. Detrás de este
debate había un pulso entre el liderazgo religioso, representado por Muhammad ,Abduh, Gran
Muftí de Egipto, y el liderazgo político, representado por el Khedive Abbas, con intereses no
siempre coincidentes, si bien no está claro hasta qué punto Muhammad ,Abduh adoptó una
postura rigorista de rechazo.
En cuanto a las finanzas islámicas modernas, parecen utilizarse y justificarse
prácticas cuya licitud ha sido discutida a lo largo de diferentes épocas en un intento de
adaptación a los tiempos modernos y como forma de desarrollar la economía de los países
musulmanes sin que haya restricciones morales y religiosas que impidan la adaptación al
sistema económico imperante, basado en los intereses. La manera en que la murabaha ha
variado en la actualidad, tanto en su objetivo como en la forma de llevarse a cabo, es un buen
ejemplo de dicha adaptación a las necesidades financieras actuales. Otro producto de la Banca
islámica actual que también está basado en transacciones documentadas para el periodo
medieval en el mundo islámico son los sukuk, un producto que cada vez más instituciones
financieras islámicas y no islámicas están comenzando a utilizar a nivel mundial. Se trata de
un tipo de bonos de inversión cuyo objetivo es no contravenir la sari,a, aunque no todo el
mundo está de acuerdo en que dicho objetivo se haya conseguido. El volver a utilizar
conceptos que, aunque han sufrido variaciones en su contenido, mantienen el nombre por el
que eran conocidos en el derecho islámico en época premoderna, permite mantener una

1332
IBN RUSD AL-YADD, Fatawà, II, p. 1183, nº 379.
1333
YOUSEF, “The murabaha syndrome in Islamic finance”.
1334
THUNG, “Written Obligations”, p. 6.

438
apariencia islámica. En definitiva, la Banca islámica es una institución que pretende evitar al
creyente la elección entre el desarrollo económico y su integridad moral y religiosa. En las
finanzas islámicas, además, la consideración de “makruh” (reprobable) ofrece una vía de
escape; las transacciones que no son explícitamente ilícitas (haram) son permitidas por
algunos juristas dependiendo del caso.
En la actualidad, las finanzas islámicas están viviendo un periodo de auge y
crecimiento, incluso entre clientes no musulmanes interesados en este nuevo sistema como
posible alternativa a la Banca convencional basada en los intereses. En la misma línea de
pensamiento, las microfinanzas islámicas también se perfilan como una alternativa libre de
intereses a los microcréditos de Yunus, cuya eficacia respecto a la lucha de la pobreza se
encuentra actualmente en entredicho.
En los debates sobre la usura entre los musulmanes la figura del judío usurero ha ido
adquiriendo cada vez más mayor presencia. Max Weber consideraba la religión como uno de
los elementos que influían en el cambio social y el desarrollo económico, mientras que otros
autores, como Werner Sombart, atribuyen el desarrollo económico de ciertos grupos no ya a
su religión, sino a determinados rasgos o características innatas de su raza: la aptitud para el
manejo de dinero sería algo propio de una supuesta ‘raza judía’. Ahora bien, el que los judíos
se dedicasen en mayor o menor medida a las actividades crediticias no tenía que ver
únicamente con la permisividad de su doctrina religiosa hacia el cobro de intereses a los
gentiles. En ciertos periodos de la Historia, la Iglesia ha considerado lícito el préstamo de
intereses a los no cristianos, mientras que ciertas doctrinas islámicas permitían cobrar
intereses a los no musulmanes fuera de dar al-islam1335. La asociación entre las prácticas
usurarias y la figura del judío prestamista cuajó en el mundo cristiano a partir del siglo XII,
aunque ya en el siglo III San Cipriano escribió contra los judíos acusándoles de usureros.
También en Corán IV: 161 se formula un reproche contra los judíos de Medina en relación a
la usura, pero dicho reproche no aparece vinculado a su religión: se habría formulado
igualmente fuese quien fuese el responsable de las prácticas usurarias. Los musulmanes de
época premoderna no esgrimieron la práctica de la usura contra los judíos como sí lo hicieron
los cristianos. En los escritos de polémica musulmana contra el judaísmo no se encuentra la
acusación de que los judíos sean usureros. Para quienes asocian la ‘raza’ y la religión judía
con la usura, el caso musulmán no corrobora su convicción1336, de manera que las causas de
esa asociación no deben buscarse en una supuesta predisposición racial y/o religiosa del judío,
sino en las formas en que el problema de la usura ha sido gestionado en las sociedades
cristianas.

1335
SACARCELIK, Sukuk: An Innovative Islamic Finance Instrument, p. 48, remite a ABOU
EL FADL, “Islamic Law and Muslim Minorities”, pp. 141, 173.
1336
NETTLER, “Islamic Archetypes of the Jews”.

439
 Por lo que se refiere al caso andalusí, en los textos examinados tanto literarios e
históricos como de literatura polémica religiosa contra los judíos no se acusa a los judíos en
tanto que tales de realizar prácticas usurarias y eso que en las sociedades del Occidente
islámico hay momentos en que se asocia a los judíos con el manejo de riquezas, el cobro de
impuestos y la cercanía al poder. Pero, aunque veces se les pueda relacionar con la avaricia y
el manejo de dinero -en las Memorias de ,Abd Allah se afirma que Badis nombró visir a un
judío, Ibn Nagrila, porque necesitaba a alguien que “expoliase a los expoliadores”1337- no se
menciona la usura. El primer texto en el que he encontrado formulada una vinculación entre
los judíos y la usura es una fetua del siglo VIII/XIV en la Granada nazarí atribuida al jurista
Ibn Lubb1338. Pese a que en la pregunta que motiva esta fetua se describen todas las
transacciones realizadas por judíos como usurarias, el jurista en su respuesta recomienda
examinar cada caso de forma independiente, es decir, rechaza establecer una relación
‘esencialista’ entre el judío y la usura. Lo que la fetua de Ibn Lubb parece estar reflejando es
una influencia del imaginario cristiano.
En la actualidad, la imagen del judío como usurero está bien asentada en el mundo
islámico, sobre todo en manifestaciones ligadas a la religiosidad de inspiración escatológica y
mesiánica. En la doctrina sobre la prohibición de la usura de algunos pensadores islamistas
actuales se aprecia cómo ha ido calando esa imagen, en la que el judío encarna el papel de
Dayyal, una especie de Anticristo que llevará al mundo al caos. Otro desarrollo reciente es la
acusación que se formula en multitud de páginas web, según la cual los judíos, representados
por la familia Rothschild, han llevado a cabo un complot a nivel mundial que desembocó en
las recientes revueltas de los países árabes para impedir el desarrollo de las finanzas
islámicas, por contarse ellos entre los principales dueños de bancos convencionales que se
verían perjudicados si la Banca islámica se afianzase.
Timur Kuran ha señalado que algunos pilares del derecho económico islámico, como
la prohibición de los intereses, han supuesto, en ciertos periodos de la historia, un lastre para
el desarrollo económico de las distintas sociedades que conforman el mundo islámico. Hay un
factor especialmente relevante en estas “evoluciones divergentes”. Aunque en el mundo
islámico se han dado prácticas usurarias a pesar de las restricciones, dichas actividades eran
llevadas a cabo por prestamistas individuales que no formaban parte de un sistema financiero
institucionalizado. Este tipo de usura fue muy perseguido en Europa desde el siglo XII en
adelante, pero, paralelamente, se fueron creando instituciones crediticias en las que se
legitimó el cobro de intereses.
Del mismo modo que, aprovechando los cambios económicos y sociales del s. XVI,
el protestantismo reaccionó ante lo que consideraba la corrupción de la Iglesia católica y la

1337
‘ABD ALLAH B. BULUGGIN, El siglo XI en 1ª persona, p. 101.

440
pérdida de los valores dando pie a una renovación de la vida religiosa que fue conjugable con
el crecimiento económico, ciertas corrientes del islam reaccionaron ante la penetración
colonial y de la modernidad proponiendo una vuelta a las fuentes principales de la Ley
religiosa, el Corán y la Sunna, pero a la vez intentando adaptarse al nuevo contexto
económico, fruto de lo cual nació la Banca islámica. La diferencia principal frente al
protestantismo (excepto en el caso de los anabaptistas) es que el islam no ha renunciado a la
prohibición de los intereses, aunque ha desarrollado productos y estrategias que permiten
eludir la prohibición sin abandonar los valores morales islámicos. Esto ya se había dado en
época premoderna, pero ahora se lleva a un nivel institucional.

1338
AL-WANSARISI, Al-Mi,yar, VI, pp. 433-434.

441
442
CONCLUDING REMARKS

The ban of riba is the main basis of the Islamic economy from the point of view of
legal doctrine in the pre-modern Islamic world. Moreover, the prohibition carries a strong
moral aspect, forcefully conveyed by the assimilation between usury and incest made in the
hadith attributed to Bara, b. ,Azib:

“The Messenger of God … said: “There are seventy-two kinds of usury, the least
serious of which is as if you have sexual intercourse with your own mother and the worst is as
if you violate the honour of your own brother.”

To what extent was this theoretical ban applied in practice?

This study has attempted to answer this last question, but given the lack of archival
sources that would have allowed for a solid foundation, I have focused primarily on the
analysis of the legal doctrine trying to identify through that analysis some of the ways in
which usurious practices could have taken place in a specific region and time of the Islamic
world. The analyzed sources refer, most of the times, to al-Andalus (second/eighth-
ninth/fifteenth centuries). The frequent references to riba and its ban in the works of fiqh
indicate that it was a matter of concern for the legal scholars. In any society the prohibition of
usury has never overcome the need for credit, nor the fear of a creditor of losing money, a
fear which disappears when a loan reports a profit.
The analysis shows that due to the legality that trade enjoyed in Islam, sales are more
susceptible to hide usury transactions, although other economic activities -including
charitable ones such as donations- have also been used to conceal usurious transactions.
Despite the fact that practices that could be considered usurious were forbidden by Islamic
law, they were carried out in Muslim countries at different times, sometimes with the
approval of jurists, as in the case of those regions where the leading school of law was the
Hanafi or the Shafi,i -that allow legal stratagems (hiyal)- and in others in a ‘hidden’ way, as in
al-Andalus where, in spite of the opposition of maliki jurists to hiyal, some legal stratagems
were practiced. The need for credit has been present in Islamic societies in the same way as in
any other society. In North Africa, where the predominant school was the Maliki one -just like
in al-Andalus-, “credit was the engine through which trans-Saharan trade worked” as
Ghislaine Lydon points out in her book On Trans-Saharan Trails1339, but the credit was also
necessary on a smaller scale and in other productive sectors, such as agriculture. This need for
credit was linked to the possibility of earning interest on the part of those who met that need
and, therefore, to the possibility of incurring the practice of usury.

1339
LYDON, On Trans-Saharan Trails, p. 312.

443
 Among the different ways to circumvent the prohibition of usury, some are
documented for the specific case of al-Andalus:
- To make two transactions as if they were only one. There are several contracts
included in this category and the practice of some of them can be demonstrated in
al-Andalus, such as the murabaha, and the mukhatara (mohatra). In the first of
these two transactions a cash purchase is done, and in the latter one a deferred
purchase or a lease takes place. The mohatra was practiced in al-Andalus, as
evidenced by Christian sources talking about the adaptation of an Islamic practice
to Christian economic activities. The tawarruq or reverse murabaha is a kind of
version of the mohatra in which someone who needs cash buys a product to be
paid in a deferred way and resells it immediately for a lower price.
- The transactions used for credit transfer over large distances, such as the hawala
or the suftaja. The fact that both of them involve the sale of a debt in exchange of
another debt should be enough to forbid them. Apart from that, they should be
banned because an additional amount was charged for each day delayed in the
payment, and that constitutes riba.1340 A document of credit (ruqa, o sakk) used to
be attached to the hawala and the suftaja and acted as a payment, transfer or
deposit for moneychangers. There is a source mentioning a scholar who travelled
to al-Andalus with a document of suftaja.1341
- To exchange a type of coin for another (sarf).
- The sale with a recovery agreement has been used as a means for receiving
interests of a loan in Maliki lands. The bay, al-thunya is a kind of transaction that
should be considered unlawful -because something which is absent is sold in it-
but it was permitted by necessity (darura).
- The prepaid sale (bay, al-salam), an activity that should be prohibited by analogy
(qiyas) -because something absent is sold in it- but it was not.
- The muzabana was carried out although it should have been considered an an
unlawful practice not only in relation with the ban of usury, but also with the
gharar. Ibn ,Abdun, in his treatise on governance of the souk, mentions Seville
crop estimators as muzabana practitioners1342. This activity seems to have been
performed frequently.
The stratagems documented for other Islamic regions could have been used as well in
al-Andalus to circumvent the ban even though I haven’t found textual evidences of this, as
they are practices rarely reflected in written documents. Some of them might have been:

1340
UDOVITCH, “Reflections on the Institutions of Credits and Banking”, p. 10.
1341
MEZ, El renacimiento del Islam, p. 564.
1342
IBN ,ABDUN, Sevilla a comienzos del s. XII, pp. 43-44.

444
 - To lie in the recognition of debt contract (iqrar) on the amount of money lent for
the returned sum to be greater.
- The donations (hibat) have been another way to avoid the prohibition of interests.
- To use slaves to practice usurious activities with other people.
- Another type of hila was to make an interest free loan but in exchange the debtor
buys something for a price higher than the appropriate one.
Thus, among the documented practices whose legality has been called into question,
some enjoyed a relative permissiveness in al-Andalus, such as the hawala, the bay, al-thunya
or the bay, al-salam, wich were included in Andalusi notarial forms while other transactions
do not appear to have been considered particularly reprehensible. Other activities documented
in al-Andalus, such as the murabaha or the mukhatara, are not documented in the watha,iq
works. Unlike what happens with the muzabana, which is expressly forbidden in the Islamic
doctrine of sales, transactions like the murabaha sale are not considered illegal, but
reprehensible (makruh) and this fact allows to develop more restrictive or more permissive
doctrines depending on the situation, the needs, etc.
The change in the legal consideration regarding some activities shows that several
factors determine their consideration as usurious -or non usurious- in Islamic societies, both
modern and pre-modern. In the case of al-Andalus, we have fatawa –for example by Ibn
Rushd al-Jadd1343- which prove that the murabaha sale was practiced in al-Andalus. This sale
was mentioned in fiqh works but is not included in the watha,iq works, as its acceptance was
problematic for being considered a reprehensible practice. Nowadays, the murabaha has been
incorporated into Islamic Banking, although not all Muslims agree on its lawfulness; some of
those who are critical with Islamic banking argue that an Islamic financial institution should
be based on the distribution of profits and losses instead of being based on debt-based
transactions such as the murabaha.1344
The determining factor in these differences and, especially in the acceptance of a
dubious transaction is the necessity (darura). This is evident in current Islamic finance, since
this kind of practices have been necessary to make Islamic Banking a sustainable project.
Other activities were accepted in pre-modern Islamic societies for the same reason, like the
bay, al-salam.1345
The debate on the prohibition of usury which took place in Egypt in the late
nineteenth and early twentieth century dealt, on the one hand, with the social benefit implied
in the possibility of obtaining profit from investment funds and, on the other, with the Islamic
prohibition of interest. Behind this debate there were tensions between the religious

1343
IBN RUSHD AL-JADD, Fatawa, II, p. 1183, nº 379.
1344
YOUSEF, “The murabaha syndrome in Islamic finance”.
1345
THUNG, “Written Obligations”, p. 6.

445
leadership, represented by Muhammad Abduh, Grand Mufti of Egypt, and the political one,
represented by the Khedive Abbas.
Similarly, and as I pointed out above, in Islamic modern finance, practices whose
legality has been discussed throughout different times seem to be now used and justified in
order to adapt Islamic law concepts to modern financial necessities as a way to develop the
economy of the Muslims countries without any moral and religious restrictions preventing
their adaptation to the prevailing economic system, based on interest. The example of the
murabaha sale highlights this adaptation, since neither the purpose of this sale, nor the way to
carry it out is the same today as in pre-modern times, because now it has been ‘completed’
with other items to meet the appropriate function for modern funding needs. Another product
of the current Islamic banking, the sakk (pl. sukuk), is a transaction documented for the
Medieval period in the Islamic world, just as the murabaha. This is a product which is
increasingly beginning to be used by Islamic and non Islamic financial institutions worldwide.
The sukuk are similar to traditional investment bonds that try to comply with shari,a laws,
although not all Muslims agree on their lawfulness. In Islamic Banking, the practice of
keeping the old names of these Islamic activities -which sometimes differ in the aim they
originally had- allows keeping an Islamic appearance. After all, Islamic Banking is an
institution that seeks to prevent the believer from choosing between economic development
and gain, and his/her moral and religious integrity. In Islamic finance, the legal category of
makruh provides an escape route, as the transactions that are not explicitly considered as
unlawful (haram) are allowed by some scholars depending on the situation.
Islamic finances, therefore, are experiencing a growth period, even among non
Muslim customers interested in the new system as an alternative to conventional banking
based on interest. Along the same lines, Islamic microfinance is also emerging as an interest-
free alternative to the interest-based micro loans of Yunus, whose effectiveness regarding the
struggle against poverty is now called into question.
In the debates on usury among Muslims, the figure of the Jewish usurer has been
increasingly present. Max Weber regarded religion as one of the elements influencing social
change and economic development, while others, such as Werner Sombart, attributed the
economic development of certain groups not to their religion but to certain innate
characteristics of their ‘race’. Specifically, Sombart related alleged Jewish innate
characteristics to their ability in the management of money. However, if Jews used to act as
moneylenders to a greater or lesser extent, it was not only because of the permissiveness of
their religious doctrine regarding the charging of interest to Gentiles, as in certain periods of
history, the Church has considered lawful to charge interests to non-Christians as well, while

446
certain Islamic doctrines allowed to charge interest to non-Muslims out of dar al-Islam.1346
The association between usurious practices and the figure of the Jewish lender in the
Christian world emerged in the twelfth century, although in the third century St. Cyprian
wrote against the Jews accusing them of usurers. Also in the Qur,an IV: 161, there are several
accusations against the Jews of Medina regarding usury, but such criticism does not appear
linked to their religion nor to their ‘race’, but to the practice of usurious activities itself, so the
blame could be applied to any person regardless of his religion and Muslims of latter times
didn’t use the usury as an argument for anti-Jewish polemics. The Muslim experience,
therefore, does not support the opinion of those who associate Jewish ‘race’ and religion with
usury,1347 so that the causes of this association should be looked for in the manner in which
Christian societies have managed the problem of usury.
Regarding the Andalusi case, I have examined different sources such as historical and
literary texts, apart from the books of polemical literature and in none of those sources the
Jews are accused of practicing usurious activities, although we can find in the Islamic
Western societies an association between Jews and wealth management, tax collection and
proximity to those in power at certain periods. But, although sometimes Jews are linked to
greed and money management, the word ‘usury’ is not employed in the analyzed texts, an
example of this is the passage in the Memories of ,Abd Allah which described how Badis
appointed a Jew, Ibn Naghrila, as his vizier because he needed someone to ‘despoil the
despoilers’.1348 The first text I found in which a link between Jews and usury is made is a
fourteenth century fatwa from Nasrid Granada attributed to the jurist Ibn Lubb.1349 The
question that motivates this fatwa presupposes that all transactions performed by Jews are
usurious, although the jurist’s response recommends examining each case separately and
rejects an ‘essentialist’ relationship between Jews and usury. What the fatwa of Ibn Lubb
reflects seems to be an influence from the Christian imaginary.
Currently, the image of the Jew as an usurer is well established in the Islamic world,
especially in manifestations linked to popular religiosity, full of messianic and eschatological
inspiration. In the doctrine on the ban of usury of some Islamist thinkers several
manifestations of this popular and ‘messianic’ religiosity exist in which the Jew plays the role
of the Dajjal, a kind of Antichrist that will lead the world into chaos. Another recent
development is the accusation launched in some websites, according to which the Jews,
represented by the Rothschild family, carried out a global conspiracy that led to the recent
Arab riots in order to hinder the development of Islamic finance. The Rothschild would be

1346
SACARCELIK, Sukuk: An Innovative Islamic Finance Instrument, p. 48, quoting ABOU
EL FADL, “Islamic Law and Muslim Minorities”, pp. 141, 173.
1347
NETTLER, “Islamic Archetypes of the Jews”.
1348
‘ABD ALLAH B. BULUGGIN, El siglo XI en 1ª persona, p. 101.
1349
AL-WANSARISI, Al-Mi,yar, VI, pp. 433-434.

447
affected by the strengthening of this new financial system for being the main owners of
interests-based traditional banks in the Maghreb.
For Timur Kuran, some of the main foundations of Islamic economic law -such as the
ban of interests- have been a burden for the economic development of Muslim societies in
certain moments. There is a particularly important factor in these “divergent evolutions”, and
it is that, despite these restrictions, usurious activities have been practiced all over the Islamic
world, but these activities were carried out by individual lenders that were not part of an
institutionalized financial system. This type of usury was persecuted in Europe from the
twelfth century onwards, while at the same time lending institutions were being created
throughout the continent.
In the same way that profiting from the economic and social changes taking place in
the 16th century Protestantism reacted against what denounced as corruption of the Catholic
Church and the loss of values promoting a renovation of religious life compatible with
economic growth, different Islamic trends reacted to colonial expansion and the penetration of
modernity by proposing a return to the main sources of religious law, the Qur,an and the
Sunnah, while at the same time trying to adapt themselves to the new economic context, one
outcome of which was Islamic Banking. The main difference with Protestantism (except in
the case of the Anabaptists) is that in Islam the prohibition of interest has not waived, but
products and strategies have been developed to circumvent the ban without abandoning the
Islamic moral values. Although this was already done in pre-modern times, nowadays the
Islamic financial system has reached an institutional level.

448
APÉNDICE

El opúsculo de al-Satibi (m. 790/1388) sobre el trato comercial con los corruptos
(mustagriqu l-dimma)

Habiendo comentado uno de mis directores el tema de mi Tesis Doctoral con el Dr.
Samir Kaddouri, éste -con su habitual generosidad y recurriendo a su inmenso caudal de
conocimientos sobre el patrimonio manuscrito del Occidente islámico medieval- mencionó la
existencia de un ms. del jurista de época nazarí al-Satibi que podía resultar de interés. Al ser
de fácil acceso por estar digitalizado, la comprobación realizada me hizo ver que
efectivamente su contenido guardaba relación con mi investigación y sobre todo que trataba
una temática hasta ahora poco trabajada, la de la consideración jurídica (hukm) relativa a las
transacciones económicas y comerciales con el corrupto (mustagriq al-dimma), categoría en
la cual se incluye a aquel que practica la usura.
Abu Ishaq Ibrahim b. Musa b. Muhammad al-Lajmi al-Satibi, de familia originaria de
Játiva que debió de abandonar la ciudad tras la conquista cristiana, nació en Granada donde
transcurrió su vida y donde murió en el año 790/13881350. No realizó la rihla de estudios, sino
que aprovechó la presencia de destacados maestros oriundos de Granada o que acudieron allí
por diferentes motivos como es el caso de al-Maqqari1351. Su educación en derecho islámico
corrió a cargo del famoso jurista Abu Sa,id b. Lubb1352 casi por completo. Al-Satibi se
interesó principalmente por los fundamentos del derecho (usul al-fiqh), ya que estaba
convencido de que para que el derecho islámico pudiera adaptarse a las necesidades
cambiantes de la sociedad debía revisarse su metodología1353. De ahí el gran interés que su
obra despertó entre los pensadores modernistas musulmanes desde el siglo XIX hasta la
actualidad, incluyendo al propio Masud.
Una preocupación central en su obra es la maslaha1354, término que hace referencia,
de forma general, a todo aquello que beneficia los musulmanes, siendo éste para al-Satibi el

1350
El estudio más reciente sobre su vida y su obra puede verse en NAVARRO I ORTIZ;
LIROLA, “Al-Satibi, Abu Ishaq”, BA, VII, pp. 354-364. La obra de referencia sobre este jurista nazarí
sigue siendo el estudio de Muhammad Khalid Masud, Islamic Legal Philosophy, y su edición más
reciente, Shatibi’s Philosophy of Islamic Law, cuyas referencias completas pueden encontrarse en la
Bibliografía.
1351
MASUD, Islamic Legal Philosophy, pp. 99-101.
1352
ZOMEÑO, A. “Ibn Lubb al-Garnati, Abu Sa,id”, BA, IV, pp. 24-28. He hablado ya en
diversas partes de la tesis de él y de la fetua que emitió en relación a las transacciones comerciales con
los judíos, por ejemplo, en el segundo apartado del Capítulo 4 “Fetuas sobre relaciones económicas y
comerciales entre musulmanes y no musulmanes en al-Andalus”, pp. 126, 130, 131; en el primer
apartado del Capítulo 14 “Crédito y usura en fetuas andalusíes y magrebíes”, p. 288; y en la
introducción del Capítulo 16 “La imagen del judío como usurero”, pp. 335-337.
1353
MASUD, Islamic Legal Philosophy, p. 101.
1354
El estudio más reciente sobre este concepto es la ya mencionada obra de Felicitas Opwis,
OPWIS, Maslahah And the Purpose of the Law.

449
objetivo principal del derecho islámico por lo que en su labor interpretativa lo tiene siempre
presente. Otros juristas consideraban una innovación (bid,a) el razonar en base a la maslaha
cuando las normas extraídas no se basaban en las fuentes principales de derecho, a lo cual se
denominaba al-maslaha al-mursala. Quienes así pensaban llegaron a acusar de herejía a al-
Satibi.
M. Khalid Masud ha demostrado cómo la obra de este jurista se puede vincular
estrechamente al contexto político, económico, social y religioso de su época. Entre otros
aspectos, señala la presencia de prestamistas en el reino nazarí de Granada como resultado de
las intensas actividades mercantiles1355 y considera probable que la mayoría de los
intermediarios de dichas transacciones fuesen judíos. A esos prestamistas se les denomina en
la literatura de la época “transgresores o injustos”1356, términos por los que Masud traduce la
expresión mustagriqu l-dimma.
El término mustagriq al-dimma, aunque se menciona de manera puntual en obras
como las Fatawà de Ibn Rusd al-yadd, no aparece desarrollado en las obras de fiqh de épocas
anteriores al siglo VIII/XIV y no es sencillo asignarle un significado exacto. He optado por
traducirlo como “corrupto”, ya que hace referencia a quienes obtienen bienes de manera
ilícita. Al no existir dentro del fiqh una jurisprudencia concreta que poder aplicar al mustagriq
al-dimma, al-Satibi lleva a cabo una interesantísima labor de aplicación del principio de la
analogía (qiyas) para elaborar una doctrina en relación al corrupto a partir de la jurisprudencia
aplicada en otros casos, como la del usurpador, aquel que muere sin haber entregado el zakat,
el incapacitado por deudas (madrub ,alà yaday-hi), etc. Para la misma época (s. VIII/XIV),
contamos con la obra de Abu Zakariya, Yahyà b. Muhammad b. al-Walid al-Sibli, al-Taqsim
wa-l-tabyin fi hukm amwal al-mustagriqin (min al-zulma wa-l-gasibin)1357, mucho más
extensa y detallada que la de al-Satibi, lo cual es un indicio de que la cuestión de la
jurisprudencia relativa a quienes incurrían en corrupción era una preocupación generalizada.
Debido al avance cristiano, los gobernantes del reino de Granada, los Banu Nasr,
habían llegado a ser vasallos del rey de Castilla en 643/1245. La abundancia e inevitabilidad
de los tratos comerciales y económicos con los no musulmanes, así como el florecimiento
económico interno, planteaban cuestiones de orden jurídico a las que los juristas de la época

1355
Para la situación económica en el reino nazarí pueden encontrarse una útil panorámica así
como las referencias a la bibliografía existente en el apartado de C. Torres Delgado “El territorio y la
economía” incluido en el capítulo “Espacio y economía”, El reino nazarí de Granada (1232-1492),
Historia de España de Menéndez Pidal, VIII-3, dir. Mª Jesús Viguera Molins.
1356
MASUD, Islamic Legal Philosophy, p. 74.
1357
El editor de la obra, Dr. Y. Muhammad al-Zurayqi ha tenido problemas con la
identificación exacta del autor. En la introducción, dedica un apartado a elucubrar con el origen de este
jurista y acaba por determinar que se trata de Abu Zakariya, Yahyà b. Muhammad b. al-Walid al-Sibli,
sugiriendo que su nisba puede proceder de “Salab” (Silves), que hoy en día se encuentra en territorio
portugués, aunque debió vivir en Bugía, cf. al-SIBLI, Al-Taqsim wa-l-tabyin fi hukm amwal al-
mustagriqin, pp. 29-39.

450
tuvieron que hacer frente. Hemos visto que el maestro de al-Satibi, Ibn Lubb, emitió una fetua
sobre los tratos comerciales con no musulmanes en la que no daba por hecho que cualquier
transacción con judíos fuese ilícita y recomendaba que se examinase cada caso
individualmente. Al-Satibi se encuadra en esta misma corriente ‘permisiva’ y, en su esfuerzo
por facilitar la vida de los musulmanes y favorecer todo aquello que pueda beneficiarles,
considera que se pueden aceptar regalos o préstamos de los no musulmanes, o de los que se
sospecha que pueden ser corruptos en general, siempre y cuando no exista una prueba
concreta de su corrupción, siguiendo el mismo fundamento por el que se permite tomar los
alimentos de los no musulmanes, utilizar sus enseres o cobrarles el impuesto de la yizya. Al-
Satibi sabe que la piedad musulmana incita a que los musulmanes se abstengan de aquello
sobre cuya licitud se tienen dudas, aun cuando no exista una prohibición concreta. Pero
también está convencido de que los indicadores de la ley dejan claro que, en último término,
la culpa debe recaer únicamente sobre quien realiza la acción ilícita, no sobre quien se ve
afectado de alguna manera por ella. Detrás de todo ello lo que parece haber es el deseo de
separar entre la abstención individual que cada creyente realiza impulsado por principios
morales -es lo que se denomina en el texto aquí editado como tanazzuh- y la impuesta por
unos musulmanes sobre otros. Esto concuerda con la actitud que Masud atribuye a al-Satibi.
Según él, el jurista granadino creía que cada musulmán debía ser libre de elegir su forma de
actuar y ser legalmente responsable de sus actos1358.
Todo esto tiene que ver con la expansión del sufismo en la Granada nazarí. Al-Satibi
combatió las exageraciones en las que caían muchos sufíes individualmente o en grupo,
llegando a considerar kufr (infidelidad religiosa) la práctica reiterada de algunos rituales
sufíes a los que consideraba innovaciones peligrosas que llevaban a considerar obligatorio lo
que eran en realidad prácticas supererogatorias1359. Entre esos sufíes los había que querían
imponer a los demás su forma de entender la religión y que impulsaban un islam puritano y
rigorista en el que la obsesión por no caer en nada ilícito suponía una extralimitación en lo
que las primeras generaciones de musulmanes habían considerado que era la forma correcta
de practicar el ascetismo (zuhd) y la escrupulosa abstención de todo lo ilícito1360.
Paralelamente a su intento por no ‘agobiar’ a los musulmanes con una preocupación
excesiva y exagerada por lo que hacen en el transcurso de su vida, la reflexión que lleva a
cabo al-Satibi al establecer analogías entre el istigraq al-dimma y otras situaciones jurídicas
parece llevarle a desarrollos jurídicos interesantes. En efecto, hacia donde parece apuntar el

1358
MASUD, Islamic Legal Philosophy, p. 231.
1359
MASUD, Islamic Legal Philosophy, p. 63; FIERRO, “The treatises against innovations
(kutub al-bida,)”, este estudio contiene numerosas referencias al tratado de al-Satibi contra las
innovaciones.
1360
KINBERG, “What is meant by zuhd”; AGUADÉ, “El libro del escrúpulo religioso
(Kitab al-wara,) de ,Abdalmalik b. Habib”.

451
texto aquí analizado es hacia la posibilidad de introducir la usura -y otros tipos de actividades
corruptas- en el circuito judicial y penal, es decir, transformar dichas actividades en algo
contra lo que se pueden desarrollar cierto tipo de acciones como la incapacitación, dejando así
de ser un pecado en abstracto contra el que fundamentalmente se puede actuar mediante una
mera oposición moral1361.
Valgan estos breves apuntes para dar una idea de la riqueza de este texto. El hecho de
haber tenido noticia de él cuando mi Tesis Doctoral ya estaba muy adelantada sólo me
permite presentar hoy aquí una edición y traducción provisionales sobre las que volveré en un
futuro próximo, ya que una de las posibles vías de futuro, durante mi etapa de investigación
post-doctoral, será la de dedicarme al estudio de la jurisprudencia sobre los mustagriqu l-
dimma, dentro del creciente interés sobre los temas relativos a la corrupción en el Islam
medieval1362.
Respecto al ms. que aquí edito, tal y como he indicado antes, se puede acceder a su
digitalización en la página web de la King Abdul Aziz Foundation en Casablanca:
http://digital.fondation.org.ma/cgi-bin/library.cgi?e=d-01000-00---on-0manuscri--00-1----0-
10-0---0---0direct-10-DR--4-------0-1l--11-ar-50---20-about---00-3-1-00-0-0-11-0-
0windowsZz-1256-00&a=d&c=manuscri&cl=CL2.388 donde se pueden encontrar sus
referencias.
Debido al avanzado estado de elaboración de la tesis cuando conocí la existencia del
presente manuscrito, lo que presentaré a continuación es tan sólo un avance de lo que será la
edición y traducción que espero finalizar en un futuro próximo para su publicación 1363. En la
edición he respetado al máximo las lecturas que ofrece el ms. dentro de la tendencia actual a
no corregir el registro del árabe1364. Queda pendiente llevar a cabo un estudio pormenorizado
del manuscrito que no he podido consultar directamente todavía, así como detallar los
criterios de edición. Del mismo modo, la traducción está aún incompleta, pero la parte que
presento aquí sirve para dar una idea del interés de su contenido que – como acabo de
mencionar – espero estudiar más a fondo en mi etapa post-doctoral. El esfuerzo llevado a
cabo hasta ahora para editar y traducir la obra de al-Satibi ha supuesto un gran
enriquecimiento en mi formación.

1361
Cf. MASUD, Islamic Legal Philosophy, p. 76.
1362
Research project funded by the European Commission's Seventh Framework Program
Anti-Corruption Policies Revisited: Global Trends and European Responses to the Challenge of
Corruption: http://anticorrp.eu/ con una apartado dedicado a la historia de la corrupción en el que se
incluye el mundo islámico y que está a cargo de la Dra. Maaike van Berkel: http://www.uva.nl/over-de-
uva/organisatie/medewerkers/content/b/e/m.l.m.vanberkel/m.l.m.van-berkel.html.
1363
Algunas partes de la edición aún son conjeturales y la traducción que incluyo es la de los
tres primeros apartados de los seis que componen la obra.
1364
Véase al respecto MOLINA, “Consideraciones sobre la edición de manuscritos árabes”;
“El arabista español ante las fuentes históricas”.

452
462
 ‫و صلى هللا على سيدنا و موالنا محمد و آله و سلم حمد هللا‬ ‫الحمد هلل‬
‫معاملة من‬ ‫حمد هلل‬ ‫ومن كالم ابي اسحاق الشاطبي‬
‫استغرق في ذمته‬
‫الحرام‬
‫مسئلة معاملة من استغرق في ذمته الحرام قد تكلم الناس فيها كاالمام الغزالي و الزواوي و‬

‫التونسي و ابن رشد و و سواهم فرايهم ما ينظر فيه من اطراف المسئلة ستة اطراف احدها‬

‫من اين يعلم انه يستغرق الذمة و يتصور في ذلك وجهان االول و ال يعلم له وجه حالل يتكسب به‬

‫و انما اكتسابه من أوجه‪ 1365‬حرام محضر ال شك فيه و الكنه مع ذلك لم يبق بيده عين مستحقة‬

‫‪ 5‬يشار اليها النه ان كان كذلك فال اشكال وال خالف في ان صاحبها اولى ما كالمغصوبات التي لصاحبها‬

‫اخذها اما من وصلواها اختيارا والثاني ان يعلم له وجه حالل ووجه حرام اال ان كثرة ما دخل بيده‬

‫من الحرام وترتب في ذمته قد استغرق ما بيده من الحالل ايضا الن الغرماء لو قاموا عليه الستوفوا‬

‫اقوال و اما‬ ‫اربعة‬ ‫فيه على‬ ‫الخالف‬ ‫االول فالظاهر بجريان‬ ‫فاما‬ ‫ذلك‬ ‫جميع‬

‫الثاني مع اجراء ذلك نظر و يحتمل وجهين من النظر احد مما الجريان الن ماله مستحق‬

‫‪ 01‬المغيرين بالعدة فصار لمن ليس له كسب و ال من الحرام والثاني ليس كذلك بل انما حكمه حكم من له مال‬

‫حالل و مال حرام فان جازت معاملة منه او قبول هبته جاز هنالك و اال فال و ربما ترجح‬

‫ان الحكم باستغراق ذمته من هذا سبيله امر موهوم وال بحثي‬ ‫هذا الماخذ من وجه منها‬

‫اذ ال عالمة تدل عليه عينا كما في القسم االول و انما هو ماخوذ من اعتبار بقرار ما اخذ من‬

‫الحرام و استهلكه و ترتب في ذمته فالتخمين و التقرير الذي ال يعطي حقيقته و ما كان كذلك‬

‫قال لعمر ابن الخطاب‬ ‫‪ 05‬فال ينبغي عليه فقه معتبر و منها ان رسول هللا صلى هللا عليه‬

‫رضى هللا عنه ما جاءك من هذا المال وانت غير مشرف و ال سائل فخذه و ما ال فال‬

‫تبعه نفسك فاذ اصح منه القرب الى االخذ و القبول من غير تخصيص مال من مال مع‬

‫تظاهر الروايات عن الصحابة و السلف من اهل العلم من استعمالهم هذا الخبر على عمومه‬

‫هذا بمعزل عما ورد دع ما يريبك‬ ‫و قبولهم هدايا والت الجور كان من المعلوم ان‬

‫امور مشتبهات اذ ال تضاد احكامه و ال‬ ‫‪ 01‬الى ما ال يريبك و قوله و في ذلك‬

‫بالحرام‬ ‫الحالل المحصور‬ ‫انما تجرى على اختالط‬ ‫و ان هذه االحاديث‬ ‫تتعارض‬

‫و التخمين‬ ‫يعتبر عليه الكالم في ذلك كله ما ترتب في الذمم بالتوهم‬ ‫المحصور فلم‬

‫‪463‬‬
 ‫و يشتبه المحضر التوهيم و منها‬ ‫الذي يربي‬ ‫هو‬ ‫فذلك‬ ‫عينية‬ ‫من غير عالمة‬
‫ما جاء من اقوال السلف في ذلك و افعالهم فعن ابن مسعود انه قيل له ان في جارا‬
‫ال يتورع من اكل الربى و من اخذ ما ال يصلح و هو يدعونا الى طعامه و تكون لنا‬
‫حاجة‬ ‫لك‬ ‫كانت‬ ‫فاذا‬ ‫فاجبه‬ ‫طعامه‬ ‫الى‬ ‫دعاك‬ ‫اذا‬ ‫فقال‬ ‫فنستقرضه‬ ‫الحاجة‬
‫له‬ ‫فقيل‬ ‫عمر‬ ‫ابن‬ ‫و سئل‬ ‫لك‬ ‫لموليه و مهناه‬ ‫فان اثمه‬ ‫‪ 5‬فاستقرضه‬
‫قال نعم و سئل النخعي‬ ‫ان في جارا ياكل الربى و انه يدعو ني الى طعامه افاتيه‬
‫بعينه‬ ‫عليه اال حرام‬ ‫قال ال يحرم‬ ‫الحرام‬ ‫و‬ ‫الحالل‬ ‫منه‬ ‫الرجل يرث المال‬ ‫عن‬
‫و قال من اذا ورث ماال حراما و حالال فلم يعلم الحالل من الحرام لم يحرم عليه حتى‬
‫من الحرام و عن سعيد بن جبير انه مر بالعشارين في ايديهم شماريخ فقال‬ ‫يعلم الحالل‬
‫‪ 01‬ناولني من سحتكم هذا انه عليكم حرام ولنا حالل وسئل ابن ابي ذئب عمن اعطي من مال قد علم‬
‫ان شيء حالال و حراما لنا انه قد اختلط ايقبله قال نعم ما لم يعلم انه حرام بعمليه‬
‫في‬ ‫الترتيب‬ ‫عدم‬ ‫بقيد‬ ‫اهلنا‬ ‫يقيدها‬ ‫لم‬ ‫عامة‬ ‫مطلقة‬ ‫اتت‬ ‫اقاويل‬ ‫فهذه‬
‫الذمة مع ان هذه االموال التي ال يبالي اهلنا من اين جمعوها غالب االمر على اعتبار ذلك التوهم‬
‫ان ذممهم قد استغرقها الحرام و لكنهم لم يفصلوا قول على ان المعتبر ما يدخل باليد‬
‫‪ 05‬وال ما يترتب في الذمة و قد تكلم العلماء على هذا المعتبر ولم يفصلوا كما لم يفصل السلف‬
‫تعلى احل‬ ‫هللا‬ ‫ان‬ ‫و اشباههم و منها‬ ‫االبياري‬ ‫و‬ ‫االقدمون كالطبري و الغزالي‬
‫كالنجاسات من الدم و الخمر و لحم‬ ‫طعام اهل الكتب و غالبهم فيها التلبس بالمحرمات جمة‬
‫الخنزير و انهم ال يتحفظون من سائر من النجاسات تحفظ اهل االسالم و مع ذلك فاباحه هللا‬
‫باطْالق و اجازه السلف الصالح و ال ان يكون على النجاسة او ما يحرم اكله بعالمة‬
‫‪ 01‬معينة و هاكذا اكتسابهم للطعام الغالب عليها انها اثمان الخمر و الخنزير و الربا‬
‫مطلقا و الى هذا فانه تع اباح اخذ الجزية‬ ‫طعامهم‬ ‫فاباح‬ ‫و السحت و مع ذلك‬
‫معاملة‬ ‫صحة‬ ‫استدل الطبري على‬ ‫من هذه االمور و به‬ ‫االكتساب‬ ‫و غالب‬ ‫منهم‬
‫من ال يبالي من المسلمين من اين اكتسبت و ادلة الشريعة كثيرة في هذا المعنى الطرف‬
‫بحكم الحاكم ام ال‬ ‫يديه‬ ‫على‬ ‫المضروب‬ ‫حكم‬ ‫في‬ ‫الذمة‬ ‫هل المستغرق‬ ‫الثاني‬
‫بحيث‬ ‫معروفين‬ ‫لمعينين‬ ‫تباعته‬ ‫تكون‬ ‫ان‬ ‫احدهما‬ ‫وجهان‬ ‫و يتصور في ذلك‬

‫‪1365‬‬
‫‪Uno de los plurales del término wayh es awyuh, que es el que podría estarse utilizando en‬‬
‫‪el texto.‬‬

‫‪464‬‬
‫لوقدر عليه أللزمه الحاكم للقيام عليه من اجلهم كالحكم الذمة من المغصوب و المظالم و ما اشبه ذلك والثاني اال تكون‬
‫معينين بل لمن جهلوا و جهل رداهم او لمن عادته اال يقوم به فرضا او به من ادل باثمان الخمور و حلوان الكاهن‬
‫و الربى والبغىء و ما اشبه ذلك فاما االول فاالظهر انه كالمضروب على يديه ال يجوز معاملة و ال اخذ هبته‬
‫على القول الرابع و قد قال ابن رشد في هذا القسم انه ال يصح فيه و ال القول االول و ال يجوز به الى ذلك باطالق‬
‫‪ 5‬و هو يقتضي انه عنده كامضروب على يده و اما الثاني فانه يظهر من ابن رشد ان االقوال االربعة فيه‬
‫تجرى و للتونسي ما يقتضي انه يجزء على قولين احدهما ان يحكم له بحكم المفلس والثاني انه كمن احاط‬
‫الدين بماله يجوز له قضاء بعض غرمائه دون بعض على اختالف من قول مالك فيه و اما هبته و اكل طعامه‬
‫فال يجوز على رأي مالك خالفا الهل العراق القابلين بجواز تبرعاته و اذا نظرنا الى ما جاء عن مالك‬
‫في بعض تفاصيل هذا الضرب اقتضى جواز قبول هديته و تبرعاته و انه ال يقضي عليه اذا لم يكن‬
‫‪ 01‬غريم معين فوقع له في الموطا في رواية ابن بكير انه سئل عن رجل هلك و لم يود زكاة ماله قال‪ :‬ارى‬
‫ان يوخذ ذلك من ماله و ال يجاوز الثلث و هو يبدا على الوصايا قال‪ :‬و ذلك وصى به الميت عند موته‬
‫و امر به و اراه بمنزلة الدين عليه و لذلك راينا ان يبدا على الوصايا قال ‪ :‬و ان لم يامر به الميت ففعل ذلك اهله‬
‫بهذا خير و اقرب الى الصواب و نحوه في موطا يحيى و قال انهم ان فعلوا ذلك مجلسي و ال يلزمهم بهذا‬
‫الكالم يقضى مسعر فانه ليس بواجب عليهم اخراجها اذا لم يوصي بها الميت و انه ال حرج عليهم في ذلك‬
‫‪] 05‬في[‪ 1366‬ان يرثوا جميع المال و ياكلوه وان كان عندهم ان ما قاله من ترك زكاته صحيح اال انه استحب لهم‬
‫دليل على انه يسوغ للمهدى اليه ذلك المال اكله‬ ‫ان يخرجوها عنه من باب التبرع و ذلك‬
‫و االنتفاع به و اما بيعه و شراه فاولى و هكذا كلما اوصى به الميت من كفارات على اختالفها‬
‫و تدور من هبته انما ذلك كله ديون في ذمته وال من الورثة ال يلزمهم من ذلك اال الثلث اذا وصى به‬
‫و اما سواه فسائغ لهم على راي مالك و اصحابه و ان لم يوصي به الى ذلك لم يلزمهم اخراجه عنهم‬
‫‪ 01‬و طاب لهم المال الموروث عنه فاذا ليس ما في ذمته من ذلك كالدين ما كل وجه و اال فلو كان‬
‫عندهم كذلك لم يسغ الميراث لهم و ال بعد اذا به الن البر يقول من بعد وصية يوصى بها او دين نعم‬
‫هو شبيه به غير متحضر بجهته و ذكر الباجي في من شانه التفريع في الزكاة انه ما يلزم الورثة‬
‫و كان‬ ‫كالديون‬ ‫مطلقا‬ ‫ممتراة‬ ‫الميراث خالف للشافعي ان الزكاة‬ ‫عنه و لهم‬ ‫اخرجها‬
‫الفرق بين هذا القسم و القسم االول ان الحق هاهنا لمجهول ال يصح قيامه عليه وال ايقافه له عند‬
‫‪ 05‬الحاكم كما اذا قال على عتق و لم يعين فانه يوفر به وال يقضي عليه بخالف ما اذا قال على عتق عبدهم‬
‫في‬ ‫فالن بانه يقضي عليه بذلك اذا كان الحق لمعين ال بد من القضاء عليه و اخذ ما‬
‫يده لربه و هكذا النص على ابن القاسم فيمن مات و عليه زكاة عامه ان الورثة يومرون باخراجها‬
‫و ال يقضي عليهم و كذلك اذا لم يوصي بها و من يجرى ذلك المجرى المعين الراضي بما بذل كالحربي‬
‫يمانع للخمر و الخنزير و الكاهن و البغى و الشابههم بالنسبة الى من عاملوه فان المتصور هنا‬

‫‪1366‬‬
‫‪Esta parte resulta ilegible.‬‬

‫‪465‬‬
‫ثالثة اقسام معين مظلوم اكره على اخذ متاعه و مجهول ال يعلم اصال او كان ما اخذ منه باالكراه‬
‫او بالرضي و معين ماخود منه بالرضي لكونه مثله عارض على تحرم فانتفع به هذا محل نظر‬
‫فاعلم انا اذا التفيت الى ما‬ ‫و احتمال الطرف الثالث في تحقيق الفقه فيما نقدم‬
‫اعتبره اهل المذاهب في المسئلة انقسم النظر الى الضربين فاما االول فيستحب القول بانه‬
‫‪ 5‬كالمضروب على يده حكما الن المانع للغرماء لهم من القيام عليه منعته و يحقه الى ظل الوجاهة‬
‫و الحماية بهم في ترك ذلك كالتارك باالكراه فال حكم له شرعا و ال لمال بقى عليه من عدم القيام‬
‫فاستوى حكم المقدور على القيام عليه اذا قيم عليه فال يصح له تصرف لمعاوضة وال تبرع و ال غيرها‬
‫و اما الثاني فيتجه القول بانه ليس كالمضروب على يده وال كمن احاط الدين بماله بل االمر‬
‫اذا لم يوجد له مستحق معين ما و للقطة التخص‬ ‫بالنسبة اليه اخف و بيان ذلك ان ما بيده‬
‫‪ 01‬التعريف بها فلم يوجد لها مستحق وان اختلفا في جهة الدخول باليد فليس ذلك بمانع من جريان حكم‬
‫اللقطة كما ان تلف متاع الغير او هبته غصبا او تعديا بحيث ال خيرة لصاحبه فيه مساو لمتلفه‬
‫على غير جهة العداء في ضمان القيمة اوالمثل حسبها تقرر في موضعه و اذا كان كذلك فوجه االثم‬
‫فيها اكتسب ال اشكال فيه و وجه عمارة الذمة به ظاهر ايضا على معنى االموال الداخلة باليد لمن‬
‫يعرف و لما كان الملتقط مما يجوز له التصرف في اللقطة على شرط الضمان لصاحبها ان جاءهم ان يقال‬
‫‪ 05‬في مسئلته مثل ذلك النها في المعنى مثلها و انما اختلف في امرغير مؤثر وايضا فاذا فرض انه عيب عليه‬
‫التصرف بما في يده عن اربابه الذين لم يعرفوا او صرفه في مصالح المسلمين على الخالف في ذلك‬
‫فال يخلوا ان يفعل اوال و على كال التقريرين فال بد من ضمانه الربابه لو اتفق وجود احد منهم فقد‬
‫استوى الحكم مع اللقطة في هذا المعنى النه اما ان ينتفع بها او يتصدق وعلى كال التقديرين ال بد من‬
‫ضمانها لربها بها فال فرق بين المسئلتين مؤثرا في الحكم فان قال فرق ما بينهما ان اللقطة انما يصح‬
‫‪ 01‬التصرف فيها بعد التعريف و نظيره فيها نحن فيه البحث عن ارباب التباعات ليؤدى اليهم اموالهم و ذلك‬
‫ال يصلح اال مع التوبة و كالمنا في المصر و انما نظيره مع الغاء العداء الملتقط الذي لم يعرف و اذا كان‬
‫معلوما انه منهي عن ذلك فكذا ما نحن فيه فالجواب ان هذا الفرق قد مر انه غير‬
‫مؤثر و انما تـثير الفرق في الضمان او عرفه قبل التصرف اذا قلنا انه اذا تعدى في اخذها على غير‬
‫قصد التعريف او اذا التقطها على التعريف لم يردها فضاعت على قول ابن القاسم و اذا اخذها‬
‫‪ 05‬على قصود التعريف فعرفها لم يضمن حتى يتصرف به ا فانما الفرق في ضمانها من اول وعدم ضمانها‬
‫اما اذا حصل التصرف و جهل المالك فاالفراق مستويان و اذا كان كذلك فجاز له التصرف بضمانه جاز البيع‬
‫منه و الشراء و قبول هبته و ما اشبه ذلك و عند ذلك يسوغ لمن اتلف الغاصب له ماال او جنى‬
‫على ماله او فدنه جنايته ان يضمنه القيمة او الدية و جاز لمن استاجره بما يعود على المال‬
‫بمنفعة او بما ال يعود كالحجامة ان بضمنه ايضا قد يجوز لهم اخذ ذلك مما بيده من المال من غير محاصة‬
‫‪ 01‬و جاز نكاحه بذلك المال و سائر ما يسوغ في المال الذي اصله حالل و ليس ذلك مما قال فيه مالك و قد سئل‬
‫عن النكاح بالمال الحرام المخاف ان يكون مضارعا للزنا فقال نعم و لكني ال اقوله و انما يجرى ذلك على القسم‬

‫‪466‬‬
‫االول وهو ان يكون ارباب التباعات موجودين على التعيين بحيث يمكنهم القيام عليه لو ال المانع و كذلك قول ابن رشد‬
‫انه ال يجوز لمن جنى على دابته او على نوبه ان يضمنه القيمة لها على القول الرابع النه يدخل بذلك على اهل‬
‫تباعاته نقصا و ال يسوغ لالجير ان ياخذ منه اجرة في خدمته و ال يجاود عامته النهم يدخلون بذلك على‬
‫اهل تباعاته نقصا قال و لو كانت االجارة فيها يتعلق بماله فجرت مجرى متبايعته الى سائر ما ذكر بانها يجري معناه‬
‫‪ 5‬على ما تقدم مع انه في ظاهره مشكل وربما ظهر في نحو االجارة واما في الجناية على المال بغير ظاهر و اولى منه في‬
‫هذا المعنى ما ذكره التونسي من انه ال يجوز لهم ان ياخذوا عنه في الجناية اال ما ينوهم من المحاصة مع ارباب‬
‫الديون هذا هو الجاري على النظرالن المال باق بيده و المجنى عليه اخرا ما يكون السوا بماال من المجنى عليه‬
‫اوال كما اذا استدان له استدان قبل القيام عليه وال بد من دخول رب الدين االخير مع من تقدمه و كانه مما‬
‫كان عند ابن رشد في حكم المضروب على يده فليس عنده ممن جنى عليه اخرا ما يدخل فيه مع غيره الكثر‬
‫‪ 01‬ال يلزم ضمانه القيمة او الثمن حتى اذا افاد ما ال دخل فيه مع غيره او كان معه غريم اخر او مع االولين‬
‫ان فضل لهم بعد االستيفاء بهم حقوقهم فضلة و اما عدم التضمين جملة فال يصح في الفقه وهللا اعلم و هذا‬
‫حكم من استاجره ماال منفعة له في المال و ماله فيه منفعة فيحكمه حكم من لو غصب دنانير او دراهم‬
‫الطرف الرابع في تحصيل اصل المذاهب‬ ‫لم غاب عليها فال بد عنده من تضمينه فكذا ما تما‬
‫و ذلك ان الحرام ال يخلوا ان يتعين اوال فان تعين بحيث يحب لصاحبه استرجاعه بعينه او يخير فيه‬
‫‪ 15‬فال نزاع في انه ال يجوز معاملة الغاصب فيه بوجه لمن علم الحال فيه و ان ممن عامل منه فوصل الغاصب حكما‬
‫فيه ثالثة الجواز و المنع و صاحبتها ]تع[‬ ‫بمحصور فالمذاهب‬ ‫فاذا اختلط له‬ ‫اذا علم به عينا‬
‫نقل الخالف الطبري اال ان هاهنا فصار بما وقع فيه النزاغ هل يتعين ام ال و ينبغي على ذلك جواز‬
‫فيها‬ ‫القاسم‬ ‫مذهب ابن‬ ‫و الدنانير فان‬ ‫او عدم جوا ز ذلك كالدراهم‬ ‫فيه‬ ‫الغاصب‬ ‫معاملة‬
‫مخالف لمذهب غيره فعلى ان ابن القاسم تجوز معاملة فيها بطلنا النها بمنزلة القسم اآلتي و على ان‬
‫‪ 01‬غيره ال يجوز النها بمنزلة العبيد و الثياب و سائر العروض المتعينة بانفاسها فهو قسم دائريين‬
‫طرفين و ان كان الثاني فنزمر فيه كالم و الكن الذي يخص هذا الموضع في الجملة ان المذاهب من‬
‫االطالق‬ ‫على‬ ‫منعها‬ ‫و الثاني‬ ‫االطالق‬ ‫على‬ ‫فيه‬ ‫المعاملة‬ ‫جواز‬ ‫احدها‬ ‫ثالثة‬
‫الى مستغرق الذمة‬ ‫فيه‬ ‫مطلق ال ينظر‬ ‫الخالف‬ ‫هذا‬ ‫و الثالث الكراهة تورعا ال الحتاما و‬
‫من غيره فالمذهب االول مشهور في السلف المتقدمين و الثاني لم يقل و ال االقل و منهم‬
‫‪ 05‬اصبغ و الثالث كانه موافق باالول في التحصيل و ان لم يوافق في نص الفتوى و اذا نؤصل مذهب‬
‫مالك منه انه االول مقدار من ذلك ما فيه كفاية و لنذكر هاهنا من حكى عنه الذهاب الى االول‬
‫فقد قرأت الحكاية عن ابن مسعود و ابن عمر و سلمان ايضا ممن حكى عنه نحو ذلك و كذلك ابراهيم‬
‫النخعي و ابن شهاب و الحسن البصري فقيل عن ابن شهاب في عامل كان ياخذ الرشوة و الغلول‬
‫كسبه او جهلوا‬ ‫من كانت اكثر تجاراته الربا او ما ترك من المال سايغ للورثة علموا بخبث‬
‫‪ 01‬ثم الظلم على جانيه و دخل الحسن على ابن االهتم يعوده في مرضه فجعل ابن االهتم يصوب‬
‫و لم اصل‬ ‫النظر الى صندوق في بيته فقال له ‪ :‬يابا سعيد هذه مائة الف لم اود منها زكاة‬
‫اتاك‬ ‫موته ‪ :‬اتاك هذا المال حالال فال يكون عليك وباال‬ ‫بعد‬ ‫لولده‬ ‫الحسن‬ ‫فقال‬ ‫ربعا‬ ‫منها‬
‫كان له جموعا منوعا من باطل جمعه و من حق منعه و كان مذهب مالك‬ ‫عفوا صفوا لمن‬
‫في الموطا المتقدم الذكر انما جرى على قول هاوالء و على انه قد روى انه قال ‪ :‬المال الماخوذ‬

‫‪467‬‬
‫بغير حقه ال يحل لقاض في رزقه وال لوال وال غيره فظاهره المعارضة لما في الموطا و الكن المعول على ما في الموطا و مع ذلك يسئل‬
‫ان يريد في معنى الرواية ماال بعينه اخذ من غير وجهه اوما يشوبه غيره مما هو حالل و ممن روى عنه هذا الراي‬
‫سعيد بن جبير وابن ابي زيد و الطبري و حكى عن ابن مذين من اهل المذهب و حكى المحاسبي جوازا الخذ من االمام الجابر‬
‫بشرط اال يعينه على جوزه عن ابي سعيد و ابي هريرة و زيد بن ثابت و علي بن ابي طالب و انس بن مالك و ابن عباس‬
‫‪ 5‬و قال سلمان اذا كان لك صرف عامل و تاجر تصارف الربا فدعاك الى طعام او نحوه او اعطاك اشياء‬
‫فاقبله فان المهنا لك و عليه الوزر و االنصاف ترك حكاية االستظهار بكثرة القابلين النها الحاصل‬
‫يشدوا‬ ‫لم‬ ‫فيما ليس بمعين‬ ‫و ان القابلين بجواز المعاملة‬ ‫ان المسئلة محتلف فيها في الجملة‬
‫عن جمهور المسلمين بل هم كثير فال بد من الرجوع الى مقتضي اقويل و لنا في المسئلة اصول ثالثة‬
‫احدها مقتضي قوله تعلى و طعام الذمي او توا الكتب حل لكم مع ما تقدم من استعمالهم لما ال يحل‬
‫من ذبائحهم او غيرها مجاز لنا اكله‬ ‫ما كان‬ ‫‪ 01‬اكله و ان المفسرين قائلون بظاهرها و ان‬
‫كما اذا علمنا وقوع النجاسة فيه ما لم نعلم ان هذا المعين ال يحل لنا اكله كما اذا علمنا وقوع النجاسة فيه‬
‫ميتة او ما اشبه ذلك من‬ ‫انه‬ ‫او علمنا‬ ‫معينة‬ ‫بعالمة‬ ‫مسفوحا‬ ‫دما‬ ‫فيه‬ ‫ان‬ ‫علمنا‬ ‫او‬
‫المحرمات علينا و قد خرج ابو داود عن جابر قال كنا نغزوا مع رسول هللا صلى هللا عليه فنصيب من‬
‫هذا‬ ‫و‬ ‫عليهم‬ ‫ذلك‬ ‫يعيب‬ ‫فال‬ ‫بها‬ ‫فنستمتع‬ ‫اسقيتهم‬ ‫و‬ ‫المشركين‬ ‫انية‬
‫و ان غلب عليه مخالطة ما هو حرام‬ ‫كل ما كان اصله االباحة‬ ‫على ان‬ ‫‪ 05‬االصل دليل‬
‫اختلفوا فيما‬ ‫كما‬ ‫حرم‬ ‫تحريمه‬ ‫على‬ ‫الدليل‬ ‫دل‬ ‫علم شيء‬ ‫اذا‬ ‫او مالبسة حالل حتى‬
‫ذبح اهل الكتب العيادهم او كنائسهم او سموا عليه و بغير اسم هللا هل يمنع اوال لنا و على انه داخل‬
‫في طعام المسلم‬ ‫نقول الباطل‬ ‫يذكر اسم هللا اوال فكذلك‬ ‫قوله تع و ال تاكلوا مما لم‬ ‫تحت‬
‫لماال يحل له حتى يعلم الحرام بعينه و ال يقال‬ ‫في الجملة مخالطة ماله‬ ‫االباحة و له علم‬
‫له‬ ‫فان‬ ‫الكافر‬ ‫التصرف على حال بخالف‬ ‫‪ 01‬ان المسلم اذا اخذ متاع الغير لم يحل له فيه‬
‫ليس المسلم‬ ‫و‬ ‫الغير‬ ‫به متاع‬ ‫اصال‬ ‫امر‬ ‫له‬ ‫يحل‬ ‫و لذلك‬ ‫مالك‬ ‫عند‬ ‫ملك‬ ‫شبهة‬ ‫فيه‬
‫عرض ما‬ ‫قد‬ ‫الحاكم‬ ‫المذهب‬ ‫مشهور‬ ‫على‬ ‫الغاصب‬ ‫بان‬ ‫نجيب‬ ‫النا‬ ‫كذلك‬
‫له او الغالت‬ ‫صارت‬ ‫فلذلك‬ ‫بضمانه‬ ‫ملك‬ ‫بشبهة‬ ‫بيده‬ ‫بقائه‬ ‫طول‬ ‫المغصوب‬ ‫في‬ ‫له‬
‫ما قد سلف و ما سواه ان على‬ ‫فقوله تعلى يغفر لهم‬ ‫بدليله‬ ‫خرج‬ ‫قد‬ ‫الكافر‬ ‫فان‬ ‫و ايضا‬
‫من‬ ‫لقوله‬ ‫من اهل الكتب‬ ‫الجزية‬ ‫جواز اخذ‬ ‫في‬ ‫و الثاني مقتضى الدليل‬ ‫‪ 05‬اصل الدليل‬
‫و الخنازير‬ ‫الخمور‬ ‫ايمان‬ ‫عليه في اكتساب و الموال من‬ ‫هم‬ ‫و معلوم ما‬ ‫يعطوا الجزية‬
‫عنه‬ ‫نهوا‬ ‫قد‬ ‫الربى و‬ ‫و اكلهم‬ ‫قوله‬ ‫و‬ ‫السحت‬ ‫اكلون‬ ‫فقوله‬ ‫و السحت‬ ‫الربا‬ ‫و‬
‫و اكلهم اموال الناس بالباطل و مع ذلك فاباح هللا ذلك منهم من غير تقييد بما سيقه على الصحة‬

‫‪468‬‬
‫الصحة دون المضاد فان كان قد عرض عليهم الضيافة و انواعا من االطعمة و غيرها من زمن عمر بن الخطاب‬
‫]؟؟؟؟[‪ 1367‬عنه و استعملها المسلمون دون تفكير كما استعمل السلف لباس ما نهجوه و مالبسة ما‬
‫فاولوه دون بحث على اصله و ال تعزز في ذلك حاشى ما علم انه من نجس او ميتة او غيرهما وقد اجاز‬
‫مالك للمسلم ان ياخذ تمر خمر من نصراني في دين كان له عنده قالوا الن هللا اباح اخذ الجزية‬
‫منه او يتسلفه منه و هذا تنزه ال منع و الثالث ان االصل‬ ‫‪ 5‬منهم و كره ان يستوي البيع به‬
‫في االشياء االول مطلقا اال ما خصه الدليل الذي ال تنازع فيه و ال يشك ان الذي خصه الدليل هو‬
‫االقل فان ما خلق هللا تع من النعم و المصالح التي تقوم بها الحيوة الدنيا و تستطيها النفوس و‬
‫تستحليها القلوب هو االكثر االغالب كل منها على ما يبس به و ما سواه فما هو بفسدة‬
‫فاذا عرضنا مسلتنا‬ ‫الجلها هو االقل و ان كان كذلك فاالعم االغلب هو الرجوع اليه‬ ‫منع‬
‫‪ 01‬على هذا االصل و دله االمر في شيء من االشياء من ان يكون من الماذون فيه او من المخصوص‬
‫فال شك في رجوعه اليه و ال ان يدل دليل على انه من المخصوص فان تردد النظران فاما العالمة‬
‫اشكال في االعتبار اما باتفاق او اختالف و ان لم يكن ثم عالمة مجرد‬ ‫معينة او ال فان كان له‬
‫المصالح و االذن عنها و لذلك لم يستشر السلف‬ ‫وضع‬ ‫الصل‬ ‫دافع‬ ‫من‬ ‫سوا‬ ‫و‬ ‫االحتمال‬
‫الواضح على استثنائه فاما ما احتمل بهم‬ ‫الدليل‬ ‫اهل الكتب اال ما قام‬ ‫في طعام‬ ‫الصالح‬
‫النورة و االسوة و ال يعني هاهنا او يقال انه من باب تعارض االصل الذي‬ ‫‪ 05‬يعتبروا و هم‬
‫هو الحل و الغالب الذي هو العارض و ذلك ممن ال يبالي من اين اخذ المال و قولت في غير هذا‬
‫الموضع ان المعتبر االصل باطالق النه المستمر و لما ادى الى رفع اصل االباحة او الحرج‬
‫في الدخول في حلته اذا الغالب في الناس اليوم هذا ايضا جملة اهل العلم و الدين و هو مما ال‬
‫ينبغي ان يكون فيه اليوم خالف اليهم اال ان يكون لنا عالمة معينة فال اشكال و ال حرج‬
‫في المسئلة قد‬ ‫‪ 01‬و ال ضيق في اعتباره الطرف الخامس في ان المانعين من المعاملة‬
‫من المعاملة و االتهاب‬ ‫و يوافق بعضهم و ذلك الن المانعين‬ ‫يوافقون المجيزين في معناها‬
‫فيه‬ ‫باب الحماية و ال يقع‬ ‫من‬ ‫وجدتها‬ ‫مذاهبهم‬ ‫لمن ال يالي اذا تأملت اقوالهم و تفاريع‬
‫االختالط و هذا مختص بما يتعيْْْْن من المتموالت‬ ‫بسبب‬ ‫بعينه‬ ‫الحرام‬ ‫معين هو‬
‫على عالته االولى او تغير‬ ‫انما يتصور عندهم على فرض المتعين و انه باق‬ ‫بالتوفي‬
‫يكون‬ ‫تغيرا ال يزيل ‪ 05‬خيار صاحبه عنه و ليس كل مغصوبا و شرا و نهى هكذا بل منه ما‬
‫مالك في ذلك‬ ‫رأى‬ ‫الى حقيقة‬ ‫فاذا نظريا‬ ‫الخيار‬ ‫كذلك و منه متلف و متغير تغيرا يزيل‬
‫و‬ ‫تحت اليد العالية‬ ‫المكيالت و الموزونات اذا حصلت‬ ‫جميع‬ ‫ان‬ ‫قلنا‬ ‫و التفريع عليه‬
‫و ال المبلغ دون‬ ‫عادة‬ ‫باطالق و كذلك المعدودات التي ال يزيد منها‬ ‫غاب عليها زال تعينها‬
‫ان يختلف‬

‫‪1367‬‬
‫‪Ilegible.‬‬

‫‪469‬‬
‫و باعراض في احادها و ضابط باكلها ما يجوز بيعه منها جزافا اذا غيب عليها زال التعيين باتفاق‬
‫و لم يغب عليها الظاهر‬ ‫في المذهب وهو زائل في الدراهم و الدنانير و ان وجدت باعيانها‬
‫على مشهور المذهب و ايضا فالمغصوبات التي تتعين من العروض و الحيوان و الشباهها‬
‫مما ينقل و يحول اذا حدث فيها ما ازال الخيرة لصاحبها فيه ما و رجع الى الحكم بالقيمة‬
‫‪1368‬‬
‫‪ 5‬حتما فقد رجعت تلك االشياء الى ملك الغاصب فاذا بقينا البحث على ان ]مسئله[‬
‫مالك يوافق غيره‬ ‫انما هو ان تصير عين الغير الى يد من عامل الغاصب و‬
‫لما ذلك لم يبق عند ذلك ما يتوفى و ال وجه عمارة الذمة و قد مر انه ملغى عند مالك‬
‫و غيره فال حرج اذا على من عامل فيما يد الغاصب و غيره الطرف السادس‬
‫العلماء‬ ‫ذكره‬ ‫في حكم المستغرق الذمة في تصرفاته و الحكم فيه ظاهر انه بمنزلة ما‬
‫‪ 01‬في الغاصب فال يخلوا المستغرق الذمة في تصرفاته ان يتعين المتعدى فيه‬
‫اوال بمنزلة الغاصب يغصب معينا من المعينات او يشتري شيا شراء فاسدا او يزيد‬
‫فيه او يغش و بالجملة ان يصير المعين في يده على وجه حرام شرعا فال اشكال في انه حرام‬
‫عليه جميع التصرفات من بيع او شراء او اشفاع او استغالل او غير ذلك و هذا‬
‫و بالنسبة الى غيره ايضا اذا علم حقيقة امره و ان‬ ‫بالنسبة اليه على الخصوص‬
‫‪ 05‬صاحبه له اخذه فالمشتري من الغاصب منزلة الغاصب و كذلك الموهوب له و المعار‬
‫اخذ‬ ‫له لينتفع و المكري و المعري و المعمر و ما اشبه ذلك اذ للغصب منه‬
‫متاعه حيث وجده الن يد من هو فيه كيد الغاصب االول و هكذا السائر االيدي‬
‫بوجه ال يحل اذا باع او وهب او اكرى او فعل شيا من هذه االشياء‬ ‫الكاسبة‬
‫او المكتري بوجه اكتساب االول له و لم يفت‬ ‫له‬ ‫مع علم المشتري او الموهوب‬
‫‪ 01‬بوجه من وجوه الفوت الن ا الول مطالب برد ما بيده الى ربه االول فاذا علم هذا‬
‫الثاني بالحكم فال يجوز له التعوض الى تفويته على ربه فصار بمنزلة االول فاذا فرضنا هو‬
‫هذا المعين بوجه من وجوه الفوت صار غير معين و هو الوجه الثاني و اشقل الى الذمة‬
‫بالمثل او بالق يمة و صارت المطالبة باحدهما من باب المطالبة بسائر الديون و اذا كان‬
‫كذلك صار مطلوبا باداء ذلك الدين فال يجوز له تخريب ذمته باكل و ال لباس و ال وجه من وجوه‬
‫‪ 05‬االنتفاع فضال عن ان يهب او يبترع او يبيع او يشتري فاذا فعل شيا من ذلك اثم‬
‫و صار لذلك التصرف حكم الخر فجاز لغيره الشراء منه و قبول الهبة و غير ذلك كما‬

‫‪1368‬‬
‫‪No estoy segura de que esta lectura sea correcta.‬‬

‫‪470‬‬
 ‫ان ينتفع به حسبما نص عليه اهل المذهب من غير تفرقة‬ ‫الغاصب لما غصب المعين ثم افاته‬
‫ان مستغرق الذمة اوغيره مع ان اصل الغصب حرام و نفس االفاتة ايضا حرام و الكن مما لم يكن لصاحبه غيره‬
‫ملكا للغاصب فال شك و وجه الفقه فيه‬ ‫التغير او غيره من سائر المفيتات‬ ‫اخذ يشبهه بعد‬
‫ما بيده من المال و ان كان اصله حراما و وجب عليه اخراجه االداء الديون في الجملة ليس بمتعين لذلك‬
‫‪ 5‬مفيتة و انما المتعين له الذمة بدليل انه يصح له االداء من غيره من سلف او سواه اال ترى ابن القاسم يقول‬
‫غاصب الدنانير او الدراهم و لم يختلط بغيرها ان للغاصب ان يقضي المغصوب منه غيرها مع حضورها‬
‫فاذا كان مما يقضي منه مثل ما غصب هذا اولى و انما بعين الحاكم المال الحاضر لالداء النه ليس في وسعه غير‬
‫ذلك فاذا تصرف الغاصب في غير المعين فقد ظهر للحبس ان ذلك الحاضر لم يكن محل اداء دينه و الموهوب له‬
‫المشتري فيما لم يتعين انما صار له ذلك بوجه يجوز مثله في الجملة اذ لم يقم مستحق بعين ما قبض و لم يمنع‬
‫‪ 01‬الحاكم حكم بالضرب على يده فابرز الغيب ان ما كان فيه الغاصب لم يتعين للقضاء و انما المتعين للذمة‬
‫هي الالزمة و ان انتقلت اعيان ما بيده و من هنا قال من قال ناولوني من يحتكم هذا هو عليكم حرام‬
‫شيخنا ‪...‬‬ ‫بخط‬ ‫ولنا حالل و اشباهه انتهى بحمد هللا و صلى هللا على سيدنا محمد و اليه و سلم‬
‫رضي هللا عنه‪...‬‬

‫‪471‬‬
472
 Alabado sea Dios. Dios bendiga y salve a nuestro Señor y dueño Muhammad y a
su familia. [Lo que sigue recoge] la doctrina Abu Ishaq al-Satibi

El trato comercial con el corrupto (man istagraqa fi dimmati-hi l-haram)1369.

Cuestión sobre el trato comercial con quien [se sospecha que] es corrupto, sobre lo
cual hablaron [distintos] juristas como el imam al-Gazali, al-Zawawi, al-Tunisi e Ibn Rusd1370
entre otros. Las opiniones legales que expresaron al respecto son las que serán analizadas en
las [diferentes] partes (atraf) de esta cuestión, que son seis en total.

PRIMERA PARTE
La primera de esas partes se refiere a cómo se puede saber que alguien ha
incrementado sus posesiones de manera ilícita y en esto se perfilan dos posibilidades
(wayhan):
- La primera posibilidad es que no se le conozca (a la persona en cuestión) una
parte lícita de enriquecimiento, sino que su obtención de ganancias se ha
producido de maneras manifiestamente ilícitas sin que quepa ninguna duda al
respecto, pero no se puede demostrar, a pesar de ello, por no quedar en su poder
nada [concreto] de lo que tomó ilícitamente1371 que se pueda señalar como prueba
de su corrupción porque, si fuera así, no habría ambigüedad ni confusión acerca
de que su dueño tiene prioridad (awlà) sobre aquello que es como las cosas

1369
Entre las fetuas del jurista al-Qabbab (Fez, m. 708/1310) recogidas por al-Wansarisi en su
Mi,yar, se hace referencia a los mustagriqu l-dimma, término lo que Lagardère traduce como “los que
están fuera de la ley” en referencia a los que formaban parte del majzan - es decir, al aparato
gubernamental encargado de recaudar impuestos-, pero lo que recaudaban eran impuestos injustos e
ilegales; aunque ellos no se quedasen con nada de lo percibido, el hecho de desempeñar ese oficio en
esas circunstancias los incluía en la acción reprobable, AL-WANSARISI, Al-Mi,yar, XII pp. 63-66;
LAGARDÈRE, Histoire et société, pp. 473-474 (VIII, 45). De manera general, el término mustagriq
al-dimma parece aludir a todo aquel que toma posesión de algo que no le pertenece por ley, ya sea un
usurpador, un ladrón, un cobrador de impuestos ilegales o un usurero. Se trata pues de una expresión
que según el contexto en el que aparece se puede traducir de distintas formas. He optado por traducirlo
en principio en su sentido más general como ‘corrupto’, precisando el significado cuando el contexto
así lo requiera.
1370
La identificación de estos personajes está recogida a continuación, en el Índice de juristas
y otros ulemas medievales. Como veremos, las doctrinas de estos juristas son las tenidas en cuenta en
el desarrollo de la argumentación.
1371
El término mustahaqq o mustahaqqa es un término técnico que hace referencia a algo que
debe ser restituido, es decir, algo que, aunque se posee físicamente, pertenece legalmente a otra
persona. Se establece aquí una analogía de lo poseído de forma ilícita con lo usurpado. El mustagriq al-
dimma no tiene un tratamiento específico en las obras fundacionales del derecho malikí, por lo que al-
Satibi se ve obligado a recurrir al qiyas, remitiendo -como veremos- a la jurisprudencia sobre el
usurpador, el incapacitado por deudas y demás para configurar una doctrina que se pueda aplicar al
“corrupto”.

473
 usurpadas, cuyo propietario tiene derecho a recuperarlas, y eso en lo que respecta
a quienes las adquierieron por elección propia (ijtiyaran)1372.
- La segunda posibilidad es que se sepa que la persona en cuestión ha obtenido su
patrimonio en parte de forma lícita y en parte de forma ilícita, siendo la mayor
parte de esos bienes de procedencia ilícita y, además, afectando [al mezclarse]
estos bienes ilícitos a los bienes lícitos que pudiera tener en su poder, porque, si
aquellos de los que ha tomado algo de manera ilícita (al-gurama,) realizasen una
reclamación contra él, tendrían derecho al conjunto de esos bienes1373.
En cuanto a la primera posibilidad, en relación a ésta, debido a la existencia de
divergencia legal al respecto, hay cuatro diferentes opiniones o formulaciones jurídicas
(aqwal)1374.
Respecto a la segunda posibilidad, puede suceder que, aunque la persona en cuestión
tenga dinero procedente de una actividad ilícita, eso haya ocurrido de manera indirecta. Aquí
caben a su vez otras dos posibilidades (wayhan)1375:
- La tercera posibilidad es que [el hecho de que esa persona posea dinero ilícito]
se considere algo que sucede sin intencionalidad, ya que su dinero le fue prestado
por los cambistas (mugayyirin) con un plazo, por lo que pasa a ser como quien no
obtiene un beneficio ni nada de lo ilícito.
- La cuarta posibilidad es que sí haya habido intencionalidad [en la adquisición
de bienes ilícitos], por lo que la consideración jurídica (hukm) sobre esta persona
es la de quien posee una parte de bienes lícitos y una parte de bienes ilícitos. Es
decir, que, en los casos en que se considera permisible tratar con ellos y aceptar
sus donaciones, también se permitirá el trato con éstos, mientras que [en los casos
en los que] no se considera lícito realizar operaciones comerciales con [quienes

1372
David Santillana describe el ijtiyar como una elección, el resultado de una deliberación en
la que la voluntad ha elegido libremente y en la que se ha reflexionando cuál de las opciones es mejor,
SANTILLANA, Istituzioni, II, pp. 714-715. Se entiende la alusión que aquí se hace a partir de lo
recogido en la Parte quinta del texto de al-Satibi, donde se mencionan las ventas que se llevan a cabo a
través de una descripción del producto. Si el comprador elige (mediante ijtiyar) adquirir determinadas
mercancías que le han sido descritas y el vendedor después no se las entrega, se considera que las ha
usurpado.
1373
Es decir, tanto a los obtenidos de forma ilícita como a los obtenidos de forma lícita.
1374
En sus Fatawà, Ibn Rusd al-yadd incluye una fetua en la que recoge cuatro doctrinas
jurídicas o aqwal en relación al uso de bienes procedentes de transacciones ilícitas a las que al-Satibi
parece estar haciendo referencia. La primera doctrina prohíbe cualquier transacción con quien posee
bienes ilícitos, incluyendo aceptar donaciones o comida, la segunda, permite la venta y demás
transacciones, siempre y cuando no se realicen estimando su valor (bi-l-qima), la tercera no permite
tener tratos con él en los que haya involucrados bienes ilícitos y la cuarta sólo prohíbe los tratos
comerciales con él en el caso de que conserve algo de lo obtenido de manera ilícita, cf. IBN RUSD
AL-YADD, Fatawà, I, pp. 631-648, nº 151.
1375
Que se añaden a las dos anteriores, de ahí que las numere como tercera y cuarta.

474
 tienen una parte lícita de bienes y una ilícita] ni aceptar sus donaciones, tampoco
se permitirá con éstos1376.
Parecen ser más frecuentes1377 estos últimos supuestos en los que la consideración
jurídica (hukm) sobre la corrupción (istigraq dimmati-hi) depende de algo que se sospecha
(mawhum) y que no está demostrado (la bahti) al no haber ninguna marca que lo señale de
manera clara, contrariamente a lo que ocurre en la primera posibilidad1378, por lo que [dicha
supuesta corrupción] sólo puede dar lugar a una acción legal (ma,jud) si se produce la
confesión [por su parte] de que cogió algo de entre lo prohibido, que lo consumió y que
dispuso de ello. En el caso de que se trate de una conjetura, de una confesión que no ha sido
comprobada y cosas similares, no es apropiado aplicar analogía alguna1379. Así, el Profeta de
Dios -Dios le bendiga- dijo a ‘Umar b. al-Jattab -Dios le proteja-:

“Lo que te llega de este tipo de dinero1380 sin que lo hayas buscado ni solicitado, tómalo, y lo
que no te llegue, que tu alma no se afane por ello. 1381”

A partir de este [hadiz] se permitió tomar y aceptar ese tipo de bienes (mal) sin
restringirlo1382 [en determinadas situaciones], añadiéndose a ello el hecho de que las
trasmisiones (riwayat) de los Compañeros del Profeta y de las generaciones salaf1383 de entre
los ulemas demuestran que ellos pusieron en práctica el contenido de ese dicho del Profeta en

1376
La única diferencia es que los que se incluyen dentro de esta cuarta posibilidad obtienen
sus bienes de manera indirecta.
1377
Lo que parece querer señalarse aquí es un grado de frecuencia mayor, pero la traducción
de este pasaje en su conjunto es todavía conjetural.
1378
En la que es manifiesto sin que quepa duda alguna que una persona ha obtenido todas sus
posesiones de manera ilícita, aunque no haya nada que se pueda utilizar para demostrarlo.
1379
I,tibar significa reflexión, deducir algo a partir de algo, también reconocimiento legal.
Santillana afirma que el término “i,tibar al-amtal” es sinónimo del qiyas, es decir, que es la actividad
mediante la cual los juristas determinan la causa (,illa) para formular la consideración jurídica respecto
a un caso, de manera que después pueden aplicar esa misma consideración, mediante analogía, a los
casos sobre los que no se ha desarrollado una jurisprudencia y que comparten la misma ,illa,
SANTILLANA, Istituzioni, II, p. 722. Mu,il Yusuf ,Izz al-din, Islamic law: from historical foundations
to cotemporary practice, Edinburgh University Press, 2004, p. 84, explica que amr mu,tabar es un
asunto legalmente reconocido; dotado de autoridad, válido, y que maslaha mu,tabara es una forma de
interés público reconocida por el derecho; este último término es traducido en la literatura inglesa como
“accredited maslaha”, cf. The New Voices of Islam: Reforming Politics and Modernity, Mehram
Kamrava ed., p. 75.
1380
Es decir, propiedades en las que se mezclan los bienes de procedencia lícita con los de
procedencia ilícita. El término mal hace referencia al patrimonio de una persona, incluyendo dinero y
otro tipo de propiedades, aunque se trata de un término abstracto que no designa bienes concretos.
1381
Este hadiz está recogido en el Kitab al-ahkam del Sahih de al-Bujari.
1382
Tajsis es un término técnico que hace referencia a la particularización de una norma, que
pasa de ser una norma de aplicación general a referirse a una situación o un caso concreto. Por tanto, al
no haber en este caso tajsis ello significa que el texto del que se deduce la norma no requiere
contextualización, sino que se aplica sea cual sea el contexto, v. “Takhsis”, EI2, Glossary and Index of
Terms.
1383
El término se refiere a las primeras generaciones de musulmanes “Salaf”, EI2, Glossary
and Index of Terms.

475
su sentido general1384, así como el hecho de que aceptaran regalos procedentes de gobernantes
injustos (wulat al-yawr). Por tanto, este asunto que estamos tratando no se incluye en aquello
a lo que se refiere el hadiz: “Sustituye lo que te hace dudar [sobre su licitud] por lo que no te hace
dudar (da, ma yaribuk ilà ma la yaribuk)” 1385 y su doctrina.
En todo esto hay aspectos ambiguos (umur mustabihat)1386 si bien sus disposiciones
no son contrapuestas ni se contradicen. Estos hadices hacen referencia a la mezcla de lo lícito
restringido (al-halal al-mahsur) y lo ilícito restringido (al-haram al-mahsur)1387, por lo que
no se pueden hacer extrapolaciones regulándose las obligaciones a partir de suposiciones y
conjeturas sin pruebas concretas. Así, en el caso del que practica la usura (huwa alladi yarbi)
lo manifiesto se asemeja a la suposición y de ahí lo que aparece en las doctrinas del salaf
respecto a sus actos:

“De Ibn al-Mas,ud se cuenta que le dijeron sobre un vecino: “no se abstiene de “comer”
usura (riba) ni de coger lo que no es lícito; nos invita a su comida y cuando tenemos necesidad, le
pedimos prestado.” Dijo [Ibn al-Mas,ud]: “Si te invita a su comida, acéptala y si tienes necesidad,
pídele prestado, pues el pecado es para el que lo comete y para ti son sus bondades.”

“Le consultaron a Ibn ,Umar y le dijeron sobre un vecino que “comía” usura: “Me invita a
su comida, ¿la acepto?”, contestó [Ibn ,Umar]: “Sí.”

“Le preguntaron a al-Naja,i sobre el hombre que heredó un dinero que tenía una parte
lícita y una parte ilícita y contestó que no le estaba prohibido sino aquello que fuese ilícito de
manera evidente. Añadió: “si alguien hereda un dinero en el que se mezcla lo ilícito con lo lícito
sin que el que lo ha heredado sepa cuál es la parte lícita y cuál la ilícita, esa herencia no le es
prohibida mientras no pueda separar lo lícito de lo ilícito.1388”

“Contaron de Sa,id b. Yubayr, que pasó junto a los perceptores del diezmo que tenían en
sus manos unos racimos y les dijo: “He sido informado en relación a los beneficios que estáis
obteniendo que lo ilícito recaerá sobre vosotros y lo lícito será para nosotros.1389”

Le preguntaron a Ibn Abi Di,b: “Aquel a quien le dieron un dinero entre el que se sabía que
había una parte lícita y una ilícita mezcladas, ¿debe aceptarlo?”, respondió: “Sí, lo que no se
sabe si es ilícito no le afectará.1390”

1384
El término ,umum es un término técnico que indica que el texto del que se deduce la
norma es de aplicación general. Su antónimo es jusus, de la misma raíz que tajsis y que hace referencia
a que una norma se aplica solo en determinados casos, “,Umum wa-khusus”, EI2, Glossary and Index
of Terms.
1385
Es un hadiz atribuido al Profeta, clasificado como sahih y transmitido por al-Tirmidi y al-
Nasa,i.
1386
El término mustabihat remite a aquellos textos cuyo sentido no está claro y por tanto
presentan problemas a la hora de deducir de ellos normas y calificaciones jurídicas, KINBERG,
“Muhkamat and mutashabihat (Koran 3:7): implication of a Koranic pair of terms in Medieval
exegesis”.
1387
Es decir, se refieren a casos concretos, no generales.
1388
Es decir, si llegara el caso de que alguien pudiera demostrar qué parte fue obtenida de
manera ilícita, entonces estaría obligado a renunciar a esa parte.
1389
Es una referencia a las recompensas y castigos en la Otra vida. Es decir, se asume que en
esta vida hay quien se beneficia de lo ilícito de una manera que no se puede evitar. El único consuelo es
saber que tras la muerte obtendrá el castigo que merecen y que quienes hayan actuado correctamente
eludiendo todo lo ilícito serán recompensados.
1390
Traducción conjetural.

476
 Estas formulaciones tenían un sentido general que nuestros juristas1391 no
restringieron en cuanto a la regulación de las obligaciones. A pesar de que esos bienes [a que
se refieren los hadices] son aquellos cuya procedencia nuestros juristas no tomaron en
consideración, lo que predomina es un reconocimiento legal a partir de la suposición de que
se trata de personas corruptas. Y sin embargo, nuestros juristas no detallaron que el objeto de
reconocimiento legal es aquello que [la persona en cuestión] tiene en su poder y no la
regulación de la obligación.1392
Los ulemas han discutido sobre esto sin aclararlo como tampoco lo hicieron los
ulemas de las antiguas generaciones como al-Tabari, al-Gazali, al-Abyari y otros como ellos.
Y ello es así porque Dios Altísimo declaró lícita la comida de de las gentes de los
Libros (ahl al- kutub) a pesar de que la mayor parte de ellos están en contacto con muchas
cosas prohibidas, como las impurezas (nayasat)1393 procedentes de la sangre1394, del vino, de
la carne de cerdo, ya que las gentes del Libro no se preservan de aquello que produce nayas
como lo hacen los musulmanes. A pesar de esto, Dios declaró lícito (comer su comida) de
forma absoluta (bi-itlaq) y las generaciones salaf lo permitieron, siempre y cuando esa
comida no fuese un alimento impuro en sí mismo o algo que se hubiese prohibido comer
expresamente (bi-,alama mu,ayyana)1395. Lo mismo ocurre con las ganancias que las gentes
del Libro obtienen de la comida (que venden), ya que la mayor parte de esas ganancias
proceden del dinero obtenido1396 por vender vino, cerdo, de la usura y del lucro injustificado.
Y nuevamente, a pesar de ello, Dios permitió comer de su comida de manera absoluta y,
además, el Altísimo1397 permitió que los musulmanes recaudasen la yizya que ellos pagan a
pesar de que la mayor parte de sus ganancias proceden de estos asuntos. Por ello, al-Tabari
estableció que era correcto tener transacciones con aquellos de quienes los musulmanes no
saben de dónde obtienen sus ganancias y las pruebas (adilla) de la sari,a son muchas en este
sentido.

1391
Creo que se refiere a los juristas malikíes. Sobre los distintos significados del término ahl,
v. LATHAM, “Observations on some Arabic words and their meanings”.
1392
Traducción todavía conjetural.
1393
Nayas es un término técnico que hace referencia a la impureza resultante del contacto con
ciertas sustancias, como el esperma, el pus la orina, el licor y demás. Cuando se entra en contacto con
ellas, es necesario un proceso de purificación ritual, aunque se trata de un estado de impureza ritual
menor que también recibe el nombre de hadat; el estado de impureza ritual mayor se denomina yanaba,
v. BOUSQUET, “Hadath”, EI2.
1394
En el islam está prohibido comer sangre.
1395
Como el cerdo. Es decir, se podía comer algún producto que hubiese podido estar en
contacto con carne de cerdo, pero no la carne de cerdo en sí misma.
1396
En el texto se utiliza el término atman, el plural de taman, que significa precio.
1397
En el texto aparece ‫تع‬, que es la abreviatura de ta,alà.

477
 SEGUNDA PARTE
¿Se aplica acaso al corrupto la jurisprudencia (hukm) relativa al incapacitado por
deudas (al-madrub ,alà yaday-hi) por sentencia del juez, o no?1398
Este asunto implica dos supuestos (wayhan):
- El primero es que [en el caso del deudor] la reclamación por deudas contra él
(tiba,atu-hu)1399 haya sido iniciada por personas de buena reputación
(ma,rufiyyun), pues en este caso si ellos le denunciasen (qaddara ,alay-hi), el juez
estaría obligado a iniciar un proceso [contra él] en nombre de esas personas, que
es lo prescrito en lo relativo a la personalidad jurídica (dimma) de aquel que ha
sufrido usurpación, injusticia o algo parecido.
- El segundo es que no haya sido ese tipo de personas quienes hayan hecho una
reclamación contra él, sino gentes cuya reputación no es conocida, o de las cuales
se desconocen sus defectos, o bien aquellos que tienen por costumbre no cumplir
con su obligación o quienes exaltan los beneficios de las bebidas alcohólicas, las
bondades del adivino (kahin), el riba, la prostitución y todo lo similar a eso.
En cuanto al primer supuesto, no parece haber duda de que nos hallamos ante un caso
como el del incapacitado, es decir, que no se permite tener tratos comerciales con él ni aceptar
sus donaciones siguiendo la cuarta doctrina1400, según la cual Ibn Rusd ya dijo al respecto que
no era lícito [tratar con él] y tampoco según la primera doctrina, que establece que no está
permitido tener tratos con él en ningún caso. Todo esto indica que para Ibn Rusd este caso es
como el relativo al incapacitado.
Respecto al segundo supuesto, se deduce de la doctrina de Ibn Rusd que las cuatro
doctrinas pueden aplicarse. Por lo que se refiere a al-Tunisi, parece haber establecido una
división de acuerdo con dos opiniones:
Por lo que se refiere a al-Tunisi, parece haber establecido una división de acuerdo con dos
opiniones:

1398
A aquella persona cuyo capital es superado por sus deudas se le incapacita, es decir, que se
le impide que lleve a cabo por su cuenta determinadas transacciones económicas que, al disminuir su
capital, irían en perjuicio de sus acreedores y demás personas con las que tuviese deudas, a las cuales la
ley protege para que puedan cobrar sus deudas cuanto antes. Lo que se plantea aquí es si el juez puede
actuar contra el corrupto de la misma manera que lo hace en el caso del endeudado que se acaba de
describir.
1399
La raíz t-b-, en forma III significa iniciar una acción judicial contra alguien o reclamar una
deuda, v. FERIA, Diccionario de términos jurídicos, p. 92; CORRIENTE, Diccionario árabe-español,
p. 74.
1400
Si alguen reclama, debe reclamar algo concreto y, según la cuarta doctrina, como expliqué
en la primera parte, cuando alguien conserva algo de lo que obtuvo de manera ilícita, no es lícito tener
tratos comerciales con él.

478
 - Una de las opiniones es que se le debe aplicar la jurisprudencia del insolvente
(muflis)1401.
- La otra [dice] que es como aquel cuyo patrimonio corresponde en su totalidad a sus
deudas (man ahat al-dayn bi-mali-hi)1402, al cual le está permitido pagar a algunas de
las personas con las que tiene deudas (gurama,), dejando de pagar a otras.
Estas dos opiniones de al-Tunisi se sustentan en la existencia de opiniones
discrepantes procedentes de Malik al respecto.
En cuanto a sus donaciones y a comer su comida, no es lícito en opinión de Malik, al
contrario de lo que sostienen los juristas de Irak1403 (hanafíes), que consienten la aceptación
de sus donativos. Pero si reflexionamos sobre lo que se ha transmitido de Malik acerca de
varias cuestiones concretas relativas al incapacitado, resulta evidente que es lícito aceptar sus
regalos o sus donaciones, y que no se le puede llevar a juicio si la persona con la que tiene la
deuda no es alguien cuya identidad se conozca.
En el Muwatta,, en la recensión de Ibn Bukayr, le preguntaron [a Malik] sobre un
hombre que murió sin haber dado la limosna legal (zakat) de su dinero1404. Respondió:

“Creo que hay que cogerlo (el zakat) de su patrimonio, sin que supere el tercio [de libre
disposición], dándole [al zakat] prioridad sobre los legados.”

Dijo Malik: “Esto en el caso de que el fallecido así lo hubiese dispuesto en su lecho de
muerte, ordenando que así se hiciese. Creo que eso (el pago del zakat) es equiparable a las
deudas pendientes y por eso [los malikíes] somos de la opinión de que el pago del zakat tiene
preferencia sobre los legados.”

Añadió: “Aunque el fallecido no lo disponga, el que lo haga su familia es bueno y más

cercano a lo correcto.”

Algo similar a esto aparece en la recensión del Muwatta, de Yahyà1405. Malik dijo:

“Si (los herederos) [dan el zakat], debe ser de forma consensuada, ya que no están
obligados por este dicho a pagar un precio que no es su deber asumir si el fallecido no lo
dispuso.”

1401
La consideración de insolvente (muflis) es la que se ha descrito en la nota 28,
SANTILLANA, Istituzioni, I, pp. 135-138.
1402
Se diferencia del muflis en que, a pesar de ser considerado insolvente por algunos juristas,
su patrimonio es suficiente para pagar sus deudas, v. SANTILLANA, Istituzioni, I, p. 135.
1403
Expresión que responde a la primera diferenciación geográfica entre distintas tendencias
jurídicas. Los ahl al-,Iraq corresponden a los hanafíes mientras que los ahl al-Hiyaz a los malikíes,
SCHACHT, The Origins of Muhammadan Jurisprudence, pp. 21-34.
1404
Además de quienes comercian con bienes ilícitos o quienes obtienen ganancias de
actividades como la usura o la prostitución, quien no paga el zakat también posee bienes de los que se
considera ilícito que disponga, así como el usurpador (gasib) o el que encuentra una propiedad y no lo
proclama públicamente (multaqit). Por ese motivo, el jurista señala que la jurisprudencia en torno al
mustagriq al-dimma es la misma que la establecida para el usurpador o el multaqit en ciertos casos, ya
que, a éstos, también puede considerárseles corruptos.
1405
Se refiere a Yahyà b. Yahyà al-Layti, v. MALIK, Sección 7: “El zakat en los legados”,
libro 17: “Libro del zakat”, Muwatta,.

479
 No hay nada malo en que ellos hereden todo el dinero y lo gasten y, aunque lo
conserven [y no lo hayan gastado], lo que se dijo respecto al pago del zakat es válido, pero en
el capítulo de las liberalidades1406 se les recomienda que lo paguen. Esto es una prueba o
argumento jurídico (dalil) de que es lícito para alguien que recibe un regalo o una donación
[de alguien corrupto], consumirlo, disfrutarlo y, en cuanto a venderlo o comprarlo, se
permite1407.
Del mismo modo, todo lo que dispuso el fallecido de limosnas expiatorias en todas
sus variantes son obligaciones suyas y no de sus herederos, por lo que no se les debe forzar a
pagarlas, excepto del tercio de libre disposición si así se dispuso. En cuanto todo lo demás, es
lícito para ellos según la opinión de Malik y sus compañeros y algo que no ha sido dispuesto
[en el testamento] no están obligados a cumplirlo. Es lícito para ellos el dinero heredado,
excepto si el dinero no se encuentra en propiedad legal del fallecido [en el momento de su
muerte] como el dinero adeudado de cualquier forma (que es propiedad legal de aquellos a
quienes se lo debe). Si ese es su caso, no es lícita la herencia de ninguna manera porque Dios
(al-Barr)1408 dijo:

“Una vez cumplido lo establecido en el testamente y la deuda, sí [es lícita la herencia].1409”

Es parecido en su forma a lo que no está presente.

Al-Bayi, en el apartado dedicado al reparto del zakat, menciona que los herederos no
tienen que pagarlo cuando reciben la herencia, en oposición a al-Safi,i, que dice que el zakat
es completamente obligatorio, como las deudas.
La diferencia entre este apartado y el primero es que el derecho aquí es de alguien
desconocido (al-haqq hahuna li-mayhul) que no puede reclamarlo ni anularlo ante el
magistrado (hakim), como en el caso en que alguien protesta contra la manumisión
establecida [por un testamento] de un esclavo cualquiera, caso en el que no se puede
sentenciar, aunque existen algunas divergencias, mientras que respecto a la manumisión de un
esclavo al que se ha nombrado explícitamente [en el testamento], si se puede reclamar. En el
caso del derecho que corresponde a alguien que se ha especificado quién es (al-haqq li-

1406
No están obligados a pagarlo pero es bueno que lo hagan.
1407
Con esta cuestión aparece un asunto adyacente y es si el dinero que proviene de una
actividad ilícita hace que cualquier futura transacción sea ilícita también o si se permite su utilización
en algunos casos excepcionales como en el de la herencia de un dinero del que no se ha pagado el
azaque. En relación a esto, hay un artículo en el que Miquel Barceló describe la postura del jurista
zahirí Ibn Hazm respecto a algo similar; Ibn Hazm era partidario de los Omeya y solo consideraba
legales los impuestos que éstos cobraban, rechazando como ilegales los impuestos cobrados por los
reyes de taifas. La ilegalidad del cobro de dichos impuestos, en su opinión, hacía ilegal cualquier
transacción llevada a cabo con el oro que ya hubiese entrado en ese círculo de ilegalidad y,
seguramente, Ibn Hazm podría haber considerado como mustagriqu l-dimma a sus cobradores, v.
BARCELÓ, “Ruedas que giran en el fuego del infierno”.
1408
En referencia a uno de los 99 nombres de Dios que significa “el Justo”.
1409
Corán IV: 12.

480
mu,ayyan), el proceder oportuno es sentenciar al respecto y devolver a su dueño lo que le
perteneciese1410.
Así se establece en el texto en el que se pregunta a Ibn al-Qasim si, en el caso de
quien muere sin haber pagado el zakat, sus herederos deben pagarlo, siendo su respuesta que
no se les debe reclamar, igual que cualquier otra cosa, si no fue dispuesta [en el testamento].
Quien sigue ese camino concreto aceptando lo que le han dejado en herencia [sin
pagar el zakat]1411 es como quien tiene tratos comerciales con el harbí que trata con el vino, el
cerdo, la adivinación, la prostitución y todo lo similar a eso.
Lo expuesto aquí tiene tres apartados:
- Lo determinado injusto (mazlum), aquello de lo cual es considerado reprobable
disfrutar su uso.
- Lo desconocido (mayhul), aquello de lo cual se desconoce su origen y si se ha
obtenido de manera reprobable o con conformidad (bi l-ridá).
- Lo concreto obtenido con conformidad por ser como es (li-kawni-hi mitla-hu). Es lo
opuesto a lo prohibido y disfrutarlo está permitido teóricamente (nazr wa-htimal).

TERCERA PARTE
Trata sobre la comprobación de la jurisprudencia acerca de lo que expusimos. Has de
saber que si presto atención a lo que los juristas de las escuelas jurídicas consideraron en
torno a esta cuestión, la opinión (al-nazar) se divide en dos corrientes (darbayn):
En cuanto a la primera, la doctrina (al-qawl) recomienda que [al sospechoso de ser
corrupto] se le aplique la misma consideración legal (hukman) que al incapacitado por
deudas (al-madrub ,alà yadi-hi), con la imposibilidad de demandarle [que eso implica] para
aquellos con los que contrajo la deuda (al-gurama,), pues [el incapacitado] queda al cuidado
de la autoridad que le protege de sus acreedores para que cejen en su empeño como aquél que
tiene abandonar algo mediante coerción (ka-l-tarik bi-l-ikrah)1412. No se puede emitir
sentencia de acuerdo con la ley divina (sar,an) ni contra él, ni sobre los bienes que le queden
sin que se los reclamen ya que, si se los reclamasen [oficialmente], pasarían a ser como lo
decretado respecto a lo reclamado y no sería correcto que dispusiera de ellos para una
transacción comercial, ni que los donase, ni otras [actividades].

1410
Esto quiere decir que aquel con el que alguien tiene una deuda puede reclamar la
anulación de la manumisión de un esclavo de su deudor para que le pague lo que le debe, pero sólo en
el caso de que se conozca la identidad del esclavo a quien el fallecido tenía intención de manumitir.
1411
Traducción conjetural.
1412
Traducción conjetural.

481
 En cuanto a la segunda corriente1413, la doctrina establece que no debe ser
[considerado] como el incapacitado, ni tampoco como aquel cuyo patrimonio corresponde
totalmente a las deudas que ha contraído, sino que el asunto en lo que se refiere a eso es más
sutil (ajaff) y la explicación de ello es que entre aquello que está en su poder no se encuentra
nada que deba ser restituido a alguien en concreto (lam yuyad la-hu mustahaqq mu,ayyan
ma)1414. En la propiedad encontrada (luqta) sujeta a proclamación pública [también puede
suceder que] no haya nada concreto que deba ser restituido a alguien y, aunque difieren las
[dos] maneras en que la propiedad ha sido adquirida1415, eso no impide que [al corrupto] se le
pueda aplicar1416 la doctrina jurídica sobre la propiedad encontrada [en algunos aspectos],
como en el caso de que deteriore algo que pertenece a otra persona, done un bien usurpado o
robe el uso de algo, [y eso son cosas de las que] el dueño de ese bien no es responsable, igual
que en caso de deterioro de otra manera, casos éstos en los que [el usurpador es el responsable
y] debe compensar [al usurpado con algo] de un valor superior o igual1417.
Respecto a eso se estableció/decidió (taqarrara) en esta situación que cuando eso es
así, hay una parte de pecado por la obtención de beneficios1418 sin que exista confusión en ello
(la iskal fi-hi) [entre los juristas] y [también] una parte de adquisición de una obligación
(,imarat al-dimma)1419 también aparece [respecto a varias posibles situaciones]:
Que se hayan tomado bienes que pertenecen a alguien al que se conoce. Cuando
[esos bienes] son de entre aquellos de lo que le es lícito disponer al que se los encuentra según
[la jurisprudencia de la] luqta [puede disponer de ellos] con la condición de responsabilizarse
de [compensar a] su dueño si ambos se enteran de que eso es lo que se establece en la

1413
En esta sección, mediante la aplicación al corrupto de la jurisprudencia sobre la propiedad
encontrada (luqta), el jurista plantea una posibilidad alternativa a la incapacitación, y es que aquellos
que tengan tratos comerciales con personas de las que se sospecha que tienen bienes de procedencia
ilícita, tengan derecho a pedir que un tercero avale a aquel con el que van a tratar para asegurarse de
que, si el dueño legítimo aparece, la responsabilidad recaiga sobre el que los obtuvo de manera ilícita, y
no sobre ellos.
1414
Es decir, que la cuestión se centra en qué debe hacerse cuando el corrupto debe devolver
algo que ya no está en su poder ya que, si se le incapacita, eso puede ir en contra de los intereses de
quienes le reclamen algo concreto.
1415
Mientras que el corrupto adquiere los bienes a través de una actividad ilícita, el que se
encuentra una propiedad no comete ninguna ilegalidad, por lo que una forma de adquisición es ilícita y
la otra no.
1416
Traducción conjetural.
1417
En este caso, no parece estarse utilizando el término (daman) en el sentido de garantía
como actividad aislada, sino en relación a lo usurpado, siendo así que, cuando no se puede devolver a
su dueño lo que reclama, el deudor debe ofrecerle una compensación. Es lo que aparece en la Bidaya
de Ibn Rusd con el sentido de “responsabilidad” en relación a lo usurpado, cf. IBN RUSD, “The book
of gasb (usurpation)”, The Distinguished Jurist’s Primer, II, p. 383.
1418
Traducción conjetural.
1419
Parece referirse a que, en casos en los que se ha obtenido algo de manera ilícita, no sólo se
ha cometido un pecado, sino que se ha adquirido la obligación de compensar al dueño legítimo
mediante un garantía para compensarle si aparece, como establece la jurisprudencia sobre la propiedad
encontrada, v. SANTILLANA, Istituzioni, II, p. 4.

482
cuestión al respecto (fi mas,alati-hi), porque eso es lo que quiere decir (li-anna-ha fi l-ma,nà
mitla-ha) y solamente hay divergencia en torno a cosas que no son relevantes.
Cuando se establece que no está bien (,ayyaba ,alay-hi) disponer de lo adquirido,
que pertenece a unos dueños a los que no se conoce, o el disponer de ello en beneficio de
los musulmanes, también se hace lo anterior1420, aunque hay confusión en torno a esto.
Respecto a ambas decisiones es necesario que se responsabilice de compensar a sus dueños si
[alguno] aparece. Su consideración jurídica se asemeja a la de la propiedad encontrada en su
significado, porque hace referencia a quien hace uso [de los bienes] o los da como limosna y
respecto a ambas decisiones tiene responsabilizarse sin que haya diferencia (farq) entre las
dos cuestiones que influya a su jurisprudencia, pues se dijo: “La diferencia es que en la luqta
solamente es correcto disponer de la propiedad encontrada tras su comunicación pública y su
[intento de] enmienda (ba,da ta,rifi-hi wa naziri-hi fi-ha), que para nosotros es la búsqueda de
los dueños para hacerles llegar sus bienes y esa [enmienda] no es válida (la yaslah) si no
existe arrepentimiento.” Nuestro discurso en Egipto dice que la rectificación implica la
renuncia por parte del multaqit de lo que no haya sido proclamado o de lo que se conozca
pero sea ilícito y eso es lo que nosotros opinamos sobre ello. La respuesta es que esta
diferencia ha sido pasada por alto porque no influye1421 (en la consideración jurídica), y
solamente influye en la responsabilidad, y respecto a si se debe proclamar [el haber
encontrado una propiedad] antes de disponer de ella, como cuando dijimos:
“Según la doctrina de Ibn al-Qasim [el que se encuentra la propiedad] está
prevaricando o robando su uso (ta,addà)1422 al tomar posesión de ella con otro objetivo que no
sea el de hacerlo público, o si la toma en custodia para informar de ella pero no la devuelve y
ésta se pierde. Si se apropia de los bienes con el fin de proclamarlos y los proclama, no tiene
que responsabilizarse de la compensación a menos que vaya a disponer de los bienes.” La
diferencia solamente estriba en si se responsable desde el principio o no1423.
Respecto a los casos en que se puede disponer de ello cuando el propietario aún se
desconoce, las diferencias se reparten en dos categorías. Si [el dueño] se desconoce, es lícito
que disponga de los bienes si se responsabiliza de compensarle [en caso de que aparezca], y
se le puede vender, comprar, aceptar sus regalos y todo lo similar a eso.
En relación a eso, es lícito para aquel a quien el usurpador ha quitado algo, lo ha
deteriorado o gastado y aquel con cuyos bienes alguien haya cometido cualquier delito, que
[el corrupto] le compense por su valor monetario o por el precio de la sangre. [También] es
lícito [responsabilizarse de las pérdidas del] arrendador, tanto si éste arrienda bienes como si

1420
Responsabilizarse de compensar al dueño en caso necesario.
1421
Traducción conjetural.
1422
SANTILLANA, Istituzioni, II, pp. 461-464.
1423
Esta parte hace referencia a las obligaciones derivadas de los actos ilícitos como el robo o
la usurpación, v. SANTILLANA, Istituzioni, II, pp. 452-464.

483
arrienda servicios -como el alquiler del servicio de una alfajeme (hayyama)1424-. [Todos estos]
podrían tomar esa compensación de los bienes que tiene en su poder [el corrupto] sin
repartirla (min gayr muhassa)1425 [con aquellos con los que tiene deudas] y casarse con ese
dinero y todo lo que se puede hacer con el dinero cuyo origen es lícito1426. Esto no está
incluido en aquello a lo que se refería Malik cuando le preguntaron si el matrimonio para el
que se teme que se ha utilizado algún dinero prohibido es parecido al adulterio y respondió:

“Sí, pero yo no lo digo.”

Lo siguiente ya se trató en el primer apartado, y es que, cuando aquellos que han

reclamado sus deudas son personas cuya identidad se conoce (,alà l-ta,yin), éstos pueden
demandarle oficialmente si no existe impedimento.
En ese caso, en opinión de Ibn Rusd no es lícito, para aquel con cuyos animales o
esclavas otro ha cometido un delito (como robar su uso), recibir una compensación [del
corrupto] por su valor estimado, según la cuarta doctrina1427, porque eso supone un perjuicio
para quienes le han demandado por deudas. Dijo:

“No le está permitido al que arrienda sus servicios tomar de ahí [de los bienes
reclamados] un salario por su servicio, ni [son lícitas sus] donaciones (liberalidades) en
general porque eso supone un perjuicio para los demandantes.”

Añadió:

“Si el salario para quien arrienda sus servicios pertenece a su patrimonio [y no a lo

que alguien le ha reclamado], entonces tiene lugar como [cualquiera de] sus transacciones
comerciales según lo que se mencionó en cuanto a cómo deben llevarse a cabo, tal y como se
mostró, aunque, en su sentido literal hay un problema (fi zahiri-hi muskil) y puede aparecer
recogido en [el capítulo de la] iyara (arrendamiento).1428”

En cuanto aquellos con cuyos bienes no declarados alguien ha actuado de manera

ilícita (yinaya ,alà al-mal bi-gayr zahir), lo más adecuado en este sentido es lo que mencionó
al-Tunisi, [quien opina] que no es lícito que reciban nada [del corrupto] a menos que lo
repartan con las personas con las que éste tuviera deudas. Esto es un asunto que no se puede
demostrar, porque los bienes no han dejado de estar en su poder [por lo que puede estar
mintiendo] y aquello que se considera ilícito al final (tras la reclamación), no tenía por qué

1424
Persona que se encargaba de hacer sangrías. El término pasó al castellano con el
significado de ‘barbero’ según el DRAE. Sobre este trabajo véase MARÍN, Mujeres en al-Ándalus, p.
287.
1425
El término muhassa es un término técnico que hace referencia al reparto de los bienes de
un incapacitado entre sus acreedores, cf. IBN RUSD, “The book of Taflis (insolvency, bankruptcy)”,
The Distinguished Jurist’s Primer, II, p. 342.
1426
En esta parte parece referirse a la cuestión sobre si la garantía del corrupto es aceptable, ya
que puede contener bienes de procedencia ilícita.
1427
Recordemos que, siguiendo la cuarta doctrina, no está permitido el trato comercial con
alguien que tenga en su poder algo concreto de lo que obtuvo de manera ilícita.
1428
Traducción conjetural.

484
serlo al principio (antes de la reclamación), como en el caso de que le hubiese pedido algo
prestado (kama ida istadana) antes de que haya sido reclamado.
Hay que incluir hasta al último con el que se haya contraído una deuda junto con
quien le precedió, como dijo Ibn Rusd en su consideración jurídica sobre el incapacitado,
aunque en su doctrina no dice que aquel con cuyos bienes alguien haya cometido un delito
debe ser incluido con los demás tras haber reclamado éstos. Es más, no debe indemnizársele
por el valor o el precio hasta que [el corrupto] entregue lo que no ha incluido con las otras
cosas [reclamadas], o hasta que se una a él otra persona a la que también deba algo (garim), o
si sobra después de pagar a los primeros [demandantes] sus deudas de manera preferente1429.
En cuanto a la falta absoluta de garantía, no es lícita en la jurisprudencia (fiqh) y Dios
es el más sabio. Esta es la consideración jurídica sobre quien arrienda de una propiedad su uso
a cambio de bienes cuando esos bienes [a su vez] tienen un uso1430 y debe aplicársele la
misma jurisprudencia que a aquel que hubiera usurpado dinares o dirhames que todavía
conserve, quien tiene que responsabilizarse [de compensar a su dueño]1431.
Así termina la tercera parte.

1429
Traducción conjetural.
1430
Parece estar haciendo referencia a quien alquila algo a cambio de otros bienes de los
cuales obtiene beneficios.
1431
Esto hace referencia a que cuando alguien usurpa dinares o dirhames, el usurpado no
puede demostrar que los que el usurpador tiene en su poder sean los suyos, cf. IBN RUSD, “The book
of gasb (usurpation)”, The Distinguished Jurist’s Primer, II, p. 383-393.

485
486
 ÍNDICE DE JURISTAS Y OTROS ULEMAS MEDIEVALES1432

,Abd Allah al-,Abdusi: Alfaquí de Fez que murió en el año 849/1446. (BROCKELMANN, S
I, 599.)

,Abd Allah b. Ibad al-Murri al-Tamimi (Abu ,Ubayda): Fue el fundador de la secta jariyí
conocida como Ibadiyya o Abadiyya en el año 65/684-5. Su fecha de muerte es un dato
desconocido. (LEWICKI, T., “Al-Ibadiyya”, EI2.)

,Abd al-Razzaq: Conocido como al-San,ani por ser originario de la capital de Yemen. Al
igual que su padre, era tradicionista y murió alrededor de 211/827. Su colección de hadices
al-Musannaf no se llegó a considerar canónica debido a que transmitía de memoria y cometía
errores, aunque algunos tradicionistas posteriores tales como Ibn Hanbal, Muslim o al-Bujari,
aceptaron gran parte de su transmisión. (MOTZKI, H., “Al-San,ani”, EI2.)

Abu l-,Abbas Ahmad b. al-Qasim al-Qabbab: Jurista de Fez que murió en el año 708/1310.
(BROCKELMANN, S II, 346.)

Abu ,Abd Allah Muhammad b. Muhammad b. Ahmad al-Muqri,: Jurista de la ciudad de

Fez que vivió en el siglo IX/XV1433.

Abu ,Abd Allah al-Saraqusti: De nombre Muhammad b. Muhammad, Abu ,Abd Allah al-
Ansari al-Saraqusti fue un muftí y asceta de la Granada nazarí que murió en el año 863/1459.
(LÓPEZ ORTIZ, J., “Fatwas granadinas de los siglos XIV y XV”, Al-Andalus, VI (1941), p.
86; AL-TUNBUKTI, Nayl al-Ibtihay, p. 314.)

Abu ,Abd Allah al-Zawawi: Alfaquí tunecino que vivió en el siglo VII/XIII. Vivió en Bugía
y fue maestro de Abu Zakariya, Yahyà b. Muhammad b. al-Walid al-Sibli1434, el autor de la
obra sobre los mustagriqu l-dimma que mencioné en la introducción a la edición y traducción
al manuscrito de al-Satibi. LAGARDÉRE, V., Histoire et Société, p. 131; KAHHALA,
Mu,yam al-mu,allifin, III, p. 309.)

1432
Agradezco a mis compañeros de proyecto Jesús Téllez y Estrella Samba la ayuda que me
han proporcionado para la elaboración de este glosario.
1433
LAGARDÉRE, V., Histoire et Société, p. 167; Los datos que Lagardère aporta sobre este
jurista sólo coinciden en parte con los de M. b. M. b. Aḥ. b. Abī Bakr b. Yaḥ. b. ‘Ar. b. Abī Bakr/ Bakr
b. ‘A. (b. Dāwud); Abū ‘Aa.; al-Maqqarī al-Ŷadd; al-Qurašī al-Tilimsānī, muerto en 759/1357, v. AL-
TUNBUKTI, Nayl al-Ibtihay 89, 420-7 (550).
1434
AL-SIBLI, Al-Taqsim wa-l-tabyin fi hukm amwal al-mustagriqin (min al-zulma wa-l-
gasibin), p. 31.

487
Abu ,Aziz: Jurisconsulto de Bugía que vivió en el siglo VIII/XIV1435.

Abu Da,ud: Tradicionista nacido cerca de Basora cuya obra principal fue el Kitab al-Sunan,
considerada como una de las seis colecciones canónicas de hadiz. Murió en el año 275/889.
(ROBSON, J., “Abu Da,ud al-Sidjistani”, EI2.)

Abu l-Diya, Misbah b. Muhammad b. ,Abd Allah al-Yasiluti: Jurisconsulto de Fez que
murió en el año 750/1349. (AL-TUNBUKTI, Nayl al-Ibtihay 89, 608-9 (749))

Abu l-Faray al-Tunisi: Jurista tunecino del siglo VI/XII1436.

Abu Hanifa: Teólogo y jurista, epónimo de la escuela hanafí, nació en el año 80/699 y murió
en Bagdad en 150/767 estando en prisión. Vivió en Kufa, donde ejercía de fabricante y
vendedor de un tipo de seda. No compuso ninguna obra, aunque dictó sus opiniones a sus
discípulos, con quienes las discutía. Conocemos, por lo tanto, su doctrina a través de las obras
de dos de sus alumnos principalmente: Abu Yusuf y el discípulo de este, al-Saybani.
(SCHACHT, J., “Abu Hanifa al-Nu,man b. Thabit”, EI2.)

Abu l-Hasan al-Rammah1437: Jurista tunecino que murió en 749/1348.

Abu l-Hasan al-Sagir: Jurista de la ciudad de Fez llamado ,Ali b. Muhammad b. ,Abd al-
Haqq al-Yalisuti que murió en el año 719/1319. (KAHHALA, “Abu l-Hasan al-Sagir ,Ali b.
Muhammad”, Mu,yam al-mu,allifin, VII, p. 207.)

Abu Ishaq al-Satibi: Alfaquí usulí (especialista en la metodología del derecho) andalusí que
nació y murió en Granada sobre el año 790/1388. Su familia provenía de Játiva. También
escribió poesía, obras de gramática, etc. (FIERRO, M., “Al-Shatibi”, EI2; NAVARRO I
ORTIZ, E.; LIROLA DELGADO, J., “Al-Satibi, Abu Ishaq”, BA, VII, pp. 354-364.)

1435
No he podido realizar una búsqueda exhaustiva de este jurista en los diccionarios
biográficos por no disponer de más datos sobre él, LAGARDÉRE, V., Histoire et Société, p. 147.
1436
No he podido realizar una búsqueda exhaustiva de este jurista en los diccionarios
biográficos por no disponer de más datos sobre él, LAGARDÉRE, V., Histoire et Société, pp. 127-128.
1437
LAGARDÉRE, V., Histoire et Société, p. 132; En el Mu,yam al-mu,allifin aparece un
“Al-Rammah”, pero no es jurista y las fechas no coinciden completamente, KAHHALA,
“Muhammad al-Rammah”, Mu,yam al-mu,allifin, XI, p. 164. También existe información
sobre un tal al-Rammāh; Šayj Abu l-Q.; Šayj Abu l-Q. al-Rammāh (m. 887/1482), v., AL-
TUNBUKTI, Nayl al-Ibtihay 89, 180 (186).

488
Abu Ishaq al-Tunisi: Jurisonsulto de Kairuán que murió en el año 443/1051.
(LAGARDÉRE, V., Histoire et Société, p. 123; ,IYAD B. MUSÀ, Tartib al-madarik, VIII,
58-63; IBN FARHUN, Al-Dibay al-Mudhab, I, 269 (12).)

Abu Marwan ,Abd al-Malik b. Masarra al-Yahsubi: Fue un autor andalusí descendiente de
Abu l-Sabah, emir árabe y uno de los primeros conquistadores de al-Andalus que murió en el
año 552/1157. Fue educado en hadiz y derecho islámico y se le consideró un importante
jurisconsulto que escribió obras de literatura polémica contra el cristianismo, (EL HOUR, R.,
“Al-Yahsubi”, Christian-Muslim Relations. A Bibliographical History.)

Abu Salih Ayyub b. Sulayman: Alfaquí cordobés que murió alrededor del año 302/914.
LAGARDÉRE, V., Histoire et Société, p. 169; IBN FARHUN, Al-Dibay al-Mudhab, I, p.
169.)

Abu Tawr: Ibrahim b. Jalid b. Abi l-Yaman al-Kalbi. Importante jurista que murió en
Bagdad en 240/854. Pese a que, en ocasiones, se le cuenta entre los juristas de la escuela
safi,ií, sus opiniones suelen diferir y no se consideran como variantes de la doctrina de la
escuela. (SCHACHT, J., “Abu Thawr”, EI2.)

Abu Yusuf: Uno de los principales juristas de la escuela hanafí. Su fecha de nacimiento no se
conoce exactamente, aunque se sabe que murió en 182/798 en Kufa, donde había vivido
también. Fue qadi en Bagdad y transmitió, a través de algunas de sus obras -como Ijtilaf Abi
Hanifa wa-bn Abi Laylà; o al-Radd ,là Siyar al-Awza,i-, la doctrina de su maestro Abu
Hanifa, aunque no siguiéndola al pie de la letra. Fue maestro, a su vez, de al-Saybani, quien
también transmitió la doctrina de Abu Hanifa. Su doctrina se basa en las tradiciones más que
la doctrina de su maestro por lo que, en ocasiones, se aprecian en sus obras ciertas reacciones
contra el uso del razonamiento que Abu Hanifa hace. (SCHACHT, J., “Abu Yusuf”, EI2.)

Ahmad b. ,Umar al-Qurtubi: Conocido como Ibn al-Muzayyan. Literato, tradicionista,

teólogo y especialista en los fundamentos del derecho que nació en Córdoba y murió rn
Alejandría en 656/1258. (AIT BELAID, A., KADDOURI, S., “Al-Qurtubi, Abu l-,Abbas”,
BA, VII, pp. 117-125.)

,Amir al-Sa,bi: ,Amir b. Sarahil, Abu ,Amr nació en el año 19/630 y murió en 103/721. Fue
un alfaquí experto en hadiz y poeta que creció en Kufa, donde también moriría. (JUYNBOLL,
G. H. A., “Al-Sha,bi”, EI2; KAHHALA, “,Amir al-Sa,bi”, Mu,yam al-mu,allifin, V, p. 54.)

489
Asbag: Asbag b. al-Faray b. Sa,id fue un conocido jurista de la escuela malikí, alumno de Ibn
al-Qasim, que murió en Egipto el año 224/838, aproximadamente. De acuerdo con Ibn Jaldun,
hasta el s. V/XI la escuela malikí estaba dividida en tres tendencias (turuq) o líneas de
transmisión de Malik: la de Kairuán, la de al-Andalus y la oriental. Asbag pertenece a la línea
de transmisión de al-Andalus. (COTTART, N., “Malikiyya”, EI2.)

Ashab: El conocido como “Ashab”, y cuyo nombre es Miskin b. ,Abd al-,Aziz, es un famoso
jurista malikí que perteneció a la línea de transmisión egipcia (dentro de la tendencia oriental)
y que murió en Egipto en 204/820. (COTTART, N., “Malikiyya”, EI2.)

Al-Azhari: Al-Azhari, Abu Mansur Muhammab b. Ahmad b. al-Azhar, fue un lexicógrafo

árabe de Harat –situado en Afganistán en la actualidad- que nació en 282/895 y murió en
370/980. Fue discípulo de diversos juristas safi,iíes, por lo que debía tener grandes
conocimientos de derecho safi,ií. (BLACHERE, R., “Al-Azhari”, EI2.)

Al-Baqillani: Teólogo as,arí que vivió en Bagdad en la época de los buyíes y que murió
alrededor del año 403/1013. Fue autor de algunas obras de refutación contra las religiones no
musulmanas, el cristianismo especialmente. (THOMAS, D., “Al-Baqillani”, Christian-
Muslim Relations. A Bibliographical History.)

Al-Baydawi: Al-Baydawi, ,Abd Allah b. ,Umar b. Muhammad b. ,Ali Abu l-Jayr Nasir al-
Din, fue un jurista de la escuela safi,í y gran cadí en Siraz (Persia) que murió sobre el año
716/1316. Escribió sobre muchas y diferentes materias como exégesis coránica, derecho,
jurisprudencia, teología y gramática. Sus obras, sin embargo, no son originales generalmente,
sino que están basadas en obras de otros autores. (ROBSON, J., “Al-Baydawi”, EI2.)

Al-Bayhaqi: Tradicionista y alfaquí safi,í que estudió con multitud de maestros y que, en lo
que se refiere a la teología, se consideraba as,arí. Nació en 384/994 y murió en 458/1066.
(ROBSON, J., “Al-Bayhaki”, EI2.)

Al-Biruni: Matemático, astrónomo, físico, historiador, geógrafo, lingüista y observador de las

religiones que vivó en la provincia de Corasmia (Jwarizm) y que murió alrededor del
442/1050. (BOILOT, D. J., “Al-Biruni”, EI2.)

Al-Bujari: Muhammad b. Isma,il, es un famoso tradicionista que nació en 194/810 y murió

en 256/870. Su familia era originiaria de Yemen y su trabajo más importante fue la colección
de hadices conocida como Sahih. Parece ser que destacó por su perspicacia a la hora de

490
detectar defectos en las tradiciones. Su colección de hadices Sahih al-Bujari es considerada
una de las más importantes colecciones canónicas de hadiz. (ROBSON, J., “Al-Bukhari,
Muhammad b. Isma,il”, EI2).

Al-Bunti, Abu Muhammad: Fue un importante alfaquí malikí y notario de familia notable y
que provenía de Alpuente, que en la actualidad está situada en Valencia. Su fama proviene de
su formulario notarial Al-Wata,iq al-maymu,a, donde demostró tener grandes conocimientos
de jurisprudencia. Murió en el año 462/1070. (AGUIRRE SÁDABA, “Al-Bunti, Abu
Muhammad”, BA, I, pp. 286-288.)

Al-Burzuli: Fue un jurista y hafiz (memorizador de obras de derecho y ciencias religiosas)

que nació y vivió en Túnez. Era muftí, orador y llegó a ser imam de la mezquita al-Zaytuna,
la mezquita principal de Túnez, y sus fetuas han sido editadas. Murió en el año 841/1438.
(VIDAL CASTRO F., “Al-Burzuli”, EI2.)

Al-Garnati, Abu Ishaq: Jurista granadino experto en formularios notariales que murió en el
año 579/1183 y cuyo formulario notarial es un resumen básico de los modelos principales de
contrato. Fue discípulo -entre otros muchos- de Ibn Mugit e Ibn Rusd. (CARMONA
GONZÁLEZ, “Al-Garnati, Abu Ishaq”, BA, I, pp. 396-398.)

Al-Gazali: Fue uno de los más famosos e influyentes ulemas de la historia del islam, teólogo,
jurista, místico y renovador del islam. Nació en Tus, que está situado en el Jorasán y murió en
505/1111. (BROCKELMANN, S I, 744.)

Ibn ,Abbas (,Abd Allah b. al-,Abbas): Es considerado uno de los mejores ulemas de la
primera generación de musulmanes y además fue el predecesor de la dinastía abbasí, que
gobernó tras los omeyas. Murió el año 68/686-8. (VECCIA VAGLIERI, L., “,Abd Allah b.
al-,Abbas”, EI2.)

Ibn ,Abd al-Barr: Jurista cordobés que nació en 368/978 y murió en Játiva en 463/1070-1.
Nunca realizó un viaje de estudios hacia oriente, pero se le considera el mejor tradicionista de
su época y, además de alfaquí, también era un experto en genealogía. Tras pasar por una etapa
de tendencias zahiríes, abrazó la doctrina malikí con ciertas influencias de la escuela safi,í
también. Fue cadí en Lisboa y Santarem y es autor de diversas obras de todo tipo, desde
biografías del Profeta hasta genealogías de los transmisores de hadiz, pasando por multitud de
obras de tipo legal, como su comentario al Muwatta, de Malik b. Anas entre otras muchas.
(FIERRO, M.; HAREMSKA, J.; HERNÁNDEZ LÓPEZ, A.; SAMBA CAMPOS, E.; “Ibn

491
,Abd al-Barr, Abu ,Umar”, BA, I, pp. 574-585; PELLAT, CH., “Ibn ,Abd al-Barr al-Namari”,
EI2.)

Ibn ,Abd al-Ra,uf, Ahmad: Jurista andalusí y autor de un tratado de hisba. Apenas se
conocen datos de su vida porque ni las crónicas ni las fuentes dicen nada acerca de él. Se le
suele situar en la segunda mitad del siglo III/IX o principios del IV/X. (EL HOUR, R., “Ibn
,Abd al-Ra,uf, Ahmad”, BA, I, pp. 634-637.)

Ibn ,Abd al-Salam al-Hawwari: Jurisconsulto de Túnez que murió en el año 749/1348.
(BROCKELMANN, S II, 358.)

Ibn ,Abdun: Todo lo que se sabe de este personaje es a través de sus propias obras; era una
alfaquí, o cadí, o muhtasib (almotacén) que nació y pasó gran parte de su vida en Sevilla,
entre la segunda mitad del siglo V/XI y la primera mitad del siglo VI/XII. Escribió el famoso
tratado de hisba sobre la ciudad de Sevilla que ha sido traducido tanto al francés como al
itaiano y al español. (CANO ÁVILA, P., “Ibn ,Abdun al-Isbili, Muhammad”, BA, I, pp. 647-
651.)

Ibn ,Abdus: Ibn ,Abdus, Abu ,Abd Allah Muhammad b. Ibrahim fue un jurista malikí
tunecino que vivió desde el año 202/817 al 260/873 aproximadamente. Fue contemporáneo y,
en ocasiones, rival de Muhammad b. Sahnun, el hijo de Sahnun b. Sa,id. Hubo entre ambos
una controversia respecto a la fe; Ibn ,Abdus y sus seguidores (al-,abdusiyya) decían que un
hombre podía estar seguro de su fe sólo en el pasado y el presente, pero no en el futuro. Ibn
Sahnun y sus seguidores (al-Muhammadiyya) opinaban que esa manera de pensar implicaba
dudas. Al final, Ibn ,Abdus tuvo que rectificar. (MONES, H., “Ibn ,Abdus, Abu ,Abd Allah
Muhammad b. Ibrahim”, EI2.)

Ibn Abi Sayba: Era un tradicionista e historiador iraquí proveniente de una familia de ulemas
que nació en 159/775 y murió en Kufa alrededor de 235/849. Tuvo multitud de alumnos, entre
ellos Ibn Maya y escribió muchas obras, entre otras, algunas colecciones de hadices que se
consideran precanónicas, aunque Charles Pellat señala que el Musannaf de Ibn Abi Sayba se
llegó a considerar como canónica en el Magreb. (PELLAT, CH., “Ibn Abi Shayba”, EI2.)

Ibn Abi Zayd al-Qayrawani: Ibn Abi Zayd al-Qayrawani, Abu Muhammad, fue el jurista
más prominente de la escuela malikí en Kairuán y vivió del 310/922 al año 386/996. Estaba
influenciado por el as,arismo, que tenía multitud de seguidores en Kairuán en esa época y
también por el misticismo, contra cuyos excesos luchó durante toda su vida. Sistematizó y

492
expandió el malikismo entre la gente y escribió muchas y variadas obras. (IDRIS, H. R., “Ibn
Abi Zayd al-Qayrawani”, EI2.)

Ibn ,Arafa: Ibn ,Arafa, Abu ,Abd Allah, es el mayor representante de la escuela malikí en el
Túnez hafsí. Nació en 716/1316 y murió en 803/1401. Llegó a ser el imam de la gran
mezquita de Túnez. Como jurista, pretendía revivificar el malikismo reconciliando el derecho
con las costumbres. (IDRIS, H. R., “Ibn ,Arafa”, EI2.)

Ibn ,Asim: Ibn ,Asim, Abu Bakr, fue un jurisconsulto malikí, hombre de letras y gramático
que vivió en Granada del 760/1359 al 829/1426. Pertenecía a una familia de ulemas reputados
y estudió con multitud de maestros, incluyendo a al-Satibi. Llegó a ser el gran cadí de
Granada. (SCHACHT, J., “Ibn ,Asim”, EI2.)

Ibn ,Attab, Abu ,Abd Allah: Alfaquí cordobés, muftí de Córdoba y experto tradicionista de
gran influencia en la sociedad de su época. Fue maestro de multitud de juristas andalusíes
como, por ejemplo, al-Garnati. Murió el año 462/1069. (MAYOR, R., “Ibn ,Attab, Abu ,Abd
Allah”, BA, II, pp. 428-430.)

Ibn al-,Attar: Ibn al-,Attar al-Umawi Abu ,Abd Allah fue un jurista y notario cordobés al que
se conoce por ser el autor del formulario notarial andalusí más antiguo que se conoce. Vivió
del año 330/941-2 al 399/1009 y se le atribuyen muchos y muy diversos conocimientos.
(CHALMETA, P., “Ibn al-,Attar al-Umawi Abu ,Abd Allah”, BA, II, pp. 434-42)

Ibn Bukayr: Fue un alumno de Malik y uno de los más importantes transmisores de la
Muwatta,. Su transmisión es conocida como Muwatta,al-Imām al-Mahdi. Murió en el año
231/846.

Ibn Farhun: Jurista malikí que nació en Medina en 760/1358 en el seno de una familia de
origen andalusí y se dice que revivificó el rito malikí en dicha ciudad. Murió en 799/1397.
(HOPKINS, J. F. P., “Ibn Farhun”, EI2.)

Ibn Habib: Ibn Habib, Abu Marwan, fue un ulema andalusí que vivió desde el año 180/796
al 238/853. Estudió en Elvira y Córdoba y, tras hacer la peregrinación, aprendió la doctrina de
Malik b. Anas en Medina, después de lo cual se convirtió en uno de los mayores
propagandistas del malikismo en al-Andalus. Llegó a ser considerado el jurista andalusí por
excelencia, comparado con Sahnun b. Sa,id. Escribió muchas obras, pero el Kitab al-Wadiha
una de las pocas que se conservan. Recientemente ha sido editada otra de sus obras, el Kitab

493
al-riba. (HUICI-MIRANDA, A., “Ibn Habib”, EI2; ARCAS CAMPOY, M., SERRANO
NIZA, D., “Ibn Habib al-Ilbiri, ,Abd al-Malik”, BA, III, pp. 219-227.)

Ibn al-Hayy al-Tuyibi, Abu ,Abd Allah: Jurista, sabio literato y tradicionista. Se interesó por
el hadiz, las genealogías, la lengua, la sintaxis, la poesía y las noticias históricas. Fue muftí,
jurisconsulto y dos veces cadí en Córdoba. Murio en el año 529/1135. (EL HOUR, R., “Ibn
al-Hayy al-Tuyibi, Abu ,Abd Allah”, BA, III, pp. 351-354.)
Ibn Hazm: Ibn Hazm, Abu Muhammad nació en Córdoba en 384/994 y murió en Montija,
provincia de Huelva en el año 456/1054. Fue tradicionista, genealogista, historiador de las
religiones, teólogo, filósofo, gran teórico del zahirismo y autor de la conocida obra “El collar
de la paloma (Tawq al-hamama)”. Es famoso por su literatura polémica contra las otras
religiones. (PUERTA VILCHEZ, M. J., “Ibn Hazm, Abu Muhammad”, BA, III, pp. 392-433.)

Ibn Lubaba: Alfaquí cordobés que fue discípulo de al-,Utbi. Su nombre completo era
Muhammad b. ,Umar b. Lubaba y murió alrededor del año 314/926. (MARTOS QUESADA,
J., “Ibn Lubaba”, BA, IV, pp. 205-206.)

Ibn Lubb al-Garnati, Abu Sa,id: Jurista granadino del siglo VIII/XIV que fue una de las
más importantes figuras de la jurisprudencia islámica en al-Andalus por su función de muftí
en Granada y también por ser el maestro de los juristas más relevantes del siglo IX/XV.
También era predicador, almocrí, poeta y maestro de la Madrasa de Granada. Murió en el año
782/ 1381. (ZOMEÑO, A. “Ibn Lubb al-Garnati, Abu Sa,id”, BA, IV, pp. 24-28.)

Ibn Manzur: Ibn Manzur, Muhammad b. Mukarram, Abu l-Fadl, fue cadí en Trípoli -la
actual capital de Libia- y es el autor del famoso diccionario Lisan al-,Arab. Nació en
630/1233 y murió en 711/1311-12. En oriente era conocido como Ibn Mukarram y solía basar
sus trabajos en obras de autores anteriores a él. El Lisan al-,Arab, sin ir más lejos está basado
en cinco diccionarios anteriores. (FÜCK, J. W., “Ibn Manzur”, EI2.)

Ibn Manzur, Abu ,Amr Muhammad: Cadí y alfaquí de Granada que murió en el año
888/1483. Se dedicó a la enseñanza del derecho y fue el último miembro de los Banu Manzur,
una familia originaria de Sevilla que gozó de gran prestigio. (GARIJO Y LIROLA, “Ibn
Manzur, Abu ,Amr Muhammad”, BA, IV, pp. 104-106)

Ibn Marzuq: Los Maraziqa fueron una dinastía originaria del sur de Ifriqyà que emigró a
Tremecén con la llegada de las invasiones hilalíes. Muhammad “el ciego” (al-Kafif), que
murió en 901/1495, fue un famoso tradicionista y orador de su época. (HADJ-SADOK, M.,

494
“Ibn Marzuk”, EI2; PELÁEZ ROVIRA, A., “Ibn Marzuq, Abu ,Abd Allah”, BA, IV, pp. 124-
138.)

Ibn al-Mawwaz: Muhammad b. Ibrahim, fue un alfaquí malikí que murió en Damasco en
281/894. Fue alumno de Ibn al-Mayisun. (IBN FARHUN, Al-Dibay al-Mudhab, II, pp. 166-
167 (10))
Ibn Maya: Es el autor del Kitab al-Sunan, que se considera la última de las seis colecciones
canónicas de hadices, aunque algunos no consideraban como auténticas las tradiciones que no
salían en las demás colecciones. Nació en 209/824 y murió en 273/887 y nunca fue
reconocido en el Magreb. (FÜCK, J.W., “Ibn Madja”, EI2.)

Ibn Mugit: Ibn Mugit al-Sadafi, Abu Ya,far fue un alfaquí de la escuela de Malik b. Anas,
jurisconsulto, hafiz y experto en diferentes disciplinas como la ciencia de los contratos y las
escrituras notariales. Nació y murió en Toledo y vivió del 406/1015 al 459/1066. Es conocido,
sobre todo, por su obra sobre formularios notariales al-Muqni, fi ,ilm al-surut que alcanzó
gran difusión en al-Andalus. (AGUIRRE SÁDABA, F.J. “Ibn Mugit al-Sadafi, Abu Ya,far”,
BA, IV, pp. 224-231.)

Ibn al-Musayyib (m. 94/715): Sa,id b. al-Musayyib fue uno de las principales autoridades en
hadiz, jurisprudencia e interpretación coránica (tafsir) de entre los tabi,un (siguiente
generación a los sahaba o Compañeros del Profeta). Se encontraba dentro del grupo de los
siete juristas de Medina. (GOLDZIHER, I., SCHACHT, J., “Fikh”, EI2.)

Ibn al-Qasim: Es el más conocido discípulo de Malik b. Anas y el que es considerado el más
fiable al transmitir sus opiniones. Nació en probablemente en 132/749 y murió en El Cairo en
191/806. Se encargó de extender la doctrina de Malik a Egipto, desde donde el jurista Sahnun
la llevó al norte de África y al-Andalus. Al-Mudawwana al-kubrà, una de las principales
obras de la escuela malikí, contiene respuestas de Ibn al-Qasim a cuestiones planteadas,
primero, por Asad b. al-Furat y, después, por el propio Sahnun. También es el autor de una
versión del Muwatta, de su maestro, Malik b. Anas, de la que se han conservado bastantes
fragmentos. No transmitió hadiz aparte del contenido en el Muwatta,. (SCHACHT, J., “Ibn al-
Kasim”, EI2.)

Ibn Qudama: Ibn Qudama al-Maqdisi fue un asceta, jurisconsulto y teólogo tradicionalista
hanbalí que nació cerca de Jerusalén en 541/1147 y murió en Damasco en 620/1223. Estudió
Corán y hadiz en Damasco y tomó parte en la expedición de Saladino contra los francos. Es

495
conocido, especialmente, por sus obras sobre derecho hanbalí. (MAKDISI, G., “Ibn Kudama
al-Makdisi”, EI2.)

Ibn Qutayba: Abu Muhammad ,Abd Allah b. Muslim al-Dinawari fue un autor del siglo
III/IX que, aunque escribió obras de muy diversa naturaleza, se especializó en teología y adab
y se definía a sí mismo como seguidor de Ahmad b. Hanbal. Murió sobre el año 276/889.
(THOMAS, D., “Abu Muhammad ,Abd Allah ibn Qutayba”, Christian-Muslim Relations. A
Bibliographical History; LECOMTE, G., “Ibn Kutayba”, EI2.)

Ibn Rabban: ,Ali b. Rabban al-Tabari fue un cristiano de la provincia del Jurasán que se
convirtió al islam y que es conocido por las obras en las que intenta demostrar la debilidad de
su antigua fe y la verdad de la nueva religión que había abrazado. Murió en el año 251/865.
(THOMAS, D., “Al-Tabari”, EI2.)

Ibn Rusd: Ibn Rusd al-Hafid, Abu l-Walid nació en Córdoba en 520/1126 y murió en
Marrakech en 595/1198 y fue apodado “al-hafid”, el nieto, para distinguirle de su abuelo, que
llevaba el mismo nombre y la misma kunyà. En el mundo latino se le conoce como Averroes.
Fue un filósofo de gran renombre conocido, sobre todo, por sus comentarios a la obra de
Aristóteles. También destacó como médico, jurista y teólogo. Llegó a ser cadí de Sevilla y de
Córdoba. (LIROLA, J., “Ibn Rusd al-Hafid, Abu l-Walid”, BA, IV, pp. 517-617;
ARNÁLDEZ, R., “Ibn Rushd”, EI2.)

Ibn Rusd al-yadd: El cordobés Ibn Rusd al-yadd, Abu l-Walid, vivió de 450/1058 a
520/1126. Se le llamó “al-yadd”, el abuelo, para distinguirle de su nieto, Ibn Rusd al-Hafid
(Averroes). Fue un destacado jurista y cadí de la comunidad (qadi l-yama,a) en Córdoba en la
época almorávide. Una de sus principales obras es Al-Bayan wa-l-tahsil wa-l-sarh wa-l-
tawyih wa-l-ta,dil fi masa,il al-Mustajraya, un comentario a la obra jurídica de al-,Utbi -
conocida como “la,Utbiyya”-, obra que ha llegado hasta nosotros completa, precisamente,
gracias a la obra de Ibn Rusd al-yadd. (SERRANO, D., “Ibn Rusd al-yadd, Abu-l-Walid”, BA,
IV, pp. 617 -26.)

Ibn Sahnun: Muhammad b. Sahnun era el hijo de Sahnun b. Sa,id, el jurista malikí discípulo
de Malik b. Anas y autor de la Mudawwana. Fue contemporáneo y, en ocasiones, rival de Ibn
,Abdus. Hubo entre ambos una controversia respecto a la fe; Ibn ,Abdus y sus seguidores (al-
,abdusiyya) decían que un hombre podía estar seguro de su fe sólo en el pasado y el presente,
pero no en el futuro. Ibn Sahnun y sus seguidores (al-Muhammadiyya) opinaban que esa

496
manera de pensar implicaba dudas. Al final, Ibn ,Abdus tuvo que rectificar. Murió en
275/871. (MONES, H., “Ibn ,Abdus, Abu ,Abd Allah Muhammad b. Ibrahim”, EI2.)

Ibn Salmun: Ibn Salmun, Abu l-Qasim fue un destacado jurista, notario y cadí granadino de
una familia de jurisperitos y magistrados malikíes que vivió de 688/1289 a 767/1366
aproximadamente (las fuentes no coinciden en las fechas). (CANO ÁVILA, P., “Ibn Salmun,
Abu l-Qasim”, BA, V, pp. 216-221.)

Ibn Sihab: Ibn Sihab al-Zuhri vivió en Medina y Damasco y fue uno de los primeros expertos
en hadiz y uno de los fundadores de la tradición islámica en el sentido más amplio de la
palabra. Fue criticado debido a sus relaciones con los omeyas. Murió en el año 124/741.
(LECKER, M., “Al-Zuhri”, EI2.)

Ibn Siray, Abu l-Qasim: Cadí de la comunidad, muftí y uno de los juristas más eminentes en
Granada. En ocasiones se le ha nombrado como Ibn al-Sarray, pero no parece que dicha
forma de referirse a este personaje sea correcta, que no tiene parentresco con los Banu Sarray,
conocidos como los abencerrajes. (CALERO SECALL, M., “Ibn Siray, Abu l-Qasim”, BA, V,
pp. 378-380.)

Ibn Taymiyya: Ibn Taymiyya, Taqi l-Din, nació en Harran en 661/1263 y murió en Damasco
en 728/1328. Fue un teólogo y jurisconsulto hanbalí. Su principal intención era seguir el
Corán y el Hadiz y prefería seguir la doctrina de los Compañeros del Profeta, las primeras
generaciones de musulmanes (salaf) que la de los juristas posteriores. Bajo el dominio de los
otomanos, muchas de sus ideas fueron adoptadas por Muhammad b. ,Abd al-Wahhab (m.
1206/1792), creando el wahhabismo y el estado saudí. Hoy en día, es uno de los ulemas que
más influencia tienen en el islam contemporáneo, sobre todo en el islam sunní y,
particularmente, en grupos islamistas. (LAOUST, H., “Ibn Taymiyya, Taki al-Din”, EI2.)

Ibn Wahb: Tradicionista malikí egipcio que nació en El Cairo en 125/743 y murió en el
mismo lugar en 197/813. Escribió multitud de obras basándose en Malik b. Anas. (DAVID-
WEILL, J., “Ibn Wahb”, EI2.)

Ibn Zarqun: Jurista malikí sevillano que murió alrededor del año 586/1190 y que escribió un
libro llamado Kitab al-Mu,allà como refutación a la Muhallà de Ibn Hazm. (ARNALDEZ, R.,
“Ibn Hazm”, EI2; DOCUMENTACIÓN, con la colaboración de BRAHIM BEN ABELLA,
“Ibn Zarqun, Abu ,Abd Allah”, BA, VI, pp. 275-277.)

497
,Imran al-Masdali: Abū Mūsà, ,Imrān b. Mūsà al-Masdali al-Biŷā,ī; alfaquí que vivió en
Tremecén y que murió en el año 745/1345. (AL-TUNBUKTI, Nayl al-Ibtihay 89, 350-2
(456).)

,Isà al-Gubrini: Abu Mahdi ,Isa b. Ahmad b. Muhammad fue un jurisconsulto de Túnez que
murió sobre el año 813/1410. (AL-TUNBUKTI, Nayl al-Ibtihay 89, 297-8 (366).)

Jalil b. Ishaq: Alfaquí o jurista malikí que vivió en Egipto, donde murió en 776/13741438. Su
padre era de la escuela hanafí, pero él abrazó la doctrina malikí debido a la influencia de su
maestro, ,Abd Allah al-Manufi. Desde un punto de vista jurídico, representaba una visión del
derecho malikí en la que se apreciaban ciertas influencias safi,íes, debido a la fusión entre
elementos jurídicos de Egipto y el norte de África. Una de sus obras, Mujtasar, es un
comentario a los principales aspectos de la doctrina malikí que se ha convertido en uno de los
manuales más importantes de derecho malikí en el occidente islámico. (BENCHENEB, M.,
“Khalil b. Ishak”, EI2.)

Al-Jazrayi: Ulema conocido por sus obras de polémica anticristiana. Una de las más famosas
es la titulada Maqami, al-sulban fi l-radd ,alà ,abadat al-awtan. Nació en el 519/1125 y
murió en el 582/1187. (DE LA PUENTE, C., “Ibn ,Abd al-Samad al-Jazrayi, Abu Ya,far”,
BA, I, pp. 639-642.)

Al-Jirsi (Muhammad): Jurista malikí oriental que escribió varios comentarios a la obra de
Jalil b. Ishaq. Murió en el año 1101/1689. (COTTART, N., “Malikiyya”, EI2.)

Al-Kasani: Jurista hanafí procedente de Asia central que murió en el año 587/1189 y que
atacó frecuentemente a la mu,tazila y a los innovadores heréticos (ahl al-bid,a). En el ámbito
económico opinaba que las normas y las restricciones eran aplicables únicamente en dar al-
islam, por lo que consideraba permisibles los préstamos a interés en dar al-harb incluso entre
dos musulmanes. (HEFFENING, W., LINANT DE BELLEFONDS, Y., “Al-Kasani”, EI2.)

Al-Lajmi: Fue uno de los más importantes juristas en la cadena de transmisión kairauaní de la
doctrina de Malik. Fue maestro de al-Mazari y murió alrededor del año 487/1085.
(LAGARDÉRE, V., Histoire et Société, p. 125; COTTART, N., “Malikiyya”, EI2.)

1438
En la Encyclopaedia of Islam se da esta fecha como fecha de nacimiento y no de muerte,
pero es imposible que sea de nacimiento, ya que su maestro, ,Abd Allah al-Manufi murió en el año
749/1348.

498
Al-Layt b. Sa,d: Tradicionista y jurisconsulto egipcio de origen persa que nació en el año
94/713 y murió en el 175/791. Es considerado como una de las más grandes autoridades en
cuestiones de conocimiento religioso durante los primeros años del imperio islámico junto
con Abu Hanifa, Sufyan al-Tawri, Ibn Abi Laylà, Ibn Yurayh, Malik, Ibn al-Mayisun y al-
Awza,i. Criticaba a las escuelas de derecho islámico, principalmente a la escuela malikí y era
bastante admirado por el zahirí Ibn Hazm y por el imam al-Safi,i. (MERAD, A., “Al-Layth b.
Sa,d”, EI2.)

Malik b. Anas: Jurista principal de la escuela jurídica malikí, que toma de él su nombre. Su
fecha de nacimiento no se conoce exactamente, variando entre el año 90/708 y 97/716.
También hay poca información sobre sus estudios aunque se cree que estudió con Rabi,a b.
Farruj, quien cultivó el ra,y en Medina. Murió en 179/795-6 en Medina, dejando su Kitab al-
Muwatta,, una de las más tempranas obras de derecho islámico y la primera que combina
hadices del Profeta con fiqh respecto a diferentes aspectos de la vida. Las obras más
importantes que recogen fragmentos de la obra de Malik son al-Mudawwana al-kubrà de
Sahnun y el Kitab ijtilaf al-fuqaha,, de al-Tabari. Su discípulo Ibn al-Qasim hizo una versión
del Muwatta, de la que se conservan bastantes fragmentos. (SCHACHT, J., “Malik b. Anas”,
EI2.)

Al-Maqqari: Hombre de letras y biógrafo nacido en Tremecén que murió en El Cairo en el

año 1041/1632. Llegó a ser imam y muftí de la mezquita de Kairuán. Es el autor de una
ingente compilación de información histórica y literaria, poemas, cartas y citas de obras
muchas de las cuales están perdidas, es el Nafh al-tib min gusn al-Andalus al-ratib wa dikr
waziriha Lisan al-Din Ibn al-Jatib. (LEVI-PROVENÇAL, E., PELLAT, CH., “Al-Makkari”,
EI2)

Al-Maqdisi: Abu Nasr al-Mutahhar b. Tahir. Autor oriental que destacó por escribir sobre las
distintas religiones y compararlas con el islam. Parece que se le pude atribuir cierta simpatía
hacia el mu,tazilismo por su énfasis en lo racional. Murió alrededor del año 355/966.
(THOMAS, D., “Al-Maqdisi”, Christian-Muslim Relations. A Bibliographical History;
BROKCELMANN, S I, 222; ED. “Al-Mutahhar b. Tahir (or al-Mutahhar) al-Makdisi”, EI2.)

Al-Mas,udi: Escritor nacido en Basora y que compuso abundantes obras sobre muy diversas
disciplinas. Los si,íes imamíes o duodecimanos afirman que al-Mas,udi también lo era y su
principal obra preservada es Muruy al-dahab w ama,adin al-yawhar, para cuya composición
consultó alrededor de ciento sesenta y cinco fuentes escritas entre las que se encontraban

499
traducciones de obras de Platón, Aristóteles, Ptolomeo, versiones en árabe de clásicos de la
literatura pahlaví, etc. Murió sobre el año 345/956. (PELLAT, CH., “Al-Mas,udi”, EI2.)

Al-Mattiti: Jurista de la escuela malikí especializado en derecho notarial famoso por

componer un importante tratado jurídico que incluía fórmulas notariales y que gozó de gran
predicamento en el Magreb. Murió en el año 570/1175. (AGUIRRE SÁDABA, F. J., “Al-
Mattiti,Abu l-Hasan”, BA, VI, pp. 523-527.)

Al-Mawwaq al-,Abdari, Abu ,Abd Allah: Muftí y jatib granadino considerado como “el
último ulema de al-Andalus”. Murió alrededor del año 897/1492. (ZOMEÑO, A. “Al-
Mawwaq al-,Abdari, Abu ,Abd Allah”, BA, VI, pp. 529-532)

Al-Mazari: Jurista de Ifriqya al que se conocía como “el imam” por sus grandes
conocimientos y su renombre. Murió en Mahdia en 536/1141. Fue alumno de al-Lajmi en
Sfax. (PELLAT, CH., “Al-Mazari”, EI2.)

Muslim: Muslim fue uno de los primeros y más importantes tradicionistas del islam. Murió
sobre el año 261/875 y estudió con tres de los mejores alumnos de Malik b. Anas. Su obra
Yami, al-Sahih, a la que se denomina sólo Sahih para abreviar, se considera junto con el Sahih
de al-Bujari como la más fiable colección de tradiciones proféticas. (JUYNBOLL, G. H. A.,
“Muslim b. al-Hadjdjadj”, EI2.)

Al-Naja,i: Jurista y tradicionista de Kufa que vivió del año 50/670 al 96/717. Fue uno de los
grandes defensores del ra,y (opinión personal), cuyo uso, sin embargo, limitaba a las
ocasiones en las que esta opinión enlazase con la tradición imperante. Fue seguido por juristas
de la escuela hanafí como Abu Yusuf o al-Saybani, pero también por otros como al-Safi,i e
incluso Sahnun. (LECOMTE, G., “Al-Nakha,i, Ibrahim”, EI2.)

Al-Nasa,i: Autor de una de las seis colecciones canónicas de hadiz que vivió del 215/830 al
303/915. Se sabe muy poco sobre él aunque parece que realizó muchísimos viajes en busca de
tradiciones. (WENSINCK, A. J., “Al-Nasa,i”, EI2.)

Al-Qabisi: Jurista que fue uno de los principales representantes de la escuela malikí en
Kairuán, de la que fue líder tras la muerte de Ibn Abi Zayd al-Qayrawani. Murió en el año
403/1012. (IDRIS, H. R., “Al-Kabisi”, EI2.)

500
Rabi, b. Habib al-Basri: Fue líder espiritual de la Ibadiyya en Basora y murió en el año
175/791. Escribió una de las colecciones de hadiz precanónicas; al inicio la concibió como un
musnad, es decir, que estaba organizaba atendiendo a la cadena de transmisión, pero un ulema
posterior le aplicó la estructura del musannaf, quedando, de este modo, ordenada por temas.
(JUYNBOLL, C. H. A., “Musannaf”, EI2)

Al-Safi,i: Al-Safi,i, Abu ,Abd Allah, es el epónimo de la escuela jurídica safi,í. Los biógrafos
coinciden en fechar su muerte en el año 150/767, el año de la muerte de Abu Hanifa. Fue
discípulo de Malik b. Anas en Medina, pero difería en muchos puntos de su doctrina. A partir
de su Risala el derecho islámico sunní cambió; fue el responsable de la “tradicionalización”
del fiqh y, en consecuencia, del abandono -en parte- de las costumbres como fuente de
derecho. (CHAUMONT, E., “Al-Shafi,i”, EI2.)

Sa,id al-,Uqbani: Jurista de Tremecén que murió en el año 811/1408. BROCKELMANN, S

II, 1018, 16.)

Al-Sammaji: Al-Sammaji al-Ifrani, Abu Sakin, fue un jurisconsulto ibadí de la Tripolitania

que murió en 792/1390. Su Diwan, que está inacabado, se convirtió en la principal obra de
derecho para la gente de Yabal Nafusa. (BENCHENEB, M., “Al-Shammakhi al-Ifrani”, EI2.)

Sahnun: Sahnun b. Sa,id fue un jurista nacido en Kairuán que vivió de 160/777 a 240/854-5 y
jugó un papel decisivo en la conversión de al-Andalus y el norte de África a la corriente
malikí. Fue alumno de un discípulo de Malik, Ibn al-Qasim. Su obra más importante, la
Mudawwana, contiene respuestas de su maestro Ibn al-Qasim, según la escuela malikí o
según su propia opinión (ra,y), a preguntas de Sahnun, así como tradiciones y opiniones del
jurista Ibn Wahb. Al-Mudawwana al-kubrà está formada por las cuestiones que planteó
Sahnun, por un lado, y las que planteó Asad b. Furat, por otro, pero de la versión de este
último, conocida como la Asadiyya, sólo se conservaron unos pocos fragmentos. La versión
de Sahnun se conoce como al-Mudawwana wa-l-mujtalita, ya que su autor no pudo terminar
su revisión y edición antes de su muerte. (TALBI, M., “Sahnun”, EI2.)

Al-Saqati: Jurista malagueño contemporáneo de Ibn ,Abdun y que escribió, como él, un
tratado de hisba para la ciudad de Málaga, es decir, que vivió en el siglo VI/XII. (GABRIELI,
F., “Ibn ,Abdun”, EI2.)

501
Al-Sarajsi: Su nombre completo era Muhammad b. Ahmad b. Abi Sahl Abu Bakr y fue un
importante jurista de la escuela hanafí que vivió en el siglo V/XI en Transoxiana. (CALDER,
N., “Al-Sarakhsi”, EI2.)

Al-Sirazi: Eminente jurista cuyas obras constituyen una de las mayores referencias de la
escuela safi,í de derecho. Nació en Persia en 393/1003 y murió en 476/1083. (CHAUMONT,
E., “Al-Shirazi”, EI2.)

Sufyan al-Tawri: Personaje representativo de la tradición del derecho islámico temprano y

exégesis coránica, fundador de la escuela tawriyya. Nació en Kufa en el año 97/715-6 y murió
en el 161/778. (RADDATZ, H. P., “Sufyan al-Thawri”, EI2.)

Al-Suyuti: Al-Suyuti, Abu l-Fadl ,Abd al-Rahman b. Abi Bakr fue un famoso ulema egipcio
reconocido como el autor más prolífico de toda la literatura islámica. Nació en El Cairo en
849/1445, donde su padre enseñaba derecho safi,í y donde, posteriormente, lo haría él
también. Murió en el mismo lugar en 911/1505. Se llegó a anunciar a sí mismo como
renovador del islam (muyaddid) y siguió los pasos de Ibn Taymiyya en lo relacionado con el
salafismo, si bien es cierto que se alejó de él en determinadas cuestiones. También fue
biógrafo, historiador, geógrafo, lexicógrafo, etc. (GEOFFROY, E., “Al-Suyuti, EI2.)

Al-Tabari: Abu Ya,far, Muhammad b. Yarir b. Yazid, fue un ulema polifacético entre cuyas
especialidades se incluía el hadiz y el derecho, pero que es más conocido por sus facetas de
historiador y comentarista del Corán. Nació en 224/839 y murió en Bagdad en 310/923.
(BOSWORTH, C. E., “Al-Tabari”, EI2)

Al-Tahawi: Jurista hanafí que pasó la mayor parte de su vida en Egipto. Su fama proviene de
las obras que escribió entre las que se incluyen obras de fiqh, trabajos sobre asuntos técnicos
legales y judiciales, crítica de hadiz, etc. Murió en 321/933. (CALDER, N., “Al-Tahawi”,
EI2.)

Al-Tirmidi: Se trata de un gran recopilador de hadices y autor de una de las seis colecciones
canónicas. Nació cerca de la ciudad de Tirmid en 210/825 y murió allí en 279/892.
(JUYNBOLL, G. H. A., “Al-Tirmidhi”, EI2.)

Al-Tulaytuli: Alfaquí andalusí que vivió en el siglo IV/X. Originariamente era de Toledo,
aunque se fue a estudiar a Córdoba con varios maestros, entre los que se encontraba el hijo
del famoso jurista Yahyà b. Yahyà. Su nombre completo era Abu l-Hasan, ,Ali b. ,Isa al-

502
Tuyibi al-Qurtubi al-Tulaytuli. (FIERRO, M., “Al-Tulaytuli”, EI2; CERVERA, M. J., “Al-
Tulaytuli, Abu l-Hasan”, BA, VII, pp. 481-483.)

,Urwa b. al-Zubayr: Es uno de los siete juristas de Medina y eminente tradicionista,

fundador del estudio histórico en el islam. Nació sobre el año 23/643-4 y probablemente
murió sobre el año 94/712. (SCHOELER, G., “,Urwa b. al-Zubayr”, EI2.)

Al-,Utbi: Al-,Utbi, Abu ,Abd Allah, fue un alfaquí cordobés, alumno de Yahyà b. Yahyà (m.
234/848), quien transmitió la versión del Muwatta, de Malik b. Anas que se siguió en el
occidente musulmán. Al-,Utbi murió en 254/868 y en su viaje a oriente, también estudió con
Asbag b. al-Faray y con Sahnun b. Sa,id. Se le consideraba un experto en fiqh, especialmente
en las cuestiones jurídicas (masa,il). Su obra al-Mustajraya min al-asmi,a, más conocida
como “la ,Utbiyya”, es una importante compilación de masa,il de los más importantes
transmisores de la doctrina malikí, como Ibn al-Qasim, que nos ha llegado completa gracias al
comentario que Ibn Rusd al-yadd le hizo en su Al-Bayan wa-l-tahsil wa-l-sarh wa-l-tawyih
wa-l-ta,dil fi masa,il al-Mustajraya. Aunque la ,Utbiyya fue criticada por algunos
tradicionistas, tuvo gran difusión en al-Andalus y el norte de África y fue utilizada y
consultada en periodos posteriores. (FERNÁNDEZ FÉLIX, A., “al-,Utbi, Abu ,Abd Allah”,
EI2.)

Al-Waglisi al-Magribī, Abū Zaid: Alfaquí de Bugía que murió en el año 786/1384.
(BROCKELMANN, G II, 250.)

Al-Wansarisi: Abu l-,Abbas, Ahmad b. Yahyà, fue un jurista magrebí que murió en
914/1508-9 y que es famoso por la recopilación de fatawà o nawazil llamada al-Mi,yar al-
mugrib wa-l-yami, al- mu,rib ,an fatawa ahl Ifriqiya wa-l-Andalus wa-l-Magrib.
(LAGARDÈRE V., “Al-Wansharisi”, EI2; VIDAL CASTRO, F., “Ahmad al-Wansharisi (m.
914/1508): Principales aspectos de su vida”, AQ, XII, nº 2, pp. 315-352.)

Yabir b. Zayd: Famoso tradicionista y jurista ibadí que nació en Omán y murió alrededor del
100/718). Incluso los musulmanes ortodoxos han reconocido su importancia como
tradicionista. (RUBINACCI, R., “Djabir b. Zayd”, EI2.)

Yahyà al-Tawil: Se trata de un jurista andalusí procedente de una familia de origen muladí,
los banu Tawil, quienes vivían en la península ibérica antes de la llegada del islam. Murió en
el año 340/951. (VIGUERA, M. J., “Tawil”, EI2.)

503
Yahyà b. ,Umar: Alfaquí descendiente de una desahogada familia jienense de clientes
omeyas. Nacido en al-Andalus, inició su formación con ,Abd al-Malik b. Habib, y tras su
viaje de estudios a Bagdad y Medina, se afincó en Kairauán. Murió en el año 289/901.
(CHALMETA, P., “Ibn ,Umar al-Kinani, Yahyà”, BA, V, pp. 525-527.)

Yahyà b. Yahyà al-Layti: Jurista que fue una figura central del malikismo andalusí cuya
conocido, entre otras cosas, por su recensión de la Muwatta, de Malik b. Anas. Murió en el
año 234/849. (FIERRO, M., “Yahyà b. Yahyà al-Layti”, BA, VI, pp. 49-73.)

Al-Ya,qubi: Su nombre completo era Abu l-,Abbas Ahmad b. Abi Ya,qub y fue un
historiador y geógrafo árabe nacido en Bagdad que murió alrededor del año 292/905.
(ZAMAN, M. Q., “Al-Ya,qubi”, EI2.)

Al-Yaziri: ,Ali b. Yahyà b. al-Qasim al-Sinhayi fue un alfaquí y notario andalusí de origen
rifeño que murió en el año 585/1189 con unos sesenta años aproximadamente. (KAHHALA,
“,Ali al-Yaziri”, Mu,yam al-mu,allifin, VII, p. 261; FERRERAS SÁNCHEZ, A., “Al-Yaziri,
,Ali b. Yahyà”, BA, VII, pp. 641-645.)

504
 GLOSARIO DE TÉRMINOS JURÍDICOS Y ECONÓMICOS

,Ad,af / muda,afa: Hablando de usura, significa aumentar a más del doble el capital.
,Adl: El sustantivo ,adl significa justicia, aunque como adjetivo tiene un significado más
profundo y expresa una concepción jurídica con numerosas aplicaciones, una de ellas es
la de un estado de perfección moral y religiosa
Ahl al-kitab: La traducción literal es “gente del Libro” y hace referencia a los seguidores de
las tres religiones monoteístas: los judíos, los cristianos y los musulmanes.
Alfaquí usuli: Es un jurista dedicado a los usul al-fiqh, es decir, a los fundamentos del
derecho, las fuentes y la metodología.
Amana: Lo que se debe a título fiduciario (de un fideicomiso).
Amin: Fiduciario (responsable de un fideicomiso).
,Aqd: Contrato.
,Aqid: Contratante.
,Arbun / ,urbun: Depósito.
,Ariya: Préstamo o usufructo concedido a título caritativo.
,Ariyya: Tipo de venta anticipada de frutos frescos por frutos secos que se creó como una
excepción a la prohibición de la muzabana.
Aslama: Vender con precio anticipado.
,Atq / ,ataqa: Manumisión.
Ayal: Plazo (de pago).
,Ayb: Defecto o falta en una transacción (vicio redhibitorio).
,Ayn: Cosa determinada, objeto con una existencia individual y concreta.
Ayir: Arrendador de servicio.
Ayr: Salario o precio del disfrute de lo que se arrienda.
Bara,a: Liberación que sigue al cumplimiento de una obligación.
Bari,: La persona que queda liberada de una obligación tras extinguirla.
Batat: Definitivo.
Batil: Nulo.
Batt: Definitivo.
Bay,: Venta.
Bay,atani fi bay,a: Dos ventas en una.
Bayt al-mal: Erario público o del Estado.
Bayyina: Prueba testimonial.
Bida,a: Mercancía, cosa destinada a la venta.
Butlan: Nulidad absoluta.

505
Daf ,: Entrega.
Da,if: Es un adjetivo que significa “débil” y hace referencia a los hadices que no se
consideran del todo veraces por tener algún defecto.
Daman: Garantía.
Damin: Garante.
Dar al-harb: Literalmente, “Morada de la guerra”. Se trata de los territorios que no están bajo
dominio del islam ni tienen un tratado con los territorios musulmanes.
Dar al-islam: Son los territorios que están bajo dominio musulmán.
Dar al-sulh: Son los territorios que tienen un tratado con dar al-islam.
Darak: Riesgo.
Darura: Necesidad. Es, además de un simple sustantivo, una fuente secundaria de derecho
islámico ya que, por necesidad, se permiten o se prohíben ciertas prácticas.
Da, wa ta,ayyal: Operación de descuento; consiste en rebajar la cuantía de una deuda cuando
el deudor paga antes de que el plazo finalice.
Dayn: Crédito, derecho de crédito, préstamo de bienes fungibles (que se consumen con el
uso), obligación, deuda.
Dimma: Promesa de tutela y protección. Personalidad jurídica por la que cualquiera puede
contraer activa o pasivamente una obligación o deuda, personalidad jurídica del deudor.
Dimmí: Es una persona de religión cristiana o judía que vive en dar al-islam y que está sujeta
al pacto de protección de la dimma, según el cual puede mantener sus ritos a cambio del
pago de un tributo, la yizya.
Fa,ida: Lucro, beneficio.
Falas: Insolvencia.
Fasad: Corrupción.
Fasid: Viciado, rescindible.
Fasj: Rescisión.
Galaqa: Convertirse [la prenda] en propiedad del acreedor impagado.
Galat: Error.
Galla: Producto o fruto.
Garar: Incertidumbre, indeterminación, riesgo, suerte.
Garim: Acreedor, deudor.
Gasb: Usurpación violenta.
Gasib: Usurpador, injusto posesor.
Gurm: Compensación.
Gurur: Inobservancia voluntaria y consciente de los deberes derivados de una obligación.

506
Hadd / hudud: Son castigos establecidos para determinados pecados: robar, asaltar en el
camino, beber alcohol, el adulterio y la falsa acusación de adulterio.
Hamala: Garantía.
Hamil: Garante en el haml.
Haml: Asunción de la deuda de otro.
Haqq: Derecho, razón, verdad.
Harbí: Es un no musulmán que vive en dar al-harb, es decir, que no está sujeto a un pacto de
protección ni a un tratado.
Hawala: Delegación mutua de créditos. Alguien que tiene una deuda pero también a él le
deben algo, le cede su deuda a su acreedor para liberarse, de modo que su deudor pague
directamente a su acreedor.
Hawz: Posesión.
Hayr (bi-l-duyun): Inhabilitación (por deudas)
Hiba: Donación.
Hikma: Significa sabiduría, cordura, prudencia, etc. Aunque en el ámbito legal adquirió un
sentido más negativo ya que, parece ser, que Ibn Rusd aplicó este término en el sentido
estricto de “filosofía” en contraposición a “religión”.
Hila / hiyal: Estratagema para eludir la ley sin incumplirla, siendo muy común en el ámbito
de las transacciones económicas. No todas las escuelas de derecho islámico permiten las
hiyal, siendo los hanafíes los que demuestran mayor permisividad en este sentido. Aún
así, las ecuelas que no las permiten abiertamente, también consideran lícitas ciertas
prácticas equiparables a las hiyal.
Hissa: Parte ideal en una copropiedad.
Hiyaza: Toma de posesión.
Hubs / Hubus: Habiz.
Hukman: Hacer algo de forma implícita.
Huyya: Prueba, argumento legal.
Ibaha: Permiso, licencia.
Ibra,: Liberación, remisión de la deuda.
Ida,: Depósito.
Idn: Autorización del tutor a su pupilo o del señor a su esclavo.
Ihsan: Acto de buena voluntad.
Ijdam: Transacción en la que se ceden los servicios de un esclavo a otra persona y que se
considera dentro del grupo de las donaciones.
Ijtilaf: Discrepancia.
,Illa: Causa o razón de una norma jurídica o una prohibición.

507
Iltizam: Obligación.
Imam muytahid: Es una autoridad religiosa a la que se considera capacitada para llevar a
cabo una labor de interpretación razonada de las fuentes de la Revelación (iytihad).
,Ina: Venta de lo que aún no se posee
,Inan: (Sirkat al-,inan) Es una sociedad restringida en la que ningún socio puede actuar sin el
consentimiento del otro.
Inkar: Negación.
Intifa,: Uso, derecho de uso.
Inzal: Entrega de una posesión.
Iqala: Resolución de una compraventa por mutuo acuerdo.
Iqbad: Transmisión de la posesión
Iqrar: Reconocimiento, confesión.
Iqta,: Concesión de un terreno estatal sin que el beneficiado tenga el deber de cultivarla.
Iqtida,: Es el acto mediante el cual el acreedor recibe del deudor algo de la misma naturaleza
que lo que le debe y que extingue la obligación.
Irfaq: Concesión caritativa.
Isqat: Renuncia, abandono.
Istifa,: Pago (cuando el acreedor recibe algo de lo que le deben).
Istiglal: Disfrute, derecho de usufructo, percepción de los frutos.
Istihsan: Es una fuente de derecho mediante la cual se pude hacer prevaler una norma jurídica
creada por criterios de equidad y utilidad sobre otra creada mediante analogía (qiyas).
Istinbat: Es una fuente de derecho que indica que el jurista, no habiendo encontrado una regla
sobre un asunto en las Fuentes principales, debe buscar casos similares para extraer una
norma al respecto.
Istir,a,: Es un acto secreto mediante el que alguien protesta ante notario, haciendo tomar nota
de los motivos por los que no puede actuar de otra manera. A veces se traduce como acto
de reserva.
Istislah: Es la aplicación del criterio de utilidad en la creación de normas jurídicas.
I,ta,: Donación.
I,tibar al-amtal: Analogía, es un sinónimo de qiyas.
I,tisar: Revocación.
Itlaf: Disminución del patrimonio.
,Itq: Manumisión, emancipación.
,Iwad: Contraprestación, compensación.
Iyab: Oferta o propuesta de contrato.
Iyara: Arriendo de obra o servicio.

508
Iyaza: Ratificación, permiso, licencia.
Iyma,: Consenso entre los juristas.
Iytihad: Se traduce normalmente como “esfuerzo interpretativo”. A través de un alto grado de
conocimiento de la ley divina, que es el iytihad, un jurista puede extraer normas jurídicas
a partir del Corán y la Sunna.
Jamasa: Es un tipo de sociedad agrícola
Jammas: Es el que trabaja la parcela de tierra en la jamasa (entre los malikíes).
Jaray / Jary: Es un tipo de impuesto que se aplica a los terrenos. Los tributarios conservaban
sus tierras en usufructo a cambio de pagar este impuesto a los musulmanes, y su importe
se fijaba de forma anual. Este tributo se mantuvo aún en los casos en que los tributarios se
convertieron al islam.
Jayri: De beneficencia.
Jibta: Vicio o falta jurídica o inherente a la posesión de algo que la hace ilícita.
Jint: Perjurio, juramento, falso.
Jiyar: Opción, facultad de optar o de resolver el contrato.
Julta: asociación o sociedad sin ánimo de lucro para algún fin determinado.
Julu: Tipo de alquiler perpetuo.
Jums: Es un impuesto o un canon que consiste en el quinto del producto.
Kali: Es un tipo de crédito remanente de la dote (mahr) que se paga de forma aplazada, por lo
que constituye un préstamo que la mujer concede al marido.
Kari: Arrendador.
Kira,: Alquiler de bienes o precio de dicho alquiler.
Lazim: Obligatorio.
Luzum: Obligatorio cumplimiento.
Madin: Deudor.
Madmun (fi-hi): (Obligación) asegurada o garantizada.
Madmun la-hu: Acreedor al que se garantiza.
Madmuna: [Alquiler de] algo determinado en género.
Ma,dun la-hu: Esclavo autorizado a comerciar por su dueño.
Mahmul ,an-hu: Persona de la cual el garante ha asumido una deuda.
Makil: Que se puede medir. Que se puede vender por medida de volumen.
Makruh: Reprobable.
Mal: Bien, valor patrimonial.
Malik: Propietario.
Mandub: Acto recomendable.
Manfa,a: Utilidad, disfrute, usufructo.

509
Manhi ,an-hu: Acto prohibido.
Maniha: Usufructo a título benéfico de la leche de un animal.
Al-ma,qud ,alay-hi: Objeto sobre el que se constituye un contrato.
Marhun: Cosa dejada en prenda.
Ma,ruf: Beneficencia.
Maslaha: Utilidad, interés público o general.
Mata,: Producto destinado al consumo.
Matl: Retraso en el pago, demora.
Mawsuf: Determinado en calidad y cantidad.
Mawzun: Que se puede pesar, que se puede vender al peso.
Milk: Propiedad.
Minha: Donación, usufructo hecho a título benéfico.
Mirat: Herencia.
Mu,ayyal: Sujeto a un plazo.
Mu,awada: Permuta, trueque.
Mu,ayyan: Determinado, concreto.
Mubadala: Permuta, cambio de oro por oro o de plata por plata cuando se hace en número y
no en peso.
Mubah: Permitido, lícito.
Mubara,a: Liberación recíproca de una obligación.
Mubattal: Definitivo.
Muda,: Depositario.
Mudaraba: o qirad en el mundo musulmán occidental. Es un tipo de sociedad con un socio
capitalista y un socio trabajador que reparten los beneficios o las pérdidas.
Mudi,: Depositante.
Mufawada: Sociedad comercial solidaria en la que todos los socios pueden administrar el
fondo común.
Muflis: Insolvente.
Mugarasa: Sociedad de plantación de una tierra.
Muhabat: Venta de favor en la que se hace figurar una persona ficticia para ocultar una
cesión a uno de los herederos o casos similares.
Muhabbas: Objeto de un habiz.
Muhabbis: El que constituye un habiz.
Muhadditun:
Muhal: Delegatario.

510
Muhaqala: Intercambio de una cosecha de grano de cebada aún verde por una cantidad de
grano ya cosechado.
Muhaya,a: Disfrute por turnos de una cosa común.
Muhil: Acreedor, delegante.
Muhtal: Delegatario.
Mu,ir: Prestamista o comodante.
Mujabara: Contrato de alquiler de un terreno que se paga con parte de los frutos del propio
terreno.
Mujadara: Venta de una cosecha aún verde.
Mujaraya: Contrato de manumisión de un esclavo por el cual está autorizado a trabajar
pagando al señor un canon.
Mujdam: Usufructuario.
Mulamasa: Venta en la que el comprador adquiere una prenda tras haberla palpado
solamente. También define el intercambio de dos productos mediante el mismo
procedimiento.
Mulkiyya: Propiedad.
Mumatil: Deudor moroso.
Munabada: Tipo de venta o permuta en la que el comprador dice lo que quiere y adquiere lo
que el vendedor le ofrece sin examinarlo.
Munayyaz: Definitivo.
Munaqala: Intercambio que se realiza cuando dos socios que comparten diversos terrenos se
dan su parte el uno al otro respectivamente para dar mayor unidad a su fondo común.
Munasafa: Es una sociedad agrícola en la que el producto se divide a la mitad.
Mun,aqid: Contrato finalizado o perfecto.
Munbarim: Contrato finalizado o perfecto.
Munqasim: Cosa dividida en partes diferentes entre varias personas.
Muqarr bi-hi / la-hu: Objeto del reconocimiento (iqrar).
Muqasama: Caso especial en la división de la herencia.
Muqassa: Compensación. Renuncia por parte de un acreedor de todo cuanto le deben a
cambio de saldar lo que él debe a otra persona. Es decir, dos partes que tienen una deuda
el uno con el otro se liberan de su mutua deuda dependiendo de lo que cada uno tenga que
pagar.
Muqata,a: Arrendamiento ordinario hecho por una cantidad determinada al año
Muqayada: Permuta o trueque.
Muqirr: Confesor, aquel que emite el iqrar.
Muqta, la-hu: Concesionario de una tierra estatal.

511
Murabaha: Venta indirecta en la que el intermediario obtiene un beneficio pactado.
Muratala: Cambio de oro por oro y plata por plata cuando se hace al peso.
Murtahin: Acreedor prendario.
Musahara: Alquiler periódico (por semana, por mes).
Musammà: Algo determinado (en un contrato).
Musannaf: Colección de hadices ordenada por las materias de las que trata cada hadiz.
Musaqat: Sociedad de riego.
Muslam fi-hi: La prestación a la que se obliga el deudor en el salam.
Muslam ,ilay-hi / la-hu: El que recibe el anticipo en el salam.
Musnad: Colección de hadices ordenada por las cadenas de transmisores.
Mustafti: El que realiza la pregunta que motiva la fetua de un jurista.
Musta,yir: Arrendatario.
Musta,ir: Prestatario o comodatario.
Musta,man: Es un no musulmán que vive en territorios que tienen un tratado con dar al-
islam.
Mut,a: Es un matrimonio de carácter temporal permitido por los si,iíes.
Muta,addi: Usurpador.
Muta,alliq bi-dimma: Que constituye una obligación individual.
Mutamawwal: Valor patrimonial.
Muwada,a: Venta por un precio inferior al de coste.
Muwakkal fi-hi: Objeto del mandato o delegación.
Muwakkil: El que delega.
Mu,yar: Lo alquilado o arrendado.
Mu,yir: Arrendador.
Muzabana: Venta o permuta de fruta fresca por una cantidad de la misma fruta pero seca.
También, venta en bloque de un producto del que se ignora el peso, la medida y el
número, por otro producto de la misma calidad determinada por peso, número o medida.
Muzara,a: Sociedad agrícola de siembra.
Muzayada: (bay, al-muzazayada) Venta en subasta pública.
Muzdara,: Terreno destinado al cultivo.
Naf,: Lucro
Nahy: Prohibición.
Nasi,a: Retraso.
Niyya: Intención, ánimo, voluntad.
Nubuwa: Profecía
Qabd: Propiedad, poder efectivo sobre la posesión.

512
Qabul: Aceptación.
Qada,: Pago (que el deudor hace de lo que debe).
Qadi: Juez
Qard: Préstamo.
Qasd: Intención, propósito.
Qima: Valor
Qirad: Es el sinónimo occidental para mudaraba y consiste en una sociedad comercial con un
socio trabajador y otro capitalista que comparten proporcionalmente las posibles pérdidas
y también los posibles beneficios.
Qisma: División del patrimonio.
Qiyas: Analogía, fuente de derecho islámico a través de la cual se extrae la razón (,illa) por la
que una norma existe para extender las normas jurídicas ya existentes a situaciones
similares.
Rabb: Dueño, titular de un derecho.
Rahin: El que deja algo en prenda.
Rahn: Prenda.
Rahniyya: En Argelia y Túnez es la prenda.
Ra,s al-mal: Capital, fondo social.
Riba: Usura, lucro o aumento injustificado del beneficio.
Ribawi: Se dice de un bien procedente de una actividad usuraria.
Ribh: Beneficio.
Ruqbà: Donación recíproca en la que las dos partes estipulan que sus bienes pasarán a manos
de la otra parte en caso de fallecimiento.
Sadaqa: Limosna voluntaria, beneficencia.
Safi,: El que se retracta de un contrato mediante la suf,a.
Sahada: Prueba testimonial, testimonio.
Sahib al-mawarit: Albacea de una herencia.
Sahih: Significa correcto y se aplica al hadiz cuando carece de defectos tanto en el cuerpo
(matn) como en la cadena de transmisión (isnad).
Salaf: Préstamo.
Salam: Venta con anticipación del precio.
Sarf: Contrato de cambio de metales preciosos.
Sari,a: Ley divina de los musulmanes.
Sarihan: Hacer algo de forma explícita.
Sarik: Socio.
Sarika / sirka: Sociedad.

513
Sart: Condición o requisito.
Siga: Forma del contrato.
Sil,a: Mercancía.
Suf,a: Retracto.
Suhud: Testigos.
Sulh: Avenencia, vía pacífica de resolver un conflicto.
Tabarru,: (,aqd tabarru,) Contrato de beneficencia o liberalidad.
Tafadul: Significa incremento y es una de las formas en que se puede cometer riba.
Taflis: Declaración de insolvencia.
Tafsir: Es una explicación o comentario y suele hacer referencia a la exégesis del Corán.
Tahbis: Institución de un habiz.
Talfiq: Surgimiento de diferentes opiniones legales.
Taman: Precio.
Tamkin: Entrega.
Tamm: Completo, perfecto.
Taqdir: Forma de cuantificación.
Taqlid: Imitación. En derecho islámico se aplica a los juristas que se limitan a transmitir lo
que otros juristas anteriores a ellos dijeron.
Taslim: Entrega.
Tasyir: Dación en pago.
Tawab: Contraprestación, remuneración.
Tawarruq: Es una transacción también conocida como “murabaha inversa” y, como el bay,
al-,ina, consiste en adquirir un producto a plazos y luego revenderlo por una suma menor.
Tawhid: Este término se refiere a la unicidad de Dios.
Tawliy: Compra-venta simulada que se realiza cuando el comprador no puede o no quiere
figurar y realiza la transacción a través de otra persona.
Tawliya: Cesión de un producto por el mismo precio por el que se ha adquirido.
Tawqif: Constitución del waqf.
Tiyarat: Es el plural de tiyara que significa comercio.
Tunyà: Venta con pacto de rescate.
Umma: Es la comunidad de creyentes musulmanes.
,Umrà: Donación vitalicia.
,Urud: Mercancías, bienes muebles.
,Usr: Canon que consiste en una décima parte del producto.
Usul al-din: Los fundamentos de la fe o de la religión musulmana
Usul al-diyana: Teología musulmana.

514
Usul al-fiqh: Los fundamentos de la jurisprudencia islámica. En contraposición a los furu, al-
fiqh, que como género de literatura legal se dedica a las normas concretas, los usul al-fiqh
tienen que ver con las fuentes de derecho islámico y con la metodología.
Wadi,a: Depósito.
Wafa,: Pago (que realize el deudor de lo que debe).
Wahib: Donante.
Wakala /wikala: Delegación o mandato.
Wakil: El que delega.
Wala,: Patronato y clientela.
Waqf: Fundación pía.
Wayib: Acto obligatorio, deber.
Wayiba: Arrendamiento hecho hasta una fecha determinada, es decir, por un tiempo
determinado.
Yahiliyya: Es un término que significa ignorancia en el sentido de ignorancia del islam, hace
referencia a la época preislámica.
Ya,iha: Siniestro, accidente.
Yamin: Juramento.
Yiwar: Pacto de protección.
Yizya: Tributo o impuesto pagado por el dimmí.
Yu,ala: Promesa de recompensa, arrendamiento de servicios, destajo.
Yu,l: Promesa de recompensa, arrendamiento de servicios, destajo.
Yuzaf: Bloque, se le llama bay, al-yuzaf a la venta de un lote de muchos productos sin
especificar el precio de cada uno.
Zakat: Es uno de los cinco pilares del islam y es el precepto de la limosna obligatoria, que
sigue la línea de redistribución de la riqueza que el islam persigue.

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BIBLIOGRAFÍA Y FUENTES.

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