APUNTES SOBRE ANARQUISMO, EL MARXISMO Y ESPERANZAS

SOBRE EL FUTURO
1970

Un escritor francés, simpatizante anarquista, escribió en la década de

1890 que “el anarquismo se mueve dentro de un espectro muy amplio: al
igual que el papel, lo aguanta todo”, incluso -indicó- cosas que “un
enemigo mortal del anarquismo no habría podido hacer mejor”.1 Ha
habido muchas líneas de pensamiento y actuación que han sido
calificadas de “anarquistas”. Sería vano tratar de encuadrar todas esas
divergentes tendencias en el marco de una ideología o teoría general. E
incluso si procediéramos a extraer a partir de la historia del pensamiento
libertario una tradición viva, en evolución, tal como hace Daniel Guérin en
Anarchisme, sigue siendo difícil formular sus doctrinas en la forma de una
concreta y específica teoría de la sociedad y de los cambios sociales. El
historiador anarquista Rudolf Rocker, que nos presenta una concepción
sistemática del desarrollo del pensamiento anarquista hacia el
anarcosindicalismo, siguiendo una orientación semejante a la de la obra
de Guérin, pone las cosas en su sitio cuando dice que el anarquismo no
es “un sistema social fijo, cerrado, sino una tendencia clara del desarrollo
histórico de la humanidad, que, a diferencia de la tutela intelectual de
toda institución clerical y gubernamental, aspira a que todas las fuerzas
individuales y sociales se desenvuelvan libremente en la vida. Ni siquiera
la libertad es un concepto absoluto, sino sólo relativo, ya que
constantemente trata de ensancharse y de afectar a círculos más
amplios, de las más variadas formas. Para los anarquistas, la libertad no
es un concepto filosófico abstracto, sino la posibilidad concreta de que
todo ser humano pueda desarrollar plenamente en la vida las facultades,
capacidades y talentos de que la naturaleza le ha dotado, y ponerlas al
servicio de la sociedad. Cuanto menos se vea influido este desarrollo
natural del hombre por la tutela eclesiástica o política, más eficiente y
armoniosa se volverá la personalidad humana, dando así buena muestra
de la cultura intelectual de la sociedad en que ha crecido”.2
Uno podría preguntarse qué interés puede tener estudiar “una tendencia
clara en el desarrollo histórico de la humanidad” que no da lugar a una
específica y pormenorizada teoría social. En efecto, muchos
comentaristas desdeñan el anarquismo por utópico, informe, primitivo o,
en todo caso, incompatible con las realidades de una sociedad compleja.
Sin embargo, podría argumentarse de manera muy diferente: aduciendo
que en cada estadio de la historia hemos de preocuparnos por erradicar
aquellas formas de autoridad y opresión que han sobrevivido a su época
y que, si bien entonces pudieron haber tenido una justificación por
motivos de seguridad, supervivencia o desarrollo económico, ahora
acrecientan más que alivian la penuria material y cultural. De ser así, no
existirá ninguna doctrina del cambio social fija, válida para el presente y
el futuro; ni siquiera, como no podría ser de otro modo, una idea concreta

1
e inalterable de las metas hacia las que los cambios sociales deberían
tender. Sin duda, nuestra comprensión de la naturaleza del hombre o de
la gama de formas viables de sociedad es tan rudimentaria que cualquier
doctrina con pretensiones de dar razón de todo ha de observarse con
gran escepticismo, el mismo que debemos aplicar cuando oímos que “la
naturaleza humana” o “imperativos de eficacia” o “la complejidad de la
vida moderna” exigen esta o aquella forma de opresión y un mando
autocrático.
No obstante, en cada época concreta hay sobradas razones para
desarrollar, en la medida en que nuestro entendimiento lo permita, una
específica realización, acorde a los retos del momento, de esa tendencia
clara del desarrollo histórico de la humanidad. Para Rocker, “el reto que
se le presenta a nuestra época es la liberación del hombre de la condena
de la explotación económica y la esclavización política y social”; y el
método no es ni la conquista del Estado y el ejercicio de su poder, ni el
entontecedor parlamentarismo, sino que, por el contrario, consiste en
“reconstruir la vida económica de los pueblos desde la base, edificándola
en el espíritu del socialismo.” Mas sólo los productores mismos pueden
llevar a cabo esta tarea, ya que son el único factor de la sociedad creador
de valor a partir del cual puede surgir un futuro distinto. Suya ha de ser la
tarea de liberar al trabajo de las cadenas con que la explotación
económica lo aprisiona, la tarea de liberar a la sociedad de todas las
instituciones y mecanismos del poder político y de abrir el camino para
una alianza de grupos de hombres y mujeres libres, basados en el trabajo
cooperativo y en una administración planificada de las cosas en interés
de la comunidad. Preparar a las masas trabajadoras del campo y la
ciudad para este gran objetivo y hacer de ellas una fuerza militante y
unida es el objetivo único del anarcosindicalismo moderno; en él se
agotan todos sus propósitos. [P. 108] En cuanto socialista, Rocker daría
por hecho “que la auténtica, final y completa liberación de los
trabajadores sólo es posible bajo una condición: la apropiación del
capital, esto es, de las materias primas y de las herramientas de trabajo,
incluida la tierra, por el conjunto de los trabajadores”3En cuanto
anarcosindicalista, insiste además en que, en el periodo
prerrevolucionario, las organizaciones de los trabajadores crean “no sólo
las ideas, sino también los hechos del futuro”, encarnando ellos mismos
la estructura de la sociedad futura, y aguarda esperanzado la revolución
social que acabará con el aparato del Estado y expropiará a los
expropiadores. “Lo que ponemos en lugar del gobierno es la organización
industrial.”
Los anarcosindicalistas tienen la convicción de que un orden económico
socialista no puede crearse a través de los decretos y leyes de un
gobierno, sino sólo mediante la colaboración solidaria de los trabajadores
que con sus manos y su inteligencia operan en cada particular ramo de la
producción; esto es, mediante la asunción de la dirección de todas las
plantas por los trabajadores mismos, de tal forma que los diferentes

2
grupos, plantas y ramos de la industria sean miembros independientes
del organismo económico general y se encarguen sistemáticamente de la
producción y distribución de los bienes en interés de la comunidad,
basándose en libres acuerdos mutuos. [p. 94] Rocker escribía eso en el
emocionante momento en el que tales ideas habían sido llevadas a la
práctica en la Revolución Española. Justo antes del estallido de la
revolución, el economista anarcosindicalista Diego Abad de Santillán
había escrito: ...al afrontar el problema de la transformación social la
revolución no puede considerar al Estado como un medio, sino que ha de
apoyarse en la organización de los productores.
Nosotros hemos seguido esta norma y no vemos necesidad alguna de
que, con el fin de establecer un nuevo orden de cosas, hayamos de
suponer la existencia de un poder superior al trabajo organizado.
Agradeceríamos que se nos indicara qué función, si acaso hubiera
alguna, podría desempeñar el Estado en una organización económica en
la que la propiedad privada ha sido abolida y en la que no hay lugar para
el parasitismo y los privilegios especiales. La supresión del Estado no
puede producirse esperando a su languidecimiento; debe ser tarea de la
revolución acabar con el Estado. O bien la revolución pone la riqueza
social en manos de los productores, en cuyo caso los productores se
organizan por sí mismos con vistas a la distribución colectiva, o bien la
revolución no pone la riqueza social en manos de los productores, en
cuyo caso la revolución ha sido un engaño y el Estado continuará
existiendo.
Nuestro consejo federal de economía no es un poder político, sino un
poder regulador económico y administrativo. Su orientación viene
determinada desde abajo y opera de acuerdo con las resoluciones de las
asambleas regionales y nacionales. Es un órgano de enlace y nada
más.4
Engels, en una carta escrita en 1883, expresaba su desacuerdo con esta
idea del modo siguiente:
Los anarquistas plantean las cosas al revés. Afirman que la revolución
proletaria debe comenzar echando abajo la organización política del
Estado (...) Pero destruirla en ese momento significaría la destrucción del
único órgano mediante el cual el proletariado victorioso puede afianzar su
recién conquistado poder, mantener a raya a sus adversarios capitalistas
y llevar a cabo la revolución económica de la sociedad, sin la cual esa
victoria acabará inevitablemente en una nueva derrota y en una masacre
de los trabajadores, tal y como sucedió en la comuna de París.5
Por contra, los anarquistas -y con particular elocuencia, Bakunin-
adviertieron del peligro de la “burocracia roja”, que se mostraría como “la
mentira más vil y terrible que ha sido urdida en nuestro siglo.” 6 El
anarcosindicalista Fernand Pelloutier se preguntaba: “¿Acaso el Estado
transitorio al que hemos de someternos ha de ser necesaria y fatalmente
una cárcel colectivista? ¿No puede consistir en una organización libre,
limitada exclusivamente por las necesidades de la producción y el

3
consumo, desaparecidas ya todas las instituciones políticas?”7
No pretendo yo conocer la respuesta a esta pregunta. Pero parece claro
que, a menos que de alguna manera la respuesta sea afirmativa, las
oportunidades para una revolución verderamente democrática no son
muchas. Martin Buber expuso el problema de forma sucinta cuando
escribió: “Nadie puede razonablemente esperar que un arbolillo, una vez
transformado en un palo de golf, continúe echando hojas.”8 La cuestión
de la conquista o destrucción del poder del Estado era para Bakunin el
asunto primordial que le separaba de Marx.9 De una u otra forma, desde
entonces el problema ha surgido repetidas veces a lo largo del siglo,
dividiendo a los socialistas en “libertarios” y “autoritarios”.
Pese a las advertencias de Bakunin en relación a la burocracia roja, y su
cumplimiento bajo la dictadura de Stalin, obviamente cometeríamos un
burdo error si interpretáramos los debates de hace un siglo como si
tuvieran su origen en las reivindicaciones de los actuales movimientos
sociales. Concretamente, es una perversidad observar el bolchevismo
como “marxismo en la práctica”. Por el contrario, mucho más atinada es
la crítica izquierdista al bolchevismo que toma en consideración las
cicunstancias históricas que rodearon la Revolución Rusa.10
El movimiento obrero izquierdista antibolchevique se opuso a los
leninistas porque no aprovecharon suficientemente los levantamientos
que tuvieron lugar en Rusia, a fin de perseguir objetivos estrictamente
proletarios. Quedaron prisioneros de su entorno y utilizaron al movimiento
radical internacional para satisfacer necesidades específicamente rusas,
que pronto vinieron a identificarse con el Partido-Estado bolchevique. Los
aspectos “burgueses” de la Revolución Rusa quedaban ahora al
descubierto en el bolchevismo mismo: el leninismo era considerado parte
de la social-democracia internacional, distinguiéndose de esta última
únicamente por cuestiones tácticas.11 Si tratáramos de buscar una sola
idea rectora dentro de la tradición anarquista, la hallaríamos, a mi juicio,
en lo expresado por Bakunin cuando, refiriéndose a la Comuna de París,
se identificó a sí mismo como sigue:
Soy un amante fanático de la libertad, considero que es la única
condición bajo la cual la inteligencia, la dignidad y la felicidad humana
pueden desarrollarse y crecer; no la libertad puramente formal concedida,
delimitada y regulada por el Estado, un eterno engaño que en realidad no
representa otra cosa que el privilegio de algunos fundado en la esclavitud
del resto; no la libertad individualista, egoísta, mezquina y ficticia
ensalzada por la Escuela de J.J. Rousseau y otras escuelas del
liberalismo burgués, que entiende que el Estado, limitando los derechos
de cada uno, representa la condición de posibilidad de los derechos de
todos, una idea que por necesidad conduce a la reducción de los
derechos de cada uno a cero. No, yo me refiero a la única clase de
libertad que merece tal nombre, la libertad que consiste en el completo
desarrollo de todas las capacidades materiales, intelectuales y morales
que permanecen latentes en cada persona; libertad que no conoce más

4
restricciones que aquellas que vienen determinadas por las leyes de
nuestra propia naturaleza individual, y que no pueden ser consideradas
propiamente restricciones, puesto que no se trata de leyes impuestas por
un legislador externo, ya se halle a la par o por encima de nosotros, sino
que son inmanentes e inherentes a nosotros mismos, constituyendo la
propia base de nuestro ser material, intelectual y moral: no nos limitan
sino que son las condiciones reales e inmediatas de nuestra libertad.12
Estas ideas tienen su origen en la Ilustración; sus raíces se encuentran
en el Discurso acerca de la desigualdad de Rousseau, en las Ideas para
un intento de determinar los límites de la acción del Estado de Humboldt,
en la insistencia de Kant, al defender la Revolución Francesa, en que la
libertad es condición previa para adquirir madurez en relación a la
libertad, y no un regalo que se obtiene una vez se ha alcanzado dicha
madurez. Con el desarrollo del capitalismo industrial, ese nuevo e
imprevisto sistema de injusticia, es el socialismo libertario el que ha
preservado y difundido el mensaje humanista radical de la Ilustración y
las ideas liberales clásicas, luego pervertidas para servir de sustento a
una idelogía destinada a mantener el orden social emergente. En
realidad, partiendo de los mismos supuestos que llevaron al liberalismo
clásico a oponerse a la intervención del Estado en la vida social, las
relaciones sociales capitalistas son igualmente intolerables. Esto se ve
con toda claridad, por ejemplo, en la clásica obra de Humboldt Ideas para
un intento de determinar los límites de la acción del Estado, precursora
de Mill, al que quizá sirvió de inspiración. Esta obra clásica del
pensamiento liberal, concluida en 1792, es en su esencia, aunque de
forma prematura, profundamente anticapitalista. Sus ideas hubieron de
ser suavizadas, hasta volverse prácticamente irreconocibles, a fin de
transmutarlas en una ideología del capitalismo industrial.
La visión de Humboldt de una sociedad en la que las ataduras sociales
son sustituidas por vínculos sociales y el trabajo es asumido libremente,
nos recuerda al joven Marx y sus reflexiones acerca de la “alienación del
trabajo cuando éste es externo al trabajador (...) no es parte de su
naturaleza (...) [de tal modo que] no se realiza en su trabajo, sino que se
niega a sí mismo (...) se agota físicamente y se degrada mentalmente”,
trabajo alienado que “a unos trabajadores los hace regresar a un tipo de
trabajo bárbaro y a otros los convierte en máquinas”, despojando al
hombre de algo “característico de su especie” como es “la actividad
consciente y libre” y la “vida productiva”. Igualmente, Marx concibe “una
nueva clase de ser humano que necesita de sus congéneres”. [La
asociación de los trabajadores viene a ser] “el esfuerzo real y constructivo
de crear el tejido social de las futuras relaciones humanas.”13 No puede
negarse que el pensamiento liberal clásico, como consecuencia de
premisas de hondo calado acerca de la necesidad humana de libertad,
diversidad y libre asociación, se opone a la intervención del Estado en la
vida social. Bajo esas mismas premisas, las relaciones de producción
capitalistas, el trabajo asalariado, la competitividad, la ideología del

5
“individualismo posesivo”, etc., han de observarse como
fundamentalmente inhumanas. El socialismo libertario ha de ser
considerado con toda propiedad el heredero de las ideas liberales de la
Ilustración.
Rudolf Rocker describe el anarquismo moderno como “la confluencia de
las dos grandes corrientes que durante y desde la Revolución Francesa
han encontrado expresión muy característica en la vida intelectual de
Europa: socialismo y liberalismo”. Los ideales liberales clásicos, afirma
Rocker, se fueron a pique bajo el peso de la realidad de las formas de la
economía capitalista. El anarquismo es necesariamente anticapitalista ya
que “rechaza la explotación del hombre por el hombre”. Pero el
anarquismo también rechaza “la dominación del hombre sobre el
hombre”. Insiste en que “el socialismo será libre o no será de ninguna
manera. En reconocer esto estriba la genuina y profunda justificación
para la existencia del anarquismo.”14 Desde este punto de vista, puede
decirse que el anarquismo es la rama libertaria del socialismo. Ésta es la
perspectiva de Daniel Guérin al abordar el estudio del anarquismo en
Anarchisme y en otras obras.15 Guérin cita a Adolf Fischer, que decía
que “todo anarquista es socialista, pero no todo socialista es
necesariamente anarquista.” Del mismo modo, Bakunin, en su “manifiesto
anarquista” de 1865, el programa de su proyectada fraternidad
revolucionaria internacional, sentó el principio de que todo miembro debe
ser, en primer lugar, socialista.
Un marxista consecuente ha de oponerse a la propiedad privada de los
medios de producción y a la esclavitud salarial, propias de este sistema,
como incompatibles con el principio de que el trabajo debe asumirse
libremente y permanecer bajo el control del productor. Como Marx
explica, los socialistas persiguen una sociedad en la que el trabajo sea
“no sólo un medio de vida, sino también la mayor necesidad vital”16, algo
imposible cuando el trabajador está dirigido por una autoridad externa o
precisa algo más que su propio impulso: “ninguna forma de trabajo
asalariado, aun cuando haya alguna menos odiosa que otra, puede
acabar con la miseria del trabajo asalariado mismo.”17 Un anarquista
consecuente se opondrá no sólo al trabajo alienado sino también a la
embrutecedora especialización del trabajo que tiene lugar cuando los
medios para desarrollar la producción ...mutilan al trabajador
convirtiéndolo en un fragmento de ser humano, lo degradan haciendo de
él un apéndice de la máquina, aniquilan con la penosidad del trabajo el
sentido de éste, arrebatan al trabajador las potencialidades intelectuales
del proceso de trabajo en la medida en que a éste se le incorpora la
ciencia como potencialidad independiente...18 Marx no pensó que esto
fuera algo inevitablemente unido a la industrialización, sino una
característica de las relaciones capitalistas de producción. La sociedad
del futuro debe ocuparse de “reemplazar el trabajador especializado de
hoy (...) reducido a un mero fragmento de ser humano, por el individuo
completamente desarrollado, apto para una diversidad de trabajos (...),

6
para el cual las diferentes funciones sociales (...) no son sino diversas
maneras de dar rienda suelta a sus propias capacidades naturales.”19
Para ello, es requisito previo la abolición de las categorías sociales de
capital y trabajo asalariado (por no hablar de los ejércitos industriales de
los “Estados obreros” o de las diversas formas de totalitarismo desde la
aparición del capitalismo). La reducción del hombre a un apéndice de la
máquina, una herramienta especializada de la producción, podría en
principio superarse, en vez de agravarse, mediante un adecuado
desarrollo y uso de la tecnología, pero no bajo las condiciones de un
control autocrático de la producción por parte de aquellos que hacen del
hombre un instrumento al servicio de sus fines particulares,
prescindiendo -por utilizar la expresión de Humboldt- de los objetivos
individuales de éste.
Los anarcosindicalistas aspiraban a crear, incluso dentro del capitalismo-
“asociaciones libres de productores libres” que se implicaran en la lucha
militante y se prepararan para asumir la organización de la producción
sobre bases democráticas. Estas asociaciones servirían de “escuela
práctica de anarquismo”.20 Si la propiedad privada de los medios de
producción no es más que, utilizando la frase de Proudhon tantas veces
citada, una forma de “robo” -”la explotación del débil por el fuerte”21-, el
control de la producción por una burocracia estatal, por buenas que sean
sus intenciones, tampoco crea las condiciones para que el trabajo
-manual e intelectual- pueda convertirse en la mayor necesidad vital. Por
consiguiente, ambas deben ser superadas.
En su ataque contra el derecho al control privado o burocrático de los
medios de producción, el anarquista se coloca junto a aquellos que
luchan por alcanzar “la tercera y última fase emancipatoria de la historia”:
la primera hizo de los esclavos siervos, la segunda hizo de los siervos
gente que gana un salario, la tercera abole el proletariado en un acto
último de liberación que pone el control de la economía en manos de
asociaciones libres y voluntarias de productores (Fourier, 1848).22 El
peligro inminente para la “civilización” fue advertido, también en 1848, por
Tocqueville: Mientras el derecho de propiedad fue el origen y fundamento
de muchos otros derechos, era fácil defenderlo, o, para ser más precisos,
no sufría ningún ataque; entonces era la ciudadela de la sociedad,
mientras que los otros derechos eran su fortificación: no se llevaba la
peor parte en los ataques y, en realidad, no se producían intentos serios
de asalto.
Pero hoy en día, cuando se ve en el derecho de propiedad el último resto
aún no destruido del mundo aristocrático, cuando sólo él queda en pie,
cuando es el único privilegio en una sociedad cuyos miembros son ya en
todo lo demás iguales, la cosa cambia. Piénsese lo que sentirán las
clases trabajadoras, aunque admito que siguen tan calmadas como
antes. Es cierto que se encuentran menos inflamadas que antes por
pasiones políticas propiamente dichas; pero ¿no veis que sus pasiones,
lejos de ser políticas, se han convertido en sociales? ¿No veis que poco a

7
poco se van extendiendo entre ellos opiniones e ideas que apuntan no a
la derogación de tales o cuales otras leyes, de tal ministerio o tal
gobierno, sino a la disolución de los fundamentos mismos de la propia
sociedad?23 Los trabajadores de París, en 1871, rompieron el silencio y
procedieron a abolir la propiedad, base de toda civilización. Sí,
caballeros, la Comuna pretendía abolir esa propiedad de clase que
convierte el trabajo de muchos en la riqueza de unos pocos. La Comuna
aspiraba a la expropiación de los expropiadores. Quería convertir la
propiedad individual en una realidad, transformando los medios de
producción -la tierra y el capitalque hoy son fundamentalmente medios de
esclavización y de explotación del trabajo, en simples instrumentos de
trabajo libre y asociado.24 La Comuna, por supuesto, fue ahogada en un
baño de sangre. La verdadera naturaleza de la “civilización” que los
trabajadores de París trataron de superar con su ataque contra “los
fundamentos mismos de la propia sociedad” se mostró, una vez más,
cuando las tropas del gobierno de Versalles reconquistaron París
arrebatándoselo al pueblo. Como Marx escribió, con tanta amargura
como acierto:
La civilización y la justicia del orden burgués aparecen en todo su
siniestro esplendor dondequiera que los esclavos y los parias de este
orden osan rebelarse contra sus señores.
En tales momentos, esa civilización y esa justicia se muestran como lo
que son: salvajismo descarado y venganza sin ley (...) las hazañas
infernales de la soldadesca reflejan el espíritu innato de esa civilización,
de la que es el brazo vengador y mercenario (...) La burguesía del mundo
entero, que mira complacida la matanza en masa después de la lucha,
¡se estremece de horror ante la profanación del ladrillo y la argamasa!
[Ibid., pp. 95, 96 y 99]
Pese a la violenta destrucción de la Comuna, Bakunin escribió que París
abría una nueva época, “la de la definitiva y completa emancipación de
las masas populares y su futura auténtica solidaridad por encima y a
pesar de las ataduras del Estado.” “La próxima revolución,
internacionalmente solidaria, será la resurrección de París”, una
revolución que el mundo todavía espera.
Así pues, el anarquista consecuente debe ser socialista, pero socialista
de una clase particular. No sólo se opondrá al trabajo alienado y
especializado y aspirará a la apropiación del capital por parte del conjunto
de los trabajadores, sino que insistirá, además, en que dicha apropiación
sea directa y no ejercida por una élite que actúe en nombre del
proletariado. Se opondrá, en suma, a la organización del trabajo por los
gobernantes. Eso significa socialismo de Estado, el gobierno de los
funcionarios del Estado sobre la producción y el gobierno de los
científicos, directivos y funcionarios sobre el comercio (...) El objetivo de
la clase trabajadora es su liberación de la explotación. Este objetivo no se
alcanza ni puede ser alcanzado por una nueva clase dirigente que se
coloque a sí misma en el lugar que antes ocupaba la burguesía.

8
Únicamente lo harán realidad los trabajadores, haciéndose cargo ellos
mismos de la producción.
Estas observaciones están tomadas de “Cinco tesis acerca de la lucha de
clases”, del marxista Anton Pannekoek, uno de los teóricos más
destacados del movimiento por un comunismo organizado mediante
consejos obreros (council communist movement). Y es que, de hecho, el
marxismo radical se funde con las corrientes anarquistas.
A modo de ilustración adicional, consideremos la siguiente
caracterización del “socialismo revolucionario”:
El socialista revolucionario rechaza que la propiedad del Estado pueda
terminar en algo distinto del despotismo burocrático. Hemos visto por qué
el Estado no puede controlar democráticamente la industria. La industria
sólo puede ser democráticamente poseída y controlada por los
trabajadores cuando éstos eligen directamente los comités
administrativos industriales entre sus propias filas. El socialismo será,
fundamentalmente, un sistema industrial; su estructuración tendrá un
carácter industrial. Así, aquellos que se hagan cargo de las actividades
sociales e industriales de la sociedad tendrán representación directa en
los consejos locales y centrales de la administración. De este modo, el
poder de dichos delegados emanará de quienes llevan a cabo el trabajo y
permanecerá atento a las necesidades de la comunidad. Cuando el
comité administrativo industrial central se reúna, representará a cada
sector de la actividad social. Por tanto, el Estado – político o
geográficocapitalista será sustituído por el comité administrativo industrial
del socialismo. La transición de uno a otro sistema social será la
revolución social. A lo largo de la historia el Estado político ha significado
el gobierno de los hombres por las clases dirigentes; la República del
Socialismo será el gobierno de la industria administrada por toda la
comunidad. El primero representaba el sometimiento económico y político
de la mayoría; esta última significará la libertad económica de todos y
será, por tanto, una verdadera democracia.
Esta declaración programática aparece en la obra de William Paul El
Estado. Sus orígenes y funciones, escrita a comienzos de 1917 -poco
antes que El Estado y la revolución, de Lenin- y que es quizá su obra
más libertaria (V. nota 9). Paul fue miembro del Partido Laborista
Socialista Marxista-De Leonista, y más adelante, uno de los fundadores
del Partido Comunista Británico.25 Su crítica al socialismo de Estado se
asemeja a la doctrina libertaria de los anarquistas en su principio de que,
puesto que la propiedad y dirección del Estado conduciría a un
despotismo burocrático, la revolución social debe reemplazarlo por la
organización industrial de la sociedad bajo el control directo de los
trabajadores.
Podríamos citar multitud de afirmaciones similares.
Pero lo más importante es que estas ideas han sido ya llevadas a la
práctica en la acción revolucionaria espontánea; por ejemplo, en
Alemania e Italia tras la Primera Guerra Mundial, y en España -no sólo en

9
el campo, sino también en la Barcelona industrial- en 1936. Bien podría
decirse que alguna suerte de comunismo organizado mediante consejos
obreros (council communism) es la forma natural del socialismo
revolucionario en una sociedad industrial. Ahí se plasma la certeza
intuitiva de que la democracia se encuentra muy limitada cuando el
sistema industrial está controlado por alguna forma de élite autocrática,
ya se trate de los propietarios, los directivos y tecnócratas, un partido de
“vanguardia” o una burocracia estatal. Bajo esas condiciones de
dominación autoritaria, los ideales libertarios clásicos, desarrollados
luego por Marx, Bakunin y otros auténticos revolucionarios, no pueden
hacerse realidad: el hombre no será libre para desarrollar al máximo
todas sus potencialidades, y el productor seguirá siendo “un fragmento de
ser humano”, un ser degradado, una herramienta de un proceso
productivo dirigido desde arriba.
La expresión “acción revolucionaria espontánea” puede llevar a
confusión. Al menos los anarcosindicalistas toman buena nota de la
observación de Bakunin de que las organizaciones de los trabajadores
deben crear en el período prerrevolucionario “no sólo las ideas, sino
también los hechos del futuro”. Los logros de la revolución popular, en
España en particular, se basaron en un paciente trabajo de años de
organización y educación, elementos de una larga tradición de
compromiso y militancia. Las resoluciones de los Congresos de Madrid,
en junio de 1931, y Zaragoza, en mayo de 1936, prefiguraron de diversas
maneras los actos de la revolución, tal y como sucedió también con las
ideas, algo diferentes, esbozadas por Abad de Santillán (V. nota 4) en su
puntual descripción de la organización social y económica que habría de
instaurar la revolución. Guérin escribe que “La Revolución Española
había alcanzado cierta madurez tanto en las mentes de los pensadores
libertarios como en la conciencia popular.” Y cuando, con el golpe de
Franco, la agitación de comienzos de 1936 llevó al estallido de la
revolución social, las organizaciones de los trabajadores contaban ya con
la estructura, la experiencia y la conciencia para emprender la tarea de la
reconstrucción social. En su introducción a una recopilación de
documentos acerca de la colectivización en España, el anarquista
Augustin Souchy escribe:
Durante muchos años los anarquistas y sindicalistas españoles
consideraron que su tarea suprema era la transformación social de la
sociedad. En sus asambleas de sindicatos y grupos, en sus diarios, en
sus panfletos y libros, el problema de la revolución social se discutía sin
cesar y de forma sistemática.26
Todo esto se halla tras los logros espontáneos y la obra constructiva de la
Revolución Española.
Las ideas del socialismo libertario, en el sentido descrito, han quedado
arrinconadas en las sociedades industriales del pasado medio siglo. Las
ideologías dominantes han sido el socialismo de Estado o el capitalismo
de Estado (éste de carácter cada vez más militarizado en los Estados

10
Unidos, por razones fáciles de ver).27Pero el interés por el anarquismo
se ha reavivado en estos últimos años. Las tesis de Anton Pannekoek
que he citado están tomadas de un panfleto reciente de un grupo de
trabajadores radicales franceses (Informations Correspondance
Ouvrière). Las observaciones de William Paul en torno al socialismo
revolucionario fueron citadas por Walter Kendall en un discurso
pronunciado en el Congreso Nacional sobre Control Obrero, en Sheffield,
Inglaterra, en marzo de 1969. En Inglaterra, el movimiento que lucha por
el control obrero ha ido adquiriendo una fuerza significativa en los últimos
años. Ha organizado varios congresos, ha producido una considerable
cantidad de panfletos y cuenta con el apoyo activo de algunos de los
sindicatos más importantes. La Amalgamated Engineering and
Foundryworkers' Union, por ejemplo, ha adoptado como política oficial el
programa de nacionalización de las industrias básicas “bajo el control de
los trabajadores en todos los niveles”.28 En el continente ha habido
progresos similares. Mayo del 68, por descontado, aceleró en Alemania y
en Francia el creciente interés por el comunismo organizado mediante
consejos obreros y por ideas que siguen esa misma línea, tal y como
sucedió en Inglaterra.
Dado el carácter extremadamente conservador de nuestra muy
ideologizada sociedad, no sorprende demasiado que los Estados Unidos
hayan quedado relativamente al margen de esa evolución. Pero también
eso puede cambiar. La erosión de la mitología que rodeaba a la guerra
fría permite al menos suscitar la discusión sobre estas cuestiones en
círculos bastante amplios. Si conseguiéramos refrenar la actual ola de
represión, si la izquierda fuera capaz de superar sus tendencias suicidas
y construir sobre lo que se ha conseguido en la década pasada, entonces
el problema de cómo organizar la sociedad sobre bases verdaderamente
democráticas, con un control democrático en el lugar de trabajo y en la
comunidad, se convertiría en el principal tema de reflexión para todos
aquellos que son sensibles a los problemas de la sociedad
contemporánea, y, en la medida en que se fuera desarrollando un
movimiento de masas en favor del socialismo libertario, la reflexión habría
de ceder el paso a la acción.
En su manifiesto de 1865, Bakunin predijo que un elemento de la
revolución social sería “esa inteligente y verdaderamente noble parte de
la juventud que, pese a pertenecer por nacimiento a las clases
privilegiadas, es llevada por sus generosas convicciones y ardientes
anhelos a hacer suya la causa del pueblo”. Quizás en el surgimiento del
movimiento estudiantil de los 60 pueda observarse algún paso hacia el
cumplimiento de esta profecía.
Daniel Guérin ha emprendido lo que él ha descrito como un “proceso de
rehabilitación del anarquismo”. Argumenta -convincentemente, a mi juicio-
que “las enriquecedoras ideas del anarquismo mantienen su vitalidad y
que, examinadas y tamizadas, podrían ser de gran utilidad para que el
pensamiento socialista contemporáneo tomara un nuevo rumbo... [y] para

11
contribuir a enriquecer el marxismo.”29 De ese “amplio espectro” del
anarquismo él ha seleccionado para examinarlas más atentamente
aquellas ideas y acciones que pueden calificarse de socialistas
libertarias. Es lo natural y apropiado. Dentro de ese marco se encuadran
los más importantes portavoces del anarquismo así como los
movimientos populares que han estado inspirados por sentimientos e
ideales anarquistas. Guérin se ocupa no sólo del pensamiento
anarquista, sino también de las acciones espontáneas de la lucha
revolucionaria popular. Se ocupa tanto de la creatividad social como de la
intelectual. Además, a partir de las realizaciones constructivas del pasado
trata de extraer lecciones que enriquezcan la teoría de la liberación
social. Para aquellos que desean no sólo comprender el mundo sino
también cambiarlo, ésta es la forma apropiada de abordar el estudio de la
historia del anarquismo.
Guérin describe el anarquismo del siglo XIX como eminentemente
doctrinal, mientras que el siglo XX, para los anarquistas, ha sido una
época de “práctica revolucionaria”.30En Anarchisme refleja esta opinión.
Arthur Rosenberg apuntó en una ocasión que las revoluciones populares
se caracterizan por tratar de sustituir “una autoridad feudal o centralizada
que gobierna por la fuerza” por alguna suerte de sistema comunal que
“implique la destrucción y desaparición de la vieja forma de Estado”.
Dicho sistema será o bien socialista, o bien “una forma extrema de
democracia... [la cual es] condición previa para el socialismo, por cuanto
el socialismo sólo puede hacerse realidad en un mundo en el que el
individuo goce de la máxima libertad posible”. Este ideal, observa, era
común a Marx y a los anarquistas.31 Esta lucha natural por la liberación
va en sentido opuesto a la predominante tendencia de la vida política y
económica hacia la centralización.
Hace un siglo Marx escribió que los trabajadores de París
“comprendieron que no había más alternativa que la Comuna o el
imperio, fuera cual fuera el nombre bajo el que éste reapareciese”.
El Imperio los había arruinado económicamente con su dilapidación de la
riqueza pública, con las grandes estafas financieras que fomentó y con el
apoyo prestado a la concentración artificialmente acelerada del capital,
que suponía la expropiación de muchos de sus componentes. Los había
oprimido politicamente, y los había irritado moralmente con sus orgías;
había herido su volterianismo al confiar la educación de sus hijos a los
frères ignorantins, y había sublevado su sentimiento nacional de
franceses al lanzarlos precipitadamente a una guerra que sólo ofreció
una compensación para todos los desastres que había causado: la caida
del Imperio.32
El miserable Segundo Imperio “era la única forma de gobierno posible en
una época en que la burguesía ya había sido derrotada y la clase
trabajadora aún no había adquirido capacidad para gobernar la nación”.
No resultaría muy difícil parafrasear estas observaciones para adecuarlas
a los sistemas imperiales de 1970. El problema de la “liberación del

12
hombre de la condena de la explotación económica y la esclavización
política y social” es también hoy el problema de nuestro tiempo. Y
mientras así sea, las doctrinas y la práctica revolucionaria del socialismo
libertario nos servirán de inspiración y guía.

13
“NO CONOZCO NINGÚN PENSAMIENTO NUEVO
PARTICULARMENTE INTERESANTE”
1993

En esta entrevista Chomsky habla de la relación entre su producción

académica y su postura política, así como de lo libertario en Europa
oriental y Estados Unidos. Conviene hacer aquí una salvedad, pues en
este último país, como ocurre en otros casos del vocabulario político (la
noción de “liberal”, por ejemplo), el adjetivo “libertario” tiene una acepción
bastante diferente de la europea; la voz inglesa libertarian posee un
sentido mucho menos marcado y abarca un abanico de movimentos,
algunos de ellos conservadores. Es así como el propio Chomsky puede
reclamarse heredero de un pensamiento “libertario” que incluye a A.
Smith o S. Mill (en estos últimos casos quizá hablaríamos de liberalismo
radical).

-¿Qué conexiones hay entre su producción académica e intelectual en el

ámbito de la lingüística y sus opiniones políticas?

-Las conexiones pueden ser de muchas clases. Históricas, no hay

ninguna. Mis opiniones políticas estaban ya tomando forma mucho antes
de que oyera hablar de lingüística, y la que estudié en años posteriores
en la universidad era una especie de tecnología descriptiva con , en mi
opinión, pocas implicaciones más amplias. En los diversos movimientos
estructuralistas fueron frecuentes los intentos de ensanchar esas ideas,
pero el resultado de todo eso es, creo, muy débil y poco convincente; en
cualquier caso, no tuvo ninguna influencia sobre mí. En cuanto a las
conexiones lógicas, tampoco hay ninguna, por lo que yo veo. Hay, no
obstante, algunos vínculos más tenues y abstractos cuya pista puede
rastrearse hasta la Ilustración, cuando pensadores como Rousseau y
Humboldt intentaron relacionar las cuestiones de la libertad y las raíces
del conocimiento, la acción y la comprensión humanos; en particular, en
conexión con el lenguaje. He escrito alguna vez sobre estas interesantes
y sugerentes ideas.
Hablando en términos generales, no nos cabe otra opción que tomar
posiciones sobre cuestiones políticas; ya seamos revolucionarios,
reformistas, partidarios del statu quo o simplemente apáticos, adoptando
en este último caso una postura política según la cual el destino de los
seres humnos no es asunto nuestro. Cada una de estas posiciones está
basada en algunas creencias, quizá sólo tácitas, sobre las consecuencias
humanas de la postura adoptada y su importancia. Una persona seria y
racional intentará, en la medida de lo posible, basar en los hechos tales
creencias. Sabemos demasiado poco de los humanos como para ser
capaces de lograrlo con cierto grado de confianza, pero al menos
podemos intentarlo. Podemos intentar desarrollar nuestras creencias de
un modo que permita someterlas al pensamiento, el análisis, la crítica y el

14
cuestionamiento. En última instancia, esas creencias sobre la naturaleza
humana y los modos en que se manifiesta (quizá dañada o desvirtuada)
en instituciones y circunstancias sociales específicas.
Las actitudes libertarias se basarán (e, históricamente, se ha basado) en
la creencia de que, en la naturaleza humana, es esencial una especie de
“instinto de libertad”, un deseo de estar libre, de cualquier autoridad
externa arbitraria, de ser capaz de ejercitar las propias capacidades para
preguntar, crear, comprender, jugar, etc., por medio de una elección libre
y en libre asociación con otros. El mundo es complejo y esos “instintos”
(en caso de que sean reales) no agotan el espacio de la acción social
moral y responsable exigida por todo tipo de compromisos y
adaptaciones. Pero quienes son serios en su critica a la autoridad y a la
jerarquía deben asumir que semejante conjunto de necesidades y
derechos se encuentra en el centro de la naturaleza humana.
Sobre estos temas sabemos pocas cosas y, por lo tanto, dependemos en
gran medida de la intuición, la experiencia... y las esperanzas. Pero en el
terreno cognitivo sabemos algo, y lo que sabemos nos dice que los
aspectos más distintivos de la inteligencia humana, en especial la
capacidad del lenguaje, están enraizados en unos mecanismos notables,
únicos en los humanos, que sepamos, que proporcionan los medios para
lo que a veces se ha llamado “el aspecto creativo del uso del lenguaje”: el
uso normal del lenguaje para expresar los propios pensamientos en un
modo ilimitado en amplitud, gratuito en apariencia aunque coherente y
apropiado, así como evocador en el oyente de pensamientos que podían
haberse expresado de modo similar. Para los cartesianos, estas
propiedades eran la prueba más clara de que otra criatura tiene una
mente como la nuestra. Estamos lejos de comprenderlas bien, pero al
menos sabemos algo de ellas. Y es posible que una mayor comprensión
conduzca al establecimiento de lazos con otros aspectos de la acción
libre y creativa y sus raíces en la naturaleza humana, quizá incluso a los
rudimentos de una teoría social libertaria basada en alguna comprensión
real de la naturaleza humana.
Estas perspectivas son remotas, pero algunas de las cuestiones parecen
estar en el horizonte de preguntas, y hay sugerentes ideas sobre cómo
podría desarrollarse. Si esta vía logra seguirse de modo productivo,
podría ser posible elaborar ciertos lazos entre lenguaje y libertad, del tipo
quizá de los que ha dado lugar a una especulación interesante desde, por
lo menos, la Ilustración.
Me gustaría subrayar de nuevo que toda posición política (y no podemos
evitar la adopción de semejantes posiciones) se basa en, como mínimo,
suposiciones tácitas sobre la naturaleza humana.
Tenemos que ser lo más claros posible sobre la cuestión, aunque sólo
sea para que los demás puedan interpretar de modo adecuado nuestra
postura. Lo que acabo de apuntar brevemente es uno de esos puntos de
vista que hay que desarrollar y valorar junto con otros. Quienes creen que
no están adoptando algunos de estos puntos de vista se engañan a sí

15
mismos.

-¿Cuáles son las perspectivas generales para el anarquismo tras el fin de

los regímenes posestalinistas de Europa oriental?

-Las perspectivas han mejorado muchísimo, como mejoraron tras el

colapso del fascismo. La caída de cualquier sistema de tiranía y
dominación mejora las perspectivas de libertad. Sin embargo, debemos
reconocer que las fuerzas dominantes de la sociedad global no pretenden
ensanchar el ámbito de la libertad. Más bien, su objetivo es, y ha sido
durante setenta años, devolver Europa oriental a su papel de servicio
tradicional, una especie de “latinoamericanización” de la región. Esto es
exactamente lo que estamos presenciando, y también lo que se ha
predicho. La antigua “nomenklatura” se está colocando felizmente en
posición de asumir el papel de las elites del tercer mundo, que se
enriquecen por medio de su asociación con los amos extranjeros
mientras la población se hunde en el sufrimiento y la miseria. Las
perspectivas de libertad quizá existan, pero no se realizarán sin lucha, ni
en Europa oriental ni en cualquier otra parte.

-En Estados Unidos, “libertarios” significa algo diferente que aquí. ¿Cómo
los definiría? ¿Cuál es su posición respecto a ellos?

-La sociedad estadounidense es una sociedad poco común en muchos

aspectos. Goza de privilegios únicos. Tras el exterminio o el
desplazamiento de la población nativa, los colonos que llegaron pudieron
disponer de ingentes riquezas. Estados Unidos sigue siendo el país más
rico del mundo, con ventajas incomparables. El hecho de que ocupe una
posición bastante rezagada entre las sociedades industriales en los
índices de bienestar social es sólo uno de los múltiples signos de las
catastróficas consecuencias humanas del capitalismo. En las sociedades
ricas no existe un verdadero sistema capitalista porque los propietarios y
gestores exigen ser defendidos de sus estragos, pero sus elementos
pueden encontrarse en diversos grados. Estados Unidos se sitúa hacia el
extremo capitalista del espectro capitalista estatal, y los costos sociales
son obvios. Si bien es, en muchos aspectos, la sociedad más libre del
mundo, es también excepcional por el indiscutido poder y dominio de las
clases empresariales, que siempre han tenido una elevada conciencia de
clase y han sabido que deben luchar una continua y amarga guerra de
clases para impedir que la pobalción en general haga uso de las
libertades conquistadas. La clase intelectual, como cabría esperar, sirve
en gran medida estos intereses, de modo que el espectro de la ideología
articulada tiene una tendencia bastante marcada hacia la derecha. Esto
es cierto, en particular, del pensamiento libertario. En Estados Unidos, de
forma diferente del resto del mundo, los “libertarios” (liberales) son
abogados del capitalismo puro, abarcan desde los friedmanistas que

16
creen que la labor del gobierno es satisfacer las necesidades de los ricos
(por supuesto, lo dicen de otras formas) hasta los “libertarios” más
extremos que se oponen a carreteras, escuelas y a cualquier acción
social que viole la libertad de enriquecerse.
Hago de nuevo incapié en que los propietarios y gestores de la sociedad
no tolerarían jamás ni por un momento formas capitalistas y que siempre
han recurrido a la fuerza estatal para protegerse, regular mercados
revueltos, garantizar un subsidio público y un mercado apoyado
estatalmente para el exceso de producción e incrementar de otras
muchas formas sus riquezas y privilegios. Pero las ideología libertarias
son, no obstante, útiles. La doctrina anarcocapitalista puede utilizarse
como un arma contra el gasto social que podría beneficiar a la población
en general , aunque en seguida se deja de lado cuando se trata de
otorgar subsidios a la industria de alta tecnología a través del sistema del
Pentágono, aplastar la independencia del Tercer Mundo de modo que se
disponga de mano de obra y recursos baratos para las necesidades de
los inversores ricos, etc. En cierta forma en gran medida parecida, las
sociedades ricas del mundo imponen al Sur las doctrinas del
fundamentalismo del FMI, que ellas mismas han rechazado siempre, y
que siguen rechazando, razón por la cual son ricas y prósperas.
En cuanto a mi relación con los libertarios estadounidenses, es compleja.
Tengo muchos buenos amigos en esos grupos y hay una gama
compartida de creencias, convicciones y principios morales; no hablo de
los cínicos puros, que utilizan esas ideas como ariete contra otros, sino
de personas que las toman en serio (de forma equivocada en mi opinión).
De modo más específico, tendemos a estar de acuerdo acerca de la
violencia estatal. Durante algunos años, los únicos periódicos en los que
pude publicar en Estados Unidos fueron los libertarios de derecha. No
bstante, disentimos al tratar temas más fundamentales y, a menudo, en
cuestiones políticas.
En mi opinión el libertarismo derechista y, en general, el capitalismo
librecambista doctrinalmente de moda son una burda perversión del
pensamiento liberal clásico, despojado del contenido intelectual y moral
esencial y, a menudo, completamente desvirtuado (es destino de Adam
Smith en el sistema doctrinal es un buen ejemplo). El liberalismo clásico
se fundaba en las doctrinas sobre la libertad humana a las que he aludido
antes. Se oponía al poder arbitrario y la coersión representados, en
aquella época, por el Estado absolutista, es sistema feudal, la autoridad
religiosa, los imperios mercantiles apoyados por el Estado, etc. En
tiempos posteriores, surgieron nuevas formas de poder centralizado, en
especial el sistema industrial-financiero corporativo, un conjunto de
instituciones cuya estructura interna es completamente totalitaria, en las
que las órdenesvan de arriba a abajo y que dejan a los individuos la
elexxión de alquilarse a los amos o morir de hambre. Además, estas
instituciones han acumulado un poser sin precedentes que les ha
permitido socavar las instituciones democráticas, aislar y marginar a la

17
población, controlar el sistema ideológico y utilizarlo para sus propósitos,
etcétera. Nos enfrentamos ahora a una nueva etapa del proceso, a
medida que toma forma un gobierno mundial de facto que refleja los
intereses de las compañías transnacionales y las instituciones financieras
que dominan la economía mundial, un gobierno situado más allá de la
influencia y de la conciencia, incluso, del público en general.
Sin duda hay y siempre ha habido contratendencias. Pero lo que digo es
que, si aplicamos a la era moderna el pensamiento básico del liberalismo
clásico, acabaremos fuertemente enfrentados a estos nuevoos sistemas
de poder y dominación e intentaremos superarlos y disolverlos para
ampliar el reino de la libertad. Los herederos de liberalismo clásico son,
en mi opinión, los socialistas libertarios. Enesto, es obvio, disiento de
modo radical del libertarismo capitalista estadounidense, que, de
realizarse, daría lugar a un sistema de tiranía, opresión, miseria y odio
mutuo más allá de lo concebible. Por fortuna, no hay posibilidades de que
semejantes doctrinas lleguen a realizarse, porque los amos nunca lo
permitirían, por las razones explicadas hace años por Karl Polany y otros.

-¿Cuáles son hoy, en la actual situación político-económica, los

principales ejes sociales e ideológicos de resistencia?

-Con la aceleración que se ha producido en los últimos veinte años en la

globalización de la economía se hace cada vez más posible que las
compañías industriales trasladen la producción a zonas de elevada
represión y bajos salarios y que recurran a una aplicación de lo más
selectivo de la doctrina neoliberal para destruir los valores comunitarios,
las normas medioambientales y la vida humana en general.Una
conseecuencia es que las propias sociedades industriales estás
empezando a adoptar ciertos aspectos del Tercer mundo, desplazándose
hacia el modelo tercermundista dual, con islas de extrema riqueza y
privilegio en un mar de miseria y desesperación. Podemos ver estos
procesos en Estados Unidos, en muchos aspectos la sociedad industrial
más avanzada con las clases empresariales más sofisticadas.
Europa, en mi opinión, no le va demasiado a la zaga. Gran parte de la
población va a volverse superflua en términos de producción de riqueza,
y se necesitarán muchos menos que antes en términos de mercado.
De la producción pueden encargarse los pobres sobrexplotados, y el
mercado lo constituirán los sectores ricos de las sociedades
internacionales, pequeños grupos del Tercer Mundo, en lugar de amplios
sectores en las sociedades más ricas.
No cabe duda de que hay que resistir a estas tendencias. Esto significa,
en primer lugar, esfuerzos para invertir el notable deterioro de las formas
democráticas en las sociedades industriales, donde gran parte de la
población de ve cada vez más marginada y apartada de la participación
activa en la influencia de los asuntos públicos, e incluso de su
conocimiento. En los últimos treinta años en particular, se ha producido

18
un considerable incremento del nivel culturaly moral entre la población
general, en especial en estados unidos, con una preocupación
muchomayor por la opresión racista y sexista, los derechos de las
generaciones futuras (y los temas ecológicos en general), más respeto
por otras culturas, oposición a la violencia estatal, todo lo cual se ha
hecho tan fuerte que el gobierno estadounidense ya no tiene el recurso a
la intervención clásica, y lo sabe muy bien. Sin embargo, estos
acontecimientos tienen escasa forma institucional. Deben convertirse en
algo más que pensamientos en las cabezas de personas aisladas, o que
preocupaciones de organizaciones de base muy locales y diseminadas.
Existe el potencial para grandes y eficaces movimientos sociales
comprometidos con la paz, la justicia y la verdad. Pero la realización de
este potencial no será tarea fácil.

-¿Cuál es su concepción del poder? ¿Encuentra interesante el trabajo de

Foucault sobre este tema?

-Temo no estar demasiado impresionado por casi todo lo que se produce

en el ámbito de la teoría social.
Lo poco que se dabe en estos temas parece vastante sencillo.
Reconozco que los intelectuales necesital carreras y, por lo tanto, tienen
que refundir pensamientos sencillos en terminologñia oscura y dificultad.
Pero no estoy seguro de que haya mucho tras esa compleja palabrería.
Siento parecer duro. Quizá no sea justo. Pero ésa es mi sensación.
En cuanto al poder, no tengo nada que decir más allá de lo obvio. En
diversas estructuras e instituciones sociales, algunos están en posición
de influir y coaccionar, otros están sometidos a sus decisiones y
elecciones, en grados variados. Son relaciones de poder. Adoptan
muchas formas, rara vez tienen alguna justificación, aunque a veces
pueden tenerla: ejerzo poder si impido que mi nieta de tres años cruce la
calle, pero ese ejercicio puede justificarse. En la mayoría de los casos, no
es posible, en mi opinión.
No pretendo que estas observaciones sean profundas; en realidad, son
triviales. Se necesita mucha investigación y mucho estudio para aplicar
ideas simples a situaciones complejas del mundo real. Parte del trabajo
de Foucault, una vez desenmarañado del oscurantismo de su
presentación, me parece interesante e ilustrador en este sentido. Mucho
más, debo decir, que gran parte de lo que ha salido de la curiosa cultura
de París de los años de la posguerra.

-¿Qué nuevas ideas contemporáneas tienen un mayor valor

emancipatorio?

-No conozco ningún pensamiento nuevo particularmente interesante.

Quizá se me podría tachar de “Conservador”, uno de los pocos quizá del
mundo contemporáneo. Creo que los ideales de la ilustración fueron a

19
menudo válidos. No se crearon, claro está, de novo, pero tienen una
historia rica e importante.
Pueden ser (y en cierta medida lo han sido) aguzados y mejorados, y
deben adaptarse a condiciones y circunstancias completamente nuevas.
La era moderna está marcada por una gran cantidad de pontificación,
arribismo, ofuscación polisilábica interesade y similares, reflejo de las
oportunidades de que disponen los intelectuales en el período
contemporáneo y de las necesidades sociales que pueden saisfacer en el
servicio del poder. Pero si hay ideas nuevas y soprendentes, me las he
perdido.

-¿Cómo considera los nuevos paradigmas que estás emergiendo en

epistemología (el antifundacionalismo de Rorty, etcétera) y teorías de
sistemas (complejidad de sistemas autoorganizadores... Prigogine, Atlan,
Von Foerster, en fin)? ¿Le son útiles en su trabajo y pensamiento
político?

-En una palabra, no mucho. No son “nuevos paradigmas”. El

antifundacionalismo estaba arraigado en el siglo XVII, como respuesta a
la crisis escéptica de la época. El tema está bien discutido en uno de los
mas sobresalientes historiadores de las ideas contemporáneos, Richard
Popkin, quien observa que el “escepticismo constructivo” de Mersenne y
Gassendi reconoción que no hay bases firmes para el conocimiento pero
“sin embargo poseemos reglas para valorar la fiabilidad y la aplicabilidad
de los que hemos descubierto sobre el mindo”, en esencia la posición de
la ciencia posneqtoniano. Kant clarificó el punto de vista, y es un lugar
común del pensamiento moderno. No quiero sugerir que Rorty y demás
no tengan noda nuevo que decir sobre estas cuestiones;a veces lo
tienen, pero hay aquí “nuevos paradigmas”. En cuanto a la teoría de
sistemas, varias contribuciones a ella tienen que valorarse por sus
propios méritos, En algunos terrenos, puede que haya méritos, pero no
hay contribuiciones generales de importancia, que yosepa. El estudio de
la complejidad es interesante; he seguido esta tarea hasta cierto punto,
incluyendo alguna investigación doctoral en el MIT, y creo que abre
algunas puertas nuevas: El estudio de los sistemas autoorganizadores es
también de cierto interés. Pero, en mi opinión, la creencia de que son
“nuevos paradigmas” con algun alcance más amplio es sencillamente
errónea. Hay decenas de nuevos desarrollos similares, muchos de ellos
más interesantes que ésos, al menos para mí.
Las muevas ideas no se consiguen con facilidad. Fuera de las ciencias
son, en realidad, raras y las que se desarrollan dentro de las ciencias
naturales y formales muy raramente tienen implicaciones más allá de su
propia formulación. Vale la pena comprenderlas, como vale la pena oir la
buena música. Pero no es probable que nos ayuden a alcanzar una
comprensión profunda de los problemas a los que nos vemos
enfrentados en nuestras vidas personales y sociales, los problemas

20
reales de la existencia humana. Los intelectuales tienen naturalmente un
interés en afirmar lo contrario; pero tenemos que ser cuidadosos al
distinguir entre moda intelectual y contenido intelectual, dos cosas
bastante diferentes.

-La guerra civil española, colectivizaciones... Tuvo un duro

enfrentamiento con Gabriel Jackson ¿es relevante eso hoy? ¿Por qué
sus fuertes sentimientos sobre el tema en aquel momento?

Mi interés por la revolución española (que fue un elemento de la guerra

civil) se remonta a cincuenta años atrás. En cuanto fuí lo bastante mayor
como para viajar solo, pasé muchas horas en los locales anarquistas de
Nueva York y en las librerías de ocasión con documentos y materiales
políticos de los más interesantes (y, bastante a menudo, una vida
intelectual muy activa). Conseguí reunir una buena cantidad de
documentación que no se publicó hasta los añoas setenta. La revolución
popular que recorrió buena parte de españa constituyó un momento
extremadamente importante en la historia moderna. En tanto movimiento
popular de masas tuvo muchos defectos, pero también alcanzó niveles
de logros libertarios que todavía no se han igualado, razón por la cual
enseguida se convirtió en blanco de la coalisión de comunistas, fascistas
y democracias occidentales que no podían tolerarla y la sofocaron, para
luego ocuparase de la cuestión secundaria de quien se quedará con los
despojos (la propia guerra civil).
No tuve ocasión de escribir sobre este tema hasta finales de los sesenta,
en el contexto de los crecientes movimientos populares de la época, que
tenían un componente libertario, pero que estaban completamente
divorciados de la historia; algo nada sorprendente, puesto que la historia
había sido en gran medida ocultada y, en aquella época, era
practicamente desconocida. Los logros de los trabajadores y los
campesinos de España eran entonces importantes, como lo son ahora.
Por eso escribí sobre ellos.
Por cierto, ahora es mucho más fácil que hace veiticinco años escribir
sobre estas cuestiones. Se ha publicado mucha documentación inédita y
hay una literatura especializada bastante buena, que casi no existía en
aquel entonces.
No es del todo preciso decir que tuve un duro enfrentamiento con Gabriel
Jackson. Elejí su libro para discutirlo porque me pareció el estudio más
serio, sensible, penetrante e informado del momento. Así que me dediqué
a ver como había tratado los acontecimientos de finales de los años
treinta. Me pareció, e intenté demostrar, que enfocaba esos
acontecimientos desde una posición muy contraria a las revoluciones
populares, que adoptaba lo que entonces era la actitud comunista-liberal
normal hacia la revolución española. Intenté mostrar que los prejuicios
ocultos conducían a una considerable distorción de los hechos. Se trató
de un ejemplo modelo en una indagación más amplia de los prejuicios

21
ocultos y callados de la erudición liberal, que se equivocaba en sus
actividades particulares en busca de la objetividad. No critico el libro por
albergar prejuicios, sino por albergar prejuicios no reconocidos. Todo el
mundo tiene su punto de vista; y debería intentar dejarlo lo más claro
posible. Otros juzgarán lo convincente que fue mi discusión. Pero las
razones por las que estaba interesado en la revolución española son
exactamente las mismas que estimularon mi interés treinta años antes, y
que lo siguen siendo hoy. Hay mucho que aprender de esas luchas como
George Orwell, entre otros, reflejó de modo elocuente en su momento.

22
ANARQUISMO, MARXISMO Y ESPERANZAS PARA EL FUTURO
1995

Noam Chomsky es ampliamente conocido por su crítica a la política

exterior de EE. UU., y por su trabajo como lingüista. Menos conocido es
su continuo apoyo a los objetivos socialistas libertarios.
En una entrevista especial para Red and Black Revolution, Chomsky da
sus opiniones sobre anarquismo y marxismo, y las perspectivas para el
socialismo, ahora. La entrevista la llevó a cabo Kevin Doyle.

RBR: Antes que nada, Noam, durante mucho tiempo has sido defensor
de la idea anarquista. Muchas personas están familiarizadas con la
introducción que escribiste en 1970 para “El Anarquismo” de Daniel
Guerin pero, más recientemente, por ejemplo en el filme “Consentimiento
Industrial” (Manufacturing Consent), aprovechaste la oportunidad para
resaltar nuevamente el potencial del anarquismo y la idea anarquista.
¿Qué es lo que te atrae hacia el anarquismo?
CHOMSKY: El anarquismo me atrajo desde que era un joven
adolescente, apenas empecé a pensar sobre el mundo más allá de
límites bastante estrechos, y desde entonces no he hallado mayores
razones para revisar esas actitudes tempranas. Pienso que sólo tiene
sentido buscar e identificar estructuras de autoridad, jerarquía, y
dominación en todos los aspectos de la vida, y desafiarlas. A menos que
hubiera justificación para ellas, son ilegítimas, y deben desmantelarse
para incrementar el alcance de la libertad humana. Eso incluye el poder
político, propiedad y dirección, las relaciones entre hombres y mujeres,
padres y niños, nuestro control sobre el destino de generaciones futuras
(el imperativo moral básico subyacente al movimiento medioambiental, en
mi opinión), y mucho más. Naturalmente esto significa un desafío de
coerción y control de las grandes instituciones: el estado, las
inexplicables tiranías privadas que controlan la mayor parte de la
economía doméstica e internacional, y así sucesivamente. Pero no sólo
esto. Lo que yo siempre he entendido como esencia del anarquismo es la
convicción de que se debe plantear a la autoridad una prueba de
asunción de responsabilidad, y que ésta (la autoridad) debe
desmantelarse si no puede lograr esa asunción de responsabilidad. A
veces se puede lograr la asunción de responsabilidad. Si estoy paseando
con mis nietos y ellos se lanzan a una calle movida, no sólo usaré la
autoridad sino también la coerción física para detenerlos. El acto debería
desafiarse, pero pienso que éste puede lograrse rápidamente. Y hay
otros casos; la vida es un asunto complejo, entendemos muy poco sobre
los humanos y la sociedad; y las grandes declaraciones son
generalmente más una fuente de daño que de beneficio. Pero la
perspectiva es válida, pienso, y puede conducirnos muy lejos.
Más allá de dichas generalidades, empezamos a ver los casos que son
donde se plantean las preguntas de interés y preocupación humanos.

23
RBR: Es acertado decir que tus ideas y críticas son ahora más
ampliamente conocidas que nunca.
También se debiera decir que tus opiniones son muy respetadas. ¿Cómo
piensas que se recibe tu apoyo al anarquismo en este contexto? En
particular, estoy interesado en la respuesta que recibes de las personas
que recién se interesan en la política y que pueden, quizás, encontrarse
con tus opiniones. ¿Esas personas se sorprenden de tu apoyo al
anarquismo? ¿Están interesadas?
CHOMSKY: La cultura intelectual general, como sabes, asocia
“anarquismo” con caos, violencia, bombas, destrozos, etc. De tal modo
que las personas a menudo se sorprenden cuando hablo positivamente
del anarquismo y me identifico con sus principales tradiciones. Pero mi
impresión es que entre el público en general, las ideas básicas parecen
razonables cuando se disipan las nubes. Por supuesto, cuando tratamos
materias específicas –esto es, la naturaleza de las familias, o cómo
trabajaría una economía en una sociedad que fuera más libre y justa –
surgen preguntas y controversias. Pero es como debiera ser. La Física
realmente no puede explicar cómo fluye el agua de la llave a tu lavatorio.
Cuando nos volcamos hacia cuestiones inmensamente más complejas
sobre la significancia humana, la comprensión es muy estrecha, y hay
mucho lugar para los desacuerdos, la experimentación, tanto intelectual
como de exploración de las posibilidades de la vida real, para ayudarnos
a aprender más.

RBR: Quizás el anarquismo, más que cualquier otra idea, ha sufrido el

problema de la tergiversación. El anarquismo puede significar muchas
cosas para muchas personas. ¿Te encuentras a menudo con la
necesidad de explicar qué es lo que quieres decir por anarquismo? ¿Te
molesta la tergiversación del anarquismo?
CHOMSKY: Toda tergiversación es una molestia. Mucha de ésta puede
remontarse a las estructuras de poder que, por razones bastante obvias,
tienen interés en impedir la comprensión. Es bueno recordar los
Principios de Gobierno de David Hume. Él se sorprendía de que las
personas siempre se sometieran a sus gobernantes. Concluyó que La
fuerza está siempre del lado del gobernado, los gobernantes no tienen
ningún apoyo, salvo su opinión. Por consiguiente, es sólo sobre la opinión
que se funda el gobierno; y esta máxima se extiende a los gobiernos más
despóticos y militaristas, así como a los más libres y más populares.
Hume era muy astuto –y entre paréntesis- difícilmente un libertario a la
luz de los estándares actuales. Con seguridad, subestima la eficacia de la
fuerza, pero su observación me parece básicamente correcta, e
importante, sobre todo en las sociedades más libres, donde el arte de
controlar la opinión es mucho más refinado. La tergiversación y otras
formas de confusión son un concomitante natural.
¿Así que la tergiversación me molesta? Ciertamente, pero tanto como me
molesta un clima malísimo.

24
Existirá siempre que las concentraciones de poder engendren una suerte
de clase comisaria para defenderlas. Dado que generalmente no son muy
brillantes -o sólo lo son para saber que deben evitar la arena del hecho y
el argumento- se tergiversará, se difamará, y se usarán otros
instrumentos disponibles para aquellos que saben que estarán protegidos
por los diversos medios con que cuenta el poderoso.
Deberíamos entender por qué ocurre todo esto, y desenmascararlo lo
mejor que podamos. Esa es parte del proyecto de liberación –de nosotros
y otros, o más razonablemente, de la gente que trabaja unida para lograr
estas metas.
Suena pueril, y lo es. Pero todavía debo hallar muchos comentarios sobre
la vida humana y la sociedad que no sean pueriles, cuando el absurdo y
la actitud del beneficio propio se disipen.

RBR: ¿Qué sucede en círculos más establecidos de izquierda, donde se

puede esperar hallar mayor familiaridad con lo que propone el
anarquismo? ¿Encuentras aquí sorpresas por tus opiniones y apoyo al
anarquismo?
CHOMSKY: Si entiendo lo que quieres decir por círculos más
establecidos de izquierda, no hay demasiada sorpresa acerca de mis
opiniones sobre el anarquismo, porque se sabe muy poco de mis
opiniones sobre cualquier cosa. Éstos no son los círculos con los que
trato. Raramente encontrarás alguna referencia a cualquier cosa que yo
diga o escriba. Por supuesto que eso no es del todo cierto. Así en los
Estados Unidos (pero menos comúnmente en el Reino Unido o en
cualquier parte), podrías hallar alguna familiaridad con lo que hago en
algunos de los sectores más críticos e independientes de lo que puede
ser llamado círculos establecidos de izquierda, y tengo amigos
personales y asociados repartidos aquí y allá.
Pero échale una mirada a libros y periódicos, y verás lo que quiero decir.
Yo no espero que lo que escribo y digo sea mejor bienvenido en esos
círculos que en el club o consejo de redacción de la facultad –
nuevamente, con excepciones.
La pregunta se plantea sólo marginalmente, tanto que es difícil
responder.

RBR: Mucha gente ha notado que usas el término “socialista libertario” en

el mismo contexto en el que usas la palabra “anarquismo”. ¿Ves
esencialmente similares esos términos? ¿Para ti el anarquismo es un tipo
de socialismo? La descripción ha sido usada antes: el anarquismo es
equivalente al socialismo con libertad.¿Estarías de acuerdo con esta
ecuación básica?
CHOMSKY: La introducción al libro de Guerin que has mencionado abre
con una cita de un simpatizante anarquista de hace un siglo, que dice
que el anarquismo tiene una espalda amplia, y soporta lo que sea. Un
elemento principal ha sido lo que tradicionalmente se ha llamado

25
“socialismo libertario”. En todas partes he tratado de explicar lo que
quiero decir por eso, enfatizarlo no es muy original; yo tomo las ideas de
las figuras principales del movimiento anarquista a quienes cito y que de
manera consistente se describen como socialistas, mientras que condeno
severamente a la “nueva clase” de intelectuales radicales que buscan
alcanzar un status de poder en el curso de la lucha popular y convertirse
en la viciosa Burocracia roja contra la cual previno Bakunin; lo que a
menudo se llama “socialismo”. Más bien estoy de acuerdo con la
percepción de Rudolf Rocker que esas tendencias (casi centrales) en el
anarquismo se esbozan de lo mejor del pensamiento de la Ilustración y
del pensamiento clásico liberal, mucho más allá de lo que describió. De
hecho, como he tratado de demostrar, contrastan grandemente con la
doctrina y práctica marxista-leninista, las doctrinas “libertarias” que están
de moda en los Estados Unidos y el Reino Unido particularmente, y otras
ideologías contemporáneas, todas las cuales me parecen que se reducen
a la defensa de una u otra forma de autoridad ilegítima, muy a menudo
una verdadera tiranía.

La Revolución Española

RBR: En el pasado, cuando has hablado sobre el anarquismo, a menudo

has enfatizado el ejemplo de la Revolución Española. Para ti parecería
haber dos aspectos en este ejemplo. De un lado, la experiencia de la
Revolución Española es, dices, un buen ejemplo del “anarquismo en
acción”. Por el otro, también has enfatizado que la Revolución Española
es un buen ejemplo de lo que pueden lograr los trabajadores a través de
sus propios esfuerzos usando la democracia participativa. ¿Estos dos
aspectos –anarquismo en acción y democracia participativa- son una y la
misma cosa para ti? ¿El anarquismo es una filosofía del poder del
pueblo?
CHOMSKY: Yo soy renuente a usar polisílabos elegantes como filosofía
para referirme a lo que parece normalmente sentido común. Tampoco me
siento cómodo con los slogans. Los logros de los trabajadores y
campesinos españoles, antes de que la revolución fuera aplastada,
fueron impresionantes de muchas formas. El término “democracia
participativa” es mucho más reciente; se desarrolló en un contexto
diferente, pero seguramente hay puntos de similitud. Lamento si esto
parece evasivo. Lo es, pero es así porque no pienso que el concepto de
anarquismo o el de democracia participativa sean suficientemente claros
para poder responder a la pregunta si son lo mismo.

RBR: Uno de los principales logros de la Revolución Española fue el

grado establecido de democracia de raíz popular. En términos de
personas, se ha estimado que más de tres millones estaban
involucradas. La producción rural y urbana fue manejada por los mismos
trabajadores. ¿Es una coincidencia en tu opinión que los anarquistas,

26
conocidos por su defensa de la libertad individual, tuvieran éxito en esta
área de administración colectiva?
CHOMSKY: Ninguna coincidencia en absoluto. Las tendencias en el
anarquismo que siempre he encontrado más persuasivas buscan una
sociedad altamente organizada, que integre diferentes clases de
estructuras (lugar de trabajo, comunidad y múltiples otras formas de
asociación voluntaria), pero controladas por los participantes, no por
aquellos que estén situados en una posición de dar órdenes (excepto,
nuevamente, cuando la autoridad puede ser justificada, como es el caso
algunas veces, en contingencias específicas).

La democracia

RBR: Los anarquistas a menudo invierten mucho esfuerzo para construir

una democracia de extracción popular. Por cierto a menudo son
acusados de llevar la democracia a extremos. No obstante, a despecho
de esto, muchos anarquistas no identificarían fácilmente a la democracia
como un componente central de la filosofía anarquista. Los anarquistas a
menudo describen su política como vinculada al “socialismo” o vinculada
con el “individuo” – parece menos probable que digan que el anarquismo
tiene que ver con la democracia. ¿Estarías de acuerdo en que las ideas
democráticas son un rasgo central del anarquismo?
CHOMSKY: La crítica de la “democracia” entre los anarquistas a menudo
ha sido la crítica a la democracia parlamentaria, tal como ha surgido en
sociedades con rasgos profundamente represivos.
Veamos a los Estados Unidos, que han sido tan libres como nadie, desde
sus orígenes. La democracia americana se fundó en el principio,
enfatizado por James Madison en la Convención Constitucional en 1787,
que la función principal del gobierno es proteger a la minoría de los
opulentos de la mayoría. Así previno que en Inglaterra, el único modelo
cuasi democrático del día, si se permitía que la población general tuviera
voz en los asuntos públicos, implementara la reforma agraria u otras
atrocidades, y que el sistema americano debe ser cuidadosamente hábil
para impedir tales crímenes contra los derechos de
propiedad, que deben defenderse (de hecho, deben prevalecer). La
democracia parlamentaria dentro de este marco de referencia merece
agudas críticas de parte de los genuinos libertarios, y he dejado fuera
muchos otros rasgos que difícilmente son sutiles – la esclavitud, para
mencionar sólo uno, o la esclavitud del salario que fue duramente
condenada por trabajadores que nunca habían escuchado sobre el
derecho al anarquismo o comunismo a lo largo del siglo XIX, y después.

Leninismo

RBR: La importancia de la democracia de origen popular para cualquier

cambio significativo en la sociedad parecería evidente por sí misma. No

27
obstante la izquierda ha sido ambigua en el pasado respecto a esto. De
modo general, estoy hablando de la social democracia, pero también del
bolchevismo – tradiciones en la izquierda que parecerían tener más en
común con el pensamiento elitista que con la estricta práctica
democrática. Lenin, para usar un ejemplo muy conocido, era escéptico en
cuanto a que los trabajadores pudieran desarrollar nada más que la
conciencia sindical- por lo cual asumo que quería decir que los
trabajadores no podrían ver mucho más allá de su circunstancia
inmediata. De modo similar, la socialista Fabian, Beatrice Webb, que era
muy influyente en el Partido Laborista en Inglaterra, tenía la opinión de
que los trabajadores sólo estaban interesados en ¡los resultados de las
carreras de caballos! ¿Dónde se origina este elitismo y qué le está
haciendo a la izquierda?
CHOMSKY: Temo que me sea difícil contestar eso. Si se entiende que la
izquierda incluye al “bolchevismo”, entonces yo me separaría
rotundamente de la izquierda. Lenin fue uno de los mayores enemigos de
socialismo, en mi opinión, por las razones que he discutido. La idea de
que los trabajadores sólo están interesados en carreras de caballos es un
absurdo que no puede resistir siquiera a una mirada superficial a la
historia laboral o a la activa e independiente prensa de la clase
trabajadora que ha florecido en muchos lugares, incluyendo las ciudades
manufactureras de Nueva Inglaterra distantes a no muchas millas de
donde estoy escribiendo – para no hablar de los inspiradores índices de
las valerosas luchas de gente perseguida y oprimida a lo largo de la
historia, hasta este mismo momento. Veamos el rincón más miserable de
este hemisferio, Haití, visto por los conquistadores europeos como un
paraíso y la fuente de no poca parte del bienestar de Europa, ahora
devastado, quizás sin posibilidad de recuperación. En los recientes años
pasados, en condiciones tan miserables que poca gente en los países
ricos se podría imaginar, los campesinos y pobladores de barrios pobres
construyeron un movimiento popular basado en organizaciones de
extracción popular que sobrepasa casi todo lo que conozco de cualquier
otro lado; sólo comisarios profundamente adictos podrían dejar de
derrumbarse por el ridículo cuando escuchan los solemnes
pronunciamientos de los intelectuales americanos y líderes políticos
sobre cómo los Estados Unidos tienen que impartirle a los haitianos
lecciones de democracia. Sus logros fueron tan sustanciales y
atemorizantes para el poderoso que tuvieron que ser sometidos a otra
dosis de terror maligno, con un apoyo más considerable de los Estados
Unidos de lo que se admite públicamente, y todavía no se han rendido.
¿Se interesan sólo en carreras de caballos? Yo sugeriría pensar en las
líneas que algunas veces he citado de Rousseau: cuando veo que
multitudes de salvajes completamente desnudos desprecian la
voluptuosidad europea y soportan el hambre, el fuego, la espada, y la
muerte sólo para preservar su independencia, siento que no corresponde
a los esclavos razonar sobre la libertad.

28
RBR: Hablando nuevamente de modo general, tus propios trabajos –
Deteniendo la Democracia, las Ilusiones Necesarias, etc. – se han
ocupado de manera consistente del rol y preeminencia de ideas elitistas
en sociedades como la nuestra. Tú has argumentado que dentro de la
democracia “occidental” (o parlamentaria) hay un profundo antagonismo
frente a cualquier rol real o aporte de la masa de gente, por temor de que
amenace la desigual distribución de bienestar que favorece a los ricos. Tu
trabajo es realmente convincente en este punto, pero dejando esto
aparte, a algunos le han chocado tus aseveraciones. Por ejemplo,
comparas la política del presidente John F. Kennedy con Lenin, más o
menos igualándolos a ambos. Esto, puedo agregar, ¡ha asustado a los
partidarios de ambos campos!
¿Puedes elaborar algo sobre la validez de esta comparación?
CHOMSKY: En realidad yo no he equiparado las doctrinas de los
intelectuales liberales de la administración Kennedy con los leninistas,
sino he señalado algunos sorprendentes puntos de similitud – más como
lo predijo Bakunin un siglo antes en su agudo comentario sobre la nueva
clase. Por ejemplo, cité pasajes de McNamara sobre la necesidad de
reforzar la intervención directiva si queremos ser verdaderamente libres, y
sobre cómo la dirección ineficiente, que es la amenaza real a la
democracia, es un ataque contra la razón en sí misma. Cambiemos
algunas palabras en estos pasajes, y tendremos la doctrina leninista. Yo
he argumentado que las raíces son más profundas, en ambos casos. Sin
una aclaración más extensa sobre lo que la gente encuentra
atemorizante, no puedo comentar más allá. Las comparaciones son
específicas, y pienso que están tanto debida como adecuadamente
calificadas. Si no, es un error, y me gustaría que se me ilustre sobre él.

El Marxismo

RBR: Específicamente, el leninismo se refiere a una forma de marxismo

que se desarrolló con V. I. Lenin. ¿Implícitamente estás distinguiendo los
trabajos de Marx de la crítica particular que tienes de Lenin cuando usas
el término “leninismo”? ¿Ves una continuidad entre las opiniones de Marx
y las posteriores prácticas de Lenin?
CHOMSKY: Las advertencias de Bakunin sobre la Burocracia roja que
instituiría el peor de todos los gobiernos despóticos se dieron mucho
antes de Lenin, y estaban dirigidas contra los seguidores del señor Marx.
Había, en efecto, seguidores de muchas clases; Pannekoek,
Luxemburgo, Mattick y otros, y estaban muy lejos de Lenin, y sus
opiniones a menudo convergen con elementos del anarcosindicalismo.
Korsh y otros, de hecho, escribieron con simpatía sobre la revolución
anarquista en España. Hay continuidades de Marx a Lenin, pero hay
también continuidades a marxistas que fueron severos críticos de Lenin y
el bolchevismo. El trabajo de Teodor Shanin en años pasados sobre las
posteriores actitudes de Marx frente a la revolución campesina también

29
es relevante aquí. Estoy lejos de ser un estudioso de Marx, y no
aventuraría ningún juicio serio sobre si estas continuidades reflejan al
“Marx real”, si siquiera pudieran ser una respuesta a esa pregunta.

RBR: Recientemente obtuvimos una copia de tus Notas sobre el

Anarquismo (re-editadas el año pasado por el Boletín de la Discusión en
los EE.UU.). En ésta mencionas las opiniones del temprano Marx, en
particular su desarrollo de la idea de alienación bajo el capitalismo. ¿En
general estás de acuerdo con esta división en la vida y trabajo de Marx –
un joven, más socialista libertario, pero en años posteriores, un firme
autoritario?
CHOMSKY: El Marx temprano proviene ampliamente del entorno en el
que vivió, y se encuentran muchas similitudes con el pensamiento que
animó el liberalismo clásico, aspectos de la Ilustración y el romanticismo
francés y alemán. Nuevamente, no soy un estudioso de Marx como para
pretender un juicio autorizado. Mi impresión, en lo que vale la pena, es
que el Marx temprano era mucho más una figura de la tardía Ilustración, y
que el Marx posterior era un activista muy autoritario, y un analista crítico
del capitalismo que tenía poco que decir sobre las alternativas socialistas.
Pero ésas son sólo impresiones.

RBR: Desde mi comprensión, la parte esencial de tu opinión general está

informada por tu concepto de la naturaleza humana. En el pasado la idea
de la naturaleza humana se veía, quizás, como algo regresivo, incluso
limitante. Por ejemplo, el aspecto incambiable de la naturaleza humana a
menudo se usa como argumento para decir que las cosas no se pueden
cambiar de modo fundamental hacia el anarquismo. ¿Tú tienes una
opinión diferente? ¿Por qué?
CHOMSKY: La parte esencial del punto de vista de quien sea es un
concepto sobre la naturaleza humana, sin embargo puede estar distante
de la conciencia o falto de articulación. Al menos, es verdad para la gente
que se considera como agentes morales, no monstruos. Monstruos
aparte, si una persona que defiende la reforma o la revolución, o la
estabilidad o el retorno a etapas más tempranas, o simplemente cultiva
su propio jardín, asume la posición sobre las bases de que es “bueno
para la gente”.
Pero ese juicio está basado en alguna concepción de la naturaleza
humana, que una persona razonable tratará de hacerla lo más clara
posible, aunque fuera sólo para evaluarse. Así, en este aspecto no soy
diferente de nadie.
Tienes razón en cuanto a que la naturaleza humana se ha visto como
algo “regresivo”, pero debe ser el resultado de una profunda confusión.
¿Mi nieta no es diferente de una roca, de una salamandra, de un pollo, de
un mono? Una persona que descarta este absurdo por ser absurdo
reconoce que hay una naturaleza humana distintiva. Sólo nos quedamos
con el interrogante de lo que es – una pregunta muy poco trivial y

30
fascinante, de enorme interés científico y significancia humana. Sabemos
una gran cantidad de algunos aspectos de éstos, pero no los de principal
significancia humana. Más allá de eso, nos quedamos con nuestras
esperanzas y deseos, intuiciones y especulaciones.
No hay nada regresivo en el hecho de que un embrión humano esté tan
restringido que no le crezcan alas, o que su sistema visual no pueda
funcionar a la manera de un insecto, o que carezca del instinto mensajero
de las palomas. Los mismos factores que restringen el desarrollo del
organismo también lo capacitan para alcanzar una estructura rica,
compleja, y altamente articulada, similar en lo fundamental a sus
congéneres, con ricas y notables capacidades. Un organismo que carece
de dicha estructura intrínseca, que por supuesto limita radicalmente los
caminos de desarrollo, sería una suerte de criatura ameboide, digna de
lástima (incluso si lograra sobrevivir). El alcance y límites del desarrollo
están lógicamente relacionados.
Tomemos el idioma, una de las pocas capacidades distintivas del humano
sobre las que se sabe mucho.
Tenemos razones muy poderosas para creer que todos los idiomas
humanos posibles son muy similares; un científico marciano al observar a
los humanos puede concluir que hay sólo un idioma común, con variantes
menores. La razón es que el aspecto particular de la naturaleza humana
que subyace al crecimiento del lenguaje permite opciones muy
restringidas. ¿Es eso limitante? Por supuesto. ¿Es liberador? También
por supuesto. Son estas mismas restricciones las que hacen posible que
un rico e intrincado sistema de expresión de pensamiento se desarrolle
de modos similares sobre la base de la muy rudimentaria, dispersa y
variada experiencia.
¿Qué hay sobre el asunto de las diferencias humanas biológicamente
determinadas? Que éstas existen es realmente cierto, y son causa de
alegría, no de temor ni pesar. La vida entre los clones no valdría la pena
vivirla, y una persona sana sólo podrá regocijarse de que otros tengan
capacidades que ellos no comparten. Eso debiera ser elemental. Lo que
comúnmente se cree sobre estos asuntos es por cierto extraño, en mi
opinión.
¿La naturaleza humana, cualquier que sea, conduce al desarrollo de
formas anarquistas de vida o es una barrera a ellas? No sabemos lo
suficiente para responder, de un modo o del otro. Éstas son materias de
experimentación y descubrimiento, no pronunciamientos vacíos.

El futuro

RBR: Para empezar a redondear, me gustaría preguntarte brevemente

sobre algunos problemas actuales de la izquierda. No sé si la situación es
similar en los Estados Unidos, pero aquí, con la caída de la Unión
Soviética, se ha establecido cierta desmoralización en la izquierda. No se
trata de que la gente apoyara y fuera amante de lo que existió en la

31
Unión Soviética, sino más bien es un sentimiento general que la caída de
la Unión Soviética ha arrastrado consigo la idea del socialismo. ¿Te has
encontrado con este tipo de desmoralización? ¿Cuál es tu respuesta a
ello?
CHOMSKY: Mi respuesta al término de la tiranía soviética fue similar a mi
reacción a la derrota de Hitler y Mussolini. En todos los casos, es una
victoria del espíritu humano. Debe haber sido particularmente bienvenida
para los socialistas, dado que un gran enemigo del socialismo por fin ha
colapsado. Como tú, yo estaba intrigado por ver cómo la gente –
incluyendo a quienes se consideraban antistalinistas y antileninistas – se
desmoralizó con el colapso de la tiranía. Lo que esto revela es que
estaban mucho más comprometidos con el leninismo de lo que creían.
Sin embargo, hay otras razones para preocuparse por la eliminación de
ese brutal y tiránico sistema, que era tanto socialista como democrático
(recuerda que reclamaba ser ambas cosas, y que la última demanda se
ridiculizó en el Oeste, mientras que la primera era aceptada ampliamente,
como un arma contra el socialismo – uno de los muchos ejemplos del
servicio de los intelectuales occidentales al poder). Una razón tiene que
ver con la naturaleza de la Guerra Fría. En mi opinión, fue en gran
medida un caso especial del “conflicto Norte-Sur”, para usar el
eufemismo actual para la conquista de Europa de gran parte del mundo.
Europa del Este ha sido el original “tercer mundo”, y la Guerra Fría desde
1917 no tenía ni un ligero parecido a la reacción de esfuerzos de otras
partes del tercer mundo para buscar un curso independiente, a pesar de
que en este caso, diferencias de gran magnitud le dieron al conflicto una
vida propia. Por este motivo, sólo era razonable esperar que la región
retornase en gran medida a su más temprano status: de partes del Oeste,
como la República Checa o Polonia Occidental se podría esperar que lo
hicieran, mientras que otros revertían al rol tradicional de servicio, la
exNomenklatura se convertía en la élite estándar del tercer mundo (con la
aprobación del poder del estado corporativo, que generalmente los
prefiere a las alternativas). Ésa no era una linda perspectiva, y ha
conducido a un inmenso sufrimiento.
Otra razón de preocupación tiene que ver con el asunto de disuasión y de
no-alineamiento. Grotesco como era el imperio soviético, su misma
existencia ofrecía cierto espacio para el no-alineamiento, y por razones
absolutamente cínicas, a veces proporcionaba asistencia a las víctimas
del ataque occidental. Ya no existen esas opciones, y el Sur está
sufriendo las consecuencias.
Una tercera razón tiene que ver con lo que la prensa comercial llama los
engreídos trabajadores occidentales con sus lujosos estilos de vida. Con
la mayoría del Este de Europa vuelta al redil, los dueños y gerentes
tienen poderosas armas nuevas contra las clases trabajadores y al pobre
en casa. GM y VW pueden no sólo transferir producción a México y Brasil
(o al menos amenazar con hacerlo, que a menudo resulta la misma
cosa), sino también a Polonia y Hungría, donde pueden encontrar

32
trabajadores calificados y entrenados por una fracción del costo.
Comprensiblemente, se regocijan de eso, dados los valores que los
guían.
Podemos aprender mucho de lo que se trataba la Guerra Fría (o
cualquier otro conflicto) si vemos a quién le alegra y quién es infeliz
después de que termina. Por ese criterio, los vencedores en la Guerra
Fría incluyen a las élites occidentales y a la exNomeklatura, ahora rica
más allá de sus más salvajes sueños, y los perdedores incluyen una
parte sustancial de la población del Este junto con los trabajadores y los
pobres del Oeste, así como sectores populares en el Sur que han
buscado un camino independiente.
Dichas ideas tienden a despertar algo cercano a la histeria entre los
intelectuales occidentales, si incluso logran percibirlas, lo que es raro.
Esto es fácil de demostrar. También es comprensible. Las observaciones
son correctas, y subversivas del poder; de aquí la histeria.
En general, las reacciones de una persona honesta al final de la Guerra
Fría serían más complejas que sólo el sentimiento de placer por la caída
de una tiranía brutal, y las reacciones que prevalecen son recubiertas de
extrema hipocresía, en mi opinión.

Capitalismo

RBR: De muchos modos la izquierda hoy día se encuentra detrás de su

punto original de partida en el último siglo. Como entonces, encara ahora
una forma de capitalismo que está en ascenso. Pareciera haber un mayor
“consenso” hoy día, más que en cualquier otra época de la historia, en
cuanto a que el capitalismo es la única forma válida de organización
económica posible, esto no obstante el hecho de que la desigualdad de
riquezas se está ensanchando. Contra este telón de fondo, se podría
argumentar que la izquierda está insegura de cómo seguir. ¿Cómo ves el
periodo actual? ¿Se trata de “volver a los fundamentos”? ¿El esfuerzo
debiera estar encaminado ahora a poner de manifiesto la tradición
libertaria en el socialismo y a enfatizar las ideas democráticas?
CHOMSKY: Eso es mayormente propaganda, en mi opinión. Lo que se
llama “capitalismo” es básicamente un sistema de mercantilismo
corporativo, con grandes y muy inexplicables tiranías privadas que
ejercen un vasto control de los sistemas económicos, políticos y de la
vida social y cultural; éstas operan en cercana cooperación con los
estados poderosos que intervienen masivamente en la economía
doméstica y la sociedad internacional. Esto es dramáticamente cierto
para los Estados Unidos, contrariamente a la gran ilusión. Los ricos y
privilegiados no están más interesados en encarar la disciplina de
mercado de lo que lo han estado en el pasado, aunque la consideran
muy adecuada para la población en general. Solamente para citar
algunas ilustraciones, la administración Reagan que se regodeó en la
retórica del libre mercado, también hizo alarde ante la comunidad

33
comercial de que era el más proteccionista en la historia de la posguerra
norteamericana – en realidad más que todos los otros combinados. Newt
Gingrich, que dirige la cruzada actual, representa un distrito superrico que
recibe más subsidios federales que cualquier otra región suburbana en el
país, fuera del sistema federal en sí mismo.
Los “conservadores” que están pidiendo que se ponga fin a los almuerzos
escolares para niños pobres y hambrientos también están exigiendo un
incremento en el presupuesto para el Pentágono, que se estableció a
fines de los años 40 en su forma actual porque – como la prensa
empresarial fue lo suficientemente generosa para contarnos – la industria
de la alta tecnología no puede sobrevivir en una pura, competitiva, no
subsidiada economía de “libre empresa”, y el gobierno debe ser su
salvador. Sin el salvador, los electores de Gingrich serían gente pobre
trabajadora (si tuvieran esa suerte). No habrían computadoras,
electrónica en general, industria aeronáutica, metalurgia, automatización,
etc., etc., y así sucesivamente en la lista. Los anarquistas, entre toda la
gente, no debieran ser incluidos en estos fraudes tradicionales.
Más que nunca, las ideas socialistas libertarias son relevantes, y la
población está mucho más abierta a ellas. A pesar de una gran
propaganda corporativa masiva, fuera de los círculos educados, la gente
todavía mantiene muchas de sus actitudes tradicionales. En los Estados
Unidos, por ejemplo, más del 80% de la población ve el sistema
económico como inherentemente injusto y el sistema político como un
fraude que sirve a los intereses especiales, no al pueblo. Abrumadoras
mayorías piensan que los trabajadores tienen muy poca voz en los
asuntos públicos (lo mismo es cierto para Inglaterra), que el gobierno
tiene la responsabilidad de asistir a la gente necesitada, que el gasto en
educación y salud debiera tener prioridad sobre los recortes de
presupuesto y la reducción de impuestos, que las actuales propuestas
republicanas que están siguiendo su curso en el Congreso benefician a
los ricos y perjudican a la población en general, y así sucesivamente. Los
intelectuales pueden contar una historia diferente, pero todo eso no
dificulta descubrir los hechos.
RBR: Hasta un punto las ideas anarquistas han sido reivindicadas por el
colapso de la Unión Soviética – las predicciones de Bakunin han probado
ser correctas. ¿Piensas que los anarquistas debieran preocuparse por
este desarrollo general y por la percepción del análisis de Bakunin? ¿Los
anarquistas debieran mirar el periodo que viene con mayor confianza en
sus ideas e historia? Chomsky: Yo pienso –o al menos espero- que la
respuesta esté implícita en lo mencionado. Pienso que la era actual tiene
un ominoso portento, y signos de gran esperanza. Lo que sobrevenga
depende de lo que hagamos con las oportunidades.

RBR: Por último, Noam, una pregunta diferente. Tenemos aquí una pinta
de Guinness listo para ti.
¿Cuándo vas a venir y beberla?

34
Chomsky: Ten listo el Guinness. Espero no tardar mucho. Dejándonos de
bromas, estaría allí mañana si pudiéramos. Pasamos (mi esposa fue
conmigo, cosa inusual en estos viajes constantes) un tiempo maravilloso
en Irlanda, y le encantaría regresar. ¿Por qué no lo hacemos? No te voy
a aburrir con detalles sórdidos, pero las exigencias son extraordinarias, y
elevadas – un reflejo de las condiciones que he estado tratando de
describir.

35
LA UNION SOVIETICA VERSUS EL SOCIALISMO
2003

Cuando los dos mayores sistemas de propaganda del mundo concuerdan

sobre alguna doctrina, se requiere algún esfuerzo intelectual para evitar
sus cadenas. Una doctrina semejante es que la sociedad creada por
Lenin y Trotsky, y moldeada ulteriormente por Stalin y sus sucesores,
tiene alguna relación con el socialismo, en algún sentido significativa e
históricamente preciso de este concepto. De hecho, si hay una relación,
es la relación de contradicción.
Está suficientemente claro porqué los mayores sistemas de propaganda
insisten sobre esta fantasía.
Desde sus orígenes, el Estado Soviético ha intentado arrear las energías
de su propia población y pueblo oprimido en el servicio de los hombres
que se aprovechan del fermento popular en Rusia en 1917, para
apoderarse del poder del Estado. Un arma ideológica principal empleada
para este fin ha sido la pretensión que los administradores del Estado
están liderando a su propia sociedad y al mundo hacia el ideal socialista;
una imposibilidad, como cualquier socialista –seguramente cualquier
Marxista seriodebería haber entendido inmediatamente (algunos lo
hicieron), y una mentira de proporciones gigantescas como la historia ha
revelado desde los primeros días del régimen Bolchevique. Los dirigentes
han intentado ganar legitimidad y sostén explotando el arma de ideales
socialistas y el respeto que les corresponde genuinamente, para ocultar
su propia práctica ritual mientras ellos destruían todo vestigio de
socialismo.
En cuanto al segundo mayor sistema de propaganda del mundo, la
asociación del socialismo con la Unión Soviética y sus clientes sirve como
una arma ideológicamente poderosa para reforzar la conformidad y la
obediencia a las instituciones capitalistas del Estado, para asegurar que
la necesidad de alquilarse a uno mismo a los propietarios y
administradores de esas instituciones será observado virtualmente como
una ley natural, la única alternativa al calabozo ‘socialista’.
Así la dirigencia soviética se retrata a sí misma como socialista para
proteger su derecho a manejar el club, y los ideólogos Occidentales
adoptan el mismo pretexto para prevenir la amenaza de una sociedad
más libre y más justa. Este ataque conjunto sobre el socialismo ha sido
altamente efectivo en socavarlo en la era moderna.
Se puede tomar nota de otro recurso usado efectivamente por los
ideólogos del Estado capitalista en su servicio del poder y privilegio
existentes. La denuncia virtual de los así llamados Estados ‘socialistas’
está repleta de distorsiones y frecuentemente mentiras directas. Nada es
más fácil que denunciar al enemigo oficial y atribuirle cualquier crimen: no
es necesario estar agobiado por las demandas de evidencia o lógica
cuando se marcha en el desfile. Los críticos de la violencia y atrocidades
Occidentales frecuentemente tratan de señalar la crónica exacta,

36
reconociendo las atrocidades y represiones criminales que existen,
mientras exponen los relatos que son inventados al servicio de la
violencia Occidental. Con regularidad predecible estos pasos son
inmediatamente interpretados como apologéticos para el imperio del mal.
Así se preserva el crucial Derecho a la Mentira al Servicio del Estado, y
se socava la crítica a las atrocidades y violencia del Estado.
También es importante notar la gran apelación de la doctrina leninista a la
inteligencia moderna en períodos de conflicto y cataclismo. La doctrina
proporciona a los ‘intelectuales radicales’ el derecho a sostener el poder
del Estado e imponer la áspera regla de la ‘Burocracia Roja’, la ‘nueva
clase’ en los términos del análisis de Bakunin hace un siglo. Como en el
Estado Bonapártico denunciado por Marx, ellos se convierten en los
‘sacerdotes del Estado’ y ‘excrecencias parásitas sobre la sociedad civil’
que la regulan con mano de hierro.
En períodos en los que hay un pequeño desafío a las instituciones del
Estado capitalista, los mismos compromisos fundamentales guían a la
‘nueva clase’ a servir como administradores e ideólogos del Estado,
‘golpeando al pueblo con el palo del pueblo’, en las palabras de Bakunin.
Es un pequeño portento que los intelectuales encuentren la transición
desde el ‘Comunismo revolucionario’ a la ‘celebración del Oeste’ como
algo fácil, representando un manuscrito que ha evolucionado desde la
tragedia a la farsa en la última mitad de siglo. En esencia, todo lo que ha
cambiado es la evaluación de donde radica el poder.
El dicho de Lenin que ‘el socialismo no es nada, pero el monopolio del
estado capitalista produce beneficios al pueblo entero’, quien debe por
supuesto confiar en la benevolencia de sus líderes, expresa la perversión
del ‘socialismo’ a las necesidades de los sacerdotes del Estado, y nos
permite comprender la rápida transición entre posiciones que
superficialmente parecen diametralmente opuestas, pero de hecho están
bastante cercanas.
La terminología del discurso político y social es vaga e imprecisa, y
constantemente rebajada por las contribuciones de los ideólogos de una
u otra clase. No obstante estos términos tienen al menos algún residuo
de significado. Desde sus orígenes, el socialismo ha significado la
liberación del pueblo trabajador de la explotación. Como el teórico
Marxista Antón Pannekoek observaba, “este objetivo no se logra y no
puede ser logrado por una nueva clase dirigente y gobernante sustituida
a sí misma por la burguesía”, pero puede únicamente ser “realizado por
los mismos trabajadores siendo amos sobre la producción”. El dominio
sobre la producción de los productores es la esencia del socialismo, y los
medios para lograr este fin han sido regularmente ideados en los
períodos de lucha revolucionaria, contra la oposición encarnizada de las
clases gobernantes tradicionales y los ‘intelectuales revolucionarios’
guiados por los principios generales del leninismo y el gobierno
Occidental, según las circunstancias cambiantes. Pero el elemento
esencial del ideal socialista permanece: convertir los medios de

37
producción en la propiedad de productores libremente asociados y así la
propiedad social del pueblo quien se ha liberado a sí mismo de la
explotación por su destreza, como un paso fundamental hacia un reino
pleno de libertad humana.
La inteligencia leninista tiene una agenda diferente. Ellos adaptan la
descripción de Marx de los ‘conspiradores’ quienes “prevacían el
desarrollo del proceso revolucionario” y lo distorsionan según sus fines de
dominación; “ de ahí su desprecio más profundo por la más teórica
iluminación de los trabajadores acerca de sus intereses de clase”, los
cuales incluyen el derrocamiento de la Burocracia Roja y la creación de
mecanismos de control democrático sobre la producción y la vida social.
Para los leninistas las masas deben ser estrictamente disciplinadas,
mientras el socialista luchará para alcanzar el orden social en el cual la
disciplina “se tornará superflua” cuando los productos libremente
asociados ‘trabajan para su propio acuerdo’ (Marx). El socialismo
libertario, además, no limita sus objetivos al control democrático de los
productores sobre la producción, sino que procura abolir todas las formas
de dominación y jerarquía en todo aspecto de vida personal y social, una
lucha sin fin, ya que el progreso en alcanzar una sociedad más justa
conducirá a un nuevo conocimiento y comprensión de formas de opresión
que pueden estar encubiertas en la práctica y conciencia tradicionales.
El antagonismo leninista a las características más esenciales del
socialismo fue evidente desde el principio. En la revolución Rusa, el
Soviet y los comités fabriles se desarrollan como instrumentos de lucha y
liberación, con varios defectos, pero con un rico potencial. Lenin y
Trotsky, asumiendo el poder, inmediatamente devotos a ellos mismos
destruyeron el potencial liberador de esos instrumentos estableciendo el
mando del Partido, en práctica su Comité Central y sus Máximos líderes,
exactamente como Trotsky había predicho años antes, como Rosa
Luxemburgo y otros Marxistas advirtieron al mismo tiempo, y como los
anarquistas siempre habían entendido. No únicamente las masas, sino
también el Partido deben ser sujetos a ‘vigilante control desde arriba’, así
Trotsky realizó la transición desde intelectual revolucionario a Sacerdote
del Estado. Antes de apoderarse del poder del Estado los líderes
Bolcheviques adoptaron la mayoría de la retórica del pueblo que fue
comprometido en la lucha revolucionaria desde abajo, pero sus
verdaderos compromisos fueron bastante diferentes. Esto fue evidente
antes y se tornó claro como el cristal cuando asumieron el poder del
Estado en Octubre de 1917.
Un historiador afín a los Bolcheviques, E. H. Carr, escribe que “la
inclinación espontánea de los trabajadores a organizar comités fabriles y
a intervenir en el manejo de las fábricas fue inevitablemente fomentada
por una revolución que permita a los trabajadores creer que la maquinaria
productiva del país les pertenece y podría ser manejada por ellos a su
propio juicio y su propio provecho (mi énfasis).
Para los trabajadores, como dijo un delegado anarquista, “los comités

38
fabriles fueron células del futuro...
Ellas, no el Estado, deberían ahora administrar...” Pero los sacerdotes del
Estado conocían mejor, y se movieron inmediatamente para destruir los
comités fabriles y reducir al Soviet a organizarse según su régimen. El 3
de Noviembre Lenin anunció en un “Proyecto de Decreto sobre el Control
de los Trabajadores” que los delegados elegidos para ejercer tal control
tenían que “responder al Estado por el mantenimiento del orden y la
disciplina más estrictos y por la protección de la propiedad”. Cuando
terminó el año, Lenin notó que “nosotros pasamos desde el control de los
trabajadores a la creación del Consejo Supremo de Economía Nacional”,
el cual fue para “reemplazar, absorber e invalidar la maquinaria del
control de los trabajadores”, se lamentó un gremialista mercantil
Menchevique; el líder Bolchevique expresó la misma queja en acción,
demoliendo la verdadera idea del socialismo.
Pronto Lenin decretó que el líder debe asumir “poderes dictatoriales”
sobre los trabajadores, quienes deben aceptar “sumisión incuestionada a
una única voluntad” y “en el interés del socialismo” debe “obedecer
incuestionablemente la única voluntad de los líderes del proceso laboral”.
Como Lenin y Trostsky procedieron con la militarización del trabajo, la
transformación de una sociedad en un ejército laboral sometido a una
única voluntad, Lenin explicó que la subordinación del trabajador a la
“autoridad individual” es “el sistema que más que ningún otro asegura la
mejor utilización de los recursos humanos”, o como Robert McNamara
expresó la misma idea, “tomar una decisión vital...debe permanecer en la
cima...la amenaza real a la democracia no llega desde el sobremanejo,
sino desde el submanejo”, “ sin no hay razón que guía al hombre,
entonces el hombre desaprovecha su potencial” y el gobierno no es otra
cosa que la regla de la razón que nos mantiene libres. Al mismo tiempo,
el “faccionalismo” –por ejemplo cualquier modismo de libre expresión y
organización- fue destruido “en el interés del socialismo”, así el término
fue redefinido para sus propósitos por Lenin y Trotsky, quienes
procedieron a crear las estructuras pro-fascistas convertidas por Stalin en
uno de los horrores de la era moderna.1
El fracaso en entender la intensa hostilidad al socialismo por parte de la
inteligencia leninista (con raíces en Marx, sin dudas), y el correspondiente
malentendido del modelo leninista, ha tenido un impacto devastador
sobre la lucha por una sociedad más decente y un mundo habitable en el
Oeste, y no únicamente ahí. Es necesario encontrar una manera de
salvar el ideal socialista de sus enemigos en ambos centros mayoritarios
del mundo, de quienes siempre aspirarán a ser sacerdotes del Estado y
dirigentes sociales, destruyendo la libertad en el nombre de la liberación.

39
40
OCHO PREGUNTAS SOBRE EL ANARQUISMO

Comentario general sobre todas las preguntas: Nadie posee

exclusivamente el término “anarquismo.” Éste es utilizado para un ancho
rango de diferentes corrientes de pensamiento y acción, variando
ampliamente entre ellas. Hay muchos anarquistas “a-sumanera” quienes
insisten, a menudo con gran pasion, en que el suyo es el único modo
verdadero, y que los otros no merecen el termino (y quizas son criminales
de uno u otro tipo). Una mirada a la literatura anarquista contemporanea,
particularmente en el Oeste y dentro de los “círculos intelectuales”
(quizas a ellos no les guste el término), mostrará rápidamente que una
gran parte de ésta es una denuncia de los otros por sus desviaciones,
tanto como en la sectaria literatura Marxista-Leninista. La proporción de
este material con respecto al trabajo constructivo es depresivamente alto.
Personalmente, no tengo ninguna seguridad, en mi propia opinion, acerca
de un “camino correcto”, y no me causan impresión los pronunciamientos
seguros de otros, incluyendo los de buenos amigos. Pienso que
considerarse disponible y capacitado para hablar con seguridad es
avanzar muy poco. Podemos intentar formular nuestras visiones a largo
plazo, nuestros objetivos, nuestros ideales; y podemos (y debemos)
dedicarnos nosotros mismos a trabajar en asuntos de significado
humano. Pero la brecha entre ambos es bastante considerable, y
dificilmente veo algún camino para conectarlos excepto en un nivel muy
general y vago. Esta distinción mía (quizas defectuosa, quizas no) se
descubrirá en las respuestas (muy breves) que haré a tus preguntas.

1. ¿Cuáles son las raíces intelectuales del pensamiento anarquista, y que

movimientos las han desarrollado y animado a traves de la historia?
Las corrientes del pensamiento anarquista que me interesan (hay
muchas) tienen sus raíces, pienso, en la Ilustración y el liberalismo
clásico, e incluso encuentra huellas, de forma interesante, dentro de la
revolucion científica del siglo 17, incluyendo aspectos que incluso son
considerados reaccionarios, como el racionalismo Cartesiano. Hay
literatura sobre este punto (del historiador de las ideas, Harry Bracken,
por ejemplo; yo he escrito acerca de esto tambien). No quiero recapitular
aquí, sólo quiero decir que tiendo a coincidir con el importante escritor
anarcosindicalista y activista Rudolf Rocker en que las ideas del
liberalismo clásico han caído en las ruinas del capitalismo industrial, para
nunca recobrarse (me estoy refiriendo a Rocker en los 1930s; decadas
mas tarde, el pensaba diferente). Las ideas han sido reinventadas
continuamente; en mi opinion, porque reflejan percepciones y
necesidades humanas reales.
La Guerra Civil Española es quizas el ejemplo más importante; si bien
debemos recalcar que la revolución anarquista que alcanzó una buena
parte de España en 1936, tomando varias formas, no fue un ascenso
repentino y espontaneo, sino que ha sido preparado a travez de muchas

41
decadas de educación, organización, luchas, derrotas, y a veces
victorias. Fue muy significativa. Lo suficientemente como para despertar
la ira de todos los grandes sistemas de poder: el estalinismo, el fascismo,
el liberalismo occidental, la mayoría de las corrientes intelectuales y sus
intituciones doctrinales – todas combinadas para condenar y destruir la
revolución anarquista, como lo hicieron; un signo de su significancia, en
mi opinión.

2. Los criticos se quejan de que el anarquismo es “utopico,

desesctructurado.” Tu contrapones de que cada estadío en la historia
tiene sus propias formas de autoridad y opresion, y que deben ser
desafiadas, y entonces ninguna doctrina predeterminada puede aplicarse.
En tu opinión, ¿que realización específica de anarquismo es apropriada
en esta época?
Suelo estar de acuerdo con que el anarquismo es utópico y
desestructurado, aunque en forma más severamente en que las
insubstanciales doctrinas de neoliberalismo, Marxismo-Leninismo, y otras
ideologias que han apelado a [o se han valido de] el Poder absoluto y sus
sirvientes intelectuales a traves de los años, por razones que son muy
fáciles de explicar. La razon de la desestructura general y la laguna
intelectual (a menudo disfrazada con grandes palabras, pero esto por los
intereses particulares de los intelectuales) es que nosotros no sabemos
tanto acerca de sistemas complejos como de sociedades humanas; y
sólo tenemos intuiciones de validez limitada sobre como podrían ser
reconstruídas y moldeadas nuestras sociedades.
El Anarquismo, en mi modo de ver, es una expresion de la idea de que la
“prueba de validez” [N. del T.: burden of proof, algo así como la espada
de Damócles] debe recaer siempre en aquellos que argumentan que la
dominación y la autoridad son necesarias. Ellos tienen que demostrar,
con argumentos reales, sólidos y consistentes, que esa conclusion es
correcta. Si no lo pueden hacer, entonces las instituciones que defienden
deben ser consideradas ilegitimas. Sobre como uno debe reaccionar
frente a una autoridad ilegitima depende de las circunstancias y las
condiciones: no hay formulas.
En esta época, los temas de discusión atraviezan todo un espectro, como
comunmente lo hacen: desde las relaciones personales en la familia y en
cualquier parte, hasta en el orden político/económico internacional. Y las
ideas anarquistas – desafiar la autoridad e instigar a que ésta deba
justificarse a si misma como tal – son apropriadas para todos los niveles.

3. ¿Que clase de concepción de la naturaleza humana es la que el

anarquismo predica? ¿La gente estará menos incentivada a trabajar en
una sociedad con igualdad de derechos? ¿Una ausencia de gobierno
permitirá al más fuerte dominar a los débiles? ¿Resultará la toma
democratica de desiciones en excesivo conflictiva, llevando a la
indecision y la “oclocracia” (la regla de la muchedumbre)?

42
Según yo entiendo al término “anarquismo,” éste esta basado en la
esperanza (en nuestro estado de ignorancia, no podemos ir mas allá de
eso) de que los elementos esenciales de la naturaleza humana incluyan
sentimentos de solidaridad, de apoyo mutuo, simpatía, preocupación por
los otros, y demás.
¿Trabajará menos la gente en una socidad con igualdad de derechos?
Si, en tanto que ellos sean impulsados al trabajo por la necesidad de
supervivencia; o por una recompensa material, una clase de patología,
pienso, del tipo de la que lleva a alguien a obtener placer torturando a
otros. No, aquellos que encuentren razonable la doctrina liberal clásica
que habla de que el impulso de envolverse en un trabajo creativo es parte
de la esencia y de la naturaleza humana – algo que vemos
constantemente, pienso, desde la niñez hasta la vejez, cuando las
circunstancias cuentan-- (parecerá muy sospechoso por parte de estas
doctrinas, las cuales son altamente serviciales al poder y a la autoridad,
pero esto parece no tener otras motivaciones).
¿Una ausencia de gobierno permitirá al más fuerte dominar al débil? No
lo sabemos. Si así fuese, entonces algunas formas de organización social
tendrán que ser construídas – hay muchas posibilidades – para detener
este crimen.
¿Cuales serán las consecuencias de la toma directa y democratica de
desiciones? La respuesta es una incógnita. Tendremos que aprender
probando. Intentémoslo y averigüemoslo.

4. El Anarquismo es a veces llamado socialismo libertario -- ¿En que

difiere de otras ideologías que también estan asociadas con el
socialismo, como el Leninismo?
La doctrina Leninista sostiene que un Partido de vanguardia debe asumir
el poder estatal y conducir al pueblo al desarrollo economico, y, por algún
milagro que todavía no se explica, a la libertad y a la justicia. Es una
ideologia que naturalmente apela en gran forma a la “inteligencia radical”,
a quienes proporciona una justificacion para su rol como administrador
estatal. Yo no puedo encontrar ninguna razón – ni en la lógica ni en la
historia – para tomarlo seriamente. El socialismo libertario (incluyendo
una parte sustancial del Marxismo) se opone a esto con el mayor
desprecio; y con toda la razón.

5. Muchos “anarco-capitalistas” dicen que anarquismo significa la libertad

de hacer lo que quieras con tu propiedad y entrar en libre contrato con
otros. ¿Es el capitalismo en algún modo compatible con el anarquismo,
desde tu punto de vista?
El Anarco-capitalismo, en mi opinion, es un sistema doctrinal el cual, si
alguna vez se llegase a implementar, dará lugar a formas de tiranía y
opresión que tendran pocos puntos de comparación en la historia
humana. No hay la más mínima posibilidad de que estas ideas (en mi
opinión, horrendas) sean implementadas, ya que rápidamente destruirían

43
cualquier sociedad que cometa este error colosal. La idea de “libre
contrato” entre el potentado económicamente y su famélico sujeto es una
broma cruel; quizas amerite algún momento en un seminario académico
explorando las consecuencias de estas ideas (en mi opinion, absurdas),
pero en ningun otro lugar.
Debo agregar, como sea, que me encuentro en muchos aspectos en
substancial acuerdo con personas que se consideran anarco-capitalistas;
y por muchos años, pude escribir sólo en sus periódicos. Y ademas
admiro su compromiso con la racionalidad – el cual es raro – aunque yo
no pienso que ellos vean las consecuencias de las doctrinas que
defienden, o sus profundas fallas morales.

6. ¿Como se aplican los principios anarquistas a la educación? ¿Son los

grados, las exigencias y los exámenes cosas buenas? ¿Qué clase de
(medio)ambiente es mas conducente para el libre pensamiento y el
desarrollo intelectual?
Lo que siento, basado en parte en mi experiencia personal en este caso,
es que una educacion decente debe buscar proveer un hilo conductor a
traves del cual una persona se abrirá sus propios caminos; enseñar bien
es más una cuestión de proveer agua a una planta, para permitirle crecer
con su propio poder, que de llenar un vaso con ese agua (con casi todos
pensamientos poco originales que pueda agregar, parafraseados de
escritos del Iluminismo y el liberalismo clasico). Estos son principios
generales, los que pienso que son generamente validos. Sobre cómo
estos serán aplicados en cada circunstancia particular, debe ser evaluado
caso por caso, doblemente con humildad y reconocimiento de cuán poco
realmente entendemos.

7. Describe, si puedes, como una sociedad anarquista ideal funcionaría

día a día. ¿Qué clase de instituciones economicas y politicas podrían
existir, y como funcionarían? ¿Tendríamos dinero? ¿Compraríamos en
tiendas? ¿Seríamos dueños de nuestros propios hogares? ¿Tendríamos
leyes? ¿Cómo prevendríamos el crimen?
No podría soñar tratando de hacer esto. Estas son cuestiones sobre las
cuales tenemos que aprender, a traves de la lucha y de la experiencia.

8. ¿Cúales son las perspectivas de realizar el anarquismo en nuestra

sociedad? ¿Qué pasos deberíamos tomar?
Las perspectivas para la libertad y la justicia son ilimitadas. Los pasos
que deberíamos tomar dependen de que queremos lograr, con que
intentamos acabar. No hay, y puede no haberlas, respuestas generales.
La pregunta está mal puesta. Me estoy acordando de un buen eslogan
del movimiento de trabajadores rurales en Brasil (de donde acabo de
regresar): ellos decían que debían expandir el suelo de la celda, hasta el
punto en que puedan romper las rejas. A veces, hasta requeriría defender
la jaula contra otros predadores aún peores que estaban afuera: defensa

44
del poder ilegitimo estatal contra la tiranía predatoria privada en los
Estados Unidos de hoy en día, por ejemplo, un punto que debería ser
obvio para cualquier persona comprometida con la libertad y la justicia –
cualquiera, por ejemplo, que piense que los niños deben tener alimento
para comer – pero que parece dificil de concebir para mucha gente que
se considera a si misma como libertaria y anarquista. Ese es uno de los
impulsos auto-destructivos e irracionales de la gente decente que se
considera a si misma como parte de la izquierda, en mi opinión,
separandose ellos en la práctica de las vidas y las legitimas aspiraciones
de la gente que sufre.
Bueno, así me parece a mí. Estoy feliz de dsiscutir estos puntos, y
escuchar contra-argumentos, pero sólo en un contexto que nos permita ir
mas allá de gritar eslogans – lo que, me temo, excluye a una buena parte
de lo que pasa por el debate en la izquierda, por mucho que lo lamente.
En otra carta, Chomsky expande sus pensamientos considerando una
sociedad futura:
Acerca de una sociedad futura, quizás repita, pero es algo con lo que
concuerdo en todo desde que era un chico. Recuerdo, alrededor de 1940,
leyendo el interesante libro de Diego Abad de Santillan, After the
Revolution, criticando a sus compañeros anarquistas y bosquejando con
algunos detalles como una España anarcosindicalista podría funcionar
(estas son unos recuerdos de más de 50 años, no se los tomen muy
literalmente). Mi sentimiento entonces fue que eso se veía bien, pero
¿Comprendemos lo suficiente para responder preguntas acerca de una
sociedad con tal detalle? A traves de los años, naturalmente he aprendido
más, pero esto solo ha profundizado mi escepticismo acerca de si
sabemos o comprendemos lo suficiente. En años recientes, discutí
bastante esto con Mike Albert, quien me estuvo alentando a entrar más
en detalle sobre como pienso que debería funcionar la sociedad, o al
menos, reaccionar a su concepción de “democracia participativa”. Yo me
aparté en ambos casos, por la misma razón. Considero que las
respuestas de la mayoría de estas preguntas deben ser aprendidas por la
experiencia. Toma los mercados (en el punto que si éstos podrían
funcionar en cualquier sociedad viable – limitados, si el recuerdo historico
es alguna guía, por no hablar de lógica). Entiendo bien que es lo malo de
ellos, pero eso no es suficiente para demostrar que un sistema que
elimine las operaciones de mercado es preferible; simplemente un punto
de logica, y pienso que no sabemos la respuesta. Lo mismo con todo lo
demas.

45
ACTUALIDAD DEL ANARQUISMO

B. R.: No es común que un profesor de lingüística, o cualquier profesor

de los Estados Unidos se convierta en radical. ¿Cómo sucedió esto?
¿Qué le condado a desarrollar y asumir una critica radical de la sociedad
norteamericana?
Chomsky: Por lo que a mí respecta, la cosa sucedió totalmente al revés.
En realidad yo llegué a la lingüística más o menos por accidente, por
medio de contactos con amigos radicales, uno de los cuales daba la
casualidad de que era profesor de lingüística. En una época en que yo
estaba más o menos pensando en salirme de la universidad, ese
contacto político con él me interesó por accidente en el trabajo que
estaba haciendo. De manera que el problema, en mi caso, no es cómo el
lingüista se hizo radical, sino más bien lo contrario. Fue el estudiante
radical quien se hizo lingüista accidentalmente.

B. R.: ¿Cómo se hizo usted estudiante radical? ¿Era radical su familia?

Chomsky: Se puede decir que crecí en ese ambiente. No mi familia
inmediata, sino todas mis tías y tíos eran parte de esa inteligentsia judía
radical de Nueva York. La mayoría eran del Partido Comunista, pero a los
doce o trece anos, yo había superado ya esa fase y... Un tío que murió
hace poco era activista de la izquierda antibolchevique. Es decir, había en
aquel momento pequeños grupos separatistas que criticaban el
bolchevismo desde la izquierda y había ciertos marxistas que criticaban a
los bolcheviques, considerándolos como una desviación, de tendencia
derechista, del marxismo tradicional... y correcto, como quien dice.
Conocí parte de esa literatura y algunas de sus ideas y simplemente me
interesé en todo ello.

B. R.: ¿Y con respecto al anarquismo?

Chomsky: En aquella época, a principios de los años cuarenta... yo era
estudiante de secundaria. Me había interesado en la Guerra Civil
Española, la seguía en los periódicos. Solía dedicar algún tiempo a
rondar por las librerías de segunda mano de la Cuarta Avenida, en Nueva
York, donde había algunos grupos anarquistas. Conocí a algunos de esos
hombres. En aquella época había una oficina de la Freie Arbeiter Stimme
(La voz de los trabajadores libres) y esa gente me dio algunas
informaciones.

B. R.: En su articulo «Notes on Anarchism»1 demostraba usted simpatía

hacia el anarquismo. Hablaba usted del «proceso de rehabilitación'' de
Daniel Guerin, de reintegrar el anarquismo al siglo Veinte. ¿Considera
usted al anarquismo tan importante frente a los problemas sociales de los
países capitalistas avanzados?
Chomsky: El anarquismo cubre un amplio espectro. Esa corriente
particular estudiada por Guerin me parece valiosa. Pienso que converge

46
algo con el marxismo liberal. También el marxismo cubre un espectro
bastante amplio, y hay un punto en el que algunas variedades del
anarquismo y algunas variedades del marxismo se acercan mucho, como
por ejemplo, gente como Karl Korsch, que tenía muchas simpatías con el
movimiento anarquista español, a pesar de que era una especie de
marxista ortodoxo. Y creo que en ese complejo de ideas
anarcosindicalistas e ideas socialistas liberales hay cosas muy
aplicables... En realidad, pienso que son las ideas adecuadas para una
sociedad industrial avanzada. Me parece que el anarquismo, en ese
sentido, sugiere ciertos principios de organización que son
extremadamente realistas. Una especie de evolución natural, con un nivel
alto y suficiente de tecnología y comunicación, y eliminación de trabajo
necesario pero oneroso.
Bajo tales condiciones, me parece enteramente posible, esencial,
dirigirse hacia esas formas sociales tan apropiadas a la sociedad
industrial avanzada.

B. R.: En tal contexto: (a) ¿qué piensa usted del análisis de las clases de
Marx ?; y (b) ¿qué grupo económico social de este país cree usted es el
más importante para una transformación radical?
Chomsky: Pienso que la idea general del análisis de las clases es
indispensable. Lo que puede ser cuestionado es si las formulaciones
particulares de Marx son históricamente exactas, y aplicables en la
actualidad. Yo tendería a estar de acuerdo con la crítica que hace
Bakunin de Marx, en el sentido de que «la dictadura del proletariado» en
una sociedad parcialmente agraria resultaría un sistema muy represivo y
destructor, como en efecto... No doy por supuesto que los bolcheviques
introdujeron la dictadura del proletariado, pues no lo hicieron, pero la
perversión particular de la misma que aplicaron le da algo de
injustificación a aquel análisis, y habría algo más que decir al respecto.
Pero yo no tengo ninguna duda de que es verdadera la intuición de que el
análisis de las clases es indispensable para comprender los procesos
sociales.

B. R.: Con lo que Bakunin estaba de acuerdo.

Chomsky: Exacto. Hay problemas de interpretación, etc., pero yo no veo
cómo ningún socialista puede no estar de acuerdo con ello, ni ningún
científico social. Por lo que se refiere a la sociedad contemporánea, me
parece que se puede identificar toscamente una clase de trabajadores
productivos, que incluye ahora un espectro bastante difuso, desde
trabajadores manuales, a técnicos, científicos, creadores de cultura
intelectual.

B. R.: ¿Quiere usted decir productivos en el sentido de productores de

bienes materiales?
Chomsky: No, no necesariamente. Quiero decir que los artistas son

47
productivos porque crean partes de nuestra cultura material e intelectual.

B. R.: Los profesores...

Chomsky: Algunos de ellos. Ocasionalmente. Podría ser, en principio.
Como en cualquier otro campo. Los artistas, por ejemplo, podrían diseñar
carteles para el Estado, o algo así. Me parece que son un tipo de clase
muy difuso, pero son gente productiva, y pienso que esta clase podría
tener el papel que tuvo el proletariado de Marx. Es decir, debería incluir a
todos. Debería tener, control directo de su propio trabajo productivo, tanto
de las condiciones del mismo, como de la distribución, etc.

B. R.: De manera que el proletariado como lo definió Marx (los

trabajadores de la industria) no es tan importante porque es una minoría.
Chomsky: Si ustedes piensan que el proletariado lo componen obreros
vestidos con tejanos, naturalmente que es una parte decreciente de la
clase obrera, en aquel sentido amplio. Francamente, dudo que Marx
hubiera estado en desacuerdo con esto. Según mis lecturas de Marx, lo
que él consideraba como crucial para la noción de proletariado, era la de
trabajo productivo, y en diferentes sociedades, gentes diferentes tienen
que ocuparse del trabajo productivo.

B. R.: Sweezy puntualizaba que ciertos sectores de la clase obrera tienen

más poder, porque lo que producen parece más esencial.
Chomsky: Eso es casi una especie de asunto técnico. Hay que ver y
observar qué es más importante en una fábrica determinada, si el
ingeniero que decide qué máquinas estarán allí y qué fabricarán, o si el
tipo que está junto a la línea de montaje y ajusta unas tuercas. No tengo
objeciones sobre este punto. Pero estoy seguro de que varía. No creo
que se pueda generalizar en ese nivel técnico. Dependería de la
industria.
Tomemos un laboratorio, que es parte, ciertamente, del aparato
productivo de la sociedad. Allí, los técnicos son esenciales por lo que
respecta a las ideas. No veo fundamentalmente ninguna diferencia entre
ellos, por lo que se refiere a contribución a la producción. Ninguno puede
seguir adelante sin los demás.

B. R.: ¿Considera usted que esta clase proletaria más amplia va

radicalizándose por las privaciones materiales, o más bien por los
aspectos psicológicos de la alienación? Seria difícil argumentar que la
mayor parte de los profesores del M. 1. T. (Massachusetts Institute of
Technology) estén materialmente desprovistos, aunque muchos de ellos
sufren de un desplazamiento o de una alienación psicológica.
Chomsky: No; en realidad los profesores del M. I. T. y similares son de los
muy pocos que tienen el máximo porcentaje de ingreso. Pero siempre ha
sido así... Tampoco podría usted decir que Engels sufriera carencias
materiales. No veo nada peculiar en esto. Pienso que hay una cantidad

48
de gente a la que le ocurre preocuparse por los demás. Depende... Pero
como clase, yo no esperaría que los profesores del M. 1. T. fueran la
vanguardia de la revolución.

B. R.: No, pero usted mencionó a técnicos y otros. La experiencia de

Chile y de otras zonas parece probar que son esenciales. La cuestión
entonces es radicalizarlos. ¿Proviene eso de...?
Chomsky: ¿…carencias materiales o alguna comprensión psicológica?

B. R. : Sí
Chomsky: Bueno, creo que es muy humillante... En la tradición radical
hay un tipo de corriente que funciona más o menos así, en caricatura:
«oiga, yo sé de los problemas de la opresión, la falta de democracia, etc.
Pero esos tipos, lo único que entienden, es que no tienen lo suficiente
para comer. De manera que tengo que expresarlo todo en sus términos.
Tengo que arreglármelas para expresarlo en términos de carencias
materiales, etc., porque ésa es la única manera en que conectarán
conmigo>>. Y esto mucha gente lo considera muy radical, pero yo no veo
por qué hemos de creer en esa clase de tontería. No hay ninguna razón
especial para que personas ricas o educadas tengan más preocupación
por la opresión digamos... Si examina usted algo del material documental
proveniente de verdaderas luchas revolucionarias (por ejemplo, algo del
material colectivo español) lo que resulta evidente es que aun en el nivel
más pobre, más oprimido de la población, hay una tremenda
preocupación por la justicia, y no por los bienes materiales.

B. R.: Pero ése no es el caso, por ejemplo, de los partidos marxistas.

Chomsky: De acuerdo, pero no surgieron de una lucha revolucionaria.
Eran grupos de intelectuales.
Apocalipsis e ideología del consumo

B. R.: Pero donde hay una crisis energética y la gente está hablando de
otro colapso de capital como la depresión, y los movimientos
revolucionarios tienden a ver las cosas en términos apocalípticos,
nosotros tratamos de construir nuestra organización y de actuar para
cuando se produzca el colapso del capital.
Chomsky: Yo no lo veo así, o no creo en eso, a pesar de que hay en ello
un grano de verdad. El grano de verdad es que la riqueza, y más que la
riqueza, la perspectiva de crecimiento sin fin, ha sido una técnica muy
efectiva de control social. La lógica es más o menos así: la ideología
dominante afirma, en efecto, que cada individuo es simplemente un
consumidor, una persona que trata de llevar al máximo el consumo, y que
en ese acto se da la vida... la vida se va totalmente, o algo así. Ahora, si
usted acepta esa ideología y además cree que la producción material
aumentará sin límites, puede concluir que es racional no oponerse a la
sociedad desigual, aun cuando pueda sufrir por su causa, aun cuando

49
esa sociedad esté dirigida contra usted.
Si es usted un «hombre económico», en ese sentido, y espera que de
una forma u otra habrán de producirse más mercancías, parece racional
aceptar esa sociedad emplazada contra usted, con la esperanza de que
en el futuro usted pueda consumir más de lo que consume hoy. Ahora,
hay muchas cosas que están equivocadas en esa ideología... La
efectividad descansa, por una parte, en la habilidad para hacer que las
personas piensen que no son sino átomos de producción y elementos de
aumento del consumo.
Por otra parte hay en el hecho de que antes se creía posible apoyarse en
perspectivas de crecimiento ilimitado. En esta perspectiva, creo que las
carencias materiales pueden influir mucho para el cuestionamiento de la
totalidad del sistema ideológico, que sí lleva a la conclusión de que se
debería ser obsequioso y obediente. Por eso pienso que hay un grano de
verdad en la idea de que el déficit material, o la crisis energética, o lo que
sea, puede contribuir a formar un cierto tipo de nueva conciencia.

SIT.: Me gustaría precisar más el significado de “alienación psicológica”.

Estableceré dos polos. Un polo es el moralista, cuya esencia es un
llamado a los sentimientos de culpa, deber y sacrificio, que afectó
fuertemente a la Nueva Izquierda. El otro polo es la concepción de la
subjetividad como basca del placer, como llamados al deseo y a la
imaginación. Estos son los dos polos, y me gustaría saber cómo, según
usted, actúa este tipo de psicología.
Chomsky: No creo que sea obligatoria una elección. Pienso que ambos
polos son totalmente válidos. Es decir, pienso que hay una muy buena
razón para sentirse culpable en más de una ocasión sobre la forma en
que tratamos a los pobres o a los vietnamitas. Yo sí me siento
responsable, porque contribuyo al funcionamiento de esa sociedad, con
mi pasividad, por ejemplo: dejando que la cosa siga. Siempre que no
actuamos radicalmente para poner fin a todas esas cosas estamos
contribuyendo a ellas, con nuestra pasividad, con nuestra obediencia,
como sea. No veo ninguna razón para no sentirse culpable en esto, ni
tampoco veo razón para no apelar a la culpabilidad, que considero
debería ser compartida por otras personas como yo —estudiantes o
profesores o cualquier otra gente a la que me dirija—. Pienso que esto es
totalmente válido. No veo ninguna razón para rechazar lo que es, creo,
una respuesta adecuada y exacta a dichas condiciones de opresión y
desigualdad. Pero en cambio no creo que sea necesario, con tal motivo
ponerse una especie de resaca moral, y llorar por la propia culpabilidad.
Lo que hay que hacer, es utilizar esa respuesta emocional perfectamente
válida como base para cambiar el modelo de acción. De manera que, en
un polo, veo una gran validez en lo que usted menosprecia. En el otro
polo, me parece totalmente cierto que, para que un movimiento
revolucionario tenga alguna validez para la gran masa de la población,
tiene que abrir nuevas opciones, y la opción de ser capaz de vivir en una

50
sociedad en que no se es un opresor puede ser, podría ser, muy
liberadora. Debería serlo. Y a mí me parece, por ejemplo, para volver a lo
que decíamos antes, que las posibilidades de vivir en una sociedad
donde la esencia humana no se defina por la suposición de que hay que
ser una especie de hombre económico, llevar al máximo la producción y
producir según la demanda, son posibilidades muy liberadoras, tanto para
el rico como para el pobre, para los privilegiados como para los no
privilegiados. Y esto también me parece que es muy válido. Sin embargo
creo que es un hecho objetivo en nuestra sociedad que gente como yo,
digamos, contribuye de muchas formas al perpetuamiento de
instituciones opresivas y destructoras, y no debemos ser ciegos ante el
hecho. Tampoco hago por ello un voto de pobreza, porque no creo que
eso ayudaría en lo más mínimo. Sin embargo, soy consciente de ello,
respondo a dicha conciencia, y a mi juicio una parte de la conciencia
debe estar formada por ese sentimiento de culpa.

B. R.: ¿No es el caso que la izquierda de este país, en particular, nunca

pasó de allí?
Chomsky: Supongo, que lo que me molestó más de la respuesta de la
Nueva Izquierda, no fue el sentimiento de culpa, que a mi parecer era
legítimo y adecuado, sino más bien lo que mencioné antes, tomarse o
presentarse como miembro de la clase obrera y hablar en términos de
valores que se suponía, debían ser los valores de ésta: preocupación por
el déficit material, más que la necesidad de libertad. Y yo pienso que eso
era completamente falso.

B. R.: A mi me parece que partir de principios y cosas así, no es lo mismo

que partir de sentimientos de culpa y sacrificio. En la mayor parte de sus
artículos, usted subraya muchos principios morales y afirma la acción
basada en esos principios. ¿Cómo piensa usted que se pueden
restablecer principios y sentimientos morales en una sociedad como la
nuestra, cínica y orientada hacia la indoctrinación masiva del consumo?
Chomsky: Pienso que los principios de esta sociedad, orientada
específicamente hacia el consumo, simplemente tienen que ser
confrontados con principios mejores, más atractivos para todos. La gente
sencilla tiene otras necesidades... La gente en su vida diaria, no vive
realmente como impulsora del consumo. Quiero decir que no es cierto,
por ejemplo, que en una familia cada uno de sus miembros trate de
acumular la mayor cantidad de alimentos que pueda, sustrayéndola a
otros miembros de la familia. Los valores oficiales de la sociedad están
muy alejados, creo, de la mayor parte de nuestra vida real en relación
con otras personas. Y este conflicto tendría que presentarse en forma
perfectamente clara. Entonces, pienso que hay una necesidad de atacar,
de criticar activamente los valores oficiales, de demostrar cuán lejos
están de la manera en que realmente se actúa y se quiere actuar como
ser humano. Claro que esto es sólo una parte de la historia.

51
B. R.: ¿Esta demostración es posible mediante la argumentación lógica, o
la forma en que aquellos otros valores se inculcaron hace casi imposible
el cambiarlos?
Chomsky: Existe obviamente una disparidad entre los valores con que las
personas realmente viven, cuando pueden ejercer una elección, y los
valores que se les enseña para vivir. Esto hay que hacérselo ver de algún
modo. Pero la idea de llevar al máximo el consumo es solamente un
aspecto del problema. Otro aspecto es también la idea de ser
subordinado como productor, que es probablemente más importante. La
idea de que la producción, en el sentido amplio, tiene que ser organizada
en un sistema jerárquico y autocrático, también es una parte esencial de
la ideología gobernante, y aquí la crítica de dicha ideología va más allá
de la argumentación lógica. Precisamente en este punto es donde los
radicales quieren crear alternativas. Y en diversos niveles. Pienso que se
podrían decir las mismas cosas sobre cooperativas de consumo u otros
esfuerzos para hacer solidaria a la gente por los medios que sea. Todas
estas cosas no son realmente alternativas para una argumentación
lógica, son complementarias de la misma. Antes que nada, ilustran
mediante la acción y la organización, las formas en que los argumentos
lógicos son correctos y cómo se pueden superar las brechas entre
valores oficiales y valores humanos. De manera que ésos van
estrechamente unidos. Por otra parte, se comprobará, por lo menos así lo
creo, que si alguna vez logramos una especie de sociedad justa, cosas
como mi estándar de vida podrían muy bien no existir. En ese sentido
habrá carencias materiales de algún tipo para una gran parte de la
población. Y tendrá que ser así. No creo que debamos pasar por alto este
hecho y creer que todos tendrán más.

B. R.: Usted considera a la democracia económica como básica para ello,

porque en su articulo sobre el anarquismo mezcla de algún modo al
anarquismo con el anarco-sindicalismo. No hablaba, por ejemplo, del
anarcocomunismo. Hemos trabajado sobre la obra de Reich y no nos
parece que la democracia económica sea suficiente. A pesar de que es
una condición necesaria, no es suficiente. Reich afirmaba que la gente
interioriza en la estructura de su carácter una gran cantidad de la
sociedad autocrática y autoritaria muy difícil de exorcizar. ¿Cómo encaja
esto en lo que debemos hacer, en nuestra “propaganda” y en la cuestión
de las juntas obreras o quizá de algo más amplio?
Chomsky: Yo no soy muy bueno para aconsejar. Si pudiera aconsejar qué
hacer, lo estaría haciendo yo mismo. No sé qué hay que hacer. Pero
pienso que plantea usted bien este punto. No querría dar a entender que
la propaganda o los intentos de formar juntas de obreros son el punto
final de la agitación socialista. Pero sí pienso que es crucial para la gente
ser capaz de... Pienso que hay un aspecto central del autoritarismo que,
como usted dice, se interioriza, es el autoritarismo del trabajo. En este
aspecto pienso que gozo de un privilegio. Gente como nosotros sí

52
controla su propia labor. Hay muy pocas presiones sobre la misma.
Podemos decidir cuándo trabajamos, por qué trabajamos, cómo
trabajamos, qué hacemos. Tenemos responsabilidades, pero son auto
impuestas. Y, si alguien quisiera ser esquirol, no podría.

SIT.: ¿Gente como nosotros? ¿Quiere usted decir todos Los del ramo del
conocimiento?
Chomsky: No todos. Esta es una institución de élite. Me refiero, a los
profesores que de alguna manera han hecho carrera en el M. I. T. Yo no
pienso que este tipo de privilegio tenga que ser reducido. Más bien
tendría que ser generalizado. Pero puede muy bien ser que algunas de
las cosas materiales ligadas a ello tuvieran que ser reducidas en una
sociedad justa.

B. R.: ¿Pero no está usted hablando de un retomo a la escasez?

Chomsky: No pienso en ningún retorno a la escasez. Pienso que la gente
con mi estándar de vida suele ser terriblemente despilfarradora, desde el
punto de vista de lo que existe potencialmente. Ahora bien, quizá esto no
es exacto. Hay, tal vez, recursos productivos que no han sido utilizados y
que serán descubiertos bajo alguna otra sociedad. No lo sé. Incluso soy
escéptico. A propósito, pienso que yo y otros nos beneficiaríamos en
muchos aspectos con tal reducción. Examine los hechos obvios. Es casi
físicamente imposible para mí, ir a trabajar sin automóvil. Me tomaría
aproximadamente dos horas ir a trabajar sin automóvil, por el lugar donde
prefiero vivir. Pero es que no hay necesidad de automóvil. Pueden
encontrarse alternativas muy triviales y razonables. Por ejemplo, hay una
vía de ferrocarril que pasa a una milla de mi casa, y se podría poner a
funcionar trenes sobre esa vía. De manera que habría una forma muy
sencilla de reducir mi estándar material, si yo fuera a la ciudad en tren;
pero mi comodidad personal aumentaría enormemente. A este respecto
no pretendo sugerir que la reducción del nivel material signifique
necesariamente menos comodidad física. Muy aparte del factor
ideológico o psicológico, podría significar más comodidad física.

B. R.: Lo que usted está diciendo se refleja en la polaridad de que

hablamos anteriormente, entre el tipo de carácter masoquista y la
persona orientada hacia el placer. Pienso que el problema real no es que
debamos asumir ambos porque sean válidos, sino que la estructura del
carácter se fija en uno o en otro polo. En otras palabras, Reich afirma que
el carácter masoquista pondrá toda su energía en ese lado y lo expresará
en trabajo político. Mientras que alguien que esté orientado hacia la vida
y el desarrollo de su propia sexualidad, de sus propios poderes, será
orientado en la otra forma, pero seguirá teniendo un sentido moral. La
Nueva Izquierda sí pareció tener aquella actitud masoquista. Se expresó
tontamente y tuvo predilección por una organización de tipo autoritario.
Chomsky: ¿A eso le llama usted masoquista? ¿Se refiere usted a asuntos

53
como el de Weatherman?

B. R.: Por ejemplo.

Chomsky: Yo no lo vi así. Quiero decir que no estuve cerca del asunto y
no estuve de acuerdo con él, pero la gente que yo conocí me pareció por
lo menos tener una razón fundamental diferente, que a mi juicio era
equivocada. A1 parecer sostenían que para llegar a las clases obreras,
había que acercárseles en su nivel, específicamente------ continua...

54
SOBRE LA SOCIEDAD ANARQUISTA

P.J.: Profesor Chomsky para empezar quizá sería lo mejor que tratara de
decirnos qué es lo que no se ha de entender por anarquismo; la palabra
anarquía, como es sabido, proviene del griego y significa literalmente sin
gobierno, pero supongo que quienes hablan de anarquía o de
anarquismo como sistema de Filosofía política no quieren con eso decir
simplemente que son partidarios de que a partir del 19 de enero del año
que viene, pongamos por caso, deje de existir de repente todo gobierno
tal como hoy lo entendemos y que ya no habrá ni policía ni normas de la
circulación, ni leyes ni recaudadores de impuestos y ni siquiera servicios
de correos, teléfonos y telégrafos, etc. Me imagino que con esas palabras
entienden algo más complicado que todo eso.
Chomsky: Bueno, entendámonos; le digo sí a algunas de sus cuestiones
y no a otras. Lo más probable es que los defensores de la anarquía o del
anarquismo sean partidarios de que no haya policía, pero no de que deba
prescindiese de las normas del tráfico. Yo querría empezar diciendo que
el término anarquismo abarca una gran cantidad de ideas políticas y que
yo prefiero entenderlo como la izquierda de todo movimiento libertario.
Desde estas posiciones podríamos concebir el anarquismo como una
especie de socialismo voluntario, es decir: como un socialismo libertario,
o como un anarcosindicalismo, o como un comunismo libertario o
anarquismo comunista, según la tradición de Bakunin, Kropotkin y otros.
Estos dos grandes pensadores proponían una forma de sociedad
altamente organizada, aunque organizada sobre la base de unidades
orgánicas o de comunidades orgánicas. Generalmente, por estas dos
expresiones entendían el taller y el barrio, y a partir de este par de
unidades orgánicas derivar mediante convenios federales una
organización social sumamente integrada que podría tener alcances
nacionales e internacionales. Toda decisión, a todo nivel, habría de ser
tomada por mayoría sobre el terreno y todos los delegados
representantes de cada comunidad orgánica han de formar parte de ésta
y han de provenir de la misma, a la cual han de volver y en la cual, de
hecho, viven.

P.J.: Así que no se trata de una sociedad en la que no haya, literalmente

hablando, gobierno, sino más bien de una sociedad en la que la dirección
principal de la autoridad viene de abajo. Contrariamente a las
democracias representativas tales como las que existen en Estados
Unidos y en Gran Bretaña que adoptan una forma de autoridad de arriba
abajo, aunque en última instancia decidan los votantes.
Chomsky: Esa democracia representativa estadounidense o británica la
critica un anarquista por dos razones.
Primero porque se ejerce un monopolio del poder centralizado en el
Estado y, segundo -críticamente hablando-, porque la democracia
representativa está limitada a la esfera política sin extender de un modo

55
consecuente su carácter al terreno económico. Los anarquistas de la
tradición a que aludimos siempre han creído que el control sobre la
propia vida productiva es la condición sine qua non de toda liberación
humana verdadera, de hecho, de toda práctica democrática significativa.
Es decir, que mientras haya ciudadanos que estén obligados a alquilarse
en el mercado de mano de obra a quienes interese emplearlos para sus
negocios, mientras la función del productor esté limitada a ser utensilio
subordinado, habrán elementos coercitivos y de opresión francamente
escandalosos que no invitan ni mucho menos a hablar en tales
condiciones de democracia, si es que tiene sentido hacerlo todavía.

P.J.: ¿Da la historia ejemplos duraderos y a cualquier escala un tanto

sustancial de sociedades que se hayan aproximado al ideal anarquista?
Chomsky: Sí, han existido sociedades cuantitativamente pequeñas que
creo han logrado bastante realizar ese ideal, aparte de que da la historia
ejemplos de revolución libertaria a gran escala de estructura
principalmente anarquista. Pero volviendo a lo primero, personalmente
creo que el ejemplo tal vez más dramático es el de los kibbutzim israelíes,
los cuales durante un largo periodo estuvieron realmente regidos por
principios anarquistas, es decir: autogestión, control directo de los
trabajadores en toda la gestión de la empresa, integración de la
agricultura, la industria y los servicios, así como la participación y
prestación personales en el autogobierno. Me atrevo a afirmar que
tuvieron un éxito extraordinario en casi todas las medidas que tuvieron
que imponerse.

P.J.: Pero seguramente estaban, y aún lo están, encuadrados esos

kibbutzim en el marco de un Estado tradicional que les garantiza cierta
estabilidad fundamental.
Chomsky: No siempre ha sido así. La historia de los kibbutzim es
bastante interesante a este respecto. Sólo desde 1948 están engranados
en la maquinaria de un Estado convencional. Antes sólo obedecían a los
imperativos de un enclave colonial y, en realidad, existía una sociedad
subyacente, mayormente cooperativista, que de hecho no formaba parte
del sistema supraestructural del mandato británico, sino que funcionaba
subrepticiamente fuera del alcance de este mandato. Y aun hasta cierto
punto, esa sociedad cooperativista sobrevivió a la fundación del Estado
de Israel, pero -naturalmente- acabó por integrarse en él perdiendo así, a
mi parecer, gran parte de su carácter socialista libertario la región de los
kíbbutzim israelíes, por razón del proceso político que la misma fundación
de una nación acarreaba, amén de otros procesos acarreados por la
historia de la región en su coyuntura internacional que no hay por qué
tratar aquí.
Sin embargo, como instituciones socialistas libertarias en funciones, creo
que los kíbbutzim israelíes pueden pasar por un modelo interesante y
sumamente apropiado para sociedades industriales avanzadas en la

56
medida en que otros ejemplos existentes en el pasado no lo son.
Un buen ejemplo de revolución anarquista realmente a gran escala -de
hecho el mejor ejemplo que conozcoes el de la revolución española de
1936, durante la cual, y en la mayor parte de España republicana, se
llevó a cabo una revolución anarquista (o eminentemente inspirada en el
anarquismo) que comprendía tanto la organización de la agricultura como
de la industria en extensiones considerables, habiéndose desarrollado
además de una manera que, al menos visto desde fuera, da toda la
impresión de la espontaneidad. Pero si buscamos las raíces más hondas
y sus orígenes, caemos en la cuenta de que ese resultado es debido a
unas tres generaciones de abnegados militantes organizando sin cesar,
experimentando, pensando y trabajando por difundir las ideas
anarquistas entre vastas capas de la población en aquella sociedad
eminentemente preindustrial, aunque no preindustrial del todo. También
esta experiencia tuvo gran éxito, tanto desde el punto de vista de las
condiciones humanas como de las medidas económicas. Quiere decirse
que la producción continuó su curso con más eficiencia si cabe; los
trabajadores del campo y de la fábrica demostraron ser perfectamente
capaces de administrar las cosas y administrarse sin presión alguna
desde arriba, contrariamente a lo que habían imaginado muchos
socialistas, comunistas, liberales y demás ciudadanos de la España
republicana (¡por no hablar de la otra!) y, francamente, quién sabe el
juego que esta experiencia habría podido dar para el bienestar y la
libertad del mundo. Por desgracia, aquella revolución anarquista fue
destruida por la fuerza bruta, a pesar de que mientras estuvo vigente tuvo
un éxito sin precedentes y de haber sido, repito, un testimonio muy
inspirador en muchos aspectos sobre la capacidad de la gente
trabajadora pobre de organizar y administrar sus asuntos de un modo
plenamente acertado sin opresión ni controles externos o superiores.
Ahora bien; en qué medida la experiencia española es aplicable a
sociedades altamente industrializadas, es una cuestión que habría que
investigar con todo detalle.

P.J.: Lo que aparece claro para todo el mundo es que la idea fundamental
del anarquismo se ancla en la prioridad del Individuo -no necesariamente
aislado, sino precísamente junto con otros individuos- y la realización de
su libertad. Esto nos suena a lo que proclamaban los fundadores de los
Estados Unidos. ¿Qué ha pasado con la experiencia estadounidense que
ha hecho de aquella libertad invocada por dicha tradición una palabra
sospechosa y hasta corrompida en los oídos de los pensadores
anarquistas y de los socialistas libertarios como usted?
Chomsky: Permítame aclarar ante todo que yo no me considero un
pensador anarquista. Digamos que soy un compañero de viaje por
derivación, del anarquismo. Siempre se han expresado los pensadores
anarquistas muy favorablemente respecto a la experiencia
estadounidense y al ideal de la democracia jeffersoniana. Ya sabe que

57
para Jefferson el mejor gobierno es el que gobierna menos, o la apostilla
a este aforismo de Thoreau según la cual el mejor gobierno es el que no
gobierna nada en absoluto. Ambas frases fórmulas las han repetido los
pensadores anarquistas en toda ocasión y a través de los tiempos desde
que existe la doctrina anarquizante.
Pero el ideal de la democracia jeffersoniana -dejando aparte el hecho de
que fuese todavía una sociedad con esclavos- se desarrolló dentro de un
sistema precapitalista, o sea: en una sociedad en la cual no ejercía el
control ningún monopolio ni habían focos importantes de poder privado.
Es realmente sorprendente leer hoy algunos textos libertarios clásicos.
Leyendo, por ejemplo, La crítica del Estado (1791) de Wilhelm von
Humboldt, obra muy significativa que de seguro inspiró a Mill, se da uno
cuenta que no se habla en ella para nada de la necesidad de oponerse a
la concentración del poder privado y más bien se trata de la necesidad de
contrarrestar la usurpación del poder coercitivo del Estado. Lo mismo
ocurre en los principios de la tradición estadounidense. ¿Por qué?
Sencillamente, porque era ésa la única clase de poder que existía. Quiero
decir que Von Humboldt daba por supuesto que todo individuo poseía
más o menos un grado de poder similar, pero de poder privado, y que el
único desequilibrio real se producía en el seno del Estado centralizado y
autoritario, y que la libertad debía ser protegida contra toda intervención
del Estado y la Iglesia. Esto es lo que él creía que había que combatir.
Ahora bien; cuando nos habla, por ejemplo, de la necesidad de ejercer
control sobre la propia vida creadora, cuando impreca contra la alienación
por el trabajo, resultante de la coacción o tan sólo de las instrucciones o
dirigismo en el trabajo de cada uno, en vez de actuar por autogestión,
entonces revela su ideología antiestatal y antiteocrática. Pero los mismos
principios sirven para la sociedad industrial capitalista que se formó más
tarde. Estoy inclinado a creer que Von Humboldt, de haber persistido en
su búsqueda ideológica, habría acabado por ser un socialista libertario.

P.J.: Todos estos antecedentes, ¿no sugieren que hay algo inherente al
estado preindustrial en todo lo relativo a la aplicabilidad de las ideas
libertarías? En otras palabras: que las ideas libertarías presuponen
necesariamente una sociedad básicamente rural con una tecnología y
una producción bastante simples y cuya organización económica tienda a
ser de pequeña escala y localizada.
Chomsky: Vamos a ver, separemos su cuestión en dos preguntas:
primera, ¿qué han pensado al respecto los anarquistas?; y segunda,
¿cómo opino yo? En lo que respecta a las respuestas anarquistas
tenemos por lo menos dos. En primer lugar hay una tradición anarquista
-que podríamos hacer partir de un Kropotkin- con ese carácter que acaba
de describirnos. Pero en segundo lugar existe otra tradición anarquista
que al desarrollarse desemboca en el anarcosindicalismo y que ve en el
anarquismo la manera adecuada de organizar una sociedad compleja de
nivel industrial altamente avanzado. Y esta tendencia dentro del

58
anarquismo se confunde, o por lo menos se relaciona muy
estrechamente con una variedad de marxismo izquierdista de la especie
de los comunistas espartaquistas, por ejemplo, salidos de la tradición de
Rosa Luxemburgo y que más tarde estuvo representada por teóricos
marxistas como Anton Pannekoek, quien desarrolló toda una teoría sobre
los consejos obreros de la industria, siendo él mismo un hombre de
ciencia, un astrónomo.
Pues bien; ¿cuál de estos dos puntos de vista es el que se ajusta a la
verdad? O en otros términos: ¿tienen por objeto los conceptos
anarquistas una sociedad preindustrial exclusivamente o es el
anarquismo también una concepción adecuada para aplicarla a la
organización de una sociedad industrial altamente avanzada?
Personalmente, creo en la segunda opción, es decir, creo que la
industrialización y el avance de la tecnología han cerrado consigo
posibilidades de autogestión sobre un terreno vasto como jamás
anteriormente se habían presentado. Creo, en efecto, que el
anarcosindicalismo nos brinda precisamente el modelo más racional de
una sociedad industrial avanzada y compleja en la que los trabajadores
pueden perfectamente tomar a su cargo sus propios asuntos de un modo
directo e inmediato, o sea, dirigirlos y controlarlos, sin que por eso no
sean capaces al mismo tiempo de ocupar puestos clave a fin de tomar las
decisiones más sustanciales sobre la estructura económica, instituciones
sociales, planeamiento regional y suprarregional, etc. Actualmente, las
instituciones rectoras no les permiten a los trabajadores ejercer control
ninguno sobre la información necesaria en el proceso de la producción ni
tampoco poseen por lo demás el entrenamiento requerido para entender
en esos asuntos de dirección. Por otra parte, en una sociedad sin
intereses creados ni monopolios, gran parte de ese trabajo
-administrativo incluido- podría hacerse ya automatizado. Es del dominio
público que las máquinas pueden cumplir con un gran porcentaje de las
tareas laborales que hoy corren a cargo de los trabajadores y que, por lo
tanto, éstos -una vez asegurado mecánicamente un alto nivel de vida-
podrían emprender libremente cualquier labor de creación que antes
objetivamente les habría sido imposible imaginar siquiera, sobre todo en
la fase primeriza de la revolución industrial.

P.J.: Seguidamente querría atacar el problema de la economía en una

sociedad anarquista, pero ¿podría pintarnos con algo más de detalle la
constitución política de una sociedad anarquista tal y como se la imagina
usted en las condiciones modernas de vida actual? Se me ocurre
preguntar, por ejemplo, si existirían en esa sociedad partidos políticos y
qué formas residuales de gobierno seguirían existiendo en la práctica.
Chomsky: Permítame esbozar lo que yo creo podría obtener
aproximadamente un consenso entre los libertarios, esbozo que
naturalmente me parece en esencia, aunque mínimo, correcto para el
caso.

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Empezando por las dos clases de organización y control, concretamente:
la organización y el control en el lugar de trabajo y en la comunidad,
podríamos imaginar al efecto una red de consejos de trabajadores y, a
nivel superior, la representación interfábricas, o entre ramos de la
industria y comercio, o entre oficios y profesiones, y así sucesivamente
hasta las asambleas generales de los consejos de trabajadores
emanados de la base a nivel regional, nacional o internacional. Y desde
el otro punto de vista, o sobre la otra vertiente, cabe imaginar un sistema
de gobierno basado en las asambleas locales, a su vez federadas
regionalmente y que entienda en asuntos regionales, a excepción de lo
concerniente a oficios, industria y comercio, etc., para luego pasar al nivel
nacional y a la confederación de naciones, etc.
Ahora bien; sobre el cómo se habrían de desarrollar exactamente estas
estructuras y cuál sería su interrelación, o sobre si ambas son necesarias
o sólo una, son preguntas éstas que los teóricos anarquistas han
discutido y acerca de las cuales existen muchas variantes. Por ahora, yo
no me atrevo a tomar partido; son cuestiones que habrá que ir
elaborando y dilucidando a fondo y con calma.

P.J.: Pero, ¿no habrían, por ejemplo, elecciones nacionales directas, o

partidos políticos organizados de punta a punta, como si dijéramos?
Claro que si así fuera posiblemente se crearía alguna especie de
autoridad central lo que sería contrarío a la idea anarquista.
Chomsky: No, bueno, la idea anarquista propicia que la delegación de
autoridad sea la mínima expresión posible y que los participantes, a
cualquiera de los niveles, del gobierno deben ser directamente
controlados por la comunidad orgánica en la que viven. La situación
óptima sería, pues, que la participación a cualquier nivel del gobierno sea
solamente parcial, es decir: que los miembros de un consejo de
trabajadores que, de hecho, ejercen sus funciones tomando decisiones
que los demás trabajadores no tienen tiempo de tomar, sigan haciendo al
mismo tiempo su trabajo en el tajo, taller o fábrica en que se empleen, o
su labor o misión en la comunidad, barrio o grupo social al que
pertenecen.
Y respecto a los partidos políticos, mi opinión es que una sociedad
anarquista no tiene forzosamente por qué prohibirlos. Puesto que, de
hecho, el anarquismo siempre se ha basado en la idea de que cualquier
lecho de Procusto, cualquier sistema normativo impuesto en la vida social
ha de restringir y menoscaba notablemente su energía y vitalidad y que,
más bien, toda clase de nuevas posibilidades de organización voluntaria
pueden ir apareciendo a un nivel superior de cultura material e intelectual.
Pero yo creo, sinceramente, que si llega el caso de que se crea necesaria
la existencia de partidos políticos habrá fallado la sociedad anarquista.
Quiero decir que, a mi modo de ver, en una situación con participación
directa en el autogobierno y en la autogestión de los asuntos económicos
y sociales, las disensiones, los conflictos, las diferencias de intereses, de

60
ideas y de opiniones tendían que ser no sólo bien acogidas, sino
cultivadas incluso, para ser expresadas debidamente a cada uno de los
distintos niveles. No veo por qué habrían de coincidir esas diferencias
con unos partidos que no se crean a partir de las diferencias, sino para
crearlas precisamente. No creo que la complejidad del interés humano y
de la vida venga mejor servida dividiéndola de ese modo. En realidad, los
partidos representan fundamentalmente intereses de clase, y las clases
tendrían que haber sido eliminadas o superadas en una sociedad como la
que nos ocupa.

P.J.: Una última pregunta sobre organización política. Con esa serie
jerárquica de asambleas y de estructura cuasi gubernamental, sin
elecciones directas, ¿no se corre el peligro de que el órgano central o el
organismo que está en la cúspide de la pirámide, como si dijéramos, se
aleje demasiado de la base y que si tiene poderes en asuntos
internacionales, por ejemplo, podría incluso disponer de fuerzas armadas
u otros instrumentos de violencia y que, a fin de cuentas, estaría menos
vigilado que lo está un gobierno en las actuales democracias
parlamentarias?
Chomsky: Es condición de primera importancia en toda sociedad
libertaria prevenir semejante rumbo en los asuntos públicos de carácter
nacional e internacional y a ese fin hay que crear las instituciones
necesarias. Lo que creo que es perfectamente factible. Personalmente,
estoy convencido de que la participación en el gobierno no es un trabajo
full-time. Puede serlo en una sociedad irracionalmente regida en la que
se provocan toda clase de problemas por la misma irracionalidad de las
instituciones. Pero en una sociedad industrial avanzada funcionando
como es debido por cauces libertarios, me imagino que la puesta en
ejecución de las decisiones tomadas por los cuerpos representativos, es
una ocupación part-time que tendría que ser llevada a cabo por turno en
el seno de cada comunidad y que debería además exigir como condición
a los que la ejerzan el no dejar sus propias actividades profesionales,
siquiera en parte. Supongamos que fuese posible entender el gobierno
como una función de empresa equivalente a la producción de acero,
pongo por caso. Si eso fuese factible -y yo creo que es una cuestión de
hechos empíricos que tiene que obedecer a sus propias determinaciones
y que no puede proyectarse como pura teoría-, si eso fuese factible, digo,
la consecuencia natural sería organizar el gobierno industrialmente, como
si fuera una rama más de la industria, con su propio consejo de
trabajadores y su propia disciplina autogestionaria y su propia
participación en las asambleas de mayor extensión o alcance.
Podría añadir aquí que así sucedió en los consejos de los trabajadores
formados espontáneamente en algunas partes, como por ejemplo en la
revolución húngara de 1956. Había en efecto, si no me equivoco, un
consejo de empleados del Estado que se habían organizado
sencillamente a la manera industrial o empresarial como otras ramas de

61
la industria de tipo tradicional. Cosa semejante es perfectamente posible
y tendría que ser -o podría ser- una barrera que impidiese la formación de
esa especie de remota burocracia represiva que los anarquistas temen
tanto, como es natural.

P.J.: Suponiendo que continuase existiendo una cierta necesidad de

autodefensa a nivel bastante perfeccionado, no comprendo por su
descripción de la sociedad anarquista cómo podría ejercerse un control
efectivo por parte del dicho sistema de consejos representativos par-time
y aun a varios niveles de abajo arriba, sobre una organización tan
poderosa y técnicamente tan perfeccionada por la fuerza de las cosas
como el pentágono, por ejemplo.
Chomsky: Bien, bien, precisemos un poco la terminología. Usted habla
del Pentágono como organización defensiva, que es lo corriente. En
1947, cuando se aprobó la Ley de Defensa nacional, el antiguo Ministerio
de la Guerra -que así se había venido llamando honradamente- pasó a
llamarse Departamento de la Defensa.
Por entonces era yo aún un estudiante y no me creía muy ducho en la
materia, pero sabía, como todo el mundo, que si el ejército
estadounidense hasta entonces podía haber estado implicado en la
defensa de la nación -y parcialmente así había sido- en adelante ya no
sería el Departamento de Defensa más que un ministerio de la agresión,
y nada más.

P.J.: Según el principio de que no hay que creer nada hasta que se
niegue oficialmente.
Chomsky: Exactamente. Un poco bajo el supuesto con que
esencialmente había concebido Orwell el Estado moderno y su
naturaleza. Y éste es exactamente el caso. Quiero decir que el
Pentágono no es de ningún modo el instrumento del Ministerio de la
Defensa. Jamás ha defendido a los Estados Unidos contra nadie y lo
único que ha producido ha sido agresión; por eso creo que el pueblo
norteamericano estaría mucho mejor sin Pentágono que con él. Pero en
todo caso no lo necesita para su defensa. Su intervención en los asuntos
internacionales nunca ha sido -bueno, nunca es mucho decir, pero
costaría trabajo encontrar una excepción su posición o actitud
característica la de apoyar la libertad o la de defender al pueblo. No es
éste el papel que desempeña la organización militar tan vasta que
controla el Departamento de la Defensa. Sus tareas son más bien dos
bien distintas y ambas bastante antisociales.
La primera es la de salvaguardar un sistema internacional en el que los
llamados intereses estadounidenses - con lo que se quiere significar
principalmente intereses comerciales sigan floreciendo. La segunda tarea
cumple una misión económica internacional. De ahí que el Pentágono
haya sido el más importante mecanismo keinesiano por el cual el
gobierno interviene para mantener lo que cómicamente se llama la salud

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de la economía mediante la incitación a producir, es decir, llevando a la
producción del despilfarro.
Ahora bien, ambas funciones sirven a ciertos intereses, a intereses
dominantes de hecho, intereses dominantes de clase en la sociedad
estadounidense. Pero no creo que sirvan ni poco ni mucho al interés del
público y un semejante sistema de producción de despilfarro y de
destrucción sería desmantelado en lo esencial en una sociedad libertaria.
Pero no hay que hablar demasiado de estas cosas. Si nos imaginamos,
por ejemplo, una revolución social en los Estados Unidos -cosa que está
muy lejos, diría yo-, mas si esto ocurriera, es difícil imaginar que hubiese
un enemigo real de fuerza capaz de amenazar la revolución social del
país; no iban a atacarnos Méjico o Cuba pongamos por caso. No creo,
pues, que una revolución en Estados Unidos necesitase defenderse
contra un agresión exterior. Mientras que si se proclamase una revolución
social en Europa occidental, creo que en tal caso el problema de la
defensa adquiriría caracteres críticos.

P.J.: Iba a decirle que seguramente no puede ser inherente a la idea

anarquista la falta de autodefensa, ya que hasta ahora todos los
experimentos anarquistas han sido aniquilados desde fuera.
Chomsky: Ya, lo que pasa es que a esas cuestiones no se puede
contestar más que específicamente y siempre en relación con casos
históricos concretos y en condiciones objetivas.

P.J.: No, es que se me hacía difícil entender lo que decía del control
democrático adecuado para esa clase de organización, ya que me parece
muy improbable que los generales se controlasen a sí mismos del modo
que a usted le pareciese bien.
Chomsky: La dificultad estriba en que yo quiero apuntar la complejidad de
la cuestión. Todo depende del país y de la sociedad de que se trate. En
los Estados Unidos se plantea una clase específica de problemas. Si la
revolución social libertaria se declara en Europa, creo que entonces los
problemas que surgirían serían muy serios, ya que se plantearía de
inmediato un gran problema de defensa. Porque supongo que si en la
Europa occidental se consiguiese un socialismo libertario de cierta
envergadura, se ceñiría sobre ella una amenaza militar inminente por dos
partes, por la parte de la Unión Soviética y por la de Estados Unidos.
Luego, el primer problema sería cómo defenderse. Con este problema
tuvo que enfrentarse la revolución española.
Porque no sólo estaba amenazada in situ por la intervención militar
fascista, sino también por las unidades armadas comunistas y por los
enemigos liberales de la retaguardia y de las naciones vecinas. Ante
semejante magnitud y número de ataques, el problema de la defensa era
el más grave, por ser de vida o muerte.
A pesar de todo esto, creo que hay que plantearse la cuestión de si la
mejor manera de hacerlo es a base de ejércitos centralizados con toda su

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tecnología disuasiva; la verdad, no creo que la cosa sea tan de cajón. Por
ejemplo, no creo que un ejército europeo-occidental centralizado
impediría un ataque ruso o estadounidense con el fin de acabar con un
socialismo libertario, porque la suerte de ataque que esperaría,
francamente, no sería quizá militar, sino económico por lo menos.

P.J.: Pero por otra parte, tampoco es de esperar ya las clásicas algaradas
de campesinos armados con horcas y hoces...
Chomsky: No hablamos de campesinos, sino de sociedades
desarrolladas industrialmente y de elevado urbanismo. Se me ocurre que
su mejor arma sería atraer la simpatía de las clases trabajadoras de los
países atacantes. Pero repito que hay que ser prudente. Y no es nada
improbable que la revolución necesitara tanques, ejército y que así se
labrara su propia ruina por las razones antedichas. Es decir, creo que es
muy difícil imaginarse cómo podría funcionar en régimen revolucionario
un ejército central con sus tanques, aviones y armas estratégicas. Y si
eso es necesario para salvar las estructuras revolucionarias, ¡ay de la
revolución!

P.J.: Si el mejor método de defensa es, como usted dice, granjearse las
simpatías de las organizaciones políticas y económicas, tal vez sería a
este propósito oportuno entrar más en el detalle. En uno de sus ensayos
dice usted que en una sociedad decente, todo el mundo tendría la
oportunidad de encontrar un trabajo interesante y a cada cual le estaría
permitido usar sus talentos por ofrecérsele las más amplías
oportunidades a ese mismo objeto. Después se pregunta: ¿Y qué más
haría falta? ¿Acaso una recompensa exterior en forma de lujos o de
poder? Eso en el caso de que supongamos que el hacer uso de los
propios talentos en un trabajo interesante y socialmente útil no nos
recompensa por sí solo. Creo que esta manera de razonar agrada a
mucha gente. Pero aun así necesita alguna explicación. Personalmente
creo que el trabajo que a la gente puede parecer interesante o atractivo o
satisfactorio no tiene por qué coincidir necesariamente con la clase de
trabajo que tiene que hacerse por necesidad, sí queremos mantener el
nivel de vida que la gente exige y al que está acostumbrada.
Chomsky: En efecto, hay una cantidad de trabajo que tiene que hacerse,
si queremos mantener el actual nivel de vida. Está por contestar la
pregunta: ¿en qué medida este trabajo tiene que ser oneroso?
Recordemos que ni la ciencia, ni la tecnología ni el simple intelecto se
han dedicado a examinar la cuestión con el fin de abolir el carácter
pesado y autodestructivo de algunos trabajos necesarios en nuestra
sociedad. Esto es debido al hecho de que siempre se ha contado con la
reserva de un cuerpo considerable de esclavos a sueldo que harán
cualquier trabajo, por duro que sea, antes que morir de hambre. Pero si la
inteligencia humana se aplicara a resolver el problema de cómo hacer
tolerables los trabajos más pesados que la sociedad requiere, no

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sabemos cuál sería la salida. Tengo para mí que gran parte de esos
trabajos podrían hacerse totalmente tolerables. Esto aparte de que me
parece un error creer que toda labor físicamente dura tiene que ser
onerosa. Hay mucha gente -yo incluido- que emprende trabajos duros
para relajarse. No hace mucho, por ejemplo, se me ocurrió plantar treinta
y cuatro árboles en un prado detrás de mi casa, lo que implicaba tener
que cavar treinta y cuatro hoyos. Considerando lo que normalmente hago
como ocupación, eso representa un trabajo bastante pesado, pero he de
confesar que disfruté haciéndolo. Sin embargo, estoy seguro que no
habría disfrutado de tenerlo que hacer con un capataz delante y a horas
fijas, etc. Aunque si es una tarea tomada por interés también puede
hacerse. Y sin tecnologías, sin pensar en cómo planear el trabajo, etc.

P.J.: A esto podría decirte que existe el peligro de que esta manera de ver
el problema sea una ilusión bastante romántica, sólo posible de abrigar
por una pequeña élite de intelectuales, profesores, periodistas, etc. que
están en la situación tan privilegiada de ser pagados por lo que les gusta
hacer y harían de otras formas.
Chomsky: Por eso empecé por poner por delante un gran si condicional.
Dije que primeramente hay que preguntarse hasta qué punto el trabajo
necesario para la sociedad -o sea, el trabajo requerido para mantener el
nivel de vida que queremos- ha de ser por fuerza pesado u oneroso. Yo
creo que la respuesta sería: mucho menos de lo que lo es hoy; pero
convengamos en que hasta cierto punto siga siendo sucio. Aun así, la
respuesta es muy simple: ese trabajo sucio debe ser distribuido
equitativamente entre todos los que son capaces de hacerlo.

P.J.: Entonces, que cada cual se pase cierto número de meses al año en
la cadena de producción de automóviles y otro tanto recogiendo basuras
u otras faenas ingratas...
Chomsky: Si es que efectivamente son éstas tareas de imposible
autosatisfacción. Pero yo no lo creo, francamente. Cuando veo trabajar a
los operarios, digamos a los mecánicos de automóvil por ejemplo, creo
que muchas veces puede ser no poco motivo de orgullo cumplir con la
tarea. El orgullo de un trabajo complicado y bien hecho en el que hay que
hacer uso de la inteligencia, especialmente cuando uno está interesado
en la gestión de la empresa y hay que contribuir a las decisiones de cómo
organizar el trabajo, para qué sirve, cuáles son los objetivos de ese
trabajo, etc. Yo creo que todo esto puede ser una actividad satisfactoria y
recompensadora que, de hecho, requiere las capacidades que los
trabajadores despliegan de buen grado. Pero la verdad es que estoy
hablando hipotéticamente. Supongamos que quedase un residuo de
trabajo que nadie quisiera hacer; en tal caso no hay más que distribuirlo
entre todos equitativamente, pero por lo demás que la gente ejerza
libremente sus talentos a su buen entender.

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P.J.: Supongamos ahora, profesor, que ese residuo fuese muy grande,
como hay quien sostiene que sería si el trabajo para producir un noventa
por ciento de lo que todos quisiéramos consumir se realizara
cumplidamente. En tal caso, organizar la distribución de este trabajo
sobre la base de que todo el mundo hiciera una pequeña parte de los
trabajos sucios o pesados, resultaría echar mano de algo absurdamente
ineficaz. Porque para eso habría que entrenar y equipar a toda la gente,
porque toda tendría que pasar por los trabajos sucios, de lo que sufriría la
eficacia de toda la economía y, por consiguiente, el nivel de vida se
rebajaría ostensiblemente.
Chomsky: Bueno, ante todo hay que convenir en que nadamos sobre
puras hipótesis, ya que no creo que sus porcentajes sean ni mucho
menos reales. Ya he dicho que si la inteligencia humana se aplicara a
proyectar una tecnología adaptada a las necesidades del productor
humano en vez de hacerlo al revés tendríamos la solución. Ahora se
plantea el problema inverso: cómo adaptar el ser humano a un sistema
tecnológico ideado para otros objetivos, es decir, la producción para el
beneficio. Estoy convencido de que si se hiciera lo que digo el trabajo
indeseado será mucho menos cuantioso de lo que usted sugiere. Pero
como quiera que sea, fíjese que tenemos dos alternativas: la primera es
distribuirlo equitativamente, la segunda es crear las instituciones
adecuadas para obligar a un grupo de la población a hacer los malos
trabajos so pena de morirse de hambre. Esas son las dos alternativas.

P.J.: No digo obligados, sino que podrían hacer esos trabajos incluso
voluntariamente los que considerasen que valía la pena hacerlos a base
de una mayor remuneración correspondiente.
Chomsky: Ah no, supongo que ya ha sobreentendido que para mí todo el
mundo ha de recibir por su trabajo, sea cual sea, una recompensa igual.
Y no olvide que actualmente vivimos en una sociedad en que la gente
que hace los trabajos pesados no es mejor remunerada que la que hace
su trabajo voluntariamente; todo lo contrario es verdad. De la manera en
que funciona nuestra sociedad, una sociedad de clases, los que hacen
los trabajos más duros, más pesados o más sucios son los que cobran
menos. Esos trabajos se hacen, sin más, pero nosotros no queremos ni
pensar en que existen, porque sabemos que hay una masa de gentes
miserables que sólo controlan un solo factor de la producción: su fuerza
de trabajo, que tienen que vender; o tendrán que aceptar esa clase de
trabajos porque no tienen otra cosa que hacer y antes que morir de
hambre se emplean por los más bajos salarios. Acepto la corrección.
Imaginémonos tres clases de sociedades: la primera, la corriente, en la
cual el trabajo indeseable se da a los esclavos a sueldo. Luego un
segundo sistema en que el trabajo ingrato, después de haber hecho todo
lo posible para darle sentido, es distribuido y, en fin, el tercer sistema en
el que el trabajo malo da derecho a una paga extraordinaria, tanto que
por ella acceden a hacerlo algunos voluntariamente. Pues bien; yo creo

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que el segundo y el tercer sistema están de acuerdo -en estos términos
vagos en que estamos hablando- con los principios anarquistas.
Personalmente me inclino por el segundo, pero ambos están totalmente
alejados de toda organización social vigente y de toda tendencia a
cualquier organización social en la actualidad.

P.J.: Se lo plantearé de otra manera. Me parece que se está ante una

opción fundamental, por mucho que se la quiera camuflar, entre el trabajo
satisfactorio de por sí y el trabajo que hay que organizar sobre la base del
valor que tiene lo producido para la gente que lo usa o consume. Y la
sociedad organizada sobre la base de dar a todo el mundo las mismas
oportunidades para llevar a cabo sus más caras aficiones, lo que expresa
en esencia la fórmula del trabajo por el trabajo mismo, tiene su
culminación lógica en el monasterio o convento, donde la clase de trabajo
practicado, o sea, el rezo, es un trabajo de autoenriquecimiento del
propio trabajo.
No se produce nada que sea de provecho para nadie, así que, o bien hay
que vivir a un nivel de vida lo más bajo, o bien hay que resignarse a morir
de hambre.
Chomsky: Bien, aquí hace usted unas suposiciones de hecho con las que
no estoy de acuerdo en absoluto.
Yo creo que parte de lo que le da sentido al trabajo es su utilidad, es el
hecho de que sus productos se puedan utilizar. El trabajo del artesano
tiene su sentido al menos en parte por la inteligencia y la destreza que ha
de poner en él, pero también en parte porque es un trabajo útil. Lo mismo
diría yo que vale también para los hombres de ciencia. Creo que el hecho
de que la clase de trabajo que uno está haciendo sirva para otra cosa -
que es el caso del trabajo científico, como usted sabe-, que contribuya a
algo más es muy importante, aun prescindiendo de la elegancia o la
belleza que uno pueda lograr con su trabajo. Estoy convencido que esto
vale para todas las actividades humanas. Creo además que si echamos
una ojeada por una buena parte de la historia de la humanidad, nos
daremos cuenta de cuántos han sido los que han sacado satisfacción -y
no pocadel trabajo productivo y creador que han estado haciendo; pero
también creo que la industrialización propicia enormemente esa
satisfacción. ¿Por qué? Pues porque gran parte de las faenas fastidiosas
y sin atractivo pueden hacerlas las máquinas, lo que significa que
automáticamente el radio de acción del trabajo humano realmente
creador resulta muy notablemente agrandado. Pero a otra cosa. Usted
habla del trabajo libremente emprendido como afición o hobby. Yo no lo
juzgo así. Pienso que el trabajo libremente elegido y ejecutado también
puede ser trabajo útil e importante.
También plantea usted un dilema que muchos se plantean, a saber: entre
el deseo de satisfacción en y por el trabajo y el deseo de crear cosas de
valor para la comunidad. Pero no está tan claro que se trate, en efecto,
de un dilema y menos de una contradicción. No me parece obvio, ni

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mucho menos -yo creo que es falso- eso de contribuir a un mayor placer
y satisfacción en el trabajo sea inversamente proporcional al valor del
resultado.

P.J.: Yo no diría inversamente proporcionado para mí podría no tener

relación alguna. Pongamos algo muy simple como vender helados en la
playa un día de fiesta. Es un servicio a la sociedad. Hace calor y no hay
duda de que el público quiere helados. Por otro lado, es difícil ver aquí en
qué medida llevar a cabo esta tarea de vender helados puede ser motivo
de placer profesional ni pueda tener algún sentido, virtud o
ennoblecimiento social. ¿Por qué razón habría de dedicarse a prestar ese
servicio sí no te recompensa de alguna manera?
Chomsky: Le advierto que más de una vez he visto a vendedores de
helados con cara de pascuas...

P.J.: Sí estaban ganando dinero a puñados lo creo.

Chomsky: ... y que parecían muy contentos de estar vendiéndoles
helados a los niños, lo cual me parece una manera de pasar el tiempo
perfectamente razonable y estimulante, si se compara con otras
ocupaciones, con miles de ocupaciones diferentes. Recuerde que cada
persona tiene su ocupación y me parece que la mayoría de las
ocupaciones existentes -y en esencial aquellas que entran en la
clasificación servicios, o sea, que entran en relación con el prójimo-,
conllevan de por sí una satisfacción u otra y unas recompensas
inherentes a ellas asociadas, esto es, en el trato con los individuos a los
que prestan sus servicios. Para el caso es lo mismo dar clases que
vender helados. Admito que para vender helados no se necesitan ni la
dedicación ni la inteligencia necesarias para impartir enseñanza y que tal
vez por esta razón sea una ocupación menos envidiada. Pero si así
fuera, tendría que ser repartida entre todos.
Pero todo esto aparte, lo que trato de decir es que nuestra creencia
caracterizada de que el placer en el trabajo, la satisfacción en el trabajo o
no tiene o tiene relaciones negativas con el valor del resultado, está
estrechamente relacionado con un estadio particular de la historia social,
esto es: el capitalismo, en cuyo sistema los seres humanos son
instrumentos de producción. Lo dicho antes no tiene por qué ser, ni
mucho menos, la verdad. Por ejemplo, si pasamos revista a las
numerosas entrevistas hechas con obreros que trabaran en cadena por
sicólogos industriales, echaremos de ver que una de las cosas de que
más se quejan es de que su trabajo no pueda hacerse bien, que la
cadena va tan de prisa que no pueden hacer su trabajo decentemente.
Hace poco leía en una revista gerontológica un estudio sobre la
longevidad en el que se trataba de encontrar los factores útiles para
predecir la longevidad -ya sabe: el fumar, el beber, los factores genéticos
- , todo lo habían examinado. Pues bien, ¿sabe cuál es el factor más
favorable? La satisfacción en el trabajo.

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P.J.: Ya, la gente que tiene un trabajo agradable vive más, ¿no?
Chomsky: Bueno, sí, la gente que está satisfecha con su trabajo. Lo que
me parece muy lógico, puesto que no sólo nos pasamos en el trabajo una
gran parte de nuestra vida, sino que en el trabajo es donde más
ejercemos nuestra capacidad creadora. Ahora bien; ¿qué es lo que lleva
a esa satisfacción en el trabajo? Creo que son muchas cosas, pero el
saberse haciendo algo útil para la comunidad es un factor nada
desdeñable.
Muchos están satisfechos de su trabajo por creer que están haciendo
algo importante, algo que vale la pena hacer. Igual pueden ser maestros
como médicos, científicos como artesanos o agricultores. Sentir que lo
que uno está haciendo es importante, digno de hacerse, no sólo refuerza
los vínculos sociales sino que también es un motivo de satisfacción
personal, porque con un trabajo interesante y bien hecho nace esa
especie de orgullo de quien se autorrealiza, de quien pone en práctica
sus habilidades personales. Y no creo que esto vaya a dañar de cualquier
modo que sea el valor de lo producido, sino más bien al contrario. Pero
concedamos que hasta cierto punto lo perjudicase. Llegada la sociedad a
tal punto, debe decidir la comunidad cómo hacer los compromisos
necesarios. Al fin y al cabo, cada individuo es a la vez productor y
consumidor y por lo tanto cada individuo ha de tomar parte en esos
compromisos socialmente determinados, es decir, si verdaderamente hay
necesidad de establecer compromisos. Porque me permito insistir en que
se ha exagerado mucho la naturaleza de estos problemas a causa del
efecto aberrante del prisma que interpone el sistema verdaderamente
coercitivo y destructor de la personalidad en que vivimos.

P.J.: De acuerdo. Usted dice que la comunidad tiene que tomar

decisiones sobre compromisos eventuales, pero no es menos sabido que
la teoría comunista previene estas posibilidades completamente, ya por la
planificación, ya en materia de inversiones, de prioridades de inversión
nacional, etc. En una sociedad anarquista cree usted que no se tolerara
tanta superestructura gubernamental necesaria al parecer para hacer
planes, tomar decisiones sobre inversiones por ejemplo si hay que dar
prioridad a lo que la gente quiera consumir o a lo que la gente quiera
hacer en materia del trabajo.

Chomsky: No estoy de acuerdo. Me parece que las estructuras

anarquistas, o para el caso las de los marxistas de izquierda, basadas en
el sistema de los consejos y federaciones de trabajadores, se bastan y se
sobran para tomar una decisión sobre cualquier plan nacional. De igual
manera funcionan a ese nivel - digamos nacional - las sociedades de
socialismo estatal al tener que elaborar planes nacionales. En esto no
hay ninguna diferencia. Donde la hay -y grande- es en la participación de
tales decisiones y en el control que sobre ellas se ejerce. Los anarquistas
y marxistas de izquierda -consejistas, espartaquistas- toman estas

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decisiones desde la base. Es la clase trabajadora informada la que las
toma a través de sus asambleas y de sus representantes directos que
viven y trabajan entre ellos. Pero en los sistemas de socialismo estatal, el
plan nacional viene trazado por la burocracia nacional que acumula para
sí y monopoliza toda la información necesaria y que toma las decisiones.
De vez en cuando se presenta al público y le dice: Podéis escogerme a
mí o a ése, pero todos formamos una misma burocracia remota que no
está a vuestro alcance. Éstos son los polos, éstas son las oposiciones
polarizadas dentro de la tradición socialista.

P.J.: O sea que, de hecho, sigue desempeñando un papel importante el

Estado, e incluso posiblemente los empleados públicos, la burocracia,
pero lo que es distinto es el control ejercido sobre ellos.
Chomsky: Bueno, yo no creo, francamente, que se necesite una
burocracia separada del resto para poner en ejecución las decisiones
gubernamentales.

P.J.: Se necesitan varias formas de pericia.

Chomsky: Ya, pero digamos que se trata de una pericia en materia de
planificación económica, puesto que no hay duda de que en toda
sociedad industrial compleja tendría que funcionar un grupo de técnicos
encargados de trazar planes, de explicar las consecuencias de toda
decisión importante, de poner en antecedentes a las personas que han
de decidir sobre las consecuencias de sus propias decisiones según se
desprende del estudio y modelo de programación, etc. Pero lo importante
es que estos sistemas de planificación no son otra cosa que industrias,
con sus propios consejos de trabajadores y formando parte de todo el
sistema de consejos; la diferencia consiste en que estos sistemas de
planificación no son los que toman las decisiones. Producen planes de la
misma manera que las fábricas de automóviles producen coches.
Los planes están, pues, a disposición de los consejos de trabajadores y
se someten a las asambleas de consejos, de la misma manera que los
automóviles se fabrican para correr con ellos. Ahora bien; lo que este
sistema requiere es una clase trabajadora educada. Y esto es
exactamente lo que somos capaces de conseguir en sociedades
industrializadas de alto desarrollo.

P.J.: ¿En qué medida el éxito del socialismo libertario, o del anarquismo,
depende realmente de un cambio fundamental en la naturaleza humana,
tanto en su motivación como en su altruismo, así como en sus
conocimientos y su grado de refutamiento?
Chomsky: No sólo creo que depende de eso, sino que todo el propósito
del socialismo libertario contribuye a lo mismo, efectivamente. Se trata de
contribuir a una transformación de la mentalidad, exactamente la
transformación que el hombre es capaz de concebir en cuanto concierne
a su habilidad en la acción, su potestad de decidir en conciencia, de

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crear, de producir y de investigar, exactamente aquella transformación
espiritual a que los pensadores de la tradición marxista izquierdista,
desde Rosa Luxemburgo, por ejemplo, pasando por los anarquistas,
siempre han dado tanta importancia. De modo que por un lado hace falta
esa transformación espiritual. Y por otro, el anarquismo tiende a crear
instituciones que contribuyan a esa transformación en la naturaleza del
trabajo y de la actividad creadora, en los lazos sociales interpersonales
simplemente, y a través de esa interacción, crear instituciones que
propicien el florecimiento o eclosión de nuevos aspectos en la humana
condición. En fin, la puesta en marcha de instituciones libertarias siempre
más amplias a las que pueden contribuir las personas ya liberadas. Así
veo yo la evolución del socialismo.

P.J.: Y por último, profesor Chomsky, ¿qué opina de las posibilidades hoy
existentes para fundar sociedades según acaba de bosquejarlas en los
países Industriales más importantes de Occidente en el próximo cuarto
de siglo más o menos?
Chomsky: No creo ser lo bastante sabio ni estar lo bastante informado
como para hacer predicciones de este tipo, es más: creo que aventurarse
a semejantes pronósticos dice más de la personalidad que del juicio del
que los lanza. No obstante, tal vez podría decir esto: hay tendencias
obvias dentro del capitalismo industrial hacia una concentración de poder
en estrechos imperios económicos dentro de un marco que se está
convirtiendo cada vez más en un Estado totalitario. Estas tendencias
vienen desarrollándose desde hace bastante tiempo y, francamente, no
veo nada que pueda contenerlas. Creo, pues, que estas tendencias
seguirán su curso formando parte del anquilosamiento y la decadencia de
las instituciones capitalistas.
Ahora bien; creo que este recurso hacia un totalitarismo de Estado y
hacia una concentración económica exasperada -ambas cosas en
conexión, por supuesto irán engendrando reacciones, tentativas de
liberación personal, de liberación social, que adoptarán toda clase de
formas. Por toda Europa se levanta un clamor reclamando la
participación obrera o la codeterminación y hasta el control de los
trabajadores. Por ahora todas esas tentativas son mínimas. Más bien
creo que son engañosas y que, de hecho, pueden minar los serios
esfuerzos de la clase obrera por liberarse. Pero en parte constituyen
también una respuesta pertinente por representar una intuición y un
entendimiento robustos de que la coerción y la opresión, ya sean hechas
poder económico privado o burocracia estatal, no forman parte
necesariamente de la vida humana, ni muchísimo menos. Cuanto más
concentración de poder y autoridad, más rebelión y mayores esfuerzos
para organizarse a fin de destruirlas. Tarde o temprano esos esfuerzos
serán coronados por el éxito. Así lo espero.

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