III

El problema alma-cuerpo:
el hombre, ser unitario

Bibliografia: AVER, J., El mundo. creaci6n de Dios. Barcelona 1979,

273-341; BARTH, K., Dogmatique III/2 (t. 12 de la edic. franc.), Geneve
1961,44-120; FIORENZA, F.-METZ, J. B., «EI hombre como unidad de
cuerpo y alma», en MystSal 11,486-525; FLICK, M.-ALSZEGHY, Z., An-
tropologia teol6gica. Salamanca 1970, 135-158; LADARIA, L., Antropo-
logia teol6gica. Madrid-Roma 1983, 110-118; MARRANZINI, A., «Alma
y cuerpOll, en DT! I, 351-369; MOLTMANN, J., Gatt in der Schiipfung.
Miinchen 19852, 250-272 (hay trad. esp.); RAHNER, K., «La unidad de es-
piritu y materia en la comprensi6n de la fe cristiana)), en ET VI, 181-209;
RUIZ DE LA PE~A, J. L., Las nuevas antropologias. Un reto a la teolo-
gia. Santander 1985 2, 131-199; SCHULTE, R ., - RUIZ DE LA PE~A, J.
L. - GRESHAKE, G., Cuerpo y alma. Muerte y resurrecci6n. Madrid
1985; SEIFERT, J., Das Leib-Seele Problem in der gegenwiirtigen philo-
sophischen Diskussion. Darmstadt 1979; SPLETT, J., «Cuerpo y alma)), en
SM II, 84-91; [Link]., Geist und Leib in der mensch lichen Existenz. Frei-
burg 1961.

En los capitulos anteriores se ha visto que la Biblia considera ai

hombre como unidad psicosomatica. Lo que se plantea de inmediato
es como trasvasar esta intuicion biblica del hombre-unidad a un len-
guaje procedente de otra vision, para la que el hombre es dos cosas
(aima-cuerpo) y no una. Ese lenguaje, que es el nuestro, ~resulta apto
para traducir el dato antropologico biblico?
92 2.' PARTE : ANTROPOLOGIA SISTEMATICA

Por debajo de esta cuestion, que pareceria meramente terminolo-

gica, esta latente otra, de indole ontologica ; es la cuestion del quid del
hombre. ~Que es el hombre, como esta constituido, de que consta?
~Es una realidad homogenea en todos sus estratos, una magnitud
unidimensional? Entonces sera espiritu 0 materia, alma 0 cuerpo; asi
responden las antropologias monistas, sean espiritualistas 0 materia-
Iistas. ~ 0 mas bien el hombre es una realidad bidimensional? De ser
este el caso, en lugar del 0 ... 0 disyuntivo, habria que poner un y ilati-
vo. Pero entonces, si el hombre es espiritu y materia, alma y cuerpo,
~como pensar la ilacion? ~Que genero de union existe entre 10 menta-
do por esa formulacion binaria, que es por hipotesis 10 esencialmente
diverso? ~Se hallan ambas realidades en una relacion hostil, mutua-
mente conflictiva? ~Coexisten mas 0 menos pacificamente? ~Inte­
ractuan dinamicamente? Los diversos dualismos antropologicos pa-
trocinan a1guna de esas formas de union entre el alma y el cuerpo,
ninguna de las cuales parece dar razon adecuada de la imagen biblica
del ser humano.
Pero la Biblia no nos suministra tan solo el dato del hombre-uni-
dad. Anade ademas que es imagen de Dios y, en cuanto tal, cualitati-
vamente superior e irreductible a su entorno. EI primero de esos dos
datos impone a la fe cristiana el no al dualismo. EI segundo irhplica el
no aI monismo, aI menos e inmediatamente en su version materialista
(el hombre es mas que el mundo material que 10 rode a), pero asimis-
mo en su version espiritualista (puesto que el ser imagen de Dios se
predica tam bien de la dimension corpore a humana).
Asi pues, la antropologia cristiana no puede ser ni dualista ni mo-
nista. ~Cabe aun una tercera via? Objeto de este capitulo es explorar
esa posibilidad, afirmando en el hombre una dualidad no dualista y
una unidad no monista. Es esa tercer a via la que permite seguir utili-
zando el lenguaje a1ma-cuerpo. Tal lenguaje: a) no seria posible en
una concepcion antropologica monista; b) no puede significar en la
esfera de la antropologia cristiana 10 que significa en las antropolo-
gias dualistas. Las nociones de alma y cuerpo adquieren, pues, dere-
cho de ciudadania en ellenguaje cristiano sobre el hombre mediante
la remodelacion de su contenido semantico. Cuili sea ese contenido,
sera tambien objeto de las paginas que siguen.
Nuestra cuestion es fundamental para la vision cristiana del hom-
bre. Pues esa vision afirma su unidad en cuanto al origen: el hombre
entero fue creado por el mismo y unico Dios. Y afirma 10 mismo en
cuanto al fin: el hombre entero sera salvado en su integridad psicoso-
EL PROBLEMA ALMA-CUERPO 93

matica (resurreccion) y no en la supervivencia fraccionaria de una de

sus partes (in'mortalidad del alma sola)l_
Por otro lado, toda la economia de salvacion esta suponiendo
esta unidad: 10 espiritual no se da nunc a quimicamente puro, en una
quintaesenciada e intangible inmaterialidad; se ofrece siempre corpo-
ralizado. La encarnacion, la Iglesia y los sacramentos son la concre-
cion visible, palpable, corporea, de la autodonacion de Dios. Y si el
don divino ha asumido en la presente economia esa estructura sacra-
mental, es sin duda para hacerse «connatural» a sus destinatarios, re-
produciendo en su emergencia historiea la misma interpenetracion 0
union sustancial que en ellos se da entre espiritu y materia.
Adviertase, en fin, que el problema alma-cuerpo dista de ser una
cuestion arqueologica, en la que se habrian interesado las antropolo-
gias de pasadas centurias, pero que hoy solo importa a los eruditos.
Bien al contrario, tal problema ha cobrado en nuestros dias una rele-
vante actualidad, aunque formulado de otro modo (dialectica mente-
cerebro). Pero el cambio de denominacion no puede ocultar la practi-
ca identidad de la cuestion de fondo, que continua preguntandose
cuales son en realidad los elementos constitutivos de 10 humano.

1. Historia del problema

~De don de ha surgido el problema que nos ocupa? No de la filo-
sofia; mucho antes de que hubiese nacido el primer filosofo profesio-
nal, los seres humanos nutrian tres persuasiones en las que se con tie-
ne ya la cuestion; los hombres se atribuyen a si mismos no solo un
valor con table, sino tambien una dignidad y una libertad de valor in-
calculable, cosas ambas que nunc a han conferido al resto de las cria-
turas; se resisten a desaparecer con la desaparicion de su estructura
somatica (la aspiracion ala sobrevida es universal y prefilosofica): se
reconocen dotados (ellos, no los demas seres mundanos) de una crea-
tividad racional (ciencia, tecnica, lenguaje), de una creatividad esteti-
ca (arte) y de una creatividad etica (religion y moral).
La busqueda de una explicacion a estas tres constantes de la ex-
periencia que el hombre hace de si mismo es el origen de la filosofia;
en ell as se contiene virtualmente todo el enigma del ser humano, con
su pertinaz obstinacion en creerse distinto de la bestia, del vegetal y
de la simple cosa.

(I) RAHNER, 18355.

94 2.' PARTE: ANTROPOLOGIA SISTEMATICA

En el marco de este libro no es posible seguir el rastro del tema en

el pensamiento ftlosofico precristiano. La exposicion se ceiiinl, por
tanto, al cur so trazado por la tradicion, el pensamiento teologico y la
fe eclesial.

1.1. La edad patristica

No ha side facil para el cristianismo trasplantar la vision unitaria
del hombre, propia de la Biblia, al ambito cultural grecolatino. La
cultura antropologica dominante en ese ambito estaba fuertemente
coloreada por versiones populares del platonismo y por divers as co-
rrientes gnosticas. Las ideas de la naturaleza divina del alma y, consi-
guientemente, de la oposicion alma-cuerpo, con la inevitable devalua-
cion de este, formaban parte de la antropologia comunmente acepta-
da en los medios intelectuales 2 •
Los pensadores cristianos que tl1vieron a su cargo la incultura-
cion del evangelio en este ambiente percibieron con mucha c1aridad el
peligro que la antropologia dominante representaba para la fe. Fue
sobre todo la inftltracion de corrientes gnosticas en las comunidades
cristianas 10 que alerto a los Padres de los tres primeros siglos. La
alarma sono primeramente en la cristologia y la soteriologia; la refle-
xion sobre los misterios de la persona y la obra de Cristo obliga a
percatarse de que el hombre no es solo alma y de que el cuerpo perte-
nece tambien a la autenticidad de la condicion hum ana. De 10 contra-
rio, las acciones salvificas de Cristo no serian tales, y las tres tesis nu-
c1eares del credo cristiano (encarnacion del Verbo, redencion por la
muerte, resurreccion) resultarian insostenibles.

1.1.1. Los apologistas

Se comprende, por tanto, que, pese a su formacion cultural he-
lenista, los primeros escritores cristianos reivindiquen unimimemen-
te la unidad del hombre 3 • Lo que no obsta para que, en el modo de
concebir esta unidad, se distingan dos grandes corrientes ; la que re-
coge la tradicion alejandrina y occidental, que acentuani el elemento
animico-espiritual del hombre, y la de inspiracion asiatico-antioque-

(2) BENZO, M., Hombre proJano. hombre sagrado. Madrid 1978, 2 18.
(3) ORBE, A., «La definicion del hombre en la teologia del siglo II», en Greg
(1967), 522- 576.
 EL PROBLEMA ALMA-CUERPO 95

ma, que subrayanl la «formacion» (Plizsis) del ser humano desde el

limo terren0 4 •
La figura de Justino ilustra claramente el esfuerzo de sintesis que
I1evanl a cabo el pensamiento cristiano entre los elementos biblico-se-
miticos y las categorias helenistas, con una caracteristica dialectic a
de proximidad y diferenciacion. Palestino de nacimiento, aunque de
ascendencia pagana, Justino rechaza la doctrina platonica de la natu-
, raleza divina del alma, de su preexistencia y de su transmigracion en
los cuerpos: «nada se me import a de Platon ni de Pitagoras, ni en ab-
soluto de nadie que tales opiniones haya tenido» (Dial. 6, 1)s . La ver-
dad es que existe el hombre entero, el anthropos sarkik6s, que es ima-
gen de Oios y creacion suya, y no fruto de una caida origin aria. «EI
alma ~es por si misma el hombre? No, es el alma del hombre. ~L1a­
maremos hombre al cuerpo? No, el es solo cuerpo del hombre. Asi
pues, ninguno de los dos es por si el hombre ... (Este) resulta de la
composicion de ambos» (De resurrectione, 8)6.
EI sirio Taciano, discipulo de Justino, lIeva mas lejos su polemica
con la antropologia platonic a, al negar que el alma sea in mortal por
naturaleza, si bien puede no morir por gracia : «no es, oh griegos,
nuestra alma inmortal por si misma, sino mortal. Pero capaz es tam-
bien de no morir; ...resucita nuevamente con el cuerpo en la consu-
macion del tiempo ... Ni el alma podria por si misma aparecer jamas
sin el cuerpo, ni resucita tampoco la carne sin el alma» (Adv. Grae-
cos, 13,15?
Oe notar que en esta recusacion de la inmortalidad natural del
alma se esta sobreentendiendo la homologacion in mortal-divino pro-
pia del pensamiento helenista, para el cual los dioses son «los inmor-
tales» y los inmortales son «los dioses»8. Admitir sobre esta base la te-
sis de una inmortalidad del alma seria tanto como asignarle un origen
y naturaleza divinos (preexistencia increada) y un fin desencarnado
incompatible con la resurreccion.
EI esfuerzo por asimilar la imagen biblica del hombre es mas me-
ritorio cuando se encuentra en una mente tan inequivocamente hele-

(4) GROSSI, Y., Lineamenti di antropologia patristica. Roma 1983, 34ss.

(5) Ed. RUIZ BUENO, D., Padres apologistas griegos. Madrid 1954.
(6) Obra de dudosa atribuci6n ; vid. el texto en R 147.
(7) RUIZ BUENO, 590, 593.
(8) GRESHAKE, G., .Seele in der Geschichte der christlichen Eschatologie.,
en ([Link].) S eele. ProblembegrifJ christlicher Eschatologie. Freiburg 1986, 11 2-
114.
96 2.' PARTE: ANTROPOLOGIA SISTEMATICA

nista como la del ateniense Atenagoras: «toda naturaleza humana

consta de alma inmortal y de un cuerpo que se Ie adapto a esta alma
en el momento de la creacionj no fue al alma por si sola, ni separada-
mente al cuerpo, a quienes destine Dios tal creacion y tal vida ... , sino
a los hombres, compuestos de alma y cuerpo ... De cuerpo y alma se
forma un solo ser vivo que padece cuanto alma y cuerpo padecen»
(Sobre la resurreccion, 15)9.

1.1.2. La lucha contra la gnosis

Ya en abierta po\c~mica antignostica, Ireneo «construye su antro-
pologia sobre el cuerpo», no sobre el alma lO • Supuesto que «el alma y
el espiritu pueden ser una parte del hombre, pero no el hombre)) (Adv.
Haer., 5,6,1), el obispo de Lyon confecciona su vision del ser huma-
no al hilo de los dos relatos biblicos de creacion y con una fuerte im-
pronta cristologica. De Gn 1,26 extrae la idea de que el hombre ima-
gen de Dios ha de ser tal por referencia a una realidad visible, que no
es otra sino el Verbo encarnado; de 10 contrario, no podria ser ima-
gen. Esta visibilidad de la imagen comporta, pues, la esencial corpo-
reid ad del ser asi definido (Epideixis, 71 j Adv. Haer., 5,28,4). «AI fi-
nal, el Verbo del Padre y el Espiritu de Dios ... han completado el
hombre viviente, de modo que Adan sea a imagen y semejanza de
Oios» (Adv. Haer., 5,1,3). En estaplcisis de Adan, Ireneo ve disenarse
como al trasluz la figura del futuro Verbo encarnado: «en los tiempos
pasados se decia que el hombre estaba hecho a imagen de Dios, pero
esto no estaba aun desvelado ... Mas, cuando el Verbo de Dios se hizo
carne, ... mostro realmente la imagen, deviniendo 61 mismo 10 que era
su imagen» (Adv. Haer., 5,16,2).
Esta misma idea va a ser formulada insuperablemente por Tertu-
liano: «cuando se modelaba el barro, se pensaba en Cristo, el hombre
futuro» (De carnis resurrectione, 6). Suya es tambi6n la celebre sen-
tencia: «Ia carne es el quicio de la salvacion)) (caro salutis est cardo;
ibid., 8). Merece la pena citar por extenso este texto antologico, en el
que el autor va recorriendo, uno a uno, los sacramentos para expre-
sar graficamente la mutua interpenetraci6n de la carne y el alma en la
dispensacion de los dones salvificos: «ia carne es el quicio de la salva-

(9) RUIZ BUENO, 7325.

(10) LADARIA, 100; cr. ORBE, A. , Antropologia de San lreneo. Madrid
1969 ; GROSSI, 42·46, 1255.
EL PROBLEMA ALMA-CUERPO 97

cion. En efecto, si el alma se hace totalmente de Dios, es la misma

carne la que 10 hace po sible. La carne es lavada para que el alma sea
limpia; la carne es ungida para que el alma sea consagrada; la carne
es signada para que el alma sea robustecida; la carne es cubierta por
la imposicion de manos para que el alma sea iluminada por el Espiri-
tu; la carne es nutrida con el cuerpo y la sangre de Cristo para que el
alma se sacie de Dios».
Segun nuestro autor, en el hombre, que es cuerpo y alma juntos
(ibid., 40,3; 45,2), ninguno de estos componentes nace antes que el
otro (ibid., 45,4-5), ni vige entre ellos una relacion de subordinacion.
El cuerpo Oa «carne») es la proprietas generalis del hombre; el alma
es su partitio specialis (ibid., 53,8ss.). De dar alguna preeminencia a
uno u otro de esos elementos, Tertuliano se inclina por el cuerpo: «el
hombre puede ser definido propiamente como carne)) (ibid., 5,8-9);
«~que es el hombre sino la carne?)) (Adv. Marc., 1,24,5)11.
Para Ireneo y Tertuliano, en suma, no basta con decir -como ya
hicieran los apologist as- que el hombre es imagen de Dios. Hay que
decir que es tal en cuanto cuerpo-carne. Y ello, sobre todo, porque la
imagen de Dios antonomastica es el Verbo hecho carne.

1.1.3. Los alejandrinos

La tendencia de inspiracion alejandrina, filohelenista, hace su
aparicion en el siglo III con Clemente y Origenes, y estara represen-
tada en Occidente a partir del siglo IV por Lactancio y San Agustin.
Es esta tendencia la que invertira la tesis que acaba de exponerse (el
hombre en cuanto carne es imagen de Dios), poniendo en el alma ra-
cional 10 especifico del ser humano y situando en ella la sede de la
imagen divina l2.
Clemente Alejandrino estima que la autentica imagen de Dios es
el Logos, de quien el hombre a su vez es imagen (<<imagen de la ima-
gen»), precisando que tal «imagen de la imagen)) se localiza en aquella
parte superior del alma humana que es el nous (Ped., 3,1,1). «Con
'imagen y semejanza' no se indica 10 que ... ataiie al cuerpo; en efecto,
no es posible que 10 mortal sea semejante a 10 inmortal. Sino 10 que
concierne al nous y a la racionalidad» (Strom., 2,102,6). Con todo,

(11) ORBE, «La definicion ...•, 554s.; VICASTILLO, S., Tertuliano y la muer-
te del hombre. Madrid 1980, con abundancia de textos sobre la relacion alma-cuer-
po; KARPP, R., Probleme altchristlicher Anthropologie. Giitersloh 1950, 141ss.
(12) GROSSI, 46ss.
98 2." PARTE: ANTROPOLOGIA SISTEMATICA

no hay en Clemente una valoracion peyorativa del cuerpo, que es

morada del Espiritu, «casa de la imagen» (Strom., 4,163,1-2).
Con Origenes 13 , discipulo de Clemente, pero tambien de Ammo-
nio Sakkas, fundador del neoplatonismo, el giro platonizante se
acentua hasta bprdear la heterodoxia. Tambien eI quiere refutar el
gnosticismo, mas para ello va a partir no de la rehabilitacion de la
carne (como hicieran Ireneo y Tertuliano), sino del rechazo del deter-
minismo gnostico y de la exaltacion de la libertad, categoria capital
en su antropologia. El hombre es un alma dotada de libertad. Crea-
das por Dios, las almas que han hecho mal uso de esa cualidad espiri-
tual son incorporadas durante un periodo de caracter medicinal, en el
que habran de lograr la liberacion del cuerpo y el retorno al estado de
desencarnacion. El Adan de que habla Gn 2,7 es el hombre encarna-
do, postlapsario (In Rom., 1,19); el Adan autentico es el de Gn 1,26
creado a imagen de Dios. Mas, dado que Dios es incorporeo, solo
puede ser imagen suya 10 incorporeo humano, el alma: «los signos de
la imagen divina se reconocen no en la figura del cuerpo, que es co-
rruptible, sino ... en aquel conjunto de virtudes que estan presentes en
Dios de forma sustancial" (Perl' Arch., 4,4,10).
Con tales premisas, ~que pensar de la corporeidad? Aun siendo
consecuencia de la caida, ella no es mala en si misma: «ia naturaleza
del cuerpo no es impura; en cuanto naturaleza corporea, no tiene en
si el principio generador de la impureza, que es la maldad» (Contra
Celso, 3,42)14. «No hay en Origenes -sefiala Danielou- una condena
del cuerpo. Y es este un punto capital»13, sobre todo con vistas a la
polemic a antignostica y a la defensa de la encarnacion. Pero es indu-
dable que con el pensador alejandrino se inicia en la Iglesia una linea
de pensamiento que ya no ve en el cuerpo 0 la carne 10 que veian la
Biblia y la primer a patristica.

(13) TRESMONT ANT, c., La melaphysique du Chrislianisme ella naissan-

ce de la philosophie chrelienne. Paris 1961,395-457; ID., Le probleme de tame. Pa-
ris 1971, 105-108; GROSSI, 50-53, 132-137; DANIELOU, J., Message evangeli-
que et culture heltenislique. Tournai 1961, 381 -390; CROUZEL, H., Theologie de
I'image de Dieu chez Origene. Paris 1956.
(14) Ed. RUIZ BUENO, Madrid 1967,208.
(i5) DANIELOU, 385.
EL PROBLEMA ALMA-CUERPO 99

1.1.4. San Agustin

En Occidente, Lactancio'6 va a sostener el origen celeste (wor
creacion 0 por emanacion divina?) del alma y el origen terre no del
cuerpo. No obstante, tambien este procede de un acto creativo de
Dios, aunque no directo, como es el caso del alma; vision que antici-
pa sorprendentemente las tesis con que la teologia del siglo XX trata-
ra de responder al desafio evolucionista.
En la antropologia de San Agustin'7 pesan decisivamente, de un
lado, sus antecedentes maniqueos y, de otro, la mediacion platonic a
con la que logro desembarazarse del maniqueismo y convertirse al
cristianismo. Con tales premisas, no es de extraiiar que el obispo de
Hipona aborde con una cierta propension dualista' 8 «la gran cuestion
del hombre» (Con/., 4,4,9). Dicha propension se evidenciani en la
suspicacia con que nuestro doctor contemplo siempre el cuerpo y, so-
bre todo, la dimension sexual de la persona (De nuptiis et concup.,
1,15,17; 2,22), asi como en el primado que otorga al alma: «la parte
mejor del hombre es el alma; el cuerpo no es todo el hombre, sino la
parte inferior del hombre» (De Civ. Dei, 13 ,24).
Con todo, San Agustin rechaza vehementemente la doctrina
platonic a de la preexistencia de las almas y, 10 que es mas importan-
te, integra el cuerpo en la verdad del hombre; este «no es el cuerpo
solo ni el alma sola; ... cuando ambos estan unidos ala vez, entonces
hay hombre» (De Civ. Dei, 13,24); «~como definiremos al hombre?
~Diremos que es alma y cuerpo, a guisa de un carro con dos caba-
llos ... ? ~Lo llamaremos solo cuerpo al servicio de un alma ... ? ~Lo lla-
maremos solo alma, sobreentendiendo el cuerpoque ella rige? Seria
largo y dificil, y en cualquier caso superfluo, discutir tal cuestion» (De
mor, eccles., 1,4,6).
Lo que si debe quedar claro -estima Agustin- es que «seria falso
decir que el hombre consiste en la mente y que (10 que es) en la carne
no es el hombre» (Serm., 154,10,15). Aunque «el cuerpo sea de natu-

(16) KARPP, 132ss.

(17) Sobre la antropologia agustiniana, vid. GROSSI, 63-76, 137-139; m.,
«L'antropologia agostiniana. Note previe., en Auguslinus (1982), 457-467; VAN
BAVEL, T., «The Anthropology of Augustinus., en LouvSI (1974),34-47. Sigue
siendo Iitilla obra ya clasica de DINKLER, E., Die Anlhropologie Auguslins. Stutt-
gart 1934.
(18) GRESHAKE, .Seele...., 124 : «no puede pasarse por alto en el un cierto
dualismo, residuo maniqueo y secuela del influjo neoplatonico».
100 2." PARTE: ANTROPOLOGIA SISTEMATICA

raleza diversa a la del espiritu, no es, sin embargo, extrano a la natu-

raleza del hombre ... EI hombre es un compuesto de espiritu y cuerpo»
(De contin., 12,26); esta union de ambos componentes «es una gran
maravilla incomprensible al hombre: es el hombre» (De Civ. Dei,
21,10).
Ahora bien, Agustin parece concebir la union alma-cuerpo como
mera interaccion dinamica, fuertemente jerarquizada: eI alma usa el
cuerpo a modo de instrumento; «el hombre ... es un alma racional que
utiliza el cuerpo mortal y terreno» (De mor. eccles., 1,27); «el alma es
una sustancia racional apta para regir el cuerpo» (De quant. animae,
13,22).
l. Que deeir de estos textos y de otros semejantes que podrian
aducirse? Es manifiestamente exagerado hablar de dualismo 0 plato-
nismo estrictos en San Agustin. Contra tal suposicion esta el hecho
significativo de que nuestro doctor tendio a diferir la retribucion esen-
cial hasta la resurreeeion eseatologiea, pues solo entonees se daria de
nuevo el hombre entero, el sujeto idoneo de dicha retribucion 19 • Con
todo, no puede dudarse de que el inmenso influjo que el obispo afriea-
no ejercio en todo el pensamiento cristiano inclino a este hacia un as
form as de pensamiento platonizantes y, en 10 que atane a la antropo-
logia, a una eomprension del ser humane en la que el momento de la
composicion prima sobre el de la unidad, y el alma se destaea he-
gemonieamente sobre el cuerpo20.

1.1.5 . El magisterio eclesiastico

Las tomas de postura del magisterio en esta epoca tocan eI pro-
blema alma-cuerpo solo tangeneialmente. No hay, en realidad, una
propuesta antropologiea directa ; cuando aparecen cuestiones de an-
tropologia, se eontemplan des de la optic a de la cristologia 0 desde la
repulsa de errores dualistas.
Asi, la determinacion de la naturaleza humana se realiza en el
contexto de la eonstitueion ontologie a de Cristo. EI Verbo se hizo

(19) RUIZ DE LA PEfil"A, J. L., La otra dimension. Escatologia cristiana.

Santander 1986 3, 286.
(20) GILSON, E., El espiritu de lafilosofia medieval. Madrid 1981, 181 -183 ;
CH ENU, M. D., La theologie au douzieme siecle. Paris 1957, 108-141, especial-
mente las pp. 115-118, donde se habla de «Ia presencia permanente del platonis-
mo de Agustin. como comun denominador de las diversas escuelas de la alta esco-
lastica.
EL PROBLEMA ALMA-CUERPO 101

hombre, «constituido de alma y cuerpo», uniendose a «Ia carne ani-

mada por el alma racionai» (DS 250 = Dill a). Cristo es «hombre
perfecto» en cuanto dotado «de alma racional y cucrpo» (DS
272 = D 5003). En estas formulaciones queda claro que el cuerpo (la
carne) pertenece a la verdad de la condicion hum ana. Pero no se pre-
cisa que tipo de union se da entre los dos elementos constituivos de la
misma; en este problema habran de entender la teologia y el magiste-
rio de la epoca medieval.
La asuncion del cuerpo en la naturaleza humana sera corrobora-
da polemicamente cuando se defienda su bondad frente a la deprecia-
cion de que era objeto po'r parte de las ideologias dualistas. EI primer
concilio de Braga anatematiza a quienes piensan que «Ia creacion de
la carne no es obra de Dios, sino de los angeles malignos)) (DS
463 = D 243); un sinodo de Constantinopla condena, entre varias te-
sis atribuidas a Origenes, la de la preexistencia de las almas y la con-
siguiente evaluacion de su encarnacion como estado penal (<<supplicii
causa»): DS 403 = D 203; DS 456 = D 236.
Por ultimo, un curioso canon del IV concilio de Constantinopla
(DS 657 = D 338) estipula que «el hombre tiene una sola alma racio-
nal e intelectuai», no dos -como, segun parece 21 , habria afirmado
Focio-; este canon no dejara de influir, siglos mas tarde, en el debate
sobre la unicidad de la forma en el ser humano.

1.2. La epoca medieva(l2

Cuando pasamos de la literatura patristic a a la teologia medieval,
10 primero que llama la atencion en 10 tocante al problema alma-cuer-
po es el cambio del marco en que dicho problema se despliega. Si du-
rante los prim eros siglos la antropologia cristiana era funcion de la
cristologia, la reflexion antropologica de la alta escolastica situ a el

(21) JUGIE, M., en DTC 3, 1300.

(22) Para cuanto sigue, vid. GILSON, 177-212; TRESMONTANT, La me-
taphysique du Christianisme et la crise du treizieme siecle, Paris 1964, 255-316;
HEINZMANN, R., Die Uns terblichkeit der Seele und die Auferstehung des Leibes.
Eine Problemgeschichtliche Untersuchung der friihscholastischen Sentenzen- und
Summenliteratur von A nselm von Laon bis Wilhelm von A uxerre, Munster 1965 ;
WEBER, H. J., Die Lehre von der Auferstehung der Toten in den Haupttra ktaten
der scholastischen Theologie, Freiburg 1973. Particular importancia para nuestro
tema reviste la magnifica monografia de SCHNEIDER, T., Die Einheit des Mens-
chen. Die anthropologische Formel «anima forma corporis)}, Munster 1973.
102 2." PARTE: ANTROPOLOGIA SISTEMATICA

discurso sobre los componentes del hombre en el horizonte de la es-

catologia23.
Por otra parte, el pensamiento patristico afirmaba, segun vim os,
que el hombre es la unidad de alma y cuerpo, 0 consiste en alma mas
cuerpo. Pero cuando se trata de pronunciarse acerca de la naturaleza
de la union 0 sobre cuill de los dos elementos es el predominante, la
unanimidad desaparece y da paso a la perplejidad, puesta de mani-
fiesto en un texto agustiniano citado mas arriba (<<i,como definiremos
al hombre? ... Seria largo y difici!...»). En este punto los pareceres se
bifurcan, oscilando entre la tendencia filosomatica de un Ireneo y la
filopsiquica de un Agustin.
La teologia medieval heredara este problema de la patristica; a su
solucion se aplicara con un apasionamiento que resultaria sorpren-
dente si no se advirtiese que era 10 que realmente estaba detras de
este debate. Como se seiialo antes, fue la determinacion cristologica
de la antropologia 10 que en la epoca patristica habia dictado la recu-
peracion del cuerpo en la comprension de 10 humano; ahora sera la
escatologia (el discurso cristiano sobre la salvacion consumada) 10
que imponga la consideracion de la unidad sustancial cuerpo-alma.
Asi pues, y como seiiala Heinzmann oportunamente 24 , los teologos
medievales no se preguntan por la esencia humana movidos por un
interes metafisico; 10 que les mueve es el interes existencial de com-
prender al hombre en el marco de la historia salvifica y en su desem-
bocadura.
Porque de 10 que se trataba en el fondo era, ni mas ni menos, que
de la salvacion del hombre. i, Como se cumple, de hecho, la promesa
salvifica en el ser humano concreto? i,Que es 10 que de el se salva?
i, Tan solo una parte 0 la totalidad? Es claro que la salvacion tiene
como beneficiario al hombre entero, alma y cuerpo: asi 10 testifica la
fe en la resurreccion. Pues bien, la antropologia platonica ofrece un
solido anclaje a la salvacion del alma, mas, en contrapartida, amen a-
za con dejar fuera de juego la del cuerpo; en 10 que a este ataiie,
Aristoteles parece mas prometedor que Platon.

(23) Asi 10 ponen de manifiesto las monografias de Heinzmann y Weber. Y es

que «Ia escatologia es el test de la antropologia teol6gica» (PESCH, O. H., en See/e.
Prob/embegriff. .. , 198).
(24) a.c., 3s.
 EL PROBLEMA ALMA-CUERPO 103

1.2.1. Los comienzos de la teologia

Henos aqui, pues, de nuevo ante una bifurcacion :-Ios medievales
oscilariin entre el platonismo y el aristotelismo. Representantes desta-
cados de ambas tendencias en la teologia naciente seriin Hugo de San
Victor y Gilberto Porretano, con sus respectivas escuelas.
Hugo de San Victor es el introductor en la teologia de la corriente
neoplatonica-agustiniana2~. En su opinion, y como ya sostuvieran los
, alejandrinos, es el alma 10 que Dios ha creado a su imagen y seme-
janza; de ahi que sea inmortal. EI cuerpo, en cambio, fue creado a
imagen del animal; de ahi su corruptibilidad. Pero, merced a la union
con el alma, se Ie concede (por un beneficium creatoris) participar en
la inmortalidad de esta.
Alma y cuerpo, prosigue el victorino, son sustancias completas.
"Como, entonces, pueden unirse? La respuesta reza : «en la unidad de
la persona». La definicion boeciana de persona la refiere Hugo exclu-
sivamente al alma; el cuerpo no entra en esta razon de persona «(non
ad personam componitur, sed in personam apponituf)). EI paso si-
guiente consiste en la homologacion hombre-alma «(anima potior est
pars hominis, vel potius ipse homo»), con la consecutiva devaluacion
del cuerpo. EI alma separada sigue siendo persona; como el cuerpo
no Ie dio el ser personal al unirsele, tampoco se 10 quita al separarse.
Mas aun, la situacion del alma mejora con la separacion. Asi las co-
sas, la union alma-cuerpo en la unidad de la persona no seria, segun
la mente de nuestro autor, una union sustancial 26 .
En la linea iniciada por Hugo se situan, entre otros, los nombres
i1ustres de Roberto de Melun y Honorio de Autun. Este 27 enfatiza de
tal modo la felicidad y perfeccion del alma separada que no se ve
para que sirve todavia la resurreccion, como no sea para concordar
con el simbolo de la fe.
La alternativa af{ugo de San Victor y su neoplatonismo esta re-
presentada por Gilberto de la POrree 28 . A su juicio, el hombre no es
ni el alma ni el cuerpo, sino la union de ambos «(homo corporis ani-
matione atque animae rationalis incorporatione animal fit atque ho-

(25) HEINZMANN, 75ss.

(26) WEBER, 128-130, matiza el platonismo de Hugo de S. Victor, en polemi-
ca con Heinzmann.
(27) HEIZNMANN, 156s.
(28) HEINZMANN, 15ss.
104 2.· PARTE: ANTROPOLOGIA SISTEMATICA

mOIl). La animacion del cuerpo y la incorporacion del espiritu son las

dos dimensiones complementarias del fenomeno humano.
Nuestro teologo difiere tam bien del concepto de persona maneja-
do por Hugo de San Victor: solo el hombre, ese qUiddam tertium que
surge de la union alma-cuerpo, es persona. El alma no 10 es; es «parte
de la personaJl; consiguientemente, tampoco 10 es el alma separada.
La muerte, disolucion de la union en que el ser humano consistia, es
realmente el fin del hombre; este deja de ser tal. La resurreccion 10 se-
ra, pues, no del cuerpo, sino del hombre. Entretanto, el alma separa-
da sob revive en una situacion que no corresponde a su esencia.
Gilberto parece haber conocido la tesis aristotelica del alma-for-
ma del cuerpo, pero a traves de comentarios que desfiguraban su sen-
tido (el alma seria forma accidental del cuerpo), p'o r 10 que el porreta-
no la rechazo, pese a estar tan cerca, de hecho, al pensamiento del es-
tagirita. La formula va a ser recuperada por Guillermo de Auxerre, el
pdmero que la utilizara, segun Heinzmann 29 , en la teologia: «anima
est forma et perfectio hominisJl. Tal fun cion inform ante es esencial,
no accidental, al alma, que «se consuma en el cuerpo» (perficitur in
corpore). AI igual que Gilberto, tampoco Guillermo de Auxerre reco-
noce al alma el estatuto personal; no siendo el hombre, sino una parte
del hombre, «el alma no es personaJl (anima non est persona). La re-
surreccion es, pues, necesaria para que el alma colme su tendencia
natural al cuerpo.
Las dificultades con que tenia que verselas esta corriente aristote-
lica se condensan en la airada polemic a entre Hugo de San Victor y
Gilberto Porretano; si, segun este, muere el hombre y el alma separa-
da no es persona, ~quien es el sujeto de la salvacion subsiguiente a la
muerte? Esta es precisamente la razon por la que Roberto de Melun
crda deber sostener que el alma es persona ; asi 10 ensenaria el texto
de Lc 23,43, don de se Ie promete a la persona del buen ladron la en-
trada inmediata en el parais0 30 •
La disputa entre las dos corrientes parece acceder asi a un punto
muerto. La concepcion aristotelica del alma-forma esencial del cuer-
po tiene la innegable ventaja de suministrar una segura base de sus-
tentacion a una vision del hombre como unidad psicofisica y, por en-
de, explica bien la fe resurreccionista. Pero tiene tam bien un inconve-
niente: en cuanto forma del cuerpo, el alma aristotelica esta demasia-

(29) HEINZMANN, 143ss., 240ss.; WEBER, 71 s.

(30) HEINZMANN, 102.
EL PROBLEMA ALMA-CUERPO 105

do ligada a la materia para no resultar afectada por la naturaleza y el

destino de esta: no se ve como un alma-forma del cuerpo pueda ser
espiritual y rebasar la mortalidad propia del mismo.
En suma, la doctrina platonic a del alma ponia en peligro la uni-
dad sustancial que el hombre es; la doctrina aristotelica de la unidad
sustancial cuestionaba la espiritualidad e inmortalidad del alma 31 • La
fllosofia griega planteaba, pues, un dilema espinoso: 0 se situaba al
alma tan cerca de la divinidad que se desgarraba la unidad del hom-
bre, 0 se la concebia tan internalizada en la materialidad corporal que
se la nacia perecedera como el propio cuerpo32.
Un primer timido ensayo de sintesis entre las dos posiciones es el
de Pedro Lombard0 33, quien habla de un «apetito natural» del alma
hacia el cuerpo y sostiene que el alma encarnada no es persona 00 es
el hombre entero), pero el alma separada si, puesto que la personali-
dad es participada al cuerpo, no constituida por el; algo semejante
habia dicho ya Hugo de San Victor.
Otra posicion eciectica, frecuente a comienzos del siglo XIII, es
la de Avicena, quien, admitiendo la tesis del alma-forma del cuerpo,
precisa que tal funcion inform ante la cumple el alma por sus «poten-
cias» 0 «virtualidades», no «segun su esencia»34. Por esta epoca, una
intervencion del IV concilio de Letrim (DS 800 = D 428) se limit a a
revalidar, contra el dualismo cataro, que el cuerpo pertenece ala na-
turaleza humana, pero sin senalar como deb a entenderse la union
alma-cuerpo.

1.2.2. Tomas de Aquino

Estaba reservado al genio de Santo Tomas romper el nudo gor-
diana y salir del punto muerto, elaborando una sintesis original de las
posiciones hasta entonces encontradas. Con et se hace patente, una
vez mas, una de las constantes en la historia del pensamiento cristia-
no: las ideas fllosoficas que este toma en prestamo solo son utiles en
la medida en que experimentan, al entrar en contacto con la fe, una
profunda remodelacion B .

(31) GILSON, 184.

(32) WEBER, 141.
(33) HEINZMANN, 66s.; 165s. ; WEBER, 130.
(34) GRESHAKE, en . See1e ... . , 132; GILSON, 186; WEBER, 137s.
(35) Sobre e1 problema alma-cuerpo en Tomas de Aquino, vid. WEBER, 132-
150; SCHNEIDER, 12-63 ; GILSON, 186-193 ; SCHULTE, 28-31; FIORENZA-
106 2.· PARTE: ANTROPOLOGIA SISTEMATICA

i. Cu8.l era el planteamiento de la cuestion, tal y como llego a To-

mas? La pregunta era si una sustancia espiritual incorruptible puede
ser forma de un cuerpo corruptible, constituyendo con 61 una real
unidad de ser (Contra Gent., 2,56). La respuesta (ibid., 2,68-72) es
afirmativa: toda la realidad del alma se agota en «comunicar su ser a
la materiall. EI alma tomista no es, pues, ni «una sustancia que de-
sempenaria el papel de forma» ni «una forma que no podria ser una
sustanciall, sino «una forma que posee y confiere la sustancialidad ...
Su formalidad es la que funda su sustancialidad»36. A partir de aqui,
la antropologia tomista puede sintetizarse en los asertos siguientes:
a) EI alma racional esforma; no por sus potencias 0 virtu alida-
des (Avicena), sino por su propia esencia; es forma sustancial. EI ser
esp{ritu del alma se identifica con su ser forma; en ella es uno y 10
mismo ser espiritu y ser forma: «el alma ... por su esencia es espiritu, y
por su esencia es forma del cuerpo» (De veri!. 16,1 ad 13 ; cf. De ani-
ma, [Link]., a.I). Por tanto, el alma solo puede realizar su esencia «in-
corporandosell: las funciones animadoras son su autorrealizacion.
b) EI alma racional es la unica forma que hay en el hombre.
Luego 10 es de la materia prima (Summa Theol. 1,76,1-4 y 6)37. En ri-
gor, pues, el ser humano no consta de alma y cuerpo, sino de alma y
materia prima. Esta es, seguramente, la afirmacion antropologica
mas nueva y trascendental del sistema tomista, de la que se deducen
las consecuencias siguientes :
c) Lo que llamamos cuerpo no es sino la materia informada por
el alma; no preexiste a esta fun cion informante, ni coexiste con (0 al
margen de) ella; cuando, por tanto, mentamos el cuerpo, «estamos

METZ, 493ss.; TRESMONTANT, Le probleme .. .• 113- 116 ; 10., La meraphysique

du Christianisme et la crise .... 269-277 ; SEIDL, H. , "Zur Leib-Seele-Einheit des
Menschen bei Thomas von Aquino, en ThPh (1974), 548-553 ; KR EMER, K. , oWer
ist das eigentlich- der Mensch? Zur Frage nach dem Men schen bei Thomas von
Aquin», en Trierer Theol. Z eitschr. (1975 ), 73-84 ; 129- 143 ; BENZO, 230-235 ;
MOREAU, J., oL'homme et son arne selon S. Thomas d'Aquin », en RPh L (1976),
5-29; MUNDHENK, H ., Die Seele im System des Thomas von Aquin. Hamburg
1980; HEINZMANN , «Anima unica forma corpori s. Thomas von Aquin als Ue-
berwinder des platonisch-neuplatonischen Dualismu s», en Phil. lahrb. (1986), 236-
259.
(3 6) GILSON , 188s.
(37) RAHNER, Espiritu en el mundo. Barcelona 1963, 3 12s.
 EL PROBLEMA ALMA-CUERPO 107

mentando el alma» (Summa Theo!. 1,76,4 ad 1); el cadaver, materia

ya no informada por el alma, no es cuerpo humano.
d) EI alma, a su vez, tampoco preexiste como tal al cuerpo; este
es la condicion de posibilidad de su llegar a la existencia (Contra
Gent. 2,68). De otro lado, empero, el alma es «una forma no depen-
diente del cuerpo en cuanto a su sen) (ibid .. 2,79), 10 que permite afir-
mar su postexistencia 0 «incorruptibilidad». Es de notar que el Ange-
lico no suele hablar de la inmortalidad del alma, sino de su incorrup-
tibilidad: Contra Gent .. 2,79 38 ; la inmortalidad la predica normal-
mente de la existencia agraciada del hombre entero (Summa Theol.
1,97,1 y 4; Contra Gent .. 4,82).
e) Alma y cuerpo, pues, no son dos sustancias que exist an en
acto por separado; existen en tanto que sustancialmente unidas (Con -
tra Gent. 2,69). Dicho de otro modo, el hombre no es un compuesto
de dos seres 0 sustancias, sino una sustancia compleja, surgida de la
union de dos principios de ser y que debe su sustancialidad a uno de
ellos: «el alma humana comunica su ser, en el que subsiste, al cuerpo»
(De anima. 14 ad 11)39.
f) EI alma no es el hombre ni es persona (Summa Theo!. 1,29,1
ad 5; 1,75,4; 111,50,4), 10 que lIeva a Tomas a afirmar consecuente-
mente que «Cristo no fue hombre in triduo mortis»; decir 10 contrario
«es simplemente, y hablando en absoluto, erroneo» (Summa Theol.
III,50,4).
g) EI alma separada versa en una situacion «inconveniente» a su
naturaleza (Summa Theo!. 1,89,1 y 2 ad 1) 0 , mas aun, «contra su na-
turaleza» (ibid .• 118,3; Contra Gent .. 4,79), de suerte que «es mas
perfecto su estado en el cuerpo que fuera del cuerpo » (Suppl .• 75 ,2) ;
«el alma unida al cuerpo se asemeja mas a Dios que la separada del
cuerpo, porque posee su naturaleza mas perfectamente» (Quaest. de
pot. Dei. 5,10 ad 5; 9,2 ad 14).
La posicion que acaba de describirse conlleva la superacion de
todo dualismo en el plano fisico-concreto de 10 realmente existente;
. en este plano, 10 que se da es la realidad unida hombre. Es cierto que

(38) Una excepci6n : Contra Gent .• 4,79 ; cf. PIEPER, J., Mue rte e inmortali-
dad. Barcelona 1970, 57.
(39) Vid, el comentario de LUYTEN, N. a esta fra se en Geist und Leib .. .. 171.
108 2.' PARTE: ANTROPOLOGIA SISTEMATICA

subsiste una dualidad, por 10 demas ineliminable, pero localizada en

el plano metaflsico de los principios de ser: el alma-forma y la mate-
ria prima. En el ser humano concreto no hay espiritu por una parte y
materia por otra. EI espiritu en el hombre deviene alma, que no es un
espiritu puro, sino el espiritu encamado, forma de la materia. La ma-
teria en el hombre deviene cuerpo, que no es materia bruta, sino la
materia informada por el alma. La distinci6n alma-cuerpo no es ade-
cuada, pues en cada uno de sus miembros esta implicado el otro ; a 10
sumo, cabe una distinci6n metafisica, no fisica, entre ambos40 .
Si quisieramos expresar estas ideas en un lenguaje deliberada-
mente parad6jico, podriamos decir que cuerpo es el alma informando
una materia, y que alma es la misma materia informada por su prin-
cipio estructural. 0 que el hombre real-concreto es un ser total mente
espiritual y totalmente corporal, sin que ninguno de estos dos adjeti-
vos pueda adjudicarse a partesjisicamente distintas del ser humano.
Merece notarse que Santo Tomas disefi6 esta antropologia movi-
do por un interes estrictamente teol6gic0 41 y buscando la adecuaci6n
del lenguaje cultural de su tiempo a la imagen biblica del hombre.
Ello se hace particularmente claro en el hecho de que Tomas concen-
tra en el alma racionallas funciones que Arist6teles repartia entre la
psyche y el nous. Por eso ha podido escribirse que «Tomas agustiniza
a Arist6teles y aristoteliza a Agustin»42.

1.2.3. La reaccion a Santo Tomas

Naturalmente, este ensayo de sintesis no esta exento de ambigiie-
dades, que se detectan en la misma formulaci6n de la tesis central (al-
ma l,forma del cuerpo 0 de la materia prima?)43 y, sobre todo, en el
vidrioso tema del alma separada. A tales ambigiiedades se refieren
varios comentaristas actuales 44 ; no falta incluso quien sostiene que la
antropologia tomista es una variante mas del dualismo plat6nic04~.

(40) RAHNER, en VV. AA., E I cuerpo y la salvacion. Salamanca 1975 , 83s.;

reproducido en SzTh XII, 407-42 7.
(4 1) SCHULTE, 29 ; WEBER, 149.
(42) MEYER, H., cit ado por SCHN EID ER. 52. nota 183.
(43) T RESMONTANT, Le probleme .. .. 11 6 .
(44) Vid. las referencias en R UIZ D E LA P E~A . La Olra dimension ... . 333 y
las notas 22 a 29; pueden anadirse todavia los nombres de BENZO. 231 -234, Y
SC HMI ED, J., en ThG 1986, 242.
(45) BER NATH, K. , Anima fo rma corporis. Eine Untersllchung iiber die on·
 EL PROBLEMA ALMA-CUERPO 109

La presencia de estos interrogantes explica, al menos en parte, la

conflictiva recepcion que experimento en su tiempo el modelo antro-
pologico de Tomas. Contra el aserto central del mismo (el alma, uni-
ca forma del cuerpo) se objeto que, de ser verdadero, el cadaver de
Cristo no podria considerarse como su euerpo y que la veneracion de
las reliquias quedaba despojada de toda apoyatura ontologiea46 . En
1276 el obispo de Paris Esteban Tempier reehaza esta tesis tomista
como falsa (pero no como heretica); la misma eensura es emitida en
1277 por el arzobispo de Canterbury, Robert Kilwardby (jdomini-
col), y ratificada en 1284 por su sueesor, Johannes Peckham. En
1285 la facultad de teologia de Paris juzgaba la tesis como falsa;
en 1286 la misma facultad precisaba que «falsa» no equivalia a
. IIheretical/.
Asi las cosas, no extraiiara que la teologia postomista abandone,
salvo contadas excepciones, la doctrina de la unieidad de la forma y
se incline por un plurimorfismo, aun admitiendo eomunmente que: a)
el hombre consiste en la unidad alma-cuerpo ; b) el alma se une sus-
tancialmente al cuerp047. La intuicion latente en las teorias plurimor-
fistas es que espiritu y materia, alma y cuerpo, distan tanto entre sl
que solo pueden unirse mediante una (0 mas) forma(s)-puente que
acorte(n) distancias.
Un buen ejemplo de esta tendencia es Pedro Juan Olivi 48 , que
arremete frontalmente contra la tesis tomista de la forma unica, a la
que califica de IIbrutaiis error»49: esta unica forma haria 0 mortal al
alma 0 inmortal al cuerpo. Como se ve, estamos de nuevo ante 10 que
mas arriba se llamo lIel dilema griegoJ).
La alternativa de Olivi se resume en el siguiente esquema : en el
hombre hay dos sustancias, alma y euerpo, eada una con su propia
materia y forma. EI alma racional est a eonstituida por una «materia
espiritualll y tres form as parciales: la vegetativa, la sensitiva y la inte-
lectiva. EI cuerpo es inform ado inmediata y direetamente por las for-
mas vegetativa y sensitiva y, mediante estas, por la intelectiva.

t%gischen Grund/agen der Anthropologie des Thomas von Aquin. Bonn 1969;
SCHNEIDER, 30-36, califica est a interpretacion de tendenciosa y parcial.
(46) WEBER, 152; SCHNEIDER, 57ss.
(47) SCHNEIDER, 3s.
(48) WEBER, 150s. ; SCHNEIDER, 208ss. ; BETTON!, E., Le dottrine filo ·
sofiche di Pier di Giovanni Olivi. Milano 1959, con bib1iogralia.
(49) SCHNEIDER, 210, nota 8.
110 2." PARTE : ANTROPOLOGIA SISTEMATICA

No es facil explicar como concibe Olivi la union alma-cuerpo; a

finales del s. XIII, la unidad sustancial era vista como afirmacion
obligada, incluso por los pluralistas, sin que sirviera la mera yuxtapo-
sicion de magnitudes heterogeneas~o. Para Olivi, probablemente, el
secreto estaba en distinguir tal unidad sustancial de la uni6nformal:
entre el ser total del alma, por un lado, y el cuerpo, por otro, vige una
real unidad sustancial, cuyo fundamento seria la union formal entre
las partes vegetativa y sensitiva y la materia corporal~ '.
Ricardo de MediavillaH introducira una nueva categoria para tu-
telar la unidad sustancial, pese a la pluralidad de form as, estipulando
entre estas una «subordinatio essentialis»: las formas inferiores se or-
den an a la superior (el intelecto), que deviene asi forma en sentido
pleno; por 10 demas, alma y cuerpo son sustancias, pero incompletas.
Con estos retoques parecia ya mas plausible ver en el hombre una
unidad sustancial, no solo accidental 0 dinamica. De hecho, Ricardo
de Mediavilla refuta duramente la ecuacion alma = persona, que se
rem on tab a a Hugo Victorino, y reserva la personalidad para el com-
puesto alma-cuerpo.
El esquema pluralista sera simplificado por Escoto~3 . La materia
informada por el alma no es la materia prima -como se sugiere en la
version tomista-, sino la ya estructurada por una forma propia, la
forma corporeitatis. Pero esta solo puede ser Hamada forma en un
sentido anruogo, si se compara con la que da al entero compuesto su
actualidad (el alma racional). De est a informacion del alma surge la
«humanidadlO, «entidad positivalO que no es ni el alma ni el cuerpo,
sino «Ia conjuncion en la distincion» de ambos~4.

1.2.4. Hacia el consenso: Vienne

Como es obvio, el punto debil de todas estas explicaciones, si se
comparan con la tomista, radica en la dificultad de hacer comprensi-
ble que el hombre es un ser uno; de dos 0 mas sustancias no puede

(50) SCHNEIDER, 125s.

(51) Segun SCHNEIDER, 234.
(52) SCHNEIDER, 123-126.
(53) WEBER, 154s.; SCHNEIDER, 248; SCHULTE, H., «Johannes Duns
Scotus : Der Mensch-Einheit in DifTerenz», en ThPh (I 974), 554-560; GILSON,
Jean Duns Scot. Paris 1952, 490-497.
(54) «Humanitas enim nec est anima nec corpus nec ista conjunctim ... , sed hu-
manitas est alia entitas ab anima et corpore conjunctim et divisim» : Rep . 3,22, [Link].
EL PROBLEMA ALMA-CUERPO III

surgir mas que una union accidental. Si se responde que se trata de

sustancias incompletas -10 que es ya un concepto cuestionable-,
cabe preguntar de nuevo que es 10 que las une. El recurso a la «subor-
dinacion esencial» parece, una vez mas, un expediente ad hoc.
Por todo ello, en el umbral del siglo XIV se registra un movimien-
to de rehabilitacion de la tesis tomista. Richard Knapwell ss , tras in-
sistir en la imposibilidad de alcanzar una real unidad a partir de dos
entes en acto, vuelve a proponer la tesis del alma-forma tinica, de la
que extrae las obligadas consecuencias : «cuerpo y alma no son reali-
dades realmente diversas»; «el cuerpo no existe sin el alma»; «el alma
hace uno con el cuerpo, como la materia prima hace uno con la for-
ma». A conclusiones anillogas lIega Juan de Paris S6 : sin el alma, el
cuerpo no es tal; por eso no es ex acto hablar de «alma y cuerpo)),
toda vez que aquella no accede, en rigor, a un cuerpo, sino a la mate-
ria prima.
Esta preocupacion creciente por el caracter estrictamente unita-
rio del hombre va a ser recogida y oficializada en el concilio de Vien-
ne S7 • Si el cuarto concilio de Letriln se habia contentado con afirmar,
contra el dualismo, que el hombre se constituye por el alma y el cuer-
po, Vienne dara un paso mas, aseverando que estos dos elementos se
unen sustancialmente: «el alma es verdaderamente, por si misma y
esencialmente, forma del cuerpo humano» (DS 902 = D 481). «Ver-
daderamente»: la afirmacion no es meramente especulativa, sino que
atane aI orden objetivo. «Por si misma»: no por (mediante) otras for-
mas; la funcion inform ante del alma se ejerce inmediata y directa-
mente. «Esencialmente»: la esencia 0 razon de ser del alma no es sino
informar el cuerpo. De ahi que el resultado sea una union sustancial,
no accidental.
De notar que el concilio parte de la naturaleza human a de Cristo
(DS 900 = D 480), para pasar luego a la naturaleza human a en gene-
ral; vuelve asi a recobrarse la determinacion cristologica de la antro-
pologia caracteristica de la patristica, seguramente porque el error
que contemplaba el concilio afectaba a la constitucion ontologica de
Cristo.

(55) SCHNEIDER, 130ss.

(56) SCHNEIDER, 163.
(57) WEBER, 156-158; SCHNEIDER, 251 -257; JANSEN, B., «Quonam
spectet definitio Viennensis de anima», en Greg (1920), 78-90; 10., «Die Seelenlehre
Olivis und ihre Verurteilung auf dem Vienner Konzih), en Franzisk. Studien (1934),
297-314; BETTON1, 370-379.
 112 2.· PARTE: ANTROPOLOGIA SISTEMATICA

La formula conciliar habla del «alma racional 0 intelectiva»; pare-

ce, pues, rechazarse la distincion (utilizada, entre otros, por Olivi) en-
tre «alma racionalll y «forma intelectiva».
Asi pues, segun el concilio, toda comprension del hombre que en-
tienda la relacion alma-cuerpo como no esencial y la unidad del ser
humane como no sustancial se situa al margen de la antropologia
cristiana. No basta con admitir el cuerpo en la estructura de 10 huma-
no; tampoco es suficiente defender su bondad; es asimismo insufi-
. ciente entender la union alma-cuerpo en un sentido accidental 0 sim-
plemente operacional, como entidades que interactuan entre si, al
modo del piloto y la nave, el arpista y el arpa, etc. Es preciso afirmar
que el hombre es una unidad psicofisica, animico-corporea; esa era,
en efecto, la imagen que del ser humane nos dab a la Biblia. Vienne
trata de expresar esa imagen en el lenguaje y las categorias del mo-
mento; mils concretamente, mediante el esquema hilemorfico enton-
ces comunmente aceptado, 10 que -claro esta- no significa que se
canon ice el hilemorfismo.
Es segura que el concilio no pretendio condenar la persona de
Olivi. Es dudoso que haya querido condenar su doctrina, aunque pa-
rece cierto que dicha doctrina estaba en su punto de mira~8 . Cierta-
mente, no se condena la tesis de la pluralidad de formas mientras tal
tesis respete la unidad sustancial. No es ex acto sostener, como hacen
Fiorenza-Metz, que el concilio haya asumido «Ia solucion tomista» 0
se exprese «a base de conceptos tomistas» ~ 9 . Si es innegable, en cam-
bio, que la intencion profunda de Vienne (tutelar la unidad sustancial
entre el alma y el cuerpo, el espiritu y la materia) encuentra su mejor
formulacion no en las teorias plurimorfistas de Olivi, Escoto y otros,
sino en la concepcion de Santo Tomas.
Por ultimo, ~cuhl es el alcance dogmatico de esta intervencion
conciliar? Pese a la terminologia que en ella se em pie a, no parece que
se trate de una definicion solemne60 • Mas, en todo caso, no hay duda
de que estamos ante una manifestacion autorizada del sensus fidei;
en cuanto tal, ha de considerarse como vinculante.

(58) SCHNEIDER, 252, nota 28.

(5 9) O.c .• 510, 512 ; cf. para esta puntualizaci6n SCHNEID ER, 25 5.
(60) WEBER, 157, citando un estudio de A. Lang.
EL PROBLEMA ALMA-CUERPO 113

1.2_5. De Vienne af Vaticano II

Por sorprendente (y lamentable) que resuite, con Vienne parece
cerrarse la historia de la reflexion cristiana sobre el problema alma-
cuerpo. En los siete siglos siguientes, ni la teologia ni el magisterio
(salvo el parentesis del V concilio de Letrim, que nos ocupara mas
adelante) volverim sobre el asunto con aportaciones origin ales. Los
teologos no harim sino reiterar esta 0 aquella teoria tradicional; el
magisterio se limitara a revalidar la doctrina de Vienne : DS
2828 = D 1655 (contra Gunther); DS 2833 (contra Baltzer); DS
3224 = D 1914 (contra Rosmini).
Hay que esperar, pues, al Vaticano II para dar con una nueva
aproximacion al tema. En GS 14-15 se recogen los dos datos prime-
ros de la antropologia biblica : el caracter unitario del hombre y su su-
perioridad frente al resto de los seres mundanos. Su «condicion cor-
poral» 10 convierte en «sintesis del universo material»; no Ie es licito
«despreciar» esa condicion, antes bien «debe tener por bueno y hon-
rar su propio cuerpo».
De otro lado, su «interioridad» Ie confiere una preeminencia sobre
«el universo enteroll. Por su inteligencia, «participacion de la luz de la
mente divinall, rebasa «ia universalidad de las cosas», dista de ser
«una particula de la naturaleza» 0 «un elemento anonimo de la ciudad
humanall. EI reconocimiento de su «alma espiritual e inmortal» equi-
vale a tocar el fonda de su verdad.
EI hombre es, pues, comprendido en la doble referencia aDios y
al mundo. EI tradicional binomio afma-cuerpo es retraducido con las
expresiones «interioridadll (apertura a Dios)-«condicion corporal» (in-
sercion en el mundo). Contra una lectura unilateralmente materialista
de 10 humano, se subraya que la dimension espiritual, lejos de ser
«ficcion ilusoria», es un dato accesible en la experiencia que el hom-
bre hace de si mismo.
Evidentemente, el concilio esta aludiendo, aunque con notable
discrecion y muy sumariamente, a los diversos reduccionismos antro-
pologicos que circulan en la cultura dominante. Para comprender,
por tanto, sus aseveraciones es preciso analizar como se plante a en
nuestros dias el problema de la constitucion ontologica humana.
114 2.· PARTE : ANTROPOLOGIA SISTEMATICA

2. La situacion actual:
el problema mente-cerebro 61
Pocos avatares filosoficos resultan mas fascinantes que los que
tienen por protagonist a al problema alma-cuerpo en las ultimas cen-
turias. EI reinado del alma, que se habia iniciado con Platon y cuyas
huellas hemos ido rastreando en los trece primeros siglos, conoce de
nuevo un momento cenital con el dualismo cartesiano de la res cogi-
tans y la res extensa 62 y, transmutado en el reino del espiritu, se con-
solida con el idealismo aleman, de Kant a Hegel.
La venganza del cuerpo se hizo esperar, pero cuando se produjo
fue terrible. Los materialismos del siglo XIX serim el brazo ejecutor
de esa venganza. La antropologia, que habia sido en realidad psico-
logia, logos de la psyche, devino primero ciencia de la conciencia
(Freud), y despues -a instancias del behaviorismo- ciencia de la
conducta, virtuosa observadora de esa caja negra en que parecia ha-
berse convertido el hombre. EI cambio de regimen se consuma: al rei-
no aristocratico del alma 0 del espiritu sucede la presidencia demo-
cratica del cuerpo 0 de la materia. EI corrosivo ingenio de B. Russell
zanjaba la cuestion con una celebre boutade: el espiritu es la materia
en estado gaseoso.
En torno a los alios cincuenta del presente siglo, se inicia 10 que
parece ser el imparable ocaso del conductismo, al que Ie han 1I0vido
critic as desde todos los angulos, incluso desde donde menos podia es-
perarse63 • Vuelve, en contrapartida, a tomarse en consideracion el

(61) Cuanto sigue es reelaboraci6n de mi trabajo «Del problema alma-cuerpo

al problema mente-cerebro., en SCHULTE-RUIZ DE LA PENA-GRESHAKE,
Cuerpo y alma .... 67-83 (reproducido con el titulo «Mentes, cerebros, maquinas. en
RCI [mayo-junio 1987], 211-224) : cf. tambien RUIZ DE LA PENA, Las nuevas
antropologias .... 131-199; SEIFERT, Das Leib-S eele Problem .. .. 15ss., 54ss.
(62) TRESMONTANT, Le probleme .... 116- 134.
(63) RUSSELL, B., Escritos bGsicos I, Barcelona 1984, 161s. (eliminar la sub-
jetividad «es imposible.) ; BUNGE, M., The Mind-Body Problem . Oxford 1980 (hay
trad. esp.), IX (estamos asistiendo a «el principio del fin de la larga y tediosa noche
behaviorista.); FEIGL, H., The «Men tal)) and the «Physical)). Minneapolis 1967\
26 (<<el conductismo estil siendo definitivamente repudiado»); RORTY, R. , Lafilo-
sofia y el espejo de la naturaleza . Madrid 1983, 199 (hoy .«se mira con recelo todo 10
que huela a conductismo metodol6gico skinneriano 0 a conductismo 16gico rylea-
no »); LACASA, P. - PEREZ, C., La psicologia hoy: I,o rganismos 0 maquinas?
Madrid 1985, 192 (<<10 que ahora nos resulta mils llamativo es que muchos psic610-
gos expresan claramente la necesidad de separarse de las posiciones te6ricas del
conductismo»).
EL PROBLEMA ALMA-CUERPO 115

concepto de mente, termino con el que ahora se designa 10 otrora de-

notado por terminos como alma 0 espiritu. Que ((el problema del
alma sea un pseudoproblema» ya no les parece tan seguro ni siquiera
a materialistas como Feigl64 y Bunge; este opina, por el contrario,
que seria una necedad soslayar «el problema ontologico de la natura-
leza de la psychb, y que la mas embarazosa e ineludible pregunta que
se puede hacer a un fllosofo reza: «l,que es el alma ?». Debemos, pues,
felicitarnos -afiade Bunge- del retorno de ((Uno de los problemas
mas viejos, intrigantes y dificiles de los ubicados en la interseccion de
ciencia y fllosofia, esto es, eillamado problema mente-cuerpo J} $. De
modo anruogo se habia expresado Feigl anteriormente: ((el problema
mente-cuerpo esta otra vez en la avanzada de las discusiones filosofi-
cas mas activas e inteligentes»66.
De otro lado, uno de los mas importantes fllosofos actuales (Pop-
per) deja atonitos un buen dia a sus colegas con la propuesta del
«dualismo interaccionista», a la que se suman con entusiasmo presti-
giosos neurologos (Eccles, Penfield y otroS)67. Bunge habla del
psicon, 10 que a los materialist as de estricta observancia les suena
-no sin razon- a dualismo camuflado. La Gnosis de Princeton
(fenomeno pintoresco, pero sintomatico) da fe de que el espiritualis-
mo cabalga de nuevo en ciertos circulos cientificos americanos 68 .
Resumiendo: bajo otro rotulo (problema mente-cerebro 0 mente-
cuerpo), la cuestion alma-cuerpo esta de nuevo sobre el tapete. Mas
concretamente, la discusion actual gira en torno a estos dos interro-
gantes : l,existe eso que llamamos mente? ; caso de que exista, l,es algo
distinto del cerebro? Con otras palabras: l,basta esa estructura orga-
nica prodigiosamente sofisticada que es el cerebro para explicar la
conducta, facultades y propiedades del ser humano ? l, 0 es preciso
postular otro factor explicativo del fenomeno hombre, no organico,
no material?
De las dos cuestiones, la primer a -existencia de la mente- recibe
hoy una respuesta afirmativa practicamente unanime. La atencion se

(64) a .c., 3, 23 , 136.

(65) BUNGE, Epistemologia, Barcelona 1980, 133, 136 ; m ., The Mind-
Body ..., X, XIII.
(66) a .c., 3; cf., del mismo autor, «Mind-Body. Not a Pseudoproblem., en
HOOK, S. (ed.), Dimensions of Mind, New York 1960.
(67) Vid. infra, notas 71 , 93 a 95 .
(68) RUYER, R., La Gnosis de Princeton, Madrid 1985 ; libro tan confuso y
esoterico como e1 movimiento que pretende historiar.
116 2.· PARTE : ANTROPOLOGIA SISTEMATICA

centra ahora, por tanto, en la segunda cuestion, en el problema

mente-cerebro propiamente dicho: i,se identifica el yo, la auto con-
ciencia, la mente, con una entidad biologica 0 fisioquimica?
Examinaremos en primer lugar los tres modelos de respuesta al
problema elaborados actualmente desde una optic a filosofica: la teo-
ria de la identidad, el emergentismo y el dualismo interaccionista. Ve-
remos a continuacion como se plantea y se resuelve el problema des-
de el angulo (hasta hace poco inusitado) de la cibernetica, y cerrare-
mos estas exposiciones con una breve evaluacion.

2.1. La teorfa de fa identidad

Herbert Feigl es el creador de la teoria de la identidad mente-ce-
rebro, ampliamente divulgada entre filosofos y neurologos anglosajo-
nes 69 • Posteriormente, el propio Feigl manifesto serias reservas sobre
la validez de su hipotesis 70 , 10 que no obsta para que esta continue
siendo «actualmente la mas influyente», segun Popper 71 , de todas las
emitidas desde una ontologia materialista.
El primer objetivo de Feigl es la superacion del conductismo me-
diante la reivindicacion de la realidad de la mente. El hombre es algo
mas que un mecanismo automatico de estimulo-respuesta; en el,
amen de una conducta, hay factores causales de esa conducta; los
eventos, procesos y estados mentales poseen una realidad propia, an-
terior al comportamiento y causante del mismo. El ser humano es un
yo consciente, dot ado de una «estructura central de la personalidad»
que opera como «eslabon en la cadena causal de nuestra conducta» .
La mente (the self, the ego) es, pues, una realidad objetiva ; no es la
conducta, sino el principio interno de la conducta.
Es esta rehabilitacion del caracter real de la mente 10 que funda la
actualidad y urgencia de la cuestion mente-cerebro. La respuesta de
Feigl ala misma va a ser la de la identidad psiconeural : la mente exis-
te, pero es el cerebro72 •

(69) O.c. supra. nota 63; SMART, J. J. c., Philosophy and Scientific Realism.
London 1963; AR MSTRONG, D. M., A Materialist Theory of the Mind. London
1968; SM ITH, C. U. M., E I cerebro. Madrid 1981.
(70) Segun PUTNAM, H., Min d. Language and Reality . Cambridge Univer-
sity Press 1975, 386.
(71) POPPER, K. - ECCLES, J. c., EI yo y su cerebro. Barcelona 1980, 61.
(72) Vid. en SMITH, 23, un in teres ante texto de Hip6crates postulando ya la
identidad mente-cerebro.
EL PROBLEMA ALMA-CUERPO 117

La principal razon aducida por Feigl es «el principio de econo-

mia», irrenunciable en cualquier discurso cientifico, que exige no mul-
tiplicar sin necesidad las causas de un fenomeno 73. Si algun elemento
de la textura somatica humana basta para explicar convincentemente
todos los procesos, eventos y estados mentales, no hay por que recu-
rrir a otro factor inmaterial, no corporal. Si, pues, el fantastico orga-
no que es el cerebro da razon suficiente de la vasta gama de propie-
dades, modos de conduct a y atributos del ser humano, no cabe pos-
tular otra causa de los mismos.
Asi plante ada, la cuestion puede ya formularse en terminos relati-
vamente sencillos: ~esta la neurologia en situacion de responsabilizar
al cerebro de todo aquello de 10 que es capaz el hombre?
Segun Feigl, la respuesta es afirmativa. Los procesos teleologicos
de la mente, la intencionalidad de la conduct a, la cognicion, la elec-
cion voluntaria, etc., son todos fenomenos a los que la psicofisiologia
actual puede asignar una causa neurologica. Tomemos el caso limite
del acto volitivo; Feigl declara que tal acto, como cualquier otro pro-
ceso psicosomatico, IIpodria, en definitiva, ser explicado como resul-
tante de estados y procesos cerebrales actuantes sobre diversas par-
tes del organismo» y seria, en principio, «predecible» si se pudiera ob-
servar adecuadamente el mecanismo cerebral que 10 produce 74 .
Nuestro autor llega incluso a imaginar la posibilidad de un «autocere-
broscopio» en cuya pantalla se reflejasen todas las corrientes nervio-
sas y, consiguientemente, se tuviese constancia empirica de todos
nuestros estados, procesos y eventos mentales 75. Se pod ria asi llegar
a decir, tras el pertinente examen de los estados cerebrales: «jAh!, es-
tas mUltiplicando 47 por 25»76.
Sin embargo, prosigue Feigl, ellenguaje «mentalista» conserva to-
davia su razon de ser, habida cuenta de la radical diver sid ad con que
experimentamos 10 psiquico y 10 fisico; 10 psiquico es percibido por
via de conocimiento autoconsciente (<<knowledge of acquaintance»);
10 fisico se percibe como objeto distinto de la propia autoconsciencia.
Ahora bien, los terminos del vocabulario neurofisiologico denotan

(73) a.c., 19.

(74) Ibid. , IS .
(75) Ibid., 89. La hipotesis del autocerebroscopio habia sido ya considerada (y
refutada) por BERGSON, H., La evolucian creadora, Barcelona 1985, 306. Yes
categoricamente rechazada por ECCLES, Facing Reality , Berlin 1970. SMITH
(o.c. , 393 , 396) la acepta, en cambio, con entusiasmo.
(76) RORTY, 221.
118 2.· PARTE: ANTROPOLOGIA SISTEMATICA

exactamente los mismos eventos 0 estados mentales denotados por

los terminos del vocabulario introspectivo 77.
La ontologia que sustenta la teoria de la identidad es el materia-
lismo fisicalista. Feigl sostiene no solo que ' la mente es el cerebro y
que, por tanto, 10 psiquico es reducible a 10 biologico, sino adem as
que 10 biologico es, a su vez, reducible a 10 fisic0 7S . EI monismo mate-
rialista de los teoricos de la identidad no se limita, pues, a aseverar
una unicidad de sustancia que abarca todo 10 existente (solo existe la
materia); afirma tambien una unicidad de propiedades: las leyes basi-
cas del universo son exclusivamente fisicas. Lo que resulta de esta
doble reduccion (de 10 psiquico a 10 biologico, de 10 biologico a 10 fisi-
co) es una realidad homogeneizada, sin desniveles, sin saltos cualita-
tivos, sin rupturas entre ser y ser, en la que rige una rigurosa conti-
nuidad, del atomo de hidrogeno al hombre.

2.2. El emergentismo
i,Es aceptable esta representacion de 10 real?79. EI materialismo
emergentista piensa que noso. Cierto que solo existe la materia, que
todo 10 real es material; pero la materia se despliega en niveles de ser
cualitativamente distintos. Cada uno de estos niveles supone el ante-
rior, pero 10 super a ontologicamente y es irreducible a el. EI emergen-
tismo defiende, pues, un monismo de sustancia -Ia materia es la lini-
ca sustancia base- y un pluralismo de propiedades; esa linica sustan-
cia se articula en esferas de ser diversas, regidas por leyes diversas y
dotadas de capacidades fun cion ales diversas.
EI argumento capital del emergentismo es el caracter extraordina-
riamente variado, rico, multiforme y creativo de la realidad. La ho-

(77) O,c" 79, 181.

(78) Ibid" 107 ; cf. RUIZ DE LA PEJil'A, Teofogia de fa creacion , Santander
19872, 25655.
(79) Para la critica a la teoria de la identidad, vid, SEIFERT, 56-62; POL-
TEN, E. P., Critic of the psycho-physicaffdentity Theory. Pari5 1973; THOMSON,
J. J., «The Identity Thesis., en (MORGEN BESSER, S, led.] Philosophy, Science
and Method, New York 1969,219-234; KRIPKE, S. A., «Identity and Necessity.,
en (MUNITZ, M. K. [ed.] Identity and Individuation , New York 1971, 135-164;
TAYLOR, R., Ef cerebro y fa mente, Barcelona 1983 ; RORTY , 11255.; ECCLES,
La ps/que humana, Madrid 1986; POPPER, Ef yo" " 93-112; PINILLOS, 1. L.,
.Lo fisico y 10 mental en la ciencia contemporimea>, en ([Link].), Antropofogia y
teofogia, Madrid 1978, 15-46.
(80) RUIZ DE LA PEJil'A, Teofogia de fa creacion, 25855.
EL PROBLEMA ALMA-CUERPO 119

mogeneizaclon de esta, su reduccion a un monismo reduplicativo

-de sustancia y de propiedades-, no se ajusta a la experiencia; noso-
tros experimentamos el mundo como ambito de 10 distinto, no de 10
identico. EI emergentismo exhibe contra el fisicalismo el hecho de la
evolucion: los procesos evolutivos son aquellos en los que emergen
cosas nuevas, entes que poseen propiedades que no han existido an-
tes. EI fisicalista consecuente se vera obligado 0 a negar la evolucion,
el plusdevenir de una realidad que va de menos a mas, 0 a considerar
sus efectos como pur as modificaciones cosmeticas.
Pero vol vamos a nuestro asunto. EI filosofo argentino Mario
Bunge es un distinguido exponente de la aplicacion del materialismo
emergentista aI problema mente-cerebro 81 . Tras rechazar en terminos
insolitamente duros el punto de vista fisicalista 82, Bunge impone a la
teoria de la identidad un importante retoque: si bien la mente es el ce-
rebro, «el cerebro (humano) difiere cualitativamente de cualquier otro
sistema material»83. EI sistema nervioso central del hombre es un bio-
sistema provisto de propiedades y leyes peculiares que rebasan no ya
el nivel fisicoquimico, sino incluso el de la biologia general. El cere-
bro humano es emergente respecto del area misma de la biosfera; y
asi, una teoria de la mente tiene que poder dar cuenta, ante todo, «de
la especificidad de 10 mental», pero tam bien ha de poder «distinguir al
hombre de su pariente mas proximo, el chimpance»84.
«Los sucesos mentales son ciertamente emergentes respecto de
los sucesos biologicos no mentales». De donde se sigue que «todo es-
tado mental es un estado cerebral, pero no viceversa»8~; unicamente

(81) The Mind-Body ... La psicologia del materialismo dialectico es tam bien
emergentista; cf. LURIA, A. R., El cerebro humano y los procesos psiquicos. Barce-
lona 1979, sobre todo las pp. 53ss. y 96ss. Los intentos de Bunge por desmarcarse
de tan incomoda compania resultan poco convincentes: vid. su trabajo «La psicolo-
gia como ciencia naturab, en Aetas I Congreso de Teoria y Metodologia de las
Ciencias. Oviedo 1982,25-32; cf. especial mente ibid.• 36 Y 49, donde primero Bun-
ge acusa a los psicologos sovieticos (incluido «el gran Luria») de ser «dualistas
sin saberlo» y luego, apremiado por una observacion de G. Bueno, admite que su
propio concepto de emergencia y el concepto engel siano de saito cualitativo son
«10 mismo. (I).
(82) «Yo rechazo la ontologia fisicalista, porque no cuadra con la varied ad
cualitativa de la realidad; y rechazo la epistemologia asociada a esa ontologia, por-
que es demasiado ingenua y fantasiosa» (The Mind-Body ...• X-XI).
(83) The Mind-Body .... 2,6.
(84) Ibid .• 10.
(85) Ibid .• 6-10, 73s.
120 2.' PARTE: ANTROPOLOGIA SISTEMATICA

la actividad cerebral especifica de ciertos sistemas neuronales es acti-

vidad mental. La propiedad emergente mas destacada del sistema ce-
rebral humano es «ia plasticidadll, su aptitud para la autoprograma-
cion y autoorganizacion, debida al hecho de que la conectividad in-
tercelular es variable, no esta fijada de antemano y para siempre. De
la plasticidad, en fm, derivan las cualidades irreductibles del cerebro,
10 que en una palabra lIamamos mente86 •
Asi pues, ala pregunta de que es la mente, Bunge responde: «la
mente no es un ente separado del cerebro 0 paralelo a el 0 interac-
tuante con eJ ... La mente es una coleccion de actividades del cerebro»
[contra el dualismo} ... ; IIpropiedad emergente que solo poseen los or-
ganismos dotados de sistemas neuron ales plasticos de gran compleji-
dadll [contra el fisicalismo ]87.

2.3. El dualismo interaccionista

Hasta aqui las interpretaciones materialistas del problema mente-
cerebro en su doble version, la fisicalista y la emergentista. Pero se
equivocaria quien pensase que el monismo materialista es la hipotesis
predominante; segun el testimonio -obviamente no sospechoso- de
Bunge, el dualismo continua siendo hoy la teoria mas popular entre
fllosofos, psicologos y neurologos. En 10 tocante a los fllosofos, el
nombre mas representativo es, sin duda, el de Karl Popper88 •
Popper ataca el problema mente-cerebro desde la perspectiva de
su famosa teoria de los tres mundos. Ademas del mundo de las enti-
dades fisicas (Mundo 1), existe el mundo de los fenomenos mentales
(estados de conciencia, experiencias subjetivas, disposiciones psicolo-
gicas ...), 0 Mundo 2, y el mundo de los productos de la mente (las
historias, las teorias cientificas, los mitos explicativos, las institucio-
nes sociales, las obras de arte... ), 0 Mundo 3. Nadie duda de la reali-
dad del Mundo 1. ~Como probar la de los mundos 2 y 3?
Segun Popper, es real todo aquello que produce efectps empirica-
mente comprobables. Serlin, pues, reales las entidades que, sea cual

(86) Ibid .. 49-70.

(87) Ibid .• 83-88; cr. 10., Materialisrno y eiencia. Barcelona 1981, 119s.; Epis-
ternologia. 140. Para una eva1uacion de la posicion de Bunge, vid. RUIZ DE LA
PE~A; Las nuevas antropologias .... 171-173, 211 -217 ; ECCLES, La psique ....
44ss.; cr. BUENO, G., en Aetas .... 154-159, y el diillogo entre Bueno y Bunge, ibid..
33-49.
(88) cr. El yo ...
EL PROBLEMA ALMA-CUERPO 121

fuere su naturaleza, Ilpueden actuar causalmente 0 interactuar con

cosas materiales reales ordinarias», aun cuando su realidad parezca
mas abstracta que la de las cosas ordinarias 89 • Pues bien, los objetos
del Mundo 3 son reales en este sentido: independientemente de su
materializacion 0 lIincorporacion», actuan 0 pueden actuar sobre el
Mundo 1.
Tomemos como ejemplo una teoria cientifica cuya aplicacion
IIpuede transformar la faz del mundo y, por consiguiente, el Mundo
1». Quien se perc ate de 10 que ha significado la teoria de la fisica ato-
mica para Hiroshima no podra negar que son precisamente los pro-
ductos de la mente -ciudadanos del Mundo 3- los factores mas efi-
caces de una transmutacion de la realidad fisica. Y ello aun cuando la
teoria cientifica no conduzca necesariamente a la fabricacion de un
objeto del Mundo 1; si es exact a y fertil, induce poi si sola, sin ningu-
na mediacion material, corporeo-fisica, modificaciones reales en el
Mundo 1. Lo que significa que hay entidades reales que son incorpo-
reas 90 •
La realidad del Mundo 3 -prosigue Popper- exige la del Mundo
2. No solo porque aquel es efecto de este (y si el efecto es real, afor-
tiori 10 sera la causa), sino ademas porque la interaccion Mundo 3-
Mundo 1 es po sible unicamente mediante el tramite de procesos men-
tales (entidades del Mundo 2)91.
En sum a, concluye Popper, adem as de la realidad fisica (Mundo
1), existen los Mundos 2 y 3 (la realidad sUbjetiva que llamamos
mente y sus productos, incorporados 0 incorporeos); estos tres mun-
dos interactuan reciprocamente. La mente, lIel yo consciente», segu-
ramente surgido por evolucion de la materia autoorganizada, es una
entidad real que trasciende 10 puramente fisico y corporal, aunque
precise de ella para existir. Dicho mas claramente, la mente (Mundo
2, entidad inmaterial, aunque no desencarnada ni desencarnable) es
distinta del cerebro (Mundo 1), pero interactua con eI. Es el yo -0 la
mente- quien posee un cerebro, y no el cerebro quien posee un yo.
Popper llega incluso a manifestar su acuerdo basico con las metilfo-
ras platonic as del timonel y el barco, el auriga y el carro, el musico y
el instrumento: «como decia Platon, la mente es el timonei»; el yo aes
el ejecutante cuyo instrumento es el cerebro»; «pienso que el yo, en

(89) Ibid., II.

(90) Ibid., 44-54.
(91) Ibid., 54ss.
122 2.· PARTE: ANTROPOLOGIA SISTEMATICA

cierto sentido, toca el cerebro del mismo modo que un pianista toca
el piano»92.
EI dualismo interaccionista de Popper ha recibido el refrendo en-
tusiasta de Eccles, que no es el (mico neurologo de relieve que se de-
clara dualista; antes que ello habia hecho su maestro Sherrington, y
hoy Ie acompanan en su opcion figuras tan sobresalientes como W.
Penfield 93 y R. W. Sperry94. EI problema mente-cerebro dista, pues,
de haberse solventado en favor de los materialismos desde el terreno
empirico de la neurologia9~; como se recordara, tal era la esperanza
de los teoricos de la identidad, esperanza que se revel a, hoy por hoy,
infundada.

2.4. La propuesta de los ciberneticos

La ultima aproximacion al debate que nos ocupa procede de un
area novisima en el concierto de las ciencias: la que trata de los orde-
nadores y de la cibernetica en general. Realmente, los intentos de ho-
mologar los organismos vivos y las maquinas son muy antiguos, pero
solo comenzaron a ser tornados en consideracion cuando la electroni-
ca revoluciono el mundo de aquellas, llevandolas a un tan alto grado
de sofisticacion que imponen irresistiblemente la cuestion fascinante
de si no llegaran a rivalizar con los hombres -e incluso a sobrepasar-
los- en sus capacidades funcionales. Ahora bien, si una maquina
puede ser una entidad inteligente, ~por que no considerar a los orga-
nismos inteligentes como maquinas?
En rigor, la logic a del discurso fisicalista anticipaba ya esta ecua-
cion entre el hombre y la maquina. En efecto, el postulado del fisica-
lismo es la reduccion de todo 10 real a los parametros de 10 fisico. La

(92) Ibid., 119, 135, 547, 557.

(93) El misterio de la mente, Madrid 1977.
(94) Este con matizaciones : .A Modified Concept of Conciousness., en Psy-
chological Review 76 (1969), 532-536 ; .Neurology and the Mind-Body Problem»,
en (Issacson, R. [ed.]). Basic R eadings in Neuropsychology, New York 1964, 403-
429; «Mind-Brain Interaction: Mentalism, yes ; Dualism, no », en Neuroscience 5
(1980), 195-206. Sobre la postura de Sperry cf. ECCLES, La psique ... , 42ss. ;
BOSSHARD, S. N., Erschafft die Welt sich selbst?, Freiburg 1987', 75-78.
(95) Dos neurologos espanoles confirm an recientemente este aserto: G6MEZ
BOSQUE, P., «Las relaciones psico-cerebrales: datos cientificos e interpretacion fi-
losofica», en RCI (mayo-junio 1987), 255-270; BARCIA, D., «EI problema a1ma-
cuerpo. Un punto de vista neuropsiquiiltrico», ibid., 271 -287. Cf. tambien ROSEN-
BLUETH, A., Mente y cerebro, Mexico 1970.
EL PROBLEMA ALMA-CUERPO 123

mente es Jel cerebro, pero el cerebro es, en ultimo amilisis, una estruc-
tura fisica, regida por leyes fisicas y dotada de propiedades fisicas.
Un correligionario de Feigl, D. M. Armstrong, se expresa en este
punto con suma claridad: supuesto que la mente es el cerebro y que
este, en cuanto realidad biologic a, lies explicable en principio como
una aplicacion particular de las leyes de la fisica)), se sigue que
«el hombre no es sino un objeto material y no tiene sino propiedades
fisicas»96.
Dando un paso mas, D. Mackay se atreve a sugerir que «toda
conduct a humana tendra un dia una explicacion mecimica)), y que no
hay que esperar mucho para «hallar un sustituto mecimico de las to-
mas de decision racional humana»97.
En esta misma linea, probablemente la expresion mas categoric a
de la ecuacion hombre-maquina, y tambien la mas radical, es la ofre-
cida por un cibernetico espaiiol, Luis Ruiz de Gopegui 98 . He aqui una
sintesis de su pensamiento:
El punto de partida es la aseveracion de un robusto monismo fisi-
calista y la consiguiente repulsa no solo del dualismo, sino de cual-
quier otro materialismo, especialmente del emergentismo. «Los avan-
ces de la cibernetica, la informatica y la neurofisiologia ... han consoli-
dado la postura del reduccionismo fisicalista)). Reiterando algo ya se-
iialado anteriormente por Armstrong, el materialismo emergentista Ie
parece a Ruiz de Gopegui una simple «version modern a y pagana,
mas 0 menos desfigurada, del viejo dualismo))99.
Una vez sentado el postulado fisicalista como premisa mayor del
discurso, se procede de inmediato a la doble homologacion mente-ce-
rebro, cerebro-maquina. «Las investigaciones neurofisiologicas de los
ultimos treinta aiios demuestran de forma clara que las hipotesis an-
teriores [sobre la naturaleza de la mente] son inaceptables))IOo; «en la
actualidad, si se analiza que es la mente ... , no queda ya otro remedio
que admitir que se trata de un proceso material... Los procesos men-
tales, que en realidad deben entenderse como procesos de elabora-
cion de iliformacion. son autenticos procesosfisicos ... Desde un pun-
to de vista estructural, los procesos cosmicos, biologicos y mentales

(96) D.c. supra . nota 69, pp. 47-49.

(97) MACKA Y, D., Brains. Machines and Persons. London 1980, 60ss.
(98) Cibernetica de 10 humano. Madrid 1983.
(99) Ibid .• 112- 115.
(100) Ibid .• 115.
124 2." PARTE: ANTROPOLOGIA SISTEMATICA

son de la misma naturaleza». La inteligencia natural del hombre y

la inteligencia artificial de la maquina son «productodirecto de la
fisica», subyacen a las mismas leyes y funcionan segun los mismos
mecanismos: «pensar es simplemente un proceso fisicoquimico».
Citando a Thomas H. Huxley, Ruiz de Gopegui remata esta inter
pretacion maquinista del hombre con la frase: «somos automatas
conscientes»IOI.
Pero, si bien se mira, tam bien la maquina es -al menos potencial-
mente- un «automata consciente». La consciencia, en efecto, 0 para
decirlo mas claramente, fa autoconciencia. no es en modo alguno pri-
vilegio exclusivo del hombre. «Las maquinas inteligentes de mana-
na ... seran en cierto modo conscientes. en el sentido de que podrim
saber 10 que quieren hacer y por que 10 quieren hacen). Dado que la
autoconciencia es solo un tipo de conocimiento abstractivo, para al-
canzar este nivel se precisa tan so'1o perfeccionar la aptitud para las
operaciones abstractas que ya ahora poseen las maquinas, si bien en
proporciones todavia modestas. Con la autoconciencia, la inteligen-
cia artificial alcanzara tam bien la cualidad de la subjetividad. A la
postre, pues, se habra desembocado en «Ia autoconciencia artificial»,
en «Ia maquina-sujeto»I02.
En todo este proceso de consecucion de la autoconciencia subjeti-
va por parte de la maquina juegan un papel decisivo los mecanismos
de aprendizaje. Nada se opone, segun nuestro autor, a que la inteli-
gencia artificial, que ya esta equip ada de memoria y de capacidad de
razonamiento, asimile tales mecanismos. «Las diferentes etapas que
componen un proceso de aprendizaje son todas operaciones al alcan-
ce de nuestros modestos computadores electronicos»I03 .
En suma, y recapitulando : ni el discurso racional, ni la aptitud
para el aprendizaje, ni la autoconciencia, ni la subjetividad son cuali-
dades privativas del hombre; todas ellas pueden serlo tambien de la
maquina. Asi pues, la mente es el cerebro, y el cerebro es un robot. EI
hombre-sujeto es simple fase estacional del proceso hacia la
maquina-sujeto.

(101) Ibid., 148.

(102) Ibid., 134.
(103) Ibid., 125. MINSKY, M. (Rob6tica, Barcelona 1986, 14-16), no com-
parte e1 optimismo de Ruiz de Gopegui y advierte que es muy poco 10 que sabemos
sobre los mecanismos neuronal~s del aprendizaje humano.
EL PROBLEMA ALMA-CUERPO 125

2.5. Evaluacion
La rapida panoramica esbozada hasta aqui da pie para algunas
reflexiones, a guisa de valoracion critica. Las mas obvias, como es
natural, se refieren al monismo fisicalista y, sobre todo, a sus ultimas
derivaciones en los teoricos de la cibernetica. Comencemos, pues, por
elias.
La posicion de Ruiz de Gopegui puede parecer a algunos dema-
siado extremista para poder ser tomada en serio. En mi opinion, sin
embargo, seria un grave error minusvalorar su relevancia. EI merito
de la obra estriba precisamente en tener el coraje de pensar hasta el
fondo una hipotesis-base y de hacerlo en voz alta y con un lenguaje
inequivoco. EI mensaje de Ruiz de Gopegui no es original: Arms-
trong, Mackay y Turing l04 , entre otros, 10 habian anticipado en sus li-
neas maestras. Si 10 es, en cambio, el to no en que se profiere. La sus-
tancia de ese mensaje esta, expresa 0 tacitamente, en la mente y en el
corazon de muchos de nuestros contemporaneos, tocados por la fas-
cinacion de la ciencia y la tecnica y dispuestos a creer en todo 10 que
cierta racionalidad tecnico-cientifica les diga; en realidad, nos halla-
mos ante una manifestacion mils de la ya declinante «fe en el progre-
so», a la que la tecnologia de punta concede una prorroga del plazo
de caducidad. Con todo, la crudeza de las consecuencias formuladas
por Ruiz de Gopegui disuadira a muchos, aun conviniendo en sus
premisas, de convenir en sus conclusiones. EI libro de nuestro com-
patriota tiene, pues, la ventaja no pequena de servir para un saludable
ejercicio de discernimiento de espiritus.
Por 10 demas, una refutacion metafisica.o teologica de esta inter-
pretacion del hombre esta fuera de lugar, pues no seria de recibo para
nuestro interlocutor. La sola instancia decisoria, en el terreno en que
el fisicalismo ha situado el debate, es de orden empirico: la ciencia de-
mostrara manana 10 que profetiza hoy. Ante esta forma de argumen-
tacion (<<materialismo prometedor» la llama sardonicamente Popper)
quedan en suspenso otros tipos de raciocinio, y solo cabe la practica
del wait and see; esperar y ver si tan mirificos pronosticos se cum-
plen. Desde posiciones fllosoficas 0 teologicas distintas, se puede es-

(104) TURING, A. M., ;,Puede pensar una maquina?, Valencia 1974; cf.
[Link]., Controversia sobre mentes y maquinas, Barcelona 1985; BERRY, A., La
maquina superinteligenle, Madrid 1983; STEINBUCH, K ., «Ansiitze zu einer ky-
bernetischen Anthropologie., en (Gadamer, H. G. - Vogler, P. [Hgg.] . Biologische
Anthropologie I, Stuttgart 1972, 59-107.
126 2.· PARTE: ANTROPOLOGIA SISTEMATICA

tar seguro de que este materialismo prometedor no verificanl su vati-

cinio. Pero ~como persuadir a sus partidarios de la inviabilidad de su
proposito?
A 10 sumo, pueden (y deben) hacerse observaciones de caracter
formal. Por ejemplo, las siguientes:
a) Desde el momento en que eminentes neurologos contempo-
raneos (Eccles, Penfield, Sperry) recusan decididamente la identidad
mente-cerebro, es falso que la neurologia actual «demuestre» tal iden-
tid ad, como afirman repetidamente Armstrong y Ruiz de Gopegui.
b) Supuesto que una franja muy consistente del moderno mo-
nismo materialista -emergentistas, materialistas dialecticos- se
muestra abiertamente beligerante frente al reduccionismo fisicalista,
es falso que la identidad cerebro-maquina sea, al dia de la fecha, un
valor consolidado, como estima con su imperturbable optimismo
Ruiz de Gopegui.
c) EI mismo Ruiz de Gopegui, con una honestidad intelectual
que Ie honra, no oculta -como no 10 ocultaban Feigl y Armstrong-
los puntos oscuros que aun quedan por dilucidar en su teoria: no se
sabe que es la memoria, como se crea una melodia, como llega a
comprenderse algo que no se entendia, cual es la localizacion de la
autoconciencia y, en fin, que es la materia «(un gran problema : la
propia nocion de materia, aun no explicada con claridad por los cien-
tificos» )10~.
Ante este cumulo de lagunas, que afectan a puntos neuralgicos de
la hipotesis mecanicista, ~se puede presentar esta como algo mas que
una conjetura altamente aventurada? Un ejemplo de la impavida de-
senvoltura con que Ruiz de Gopegui defiende su posicion nos 10 pro-
porciona el mismo en un parrafo deliciosamente definidor de su ta-
lante: «tanto desde el punto de vista ontologico como desde el episte-
mologico, existen razones fund ad as para suponer que el Universo ...
es reduccionista, aunque una parte considerable de los filosa/os y
cient(ficos actuales piensen 10 contrario»106.
Si del monismo fisicalista pasamos al otro extremo, el dualismo
interaccionista de Popper, las perplejidades subsisten. En un primer
momento, la interpretacion popperiana de la mente parece bastante

(105) a.c., 160.

(106) Ibid" 167s.
EL PROBLEMA ALMA-CUERPO 127

afin a la explicacion emergentista. Por ello resulta doblemente decep-

cionante su espectacular repliegue hacia una comprension platonica
de la relacion mente-cerebro (alma-cuerpo). Comprension que se dis-
tancia polarmente no ya de los materialismos al uso, sino tam bien de
la antropologia biblica. EI cerebro (el cuerpo) vuelve a ser aqui, como
en los mejores momentos del cartesianismo, la res extensa, un meca-
nismo gobernado p~r la res cogitans, una entidad des-almada, y a la
mente entonces no Ie resta sino ser «el espiritu en la maquina». Con 10
que, una vez mas, los extremos se tocan: el hombre del dualismo no
esta tan lejos como parece del robot del fisicalismo.
De la posicion de Popper puede extraerse todavia otra leccion: no
todo discurso del tipo alma-cuerpo (0 mente-cerebro) es necesaria-
mente dualista. EI dualismo tiene que ver no con la realidad del al-
ma/mente y del cuerpo/cerebro, sino con un determinado modo de
entender su relacion mutua. Popper es dualista no tanto porque afir-
me que la mente es irreductible al cerebro, sino porque, a la hora de
explicar como se relacionan ambos, no se Ie ocurre mejor cosa que
reinventar a Platon 0 a Descartes.
Por 10 que toca al emergentismo, sus ventajas frente al fisicalismo
son innegables: se reconocen las diferencias cualitativas que median
entre los distintos seres mundanos y, sobre todo, es posible una lectu-
ra humanista de la realidad; el hombre difiere sustancialmente de su
entorno, respecto del cual es irreductible y ontologicamente superior.
Siendo la mente una cualidad emergente del cerebro, no se puede de-
cir sin mas que 10 mental sea identico a 10 cerebral ; la mente, en efec-
to, ostenta unas propiedades y unas facultades funcionales que reba-
san 10 puramente biologico 0 fisiologico, y con mayor razon 10 fisico .
De otra parte, frente al dualismo el monismo emergentista da
razon de la experiencia que el yo encarnado hace de si mismo como
unidad psicosomatica. EI ser humane no es el saldo resultante de la
interaccion de dos seres 0 de su union puramente accidental y episo-
dica; es un ser ontologicamente uno, si bien extranamente dot ado
para cubrir con su peculiar ontologia toda la gama de 10 real, desde
10 fisico a 10 psiquico, pasando por 10 quimico y 10 biologico.
La teo ria emergentista contiene, sin embargo, un aspecto discuti-
ble, al que apuntan las criticas que Ie hacen los fisicalistas; una vez
afirmado el pluralismo de propiedades cualitativamente divers as e
irreductibles, ~que sentido tiene afirmar un monismo de sustancia?
128 2.' PARTE: ANTROPOLOGIA SISTEMATICA

Cuando Ruiz de GopeguP07 moteja al emergentismo (como, por 10

demas, habian hecho antes Feigl, Armstrong y otros fisicalistas) de
dualismo camufiado, esta senalando el fianco mas vulnerable de este
sedicente monismo. ~Es coherente seguir considerando material 10
que, por hipotesis, diverge cualitativamente del resto de la materia? Si
la mente representa un fenomeno autentieamente emergente respecto
de todas las restantes realidades, propiedades y leyes del mundo ma-
terial (las fisicas, las quimicas, las biologicas)108, parece logico inferir
que la mente es una realidad no fisiea, no quimica, no biologic a, no
material, por mas que este esencialmente relacionada con todos esos
niveles de 10 real y no se de sino en 10 material, 10 biologico, 10 soma-
tieo.
EI litigio secular entre el monismo materialista y el dualismo ac-
cede asi, finalmente, a una especie de impasse. Mas atm, el materialis-
mo maquinista extremo lleva a algunos de sus fautores (ironic amen-
te) a un dualismo exasperado, para el que el factor informacion prima
sobre cualquier otro. Ciertos expertos en cibernetica han elaborado la
hipotesis de una transferencia de nuestros contenidos cerebrales a un
ordenador, seguida de una «desconexion» de nuestro cuerpo y elor-
denador, que se instalaria junto con la informacion «en un cuerpo
nuevo y brillante»I09. La postulacion de tamana metamorfosis ilustra
elocuentemente cuil! es el real aprecio que de la condicion somatica
humana tienen algunas antropologias corporalistas.

(107) Ibid., 113 .

(108) «Dijo usted si para mi los fenomenos mentales son fenomenos fisicos.
jNol. .. EI materialismo que defiendo no es un fisicismo, sino un emergentismo. Re-
conoce la existencia de propiedades nuevas, que no son ni fisicas, ni quimicas, ni
biologic as comunes. (BUNGE, en Aetas ... , 40).
(109) MORAVEC, H., en (Minsky [ed.]) Roboliea, 114-117. Sobre el inmi-
nente (?) mestizaje de hombre y maquina, vid. FREITAS, R. A., «EI nacimiento del
ciborg., ibid. , 121-155; MINSKY (.Nuestro futuro robotizado», ibid., 241-258) afir-
rna que es posible «adquirir una especie de semiinmortalidad gracias a la robotica ... ,
vencer a la mente con la inteligencia artificial» (p. 250), «trasladando nuestra perso-
nalidad a un nuevo recipiente. (p. 253). (De notar la equivalencia euerpo = recipien-
Ie). Los euforicos pronosticos que en los anos cincuenta se hacian sobre los inminen-
tes progresos de la inteligencia artificial dan paso hoy a un cauto realismo, no exen-
to de escepticismo; vid. KURZWELL, R., «i,Que es en definitiva la inteligencia arti-
ficial?», en Diti!ogo Filosofleo (1988), 24-40; SANZ PASCUAL, J., «i,Es posible la
inteligencia artificial?», ibid., 56-71.
EL PROBLEMA ALMA-CUERPO 129

3. Reflexiones sistematicas
Al comienzo del presente capitulo anticipabamos el no de la teo-
logia al dualismo y al monismo antropologicos. Nos preguntabamos
tam bien por el significado de los conceptos cuerpo-alma en la esfera
de la antropologia cristiana y por la plausibilidad de una via media
entre el dualismo y el monismo. Con los materiales inventariados en
paginas anteriores, es hora de ensayar una respuesta sistematica a es-
tos interrogantes.

3.1. EI hombre, ser uno: el no al dualismo

La trayectoria seguida por las declaraciones del magisterio repre-
sent a una progresion creciente hacia la afirmacion de la unidad del
hombre, a traves de tres grandes hitos: a) los textos magisteriales,
hasta Letran IV inclusive, hablan de una naturaleza humana que
consta de (0 esta constituida por) alma y cuerpo; b) Vienne da un
paso mas cuando enseiia que alma y cuerpo se unen sustancialmente;
pero el sujeto de su aserto es todavia el alma (animaforma corporis);
c) en fin, el Vaticanoll (GS 14) asevera categoricamente que «el
hombre es uno en cuerpo y alma» (corpore et anima un us).
Hay, por tanto, una cada vez mas nitida formulacion de la uni-
dad, en virtud de la cual se pasa de «el hombre tiene alma y cuerpo)) a
«el hombre es en cuerpo y alma». La proposicion de Vienne se revel a,
pues, retrospectivamente, como formula de transicion. Pero l,que sig-
nifica la afirmacion «el hombre es un ser unO))?
Con ella se trata de expresar la experiencia origin aria que el yo
tiene de si mismo. Dicha experiencia no es -como estimaba Descar-
tes- lit del cogito, la de una conciencia pensante; es la de un yo en-
carnado llo que se percibe simultimeamente como carne animada 0
como alma encarnada, y no como cuerpo por una parte, mas alma
por otra. EI lenguaje comtin permanece fiel a esta conciencia intima
de un yo unitario; nadie dice «mi cuerpo tiene frio )) 0 «mi alma estu-
dio mucho ayer». Ambas constataciones son remitidas al sujeto tini-
co que las ha vivido.
La experiencia testifica, ademas, que toda accion, pasion 0 viven-
cia humana es corporeo-espiritual, psicofisica, «psicoorganica»lll.

(liD) MARCEL, G., Diario metafisico. Buenos Aires 1956, 26s., 250s.
(III) ZUBIRI, X., Sabre el hombre, Madrid 1986, 482 : «la actividad humana
es unitariamente psico-orgimica en todos, absolulamente lodos. sus actos.; rD., El
130 2." PARTE: ANTROPOLOGIA SISTEMATICA

Hay, si, actos preponderantemente espirituales 0 preponderantemen-

te corporales 112 • Pero no hay actos puramente espirituales 0 corpora-
les. EI conocimiento, por ejemplo (el acto espiritual por excelencia),
no se da -decia Santo Tomas- sin una conversio ad phantasma
(Summa Theol. 1,88,1; Contra Gent., 2,68)113, esto es, sin un arran-
car de la experiencia de los sentidos. De otro lado, el sentir es en el
hombre -y solo en el- un inteligir 114 • Los gestos corporales delatan
la interioridad del yo hasta el punto de singularizar y hacer reconoci-
ble a la persona. Las funciones vegetativas no se realizan por el ser
humano de forma animal; bien al contrario, 10 mas biologico Oa nu-
tricion, el sexo, la muerte) ha sido siempre 10 mas impregnado de sim-
bolos, 10 mas ideologico, 10 mas ideologizado 0 «espiritualizado»l1~.
La mas alta accion humana de la historia, el acto redentor de Cristo,
comprendio una dimension interior, espiritual -Ia voluntad de entre-
ga amorosamente llbre-, y la plasmacion corpore a de esta disposi- '
cion animica en los sucesos de la pasion (Hb 10,5-10).
Se puede, en sum a, decir, como decia la Biblia: el hombre es al-
ma, el hombre es cuerpo116. A condicion, empero, de que, cuando de-
cimos «alma., entendamos por ella no un espiritu puro, sino un co-
principio de la realidad humana, cuya razon de ser es la encarnacion.
Y que cuando decimos «cuerpo», 10 estemos pensando como 10 que
es: una porcion de materia animada, espiritualizada. Hablar del alma

hombre y Dios. Madrid 1984, 42s. Cf. MERLEAU-PONTY, M., Fenomenofogia de

fa percepcion. Barcelona 1984, 107: «no se da un solo movimiento en un cuerpo
vivo que sea un azar absoluto respecto a las intenciones psiquicas, ni un solo acto
psiquico que no haya encontrado su germ en 0 su bosquejo general en las disposicio-
nes fisiologicas ... La union del alma y el cuerpo no viene sell ada por un decreta arbi-
trario entre dos terminos exteriores ... Esta union se consuma a cada in stante en el
movimiento de la existencia •.
(112) LAiN, P., A ntropofogia medica. Madrid 1984, 99 ; se leerim con prove-
cho las paginas dedicadas a las enfermedades psicosomaticas (ibid .. 24Iss.), lien as
de finas observaciones, como la de que «un ejercito derrotado es mas sensible a las
infecciones que un ejercito victorioso» (p. 250).
(113) Cf. SCHNEIDER, 45s.; RAHNER, Espiritu en ef mundo. 235ss; vid.
las precisiones a este axiom a en ZUBIRI, Inteligencia sentiente. Madrid 1980, 104.
(114) ZUBIRI, Inteligencia .... 76-86; LAiN, 41. AI igual que el sacramento
no solo simboliza la gracia, sino que es su presencia real y viva, asi tam bien 10 sensi-
ble no es mere simbolo de 10 inteligible, sino su modo de ser presente al mundo:
MERLEAU - PONTY, 227.
(115) GEHLEN, A. (Ef hombre. Salamanca 1980) insiste a 10 largo del entero
Iibro en la transmutacion que 10 biologico experimenta en el hombre.
(116) BARTH, 27s.
EL PROBLEMA ALMA-CUERPO 131

y del cuerpo separadamente es ceder a la imaginacion que los yuxta-

pone y a la raiz helenista de nuestra mentalidad occidental que los es-
cinde. Emplear aqui el verba tener (yo tengo alma, tengo cuerpo) re-
sulta, cuando menos, ambiguo, porque induce una objetivacion del
alma 0 el cuerpo que los distancia del sujeto de la frase 117 •
La unidad espiritu-materia cobra, pues, en el hombre su mas es-
tricta verificacion; el espiritu finito es impensable a extramuros de la
materialidad, que opera como su ex presion y su campo de autorreali-
zacion. A su vez, el cuerpo no se limita a ser instrumento 0 base de
despegue del espiritu; es justamente su modo de ser: «a la esencia del
espiritu humano en cuanto espiritu pertenece su corporeidad»Il8.
No basta mostrar que el espiritu adquiere positivas ventajas al
encarnarse, puesto que en un tal aserto podria enteI1:derse la encarna-
cion como simple «fase transitoria deillegar el espiritu finalmente a si
mismo». Habria que proponer la unidad alma-cuerpo de tal modo
que aparezca imposible la autorrealizacion del espiritu al margen de
la materia, y eso no solo en un determinado momenta de su historia,
sino siempre y necesariamente 119 • EI espiritu humano (el alma) no es,
segun esto, una cosa junto a otra Oa materia 0 el cuerpo). Es mas
bien uno de los facto res estructurales del hecho total hombre. La ma-
teria 120 es, en cuanto humana, cuerpo, la determinacion de 10 biologi-
co por lopsiquico, la alteridad 0 «el fenomeno» del alma, su manifes-
tacion empiric a 121.
EI hombre entero es, en definitiva, alma y, ala vez, cuerpo; pero
no como mera contigiiidad de facto de ambos, segun pensaba el car-
tesianismo. Es alma en tanto que esa totalidad una esta dotada de
una interioridad, densidad y profundidad tales que no se agotan en la
superficialidad del hecho fisico-biologico. Es cuerpo en tanto que di-
cha interioridad se visibiliza, se comunica y se autoelabora historic a-
mente en el tiempo y en el espacio. Volveremos mas detenidamente
sobre esto.

(117) MARCEL, Filosofla concreta. Madrid 1959,305.; cf. AISENSON-KO-

GAN, A., Cuerpo y persona. Mexico 1981 , 22, 30.
(118) RAHNER, en Geist und Leib ...• 195-197.
(119) Ibid .• 195, en discus ion con Luyten.
(120) «Espiritu conge1ado» (geJrorener Geist). Ie llama RAHNER (Das Pro-
blem der Hominisation , Freiburg 19653, 51), invirtiendo la cimstica descripcion que
Russell hacia del espiritu como .materia en est ado gaseoso».
(121) MASSET, P., dmmortalite de I'ame, resurrection des corps. Approches
philosophiques., en NRTh (1983), 335.
132 2.' PARTE: ANTROPOLOGIA SISTEMATICA

Por ultimo, y segun se apunto anteriormente, adviertase que no

todo lenguaje alma-cuerpo es sin mas dualista. Una cosa es distinguir
momentos estructurales diversos en una realidad {mica, y otra nume-
rarlos como si fueran unidades sumables. El dualismo tiene que ver
no con la aflrmacion del alma y el cuerpo, sino con un determinado
modo de interpretar su relacion mutua. Seifert l22 distingue tres senti-
dos del concepto dualismo que ponen de relieve su caracter equivoco.
Un fisicalista destacado l23 sostiene que Tomas de Aquino no es ni
monista ni dualist a, sino que se situa a medio camino entre ambos ex-
tremos, en una especie de emergentismo avant la lettre; algo parecido
dice H. Putnam de Aristoteles 124 • En la misma linea cabe preguntar-
sem si el emergentismo no sera un aristotelismo que ha sustituido la
nocion de forma por la de emergencia.

3.2. EI hombre. cuerpo y alma: el no al monismo

Hablar del hombre como ser uno no debe equivaler a una con-
cepcion unilateralmente monist a, que bascula cronicamente entre la
doble tentacion -ya denunciada por Pascal 126 - del angelismo y el
animalismo. El hombre no es ni un angel venido a menos ni un mono
que ha tenido exito; ni un espiritu de grad ado ni un animal optimiza-
do. Ninguna de estas dos lecturas antagonicas hace justicia a la com-
plejidad del fenomeno humano; asi 10 advierten pensadores tan poco
«espiritualistasll como Sartre, cuando habla del hombre como tension
irresuelta entre el en-sf y el para-s/'12" 0 como Merleau-Ponty, cuan-
do describe al ser humano como un ser «mixtm), ni pura facticidad
biologic a ni pur a conciencia 128.
En esta resuelta oposicion a todo monismo reductivo aparece de
nuevo la originalidad de la posicion cristiana y su realismo. EI cristia-
nismo no reniega de ningun sector de la realidad, no impone la censu-
ra previa ni al espiritu ni a la materia; trata de aharcar a ambos en
una sintesis coherente. Ellugar privilegiado de esa sintesis es el hom-

(122) O.c .• 126- 130.

(123) ARMSTRONG, 12, 37.
(124) O.c .• XIV. 295-302.
(125) PEREZ DE LA BORDA, A., z Salvar 10 real ? Madrid 1983,450.
(126) Vid. la glosa a la conocida frase pascaliana de GUARDINI, R., Chris/-
fiches Bewuss/sein. Miinchen 19502, 78.
(127) RUIZ DE LA PEIil"A. Las nuevas antropologias .... 27-31.
(128) Fenomenologia .. .• 96: hay que encontrar «la manera de articular ... 10
'psiquico' y 10 'fisioI6gico', 10 'para sl' y 10 'en SI'» .
EL PROBLEMA ALMA-CUERPO 133

bre, doncle las dos posibles form as del ser creatural se encuentran
para unirse sustancialmente. De ahi deriva su caracter representati-
vo, que 10 convierte en el interlocutor ideal del dialogo entre el crea-
dor y la criatura 129 y que anticipa la sintesis ultima que entre creador
y criatura tendra lugar en Cristo.
La unidad que el hombre es supone, pues, la distincion de sus dos
factores estructurales. «EI alma y el cuerpo son distintos; el centro no
es, en efecto, la periferia ... El interior no es identico al exterior. En su-
rna, el alma no es el cuerpo,,13o. Tal distincion «no solo es posible,
sino que, desde el punto de vista teologico, es tambien recta, exigida
por el dogma y justificada"l3l. Ahora bien, dicha distincion no es
adecuada, «es algo metafisico y, se podria decir, metaexistenciab,
esto es, «no deja posibilidad a una separacion existencial entre cuerpo
y alma,,132.
Por 10 demas, cuan dificil resulte eliminar del discurso antropolo-
gico todo rastro de dualidad 10 muestra el hecho, tantas veces nota-
do 133 , de que ningun idiom a expresa a todo el hombre con una sola
serie de terminos, animicos 0 corporeos. Incluso los fisicalistas mas
devotos parecen resign ados a admitir la significatividad del lenguaje
«mentaiista", y Monod l 34 llega a conceder que «el dualismo conserva
su verdad operacionab.
La persistencia de expresiones duales se manifiesta tam bien en
frases como «Ia mente es el software y el cerebro el hardware»m. 0
en el binomio bungeano pSic6n-cerebro. 0 en la afirmacion, por de-
mas trivial, de que el cuerpo es materia organizada; afirmacion in-
sostenible sin la idea de que la organizaci6n ai'iade un plus cualitativo
a la materia, llamese este estructura 0, como gustaban decir los hile-
morfistas, forma. Las arrogantes recusaciones de (ada dualidad con-
due en a situaciones comicamente embrolladas ; Bunge se escandaliza
de que, en un congreso de mosofia (Diisseldorf), dodos los mosofos
sovieticos, polacos y del bloque del Este se manifestaran como dua-
listasll, y opina que «Ia disquisicion entre hardware y software ... es

(129) BARTH, 29 : . el hombre representa la realidad creada en su totalidad».

( 130) BARTH, 78.
(1 31) RAHNER, en E f cuerpo y fa safvaci6n. 83.
(132) Ibid.• 82s.
(133) LUYTEN, en Geist und Leib .... 157 ; SCHULTE, 17.
(134) Ef azar y fa necesidad. Barcelona 1971 3 , 17 1.
(1 35) BERRY, H
134 2.· PARTE: ANTROPOLOGIA SISTEMATICA

explicitamente dualista», para verse a su vez tildado de dualista por

G. Bueno 136 •
Recapitulando : el hombre no es ni solo cuerpo ni solo alma. No
es tam poco cuerpo mas alma, al modo de dos entidades completas y
meramente adosadas. Es «todo entero y al mismo tiempo 10 uno y 10
otro, alma y cuerpo. Mas el alma y el cuerpo no son identicos entre
Si»137. Nos rest a, pues, indagar el contenido (no dualista, pero tampo-
co monista) adscribible a las proposiciones «el hombre es cuerpm), «el
hombre es alma».

3.3. El hombre es cuerpo138

No es posible dar una definicion del cuerpo que el hombre es. Y
ella, no solo porque tampoco es posible contar, al menos por ahora,
con una definicion solvente de materia 139 , sino (y sobre to do) porque,
para poder definir su cuerpo, el h,ombre tendria que distanciarse de eJ
y, asi, abarcarlo y delimit arlo (= definirlo). Siendo (y no teniendo)
cuerpo, el ser humano se identifica con el; el definidor no puede en-
trar en 10 definido, salvo que pretend a ser a la vez sujeto y objeto de
una misma operacion.
Cuerpo es, pues, una de esas protopalabras pregnantes que se re-
sisten a ser adecuadamente explanadas en una formula precis a y
comprensiva. Lo que, en cambio, si podemos es ensayar su descrip-
cion fenomenologica. EI hombre en cuanto cuerpo es:
a) Ser-en-el-mundo. Notese que ser-en es mas que estar-en : el
mundo no es para el hombre un complemento circunstancial de lu-
gar, sino un elemento constitutivo; los dos relatos de creacion subra-
yaban, como vimos, este caracter terreno, mundanal, de «Adan». La
insercion del hombre en el cosmos no es violenta, sino natural; su ins-
talacion en el no es un exilio, como pensaban Platon y Origenes, sino
la incardinacion en el propio hogar. Mas todavia: la realidad del

( 136) Actas ... , 36ss.; uno de los asistentes al debate, A. Dou, no oeultara la
ironic a perplejidad que tal debate Ie merece (ibid. , 98).
(13 7) BARTH, 78 .
(138) Ademils de la bibliografia ya eitada, vid. ZUBIRI, «El hombre y su euer-
po», en S alesianum 36 (1974), 479-486 ; VERGOTTE, A., «Le corps. Pen see eon-
temporaine et categories bibliques., en RTh L (1 979), i59 - 175 ; METZ, J. B., .Cor-
poralidad», en CFT 1, 317-326; .El euerpo», n.o monogrilf. de RCf (nov.-die. 1980).
(1 39) RUIZ DE LA PE~A , Las nuevas ant ropolagias ... , 217, nota 6 ; !D.,
Teolagia de la creacion, 249-255 .
EL PROBLEMA ALMA-CUERPO 135

cuerpo no confina con la pro pia pie!; es, en cierto sentido, coextensi-
va al mundo. Este viene a ser como «el cuerpo ensanchado del
hombre»; el cuerpo, por su parte, es «el quicio del mundo))140, «la es-
tructura a traves de la cual la existencia humana particulariza el
universo»141.
Dicho brevemente: cuerpo y mundo son magnitudes que se coim-
plican mutuamente. EI anuncio de los cielos y la tierra nuevos es
la expresion creyente de est a mutua y constitutiva implicacion; si
Dios quiere al hombre para siempre, tiene que querer el mundo para
siempre, toda vez que, sin el, el ser humano seria sencillamente
impensable 142 .

b) Ser-en-el-tiempo. En tanto que cuerpo, el hombre esta inmer-

so en ese tipo de duracion continua y sucesiva que llamamos tiem-
pow. Lo que significa que, en base a su situacion de encarnacion, el
hombre esta hecho de tal modo que nunc a puede disponer de si total-
mente en un unico acto definitivo, realizarse de golpe e irreversible-
mente. La condicion humana es condicion itinerante; el hombre es
homo viator; Ie cabe aprender, rectificar, convertirse, arrepentirse.
Mientras que la libertad del espiritu puroes el riesgo total que se
arrostra de una vez por todas, la libertad humana nunca decide irre-
vocablemente. Y ella porque, al ser en el tiempo, la realidad del hom-
bre consiste en un ir haciendose progresivamente, mas que en un ser
hecho 0 un hacerse instantaneamente 144 ; ((el cuerpo es la libertad pro-
tegida contra su propio riesgo»w.
De aqui parte el planteamiento de una moral de actitudes, mas
que de actos; los actos cuentan en la medida en que van fraguando la
actitud a 10 largo del decurso temporal de la existencia. Mientras esta
no llega a su termino, el hombre no ha cobrado aun su sembI ante de-
fmitivo, y nada esta todavia inexorablemente ganado 0 perdido. Solo
al fmal del tiempo que Ie ha sido dado alcanza el ser humano su pro-
pia identidad.

(140) MERLEAU-PONTY, 101.

(141) CLEMENT, 0., S obre el hombre. Madrid 1983,93.
(142) RUIZ DE LA PE~A, La otra dimension .... 215ss.
(143) BARTH, 2035S.; MOUROUX, J., El misterio del tiempo. Barcelona
1965, 61ss.; THIELICKE, H., Esencia del hombre. Barcelona 1985, 340ss.
(144) Vid. al respecto las sugestivas reflexiones de ZUBIRI, Sabre .... 184ss.
(145) GOERRES, A., en E f cuerpo y fa safvacion. 60.
136 2." PARTE: ANTROPOLOGIA SISTEMATICA

c) Ser mortal. La muerte desmundaniza y destemporaliza al

hombre, Ie sustrae del ambito espaciotemporal que 10 constituia. Lo
cual quiere decir que la muerte es el fm del hombre entero. Suponer
que el sujeto del verba morir es el cuerpo, no el hombre, equivale a ig-
norar que, segun venimos diciendo, el hombre es cuerpo; la banaliza-
cion de la muerte como fenomeno epidermico, amen de chocar con la
intuicion que todos tenemos de su terribilidad, es una forma de regre-
sion hacia el dualismo antropologico. La muerte ha de ser tom ada en
serio, porque el hombre es corporeo, mundano y temporal y porque
todas estas dimensiones constitutivas de su ser quedan radicalmente
afectadas por ella l46 .
d) Ser sexuado. Ya los dos relatos de creacion insistian en el
hecho de que la entidad hombre se realiza en la polaridad comple-
mentaria del varon y la mujer. Esta diferenciacion sexual, implicada
en la corporeidad, confiere al ser humano una doble tonalidad afecti-
va, un doble modo de instalacion mundana y de relacion social corre-
lativamente diferentes: lien la sexualidad del hombre se proyecta su
manera de ser respecto al mundo»147. A decir verdad, la idea de hom-
bre no tiene una correspondencia real-con creta sino a traves de su
emplazamiento en un sexo a en otro, emplazamiento que es a la vez
«biologico, biogrilfico, social e historico»148.
La igualdad y mutua complementariedad de los dos sexos esta
muy claramente afrrmada en los dos relatos de creacion, como se ha
visto en su momento. Por eso el cristianismo se ha opuesto siempre
frontalmente al mito del androgino, en el que late la tendencia a la
unicidad incomunicable como paradigma de 10 humano (en vez del
paradigma de la comunidad dialogica) y la interpretacion del amor

(146) La temiltica de 1a muerte pertenece, de hecho y de derecho, a la antropo-

logia. Desgraciadamente, no es filcil sustraerse a la rutina academic a que la emplaza
en la escatologia. Alli la ha tratado quien esto escribe : La olra dimension, 275-305;
El ultimo sentido, Madrid 1980, 131 -154. Cf. mis otros trabajos, en un contexto
mils antropol6gico : Muerte y marx ismo humanisla , Salamanca 1978 ; El hombre y
su muerte, Burgos 1971.
(147) MERLEAU-PONTY, 175.
(148) LAiN, 159; cf. MARiAS, Anlropologfa melajisica, Madrid 1970, 159:
«eso que se llama 'el hombre' no existe. La vida humana aparece realizada en ... dos
realidades somilticas y psicofisicas bien diferentes : varones y mujeres •. Sobre las di-
mensiones antropol6gicas de la sexualidad, cf. THIELICKE, Esencia ..., 206-225;
AUER, 286-296.
EL PROBLEMA ALMA-CUERPO 137

como amor propio (y no como comunicacion de s1)149. En este senti-

do cabe retomar la intuicion barthiana segun la cual «Adim», el ser
humano creado por Dios, es su imagen en cuanto varon y mujer, en-
tre quienes vige, como entre las personas trinitarias, la distincion en
la union BO . El cristianismo puede haber participado de la mentalidad
dominante que, en diversos tramos de la historia, subordinaba la mu-
jer al varon. Pero la fe cristiana ha rechazado siempre como heretico
todo intento de degradar a la mujer por debajo de la autentica huma-
nidad BI .
e) Expresion comunicativa del yo. Por el cuerpo, el hombre se
dice a si mismo; el cuerpo es, segun la conocida sentencia marcelia-
na, la mediacion de todo encuentro, el hombre uno manifestimdose,
el sacramento 0 el simbolo de la realidad personal. Esta funcion co-
municativa se condensa y quintaesencia en el rostro, donde «rezuma
la intimidad secreta en que la persona cercana consiste»i32, en cuya
desnudez se refleja siempre una interpelacion y una Hamada a la res-
ponsabilidad m . El rostro es ICese lugar en don de, por excelencia, la
naturaleza se hace porosa a la persona»I~4. Y el rostro de Cristo,
«rostro de rostros, clave de todos los rostroS»B3 , es el espacio de la
hierofania absoluta; por eso ICel que me ha visto ami, ha visto al Pa-
dre» (In 14,9) y el que ve al otro tiene que verle a El (Mt 25 ,35ss.). De
suerte que el unico modo de ver al otro verdaderamente es viendo en
eI a Cristo; de no ser asi, se esta viendo algo, no a alguien; esta de-
jando de captarse la interpelacion en que el rostro del otro consiste.
Hasta aqui un as indicaciones muy sumarias de 10 que comporta
el enunciado «el hombre es cuerpo», que habran de ser completadas
con 10 que se dira mas adelante, en este mismo capitulo, sobre el
hombre como alma, asi como en otros capitulos dellibro e incluso en
otros tratados teologicos. Pero con 10 dicho basta, seguramente, para
advertir que el cuerpo no puede ser infravalorado, tenido en menos,
visto como eticamente inferior 0 sospechoso. Tal consideracion peyo-

(149) BRUNNER, E., Dogmatique n, Geneve 1965, 78s.

(150) PEREZ PII'lERO, R., Encuentro personal y Trinidad. Salamanca 1982,
14ss., 93ss.
(151) MAR SOT, G., .Femme (arne de la)., en Catholicisme IV, 1.175.
(152) MARIAS, 47.
(153) LEVINAS, E., Totalidad e inflnito. Salamanca 1977, 225-228.
(154) CLEMENT, 44.
(ISS) Ibid .. 59 .
138 2.' PARTE : ANTROPOLOGIA SISTEMATICA

rativa ha side frecuentisima en cierta literatura espiritual, no solo an-

tigua 136, sino incluso contemporanea 157.
Pero las cosas no mejoran si de la actitud denigratoria pas amos a
la resacralizacion neopagana del cuerpo; tras los tiempos del tabu,
los tiempos del tam-tam. En realidad, esa pretend ida recuperacion del
cuerpo es una lectura selectiva de la corporeidad; no se glorifica el
cuerpo en cuanto tal, sino los cuerpos bellos, jovenes y sanos de la
beautiful people BB • Dicha selectividad implica un palmario reduccio-
nismo, publicitado en los mensajes de la cultura dominante, que pre-
tende traducir corporeidad por sexualidad, y esta por genitalidad.
Implica tam bien, por extrano que parezca, un solapado idealismo que
trata de obtener la imagen arquetipica del cuerpo no respetando la to-
talidad de sus aspectos, sino reteniendo unos y desechando otros. No
se acepta el cuerpo en sus Iimites; se Ie finge atemporal, aseptico,
atletico, ilimitadamente joven, inmarcesiblemente bello, invulnerable-
mente sano.
Estas campanas de rehabilitacion del cuerpo delatan la patetica
indigencia de las antropologias para las que el hombre es solo cuerpo
y, por consiguiente, solo puede confiar en el aerobic, la cosmetica y
los progresos de la cirugia plastica. Todo 10 cual no puede menos de
resultar extrano a la sensibilidad cristiana; segun est a, en efecto, no
se ve que sentido tiene rehabilitar algo que esta habilitado de ante-
mana para la resurreccion gloriosa. La fe en la resurreccion, y no el
culto pagano e idealista del cuerpo, es la mas alta forma de fidelidad
a este y el mas eficaz antidoto contra su depreciacion.

3.4. El hombre es alma

De nuevo nos top amos, y por las mismas razones apuntadas a
proposito del cuerpo, con la indefmibilidad de otra protopalabra: al-
ma. Solo que aqui la dificultad se incrementa con motivos especifi-
cos: autores como Popper, Eccles, Zubiri, Pesch, etc., que defienden
la idea, prefieren usar otro termino para denotarla: conciencia, men-

(156) Vid. un texto del cardenal Lotario - Iuego Inocencio III- reproducido
por BENZO, 2299. ; en la misma linea se situa Tomas de Kempis y su leidisima
Imltaclon de Cristo.
(157) ESCRIV A, J. M., Camino, Madrid 1952 8 , nos. 195, 196,214,226,227.
(158) cr. DIAZ, C., .Des-animada juventud», en RCf (mayo-junio 1987),
247-254; LAiN, 129.
EL PROBLEMA ALMA-CUERPO 139

te, psique, espiritu ... Y ello porque el abuso del vocablo alma ha dete-
riorado el concepto, comprometiendo su credibilidad 1S9 •
Con todo, la idea (sea cual fuere la voz con que se design e) es in-
sustituible para la teologia, habida cuenta de que con ella se expresan
y tutelan -como se vera luego- una serie de minimos antropol6gicos
innegociables para la fe cristiana. De hecho, en el decenio de los
ochenta asistimos a una espectacular recuperacion del concepto, tan-
to en la teologia catolica como en la protestante 160 . Se afirma que
«hoy todavia ... la palabra alma tambien para la teologia es irrenun-
ciable»161, 0 que «Ia renuncia al concepto de alma 0 la reserva ante el»
son «una injustificada automutilacion de la teologia»162.
Con este concepto, en efecto, la antropologia cristiana trata de
significar, por de pronto, la absoluta singularidad del ser humano y
su apertura constitutiva aDios. EI hombre vale mas que cualquier
otra realidad mundana, dista cualitativamente de 10 infrahumano; asi
10 certifica la categoria biblica imagen de Dios. Pero si esto es asi, si
el hombre vale mas, l,no tendra que ser maS?163. La afirmacion
axiologica demanda, para poder sostenerse, una afirmacion ontologi-
ca; el plus de valor ha de estar apoyado en un plus de ser. EI concep-
to de alma recubre, por tanto, una fun cion tutelar (implica «una ver-
dad operacionab, decia Monod), funcion que a su vez conlleva un
momenta ontico, sin el que los datos registrables en torno al hecho
humano resultarian incomprensibles 0 sufririan muy severas amputa-
ciones.
Resumiendo: sobre el alma pueden proponerse dos cuestiones: si
es (an sit) y que es (quid sit). La fe cristiana ha de responder afirmati-

(159) POPPER-ECCLES, XI, 113s. ; ECCLES, La psique .... 247; ZUBIRI,

El hombre .... 40; 10., Sabre .... 455; PESCH, O. H., en See/e. Problembegriff. ...
207, reseiia los diversos significados de alma a 10 largo de la historia, que confieren
al vocablo una insanable polivalencia, con la consiguiente arnbigiiedad.
(160) Adernas de la ya citada obra colectiva Seele. Problembegriff. ... cr.
HEIDLER, F., Die biblische Lehre von der Unsterblichkeit der Seele. Gottingen
1983; SONNEMANS, H., See Ie. Unsterblichkeit- Auferstehung. Freiburg 1984;
RUIZ DE LA PEf;l'A, ,Psyche. El retorno de un concepto exiliado», en Salm
(1982), 171 -202.
(161) SONNEMANS, en Seele. Unsterblichkeit .... 486 ; 10., en ReI (1987),
210.
(162) BREUNING, W., en Seele. Problembegriff. ... 1 J.
(163) Retorno aqui 10 ya escrito en Las nuevas antropologias .. .. 208ss.
140 2.· PARTE : ANTROPOLOGIA SISTEMATICA

vamente a la primera, aun en el caso de que deba dejar abierta la se-

gunda 0 contentarse a su prop6sito con acotaciones modestas l64 .
~CuiUes serian esas acotaciones? Ante todo, que el pensamiento
cristiano entiende el quid del alma teologalmente, esto es, mas
existencial-soteriol6gicamente que ontol6gicamente: el alma es «la
capacidad de referencia del hombre a la verdad, al amor eterno,) 16~;
«que el hombre sea alma significa ... que en virtud de su naturaleza
creada esta en grado de encontrar a Oios, de ser para Oios un ser
uno, ... como Oios mismo,,166; «el espiritu es ese aspecto de la natura-
leza humana por el que el hombre debe aprender de Oios cua! es su
destinoll l67 ; «el espiritu humane es participacion recibida del espiritu
de OiOS,,168. Esta idea existencial-soteriol6gica de 10 humano como
capacidad de referencia a 10 divino (refrendada por el Vaticano II,
GS 12,14) seria incomprensible si se dijese que el hombre es, no ya
cuerpo, sino solo cuerpo, silenciitndose su ser alma (0 esp{ritu).
De otro lado, y en terminos ontologicos, por alma hay que enten-
der al menos el coprincipio espiritual del ser uno del hombre. La di-
versidad funcional, estructural, cualitativa, del ser cuerpo, propia del
hombre, esta exigiendo una peculiaridad entitativa, ontologica, del
mismo ser hombre: «un quid superestructural», «un principio esen-
cialmente transestructural y transorgitnicOJ)169. Debe notarse, de to-
das formas, que la concepcion dialogico-teologal, antes senalada, del
alma y la conceptuacion ontologica no se oponen; aqueHa seria difi-
cilmente sostenible sin esta. Si, en efecto, se dice que el hombre es
alma 0 espiritu «por su radical referencia a OiOS»170 0 porque «haya
sido Ham ado por Oios ... a contemplarle cara a cara»l7l, la cuestion
no se resuelve, se desplaza. Pues cabria instar: ~y por que Oios llama
al hombre y el hombre capta esa Hamada de Oios, y nada de todo eso
ocurre con ninguna otra criatura mundanal? i,Que hay en el hombre
que 10 hace -solo a el- idoneo «oyente de la palabra»? (Rahner).

( 164) Por 10 demilS, Popper seiiala sagazmente que una situacion anilloga se
registra en 10 tOCRnte aI concepto de materia; el hecho de que no se sepa decir que es
no infiere que se deba decir que no es (£1 yo .... 116).
(165) RATZINGER, J., .Entre muerte y resurreccion », en Ref (mayo-junio
1980), 286.
(166) BARTH, 75.
(167) BRUNNER, 76.
(168) PESCH, 213.
(169) LAIN, 67 .
(170) LADARIA, 113.
(171) BENZO,243 .
EL PROBLEMA ALMA-CUERPO 141

La dimension teologal, en suma, reclama la misma apoyatura on-

tologica que antes veiamos reclamada por la afirmacion del valor del
hombre. Es, pues, no solo licito, sino ineludible, entender por alma el
momento ontico transmaterial (irreductible a los momentos fisico-
quimico-biologicos) de la realidad humana, que funda objetivamente
el valor del hombre y su capacidad teologal (dos caras de la misma
moneda, como se vera en el proximo capitulo)172.
Hechas estas acotaciones previas, podemos ya abordar, como se
hizo antes respecto al ser cuerpo, una descripcion fenomenologica del
ser alma. Para ello, nada mejor que retomar los tres primeros rasgos
con que caracterizabamos el cuerpo que el hombre es, completimdo-
los dialckticamente. EI hombre en cuanto alma es:
a) Ser mundano en la forma de la trascendencia respecto al
mundo. EI hombre es-en-el-mundo (es cuerpo) trascendiendo el mun-
do y la materia ; se percibe a la vez como mundano y frente-al-mun-
do, de modo que el y el mundo nunca forman un «nosotros)). Esta
mundanidad trascendente se refleja ya en el nivel biologico: el hom-
bre tiene (esta abierto a) todo el mundo, mientras que el animal tiene
medio especializado, circunmundo, mas no mundo 173 . «Para la ardilla
no existe la hormiga que sube por el mismo arbo!. Para el hombre no
solo existen ambas, sino tam bien las lejanas montaiias y las estrellas,
cosa que, desde el punto de vista biologico, es totalmente super-
flua »174. EI hombre, ser mundano, capta los objetos que constituyen
su mundo sin dejarse captar por ellos; esos objetos son como un hori-
zonte movil que se desplaza indefmidamente sin que el sujeto huma-
no descanse nunca en el. «Su modo de implantacion en la realidad no
es formar parte de ella ... , sino que es otra cosa: es un modo de reali-
dad ab-solutoll, es decir, suelto, no-ligado 175 .
EI reflejo psicologico-existencial de esta mundanidad t(ascenden-
te es 10 que Gehlen ha llamado «el plus pulsion ail) del hombre, su ili-
mitacion, su capacidad para tender a todo el bien y toda la verdad,
~in contentarse jamas con bienes 0 verdades parciales. Cualidad que
emerge vivencialmente en la experiencia constante e irrebasable de la
insatisfaccion; el ser humano es el unico animal endemicamente insa-
tisfecho. 0 dicho en terminos teologicos: el ser humano es el unico

(172) Asi 10 estima tam bien LAD ARIA, 114.

(173) GEHLEN, 39, 58.
(174) Ibid .. 94.
(175) ZUBIRI, El hombre.... 51.
142 2.' PARTE: ANTROPOLOGIA SISTEMATICA

ser vivo capaz de esperanza 176 • EI animal esta perfectamente akusta-

do a su nicho ecologico -a su circunmundo-, no siente necesidad de
rebasarlo, porque se acopla exactamente a el. EI hombre, no; hay un
desajuste cronico entre el y su mundo que Ie impulsa a trascenderlo,
en vez de reposar sobre el.
En suma : «el hombre se experimenta inseparablemente como ser
en el mundo (por su corporeidad) y como ser frente al mundo (por su
espiritualidad)>>I77. Seguramente por esto, un partidario de la llamada
bioantropologia -0 comprension biologic a de 10 humano- confiesa
que «este algo, llamado homo sapiens, escapa no solo a una defini-
cion esquematica, sino tam bien a una definicion compleja»178.
b) Ser temporal en fa fo rma de fa trascendencia respecto at
tiempo. EI hombre es en el tiempo (es cuerpo) trascendiendolo, comu-
nicandole una pulsacion peculiar que obliga a distinguir el tiempo fi-
sico del tiempo vivido (Bergson) 0 encarnado. Y tam bien aqui nos to-
pamos nuevamente con un reflejo experiencial de esta temporalidad
trascendida en los fenomenos -aparentemente banales- del aburri-
miento y de la impaciencia. Ambos son especificamente humanos,
dado que solo el hombre -y no el animal- tiene tiempo, dispone 0
pretende disponer de el, en vez de sufrirlo pasivamente.
~En que consiste el aburrimiento? En la percepcion de un tiempo
sin devenir y sin meta, detenido y convertido en pura nada. EI aburri-
do pugna por «matar el tiempo»; la sobrecogedora expresion castella-
na apunta a una tal pretension humana de dominar el tiempo que
conduce a querer aniquilarlo, porque Ie sobra.
En el extremo opuesto se situa la impaciencia, sensacion de que
falta (y no sobra) tiempo. Tambien el impaciente pretende manipular
su tiempo, mas no para matarlo, sino para apresurarlo. Si al aburrido
Ie resulta insufrible un tiempo sin devenir, al impaciente Ie acucia un
tiempo que deviene demasiado lentamente. Pero en las dos tesituras
se da el mismo denominador comun: como no hay un ajuste perfecto
entre hombre y mundo, tampoco 10 hay entre hombre y tiempo; lejos

(i 76) ALFARO, J., Hacia una teologia del progreso humano. Barcelona
1969, 45 .
(i 77) ALFARO, 45. cr. PIKAZA, X., Experiencia religiosa y cristianismo.
Salamanca 1981 , 27-48.
(i 78) MORIN, E., El paradigma perdido. el paraiso olvida do. Barcelona
1974, 172 ; sobre Morin, cr. RUIZ DE LA PEJ'lA, Las nuevas alllropologias ....
89ss.
EL PROBLEMA ALMA-CUERPO 143

de soportarlo en su pura facticidad, el ser humano es-en-el-tiempo

modelimdolo creativamente, acuiiimdolo a su medida, disponiendo de
eI segun el talante con que 10 asume en cada momento 179 •
Otro hecho significativo delata el canlcter singular de la tempora-
lidad humana: el tiempo vivido se sustrae a la fugacidad del tiempo
fisico; la sucesion implacable de instantes puntiformes y homogeneos
cobra espesor y densidad 180 • EI pasado se coagula y se conserva en la
memoria, que no es mero recuerdo, sino el conjunto de opciones to-
madas que han creado la situacion en que cada cual se encuentra con
sus posibilidades; el futuro se anticipa en el proyecto y, en forma de
por-venir, convoca a la decision y dinamiza el presente; el tiempo de-
viene en el hombre historia, proceso unitario articulado yfinalizado.
EI es el ser capaz de estructurar su tiempo de modo que todo instante
vivido este grilVido de la posteficacia del preterito y la preeficacia del
porvenir.
De ahi Ie adviene ademas al tiempo vivido una peculiar elastici-
dad : los instantes que 10 componen no son nunca iguales entre si; es-
tim inform ados por una suerte de pulsacion que los dilata 0 los com-
prime a. resultas del temple psicologico predominante; una hora pue-
de parecer un minuto 0 un siglo; el tiempo-cantidad reviste una cuali-
dad humanizada.
En fin, la trascendencia del hombre respecto al tiempo emerge en
la aspiracion humana a instalarse en una definitividad a salvo de toda
caducidad; el ser humano se sabe temporal y, con todo, se desea eter-
no. Con otras palabras, no se resigna a ser-para-Ia-muerte.
c) Ser mortal en la forma de la trascendencia respecto a la
muerte. La mortalidad es, segun veiamos arriba, una de las dimensio-
nes del ser humano en cuanto cuerpo. Pero no es su ultimo destino.
Dios, en efecto, no 10 creo para la muerte, sino para la vida. La fe
cristiana espera, por tanto, en una victoria sobre la muerte, y la teolo-
gia tematiza esa esperanza con ayuda de dos categorias: inmortali-
dad y resurreccion. De la inmortalidad nos ocuparemos al final del
capitulo; la resurreccion se estudia en los tratados de escatologia 181 •
(179) REVERS, W. J., . Zeit und Zeiten des Menschen», en ([Link].) Gren-
zerJahrung Tod. Graz 1976, 177-199 ; cr. GARCIA BACCA, J. D., Anlropologia
fllosoflca contemporimea. Barcelona 1982, 164-166.
(180) ZUBIRI, Sobre.... 608-614, 623.
(181) RUIZ DE LA PE~A, La olra dimension .... 183ss. ; 10., El ultimo ....
89ss. ; en ambos libros se encuentra la bibliografia pertinente. cr. PANNENBERG,
W., Anthropologie in theologischer Perspeklive. Giittingen 1983, 71ss.
144 2.' PARTE: ANTROPOLOGIA SISTEMATICA

Baste por ahora advertir que ambas categorias requieren, so pen a de

resultar ininteligibles, una previa demarcacion de la imagen de hom-
bre con que operan. En efecto, «muerte», «inmortalidad)), «resurrec-
cion», significarim algo completamente distinto segun se parta de una
antropologia dualista 0 de una antropologia unitaria.
En una antropologia dualista, muerte es la separacion del alma
(inmortal) y del cuerpo (mortal) 0, con otras palabras, la liberacion
del alma, que continua existiendo sin verse afectada por la muerte,
puesto que es inmortal por naturaleza. Con tales premisas, la resu-
rreccion se admitira, a 10 sumo, por puro formalismo 0 escrupulo
dogmatico, pero sin que signifique mucho mas que la devolucion al
alma de un aditamento exterior, sin el que podria pasarse perfecta-
mente. En suma, la categoria clave es aqui inmortalidad: literalmen-
te, no-muerte. negacion idealista de la letal graved ad del morir.
En una antropologia unitaria, por el contrario, muerte es, segun
vimos, el fin del hombre entero. Sf a ese hombre, a pesar de la muerte,
se Ie pro mete un futuro, dicho futuro solo puede pensarse adecuada-
mente como resurreccion. a saber, como un recobrar la vida en todas
sus dimensiones; por tanto, tambien en la corporeidad. Lo que aqui
resulta problematico es el concepto de inmortalidad; habra, pues,
que precisar que se entiende bajo tal concepto en la antropologia cris-
tiana y que relacion existe entre inmortalidad y resurreccion 182 • En
todo caso, est a claro que la categoria cristiana clave; en el contexto
de la esperanza en una victoria sobre la muerte, es resurreccion. no
inmortalidad.
Al termino de estas consideraciones sobre el ser alma del hombre,
hemos de reiterar la misma advertencia con que concluiamos nuestra
reflexion sobre el ser cuerpo; se trata de una resena sum aria, obvia-
mente necesitada de ulteriores ampliaciones. Mas concretamente, el
concepto de alma aqui adelantado empalma directamente con la te-
matica de nuestro proximo capitulo, que se ocupa del hombre como
ser personal.

3.5. De nuevo: el hombre. unidad de alma y cuerpo

Recapitulemos el camino recorrido hasta aqui. Hemos partido de
la experiencia origin aria del hombre como ser uno ; tal experiencia de-
sautoriza el dualismo antropologico, sin por ello conducir a un reduc-
(182) Vid. infra. 4.-Cuestion compiementaria.
EL PROBLEMA ALMA-CUERPO 145

cionismo monista. EI hombre es cuerpo; el hombre es alma; ninguno

de estos dos enunciados da por si solo razon cabal de la realidad hu-
mana. Pero a estas alturas del capitulo, y antes de finalizarlo, no sera
ocioso volver a plantearse la pregunta acerca de la unidad: i,como
pensar fa relacion alma-cuerpo?
Digamos, ante todo, que la cuestion es mas filosofica que teologi-
ca; la teologia se interesa por el asunto solo en funcion de un dato de
fe (GS 14: «el hombre es uno en cuerpo y alma) que, a su vez, esta es-
trechamente imbricado con verdades cardinales del credo: encarna-
cion del Verbo, redencion por la muerte, resurreccion de los muertos,
sacramentalidad de la gracia, etc. Si los teologos se ocuparon del pro-
blema en el pasado y arriesgaron teorias al respecto, ella se debio a
que la frontera entre teologia y filosofia era entonces mas fluida que
ahora; los teologos eran filosofos, y viceversa. Pero hoy la reflexion
teologica no tiene por que tomar la cuestion a su cargo; una vez cu-
biertos los minimos antropologicos, segun hemos tratado de hacer en
anteriores paginas, no se ve que titulos puede exhibir la teologia para
avocar el tema a su jurisdiccion.
En realidad, el cristianismo no proponeuna antropologia propia
completa y conclusa. Profesa 10 que acabamos de llamar minimos
antropologicos; por debajo de los mismos no se da una vision cristia-
na del hombre; por encima, en cambio, son posibles -y se han dado
siempre- interpretaciones diversas de la unidad alma-cuerpo, a tenor
de las respectivas tendencias filosoficas. Tales interpretaciones, como
hemos podido comprobar mas arriba, estiln impregnadas de (cuando
no impuestas por) elementos de la cultura y el pensamiento dominan-
tes, y a todas se les ha reconocido la ciudadania pleno iure en el con-
tinente teologico.
De hecho, a los teologos actuales no parece preocuparles espe-
cialmente el problema. Amen del neotomismo todavia imperante en
la teologia catolica, que sigue ateniendose al esquema hilemorfico, y
cuyos mas ilustres representantes son Rahner 183 , Schillebeeckx184 y
Metz m , quiza 10 mas destacable hoy sea la crhica de Moltmann ala

(183) Sobre su antropologia, vid. RUIZ DE LA PE~A, .Espiritu en el mun-

do. La antropologia de K. Rahner., en SAHAGUN LUCAS, J. (ed.), Antropologias
del siglo Xx. Salamanca 1976, 180-201.
(184) .EI hombre y su mundo corporal», en El mundo y la Iglesia. Salamanca
1969, 365-410.
(185) Antropocentrismo cristiano. Salamanca 1971.
146 2." PARTE: ANTROPOLOGIA SISTEMATICA

concepcion barthiana de un alma ontologicamente superior al cuer-

po. Barth quiere distanciarse tanto del «dualismo abstracto» griego
como del «monismo abstracto» del materialismo 0 el espiritualismo, a
los que opone un «monismo concreto» cuya formula reza: «el hombre
entero es a la vez alma y cuerpo», de suerte que no se pueden distin-
guir en 61 «dos sustancias paralelas, sino, mas bien, dos momentos,
dos factores de su realidad creaturab 186 . Pero en otros lugares habla
de un «primado del alma», en virtud del cual «el alma rige, el cuerpo
obedece»187.
Es esta concepcion de un cuerpo servidor y un alma regidora 10
que molesta a Moltmann, que detecta en ella «una tendencia espiri-
tualista instrumentalizadora del cuerpo»188, verbalizada «con concep-
tos platonicos» 0 «con conceptos de la filosofia subjetivista de Des-
cartes»189.
Como alternativa, Moltmann propone una «conformacion peri-
cor6tica de cuerpo y almall, que corresponderia a la pericoresis trini-
taria y a la pericoresis Dios-mundo: diferenciacion en la unidad y la
comunidad. Desde esta perspectiva no es admisible un primado del
alma, una relacion jerarquizada entre el alma regidora y el cuerpo
servidor; ambos, por el contrario, osten tan el mismo rango ontologi-
co y recubren reciprocamente la misma funcion: «el cuerpo informa
su alma tan decisivamente como el alma informa su cuerpo». En este
«equilibrio» cuerpo-alma va acunilndose la «conformacion» (Gestalt)
de cada hombre.
Pero el ser humano -prosigue Moltmann- no es solo alma-cuer-
po; es tambi6n «espiritu-cuerpo» (Geist-Leib) : «el alma humana, sus
sentimientos, pensamientos, intenciones, etc., es alma penetrada, vivi-
ficada y sellada por el Espiritu creador»; la unidad alma-cuerpd es «la
figura acunadall por ese Espiritu, quien ademas la integra en la supe-
rior «comunidad cosmica», de forma que el hombre deviene «una es-
tructura comunicativa» tanto natural como social, abierta a la «co-
munion» con todo 10 real 190 .

(186) BARTH, 73 , 79.

(187) Ibid. , 101.
(188) Gott in der SchO'pJung, 256.
(189) Ibid., 257.
(190) Ibid. , 261 -267; como hemos visto, ireneo, Tertuliano, Gilberto Porreta-
no y otros garantizan la viabilidad teologica de est a posicion de Moltmann, en la
que el alma no precederia aI cuerpo en ran go ontologico u honorifico.
EL PROBLEMA ALMA-CUERPO 147

Otra propuesta sobre nuestro tema es la de H. R. Schlette l9l ,

quien no cree en la viabilidad de las modern as «adaptaciones violen-
tas» del hilemorfismo 192 • En su lugar, prefiere hablar de perspectivis-
mo: el hombre uno, no compuesto, «puede ser considerado bajo dis-
tintos puntos de vista..., bajo la perspectiva del cuerpo y del alma»,
pero sin cargar esos conceptos con consideraciones de «Ia ontologia
y la metafisica». De este modo, estima Schlette, «nos dirigimos hacia
una antropologia superadora del esquema alma-cuerpo» que, «para
ser honrados», «por el momenta no nos es posible caracterizar mas
concretamente»; emplear a su respecto la designacion de antropo!o-
gia psicosomatica «no represent a mas que una solucion de compro-
miso». En to do caso, concluye nuestro autor, y pese a todas las criti-
cas que se Ie pueden hacer, «el antiguo esquema alma-cuerpo sigue
siendo plausible, aunque solo suponga una declaracion modesta, pre-
filosofica, de ningun modo una tesis ontologie a».
Asi las cosas en la teologia, la cuestion parece desembocar, como
se advirtio mas arriba, en un impasse. Se tiene la sensacion de que las
viejas alternativas materialismo-espiritualismo, monismo-dualismo,
estan agotadas. EI emergentismo ha minado la compacta ontologia
de los monismos materialistas convencionales, haciendola porosa, in-
duciendo en la presunta unicidad de sustancia la real pluralidad de
propiedades irreductibles. La antropologia teologica, por su parte,
pugna por alejarse de toda tentacion espiritualista 0 dualista, como
acabamos de ver.
[Link] podria ser entonces la salida? Si la intuicion (no la formu-
lacion) hilemorfica es una representacion decididamente obsoleta, in-
cluso en la relectura que de ella hace Rahner desde la perspectiva de
una antropologia trascendental, parece que no resta sino 10 que en
otro lugar 193 he llamado lIel emergentismo fuerte)), la teo ria que reco-
noce a la realidad materialla posibilidad de autotrascenderse hacia la
genuina novedad por saltos cualitativos, que dan razon de la diversi-
dad ontologie a de los seres mundanos. Si Tomas de Aquino entendia

(191) En El cuerpo y la salvacion. 19-29.

(192) Lo mismo piensan FLICK - ALSZEGHY, Antropologia ... . 150: .ha-
biendose abandonado practicamente la concepcion hilemorfica ... , las categorias
materia-forma ya no tienen ninguna aplicacion, a no ser en el caso del hombre •.
Pero . desempolvar un sistema universal para aplicarlo exclusivamente al hombre ...
no facilita ciertamente la comprension del fenomeno humano, tal como aparece en
la revelacion •.
(193) Teologia de la creacion. 269.
148 2.' PARTE : ANTROPOLOGIA SISTEMATICA

por cuerpo el efecto de la fun cion inform ante del alma sobre la mate-
ria, la tesis emergentista consider a el alma como termino del proceso
de autotrascendencia de la materia hacia 10 otro que, siendo tal, es 10
cualitativamente diverso y, con todo, 10 nativamente afin y comple-
mentario l94 •
Debe notarse, sin embargo, que el emergentismo no es, en rigor,
una teoria metafisica sobre la relacion alma-cuerpo infacto esse, sino
una hipotesis sobre elfleri de la realidad animica/ mental y sobre su
interdependencia funcional con el cuerpo/ cerebro. No parece, pues,
que baste una declaracion de emergentismo (fuerte 0 debil) para dar
por ventilada la cuestion de la unidad ontologica que el hombre es m .
En mi opinion, acaso la teoria mas consistente sobre nuestro
tern a sea la elaborada por Zubiri l 96 • El pensador espanol cree imposi-
ble reeditar cualquier forma de hilemorfismo. Rechaza tambien - y
en esto coincide, curiosamente, con Moltmann- toda supuesta pree-
minencia del alma sobre el cuerpo. El hombre es una unidad estructu-
ral 0 sustantiva; es lila unidad coherencial primaria de un sistema de
notas, unas de caracter fisico-quimico, otras de caracter psiquico». El
momento fisico-quimico de tal unidad es 10 que Zubiri llama «orga-
nismoJl (y no «materiaJl 0 «cuerpo», que Ie parecen «cosas asaz va-
gasJl); el momenta 0 aspecto psiquico es «la psique» (y no el «espirituJl
o el «alma»; ya hemos senalado que tales vocablos son inservibles por
ambiguos, a juicio de Zubiri). Organismo y psique son, pues, «subsis-
tern as parcialesJl del sistema total que el hombre es ; este no tiene, por
ende, organismo y psique : .es psiquico y organico». Mas precisamen-
te: «su psique es formal y constitutivamente 'psique de' este organis-
mo, y este su organismo es formal y constitutivamente 'organismo
de' esta psique. La psique es desde si misma organic a, y el organismo
es desde si mismo psiquicoJl. Los dos momentos constituyentes lIse
codeterminanJl, mas no al modo hilemorfico, como potencia y acto,
sino «como realidades en acto y ex aequo cuya co-determinacion
consiste en ser cada una 'de' todas las demas. El 'de' es una unidad

(194) Vid. infra. cap. VI, EI hombre. ser creado.

(195) A mi juicio, cste es el error de quienes reehazan con arrogante sufieien-
cia una teoria melajisica. el hilemorfismo (que sea buena 0 mala, es otra cuestion),
en nombre de una fenomenologia descriptiva sin cal ado ontologieo.
(196) LOs teologos podrian encontrar tambicn valiosas sugerencias en la an-
tropoiogi a de V_ Frankl ; cf. CHIQUIRRfN, R., «La imago hominis de Viktor
Frankl., en ReI (julio-agosto 1987), 376-384.
EL PROBLEMA ALMA-CUERPO 149

de tipo metafisico superior al de la unidad de acto y potencia. Y en

este 'de' consiste la unidad radical de la sustantividad humana».
Adviertase, en fin, que lIorganismo y psique humanos son esen-
cialmente distintos: 10 psiquico humano es irreductible a 10 orgimico»,
10 cual, naturalmente, no obsta a su mutua complementariedad y co-
determinacion; entre ellos, subraya Zubiri, <(flO hay union. sino uni-
dad sistematica», que es mas que la yuxtaposicion e, incluso, que la
mera union 197 •
Sea cual fuere el juicio que se emita sobre esta propuesta de Zubi-
ri, 10 que es indudable es que estamos ante una teoria rigurosamente
metafisica, que tiene tras si un autentico sistema de pensamiento, una
precis a interpretacion de la realidad. Por 10 demas, no hace falta ana-
dir que la posicion zubiriana cubre con sum a holgura los tan repeti-
damente mentados minimos antropologicos de la fe cristiana. Es,
pues, y mientras otras propuestas alternativas no la mejoren, una teo-
ria apta para dar respuesta a la cuestion que nos habiamos plantea-
do.

4. Cuestion complementaria: el problema

de la inmortalidad del alma
Desde que Cullmann dio a luz su celebre opusculo sobre el dile-
rna inmortalidad-resurreccion 198 , son incontables los libros 0 articu-
los de exegetas y dogmaticos, tanto catolicos como protestantes, que
reproducen ese titulo u otro anruogo. La teologia protestante de la
primer a mitad del presente siglo se opuso decididamente a la doctrina
de la inmortalidad del alma, fundamentalmente por dos razones: por-
que, a ·su entender, no era biblica, sino ftlosofica, y porque estaria en
contradiccion con la fe en la resurreccion. Barth 199 anade un tercer
motivo: declarando dogma de fe la inmortalidad del alma, la Iglesia
catolica ha canonizado una antropologia dualista.
Al dia de la fecha, esta comprension antinomica de las categorias
inmortalidad-resurreccion comienza a reblandecerse, incluso entre

(197) ZUBIRI, S abre .... 47-65 , 456ss.; EI hombre... . 39-43; un buen resumen
de la antropologia zubiriana, en LAiN, 11 -14 ; tam bien ELLA CURiA, 1., «Intro-
due cion eritiea a la antropologia filosofiea de X. Zubiri », en Realitas 2 (1976),
49-139.
(198) CULLMANN, 0., Immorlaliui de i'cime au resurrection des marls?
Neuehiitel 1959.
(199) D.c .• 5988.
ISO 2.' PARTE: ANTROPOLOGIA SISTEMATICA

teologos protest antes de la talla de Bultmann, Tillich, Ebeling, Alt-

haus, etc. 200 • A ello ha contribuido, de una parte, la persuasion de que
la Biblia no conoce la tesis de una «muerte total» (aniquilacion), como
el propio Cullmann reconocia 20I , y de otro lado el esfuerzo hecho por
los catolicos para precisar el sentido que atribuyen a su asercion de la
inmortalidad del alma y el alcance ex acto de la respectiva definicion
del V concilio de Letrim (DS 1440s. = D 738), al que las apreciacio-
nes de Barth hacen escasa justicia.
En efecto, cuando Letrim V define la inmortalidad del alma, su
intencion es atajar el error de Pietro Pomponazzi, segun el cua! el
alma racional no es singular y propia de cada hombre, sino que es un
principio universal participado en cada ser humano; por el contrario,
el alma propia es mortal 202 • Lo que Pomponazzi negaba, en realidad,
era la victoria sobre la muerte de la persona singular concreta. Le-
trim V no defme la inmortalidad de un alma-espiritu puro, sino la del
«alma forma del cuerpo»; se esta apuntando, pues, a la supervivencia
del hombre entero, a 10 que biblicamente se denomina resurreccion.
Ahora bien, para po~er hablar de resurreccion del mismQ sujeto
personal de la existencia historic a tiene que haber en tal sujeto algo
que sobreviva a la muerte, que actue como nexo entre las dos form as
de existencia (la historica y la metahistorica), sin 10 que no se daria,
en rigor, resurreccion, sino creacion de la nada. De otro modo, si la
muerte se entiende como aniquilacion, en la que muere el hombre en-
tero y muere enteramente, habria que barajar la idea, absurda desde
el punto de vista metafisico, de que Dios crea dos veces a un mismo y
unico ser humano, del que, por otra parte, se dice que, en cuanto va-
lor absoluto, es irrepetible. Notese ademas que el crear por segunda
vez a dicho ser implicaria no solo replicar una determinada estructu-
ra ontologica singular, sino adem as introyectarle una completa dota-
cion de recuerdos, vivencias, sentimientos, etc. ; solo asi, en efecto, se
obtendria el mismo yo humano. La inverosimilitud de esta operacion
es harto obvia.
Asi pues, la doctrina de la inmortalidad del alma, lejos de oponer-
se a la fe en la resurreccion, es su condicion de posibilidad; se trata de

(200) Vid. las referencias en RUIZ DE LA PE~A , L a Olra dimension. 338-

340.
(201 ) O.C. , 66-69, 76s.
(202) Vid. en La olra dimension, 328, nota 10, bibliografia sobre Pomponazzi
y la definicion de Letrim ; cf. tambicn TRESMONT ANT, Le probleme de i'ame,
48s., con los antecedentes aristotclicos de la posicion del humanista italiano.
EL PROBLEMA ALMA-CUERPO 151

una doetrina funeional y seeundaria, destinada a tutelar la eompren-

si6n exaeta de la idea de resurreeei6n 203 • Hay que hablar de inmorta-
lidad para poder hablar de resurreeei6n, y solo en la medida en que
sea necesario a tal fin .
Con ello esta dieho tambien que el aserto definido por Letrim no
eonlleva neeesariamente una ontologia del alma, ni impone el esque-
ma del alma separada Oa problematiea del est ado intermedio queda-
ba fuera de la intenci6n conciliar), ni exige que la inmortalidad ense-
nada sea una inmortalidad natural; puede ser ya gracia, y no euali-
dad inmanente 204 • La aeci6n' resucitadora de Dios, viene a afirmar
nuestra tesis, no se ejeree sobre la nada 0 el vaeio del ser, sino sobre
uno de los eoprincipios del ser del hombre singular, euya persisteneia
haee posible la resurreeei6n del mismo e identieo yo personal 205 •

(203) WOHLGSCHAFT, H ., HoJJnung angesichts des Todes. Miinchen

1977, 324-326.
(204) Esta distinci6n entre inmortalidad natural 0 sobrenatural (efecto del don
gratuito divino) puede ac1arar las fluctuaciones de la patri stica sobre el tema ; cf.
FERNANDEZ, A., L a escatologia en el siglo /I. Burgos 1979, passim .
(205) Para ulteriores indagaciones, principalmente en 10 que ataiie a la proble-
matica del estado intermedio, vid. L a otra dim ension. cap. 11 .