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INTRODUCCIÓN A LA
SAGRADA ESCRITURA
PROF. D. AGUSTÍN GIMÉNEZ GONZÁLEZ

Instituto Superior de Ciencias Religiosas

Sección a Distancia

UNIVERSIDAD SAN DÁMASO

VERITATIS VERBUM COMMUNICANTES
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Con Licencia Eclesiástica del Arzobispado de Madrid con fecha 23 de octubre de 2015

© Ediciones Universidad San Dámaso, Madrid 2015

Prohibida la reproducción total o parcial

4ª reimpresión, Septiembre 2018

I.S.B.N.: 978-84-15027-86-7
DEPÓSITO LEGAL: M-30212-2015

Este trabajo ha sido realizado con la ayuda del Centro Español de Estudios Eclesiásticos anejo a la Iglesia Nacional
Española de Santiago y Montserrat en Roma, en el marco de los proyectos de investigación del curso 2014-2015
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Introducción a la Sagrada Escritura 3

CONTENIDO
INTRODUCCIÓN GENERAL . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5

U.D. 1: Cuestiones teológicas, históricas y literarias . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7

Tema 1: La Sagrada Escritura, la Revelación, la Iglesia . . . . . . . . . .
y la Palabra de Dios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9
Tema 2: El texto de la Sagrada Escritura . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23
Tema 3: La Biblia, la historia y la geografía . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 41

U.D. 2: El canon de la Sagrada Escritura . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 59

Tema 1: La cuestión histórica del canon bíblico . . . . . . . . . . . . . . . 61
Tema 2: La reflexión teológica sobre el canon . . . . . . . . . . . . . . . . 75

U.D. 3: La Biblia y la Palabra de Dios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 89

Tema 1: La inspiración divina de la Sagrada Escritura. . . . . . . . . . . 91
Tema 2: La verdad de la Sagrada Escritura. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 105

U.D. 4: La interpretación de la Biblia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 117

Tema 1: La exégesis y el Magisterio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 119
Tema 2: Métodos de interpretación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 135
Tema 3: AT y NT: unidad e interpretación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 149
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Introducción a la Sagrada Escritura 5

INTRODUCCIÓN GENERAL

La asignatura “Introducción a la Sagrada Escritura”, como su mismo nombre indica, pre-

tende introducir a las cuestiones fundamentales que afectan a todos los libros bíblicos. Éstos
se estudiarán con detalle en las cinco asignaturas de Antiguo y Nuevo Testamento. Aquí,
en cambio, reflexionaremos sobre la Biblia en su conjunto, y sobre las cuestiones teológicas,
históricas y literarias más importantes. El objetivo de la asignatura es que el alumno com-
prenda qué es la Biblia, sus características fundamentales, y tenga las herramientas
fundamentales para acercarse a cualquier texto bíblico y poder entrar mínimamente en su
misterio. Deberá conocer las principales disputas teológicas que se han originado en torno a
la Biblia y saber dar razón de la postura católica.

Los diez capítulos del manual están divididos en 4 unidades didácticas:

La 1ª U.D. es una amplia introducción de tres temas donde se abordan las cuestiones más
generales de la Biblia: su lugar en la teología y su relación con la revelación, los textos de la
Biblia, la literatura en torno a la Biblia, su geografía y su historia.

La 2ª U.D. El canon de la Sagrada Escritura consta de dos temas. El primero introduce

en la cuestión histórica del canon, es decir, sobre el hecho de que la Biblia sea una colección
de libros considerados sagrados por una comunidad, a saber, la Iglesia. El segundo reflexio-
na teológicamente sobre esta cuestión.

La 3ª U.D. La Biblia y la Palabra de Dios trata dos cuestiones fundamentales de la

Sagrada Escritura. La primera estudia la inspiración divina de los textos sagrados. La
segunda aborda una consecuencia de lo anterior, de que los libros bíblicos estén inspirados:
éstos manifiestan la verdad sin error.

La 4ª y última U.D. La interpretación de la Biblia tiene tres temas. El primero expone la

enseñanza del Magisterio sobre la interpretación bíblica. El siguiente tema presenta los
principales métodos de interpretación bíblica. Y el último analiza la relación entre el AT y
el NT, su unidad y su interpretación.

El autor de este manual es D. Agustín Giménez, Doctor en teología bíblica por la

Pontificia Universidad Gregoriana y profesor de Antiguo Testamento en la Universidad
Eclesiástica San Dámaso. Para la elaboración de este manual ha tomado como base el
manual publicado por él mismo en la colección Sapientia Amoris, manteniendo la misma
estructura, y ampliando sus contenidos para adecuarlos al nivel exigido por el plan de estu-
dios de CCRR.
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6 Introducción a la Sagrada Escritura

BIBLIOGRAFÍA

Respecto a la Bibliografía, hay una serie de documentos eclesiales fundamentales,

además del Catecismo, que deben conocerse y leerse. Los más importantes aparecen
con la abreviatura que usaremos en el manual:

• Enquiridion bíblico, (BAC 2010): Este volumen contiene todos los documentos
magisteriales referentes a la Biblia hasta la fecha de publicación.
• Sacrosanta, Concilio de Trento (1546).
• Dei Filius, Concilio Vaticano I (1870).
• Providentissimus Deus, León XIII (1893): PD
• Divino Afflante Spiritu, Pío XII (1843): DAF
• Dei Verbum, Constitución Dogmática sobre la divina revelación, del Concilio
Vaticano II (1962): DV
• La interpretación de la Biblia en la Iglesia, Pontificia Comisión Bíblica (1993)1: PCB1
• El pueblo judío y sus Escrituras Sagradas en la Biblia cristiana, Pontificia Comisión
Bíblica (2002): PCB2
• Verbum Domini, Exhortación apostólica postsinodal de Benedicto XVI (2010):
VD
• Inspiración y verdad de la Sagrada Escritura, Pontificia Comisión Bíblica (2014):
PCB3.

También hay unos manuales de la asignatura donde se podrá profundizar en

muchos de estos temas:

• P. GRELOT, Sentido cristiano del Antiguo Testamento 1995, 11962.

• P. GRELOT, La Biblia, Palabra de Dios 1968.
• V. MANNUCCI, La Biblia como Palabra de Dios 41985.
• A. M. ARTOLA – J. M. SÁNCHEZ CARO, Biblia y Palabra de Dios 1992.
• M.A. TABET, Introducción a la Biblia 2003.

Desde aquí animamos a los alumnos a adentrarse con ilusión en el estudio de esta
asignatura, y a realizar todas las actividades propuestas responsablemente. Estamos
convencidos de que será de gran provecho al alumno de cara a la interiorización y
asimilación de la asignatura.

1. Al no tener una numeración interna, citaremos las páginas de PCB1 publicado por PPC (Madrid 21994). Los demás docu-
mentos serán citados por su propia numeración.
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UNIDAD DIDÁCTICA 1

Cuestiones teológicas, históricas y literarias

Contenido

Tema 1: La Sagrada Escritura, la Revelación, la Iglesia y la Palabra de Dios

l ¿Qué puesto da la Iglesia a la Biblia?
l Función de la Sagrada Escritura
l Sagrada Tradición y Sagrada Escritura, transmisores de la revelación
l Sagrada Escritura, alma de la teología
l La Biblia comparada con otros libros sagrados
l Clasificación de los libros

Tema 2: El texto de la Sagrada Escritura

l Textos y versiones de la SE
l Literatura intertestamentaria
l Literatura judía y rabínica
Tema 3: La Biblia, la historia y la geografía
l Geografía del mundo bíblico
l Biblia y arqueología
l Historia marco de los relatos bíblicos
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8 Cuestiones teológicas, históricas y literarias

INTRODUCCIÓN

En esta Unidad Didáctica estudiaremos cuestiones más generales de la Sagrada Escritura,

reservando para los capítulos siguientes los aspectos más centrales de la Biblia. Hemos agru-
pado aquí toda una serie de informaciones un tanto dispares entre sí, pero que ayudan a
conocer mejor la realidad de la Sagrada Escritura, de su teología, de su texto, sus versiones,
su historia, o el contexto geográfico en el que nace, etc.

El objetivo es que el alumno conozca en primer lugar la relación entre la Biblia y la revela-
ción de Dios, pues ambos conceptos no se identifican. Esta comprensión es fundamental
para la correcta asimilación de todo lo demás. Tanto los cristianos como los no cristianos,
cuando hablan sobre la Biblia, suelen equipararla a la revelación; su punto de partida es,
por tanto, equivocado, por lo que cualquier reflexión posterior estará viciada de raíz. Así
pues, esta cuestión abordada en el tema 1 es fundamental. Los temas 2 y 3 ofrecerán una
serie de datos históricos y textuales que ayudarán a situar qué es la Biblia en su realidad
formal e histórica.

Al terminar el estudio de la U.D. 1 el alumno deberá comprender qué es la Biblia y qué es

la revelación, saber distinguirlas y definirlas correctamente; entender su relación con la
Iglesia, y su división en dos partes: el AT y el NT. Además, deberá conocer la historia
básica que subyace a los libros bíblicos y la geografía donde tienen lugar los hechos bíblicos.
Por último, el alumno deberá conocer cómo ha llegado hasta nosotros el texto bíblico, en qué
lenguas y soportes físicos, y las consecuencias que de ello se derivan.
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Tema
La Sagrada Escritura, la Revelación, la
Iglesia y la Palabra de Dios
1

Por lo general designamos a los textos sagrados del cristianismo con el nombre de
“Biblia”, “Sagrada Escritura”, o incluso “Palabra de Dios”. Consideramos estas
expresiones como básicamente sinónimas entre sí en nuestro lenguaje común.
Ellas mismas nos indican la importancia que tienen estos textos así denominados:

• Biblia significa etimológicamente “los libros (o libritos)”, es decir, los textos que
están por encima de todos los demás escritos para un cristiano. El libro --o la
colección de libros-- por excelencia. Son un total de 73 libros, 46 del Antiguo
Testamento y 27 del Nuevo Testamento.
• Sagrada(s) Escritura(s) indica que estos textos son del ámbito divino, de lo sagra-
do, y no meros escritos humanos o profanos. Hace referencia sobre todo a su
contenido, que es “sagrado”.
• Palabra de Dios es otro nombre frecuente que se da a la Biblia, especialmente
después de ser proclamada en la liturgia. Nos indica principalmente que el autor
de la misma, aquel que nos habla, es el mismo Dios.
• Antiguo Testamento y Nuevo Testamento. También con estos nombres nos referi-
mos a los textos bíblicos. Son las dos grandes partes en que se divide la Biblia, y
hacen referencia a las dos grandes alianzas (testamentum, en latín) que hizo Dios
con el pueblo, primero en el Sinaí a través de Moisés, después por medio de
Jesús en su misterio pascual.

La Biblia es por tanto un texto fundamental para el cristianismo y para la Iglesia, el

pueblo de Dios. En su seno se han generado estos escritos sagrados: el Antiguo
Testamento, su primera parte, en el pueblo de Israel; el Nuevo Testamento, en la
Iglesia, que nace de Israel y es su plenitud.

Por eso, porque la Biblia nace en la Iglesia, se genera y se transmite a lo largo de

los siglos en la Iglesia, acudimos ahora a esta Iglesia para que nos hable de la
Biblia, nos diga qué es, cómo se usa, y para qué se lee. La Iglesia ha ido respon-
diendo a esta cuestión a lo largo de su Magisterio. Actualmente, el texto de mayor
autoridad y más fundamental para saber qué dice la Iglesia sobre la Biblia es la
constitución dogmática del Concilio Vaticano II, Dei Verbum.
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10 Cuestiones teológicas, históricas y literarias

I. ¿Qué puesto da la Iglesia a la Biblia?

Ahora bien, ¿qué precomprensión tiene la Iglesia de la Sagrada Escritura? Es decir,

¿qué comprensión previa de la Biblia tiene un cristiano cuando la toma en sus manos y
se pone a leerla?

No basta simplemente admitir el carácter sagrado de los textos. Es necesario,

además, entender adecuadamente su naturaleza y lugar en la gran tradición cristiana.
Lo primero que llama la atención es que la Iglesia habla de la Sagrada Escritura en
una constitución dogmática cuyo núcleo –curiosamente– no es la Biblia, sino la
revelación de Dios. En efecto, la Dei Verbum no es un documento propiamente
sobre la Sagrada Escritura, sino que, como señala su título, trata de la revelación:
Constitutio Dogmatica de Divina Revelatione.

Ciertamente los Padres del Concilio quisieron afrontar el tema acuciante de la

Biblia, que estaba en plena efervescencia a mediados del siglo XX. De hecho, el pri-
mer esquema de la Dei Verbum abordaba directamente la cuestión bíblica. Pero fue
rechazado ese esquema en su totalidad porque el Concilio quiso subrayar que sólo
se puede acometer la temática bíblica si se la inserta en el contexto más amplio de la
revelación 2. Sólo se comprende qué son los libros bíblicos y cómo interpretar-
los si antes se entiende qué es la revelación. Por eso el cap. I se centra en la
revelación, objeto de estudio en la asignatura de Teología Fundamental.

La divina revelación se define como la acción de Dios de “revelarse a Sí mismo y

manifestar el misterio de su voluntad” (DV 2), que tras una larga preparación en
la que Dios empieza a manifestarse (DV 3), culmina en Cristo (DV 4), “mediador y
plenitud de toda la revelación” (DV 2). El acontecimiento de Cristo, y más concre-
tamente su misterio pascual, es por tanto la plenitud de la revelación de Dios. La
autodonación de Dios a los hombres se realiza en la entrega total de Cristo, que cul-
mina en los hechos que van de su última cena (instauración de la nueva alianza) al
derramamiento del Espíritu Santo en Pentecostés (cf. DV 6).

Una vez que el Concilio había subrayado que el núcleo de la revelación era el miste-
rio pascual de Cristo (cap. I), en el cap. II quiso mostrar cómo Jesús funda la
Iglesia para transmitir este acontecimiento a todas las edades. De lo contrario
sólo podrían haber accedido a la plenitud de la revelación los afortunados que hubie-
sen vivido en el año 33 d.C. en Palestina, y hubiesen coincidido con los apóstoles el
día de Pentecostés. ¡Pero no! la Iglesia, con toda su vida trae el acontecimiento de la
revelación a todas las épocas, para que todo hombre pueda recibir la autodonación
de Dios en Cristo. Esto lo hace especialmente en los sacramentos y de modo sublime
en la Eucaristía, actualización del misterio pascual. Y todo ello es posible por la suce-
sión apostólica, cadena ininterrumpida de ministros de Cristo que le hacen presente
y nos unen a Él como garantía de pertenencia a su Iglesia. Ésta, en definitiva, es con
toda su vida la transmisora de la revelación en la historia. Y para mantenerse siempre
fiel a los orígenes, cuenta con la Sagrada Tradición y la Sagrada Escritura, dos ele-
mentos más de su propia vida, que están indisolublemente unidos (DV 9).
2. Cf. I. DE LA POTTERIE, “La exégesis bíblica, ciencia de la fe”, en: L. SÁNCHEZ NAVARRO – C. GRANADOS (eds.), Escritura e
interpretación. Los fundamentos de la interpretación bíblica (LiP 42; Palabra, Madrid 2003), 59: “Por esto quiso el Concilio reintegrar
la Escritura en la Revelación”.
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La Sagrada Escritura, la Revelación, la Iglesia y la Palabra de Dios 11

Es por tanto en el [Link], y no antes, cuando la Dei Verbum habla de la Sagrada

Escritura. Ésta no es un órgano absoluto e independiente, como a veces se la conci-
be, especialmente en contextos de pensamiento protestante (cuyo axioma es Sola
Scriptura). La Biblia es un elemento más de la Iglesia, que nace en la Iglesia, y
que tiene sentido sólo vinculada a la Iglesia, como colaboradora de su
misión de hacer presente el acontecimiento de la revelación. La Biblia debe
mantenerse unida a la Iglesia para conservar toda su razón de ser y su valor profun-
do 3. La Biblia es plena transmisora de la revelación sólo dentro de la gran Tradición
que la ha generado, pues no olvidemos que ella es también un fruto y expresión de
la Tradición: fue escrita por miembros del Pueblo de Dios, y dirigida a miembros de
este mismo Pueblo. Piénsese en las cartas de Pablo: son escritos de tradición, de un
cristiano a otros cristianos, de un ministro de Cristo a sus fieles; y lo mismo sucede
con los evangelios, los Hechos de los apóstoles, los libros proféticos…). Los libros
bíblicos no han caído del cielo, ni los han traído los ángeles. Han nacido de la vida
misma de la Iglesia y se han escrito para sus miembros.

Así, una vez que el Concilio situó la Sagrada Escritura en el contexto de la revela-
ción de Dios (cap. I) y de su transmisión (cap. II), pudo hablar de los demás
aspectos de la Biblia en los siguientes capítulos. Pero nótese que la estructura jerár-
quica de los capítulos de la Dei Verbum es fundamental. El primer capítulo (la
revelación en sí misma) da sentido a todos los demás. Y el segundo (la transmisión
de la revelación), a su vez, da también sentido a los que le siguen, a los que hablan
específicamente de la Biblia.

Véase la estructura de la Dei Verbum:

I. La Revelación en sí misma (2-6): CRISTO
II. Transmisión de la Revelación (7-10): IGLESIA (S. Tradición, S. Escritura y
Magisterio)

Aspectos de la Sagrada Escritura:

III. Inspiración Divina de la Sagrada Escritura y su interpretación (11-13).
IV. El Antiguo Testamento (14-16).
V. El Nuevo Testamento (17-20).
VI. La Sagrada Escritura en la vida de la Iglesia (21-26).

II. Función de la Sagrada Escritura

Así, el Concilio logró que la Sagrada Escritura quedase entroncada en su lugar origi-
nal y verdadero, en el proceso de transmisión de la Revelación de Dios, “mediante el
cual los hombres, por medio de Cristo, Verbo encarnado, tienen acceso al Padre en
el Espíritu Santo y se hacen consortes de la naturaleza divina” (DV 2). Por lo tanto,
la función última de la Biblia es colaborar dentro de la Iglesia a que los hombres
alcancen este destino. Ahora bien, ¿cómo colabora? Dando testimonio del acon-
tecimiento mismo de la revelación.
3. Por supuesto, un no bautizado puede ser “tocado” por la gracia divina al leer la Biblia, pero esta misma lectura, si hace sur-
gir en él la fe, le llevará a vincularse con la Iglesia, que es donde puede encontrarse vivo al Dios de la Biblia.
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12 Cuestiones teológicas, históricas y literarias

La Biblia es, por tanto, el testigo privilegiado del acontecimiento de la revela-

ción; tan privilegiado que es el testimonio del mismo Dios (cf. DV 9). Por lo tanto,
de lo dicho hasta ahora deducimos que la Escritura no es la revelación –la cual es
Dios mismo autodonándose a lo largo de la historia salvífica–, sino el testigo divino
de la misma:

En el lenguaje teológico actual es corriente denominar la Biblia simplemente “la Revelación”.

Esto sería impensable para los antiguos. La revelación es un proceso dinámico entre Dios y el
hombre, que sólo se hace nuevamente realidad en el encuentro. La palabra bíblica testimonia la
revelación, pero no la contiene de un modo tal que la agote, o que se la pueda guardar en el
bolsillo como un objeto más. La Biblia testimonia la revelación, pero el concepto de revelación
en cuanto tal va más allá 4.

En el centro de la revelación está el acontecimiento salvífico de Cristo, porque el cris-

tianismo no es una “religión del libro” sino la “religión de la Palabra hecha carne”. En
efecto, el núcleo del cristianismo no es la Biblia, sino Cristo, el Verbo eterno del
Padre, la Palabra de Dios, que en la plenitud de los tiempos se hizo hombre, como
subrayó Romano Guardini en su famoso libro La esencia del cristianismo. Por eso, toda
la importancia de la Biblia radica en su relación con Cristo, en cuanto que lo transmite
y lo expresa. Como dice el CCE §102: “A través de todas las palabras de la Sagrada
Escritura, Dios dice sólo una palabra, su Verbo único, en quien él se dice en plenitud”.
Más adelante, el mismo Catecismo en el §108 abunda en esta diferencia:

Sin embargo, la fe cristiana no es una “religión del Libro”. El cristianismo es la religión de la

“Palabra” de Dios, “no de un verbo escrito y mudo, sino del Verbo encarnado y vivo”. Para
que las Escrituras no queden en letra muerta, es preciso que Cristo, Palabra eterna del Dios
vivo, por el Espíritu Santo, nos abra el espíritu a la inteligencia de las mismas.

Si la Biblia fuese un libro caído del cielo, como se afirma vulgarmente del Corán, o
si identificásemos la Biblia con la revelación, entonces el cristianismo sería otra reli-
gión del libro y no habría necesidad de interpretarla: bastaría tomar cada afirmación
como absoluta, como sucede con el Corán5. Pero no, la Biblia testimonia a Cristo y
su acción salvífica a través de la toda la historia de la revelación. Por esto mismo,
tampoco podemos identificar absolutamente a la Biblia con la Palabra de Dios, la
cual, propiamente dicho, es la segunda persona de la Trinidad 6.

De hecho el Concilio Vaticano II no define la sacra Scriptura como Verbum Dei, sino
como “el hablar de Dios”, “locución de Dios” (locutio Dei) en cuanto consignada
por escrito por inspiración del Espíritu divino (DV 9). Aunque en otros números la
constitución dogmática se refiere a la Biblia como verbum Dei, a la hora de definirla
evita esa expresión y usa una semejante, pero diversa: locutio. Seguramente quiere así

4. J. RATZINGER, “La interpretación bíblica en conflicto. Sobre el problema de los fundamentos y la orientación de la exégesis
hoy”, en: L. SÁNCHEZ NAVARRO – C. GRANADOS (eds.), Escritura e interpretación. Los fundamentos de la interpretación bíblica (LiP
42; Palabra, Madrid 2003), 51. También RATZINGER, “La relación entre Magisterio de la Iglesia y exégesis”, 179: “[la DV] ante
todo define el concepto de Revelación, que no se identifica en absoluto con su testimonio escrito, que es la Biblia”.
5. Cf. G. PAOLUCCI– C. EID, Cien preguntas sobre el islam. Entrevista a Samir Khalil Samir (Ensayos 219; Encuentro, Madrid
2003) 25-27.
6. Cf. A. VANHOYE, “La recepción en la Iglesia de la Constitución Dogmática Dei Verbum”, en: L. SÁNCHEZ NAVARRO – C.
GRANADOS (eds.), Escritura e interpretación. Los fundamentos de la interpretación bíblica (LiP 42; Palabra, Madrid 2003) 151: “Las
Escrituras son ‘Palabra de Dios’ [sin artículo]; no son toda la Palabra de Dios, sino sólo la Palabra de Dios escrita”.
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La Sagrada Escritura, la Revelación, la Iglesia y la Palabra de Dios 13

subrayar que la Palabra de Dios (Verbum) no es un libro, sino una persona, aunque a
través de los libros bíblicos Dios hable (locutio) a los hombres 7. Esta intención del
Concilio se manifiesta también en otro detalle: en todo el documento el término
Verbum es utilizado con mayúscula sólo cuando se refiere a Cristo. Por tanto, pode-
mos decir que la Biblia es palabra de Dios no por la materialidad de sus letras, sino
porque encierra el misterio de Cristo –la verdadera Palabra divina– y es testigo de la
manifestación de Dios a los hombres.

En conclusión, la Biblia no es la revelación, sino testigo de la misma; no es Verbum

Dei –que es Cristo– sino locutio Dei. Es el testimonio divino de la revelación puesto
por escrito. Este testimonio respeta el carácter histórico de la revelación que, como
hemos indicado, se ha desarrollado en dos etapas:

• una de preparación de la revelación evangélica (cf. DV 3 y DV cap. IV: Sobre el

Antiguo Testamento);
• otra de plenitud de la revelación (cf. DV 4 y DV cap. V: Sobre el Nuevo
Testamento).

Por eso, el primer dato esencial de la precomprensión cristiana de la Sagrada Escritura

es que ésta, en cuanto testimonio divino del acontecimiento de la revelación, se com-
pone de dos partes de igual dignidad pero de distinta índole, pues las etapas que
testimonian son diferentes. Estas partes son el Antiguo Testamento y el Nuevo
Testamento. Por tanto, para una adecuada comprensión de la Biblia, cuando se apli-
quen las normas de interpretación (DV 12) será necesario respetar la naturaleza de
cada Testamento, pues no testimonian del mismo modo la revelación (cf. U.D. 4).

III. Sagrada Tradición y Sagrada Escritura,

transmisores de la revelación

La Dei Verbum subraya que la Tradición y la Escritura no se oponen sino que, como
ya hemos señalado, están indisolublemente unidas: brotan de la misma fuente, de la
revelación (ambas son de hecho “tradición en sí misma”), corren por el mismo cau-
dal (viven en la misma Iglesia), tienden al mismo fin (transmitir la revelación). Por la
relación intrínseca de ambas realidades, queremos profundizar aquí en la Sagrada
Tradición, para comprender mejor la Sagrada Escritura.

La tradición en el judaísmo

En el judaísmo la tradición se vincula a la elección y alianza establecida por Dios

con el pueblo de Israel. Dios le había confiado la Torá, que para él era fuente de
salvación y ordenaba toda la vida. La voluntad de Dios, su enseñanza coincide con

7. Cf. VANHOYE, “La recepción en la Iglesia de la Constitución Dogmática Dei Verbum”, 149: “Cuando el Concilio define la
Escritura (DV 9) no dice ‘Sacra Scriptura est verbum Dei’, como dejan pensar las traducciones […]. Parece que el Concilio
haya querido evitar una identificación demasiado estrecha entre la ‘Sagrada Escritura’ y el ‘verbum Dei’”.
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14 Cuestiones teológicas, históricas y literarias

la Torá, entregada al pueblo en el Sinaí. Los fariseos vinculaban a aquel momento la

entrega de esta enseñanza que se transmitió oralmente y por escrito. Para ellos
existían dos modalidades de transmisión de la Torá: escrita y oral. La escrita tiene
que ser proclamada en el culto y en la enseñanza leyendo un libro, mientras la otra
se recitaba de memoria. Esta tradición tuvo una transmisión verbal (palabras y tex-
tos), práctica (unas reglas de conducta que se impusieron a todos), e institucional
(templo, sinagoga, instrumentos y modalidades de la oración). La transmisión se
realizaba sobre todo en las familias, pero también en el Templo y las sinagogas y sus
escuelas. Las escuelas judías tenían la finalidad de transmitir a las nuevas generacio-
nes la herencia de los padres y hacer de ellos verdaderos judíos, fieles a la tradición
de sus mayores. Los discípulos aprendían la tradición escuchando y preguntando, en
un ejercicio continuo de la memoria, así como contemplando el comportamiento de
sus maestros. Así, la halaká (o normas de comportamiento) era aprendida vivida en
los maestros. Obviamente, aprender de memoria tenía sus reglas: economía y expre-
sividad de las palabras, repetición, canturrear, ayuda de notas escritas,
memorizar-aprender, etc.

Había dos tipos de escuelas para el estudio de la Ley oral: la elemental (beit sofer) y
la superior (beit hamidrash). En la primera los niños (desde los 5/7 años) aprendían a
leer el texto sagrado de modo correcto, preparándose así a la lectura en el culto
público; y también les hacían aprender de memoria enseñanzas y material oral. No
se les ofrecía explicaciones; esto era propio de la escuela superior. Dado que todo
este material no estaba escrito, sino aprendido de memoria, en la escuela había
hombres que tenían la función de repetir, según la necesidad de la clase, el material
oral; eran como libros vivientes.

Se seguían una serie de reglas o principios en la transmisión de la tradición:

1) Memoria.
2) Primero aprender, luego comprender.
3) Conservar la formulación auténtica: “es una obligación el formular una tradición
con las palabras de su maestro”. Para ello el maestro repetía cuatro veces.
4) Brevedad y concisión. Por ello se buscan formulaciones concisas y mordientes, el
uso de las leyes mnemotécnicas.
5) El uso de “cuadernos de notas” para uso privado.
6) Repetición constante, que se hacía en voz alta y canturreando.

La tradición en el cristianismo

Dentro del judaísmo nace el cristianismo, que sigue utilizando la misma dinámica de
enseñanza y aprendizaje. Las cartas de Pablo ejemplifican muy bien esta realidad.
Pablo subraya en varias ocasiones que la comunidad cristiana tiene unas tradiciones
fundamentales, como la institución de la Eucaristía en 1 Cor 11,2; o la tradición de
las apariciones del resucitado en 1 Cor 15 (también 2Tes 3,6), que se transmiten y
reciben con absoluta fidelidad (léase 1 Cor 11,23; 15,1.3; Gál 1,9; Flp 4,9; 1Tes
2,13;2Tes 3,6). Es obligación de las comunidades cristianas guardar, conservar y
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La Sagrada Escritura, la Revelación, la Iglesia y la Palabra de Dios 15

proteger estas tradiciones, que forman la gran Tradición cristiana (cf. 2 Tes 2,15; 1
Cor 11,2;15,1; 1 Tm 6,14; 5,21; etc.); también se encuentra la expresión “caminar
según” la tradición (2 Tes 3,6).

Esta Tradición, además, tiene transmisores oficiales, con una autoridad interpretati-
va de cada una de las tradiciones (cf. Gal 2, cuando se acercan a “las columnas de la
Iglesia”, para que garanticen la correcta interpretación del mensaje evangélico). El
mismo Pablo se dice transmisor de esta tradición. Incluso reclama que sus comuni-
dades lo imiten, al estilo de los maestros judíos (cf. 1 Cor 4,16s; 2 Tes 2,15; Flp 3,17;
4,9). La imitación de Pablo es, por tanto, una manera de recibir la tradición. Esta
tradición tiene un origen claro: Jesús de Nazaret. Se trata de la tradición de Jesús, y
es sobre Jesús. Su origen es Jesús: se trata de una tradición nueva porque Él es su
contenido.

La tradición no puede reducirse, pues, al texto. Tampoco puede reducirse a la doc-

trina. La tradición cristiana es la transmisión del acontecimiento cristiano. El
cristianismo es un hecho, por tanto sólo puede transmitirse como hecho, como
acontecimiento salvífico, participando de una vida con Cristo. De otro modo no es
tradición cristiana. Por eso la tradición, al igual que la revelación, implica hechos y
palabras íntimamente unidos (vida comunitaria, estructura, etc.). El hecho original
(Cristo) continúa en la historia a través de su Iglesia. Sin este hecho no hay tradición
cristiana. La transmisión de la tradición se realiza en la doctrina, vida y culto (cf. DV
8). Como insistía L. Giussani, la Tradición es “el reproducirse siempre actual del
Acontecimiento, que sigue presente todos los días a lo largo del tiempo hasta
ahora”.

La tradición en la reforma protestante

De lo dicho hasta ahora se comprende lo importante que es no separar la Tradición

y la Sagrada Escritura, así como lo grave que podría resultar oponerlas entre sí,
como hizo Lutero. Éste olvidó que la Biblia es también tradición escrita, y puso
unos fundamentos erróneos, contrarios a la misma dinámica de transmisión de la
revelación puesta en marcha por Cristo mismo:

a) Separó la Escritura del Magisterio, que es la garantía de interpretación de la

Biblia, y de unidad entre Escritura y Tradición, sin el cual éstas no pueden sub-
sistir (cf. DV 10). Cuando falta el Magisterio, como la misma historia ha
demostrado, la subjetividad se hace dueña de la Escritura. El Magisterio es el
regalo de Jesús a la Iglesia por medio del cual sigue enseñando la verdad a sus
discípulos, a través de sus sucesores apostólicos, ungidos por el Espíritu Santo.

b) Colocó a la Sagrada Escritura como único principio y norma del actuar cristiano,
desvinculado de la Iglesia, la comunidad donde se sigue dando la autodonación
de Dios a los hombres, la revelación, de modo culminante en la Eucaristía.

c) Tomó a la Escritura como la única clave de interpretación de la misma Sagrada

Escritura, sin ningún elemento fuera de ella misma que pudiese objetivar su
interpretación.
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16 Cuestiones teológicas, históricas y literarias

De este modo Lutero traiciona la naturaleza misma de la Escritura, de la Tradición,

y de la Iglesia. Como hemos visto, Tradición y Escritura están al servicio del aconte-
cimiento de la revelación, de Cristo mismo, que es la donación de Dios al hombre.
Cristo es la verdadera revelación. A Él sirven y a Él manifiestan la Escritura y la
Tradición. El verdadero criterio del cristianismo, por tanto, es el Acontecimiento de
Cristo que vive en la Iglesia, no la Escritura. Tanto para el actuar cristiano como
para la interpretación de la Biblia, Cristo es la clave, pues de Él han brotado
Escritura y Tradición.

En conclusión, ¿cómo podríamos definir la Escritura y su relación con la

Revelación? La Escritura es el testimonio escrito e inspirado de la Revelación.
Los tres conceptos (testimonio, inspiración y revelación) tienen un peso fundamen-
tal y ninguno puede minusvalorarse.

IV. Sagrada Escritura, alma de la teología

Como se verá en el estudio de la asignatura de teología fundamental, toda la teo-

logía debe entenderse a la luz de la revelación de Dios en la historia, en torno a la
cual se pueden estructurar adecuadamente todos los tratados teológicos. Se entiende
perfectamente que, si la Biblia es el testigo privilegiado de esta historia progresiva de
la revelación, sea también el alma de la teología, cuya misión es adentrarse en la
comprensión cada vez más profunda de la revelación.

Esto convierte automáticamente a la Biblia en una fuente indispensable de todos los

tratados teológicos, pues constituye el testimonio divino de la revelación.
También es la fuente principal para conocer la historia de la salvación de Dios con
los hombres, en sus dos etapas, una preparatoria y otra de plenitud. A través de ella
se accederá a la pedagogía divina en su tratar a los hombres y su conducirles hacia la
verdad plena, algo realizado poco a poco, no de golpe.

Ahora bien, no es sólo una fuente a la que acudir para obtener conocimientos teoló-
gicos, pues como muestra su lugar en la Dei Verbum, no sólo es testigo, sino que
también es transmisora de la revelación, y cumple una función dentro del plan
mismo de Dios de revelarse al hombre. Está por tanto llamada a vivificar la teología,
haciendo que no sea solo teoría, sino vida, vivencia de la autodonación de Dios, que
se deja conocer teológicamente para poder ser amado. Ésta es también la función
del alma en el cuerpo: darle vida, aliento.

En efecto, la Biblia es parte del cauce por el que llega hasta el presente la revelación
de Dios, pero inseparable del único cauce: la Iglesia, el Cuerpo de Cristo, el Pueblo
de Dios, el Templo del Espíritu Santo. Por eso, sólo leída en su seno vivificará a la
teología.
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La Sagrada Escritura, la Revelación, la Iglesia y la Palabra de Dios 17

V. La Biblia comparada con otros libros sagrados

Para comprender todavía mejor qué es la Biblia para el cristiano, resulta muy útil
compararla con otros libros sagrados de otras religiones, y qué suponen éstos para
sus respectivos seguidores. De este modo se captará con más lucidez la concepción
cristiana y católica de la Biblia, así como su peculiaridad.

Obviamente, no valoramos aquí la veracidad o autenticidad de las manifestaciones

de Dios en estas religiones. A ese respecto consúltese el manual de teología funda-
mental. Ahora simplemente asumimos la concepción que cada religión tiene de su
libro sagrado.

Comparación de la Biblia con los textos sagrados de las religiones politeístas

Englobamos en esta comparación a todos los textos de culturas antiguas, como pue-
den ser las mesopotámicas (por ejemplo, el Enuma Elish), las mitologías griegas o los
libros sagrados del hinduísmo, sin mayor pretensión que abarcar sus generalidades.
Veamos las principales diferencias “formales” de la comprensión de estos textos
dentro de su propia religión, con la Biblia tal como es concebida por la Iglesia:

- Estos libros transmiten una revelación que no se fundamenta en acciones histó-

ricas y salvíficas de Dios, sino por lo general en mitologías, enseñanzas de
maestros, revelaciones de conocimientos y formas de vida. No importan tanto
los acontecimientos en sí cuanto las moralejas o enseñanzas que se derivan de
los relatos o intervenciones míticas de los dioses.
- Cuando narran intervenciones de los dioses, éstas por lo general han tenido
lugar en los tiempos originarios y remotos, sin testigos oculares, como podría-
mos afirmar --salvando las distancias-- con los relatos de Gn 1-11 (que sin
embargo no es ni el 1% de la Biblia). Las acciones no se sitúan en el contexto de
la historia universal, como sí se hace por ejemplo con los grandes acontecimien-
tos de la Biblia: éxodo (tiempo de la construcción de las ciudades Pitom y
Ramsés), vuelta del exilio (subida de Ciro el persa al poder), nacimiento de Jesús
(últimos años de Herodes el Grande), etc.
- Por lo general, puede afirmarse que sus enseñanzas son fruto de la sabiduría
popular, de las reflexiones religiosas de los sabios, y no de una acción-revelación
de Dios.
- No son testimonio ni transmisores de la autodonación de Dios. Este concepto
simplemente no existe en estas religiones.

Comparación de la Biblia con el Corán

Ya hemos señalado alguna diferencia sustancial: el Islam es propiamente una reli-

gión del libro, ya que todo gira en torno al Corán, que se identifica totalmente
con la revelación de Dios. Ya hemos visto que en el cristianismo –la religión de la
Palabra hecha carne-- la Biblia no cumple esta función, sino la de ser testimonio de
la revelación. Indiquemos otras diferencias sustanciales entre Biblia y Corán:
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18 Cuestiones teológicas, históricas y literarias

- Mientras que la Biblia está escrita por multitud de testigos de la revelación de

Dios, que ha tenido lugar en la historia, a la luz del día, y es por tanto pública y
manifiesta, la revelación del Corán tiene un único testigo, Mahoma, que recibe él
solo en privado dicha revelación.
- La revelación testimoniada por la Biblia acontece a lo largo de la historia de un
pueblo (unos 2000 años), y en su plenitud durante toda la vida de una persona
(Jesús). El Corán, en cambio, es fruto de un único acontecimiento de revelación
a Mahoma (aun cuando se da en diferentes momentos de su vida).
- El Corán, a diferencia de la Biblia, es dictado a Mahoma palabra por palabra (o
bien bajado del cielo por un ángel), lo que otorga a cada palabra un valor absolu-
to. No así en la Biblia, donde las palabras deben ser leídas como testimonio vital.

Comparación de la Biblia con los textos sagrados del Judaísmo

El judaísmo mantiene una relación peculiar con el cristianismo en cuanto a los

libros sagrados, pues en la Biblia están incluidos todos los textos reconocidos por el
Judaísmo como palabra de Dios. Cabría pensar que por esta razón, los judíos leen
su Biblia (que es parte de nuestro Antiguo Testamento) del mismo modo que la lee-
mos nosotros. Sin embargo, creer esto es un grave error. Ciertamente hay
semejanzas, pero las diferencias en el modo de comprender los textos sagra-
dos son decisivas:

- Para los judíos, la Biblia está formada sólo por los libros escritos en hebreo de
nuestro AT. Y no lo llaman “Biblia”, ni todos los libros tienen la misma impor-
tancia (como tampoco para los cristianos). La dividen en tres partes: Ley (Torá),
Profetas (Nebiîm) y Escritos (Ketubîm); la división cristiana del Antiguo
Testamento, en cambio, es en cuatro partes: Pentateuco (que coincide con los
libros de la Torá), libros históricos, proféticos y sapienciales. Mientras que el cris-
tianismo subraya las acciones salvíficas narradas en estos libros, y las promesas
hechas por Dios para el futuro, el judaísmo se centra fundamentalmente en las
leyes que Dios ha dado el pueblo en esas acciones. De ahí que la preeminencia la
tenga la Torá. Para los cristianos, en cambio, el centro está en los evangelios, cri-
terio último de interpretación del resto de libros bíblicos, también los del AT.
- Para el judaísmo, sus textos no son un Testamento Antiguo, sino el Único
Testamento. Esta diferencia es esencial con respecto al cristianismo. Mientras
que el cristiano lee el AT considerándolo el testigo de una etapa preparatoria y
transitoria, y no ve en él la plenitud, el judío lo interpreta como el escrito que
manifiesta la única alianza de Dios con los hombres.
- El judaísmo, al no reconocer las Escrituras cumplidas en Cristo, sigue esperando
un Mesías y el cumplimiento de las promesas hechas por Dios. El cristiano, en
cambio, ve en Cristo cumplidas todas las Escrituras.
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La Sagrada Escritura, la Revelación, la Iglesia y la Palabra de Dios 19

VI. Clasificación de los libros

Como ya hemos indicado, el Antiguo Testamento lo forman 46 libros, distribuidos

tradicionalmente en cuatro bloques. Los más importantes para los judíos son los
cinco que forman el Pentateuco, donde se narran tres grandes relatos: la historia de
los orígenes (del mundo, del hombre, del mal, de la salvación) y de los patriarcas
(Abraham, Isaac, Jacob y sus doce hijos) en el Génesis, y la historia de Moisés y el
nacimiento del pueblo de Israel en los cuatro libros restantes:

Pentateuco
Génesis
Éxodo
Levítico
Números
Deuteronomio

A continuación tenemos los llamados libros históricos, que continúan la narración

de la historia salvífica con su pueblo desde la muerte de Moisés a la entrada en la
tierra prometida (1200 a.C. aproximadamente) hasta el establecimiento de la última
dinastía judía independiente, la asmonea (140 a.C.):

Josué
Jueces
Rut
1Samuel
2Samuel
1Reyes
2Reyes
1Crónicas
2Crónicas
Esdras
Nehemías
Tobías
Judit
Ester
1Macabeos
2Macabeos

El tercer grupo lo forman los libros sapienciales, que recogen la sabiduría y la ora-
ción desarrollada durante siglos en el pueblo de Israel:

Job
Salmos
Proverbios
Eclesiastés (Qohelet)
Cantar de los Cantares
Sabiduría
Sirácida (Eclesiástico)
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20 Cuestiones teológicas, históricas y literarias

Por último están los libros proféticos, que a lo largo de los acontecimientos narra-
dos en los libros históricos, anuncian la nueva salvación de Dios, que llegará con
Jesucristo. En negrita señalamos los llamados “profetas mayores”:

Isaías
Jeremías
Lamentaciones
Baruc
Ezequiel
Daniel
Oseas
Joel
Amós
Abdías
Jonás
Miqueas
Nahúm
Habacuq
Sofonías
Ageo
Zacarías
Malaquías

El Nuevo Testamento lo forman 27 libros. Los más importantes son los cuatro
evangelios, donde se testimonia el acontecimiento de la revelación, cuyo culmen es
el misterio pascual de la pasión, muerte, resurrección y envío del Espíritu Santo:

Evangelio según San Mateo

Evangelio según San Marcos
Evangelio según San Lucas
Evangelio según San Juan

La continuación histórica de los hechos y el nacimiento de la Iglesia como transmi-

sora de esa revelación se narra en:

Hechos de los Apóstoles

Seguidamente encontramos el epistolario dirigido a algunas de las primeras comuni-

dades cristianas, donde queda reflejada la vida de las mismas y, sobre todo, la
primera reflexión y acogida del acontecimiento cristiano, que será punto de referen-
cia para toda la Iglesia a lo largo de toda su historia:

Corpus paulino
Carta a los Romanos
1.ª Carta a los Corintios
2.ª Carta a los Corintios
Carta a los Gálatas
Carta a los Efesios
Carta a los Filipenses
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La Sagrada Escritura, la Revelación, la Iglesia y la Palabra de Dios 21

Carta los Colosenses

1.ª Carta a los Tesalonicenses
2.ª Carta a los Tesalonicenses
1.ª Carta a Timoteo
2.ª Carta a Timoteo
Carta a Tito
Carta a Filemón
Carta a los Hebreos

Cartas católicas
Carta de Santiago
1.ª Carta de Pedro
2.ª Carta de Pedro
Carta de Judas

Cartas de San Juan

1.ª Carta de Juan
2.ª Carta de Juan
3.ª Carta de Juan

El último libro del NT testimonia la realidad última de la Iglesia, su combate contra

el desencadenamiento de las fuerzas del mal y su victoria final por el poder de Dios:

Apocalipsis

CONCLUSIÓN
Hemos visto en este tema la relación fundamental de la Biblia con la revela-
ción, con la Iglesia, con la tradición y el Magisterio. La Biblia no es la
revelación, sino testigo de la misma. Ha nacido de la Iglesia y sólo en ella
puede cumplir su función de ser transmisora en el presente de la revelación
de Dios, su autodonación. Por ello, está en absoluta armonía con la tradición,
pues de hecho la Biblia también es un fenómeno de tradición eclesial, pero
con la peculiaridad de estar divinamente inspirada. Por eso, la misión de cus-
todiarla y mantener siempre fiel su mensaje a los orígenes es del Magisterio, el
único con la capacidad de realizar tal misión, con la autoridad recibida de
Jesucristo.
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22 Cuestiones teológicas, históricas y literarias

Ejercicios
• Define lo que es Antiguo Testamento, Nuevo Testamento, revelación, tradición, magis-
terio, Biblia.

• ¿En qué se diferencia la concepción protestante sobre la Biblia de la católica?

• ¿Qué dice el Concilio Vaticano II sobre la Sagrada Escritura? ¿Qué es lo más novedoso
de su enseñanza?

• Memoriza la lista de libros bíblicos.

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Tema
El texto de la Sagrada Escritura
2

En este capítulo abordamos una cuestión básica: la palabra de Dios testimoniada en

la Biblia nos ha llegado por escrito, en un idioma concreto, dentro de una cultura,
en un soporte concreto, y se ha ido transmitiendo a lo largo de los siglos a base de
copias y traducciones de los textos originales.

¿Cuándo empieza a escribirse en el pueblo de Israel?

Es probable que en el judaísmo la escritura, usada de forma sistemática, haya que
relacionarla con la monarquía. El poder tiene necesidad de secretarios, escribas y admi-
nistradores que copien y hagan circular leyes y documentos administrativos. Por lo
demás la escritura en la antigüedad era costosa (material para escribir, hombres prepa-
rados, archivos). También el poder tenía interés en la escritura para controlar la
información y el relato histórico. De hecho, en el AT los libros históricos son los relatos
de los reinados de los reyes judíos. Por estas razones hemos de relacionar el comienzo de
la escritura hebrea con la monarquía. De hecho en los libros de los Reyes se mencionan
los Anales de los reyes de Judá e Israel, aunque no han llegado hasta nosotros. La
escritura sale del ámbito monárquico con los profetas (siglo VIII). El Pentateuco pare-
ce que se fija definitivamente bajo el gobierno de Nehemías (cf. Neh 7,73b-8,1-3.8).

I. Textos y Versiones de la SE

Las versiones de la Biblia que todos nosotros leemos son obviamente traducciones
a nuestro idioma. Ahora bien, ¿de dónde toman los traductores el original? ¿en qué
lengua están? ¿dónde se encuentran?
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24 Cuestiones teológicas, históricas y literarias

Los textos originales de la Biblia

Como es natural, los textos originales escritos de la mano del autor humano inspira-
do por Dios –técnicamente llamado “hagiógrafo”— no han llegado hasta nosotros,
pues siendo muy antiguos no resistieron el paso del tiempo. Sin embargo, el conte-
nido sí lo tenemos porque la comunidad que los generó y recibió, el pueblo de Dios,
lo ha ido copiando y conservando. A este proceso se le llama comúnmente la
“transmisión textual”.

Testimonios directos e indirectos

Los testimonios del texto son clasificados en dos categorías: directos e indirectos. Los
primeros son los que reproducen el texto bíblico: rollos, códices, leccionarios. Los segun-
dos son las citas que tenemos en otras obras, casi siempre citas de los Santos Padres.
Hasta época reciente, los testimonios directos más antiguos del AT eran de la Edad
Media (s. X). Pero en 1896 se descubrió la Genizah del Cairo, donde se encontraron
numerosos fragmentos de códices más antiguos. Destaca entre ellos un manuscrito con el
texto hebreo del Sirácida ([Link]-VII). Pero fue en 1947, con el hallazgo de Qumrán,
donde los testimonios directos dieron un salto hacia atrás de mil años. En Qumrán se
hallaron fragmentos de casi todos los libros del AT (excepto de Esther, Judit, 1 y 2
Macabeos, Baruc, Sabiduría), y de Isaías, Habacuc y Salmos se hallaron textos com-
pletos. Todos los manuscritos encontrados en Qumrán son del [Link] a.C. a s.I d.C.

El material de la escritura: papiro, pergamino y papel

Al inicio, los materiales sobre los que escribir eran escasos, caros, y por lo general
poco duraderos 8. Lo más usado en el mundo antiguo fue el papiro, procedente de
Egipto (especialmente en la zona del Delta del Nilo) y elaborado a partir de los
tallos de las plantas del mismo nombre (de hasta 6 metros de altura), cortados en
tiras finas, y superpuestas en capas cruzadas, prensadas con agua. Se escribía sobre
las fibras horizontales una vez lijadas, que quedaban por la parte interior del rollo de
papiro, una vez enrollado; si hacía falta se escribía también por el revés. Las “hojas”
formadas se podían unir o pegar a otras formando rollos de 10 metros. Para escribir
sobre el papiro se utilizaba en la época griega una caña con punta y una tinta gene-
ralmente negra de carbón, goma y agua.

Su principal problema era la conservación, pues la humedad los destruía con el paso
del tiempo. Los textos bíblicos más antiguos que se han conservado en papiro per-
tenecen al AT, datan del siglo primero, y se encontraron casualmente en Qumrán,
junto al Mar Muerto, en el siglo XX. Pudieron conservarse gracias a la sequedad del
desierto, y a permanecer escondidos durante siglos en las cuevas. Más adelante
abordaremos este importante descubrimiento.
8. Es bien sabido que en la antigüedad se han usado materiales diferentes para escribir: piedras, metales, barro, madera, papi-
ros, pieles de animales. La naturaleza del material ha determinado el estilo y la técnica de la escritura. Los sumerios,
inventores de la escritura, lo hacían sobre tablillas de arcilla con un estilete de madera o metal, que luego se secaban o cocían,
de modo que se conservasen estas tablillas de modo indefinido. Este tipo de escritura se llama cuneiforme.
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El texto de la Sagrada Escritura 25

Mucho más caro era escribir sobre pergamino (piel de animal) 9, pues fácilmente un
libro requería un rebaño entero, y el tratamiento de la piel era más lento y complica-
do. Para preparar, por ejemplo, un códice de un grupo de escritos neo-testamentarios
(200-250 folios de 25x19 cm) se necesitaban al menos la piel de 50-60 cabras u ove-
jas. Los manuscritos más antiguos del NT en pergamino son posteriores al s. IV. Un
manuscrito neo-testamentario, en aquella época, podía costar una fortuna, porque los
pergaminos eran sólo una parte del trabajo. Tras prepararlos se necesitaba transcribir
el texto, usar el color para las iniciales, y a menudo adornar también el códice con
miniaturas de artistas.

El pergamino se usó como material de escritura durante mucho tiempo. Pero a partir
del s. XIII se difundió el papel: del s. XII es el manuscrito más antiguo del NT en
papel. Los chinos inventaron el papel ya en el s. I d.C., y los árabes lo difundieron en
todo el territorio dominado por ellos, a partir del s. VIII. Pero en el ámbito que nos
interesa el papel no adquiere importancia antes del s. XII. De los cerca de 5300
manuscritos del NT conservados hoy, sólo unos 1250 están escritos en papel.

El formato del soporte: rollo y códice

Al inicio, los libros se guardaban en rollos (o volúmenes) de papiros de largas tiras, o

de pergaminos, cosidos o pegados unos a otros, formando una larga fila que poste-
riormente se enrolla. En las extremidades se colocaban dos listones que permitían
enrollar y manejar el rollo. Éste es el formato que tomaron los libros del AT hebreo
por lo menos hasta el período cristiano. De hecho, todos los manuscritos hallados en
Qumrán responden a este formato guardados en grandes jarras de cerámica.

Pero gradualmente desde el siglo primero el rollo se fue sustituyendo por el códice,
primero en papiro y luego en pergamino. El códice consistía en una serie de papiros
plegados por el medio en forma de “libro”; era más duradero que el rollo, y más mane-
jable, con tapas de madera o de piel. En el s. II los cristianos empezaron a usarlo para
los textos sagrados, distanciándose de los judíos que sólo admitían el rollo. De aquí
datan los fragmentos bíblicos más antiguos del NT (p. ej., el P45, de inicios del s. II).

El s. IV d.C. supuso en el mundo editorial antiguo una auténtica revolución por la

estandarización del códice; supuso un salto cualitativo semejante al que representó
la imprenta de Gutenberg. De estos siglos IV-V datan los primeros códices que nos
han llegado con el texto completo en un mismo manuscrito de los 73 libros de la
Biblia cristiana. Son los famosos codex Vaticanus, codex Sinaiticus, codex Alexandrinus
o codex de Beza, que reciben su nombre de la Biblioteca en la que se encuentran o
por su distribuidor (Beza).

Los idiomas originales de la Biblia

Las versiones modernas de la Biblia suelen ser traducciones de las “ediciones críti-
cas”, es decir, reconstrucciones del supuesto texto original a partir de todas las

9. Después de que el animal era despellejado (en teoría se podía tratar de cualquier animal, pero generalmente eran ovejas o
cabras), se depilaba y se eliminaban todos los restos de grasa mediante la inmersión en un baño de cal, después se cortaba en
trozos regulares, se lijaba y se preparaba para el uso con un tratamiento a base de arcilla y pómez.
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26 Cuestiones teológicas, históricas y literarias

copias del mismo que han llegado hasta nosotros. Estas ediciones críticas, obvia-
mente, están en la lengua del original: hebreo, arameo o griego.

El hebreo fue la lengua que Israel adoptó al entrar en la tierra prometida, pues era
lo que se hablaba en Canaán. Fue el idioma común de Israel hasta el destierro de
Babilonia (587 a.C.), y en el que se escribieron la mayoría de los libros del AT.
Gráficamente se escribe de derecha a izquierda y está compuesta por 22 consonan-
tes, pues las vocales no se escribían (éstas empezaron a utilizarse sólo a partir del s.
V-VI d.C. para no olvidar la exacta pronunciación del texto bíblico) 10.. Después del
destierro, el hebreo bíblico sobrevivió como lengua hablada y escrita sobre todo en
Palestina hasta casi la época romana, pero en círculos reducidos. Después evolu-
cionó hacia el hebreo rabínico y moderno.

Al ser deportado a Babilonia, el pueblo de Israel adoptó el arameo, que sería la len-
gua oficial de los grandes imperios mesopotámicos (asirio, neobabilónico y persa).
Suplantó poco a poco al hebreo en el habla ordinaria hasta tal punto que en las sina-
gogas, cuyo germen está precisamente en el exilio, tras la lectura del texto bíblico en
hebreo se hacía necesaria una traducción del mismo en arameo para que los asisten-
tes lo entendiesen. En el AT sólo algunas secciones están en arameo (Jr 10,11; Esd
4,8-6,18; 7,12-26; Dn 2,4b-7,28), que fue la lengua de mayor difusión en Oriente --
incluso después de la llegada del helenismo—y la predominante en tiempos de
Jesús.

Cuando Alejandro Magno conquistó todo el Oriente, desde Grecia y el río Nilo
hasta el río Ganges, introdujo una nueva lengua, el griego, que iba acompañado de
toda una cultura, el helenismo. Se convirtió en la lengua común con el Imperio
romano, pues posibilitaba entenderse con todos los pueblos occidentales y del
oriente medio. Los últimos libros del AT 11, y el NT completo, están escritos en grie-
go. Ahora bien, el griego bíblico no es pura y simplemente el griego común, sino
griego común semitizado. Porque ha recibido de los escritores bíblicos y de su
ambiente una ‘forma mentis’ y un bagaje de ideas, imágenes y procedimientos,
característicos de las lenguas semitas. Esto justifica el significado extraño dado a
algunos términos, el uso indistinto de términos propios de la prosa o de la poesía, la
acuñación de neologismos, etc...Términos como doxa, sôma, kosmos añaden sentidos
nuevos y diferentes respecto al significado que tenían los términos hebreos corres-
pondientes.

El NT se nos conserva únicamente en griego. Algunos Padres de la Iglesia hablan

de un original hebreo especialmente para los evangelios y, en concreto, para el
10. Con la dominación musulmana se impuso el árabe y se abandonó la lengua hebrea, ocasionando un olvido creciente de la
pronunciación exacta del texto bíblico. Para evitar esta pérdida se hizo necesario dotar a la escritura consonántica de un siste-
ma de acentos y de vocales que indicarán la pronunciación. Éstas no se indican mediante letras como en las lenguas
occidentales, sino a través de puntos y de trazos diversos, situados encima o debajo de la consonante. Esta tarea la realizaron
los masoretas. Durante las épocas helenística y romana el hebreo bíblico o clásico sobrevivió ciertamente como lengua escri-
ta, como prueban los escritos de Qumrán. ¿Se siguió utilizando para hablar? Es difícil asegurarlo. La Mishná (finales s. II
d.C.) fue redactada en hebreo mishnaico.
11. En concreto, fueron escritos originalmente en griego el libro de la Sabiduría y 2 Macabeos, así como algunas partes de
Daniel (Dn 13-14) y de Ester (antes de 1,1; después de 3,13; después de 4,17; comienzo del capítulo 5; después de 8,12; y des-
pués de 10,3). Otros, quizá escritos originalmente en hebreo, sólo nos han llegado en griego. Es el caso de 1 Macabeos, Judit,
Tobías. Lo mismo ocurría con el libro del Eclesiástico o Sirácida, cuyo original hebreo no se encontró hasta 1896 y 1931, en
la Genizah de El Cairo.
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El texto de la Sagrada Escritura 27

evangelio de Mateo (p. ej. Papías de Hierápolis). La hipótesis del original semítico
(sea éste hebreo o arameo) para los evangelios ha sido propuesta de un modo u
otro sin solución de continuidad en el curso de los siglos. Pero hasta ahora no nos
ha llegado ningún testimonio directo de un original en lengua semítica. Lo que
resulta evidente es que el griego en el que se conserva el NT está plagado de semi-
tismos y a veces es difícil de entender. Este dato, reconocido por todos los
estudiosos, puede ser objeto de una doble interpretación. Se podría pensar que los
textos se escriben directamente en griego, si bien por mano de autores palestinos,
cuya lengua madre es el arameo, que no pueden no dejar su huella en una lengua
que no dominan a la perfección. La otra posible interpretación es que el griego
difícil del NT fuera un griego de traducción (desde un original arameo o hebreo).
Tampoco el griego del NT es homogéneo, sino que varía mucho por el estilo y las
características de un libro a otro. El libro más “incorrecto” es el Apocalipsis; entre
los que tienen mejor griego están Hechos de los Apóstoles y la carta a los Hebreos.

Historia del texto hebreo

Los estudiosos han señalado tres periodos en la fijación del texto del AT:

• Una primera época que va desde que se comienza la redacción de los libros hasta
finales del [Link] a.C. o comienzos del s. II a.C. En este periodo la transmisión del
texto sufre cambios, añadiduras y variaciones. Como muestra de ello basta com-
parar duplicados en pasajes paralelos: Sal 14=Sal 53; Sal 18=2Sm 22; Is
2,2-4=Miq 4,1-3; etc. Las diferencias en el texto se ven en los testigos más anti-
guos del texto hebreo que tenemos, de los que luego hablaremos: el Pentateuco
samaritano (siglo V a.C.), la Septuaginta (siglo III-II a.C.) y los manuscritos de
Qumrán (siglo III a.C.-I d.C.).

• Una segunda época que va desde el [Link] a.C. hasta el 500 d.C. En este tiempo se
va fijando el texto y se intenta impedir tradiciones textuales diversas. Esta bús-
queda de la uniformidad textual fue favorecida sobre todo por los rabinos,
después de la destrucción de Jerusalén el 70 d.C. Se puede afirmar que el texto
consonántico quedó definitivamente fijado a finales del siglo I d.C.

• La tercera época va desde el 500 al 900 d.C. Se fija no solo el texto consonántico
sino también la pronunciación, introduciendo los puntos masoréticos. El texto
vocalizado adquirió su punto de estabilidad a finales del s. X d.C. El término
masorah significa “tradición”. Designa el conjunto de notas que acompañan al
texto y en las que los masoretas recogieron el cúmulo de tradiciones rabínicas
relativas al propio texto bíblico. Su trabajo era doble: ponían los signos vocálicos
en el texto consonántico y hacían observaciones sobre palabras o frases 12. Las
anotaciones constituyen la masorah magna, con indicaciones en los márgenes
superiores e inferiores, la masorah parva, al lado y entre las columnas del texto, y
la masorah finalis, al final del manuscrito. El texto masorético, por tanto, es el
texto consonántico hebreo que los masoretas vocalizaron, acentuaron y dotaron
de masorah. Hubo dos grandes centros masoréticos: Babilonia y Palestina. El sis-
tema de vocalización que se encuentra en los manuscritos principales es el
12. Las anotaciones masoréticas se refieren generalmente a la frecuencia de un palabra, a la escritura y a eventuales divergen-
cias entre lo que está escrito (ketib) y lo que se lee (qere).
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28 Cuestiones teológicas, históricas y literarias

tiberiense (escuela de Tiberías). Su característica más importante es que las vocales

se escriben debajo de las consonantes. Había, sin embargo, otros sistemas, desa-
parecidos bajo el influjo de la popularidad del sistema tiberiense 13. Manuscritos
con estas vocalizaciones distintas se encontraron al final del siglo XIX en la
Geniza del Cairo 14.

El descubrimiento de Qumrán

Sin duda el descubrimiento de los manuscritos de Qumrán, cerca del Mar Muerto,
ha sido el acontecimiento más importante del siglo pasado por lo que respecta al
texto del Antiguo Testamento. Antes del descubrimiento de estos textos, los manus-
critos bíblicos más antiguos disponibles con toda la Biblia databan del s. X-XI d.C.,
aunque se conservaban algunos fragmentos del s. V d.C.

La mayor parte de los documentos del Mar Muerto se remontan al s. I a.C. y algu-
nos al s. II-III a.C. Gracias a este descubrimiento podemos tener una visión directa
sobre el estado del texto bíblico en este período. La importancia de este descubri-
miento no se limita a aportar un mayor conocimiento del texto bíblico, sino
también de la comunidad que custodió esos manuscritos.

Se trata de una comunidad judía, probablemente esenios radicales, que se retiró a

vivir al desierto de Judá por considerar contaminado todo el judaísmo, especialmen-
te el de Jerusalén. Esperaban un Mesías sacerdotal que purificase el culto del
Templo, así como un Mesías político. Vivían la oración, la pureza y el estudio espe-
rando la inminente salvación de Dios, y conservaron en su biblioteca dos tipos de
textos: copias de los libros bíblicos, y escritos propios de su comunidad (gracias a
los cuales conocemos sus características).

El descubrimiento de los manuscritos de Qumrán, una localidad situada en la ribera

noroeste del Mar Muerto, tuvo lugar entre los años 1947 y 1956. Miles de manuscri-
tos, la mayoría de ellos fragmentarios, encontrados en once grutas, han mostrado
cómo se leía el texto durante ese período. Otros manuscritos que datan del mismo
período, o un poco más tardíos, se han encontrado en las cercanías de Qumrán:
Wadi Murabba’at, Masada, Engheddi, Kirbet Mird, Wadi Khabra.

Los manuscritos encontrados en las diversas grutas en Qumrán y en las cercanías,

identificados hasta este momento, muestran textos de todos los libros de la Biblia
hebrea excepto de Ester (otros libros no escritos en hebreo y reconocidos en el
canon católico tampoco aparecieron: Judit, 1 y 2 Macabeos, Baruc, Sabiduría). Se
encontraron los textos completos de Isaías, Habacuc y Salmos.

En la 1ª gruta se encontraron fragmentos del Pentateuco, Reyes, Jeremías, Amós,

Salmos, Job, Rut, Cantar, Lamentaciones, Daniel y Sirácida. En la 4ª gruta, del
Pentateuco, Josué, Jueces, Samuel, Reyes, Isaías, Jeremías, Ezequiel, Profetas

13. Existían también el babilónico u oriental (s. VIII), supralineal; y el palestinense u occidental (s. VIII-IX) que evolucionó
hasta asemejarse al tiberiense.
14. Este descubrimiento tuvo lugar el año 1896. Se hallaron miles y miles de fragmentos de manuscritos viejos. Uno de los
hallazgos más importantes fue el texto hebreo del Eclesiástico, que hasta entonces se conocía sólo en versión griega. La
mayoría de estos fragmentos son del siglo VI-VII d.C.
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El texto de la Sagrada Escritura 29

menores, Salmos, Job, Proverbios, Qohélet, Lamentaciones, Daniel, Esdras,

Crónicas; y en la gruta 11ª, del Deuteronomio, Levítico, Ezequiel y Salmos. Los
libros más copiados son los Salmos (40 copias), el Deuteronomio (32 copias) e
Isaías (21 copias).

Además de los manuscritos hebreos se han encontrado manuscritos griegos y ara-

meos. Por lo que respecta a los griegos, se encontraron fragmentos de la traducción
griega de Éxodo, Levítico, Números, Deuteronomio y de los profetas menores. Han
sido datados en la mitad del s. I d.C. Generalmente el texto griego es el de los LXX
(ver más adelante) o muy cercano a esta versión, con algunas variantes. En lengua
aramea hay partes de los libros de Daniel, Tobías y también fragmentos de los targu-
mim de Levítico y Job (ver más adelante). Están representados también otros libros,
no canónicos, como Henoc, en arameo y hebreo, y el libro de los Jubileos en
hebreo.

Del estudio de los textos hallados en Qumrán y su comparación con otros textos, se
deduce que los copistas de Qumrán eran muy cuidadosos y respetuosos cuando
copiaban el texto sagrado; más incluso que cuando copiaban sus propios textos de
la comunidad. También resulta llamativo ver la proximidad de los textos del AT
hallados en Qumrán con el texto masorético, lo cual nos confirma la fiabilidad que
se ha dado en la transmisión del texto veterotestamentario.

Las primeras versiones y traducciones del Antiguo Testamento

La traducción más importante del AT es la versión griega, llamada Septuaginta o

Biblia de los Setenta, abreviada normalmente con el número romano LXX. La uni-
versalización creciente del griego exigía la existencia de esta traducción, ya que los
judíos se hallaban presentes en muchos y muy dispares lugares. Probablemente
empezó a traducirse el Pentateuco en Egipto durante el reinado de Tolomeo II
Filadelfo (284-246 a.C), según cuenta la carta de Aristeas, por 72 sabios enviados
desde Jerusalén. De ahí el nombre “Setenta”; que se aplicó a la totalidad de las
Escrituras traducidas al griego. Los demás textos bíblicos, los Profetas y los
Escritos, debieron traducirse durante el s. II a.C.

Sabemos por el prólogo al libro Sirácida o Eclesiástico que existían traducciones de

la mayoría de los libros de la Biblia en la primera mitad del s. II a.C.. En efecto, el
nieto de Ben Sira habla de traducción griega de “la Torah, los profetas y de los otros
libros de nuestros padres” (año 132 a.C.). Ciertamente la diáspora hebrea provocó la
necesidad de disponer de las Sagradas Escrituras en una lengua comprensible a los
hebreos.

En la Biblia Griega, la LXX, entraron incluso algunos libros no presentes en la

Biblia hebrea, escritos originalmente en griego: Sabiduría, Eclesiástico (Sirácida),
Judit, Tobías, Baruc, la carta de Jeremías (Bar 6), y 1-2 Macabeos. También añadie-
ron dos historias al libro de Daniel, que forman actualmente los últimos capítulos
del libro, así como complementos al libro de Ester.
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30 Cuestiones teológicas, históricas y literarias

Biblioteca de Alejandría
La gran biblioteca de Alejandría fue creada por Ptolomeo I Sóter al inicio del siglo III
a.C.; llegó a contener unos 700.000 volúmenes. Esta biblioteca existió hasta la con-
quista musulmana bajo el mando de Amr ibn al-As (642). Según las
crónicas musulmanas, este preguntó al califa Omar qué hacía con la biblioteca, el cual
respondió: “Con relación a los libros que mencionas, aquí está mi respuesta. Si los
libros contienen la misma doctrina del Corán, no sirven para nada porque repiten; si
los libros no están de acuerdo con la doctrina del Corán, no tiene caso conservarlos”.
Obedeciendo la orden del califa, la biblioteca fue destruida. El origen de la traducción
de los LXX es probable que esté vinculado a la existencia de la biblioteca.

Esta versión griega fue tan importante que en grandes sectores del judaísmo se le
otorgaba el mismo valor sagrado que a la versión hebrea. Permitió la difusión del
judaísmo y el cristianismo por todo el imperio romano.

Es el texto veterotestamentario mayormente citado por los autores del NT, y la

Biblia de referencia para los primeros cristianos, que asumieron más bien sus libros
frente a los escritos solo en hebreo, menores en número. De hecho, el pensamiento
teológico de los primeros siglos cristianos y su vocabulario dependen no poco de la
traducción griega de las Escrituras 15.

Los manuscritos más importantes de la Biblia griega son los llamados unciales (todo
el texto en letras mayúsculas), escritos sobre pergamino en forma de códice. El uso
del uncial bíblico comenzó en el s. IV y se extendió hasta el s. X 16. Los más impor-
tantes de éstos (que contienen el AT y el NT) son:

1) Códice Vaticano (Biblioteca Vaticana), del s. IV d.C. No se sabe nada de su pro-

veniencia pero la hipótesis más firme apunta a Egipto. Al menos desde 1475 se
encuentra en la Biblioteca Vaticana. Su texto es considerado uno de los mejores
para la mayor parte del AT. Susigla es la B (03) y viene citado así en las ediciones
del texto.
2) Códice Sinaítico (Londres, BM), también del s. IV d.C., es considerado muy
próximo al códice vaticano. Es posible que provenga del mismo escritorio. Sin
embargo, una gran parte del texto del AT falta (casi todo el Pentateuco y los
libros históricos hasta 1Cr 9,27). Sus siglas son ‫א‬, o bien S (01).
3) Códice Alejandrino (London, BM), del s.V, contiene a menudo lecturas que
provienen de la recensión hexaplárica del AT, realizada por Orígenes. Su sigla es
A (02).
15. Basten algunos ejemplos: Is 7,14: “he aquí que la virgen está en cinta, concebirá y dará a luz un hijo…”; hebreo: doncella; Sal
40,7: “tú no quieres sacrificios ni oblaciones, pero me has preparado un cuerpo”; hebreo: abierto el oído; Sal 110,3-4: “desde el seno
de la aurora, como rocío, yo te he engendrado; el Señor lo ha jurado y no se arrepiente: tú eres sacerdote eterno según el orden de
Melquisedec”; hebreo: desde la aurora de tu juventud… según la manera de Melquisedec.
16. El número más grande de manuscritos existentes hoy pertenece a los minúsculos o cursivos. Son códices escritos en letras
minúsculas con escrituras cursiva que datan del s. IX-XV d.C.
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El texto de la Sagrada Escritura 31

4) Códice palimpsesto (denominado también reescrito de Efrén). Biblioteca

Nacional de Paris, del s.V, contiene el AT y NT (con lagunas). Sigla C (04)

Al ser la LXX la Biblia de los cristianos, los judíos favorecieron su desuso y

ofrecieron nuevas traducciones más literales, en las que se eliminaban las palabras o
frases utilizadas por los cristianos para argumentar que los hechos acaecidos en
Jesús fueron anunciados por los profetas. Han llegado hasta nosotros tres nuevas
traducciones:

• Teodoción (ca. 150/160) hizo un trabajo de revisión de los LXX, acercando su

texto griego al hebreo.
• Áquila (ca. 130) fue un estudiante del rabino Akiba e hizo una traducción muy
literal. Antes de su conversión al judaísmo tuvo relación con el cristianismo.
• Símmaco (ca. 170) realizó una traducción en un buen griego. No se sabe mucho
de él, pero de las noticias que nos da Orígenes se deduce que era un samaritano
convertido al judaísmo.

Orígenes las compiló en su importante obra Hexaplas, donde junto a las cuatro ver-
siones griegas añadió el texto hebreo y una transliteración del hebreo en griego.
Esta obra se perdió y sólo nos han llegado fragmentos. El testimonio más completo
de su texto es una traducción siríaca del s. VII d.C.

La Biblia griega, a su vez, fue traducida al latín (Vetus latina, [Link] d.C.), al copto en
cuatro dialectos (sahídico, bohaírico, acmimico y faiumico; s. III-IV d.C.), al etiópi-
co (s. IV d.C.) y al armenio (s. V. d.C.).

El Pentateuco samaritano
El Pentateuco Samaritano es la Biblia de la comunidad samaritana antes y después
del cisma de los judíos (s. IV a.C.). Los samaritanos conservaron el Pentateuco como
único cuerpo de Escritura inspirada, mientras los judíos habían añadido los libros de
los profetas y los hagiógrafos (los “escritos”). Comparando el Pentateuco Samaritano
con el Texto Masorético se encuentran más o menos 6000 variantes; cerca de 1600 de
estas variantes concuerdan con los LXX. La mayor parte de las variantes son de tipo
ortográfico o morfológico. Hay sin embargo otras variantes que indican los intereses
teológicos de los samaritanos.

El targum es la traducción al arameo de la Biblia hebrea. Como hay varias traduccio-

nes se suele hablar de los targumim (en plural). Ya hemos señalado que empezaron a
usarse en las sinagogas cuando se deja de entender el hebreo entre los fieles. Nótese
que no se trata de traducciones literales, sino de traducciones frecuentemente enri-
quecidas con comentarios del targumista (el traductor del texto hebreo, y responsable
de la sinagoga de explicar el texto), el cual con frecuencia suaviza o corrige aspectos
escandalosos o que podrían llevar a confusiones en el oyente (por ejemplo, en esce-
nas donde Dios podría parecer injusto, caprichoso, o poco trascendente).
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32 Cuestiones teológicas, históricas y literarias

Los principales targumim son traducciones del Pentateuco:

• Targum Neofiti Palestinense: Es probablemente el más antiguo y completo,

pues refleja traducciones, tradiciones e interpretaciones del texto bíblico del siglo
primero, y ayuda a conocer cómo se entendía el Pentateuco en tiempos de Jesús.
Fue escrito alrededor del s. II. d.C., y muestra el arameo de Galilea, centro del
judaísmo tras la destrucción de Jerusalén. Pasó a ser la traducción aramea más
usada por los cristianos, pues era una versión que por sus rasgos hacía muy fácil
el paso del AT al NT. Por ejemplo, para marcar la trascendencia de Dios, cuando
éste aparece creando o salvando en el AT, “Dios” es sustituido por “el Verbo de
Dios”. Los cristianos de lengua aramea, con este trasfondo, podían comprender
mucho mejor –por ejemplo—las menciones que el evangelio de Juan presentan-
do a Jesús como el Verbo de Dios.
• Targum Onqelos: Es posterior al Neofiti y probablemente nació en reacción a
éste desde el judaísmo, ciñéndose casi literalmente al original hebreo, y corrigien-
do especialmente todo lo que pudiese favorecer una interpretación cristiana del
AT. Está escrito en arameo babilónico.
• Targum Pseudo-Jonatán: Data probablemente del [Link] d.C., y a parte de pasa-
jes propios, mezcla con frecuencia elementos y traducciones de Neofiti y
Onqelos.

Existen también traducciones arameas a los profetas en el targum Babilónico, del [Link]-
IV d. C. (en arameo babilónico), así como a los Escritos, en el targum a los quetubim,
del s. III-IX d. C., traducido en diversos dialectos de arameo.

Hasta ahora nos hemos referido a traducciones que afectan sólo al AT (excepto al
presentar los códices unciales). De cara a las versiones que incluyen toda la Biblia,
destacan las de lengua latina: la Vetus latina y la Vulgata. La primera, ya mencio-
nada más arriba, es la más antigua (ca. s. II d.C.), traduce en latín popular un texto
griego del AT arcaico, y apenas nos han llegado algunos manuscritos fragmentarios.
Fue sustituida en toda la Iglesia por la Vulgata, traducción realizada por san
Jerónimo a finales del s. IV. a partir de los textos originales, por encargo del Papa
San Dámaso. Por lo que respecta al NT, parece que más que una traducción hizo
una revisión de la traducción latina que circulaba en su época.

Con el tiempo, los libros traducidos desde el hebreo por San Jerónimo, junto con
aquellos libros traducidos desde el griego por ser ésta la lengua original (ej.
Sabíduría, en el AT, o todo el NT) se agruparon en lo que con el tiempo recibió el
nombre de traducción Vulgata, es decir, la simple, la más extendida, la común. Con
una excepción: la traducción de los Salmos que entró en dicha recopilación no fue
la que realizó San Jerónimo desde el hebreo sino la que él mismo realizó desde el
griego. Hay que tener en cuenta que en varios libros del AT San Jerónimo hizo una
doble traducción, desde el hebreo y desde el griego. Por influjo de la lectura de los
Salmos de los monjes, especialmente en Galacia, acabó teniendo más aceptación la
traducción de los Salmos hecha desde el griego ya que era más acorde con la teo-
logía cristiana. Como ya vimos al hablar de los LXX, gran parte de la teología
cristiana del NT se construye a partir de los Salmos de la versión griega, algo dife-
rentes a los de la tradición hebrea.
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El texto de la Sagrada Escritura 33

Será esta versión latina, la Vulgata, de la que el Concilio de Trento partirá para fijar
elcanon del AT y del NT, así como la extensión de los textos canónicos.

También fue especialmente importante en la Iglesia primitiva la Peshita, traducción

siriaca (dialecto arameo de la región de Edesa) de la Biblia. La fecha en que se llevó
a cabo esta traducción, al menos para los libros más antiguos, se suele situar en
torno al siglo II d.C. La utilidad de esta versión para el Antiguo Testamento se redu-
ce en gran parte al testimonio que presenta de un texto pre-masorético que
circularía en Palestina en el siglo I-II d.C. Una de las cuestiones más debatidas en
torno a esta versión es la identidad de los traductores. No se sabe con certeza si
eran judíos o cristianos. Lo que es cierto es que esta traducción sólo ha sido trans-
mitida posteriormente por los cristianos (es decir, todos los manuscritos que
poseemos –del siglo VI d.C. en adelante– han sido copiados por escribas cristianos).
Es probable sin embargo, que la versión hubiera sido obra de judíos, para cubrir las
necesidades de una comunidad que ya no hablaba el hebreo, y que posteriormente
los cristianos de la región (muchos de ellos judíos convertidos) la hubieran tomado
como versión propia del AT (como sucedió con la versión griega de los LXX). Se
aprecian diferencias en los estilos de traducción de los diferentes libros, por lo que
cabría la posibilidad de pensar que los primeros libros fueron traducidos por judíos
(especialmente el pentateuco, cuya traducción siríaca contiene algunas interpretacio-
nes judías) y los últimos ya por judíos convertidos al cristianismo (como los Salmos,
que contienen algunos signos de origen cristiano).

Antes de Cristo Torah Nebiim/Profetas Ketubim/Escritos

Canon.
S. V Se establece gran
medida el texto
Canon.
Pentateuco Se establece en
S. IV
Samaritano gran medida el
texto
Algunos libros se Finales
Traducción griega de
S. III reconocen canóni- del siglo:
los LXX
cos Qumrán
Coexistencia de
Edición parcial del Ediciones
S. II formas textuales o Qumrán
texto (Éxodo) nuevas
ediciones
S. I Fijación del texto proto-masorético Qumrán
Después de Cristo
S. I Texto proto-masorético Targumin
Traducción Vetus Latina
S. II Traducción Peshitta
Traducciones de Áquila, Símmaco y Teodoción

Traducción copta
S. III
Hexaplas de Orígenes

Traducción Vulgata
S. IV
Traducción Etiópica ?
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34 Cuestiones teológicas, históricas y literarias

El texto del Nuevo Testamento

Los originales de los libros del NT también se han perdido, no sólo por la poca
duración del papiro, sino también por incendios, persecuciones, o invasiones. Hasta
el presente, el número de manuscritos del NT es muy grande: 98 papiros provenien-
tes de Egipto; 301 códices en pergamino (unciales) escritos durante los siglos III-X;
2811 códices escritos en minúscula desde el siglo IX en adelante; 2279 leccionarios.

No todos los manuscritos contienen la totalidad del NT. Lo que más se copió fue-
ron los evangelios. Los papiros más antiguos son: P45 (finales [Link]: evangelios y Hch);
P46 (finales [Link]: cartas de Pablo); P52 (año 125 o quizá anterior: Jn 18,31-33.37-38);
P66 (año 150: Jn); P90 ([Link]: contiene partes de Jn 18,36-19,7). De los unciales, las
copias más importantes son las mencionadas al hablar del AT:

• el Codex Sinaítico (‫א‬, S) del siglo IV, descubierto por von Tischendorf en
1844, en Londres;
• el Codex Vaticano (B), de comienzos del siglo IV;
• el Codex de Beza (D), del siglo V, en Cambridge;
• el Codex Alejandrino (A), también del siglo V, en Londres;
• Palimpsesto del siglo V (C), en París.

A toda esta documentación habría que añadir también las citas bíblicas que
encontramos en las obras de los Padres Apostólicos (siglos I-II) y de los Padres de
la Iglesia (siglos II-V).

Comparación con otras obras de la antigüedad

Esta cantidad inmensa de copias no tiene parangón con ninguna obra no cristiana
de la antigüedad. Hay un intervalo de más de 1000 años entre la fecha de
composición de los originales de Eurípides, Sófocles, Esquilo, Aristófanes,
Tucídides y Demóstenes y los manuscritos más antiguos de sus obras. Los escritos
de Virgilio (70 a.C.-19 d.C) son los mejores conservados, y tenemos 600
manuscritos de sus obras, pero de fecha muy tardía; los más antiguos son del [Link]-V.
Por eso se ha tenido como un gran descubrimiento el papiro de Masada, con una
línea de la Eneida (año 73 d.C.). A su vez, Julio César (s.I a.C.) nos ha dejado varias
obras, cuyos manuscritos más antiguos son del s.X d.C., unos 11 siglos después de
ser escritas; Platón Homero ([Link] a.C.), el manuscrito más antiguo que contiene
sus obras es del [Link] (más de 19 siglos después de su muerte); Tácito (s.I d.C.), los
primeros seis libros de sus Anales dependen de un manuscrito del 1510, unos 14
siglos después de su muerte.

Comparación entre NT y AT

A diferencia del AT, los testimonios que tenemos del texto del NT indican que
desde muy pronto existieron variantes, lo que muestra un cierto descuido a la hora
de escribir. Esto no ocurría con los escribas del AT. Probablemente fue debido a la
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El texto de la Sagrada Escritura 35

dificultad de no entender bien la formulación semitizante del griego, además de una

deficiente preparación de los escribas. Además, mientras que para los masoretas lo
principal era la fidelidad a cada letra, para el cristianismo lo importante era testimo-
niar el acontecimiento de la vida, muerte y resurrección de Cristo. Por otro lado, la
aparición ya muy pronto de herejías provocó modificaciones en muchos manuscri-
tos, unas tendentes a favorecer las nuevas herejías, otras, al contrario, para quitarles
fundamento.

Por otra parte, como ya hemos dicho, mientras el AT se desarrolló a través de varios
siglos, el período de formación del NT es de sólo unos decenios. Por añadidura, los
papiros y manuscritos del NT son muy antiguos. La mayor parte del texto del NT
está atestiguada en diferentes manuscritos del siglo III. Pero los grandes códices
unciales que contienen la Biblia entera, tanto AT (en griego) como el NT son del
siglo IV. Estos códices son la base de las ediciones críticas del NT.

El texto griego impreso y editado

Con la invención de la imprenta (aprox. 1440 por Gutenberg) se inicia una nueva
era. A comienzos del s. XVI aparecieron las dos primeras ediciones impresas del
texto griego del NT:

• el 10 de enero de 1514 se terminó la impresión del NT griego de la llamada

Políglota Complutense;

• el 1 de marzo de 1516 fue publicado y puesto a la venta por el editor Froben de

Basilea el Novum Instrumentum omne del gran humanista Erasmo de Rotterdam.

La edición de Erasmo, aunque preparada más tarde, obtuvo el título de primera edi-
ción (editio princeps) del Nuevo Testamento griego, pues el último volumen de la
Políglota fue terminado el 15 de julio de 1517. La edición de Erasmo, además de
muchos errores, se basó fundamentalmente en códices del s. XII, los cuales, en su
conjunto, tenían el texto de la edad bizantina (a partir del s. V), el más reciente y el
peor de los diversos tipos de texto en los que nos ha llegado el Nuevo Testamento.
Los manuscritos utilizados por la Políglota Complutense, en cambio, eran mucho
mejores.

Hoy se llama textus receptus al texto de las ediciones que se basaban en la de

Erasmo, edición que consiguió un gran consenso. El mayor influjo después de
Erasmo lo ejercitaron en el s. XVI las ediciones del francés Robert Estienne (París,
dos ediciones: 1546 y 1549), y en el s. XVII la de la familia de tipógrafos Elzevier
(en concreto la segunda edición de 1633 que fue considerada a partir de entonces
como el textus receptus del Nuevo Testamento griego).

Hasta el s. XIX se creyó que el textus receptus reproducía exactamente el texto del
Nuevo Testamento inspirado por Dios. La batalla decisiva por la restauración del
texto original fue llevada a cabo en el s. XIX, por Karl Lachmann (1793-1851),
profesor de filología clásica en Berlín. En 1830 propuso volver al texto de la Iglesia
de finales del siglo cuarto. Este proyecto fue llevado a cabo por Constantin von
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36 Cuestiones teológicas, históricas y literarias

Tischendorf (1815-1874), que descubrió el códice Sinaítico (siglo IV) en el monas-

terio de Santa Catalina en el monte Sinaí. Su edición definitiva del Nuevo
Testamento fue la editio octava critica maior del 1869-1872.

Los ingleses Brooke Foss Westcott (1825-1901, profesor en Cambridge) y Fenton

John Anthony Hort (1828-1892, profesor en Cambridge) realizaron otra edición
diferente en 1881. Para ellos el Códice Vaticano (siglo IV) contenía el texto más
próximo al texto original, anterior a la división del texto en las familias alejandrina,
bizantina y occidental. El Códice Vaticano transmite un texto mejor en los
Evangelios, pero no tanto en los textos paulinos. La gran aportación teórica de
Westcott y Hort fue la de identificar cuatro grandes “familias” o recensiones de
manuscritos: sirio-antioqueno (s. III-IV; códice alejandrino: A); el neutral (códices
Vaticano y Sinaítico); el alejandrino (códice sinaítico en algunas partes) y el occiden-
tal (códice de Beza: D).

Eberhard Nestle (1851-1913), profesor en la Universidad de Tubinga, realizó una

edición manual griega que tuvo un gran éxito. Se basó en la confrontación de las
ediciones de Tischendorf y la de Westcott-Hort. La 1ª edición fue del año 1898.

La edición de Nestle, con sucesivas ediciones y mejoras, se ha convertido en el texto

de referencia hoy. Se trata de una edición crítica, es decir, el texto que reproduce no
se encuentra en ningún manuscrito. Nace del trabajo de crítica textual sobre cada
palabra y frase, intentando alcanzar en cada caso el texto más antiguo u original. En
el aparato crítico a pie de página se presentan las lecturas variantes de otros manus-
critos y versiones antiguas.

Después de todo lo dicho hasta ahora, podríamos preguntarnos: ¿es posible recons-
truir el texto original, depurando todos los errores, añadidos y lagunas ocasionados
en su transmisión a través de la acción de copiar?; ¿es posible reconstruir la historia
del texto de cada libro bíblico? A estas cuestiones intenta responder la crítica tex-
tual, cuya misión es doble:

a) restaurar el texto original del autor, o por lo menos la lección más próxima posi-
ble;
b) descubrir la historia de la transmisión y del desarrollo del texto escrito del que
hoy tenemos varias formas.

La crítica textual, algo que se aplica a toda obra literaria antigua, se realiza tanto con
los manuscritos antiguos como con las versiones. Se trata de reconstruir el supuesto
texto “original” mediante los diferentes testimonios que nos han llegado. Las dos
etapas necesarias para la reconstrucción del texto original son:

1. la elección entre lecturas rivales: detectar las variantes y sopesarlas

2. la enmendación conjetural del texto: reconstruir el supuesto texto original.

La corrección del texto, siempre hipotética, se realiza para restituir la forma original,
o al menos, la más próxima al supuesto original, según la mentalidad y estilo del
autor. La historia nos muestra que los textos del AT han conocido un período de
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El texto de la Sagrada Escritura 37

mutación antes de la primera estabilización del texto masorético, y que es posible

que una forma del texto diversa pueda haber conservado una lección más original.

A la hora de hacer crítica textual es necesario considerar dos aproximaciones diver-

sas, la crítica interna y la externa:

• La crítica interna es un juicio basado sobre el sentido de un texto según las

variantes y según su contexto para llegar a una probabilidad interna acerca del valor
de una lección. El estilo del autor, el contexto inmediato, el macro-contexto, y el
sentido del texto mismo son los elementos importantes para elaborar tal juicio. Por
ejemplo, aquella variante que explique cómo se han originado las otras es muy pro-
bablemente la original.

• La crítica externa es un juicio basado sobre el valor de los testimonios directos

o indirectos, es decir, los manuscritos mismos y los otros testimonios de un texto.
Aquí es necesario conocer la historia de la transmisión del texto y el valor de cada
testimonio. Por ejemplo, si una variante aparece en manuscritos del siglo III y IV,
mientras que la otra aparece en un manuscrito medieval, está claro que la primera es
más probablemente la original.

A su vez, las variantes y cambios que se producen en un texto durante el proceso de

transmisión pueden ser inconscientes o conscientes. En otras palabras, pueden deberse a
errores del copista, o a modificaciones llevadas al texto conscientemente por un edi-
tor o por un traductor por motivos estilísticos o teológicos. Los errores suelen ser
fruto de despistes, de repetir palabras, confundir una letra, saltarse una línea al
copiar el texto, etc. Suelen ser fallos sencillos de detectar.

Las modificaciones hechas conscientemente, a su vez, indican cambios introducidos

en el texto por el escriba o por el traductor para modificar el sentido del texto (con-
forme a los propios intereses o ideas teológicas del copista) o para corregir lo que
éste considera una equivocación de copistas anteriores (presuntos errores).

II. Literatura intertestamentaria

Entre los siglos II a.C y II d.C surgieron multitud de escritos en el mundo judío
en torno a la literatura bíblica, bien porque se atribuían pseudo-epigráficamente a
autores importantes mencionados en la Biblia, bien porque narraban de nuevo los
acontecimientos bíblicos, actualizándolos y detallándolos. Abarca principalmente la
basta colección de libros apócrifos, de diferentes fechas, autores, ideologías, lugares,
y concepciones teológicas, así como la literatura de Qumrán.

Resulta muy útil conocer estos escritos, pues ayudan a comprender cómo los diver-
sos grupos judíos de esta época (más o menos contemporáneos de Jesús)
imaginaban e interpretaban los textos bíblicos. Muchas de sus ideas influyeron fuer-
temente en la concepción cristiana. Hay apócrifos procedentes del judaísmo y
previos a Jesús, y por lo tanto centrados en la temática del AT ([Link]. la Vida griega y
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38 Cuestiones teológicas, históricas y literarias

latina de Adán y Eva, el Testamento de los Doce Patriarcas o el libro 1º de Henoc),

así como otros cristianos que releen los acontecimientos del NT ([Link]. el Evangelio
de Santiago). Entre estos apócrifos del NT, muchos surgieron en grupos heréticos
del gnosticismo ([Link]. el Evangelio de la Verdad o el Evangelio copto de Tomás).

III. Literatura judía y rabínica

Asimismo, hay dos autores judíos del s. I especialmente importantes para el estudio
de la Biblia, a saber, Filón de Alejandría y Flavio Josefo. El primero nació ca. 20
a.C. en Alejandría y es el escritor judío más importante de su época. Supo adoptar la
filosofía griega y emplearla para expresar su fe judía, a través de la interpretación
alegórica de los textos. Josefo, posterior a Filón, es imprescindible para el conoci-
miento de la historia del NT, pues fue el historiador y apologeta judío de la época,
especialmente de las guerras contra Roma.

Fuera de estos autores, y posterior a ellos, tenemos la literatura rabínica y su lectu-

ra de los textos veterotestamentarios. Su método exegético de interpretación de la
Biblia se llama derás, y da como fruto los escritos de los rabinos judíos, los midrases
o midrashim. Un midrash es una interpretación libre --y enriquecida con diversos
detalles-- de un personaje o pasaje bíblico, conforme a un conjunto de principios,
técnicas y procedimientos. Hay midrashim de épocas y contenido muy diversos.

Ahora bien, la obra más importante del judaísmo rabínico es la Misná, de Rabí Judá
el Patriarca a finales del s. II d.C., que recoge la legislación judía contenida en la tra-
dición oral y la organiza por temas (productos agrícolas y diezmos; fiestas; mujeres;
derechos de propiedad y procedimientos legales; sacrificios y ofrendas; leyes de
impureza). Inmediatamente adquirió autoridad para toda decisión legal y se convir-
tió en la base de todo el desarrollo posterior del judaísmo.

Como obra complemetaria a la Misná se compiló la Tosefta, mucho más amplia que
la Misná, pues recogió en una colección complementaria las tradiciones legales exis-
tentes y secundarias que no se incluyeron en la Misná. Se atribuye a Hiyya bar Abba,
y puede considerarse como el gran apéndice de ésta, pues está organizada de la
misma manera.

Posteriormente, en los siglos IV y V d.C., se hicieron dos grandes comentarios a la

Misná, en los que se incluían las interpretaciones legales de las diversas escuelas
judías, así como relatos históricos, leyendas de rabinos famosos o parábolas intere-
santes. Son el Talmud de Jerusalén (academias palestinas de Galilea) y el Talmud
de Babilonia (escuelas de Sura y de Pumbedita), este último de mayor autoridad,
aunque de menor contenido histórico.
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El texto de la Sagrada Escritura 39

CONCLUSIÓN
En este capítulo hemos adquirido una visión de conjunto del mundo literario
en torno a la Biblia. Nos ayudará a conocer mejor su realidad textual y a tener
cierta familiaridad con las obras antiguas del mundo bíblico, necesaria para
una comprensión mejor de la Biblia y lo que se escribe sobre ella.

La Biblia nos ha llegado en tres idiomas originales: hebreo (predominante en

el AT), griego (todo el NT y algún libro o sección del AT), y muy poco en
arameo (partes del AT). La transmisión del texto original hasta el presente es
muy fidedigna, por lo que podemos confiar en el texto bíblico actual. Desde
los primero papiros de la Biblia hasta las actuales ediciones digitales, el texto
sagrado ha sido contenido en muy diversos formatos, y se ha traducido a
muchas lenguas. De especial importancia es la Septuaginta, traducción griega
del AT hebreo, con algún libro original en griego.

Fue fundamental para la investigación de los textos bíblicos el descubrimien-

to de Qumrán a mediados del siglo XX.

Tanto el AT como el NT ha tenido diversas versiones y traducciones, todo lo

cual es estudiado por la crítica textual para llegar a alcanzar el texto bíblico
original.

Por otra parte, hay otra literatura no bíblica, pero contemporánea o posterior,
muy útil para la mejor comprensión de la misma Biblia. Por una parte, la lite-
ratura intertestamentaria, tanto judía como cristiana, así como la tardía
literatura judía.
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40 Cuestiones teológicas, históricas y literarias

Ejercicios

• Define los siguientes conceptos o describe la importancia de los mismos: papiro, per-
gamino, rollo, códice, lengua hebrea, lengua griega, Septuaginta (LXX), Vetus latina,
Vulgata, Qumrán, versiones del AT, Peshita, Targumim, Neofiti, crítica textual,
Talmud, Tosefta, Misná, Masorah, crítica interna, crítica externa, Hexaplas, textus
receptus, Pentateuco samaritano, Codex Vaticano, Codex Sinaítico, unciales.
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Tema
La Biblia, la historia y la geografía
3

El testimonio del acontecimiento de la revelación ha quedado plasmado en los tex-

tos bíblicos, en idiomas concretos y en manuscritos reales, como hemos visto en el
tema anterior. Pero además del testimonio de los hagiógrafos, contamos con otros
testigos mudos de la revelación: los lugares y los tiempos donde ésta ha tenido
lugar. Resulta importante, por lo tanto, para una mejor comprensión del testimonio
bíblico, conocer la geografía de los lugares donde ocurrió el desarrollo de la revela-
ción, así como la historia en la que se enmarcó. A ello dedicaremos el siguiente
capítulo. Para comprender mejor su contenido sería conveniente consultar en inter-
net o en un atlas bíblico los diferentes mapas geográficos de los territorios
mencionados.

I. Geografía del mundo bíblico

El contexto general en el que tiene lugar la revelación es el Oriente medio, desde

Mesopotamia hasta Egipto. Ambos lugares, cunas de grandes imperios, están sepa-
rados por el gran desierto arábigo, y conectados entre sí por la tierra de Canaán, la
actual Siria y Palestina, el lugar principal de la revelación.

Egipto es una tierra fértil por las aguas del Nilo, a la que acudían en busca de ali-
mento los pueblos de alrededor cuando arreciaban las frecuentes carestías. Era un
lugar clásico al que emigrar desde la tierra prometida. Mesopotamia también es fér-
til por los dos ríos que la cruzan, Tigris y Éufrates, a lo largo de los cuales se
construyeron grandes ciudades. De norte a sur podemos mencionar Nínive (capital
asiria), Babilonia y Ur (ciudad natal de Abraham). El único camino desde
Mesopotamia era recorrer hacia el norte los dos grandes ríos, alcanzar la costa
mediterránea al norte, y descender hacia el sur pasando por Canaán. Este recorrido
abarca lo que se llama el Creciente fértil, o la media luna fértil. Nos centraremos, sin
embargo, en la tierra de Canaán, que geográficamente está marcada por el río
Jordán, que deja a este y oeste dos territorios importantes.
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42 Cuestiones teológicas, históricas y literarias

La cuenca del Jordán

Describiremos el recorrido del Jordán de norte a sur. Nótese que nos encontramos
en la superficie más baja de la tierra, y que conforme se avanza hacia el sur crece el
desnivel respecto al nivel del mar, hundiéndose cada vez más.

El río Jordán nace de tres arroyos procedentes de la cadena montañosa del Líbano,
que se unen a la altura de Cesarea de Filipo. El naciente río enseguida encontraba el
pequeño lago Hule (de 4 Km de eje), hoy inexistente. Tras 16 Km de recorrido hacia
el sur está el Lago de Genesaret, también llamado Mar de Tiberíades o de Galilea,
de 21 Km de largo y 12 Km de ancho en su zona más amplia. Su superficie está a
211 m bajo nivel del mar, y el lago alcanza hasta 40 m de profundidad. Es de agua
dulce, de mucha pesca, y son características las repentinas y violentas tormentas.

A continuación está la Fosa del Jordán, de unos 100 Km de norte a sur, pero llenos
de vericuetos (hasta el punto de triplicar la distancia que recorre su cauce). El
Jordán recibe sus principales afluentes por el oeste, y desemboca en el Mar
Muerto, el lugar más bajo del planeta, a 403 m bajo el nivel del mar. Tiene 85 Km
de largo por 15 Km de ancho, y una profundidad máxima de 400 m de profundi-
dad, que va decreciendo conforme se va hacia el sur. En él no hay vida posible por
la concentración altísima de sales. Al sur continúa el desierto salínico de la Arabá.

La región cisjordana

Cisjordania es el territorio comprendido entre la cuenca del Jordán y el Mar

Mediterráneo. Está recorrido por una cadena montañosa que va paralela al valle y al
río, alcanzando cimas de 1016 m al norte y de 1020 m al sur. Desde la cadena mon-
tañosa hasta la depresión del Jordán hay apenas 20 km, lo que significa un desnivel
muy brusco hacia el este.

Por el oeste, en cambio, el descenso del nivel es suave, dando lugar a colinas, hasta
alcanzarla Sefelá, una llanura costera sin buenos puertos naturales al Mediterráneo.
Desde las montañas desembocan pequeños ríos en el Jordán, como el Yarqón.
Según avanzamos hacia el sur, las colinas y la llanura se ensanchan, hasta formar el
desierto del Negueb.

Al norte de las montañas de Samaría, pasada la cadena montañosa del Carmelo, que
va de la costa mediterránea hacia el Jordán, está la llanura fértil de Yizreel o
Esdrelón, escenario de grandes batallas. Más al norte está la baja Galilea, llena de
colinas y montes de mediana altura, como el Tabor, de 588 m. La baja Galilea está
enmarcada al oeste por los puertos de Haifa y San Juan de Acre, en el Mediterráneo,
y al este por el lago Genesaret. Por el norte está la alta Galilea, un paisaje abrupto,
donde se yerguen cimas como las del Merom, de 1208 m.

La región transjordana

Transjordania, al este del gran río, es una inmensa meseta, atravesada por los princi-
pales afluentes del Jordán, que se eleva bruscamente desde el río. Al norte de la
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La Biblia, la historia y la geografía 43

meseta están los altos del Golán. Es una meseta llana y fértil, que conforme avanza
hacia el este se va transformando en zona inhóspita y volcánica. Estuvo tradicional-
mente poblada de norte a sur por los amonitas, moabitas y edomitas.

Clima y vegetación

La costa occidental es más fértil y predomina el clima mediterráneo, lo que supo-

nen unas temperaturas de 10-15ºC en invierno y de 27-32ºC en verano. Estos aires
fértiles del Mediterráneo penetran en Canaán por el valle de Yizreel, al norte,
haciendo de la baja Galilea un paisaje verde de clima suave, excepto en verano. La
aridez va creciendo hacia el sur y en la montaña. Ésta, en Judá, es una región áspe-
ra y de vegetación pobre. La flora principal son los cipreses, y predomina el cultivo
de la vid y el olivo. A la altura del Mar Muerto, al oeste, está el desierto de Judá,
cuya esterilidad se extiende también a las llanuras del Jordán, exceptuando el oasis
de Jericó.

La ribera del Jordán, en cambio, tiene un microclima tropical, muy verde, propicia-
do por el aislamiento que implica la enor me depresión. Este clima va
desapareciendo al dirigirse hacia el sur. También hay algunos oasis, como el de
Jericó, cerca de la desembocadura del Jordán en el Mar Muerto, o el de Engadí, al
oeste del citado Mar.

Por lo que respecta a la meseta de Transjordania, a excepción del norte fértil de

Basán, el resto es de carácter semidesértico. La meseta va desapareciendo hacia el
este, convirtiéndose en puro desierto.

Principales ciudades

En el AT sobresalen por su importancia algunas ciudades:

• Hebrón, residencia frecuente de los patriarcas, donde se encuentra el encinar de

Membré y la cueva de Macpelá (tumba de varios patriarcas). Fue la primera capi-
tal del reino del Sur con David.
• Las capitales del reino del norte fueron, en primer lugar Timná, y posteriormente
Samaría. Cuando el reino se unificó bajo David, la capital fue Jerusalén.
• Betel, Dan y Berseba albergaron famosos santuarios.
• Otras ciudades importantes de Canaán son:
- Jericó, a orillas del río Jordán, cerca de la desembocadura en el Mar Muerto.
- Siquem, en el centro de Samaría.
- Meguido, en la cordillera montañosa del Carmelo, enclave militar por el paso
que da acceso al valle de Yezrael.
- Hazor, ciudad cercana al Mar de Galilea.
• La Pentápolis filistea estaba formada por Gaza, Ascalón, Ashdod, Ekron y Gad.
• De las naciones extranjeras cabe destacar:
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44 Cuestiones teológicas, históricas y literarias

- Damasco, capital de Siria.

- Asur, en el Imperio Asirio, cuya capital, sin embargo, fue Nínive.
- Babilonia, capital del Imperio Babilónico.

Por otra parte, las ciudades más significativas en la vida de Jesús fueron las siguientes:

• Belén: Ciudad pequeña de la montaña de Judá donde se cultivaba el trigo, la ceba-

da, olivos y viñedos, y se comerciaba con ganado menor (ovejas y cabras).
Estuvo amurallada, y se encontraba a 8 Km de Jerusalén. Famosa por ser patria
del rey David y tumba de Raquel.
• Nazaret: Pequeña aldea situada en lo alto de las colinas de la baja Galilea, donde
se cultivaban olivos y vides. Formada por viviendas pobres que aprovechaban las
cuevas excavadas en la montaña. Las ciudades cercanas más importantes eran
Séforis (a 10 Km) y Tiberíades (a 30 Km), que llegaron a ser las capitales de
Herodes Antipas.
• Cafarnaún: Fue el centro de la actividad de Jesús, y pueblo residencial de Pedro y
Andrés. Era una pequeña ciudad noroccidental (del lago Tiberíades) dedicada a
la pesca, en la frontera con la tetrarquía de Filipo, lo que implicaba la presencia
de aduanas y una guarnición militar que garantizase el orden. Al sur de la ciudad
hay zonas muy verdes y fértiles, donde tuvo lugar mucho del ministerio de Jesús
(sermón del monte, multiplicación de los panes, etc).
• Jerusalén: Situada a 760 m por encima del nivel del mar, y enmarcada por dos
barrancos, el del torrente Cedrón al este y su afluente Hinnón al sur. Al este del
Cedrón está el Monte de los olivos (815 m). Estaba protegida por una gran
muralla de piedra con 8 puertas, era la capital de Judá, y su importancia la recibía
por albergar el Templo de Dios, construido por Salomón en el s. X a.C., destrui-
do por Babilonia el 587 a.C., reconstruido a la vuelta destierro y ampliado por
Herodes el Grande (s. I).

II. Biblia y arqueología

La arqueología ha pasado por distintas fases en su peculiar relación con los estu-
dios bíblicos. En los primeros momentos en los que se quiso emplear para
contrastarla con la Sagrada Escritura, los biblistas miraron con recelo los trabajos
arqueológicos, como si no tuviesen autoridad sobre la Biblia o si se usasen para ata-
car a la Biblia. Sin embargo, en un segundo momento se pasó al polo contrario, al
ver que mucho de lo que se iba descubriendo estaba en armonía con lo que narraba
la Escritura. Entonces se llegó a pensar que la función de la arqueología era consoli-
dar puntualmente cada uno de los datos presentes en la Biblia.

Ambas posturas están equivocadas, pues ni es la misión de la arqueología, ni está

capacitada para desmentir o confirmar los datos bíblicos. Por su propia naturaleza,
no es una ciencia destinada a tales identificaciones, al igual que pasa con la
historia profana. No está, por tanto, autorizada para decir si unos hechos concretos
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La Biblia, la historia y la geografía 45

ocurrieron o no, aunque dada la innegable dimensión histórica la historia salvífica,

ésta se somete al juicio y valoración de las diferentes metodologías científicas e históri-
cas. Entre ellas se encuentra la arqueología, que en muchas ocasiones sí podrá opinar
sobre la plausibilidad de que algo haya ocurrido o no, su grado de probabilidad.

Por eso, la arqueología nunca podrá hacer afirmaciones del tipo “Abraham nunca
existió”, “Israel no salió de Egipto, no entró en la tierra prometida”, o “esto que
narra la Biblia no pudo pasar”. Nada de eso puede apoyarse en mero hecho de que
no haya huellas arqueológicas del acontecimiento en cuanto tal. Cuando un arqueólogo o
historiador, que los hay, llega a alguna de estas consecuencias tras su estudio, es por-
que ha sobrepasado los límites de la propia ciencia y concluido más de lo que puede.

Es famoso el axioma arqueológico siguiente: “La ausencia de evidencia no es evi-

dencia de la ausencia”. Es decir, que un hecho no haya dejado una evidencia
arqueológica no quiere decir que no haya sucedido. De hecho, la mayoría de los
acontecimientos históricos no dejan huellas arqueológicas. Para afirmar “científica-
mente” que algo no ha sucedido, el científico necesitaría tener una máquina del
tiempo y viajar al pasado para comprobarlo. Esta máquina, sin embargo, no existe.

Lo único que a lo sumo podrá hacer la arqueología es confirmar “casualmente”

algún dato. Sirva como ejemplo lo siguiente: en Hch 18,12ss se menciona a Galión
procónsul de Acaya durante la estancia de Pablo en Corinto. En el s. XIX, ante la
ausencia de ningún Galión en los documentos romanos que han llegado hasta noso-
tros, concluyeron que era un personaje inventado por Lucas para hacer creíble su
relato. Con tal conclusión traspasaron sus competencias científicas. Sin embargo, a
finales de ese mismo siglo la escuela francesa de arqueología de Atenas descubrió en
Delfos la inscripción de una carta del emperador Claudio donde menciona a Galión
procónsul de Acaya, y confirma la fecha que da Hch 18. Así, un descubrimiento
casual confirmó la existencia del tal Galión, y puso de manifiesto la imprudencia
cometida por los estudiosos anteriores.

Otro error común entre los profanos es pensar que la arqueología es una ciencia
exacta que arroja resultados puramente objetivos. Esto es simplemente falso: los
yacimientos arqueológicos sólo ofrecen datos que luego hay que interpretar,
y en dicha interpretación influyen se quiera o no factores subjetivos. La obje-
tividad pura ni siquiera se da en las llamadas “ciencias puras”, pues también en ellas
hay interpretación humana. Todas aquellas ciencias que cuentan con la decisiva
intervención humana tienen siempre un grado de implicación del sujeto que influye
en los resultados. La misma datación de los objetos o ruinas que se descubren es
muchas veces muy discutida. Por ejemplo, en Meguido se encontraron los restos
arqueológicos de las caballerizas de Salomón, datadas en el s.X a.C., que de algún
modo confirmaba el esplendor que alcanzó Israel en su reinado. Sin embargo,
recientemente I. Finkelstein, en contra de la opinión de los demás arqueólogos, las
data más tardíamente. ¿Hasta qué punto influye en su “resultado supuestamente
objetivo” su interés por demostrar que Israel no tuvo el esplendor que describe la
Biblia? A veces la propia ideología influye demasiado en la interpretación de los
datos, y los medios de comunicación sensacionalistas lo venden siempre con los
mismos titulares: “la arqueología ha demostrado por fin que…”, cuando la arqueo-
logía por sí misma no puede demostrar casi nada.
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46 Cuestiones teológicas, históricas y literarias

Si la función de la arqueología no es, por tanto, estudiar la veracidad de los datos

narrados por la Biblia, ¿cuál es entonces su objetivo? Uno mucho más modesto,
pero ciertamente importante. Ella estudia cuáles son los grandes rasgos de las
sociedades antiguas, las costumbres, modos de vida, formas de actuar… En
este sentido, puede ayudarnos a comprender mejor los contextos históricos en los
que se desenvuelven los acontecimientos bíblicos. Ahí sí pueden confirmar si las
acciones cotidianas que realizan los personajes bíblicos responden a las costumbres
de la época. La arqueología, por tanto, se limita a aspectos generales de este orden.

Por eso, tanto la geografía como la arqueología bíblicas son imprescindibles, porque
determinan las condiciones ambientales dentro de las cuales tiene sentido la literatu-
ra y las referencias históricas del texto bíblico. En este sentido pueden aportar
mucha luz para comprender mejor la incidencia que pudieron tener ciertas ideas o
ciertos relatos bíblicos en su cultura y ambiente.

III. Historia marco de los relatos bíblicos

A continuación vamos a presentar las grandes etapas históricas en las que se desa-
rrolla la historia que es escenario de la revelación de Dios. Recordemos que, como
señala Verbum Domini 32, “La historia de la salvación no es una mitología, sino una
verdadera historia y, por tanto, hay que estudiarla con los métodos de la investiga-
ción histórica seria”.

Para una mejor asimilación y más fácil consulta en el futuro, presentaremos las eta-
pas esquemáticamente, subrayando las fechas principales de los acontecimientos
más decisivos. El alumno profundizará esta historia en el estudio concreto de las
asignaturas de AT y NT.

Los Patriarcas

Son los antepasados del pueblo de Israel, los primeros a los que Dios habla, bendi-
ciendo y prometiendo plenitud: son Abraham, Isaac, Jacob y sus doce hijos,
entre los que destaca José (Gn 12-50). Eran nómadas, con sus raíces en Ur de
Caldea, y se instalaron primero en Canaán y más tarde en Egipto durante la primera
mitad del IIº milenio antes de Cristo (2000-1650 a.C.).

Egipto y el desierto

Tras más de cuatro siglos de estancia en Egipto, y muchos de dura esclavitud, Dios
suscitó a Moisés para sacar a través de él a su pueblo, probablemente durante el rei-
nado de Ramsés II y su hijo Merneptá (Ex, Lv, Nm y Dt). La salida de Egipto
habría sido alrededor del 1250 a.C., después de una acción poderosa y liberadora de
Dios a favor de Israel. Posteriormente, en el Sinaí Dios estableció a Israel como “su
pueblo” por medio de una gran alianza sellada con las doce tribus de Israel. En el
centro de esta alianza estaba la celebración de la Pascua como memorial de la libera-
ción de Egipto y el cumplimiento del decálogo. Tras muchas pruebas por el
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La Biblia, la historia y la geografía 47

desierto, mucha rebeldía por parte del pueblo, y unos cuarenta años de vagar por el
desierto, en torno al 1200 a.C. Israel entró en la tierra prometida.

Los Jueces y la Monarquía

Del 1200 a.C. al 1000 a.C. Israel se fue instalando poco a poco y con mucho esfuer-
zo en la tierra de Canaán, viviendo cada tribu independientemente, sin unidad
política (Jos, Jue). En los momentos de mayor aprietos y necesidad Dios suscitaba
jueces (caudillos militares) para librarlos de los enemigos. Poco a poco, el pueblo
filisteo se va perfilando como el principal enemigo. Para luchar contra los filisteos se
unge rey de todas las tribus de Israel a Saúl, con el cual se alcanza por primera vez
la unidad política de Israel. Saúl será sustituido por David (ca. 1000 a.C.), el cual
afianzará las fronteras de todo Israel venciendo definitivamente a todos los pueblos
enemigos. Le sucederá su hijo Salomón, que se dedicó al comercio y las grandes
construcciones, entre las que destaca el Templo de Jerusalén. Tras su muerte (931
a.C.) el reino se dividirá: su hijo Roboán quedará en el sur, y Jeroboán, ex ministro
de Salomón, gobernará las diez tribus del norte (1-2 Sam; 1 Re).

Bajo dominación asiria

Desde la salida de Egipto no había habido ningún pueblo que predominase claramen-
te sobre los demás. Esto va a cambiar radicalmente tras el siglo X a.C., y los grandes
imperios se van a suceder unos tras otro. El primero que comenzará su expansión
será en el s. IX a.C. el imperio asirio (cuya capital es Nínive), que acabará llegando
hasta la tierra prometida y destruirá el reino de norte a finales del siglo VIII a.C.

En el reino del norte, mientras existió, la inestabilidad política fue la nota predomi-
nante, por los continuos golpes de estado y cambios de dinastías reinantes. Veamos
los principales acontecimientos y personajes bíblicos del reino del norte (Israel) hasta
su destrucción:

• 931 a.C.: Jeroboán, sucede a Salomón recibiendo del profeta Ajías de Silo, en pri-
mer lugar, el gobierno (1 Re 11, 29s) y, posteriormente, el castigo por su
idolatría(1 Re 13,1-14; 14, 2).
• 875 a.C. (aprox): el profeta Elías predica durante el reinado de Ajab (casado con
la fenicia idólatra Jezabel) contra los cultos cananeos (1 Re 17 19; 21 y 2 Re 1 2).
Le sucede el profeta Eliseo (2 Re 2,1-9.13; 13,14-21).
• 750 a.C. (aprox): el profeta Amós, predica en el santuario de Betel contra el culto
pagano y la injusticia social. Poco después le sigue el profeta Oseas, denunciando
la traición del pueblo al amor de Dios.
• 722 a.C.: Sargón II, rey asirio, conquista el reino de norte, destruye su capital
Samaría. Como consecuencia de la destrucción, muchos son deportados y dis-
persados por ciudades del imperio asirio, mientras que otros huyeron a Judá.
Asiria, a su vez, repobló Samaría con paganos traídos de otras zonas de su impe-
rio, especialmente de Babilonia.
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48 Cuestiones teológicas, históricas y literarias

En el reino de sur, más pobre y discreto a nivel internacional que el del norte, se
mantuvo siempre la dinastía del rey David, hasta la deportación de Babilonia a ini-
cios del [Link] a.C. Sin embargo, a excepción de un par de reyes, al igual que los del
norte, todos fueron infieles a Dios y causa de desgracia para su pueblo. Los princi-
pales acontecimientos en el reino del sur (Judá) en este período de dominación asiria
fueron los siguientes:

• 740 a.C. (aprox): comienza la predicación del profeta Isaías (Is 1 39), que desa-
conseja al rey Acaz aceptar la propuesta de Siria e Israel. Éstos pretendían una
coalición militar para enfrentarse juntos a Asiria. Acaz, sin embargo, rechaza la
oferta y es atacado por Siria e Israel por negarse a colaborar, dando lugar a la
guerra siro-efraimita. Judá, al verse atacado por Siria y Efraím (reino del norte),
rinde vasallaje a Asiria a cambio de su ayuda. Posteriormente Isaías será conseje-
ro del piadoso rey Ezequías, que iniciará una importante reforma religiosa en el
719 a.C., así como obras de ampliación y defensa en la ciudad de Jerusalén.
• 701 a.C.: Ezequías se subleva contra Asiria dejando de pagar tributo y
Senaquerib, rey asirio, asedia Jerusalén, que resiste “milagrosamente” (2 Re 19).
• Contemporáneo de Isaías es el profeta Miqueas, campesino de Judá que denun-
cia la explotación que sufren los refugiados a manos de los jerosolimitanos.
Anuncia la ruina inevitable del pueblo corrompido, y también la esperanza: la
gloria vendrá sobre Belén.
• 693 a.C.: Muere el rey Ezequías, por lo que se acaba la reforma religiosa, y le
sucede su impío hijo el rey Manasés, que promocionará el paganismo.
• 640 a.C.: Muere Manasés. Predica por entonces el profeta Sofonías, anunciando
el día del Señor: en tal día sólo se librará un resto, los que buscan la justicia.
• 630 a.C.: Comienza el declive del imperio asirio, frente al crecimiento de
Babilonia.

Babilonia y el destierro

El imperio neobabilónico derrotará al imperio asirio y se hará poco a poco con el

dominio de todo el territorio hasta llegar a Egipto. Mientras tanto, en Judá los reyes,
a excepción de Josías, seguirán siendo nefastos. Veamos las fechas principales:

• 626 a.C.: El profeta Jeremías recibe la llamada de Dios para denunciar la corrup-
ción moral y religiosa del pueblo.
• 625 a.C.: Babilonia se levanta contra Asiria.
• 622 a.C.: El rey israelita Josías inicia una reforma religiosa con motivo del libro
de la ley encontrado en el Templo de Jerusalén (2 Re 22).
• 612 a.C.: Nínive es destruida por Nabucodonosor, rey de Babilonia; lo narra el
profeta Nahún, subrayando que Dios ha castigado a los enemigos de Judá.
Jeremías aconseja en nombre de Dios sumisión a Babilonia.
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La Biblia, la historia y la geografía 49

• 609 a.C.: Egipto quiere aliarse con Asiria contra Babilonia, y el faraón Necao sale
con su ejército hacia el norte, atravesando la tierra de Judá. Josías le sale al paso
al faraón y muere en la batalla de Meguido (2 Re 23). Los demás reyes de
Jerusalén serán favorables a Egipto y contrarios a Babilonia, a pesar de la predi-
cación de Jeremías.
• 605 a.C.: Victoria de Nabucodonosor en Cárquemis frente a Egipto, avanzando
así hacia Palestina. El profeta Habacuc se queja a Dios por las victorias de los
malos, y Dios le pide paciencia.
• 597 a.C.: Nabucodonosor vence a Israel, toma Jerusalén, impone altos impuestos
y realiza una pequeña deportación de las clases altas de la sociedad llevándoselos
a Babilonia. Entre los deportados va el joven Ezequiel, que ejercerá su predica-
ción desde Babilonia.
• 587 a.C.: Ante una nueva sublevación de Jerusalén contra Babilonia, desoyendo
la predicación de Jeremías, Nabucodonosor vuelve a la tierra prometida y esta
vez destruye la ciudad y el Templo dejándolo todo en ruinas. Hace una deporta-
ción masiva del pueblo a Babilonia (2 Re 24).

El pueblo estará en Babilonia medio siglo, llorando sus pecados, recopilando la pre-
dicación de los profetas, reeditando los libros bíblicos y manteniendo su fe en torno
a la palabra de Dios, ya que todo lo demás lo han perdido: la tierra, la monarquía, el
Templo, los sacrificios, el sacerdocio… De hecho, no perderán la fe gracias a los
profetas, y a que Dios ya les había anunciado que todo esto pasaría.

La benevolencia persa

Durante el exilio, surgirá en el 550 a. C. la figura de Ciro, que empieza a formar el

imperio persa. Durante esta época predica en el exilio otro profeta Isaías, anuncian-
do la futura salvación (Is 40-55).

• 539 a.C.: Los persas toman la gran Babilonia dando inicio a la dominación persa,
que tendrá una política de sometimiento diferente y más benévola para con sus
súbditos. El imperio persa intentará que sus pueblos vasallos estén satisfechos,
para que no tengan deseos de sublevarse. Por eso, les darán todo tipo de facilida-
des, como veremos a continuación.
• 538 a.C.: Ciro promulga un edicto por el que se permite a los judíos volver a
Jerusalén y se ordena reconstruir el Templo. Sale hacia Jerusalén un primer
grupo, poco numeroso (principalmente sacerdotes y servidores del Templo), con
el príncipe de Judá Sesbasar a la cabeza. En Judea, sin embargo, tendrán proble-
mas con los que quedaron allí y con los samaritanos.
• 520 a.C.: Un segundo grupo más numeroso vuelve también a Jerusalén, con un
descendiente davídico, Zorobabel, y con el sacerdote Josué (Josías). Con ellos se
logra reconstruir el Templo, gracias también al papel de los profetas Ageo y
Zacarías.
• 515: Queda reconstruido el 2º Templo.
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50 Cuestiones teológicas, históricas y literarias

• 445: 1ª Misión de Nehemías, que es enviado por el rey persa Artajerjes I a

Jerusalén para establecer la Torá como ley de estado para los judíos, que pasan a
ser una prefectura independiente de Samaría. También será enviado el sacerdote
judío Esdras, que consigue una efímera unión entre judíos y samaritanos (duró
60 años).
• 433-432: 2ª Misión de Nehemías, para reconstruir las murallas de Jerusalén. Se
hizo también una repoblación de la ciudad.

A la vuelta del destierro se puede decir que nace el judaísmo propiamente dicho.
Durante la dominación persa los judíos vivirán con cierta tranquilidad, lo que per-
mitirá también la recopilación y plasmación de la sabiduría tradicional en los
primeros libros sapienciales, que recogerán tradiciones antiquísimas. La paz acabará
con el siguiente imperio.

El dominio griego

En el 338 a.C. el rey Filipo de Macedonia unió toda Grecia bajo su mando y dos
años más tarde entregará el poder a su hijo Alejandro Magno, que hará la conquis-
ta más fulgurante conocida hasta entonces. En el 333 a.C. obtiene la famosa victoria
de Issos contra Darío III el persa, que le abría las puertas del Oriente. Éste fue con-
quistado, desde Egipto hasta el Ganges, en apenas diez años. Alejandro murió
prematuramente en el 323 a.C. repartiendo el imperio conquistado entre sus genera-
les, que se dedicaron a luchar entre sí para obtener mayor poder. Finalmente será
Tolomeo I Lago, el general griego que gobernó en Egipto, el que tomará el poder
sobre Palestina en el 301 a.C. Su dinastía, los Lágidas –o Tolomeos--, serán los
que dominen a los judíos hasta el 198 a.C.

Éste será un período de paz (firmada con el seléucida Antíoco II, descendiente de
Seleuco, el general griego que gobernará Siria). Los griegos respetarán la religión
judía, que seguirá arraigándose, evolucionando en su sabiduría y meditando en sus
promesas. Los griegos trajeron consigo su cultura, el helenismo, que poco a poco
irá entrando en el judaísmo. Habrá también desarrollo de la economía, afianzamien-
to de la aristocracia en el pueblo a la vez que el pueblo llano empeora. Sin embargo,
los judíos pronto pasarán al dominio de los griegos de Siria, teniendo lugar los
siguientes acontecimientos:

• 198 a.C.: En la batalla de Paneion el seleúcida Antíoco III el Grande venció al

general lágida Scopas, tomando así el poder sobre Palestina. Mantuvo una actitud
favorable con los judíos, y siguió promoviendo la helenización.
• 190 a.C.: En la batalla de Magnesia contra Roma, el general Escipión vence a
Antíoco III (aliado éste con los egipcios), que se ve obligado a subir los impues-
tos a los judíos, y creando así el subsiguiente descontento.
• 175 a.C.: Sube al trono su hijo Antíoco IV Epífanes, que fue un gobernador
déspota, excéntrico e imprevisible. Otorgó por dinero el sumo sacerdocio del
Templo a Jasón (que heleniza el culto y construye un gimnasio junto al Templo)
y luego a Menelao (más helenista todavía). Jasón se rebeló y Antíoco dio un baño
de sangre en la ciudad.
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La Biblia, la historia y la geografía 51

• 168-167 a.C.: Roma frena el avance de Antíoco IV en Egipto, y éste, a la vuelta

de su misión fallida, lo paga con los judíos. Comete entonces la abominación de la
desolación, al construir un altar pagano a Zeus en el Templo de Jerusalén y profa-
nar el Sancta Sanctorum. Además, impone el culto pagano. Comenzará así un
periodo de persecución y mártires, que durará hasta el 164 a.C. En 166 Matatías
comenzó la subversión abierta en Modín: la famosa revuelta macabea.

Revuelta macabea y dinastía asmonea (164-63 a.C.)

En el 164 a.C. Judas Macabeo vence a Lisias, general de Antíoco IV Epífanes. Judas
recuperó Jerusalén, restauró el monte Sión e hizo la nueva dedicación del Templo.
Acordó con Lisias (que cede por las luchas internas sirias) el respeto al culto del
Templo. Al morir en batalla Judas (160), le sucede su hermano Jonatán, que se pro-
clama Sumo Sacerdote, provocando la irritación de los hasidim (“los piadosos”, la
facción más conservadora y anti-helenista). A su muerte le sucede su hermano
Simón, que se proclama jefe, a la vez que Sumo sacerdote, dando comienzo a su
dinastía, la dinastía asmonea, reconocida internacionalmente por las demás poten-
cias. Será una dinastía corrupta que llevará al traste el último período de
independencia judía. Veamos los hechos principales:

• 134 a.C.: Simón fue asesinado y le sucedió su hijo Juan Hircano, lleno de ansias de
poder, que también se proclamó sumo sacerdote, y fue muy helenizante.
• 128 a.C.: Juan Hircano destruyó el Templo sobre el monte Garizín por conflictos
con los samaritanos. También rompió relaciones con los fariseos y se unió a los
saduceos. Le sucedió Aristóbulo, que encarceló a sus parientes para que no le
usurparan el trono. Helenizó más al pueblo y, sólo por contentar a los hasidim,
obligó al pueblo a la circuncisión.
• 103 a.C.: Al morir Aristóbulo su pariente Alejandro Janneo, tras ser liberado, tomó
el poder y se proclamó sumo sacerdote. Su nefasto gobierno produjo revueltas,
desapareciendo toda cohesión social. Llegó a crucificar 800 fariseos por dar un
escarmiento, y provocó la aversión de todo el pueblo. Le sucedió su mujer Salomé
Alejandra, que nombró sacerdote a su hijo Hircano II, e intentó reconciliarse con
los fariseos. Se crea entonces el órgano del sanedrín.

Las tensiones internas siguieron creciendo hasta que entra en acción el imperio
romano.

El Imperio romano y los judíos

En el 63 a.C. se disputaban el poder judío Hircano II y su hermano Aristóbulo II,

cuando el general romano Pompeyo se plantó con su ejército frente a Jerusalén.
Tras un tiempo de incertidumbre entró en la ciudad, profanó el Sancta Sanctorum,
nombró a Hircano II sumo sacerdote, y mandó a Aristóbulo II preso a Roma.

Entonces Cesar Augusto cogió el poder en Roma y nombró al judío Antípatro procu-
rador de Judea. Éste compartía el territorio con sus dos hijos, Fasael y Herodes.
Mientras tanto los partos lograron tomar Jerusalén y capturaron a Hircano II y a
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52 Cuestiones teológicas, históricas y literarias

Fasael. Herodes logró escapar y se ganó la confianza de Octavio y Antonio, que le

nombraron rey de los judíos, para que arrebatase su reino a los partos. A partir de
entonces, Judea quedó como sigue:

• 37 a. C.: Herodes conquistó Jerusalén, quedando como rey de toda Judea en

nombre de Roma. Ajustició a Antígono, hijo de Aristóbulo .
• 4 a.C.: A la muerte de Herodes el Grande el reino quedó dividido entre sus tres
hijos: Arquelao, Herodes Antipas (gobernador de Galilea del 4 a.C. al 39 d.C.) y
Filipo. Cesar Augusto confirmó los nombramientos. Arquelao, sin embargo,
gobernó tan mal que fue sustituido por un procurador romano en Judea (6 d.C.),
donde estará Poncio Pilato del 26 al 36 d.C..
• 41 d. C.: Herodes Agripa, amigo del emperador Calígula, nieto de Herodes el
Grande, recibe el gobierno sobre todo el territorio judío, hasta su muerte en el
año 44.
• 66 d.C.: Revuelta en Jerusalén contra los romanos provocada por los judíos que
buscaron su independencia. Roma acudió con su ejército.
• 70 d.C.: Tito finalmente tomó Jerusalén, destruyendo su templo y los alrededores.
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La Biblia, la historia y la geografía 53

CONCLUSIÓN
Dentro de esta fluctuante historia, llena de heroísmo, pecados, tragedias,
esperanzas, promesas… tendrá lugar la revelación de Dios a los hombres. A
lo largo de ella Dios va despojando al pueblo de todas sus seguridades, a
través de una sabia pedagogía, de tal modo que el pueblo vaya estando prepa-
rado para acoger, cuando llegue el momento, la encarnación del Verbo de
Dios. El Hijo de Dios no podía encarnarse directamente en un pueblo cual-
quiera, porque no habría servido de nada. Debía nacer en un pueblo donde
después de años y siglos de pedagogía divina surgiese una doncella con sufi-
ciente pureza y amor a Dios como para acoger en su seno al Hijo eterno y ser
su digna morada. Debía predicar a un pueblo que tuviese los mínimos ele-
mentos religiosos para acoger su mensaje y entenderlo. Debía instaurar una
nueva alianza en un pueblo que hubiese experimentado la primera alianza y su
ineficacia a lo largo de los siglos. Debía morir por un pueblo en el que al
menos algunos fuesen testigos de su resurrección y extendiesen la buena
nueva por todo el orbe, incluso con la entrega de su propia vida.

Un pueblo así no se improvisa, sino que Dios lo fue preparando a través de

una historia en la que fue forjando con el sufrimiento y el despojo este pue-
blo. Le fue instruyendo poco a poco en la sabiduría a través de los profetas, y
el pueblo, a través de esta historia, creyó en el único Dios verdadero, creador
de todo, y esperó a su Mesías prometido.
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54 Cuestiones teológicas, históricas y literarias

Ejercicios

• Memoriza las principales fechas de la historia de Israel (las que aparecen en negrita), y
si puedes, también las secundarias (las subrayadas).
• Señala los profetas que Dios suscitó en cada siglo.
• Bajo qué Imperios estuvo dominado el pueblo de Dios?
• ¿Cuál es la función de la arqueología? ¿Qué puede y qué no puede hacer esta ciencia?
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La Biblia, la historia y la geografía 55

CONCLUSIÓN

UNIDAD DIDÁCTICA 1

Concluimos aquí la primera UD de la asignatura, una de las más extensas. El tema 1

es teológicamente hablando el más importante de la Unidad, y probablemente de la
asignatura, pues el fundamento en la comprensión de la Sagrada Escritura es su
relación en primer lugar con la revelación y, por lo tanto, en segundo lugar, con la
Iglesia, que es la transmisora de la revelación. La Biblia es el testigo divinamente
inspirado del acontecimiento histórico de la revelación, que inició desde antiguo con
los patriarcas, preparando durante siglos la plenitud alcanzada en la Encarnación, y
especialmente en el Misterio Pascual. Por este motivo, la Biblia es inseparable de la
Iglesia. Es un elemento más de la vida de la Iglesia, con un papel fundamental en su
única misión de hacer presente y accesible hoy la revelación (la autodonación de
Dios) a los hombres.

En el tema 2 hemos visto cómo este testigo escrito ha recorrido la historia desde su
nacimiento hasta hoy, por cauces humanos (no podía ser de otro modo): a través de
unos idiomas concretos, en materiales y formatos particulares, sufriendo innumera-
bles avatares a lo largo de los siglos. El texto en cuanto tal ha ido acompañando
todo este tiempo al pueblo de Dios que lo ha conservado, y lo ha ido transmitiendo
de generación en generación. Hace 2000 años, en papiros y pergaminos… hoy a
través de ediciones digitales y la web.

Si el tema 2 se centraba en la historia concreta del texto bíblico, el tema 3 lo dedica-

mos a la historia misma donde ha tenido lugar esa revelación testimoniada por la
Biblia, así como su lugar geográfico. Porque la revelación de Dios no ha tenido
lugar en abstracto, y por eso es inseparable de las circunstancias concretas en las que
ha tenido lugar.
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56 Cuestiones teológicas, históricas y literarias

ACTIVIDADES

• Compara el clima y la geografía de la tierra prometida con la de tu región, y ponlo por

escrito, añadiendo mapas y fotos de ambos lugares. [actividad de U.D.1]
• Lee las lecturas del magisterio y haz un resumen de ellas, comparando lo que dicen a su
vez CCE, DV y VD: qué cosas repiten y qué cosas se dicen sólo en uno de ellos.

• Lee uno de los artículos propuestos para profundizar y haz un comentario del mismo.

• Dibuja dos mapas mudos, uno de Mesopotamia y el creciente fértil, y otro de la tierra
prometida. Puedes hacerlo a mano alzada o calcándolo de uno ya impreso. Después
haz copias de tu mapa mudo y consérvalas para cuando estudies los distintos libros
bíblicos. Para esta asignatura en dos mapas mudos señala el nombre de las principales
ciudades, ríos y lugares.

• Busca información sobre los distintos imperios que sometieron a Israel, añadiendo
fotos e imágenes de los lugares y de posibles yacimientos arqueológicos.
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La Biblia, la historia y la geografía 57

LECTURAS RECOMENDADAS:

MAGISTERIO:
TEMA 1:
CCE 51-73; 101-104.
DV I y II (2-10).
VD 6-31, 50-56, 72.
PCB3 I.1 (nótese que la PCB ya no es Magisterio)
TEMA 3:
VD 89.

PARA PROFUNDIZAR:
TEMA 1:
D E LA P OTTERIE , I., “La exégesis bíblica, ciencia de la fe”, en: L. S ÁNCHEZ
NAVARRO – C. GRANADOS (eds.), Escritura e interpretación. Los fundamentos de la inter-
pretación bíblica (LiP 42; Palabra, Madrid 2003) 55-98.
VANHOYE , A., “La recepción en la Iglesia de la Constitución Dogmática Dei
Verbum”, en: L. SÁNCHEZ NAVARRO – C. GRANADOS (eds.), Escritura e interpretación.
Los fundamentos de la interpretación bíblica (LiP 42; Palabra, Madrid 2003) 147-173.
GIMÉNEZ GONZÁLEZ, A., “La sinfonía de la Palabra”, en: L. SÁNCHEZ NAVARRO
(ed.), Escudriñar las Escrituras. ‘Verbum Domini’ y la interpretación bíblica (Presencia y
Diálogo 32; Publicaciones San Dámaso, Madrid 2012) 31-46.

MANUALES:
TEMA 1:
ARTOLA, A. M. – SÁNCHEZ CARO, J. M., Biblia y Palabra de Dios (IEB 2; Estella
31992) 15-57.
GRELOT, P., La Biblia, Palabra de Dios. Introducción teológica al estudio de la Sagrada
Escritura (Herder, Barcelona 1968) capítulo I.
MANNUCCI, V., La Biblia como Palabra de Dios (Desclée De Brouwer, Bilbao 61997)
25-55.
TABET, M. A., Introducción a la Biblia (Palabra, Madrid 2003) 19-50.

TEMA 2:
CARBAJOSA, I. – GONZÁLEZ ECHEGARAY, J. – VARO, F., La Biblia en su entorno (IEB
1; Verbo Divino, Estella 2013) 431-698.
GONZÁLEZ ECHEGARAY, J. et al., La Biblia en su entorno (IEB 1; Verbo Divino,
Estella 1990) 367-574.
IntroSE_ud 13:ud [Link] 26/09/2017 11:00 Página 58

58 Cuestiones teológicas, históricas y literarias

MANNUCCI, V., La Biblia como Palabra de Dios (Desclée De Brouwer, Bilbao 61997)
81-105.
TABET, M. A., Introducción a la Biblia (Palabra, Madrid 2003) 225-292.
TREVIJANO ETCHEVERRÍA, R., La Biblia en el cristianismo antiguo. Prenicenos. Gnósticos.
Apócrifos (IEB 10; Verbo Divino, Estella 2001).

TEMA 3:
ARTUS, O., Geografía de la Biblia (CuaBi 122; Verbo Divino, Navarra 2005).
CARBAJOSA, I. – GONZÁLEZ ECHEGARAY, J. – VARO, F., La Biblia en su entorno (IEB
1; Verbo Divino, Estella 2013) 5-430.
GONZÁLEZ ECHEGARAY, J. et al., La Biblia en su entorno (IEB 1; Verbo Divino,
Estella 1990) 19-365.
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UNIDAD DIDÁCTICA II

El canon de la Sagrada Escritura

Contenido

Tema 1: La cuestión histórica del canon bíblico

l Aclaraciones terminológicas
l El canon bíblico entre judíos, protestantes y ortodoxos
l Los libros canónicos en la Iglesia católica
l La formación del canon bíblico

Tema 2: La reflexión teológica sobre el canon

l Fundamentación teológica del canon
l La Tradición, transmisora del canon y de la Escritura
l Criterios de canonicidad
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60 El canon de la Sagrada Escritura

INTRODUCCIÓN

En la segunda Unidad Didáctica estudiaremos un aspecto fundamental de la Biblia: está

compuesta por 73 libros, compuestos por distintas personas, en diversos lugares y diferentes
momentos de la historia. Pero todos ellos, y sólo ellos, han pasado a formar parte de la
Biblia. ¿Por qué? ¿Cómo ha sido ese proceso? ¿Cómo sabemos que son esos libros los bíbli-
cos y no otros? ¿Siempre en la historia de la Iglesia se han acogido los mismos libros? Son
algunas cuestiones de las que abordaremos.

El objetivo de esta Unidad es que el alumno sepa la respuesta a estas preguntas. Debe
entenderse por qué los libros inspirados por Dios como palabra divina son sólo estos 73, y
no otros contemporáneos suyos o quizá más religiosos o teológicos. Debe conocerse la historia
de formación de esta colección de libros canónicos, y los avatares que han sufrido en la histo-
ria, especialmente durante la reforma protestante, momento en que Lutero sacó del canon
algunos libros bíblicos. Además, es fundamental para esta Unidad Didáctica comprender el
fundamento teológico del canon: éste sólo puede sostenerse gracias a la Iglesia y su
Magisterio. De otro modo no se puede basar en sí mismo, como veremos. Antes de dialogar
con cualquier no católico sobre la Biblia habría que hacerle una pregunta previa: “¿tú por
qué aceptas esos libros como sagrados?, ¿cómo has llegado a saber que estaban inspirados?,
¿quién te lo dijo?”
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Tema
La cuestión histórica del canon bíblico
1

En este primer tema de la U.D. 2 abordamos las cuestiones más propiamente histó-
ricas del canon. El alumno encontrará una serie de datos fundamentales que
deberá asimilar y comprender.

Llamamos “Canon bíblico” a la lista de 73 libros que componen la Biblia. Por eso,
los libros bíblicos reciben también el nombre de “libros canónicos”, en cuanto que
pertenecen al Canon, o forman el Canon de las Sagradas Escrituras. Los libros
canónicos son por tanto aquellos que la Iglesia ha reconocido como palabra de
Dios, frente a todos los demás libros, considerados “no canónicos”, porque no
forman parte de la Biblia (por ejemplo, 3 y 4 Macabeos, 3 Esdras, 1 Henoc; el
Pastor de Hermas o la epístola de Bernabé).

I. Aclaraciones terminológicas

El término “canon” procede del griego (kanon), y es usado ya por San Pablo con el
significado de “norma” o “regla que se debe seguir” (cf. Ga 6,15: “Y para todos los
que se sometan a esta regla [canon], paz y misericordia”). A partir del siglo II se
encuentra empleado como sinónimo de “criterio de fe”: un kanon es algo que sirve
para discernir si algo pertenece a la fe apostólica o no.

A mediados del siglo IV empieza a utilizarse además del sustantivo “canon”, el

adjetivo que se deriva de él, “canónico”, que se aplica a los libros sagrados 17. Así, los
libros canónicos son los considerados por los cristianos literatura sagrada. Desde el
siglo siguiente se hizo común el uso técnico del término canon para designar el catá-
logo o lista oficial de libros bíblicos.

17. Con este sentido lo utiliza el Concilio de Laodicea de Frigia, en torno al año 360: “En la asamblea no deben recitarse sal-
mos privados o libros no canónicos, sino solamente los libros canónicos del NT y del AT” (canon 59, EB 11). El mismo Concilio
da una lista de estos libros canónicos (canon 60, EB 12-13). San Atanasio, en torno a la misma época, afirma que El pastor de
Hermas “no forma parte del Canon” (cf. EB 15). Es a partir de esta fecha cuando los libros inspirados que forman parte de la
Biblia cristiana pasan a llamarse canónicos, siempre ligado al hecho de que, por una parte, han sido reconocidos por la Iglesia
(que es quien establece la norma) y, por otra, en ellos se encierra la norma de la fe. La lista de estos libros canónicos pasa, por
tanto, a llamarse Canon.
IntroSE_ud 21:ud [Link] 26/09/2017 11:01 Página 62

62 El canon de la Sagrada Escritura

Actualmente se distinguen los libros canónicos en dos grupos:

• Protocanónicos: son aquellos libros canónicos cuya canonicidad nunca fue

seriamente puesta en duda en la historia de la Iglesia. Son considerados “canóni-
cos” tanto por católicos como por protestantes, que suelen designarlos
simplemente “los libros canónicos”.
• Deuterocanónicos: son aquellos libros (o partes de un libro) canónicos, “tan
canónicos” como los protocanónicos, cuya canonicidad fue seriamente puesta en
duda a lo largo de la historia de la Iglesia, especialmente en tiempos de la refor-
ma protestante 18.
o En concreto, son los siguientes libros del AT:
- Tobías,
- Judit,
- Baruc,
- Sabiduría,
- Eclesiástico,
- 1 y 2 Macabeos,
- las partes griegas del libro de Ester,
- las partes griegas y arameas del libro de Daniel (Dn 3,24-90; Dn 13-14), y
- a Carta de Jeremías (Bar 6).

o Del NT son deuterocanónicos:

- el final del evangelio de Mc 16,9-20;
- Jn 7,53–8,11;
- la carta a los Hebreos,
- la carta de Santiago,
- la carta de Judas,
- 2ª de Pedro,
- 2ª y 3ª de Jn, y
- el Apocalipsis.

A los libros “deuterocanónicos” del AT los protestantes suelen llamarlos “libros apó-
crifos”. En cambio llaman Pseudoepígrafos a los que los católicos llamamos apócrifos.
Éstos son textos de la literatura intertestamentaria con una forma literaria semejante
al AT o al NT, pero que no son bíblicos, es decir, que no están en el canon.

Como puede percibirse, la distinción entre libros protocanónicos y deuterocanóni-

cos es meramente histórica y circunstancial, que en nada afecta a la “santidad” de
los libros, ni al aprecio que la Iglesia hace de ellos. A todos, proto y deuterocanóni-
cos, los considera igualmente canónicos e inspirados.

18. Sixto de Siena (1569) acuñó los términos protocanónicos y deuterocanónicos considerando a los primeros como los libros
que habrían entrado desde el primer momento en el Canon (que serían los aceptados por los protestantes) y a los segundos
como los que lo habrían hecho más tarde. Pero este significado etimológico de proto y deutero-canónico no se ajusta a la rea-
lidad. Una terminología quizá más adecuada fue la utilizada por algunos autores cristianos griegos, como Eusebio de Cesarea,
que llamaron homologoumenoi a los libros unánimemente reconocidos y antilegomenoi (contradichos) o amphiballomenoi (discuti-
dos) a los que fueron objeto de controversia.
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La cuestión histórica del canon bíblico 63

II. El canon bíblico entre judíos, protestantes y ortodoxos

Dentro del judaísmo siempre hubo varias sectas o grupos religiosos. En tiempo
de Jesús éstos eran numerosos: saduceos, fariseos, herodianos, esenios, qumránicos,
celotes, samaritanos, nazarenos, seguidores de Juan Bautista… cada uno con sus
creencias particulares y con su propio canon, aunque todos admitían los cinco libros
de Moisés (la Torá).

Tras la destrucción de Jerusalén por los romanos el 70 d.C. la mayoría de estos gru-
pos desaparecieron. A parte de los dos grandes grupos, cristianos y judíos de corte
fariseo, quedaron unos pocos samaritanos, que perviven hasta hoy, y que desde el s.
III a.C. sólo admiten como libros sagrados el Pentateuco. Los demás judíos que
sobrevivieron procedían de la rama farisea y dieron lugar al rabinismo, que en opo-
sición al cristianismo y su uso del Antiguo Testamento, debió limitar su canon de
libros sagrados en el s. II d.C. a los escritos en hebreo. Excluyeron, por tanto, a los
demás libros judíos, a pesar de haber sido abundantemente usados previamente
entre los judíos. Sin embargo, propiamente nunca hubo una decisión oficial en el
judaísmo al respecto, aunque durante mucho tiempo se creyó que ésta se tomó en
una reunión de rabinos en Yamnia.

En las iglesias ortodoxas nunca se ha tomado una decisión oficial de cuál es la lista de
libros canónicos. Por otra parte, al no tener una cabeza visible no hay nadie que
tenga una autoridad reconocida por todas estas iglesias como para tomar esa deci-
sión. Por eso, en la práctica, cada iglesia ortodoxa tiene su propio canon.

Por lo que respecta al AT, la mayor parte de iglesias ortodoxas emplea el canon cató-
lico de 46 libros, aunque alguna, como la iglesia ortodoxa rusa, usa el llamado “canon
corto” que incluye sólo los textos en hebreo. Con el NT también la mayoría admite
el canon católico de 27 libros, aunque por ejemplo la iglesia ortodoxa siria excluye los
deuterocanónicos. Otras, en vez de acortar el canon lo alargan, introduciendo más
libros en él, como la iglesia ortodoxa etiópica, que tiene 35 libros en el NT.

Entre los protestantes, la mayoría aceptan sólo los libros en hebreo por lo que respec-
ta al AT (es el llamado “canon corto”). Ahora bien, en el NT –aunque varía de una
confesión protestante a otra, e incluso dentro de la misma confesión—lo más
común es tener el mismo canon católico, pero otorgando menor peso a los deutero-
canónicos. Así, en sus biblias suelen aparecer los 27 libros del NT, aunque con
frecuencia los deuterocanónicos se colocan en apéndices finales y son considerados
de menor categoría.

III. Los libros canónicos en la Iglesia católica

En los primeros siglos de la Iglesia sólo hubo puntuales discusiones sobre la cano-
nicidad de algunos libros deuterocanónicos. El concilio de Roma del año 382, siendo
Papa San Dámaso, podría considerarse el primer acto magisterial al respecto. Las
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64 El canon de la Sagrada Escritura

actas del concilio ofrecen una lista oficial de los libros canónicos (cf. Decretum
Damasi: DS 179). Posteriormente hubo concilios locales, especialmente en el norte
de África, donde San Agustín defendió la canonicidad de los deuterocanónicos,
frente a las sospechas de San Jerónimo, que defendía solo la canonicidad de los
libros en hebreo para el canon del AT.

Siglos más tarde, en el Decreto contra los jacobitas, el concilio de Florencia del año
1441-1442 volvió a señalar la lista de libros canónicos (DS 1334-1336). Pero el acto
oficial donde se considera definitivamente zanjada la cuestión sobre el canon de la
Sagrada Escritura en la Iglesia católica es el Concilio de Trento, en 1546 (DS
1501-1504). La postura de los protestantes, que excluía radicalmente los libros deu-
terocanónicos, exigió por parte del Concilio la declaración solemne que confirmaba
la canonicidad de todos y cada uno de los libros, con todas sus partes, de las listas
anteriormente mencionadas. Así, en la sesión cuarta del 8 de abril, leemos:

El sacrosanto, ecuménico y universal Concilio de Trento, legítimamente reunido en el Espíritu

Santo, […] siguiendo los ejemplos de los Padres ortodoxos, con igual afecto de piedad e igual
reverencia recibe y venera todos los libros, así del Antiguo como del Nuevo Testamento, como
quiera que un solo Dios es autor de ambos, […].
Ahora bien, creyó deber suyo escribir adjunto a este decreto un índice [o canon] de los libros
sagrados, para que a nadie pueda ocurrir duda sobre cuáles son los que por el mismo Concilio
son recibidos. Son los que a continuación se escriben: […]. Y si alguno no recibiera como
sagrados y canónicos los libros mismos íntegros con todas sus partes, tal como se han acostum-
brado leer en la Iglesia Católica y se contienen en la antigua edición vulgata latina, y despreciara
a ciencia y conciencia las tradiciones predichas, sea anatema.

La lista que ofreció el Concilio de Trento fue exactamente la misma que se dio en el
Concilio de Florencia. Posteriormente no hubo necesidad de volver a repetir la fija-
ción del canon, aunque el Concilio Vaticano I, en el documento Dei Filius (año
1870) tuvo que corregir errores. Respondió a dos teorías teológicas heréticas que se
estaban extendiendo, aunque no cuestionaban la lista de libros canónicos:

• El teólogo Haneberg sostenía que la canonicidad y sacralidad la recibían los

libros de la Iglesia: “Son sagrados porque la Iglesia decide que lo sean”.
• Por otra parte, Hahn, consideraba que tales libros eran canónicos sólo porque
contenían la revelación sin error.
A ambas posturas respondió la Dei Filius, dando la razón última de la canonicidad
de los libros bíblicos:

En su integridad son recibidos como sagrados y canónicos, no porque compuestos por la sola
industria del hombre, hayan sido aprobados por la autoridad de la Iglesia, ni sólo porque con-
tengan sin error la revelación, sino porque, escritos bajo la inspiración del Espíritu Santo, tienen
a Dios por autor y como tales han sido entregados a la Iglesia.
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La cuestión histórica del canon bíblico 65

IV. La formación del canon bíblico

La formación del canon bíblico es un largo proceso que pasa por diversas etapas.
Lo primero que debemos hacer es distinguir el proceso que siguió el AT del que
siguió el NT. El primero fue mucho más lento pues sus libros se escribieron durante
un período muy largo de tiempo. Señalemos las etapas principales.

El canon del AT

La primera dificultad que afrontamos es que no sabemos con certeza cuándo se ter-
minaron de escribir definitivamente los libros del AT. Hay hipótesis de lo más
variadas entre los estudiosos actuales.

a) Desde Salomón hasta la vuelta del destierro

A grandes rasgos podemos afirmar que al menos en tiempo de Salomón, en torno

al Templo y a la corte, se empiezan a recoger tradiciones y a ponerlas por escrito. Ya
en el s. VII a.C. encontramos rasgos de lo que se llama una “conciencia canóni-
ca”, es decir, la conciencia en los miembros del pueblo de Dios, de que hay unos
textos que son normativos, que deben obedecerse, y que manifiestan la voluntad de
Dios para con su pueblo.

Ciertamente la conciencia de que debía cumplirse la alianza de Dios en el Sinaí está

desde el tiempo de Moisés, que recoge las tablas de la Ley como documento escrito
y cuyo contenido tiene un origen divino; en este sentido sería el primer texto “canó-
nico”. Pero lo importante del s. VII es que por primera vez hay constancia del
reconocimiento de dicha autoridad de Ley divina plasmada en un texto concre-
to (huelga decir que, el hecho de que no haya constancia anterior, no significa que
no hubiese textos así antes de esta fecha).

Ahora bien, ¿qué sucedió en el s. VII para que tengamos este dato de conciencia canó-
nica? Tras los largos años de gobierno del impío rey Manasés, se descubre en el
Templo el texto perdido de la Ley. Éste es llevado al rey Josías que, consciente de
que el pueblo ha sido infiel a dicho texto, lo toma como “sagrado” y base de su
reforma religiosa del 622 a.C. Del pasaje se deduce que el texto era previo a
Manasés, y por lo tanto contemporáneo al menos de su padre Ezequías, en cuyo rei-
nado y reforma religiosa ya se debió considerar como texto canónico (s. VIII a.C.).

A la vuelta del destierro, Esdras y Nehemías imponen como ley de estado a los
judíos la Torá o ley de Moisés (s. V a.C.), que podemos sustancialmente identificar
con los libros del Pentateuco, que desde el principio fueron acogidos como canóni-
cos por el judaísmo. Con respecto a los libros de los Profetas y a los Escritos es más
difícil sugerir fechas, pero probablemente en los siglos siguientes fueron acogidos
por el pueblo judío, aunque nunca alcanzarán el status de la Ley de Moisés 19.
19. Las primeras noticias sobre un proceso de formación de un “Canon” más allá de la Ley entre los judíos las tenemos en el
prólogo (no canónico) a la traducción griega del libro de Sirácida, que debe situarse en torno al año 132 a.C. (cf. prólogo Sir
27). Allí se alude por tres veces a un corpus de Escritura formado por “la Ley, los profetas y los otros libros que les han segui-
do (o: los otros libros de los antepasados) prólogo Sir 1-2.7-10.24-25]. Ésta es la primera mención explícita de un corpus que...
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66 El canon de la Sagrada Escritura

b) En el siglo I

La situación del Canon judío del AT en el tiempo de Jesús y del Nuevo Testamento
no presenta grandes novedades con respecto a lo visto en los siglos II-I a.C. Las dos
primeras partes (La Torá y los Profetas) están bien definidas, mientras que la tercera
y última (los Escritos) todavía no tiene contornos claros. En muchas ocasiones se
presenta el binomio la Ley y los profetas para abarcar toda la Escritura santa y nor-
mativa (Mt 5,17; 7,12; 11,13; 22,40; Lc 16,16; Jn 1,45; Hch 13,15; 24,14; 28,23; Rm
3,21). La mención de estas dos primeras partes no implica la exclusión de la tercera,
los Escritos. De hecho, bajo la expresión “los profetas” se encuentran no sólo parte
de los libros históricos (Jos, Jue, 1-2 Sam, 1-2 Re) sino probablemente los Salmos,
atribuidos al profeta David, y otros libros que reciben esa denominación genérica
por el mero hecho de estar fuera de la Ley. En Lc 24,44 ya aparece la triple división,
bajo la peculiar fórmula “la Ley, los profetas y los Salmos”. Los Salmos darían título
a la tercera gran parte de la Biblia, sin que se deba necesariamente entender como la
referencia a un único libro.

Un signo claro de la conciencia canónica que el pueblo tenía de estos textos es, por
una parte, su uso litúrgico en las sinagogas, y por otra parte, que se tradujesen al
griego (versión de los LXX). La Septuaginta, y la tradición que la acompaña de
que los traductores fueron divinamente inspirados a la hora de traducir, es claro
reflejo de la conciencia canónica de estos libros. Posteriormente, por el uso masivo
que los cristianos hicieron de la LXX, deducimos que la gran mayoría de la Iglesia
adoptó el canon del AT presente en la versión griega --que incluye a los deutero-
canónicos-- prácticamente desde el inicio.

c) Los cristianos y el AT

Por lo que respecta a las afirmaciones explicitas en torno a la extensión del Canon
entre los cristianos, éstas llegan de la mano de la polémica con el judaísmo que,
poco a poco comienza a cerrar su Canon dejando fuera libros que la Iglesia utilizaba
públicamente. Uno de los primeros escritores cristianos, Justino (en torno al 165
d.C.), en sus discusiones con los judíos prefiere usar únicamente los libros que ellos
aceptan (protocanónicos), si bien afirma que se debe considerar Escritura todo lo
que se encuentra en la versión de los LXX, incluso aquellas partes que los judíos
arbitrariamente han rechazado (Diálogo con Trifón, 71s). Melitón de Sardes (en
torno al 193 d.C.) es el primero en proporcionarnos una lista de los libros del AT
usados por los cristianos que, sin embargo, coincide prácticamente con el Canon
restringido de los judíos (cf. Eusebio de Cesarea, Hist. Eccl., IV, 26, 12-14).

Las discusiones con los judíos jugaron un papel fundamental en la elección de los
textos sobre el que basar la defensa de la fe cristiana y la apologética. Decisiva en
... sería “normativo”. Todo parece indicar que para esa fecha (132 a.C.) las dos primeras partes del Canon judío estaban cerra-
das. La Ley (los cinco libros del Pentateuco) debió recibir su forma definitiva probablemente a la vuelta del Exilio, bajo
Esdras (inicio s. IV). Del mismo modo, el corpus de libros proféticos (entre los que se encuentran los llamados profetas anterio-
res: Jos, Jue, 1-2 Sam, 1-2 Re, es decir, parte de nuestros libros históricos) debía estar cerrado ya en el 180 a.C., cuando se
escribe el libro de Sirácida (en hebreo), pues en Sir 44-50 se evocan los principales personajes y episodios de la historia hebrea
siguiendo el orden de los profetas (anteriores y posteriores). La tercera parte, los otros libros, no parece, sin embargo, que en
el 132 a.C. tuviera unos contornos demasiado definidos, como da buena prueba de ello el nombre genérico utilizado para
referirse a ellos. De hecho 2Mac 15,9 no alude a ellos (s. II a.C.).
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La cuestión histórica del canon bíblico 67

este sentido, especialmente para la Iglesia de Oriente, fue la obra magna de

Orígenes, las Hexaplas, que nace precisamente con el interés de favorecer la discu-
sión con los judíos. Orígenes era consciente de que las diferencias con los judíos no
eran sólo de número de libros sino de opciones textuales diferentes entre la LXX y
el texto hebreo. Evidentemente, en esta obra sólo aparecen los libros protocanóni-
cos. Como sucedía en el caso de Justino, la obra de Orígenes indica un tendencia a
utilizar únicamente los libros hebreos en la discusión con los judíos, lo que no
implicó que los Padres orientales dejaran de citar, utilizar y leer en sus iglesias los
libros deuterocanónicos presentes en la venerable traducción griega de los LXX.

La tensión entre el Canon restringido y el expandido entre los escritores cris-

tianos continuará aún varios siglos a pesar de las decisiones de algunos Concilios
provinciales. Así, en Oriente optaron por el Canon corto, Atanasio (†373), Cirilo de
Jerusalén (†386) y Gregorio Nacianceno (†390), y en Occidente, Hilario de Poitiers
(† 366), Rufino († 410) y Jerónimo († 420).

En la Iglesia Católica, los grandes defensores de los deuterocanónicos del AT, fueron
los obispos de Roma y del norte de África, especialmente San Cipriano y San
Agustín 20. En Oriente, el Concilio de Laodicea de Frigia (364) defendió el Canon res-
tringido hebreo (canon 60), mientras que en Occidente el Concilio Romano (382),
bajo la autoridad del Papa San Dámaso, y la carta a Exuperio, obispo de Toulouse, del
Papa Inocencio I (405), presenta la lista larga. El Canon largo será también refrendado
por los Concilios africanos de Hipona (393) y I y II de Cartago (397 y 419) 21.

¿Dos cánones diferentes en el judaísmo antiguo?

¿Existieron realmente dos cánones diferentes en el judaísmo antiguo, uno alejandrino,
largo y en griego, que heredarían los cristianos, y otro palestino, corto y en hebreo, que
sería el que acabaría imponiéndose entre los judíos? Ésta sería la teoría clásica defendi-
da hasta hace pocas décadas en los manuales y puesto en cuestión a finales de los años
50 por A.C. Sundberg. Esta teoría partía de la idea de que en los grandes códices de
la LXX del siglo IV d.C. conservamos los libros que los judíos de la diáspora alejan-
drina consideraban canónicos o sagrados. Esta idea, sin embargo, es difícil de probar.
...

20. En la polémica entre San Jerónimo y San Agustín se enfrentan dos modos diferentes de acercarse a la Escritura.
Podríamos sintetizarlos en el acercamiento textual y el acercamiento tradicional. Jerónimo opta por el texto hebreo por ser el origi-
nal. Agustín opta por el texto griego (y el Canon amplio de los LXX) por ser el que los “apóstoles”(e incluso “el mismo Jesús”)
han utilizado en el NT y el que la Iglesia ha conservado y transmitido en los primeros siglos. Este diálogo permanecerá como
paradigmático y dará sus frutos más adelante, cuando la Iglesia cierre su Canon siguiendo la lista de libros de los LXX, ¡pero
según la tradición textual hebrea tal y como quedó reflejada en la traducción latina de Jerónimo! “Desde entonces ,la Iglesia en
Occidente reconoce una doble tradición bíblica: la del texto hebreo para los libros del canon hebreo y la de la Biblia griega para
los demás libros, todos en traducción latina” (PCB, El pueblo judío y sus Escrituras Sagradas en la Biblia cristiana, 18).
21. En el canon 47 del Concilio celebrado en Cartago el 397 leemos: “… que en la Iglesia, fuera de las Escrituras canónicas,
nada sea bajo el nombre de ‘Escrituras divinas’. Ahora bien, las Escrituras canónicas son: Génesis, Exodo, Levítico,
Números, Detuteronomio, Josué, Jueces, Rut, cuatro libros de los Reyes, dos libros de las Crónicas, Job, Salterio de David,
cinco libros de Salomón (Prov, Ecle, Ct, Sb, Eclo), doce libros de los profestas (los menores), Isaías, Jeremías, Daniel,
Ezequiel, Tobías, Judit, Ester, dos libros de Esdras, dos libros de los Macabeos. Del Nuevo Testamento: cuatro libros de los
Evangelios, un libro de Hechos de los Apóstoles, trece cartas de Pablo Apóstol, del mismo una a los Hebreos, dos de Pedro,
tres de Juan, una de Santiago, una de Judas, el Apocalipsis de Juan”.
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68 El canon de la Sagrada Escritura

...
Parece claro que la traducción original de los LXX consistió en una versión del
Pentateuco. A dicha versión, con el paso de los siglos, se añadirían traducciones de los
libros proféticos y otros libros, a la vez que composiciones escritas directamente en grie-
go. Finalmente, los grandes códices de la LXX no siempre contienen los mismo libros
(ej: Vaticanus no contiene los libros de Macabeos; Sinaiticus contiene sólo 1 y 4, mien-
tras que Alexandrinus tiene los cuatro). Por otro lado la distinción drástica entre la
comunidad judía griega de Alejandría y la comunidad judía de Palestina, en lo que a
lengua se refiere, se reveló como inexacta. En efecto, tanto los descubrimientos del Mar
Muerto, como de numerosas inscripciones, nos muestran que la Palestina de los siglos I
a.C. – I d.C. era bilingüe, y que el griego era utilizado por la población. A ello se
añade la constatación de que la versión griega de los LXX circulaba en Palestina (se
han encontrado copias en las cuevas del Mar Muerto) e incluso parece que ya en
Palestina se llevó a cabo una primera revisión de los LXX muy parecida a la que uti-
lizó Justino en su discusión con Trifón o a la utilizada por el NT.
La conclusión más probable es que en Alejandría, al igual que en Palestina,
las dos primeras partes del Canon ya se habían cerrado, mientras que la tercera parte
estaba todavía sin definir. Los judíos de Alejandría siguieron la decisión de los judíos
de Palestina cuando se decidió cerrar el Canon dejando fuera los libros deuterocanónicos.

d) Los judíos y el AT

Como ya se ha indicado más arriba, el judaísmo reaccionó frente al cristianismo

limitándose al canon hebreo 22. Hacia el 95 d.C., cuando el cristianismo ya se había
diferenciado netamente del judaísmo, Flavio Josefo (37/38 d.C. – inicios siglo II)
testimonia la existencia de una lista fija de libros que se diferencia del resto por su
autoridad:

“No existe entre nosotros una infinidad de libros discordantes y contradictorios, sino solamente
22 que abarcan la historia de todos los tiempos y que con justicia son considerados como divi-
nos. Entre ellos se encuentran los cinco libros de Moisés, que contienen las leyes y la narración
de los acontecimientos que van desde la creación del hombre hasta la muerte del legislador de
los hebreos (…). Desde la muerte de Moisés hasta el reinado de Artajerjes [es decir, del s. XIII
hasta el s. V a.C.], los profetas que sucedieron a Moisés narraron en 13 libros los hechos que
tuvieron lugar en su tiempo. Los otros cuatro libros contienen himnos en honor a Dios y pre-
ceptos sumamente utilísimos para la vida humana. Desde Artajerjes hasta nosotros, los sucesos
se han ido asimismo poniendo por escrito: pero tales libros no han alcanzado la misma autori-
dad de los precedentes, debido a que la sucesión de los profetas no fue bien establecida. La
veneración de que rodeamos estos libros se pone de manifiesto por el hecho de que durante
tantos siglos, nadie ha osado añadir, quitar o cambiar nada. Se inculca a todos los judíos, al poco

22. A lo largo del primer siglo d.C., las dos famosas escuelas rabínicas, la de Shammai y la de Hillel estaban en desacuerdo
respecto a la canonicidad de Qohelet (Misná,Yadaim III5).La primera lo rechazaba y la segunda lo aceptaba. Por otro lado en
esta misma época el libro de Baruc parece que se leía en las sinagogas de la diáspora durante la fiesta de las Tiendas. Hasta
que los rabinos palestinos no se pusieron de acuerdo respecto a la canonicidad de algunos libros (como Qohelet, Cantar,
Tobías o Ester) no se pudo elaborar un “leccionario” litúrgico que, traducido al griego, pudiera suplantar la lectura de Baruc
en la fiesta de las Tiendas en la diáspora.
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La cuestión histórica del canon bíblico 69

de nacer, que es preciso creer que en ellos se hallan los mandamientos de Dios, que hay que
observar, y si fuera necesario, dar la vida de buena gana por ellos” (Contra Apionem 1, 8, 38-42).

Normalmente los 22 libros de Josefo suelen reconstruirse así:

• 5 libros de la Ley
• 13 libros de los “Profetas”: Jos/Jue-Ruth/1-2 Sam/1-2 Re/Is/Jr-Lm/Ez/12
• Profetas menores/Job/Est/Dn/Esd-Neh/1-2 Cr
• 4 libros con “himnos y preceptos”: Sal/Pr/Ct/Qo4

Este sería, de hecho, el actual Canon judío. Sin embargo, la última afirmación de
Flavio Josefo, respecto a los libros que narran los episodios desde Artajerjes, arroja
algunas dudas sobre la clausura de la tercera parte del Canon o, al menos, sobre el
proceso que llevó a excluir del Canon unos libros que estaban en proceso de ser
aceptados, por el hecho de que la “sucesión de los profetas no fue bien establecida”.
Éste parece ser el criterio “teológico” que lleva a cerrar el canon judío: se ha inte-
rrumpido el flujo de los profetas que eran inspirados por el Espíritu Santo. La
Tosefta (Sota XIII 2) dice que “después de que murieran Ageo, Zacarías y Malaquías,
los últimos profetas, el Espíritu Santo se interrumpió en Israel”. Del mismo modo
el Seder Olam (Rabba 30) dice a propósito de la aparición en escena de Alejandro
Magno: “Hasta entonces hubo profetas que profetizaban por el Espíritu Santo. A
partir de entonces y en adelante, inclina el oído y escucha las palabras de los
sabios”.

No es de extrañar que algunos libros tardíos se escriban situando la acción en tiem-

pos de los profetas, como, por ejemplo, el libro de Daniel. De este modo un libro
que pretende ser normativo no se presenta como una nueva revelación para evitar
ser acusado de haber sido escrito en el periodo posterior a los profetas, cuando el
Espíritu Santo ya había callado.

Durante mucho tiempo se dio crédito a la idea de que en Yamnia, en torno al 90-
100 d.C., se había producido una asamblea o concilio de rabinos que había tomado
la decisión de cerrar el Canon judío. Sin embargo tal afirmación tiene un fundamen-
to muy débil. En efecto, en Yamnia, en la segunda mitad del siglo I d.C., existía una
escuela rabínica muy importante, pero no tenemos noticia alguna de que en ella se
hubiera discutido y aprobado una lista de libros canónicos. Una discusión de este
tipo está documentada únicamente para los libros de Qohélet y Cantar de los
Cantares, pero la discusión sobre estos dos libros continuó en el judaísmo después
del periodo de Yamnia.

Podemos concluir este apartado con las siguientes afirmaciones:

1. Aunque en el siglo I. d.C. se podía hablar de la aceptación de los 22 o 24 libros

como sagrados, no hubo un Canon hebreo rigurosamente fijado hasta finales del
siglo II o comienzos del III. Más que de un acto formal y autorizado para cerrar
el canon podemos hablar de una aceptación pública de los libros que los rabinos
(de corriente farisea), única institución que sobrevive a la destrucción del templo,
consideran sagrados.
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70 El canon de la Sagrada Escritura

2. La aceptación de un Canon más amplio, llevada a cabo por los cristianos a través
de la versión griega de los LXX pudo ser el motivo último, e incluso el criterio
definitivo, para que el judaísmo limitase el Canon del AT a los libros más anti-
guos y solamente a aquellos que de hecho circulaban entonces en la lengua original
hebrea o aramea.

El canon del NT

El proceso de elaboración del NT fue mucho más rápido que el del AT, pues antes
de acabarse el s. I d.C. ya estaban escritos y circulando por las comunidades cristia-
nas los libros del NT.

Lo primero que es importante señalar es que la Iglesia apostólica ya tenía conciencia

de tener en el AT la Escritura Sagrada. No sentía la necesidad de tener otro texto
sagrado, pues éste era el AT, pero interpretado a la luz de Cristo. De hecho, el pri-
mer anuncio cristiano a los judíos era que por fin se había cumplido lo que estaba
escrito y anunciado en el AT: todo estaba realizado en Cristo.

En segundo lugar, nótese la labor que vamos a hacer a continuación: indagar en los
textos cristianos, rastreando cuándo aparece la conciencia de que un texto del NT es
considerado palabra de Dios, o equivalente al texto sagrado del AT. No bastará por
tanto encontrar que un pasaje neotestamentario es citado por un autor. Para consi-
derarlo canónico, además de ser citado ha de ser tomado como sagrado. Señalemos
cuatro períodos principales:

a) El período apostólico (hasta finales del s.I).

En esta época todavía no hay certeza de una conciencia propiamente canónica de

los libros del NT. En los años inmediatos a la resurrección de Jesús aún no hay tra-
dición escrita definitiva, aunque la tradición oral fija lo sustancial del mensaje
cristiano y se empiezan a formar los primeros textos. El anuncio cristiano en segui-
da empieza a ponerse por escrito. Las cartas de Pablo empiezan a escribirse el 49
a.C., y las primeras ediciones y fuentes de los evangelios, todavía antes. En cualquier
caso, va surgiendo una conciencia canónica con respecto a los escritos del NT con-
forme se va escribiendo la tradición oral. También se van forjando conceptos
fundamentales como el de la sucesión apostólica, que asoma ya en las cartas pasto-
rales de Pablo a sus colaboradores y primeros obispos, Tito y Timoteo.

Como textos concretos de este período cabe destacar los siguientes testimonios:

• En 1 Tim 5,18, Pablo equipara un dicho del evangelio de Lucas (Lc 10,7) con Dt
25,4, lo que implica otorgar al evangelio de Lucas el mismo status de texto sagra-
do que a la Ley de Moisés, la Torá.
• En 2 Pe 3,16, al hablar de las cartas de Pablo que circulan por las comunidades,
dice que son útiles “como las demás Escrituras”, utilizando el termino propio
para designar un judío el AT. Por lo tanto, la segunda de Pedro otorga la misma
canonicidad al corpus paulino que al AT, pues lo equipara a las Escrituras.
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La cuestión histórica del canon bíblico 71

b) La tradición post-apostólica hasta el 150 aproximadamente.

Durante los años siguientes las distintas comunidades cristianas fueron recopilando
sus textos neotestamentarios. No sabemos cuando serían reconocidos los 4 evange-
lios en todas ellas, pues además se cree que cada comunidad tendría predilección
por un evangelio escrito, más empleado que los demás. Los testimonios más signifi-
cativos de este período son:

• En el antiguo texto cristiano de la Didaché, escrito entre el 50 y el 130 d.C., se cita

Mt 7,6 designándolo como “Escritura”, y otorgándole por tanto valor canónico.
• De la Primera carta del papa Clemente a los corintios (finales del s.I inicios del
[Link]), deducimos que su autor conoce las cartas de Rm y 1 Cor, aunque no nos da
datos para saber si las considera canónicas. Sí aparece clara la realidad de la suce-
sión apostólica.
• Las cartas de San Ignacio de Antioquia y de San Policarpo (finales del s.I
inicios del [Link]) citan el evangelio de Mt, pero sin afirmaciones concluyentes
sobre su canonicidad.
• La Epistula Apostolorum menciona los evangelios, los Hechos de los apóstoles,
la carta de Santiago, pero no pretende dar un canon fijo de libros sagrados. Es
importante el desarrollo que presenta del concepto de tradición apostólica.

c) La decisiva segunda mitad del siglo II.

Entramos en un período histórico interesante y decisivo para la Iglesia. La tradición

oral, hasta ahora fundamental por la presencia de testigos directos de los apóstoles y
contemporáneos de Jesús, empieza a hacerse sospechosa e incontrolable, precisa-
mente por la ausencia de dichos testigos que van muriendo. Se impone, por tanto, la
necesidad de custodiar la tradición escrita procedente de los apóstoles. Por
eso los escritos que transmiten fielmente esa tradición apostólica adquieren una
importancia suma, pues a partir de ahora van a ser ellos los testigos directos de
Cristo. Así, el paso de una tradición oral al reconocimiento de una tradición fijada,
autorizada y normativa, contenida en determinados escritos, se lleva a cabo en este
decisivo momento. Destaquemos los siguientes puntos:

• San Justino (ca. 100-168) nos dice que en la liturgia de los cristianos se leen las
memorias de los apóstoles y los dichos de los apóstoles, lo cual equivale a decir
que estas memorias escritas son consideradas textos canónicos, pues sólo la pala-
bra de Dios se leía en la liturgia. Por otra parte, de sus escritos deducimos que
conoció los tres evangelios sinópticos. Resulta especialmente significativo cómo
Justino de la autoridad de los apóstoles (ahora ausentes por la muerte) pasa a la
autoridad de la Escritura (presente en los textos), precisamente porque ha sido
compuesta por ellos o por sus sucesores. Esto les otorga su misma autoridad.
• El caso de ciertos herejes es significativo, pues abordaron directamente la cues-
tión canónica, obligando a la Iglesia a tomar una postura. Por una parte tenemos
a Marción (ca. 95-161), que fue el primer autor en elaborar un canon bíblico, en el
que excluía todo el AT (considerado impropio del dios verdadero). Su canon de
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72 El canon de la Sagrada Escritura

la Escritura Sagrada estaba formado exclusivamente por 10 cartas de Pablo y el

evangelio de Lucas. Por otra parte, el hereje Montanon se pasó al otro extremo,
haciendo un canon mucho más amplio que el católico. En su canon incluyó todo
tipo de obras. La aparición de estas herejías respecto al canon manifestarona la
Iglesia la necesidad urgente de dejar claro cuál era el canon verdadero. Los here-
jes, por tanto, ayudaron a su manera a que se acelerase la formación del canon de
la Iglesia.
• Por el año 170 Taciano escribe en siriaco el Diatessaron (una narración evangéli-
ca a partir de la fusión de los 4 evangelios en un único relato), que constituye el
primer testimonio histórico de un texto que conoce los 4 evangelios canónicos.
Es de suponer, por tanto, que en esta época estaban ya difundidos entre muchas
comunidades cristianas.
• La figura de San Ireneo de Lyon es decisiva en esta historia. Debemos conside-
rarle el primer teólogo del canon neotestamentario. Defendió la canonicidad de
los 4 evangelios y de los Hechos de los apóstoles. Sobre todo trabajó por la
correcta interpretación del texto bíblico, inseparable de la tradición apostólica,
que a su vez es reconocible gracias a la sucesión apostólica, visible y constatable
en las iglesias fundadas por los apóstoles.
• El Fragmento Muratoriano es una lista en latín de libros considerados canóni-
cos por el autor (anónimo), que data del s. II (ca. 170) 23. Acepta los cuatro
evangelios, los Hechos, 13 epístolas de Pablo (falta Heb), Judas, dos cartas de
Juan, y los apocalipsis de Juan y Pedro, aunque este último con reservas.

d) El canon del NT en los siglos siguientes.

En el siglo II queda prácticamente fijado el canon neotestamentario. Los datos que

tenemos de los cristianos posteriores no vienen sino a confirmar este hecho. Se
constata, por otra parte, que la elaboración de las categorías teológica de “sucesión
apostólica” y de “tradición apostólica”, inseparables la una de la otra, constituyen la
base que garantiza la fidelidad del canon neotestamentario. Los posteriores concilios
locales y ecuménicos, hasta llegar a Trento, irán confirmando la lista de libros sagra-
dos del NT.

En Oriente, la primera lista completa de los 27 libros del NT aparece en la carta pas-
cual 39 de Atanasio de Alejandría (367). En ella, después de haber dado la lista de
los libros canónicos, afirma: “Estas son las fuentes de la salvación, hasta tal punto
que el hombre sediento puede beber hasta saciarse de las palabras que se encuentran
en ellas; sólo por medio de ellas se puede anunciar la doctrina de la piedad; que
nadie añada ni quite nada de ellas”. Por lo que respecta a Occidente, una lista oficial
de los 27 libros aparece mencionada en los concilios de Cartago (397 y 419).

23. Es la lista de libros del NT más antigua, dentro de un documento encontrado en Milán en 1740 y fechado en torno a los
años 170-190. Se llama así en honor de su descubridor: Luigi Antonio Muratori. Esta lista representa la tradición de lectura de
la Iglesia romana a fines del siglo II.
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La cuestión histórica del canon bíblico 73

CONCLUSIÓN
La Biblia es una colección de 73 libros sagrados, escritos en distintos momen-
tos y circunstancias, pero todos ellos con todas sus partes están inspirados,
aunque algunos de ellos hayan sido cuestionados en el pasado. Desde el siglo
II la Iglesia ha tenido prácticamente cerrado y claro su canon del AT y del
NT, aunque sobre algunos libros concretos ha podido haber mayor discusión.
Un momento decisivo fue la reforma protestante, que obligó a la Iglesia a
confirmar solemnemente cuál era la lista de libros bíblicos, en 1546 durante el
Concilio de Trento.
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74 El canon de la Sagrada Escritura

Ejercicios

• Aprende cuáles son los libros deuterocanónicos del AT y del NT

• ¿Qué significa “conciencia canónica”?

• ¿Por qué es importante la segunda mitad del siglo II en la formación del canon?

• ¿En qué se diferencia el canon judío, del protestante, del católico?

• ¿Qué pasó en el [Link] a.C. de cierta relevancia para el canon del AT?

• ¿Qué errores en relación al canon corrigió el Concilio Vaticano I?

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Tema
La reflexión teológica sobre el Canon
2
Al estudiar el desarrollo histórico del canon en el tema anterior, muy probablemente
se han planteado cuestiones cruciales en la mente del lector: ¿por qué son canónicos
estos libros y no otros? ¿cómo y por qué escogió estos libros la Iglesia? ¿quién tiene
la autoridad para decir qué libros son canónicos y por qué?

En el presente tema abordaremos estas cuestiones, y reflexionaremos teológicamen-

te sobre el hecho mismo de que exista un canon bíblico.

I. Fundamentación teológica del canon

La primera pregunta que debe hacerse cada uno de los que aceptamos la Biblia
como palabra de Dios es… ¿cómo he llegado yo a saber que esos libros son
sagrados? ¿por qué lo sé? ¿quién me lo ha enseñado? Para todos la respuesta es la
misma: la Iglesia es quien nos lo ha dicho. Ella, a través de un sacerdote, de un
catequista, de nuestros padres, de un cristiano cualquiera, es la que un día nos dijo:
“Este libro es la Biblia, la palabra de Dios”, y nosotros lo acogimos sin plantearnos
más cuestiones, por la confianza depositada en la persona que nos lo entregaba.

A su vez, la persona que nos transmitió la Biblia la recibió de otro cristiano, vivien-
do el mismo proceso que nosotros. Así, podríamos remontarnos… ¿hasta cuándo?
Precisamente hasta el concilio ecuménico que confirma cuáles son los libros bíbli-
cos. E incluso antes de esos concilios, desde que existen los libros sagrados, se vivía
el mismo proceso: es siempre la Iglesia la que entrega los textos bíblicos a los cris-
tianos. Ningún cristiano se ha dado a sí mismo la Biblia; tampoco los protestantes.
Nadie ha puesto ante sí todos los libros del mundo y tras analizarlos ha selecciona-
do los que él considera palabra de Dios. Nadie por sí mismo tiene esa capacidad de
reconocer cuál es el “canon” de la sagrada Escritura. Sólo la Iglesia, gracias a su
Tradición, ha transmitido de generación en generación el canon, y sólo ella tiene la
autoridad para hacerlo, recibida de Cristo.

Así lo confirma Dei Verbum 8: “Es la misma Tradición la que hace conocer el
canon íntegro de la Sagrada Escritura”. En efecto, la Tradición eclesial --de veinte
siglos-- es la que nos da la garantía de que los libros que están en nuestras Biblias
son sagrados e inspirados. Ella es el criterio objetivo que garantiza el canon. Sin
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76 El canon de la Sagrada Escritura

Tradición de la Iglesia, todo el que quisiera tener una Biblia tendría que indagar
entre los millones de libros existentes para juzgar, con la única luz de su intuición,
cuáles considera inspirados, dignos de pertenecer a su Biblia. El Magisterio de la
Iglesia, sin embargo, que con su vida ha generado esos libros, puede reconocer por
la acción del Espíritu Santo los libros inspirados y enseñarlo así a los hombres.

Por otra parte, como señalaba el Concilio Vaticano I, los libros sagrados no son
canónicos porque los haya acogido la Iglesia, sino porque tienen a Dios por autor, y
como tales han sido entregados a la Iglesia.

Los estériles intentos protestantes

La reforma protestante inició en el s. XVI con Martín Lutero. Su principal axioma se

condensaba en la frase latina: sola fides, sola Scriptura. Solamente la fe en Cristo basta-
ba para salvarse (ni el uso de la razón o la conciencia, ni la vinculación a la Iglesia), y
únicamente la Escritura era fuente de revelación (y no la Tradición cristiana).

Ahora bien, al rechazar totalmente el valor de la Tradición, que es quien nos

señala qué libros son sagrados, Lutero no podía justificar la existencia de un
canon de las Escrituras. Sólo podía apoyarse en sí mismo, en su opinión, para
defender su lista de libros, pues negaba el papel de la Tradición (que a su vez
defendía otro canon diverso). Su postura, sin embargo, era obviamente subjetiva, y
para fundamentar el canon que él proponía debía aducir razones objetivas.

En este punto veremos cómo los diversos intentos protestantes por fundamentar
objetivamente el canon han sido inútiles, lo cual nos confirmará que sólo el
Magisterio y la Tradición pueden garantizar dicha objetividad y salvarnos del peren-
ne peligro del subjetivismo. Constataremos cómo al querer quitarle a la Iglesia la
autoridad de reconocer el canon, al final exige otorgar dicha autoridad a cada sujeto,
haciendo imposible la existencia de un canon objetivo.

Nos adentramos, por tanto, en el problema teológico del canon, a partir del cual
concluiremos la imposibilidad de justificar el axioma de la sola Scriptura, pues la pro-
pia Escritura requiere una voz externa a sí misma que diga: “éstos, y sólo estos
libros, son la Sagrada Escritura”. Esa voz, por la naturaleza eclesial de la Escritura
que ya vimos en el tema 1, sólo puede ser la de la Tradición y el Magisterio.

Veamos las propuestas de Lutero y otros teólogos protestantes del s. XX para inten-
tar justificar la objetividad de su canon:

• Martín Lutero (1483-1546) acusaba a la Iglesia de ponerse por encima de la pala-

bra de Dios, de la Escritura, al pretender decidir qué libros son canónicos y qué
libros no lo son. Sostenía que se podía descubrir la canonicidad de los libros al
margen de la Iglesia, aplicando el siguiente criterio: “Son sagrados aquellos libros
que nos acercan a Cristo”.

• Ya en el s. XX, Werner G. Kümmel (1905-1995), apoyando el argumento de

Lutero, indicaba que podemos descubrir qué libros acercan a Cristo con el
esfuerzo exegético del análisis de los textos, pidiendo antes de hacer dicho estu-
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La reflexión teológica sobre el Canon 77

dio la inspiración del Espíritu Santo, que sin duda iluminará al fiel cristiano en su
tarea.

• Ernest Käsemann (1906-1998) divulgó la famosa expresión de “hacer un canon

dentro del canon”, ya usada por Lutero 24. Con ella quería indicar que cada cre-
yente debía descubrir su propio canon, el “auténtico canon”, es decir, los libros
que realmente le acercan personalmente a Cristo, dentro de “ese” canon oficial
de la Iglesia.

• Por su parte, Karl Barth (1886-1968) habló de la autopistía de la Escritura.

Afirmaba que la Biblia daba testimonio de sí misma, y que por lo tanto no nece-
sitaba de nadie más. Ya ella se autoproclama como palabra de Dios.

• Oscar Cullmann (1902-1999),viendo la insuficiencia y subjetividad de estos argu-

mentos, y reconociendo que para objetivar el canon había que vincularlo a la
tradición de la Iglesia, reforzó el argumento de la autopistía indicando que la
Iglesia primitiva, con su autoridad, fijó un canon que sería normativo para todos
los tiempos.

Vamos ahora a analizar estas propuestas protestantes por fundamentar el canon

bíblico. Descubriremos en ellas serias objeciones que las invalidan, fundamental-
mente porque ninguna escapa del subjetivismo:

- A la propuesta de Lutero cabría objetar que, de hecho, hay libros canónicos que
no nos acercan especialmente a Cristo… como quizá el libro hebreo de Ester
(menos piadoso que el Ester griego), o los libros de las Crónicas, y sin embargo
están en el canon.

- Si el criterio de canonicidad es que un libro “me acerque a Cristo”, todos esta-

mos de acuerdo en que hay muchos otros libros fuera del canon, que me acercan
más a Cristo que otros que sí están en el canon. Por ejemplo, el Testamento de
San Francisco de Asís, o las homilías de Calvino, a muchos les acerca más a
Cristo que el libro de Esdras. ¿Habría entonces que incluirlas en el canon?

- Por otra parte, tal criterio obligaría a hacer una jerarquía de libros más o menos
inspirados, de mayor o menor inspiración dependiendo de que me acerquen más
o menos a Cristo. Sin embargo, un libro o es palabra de Dios o no lo es, pero no
puede serlo más o menos.

- Además, salta a la vista que dicho criterio es subjetivo: no a todos los hombres
les acercan a Cristo los mismos libros. El libro de Job puede que a unos les una
mucho al Señor y a otros no… entonces, ¿entra en el canon o no?

24. ¿Y cuál sería el corazón del Canon dentro del Canon? Según Lutero, como hemos visto, “aquello que empuja hacia
Cristo”. Según Marxen, “el Kerigma primitivo inmediatamente posterior a la Pascua” (criterio cronológico). Según Käsemann
y Conzelman es “la justificación del pecado en virtud de la fe” (criterio temático típicamente protestante). De modo coherente
Käsemann no cree que el Canon dentro del Canon sea el fundamento de la unidad de las Iglesias (como pretendía Lutero): él
mismo ve que el NT tiene más de un canon dentro del canon. Los cuatro evangelios, y el NT en general, de hecho, fundamen-
tan ara los protestantes la diversidad de las iglesias. “La época en que se podía oponer al Catolicismo todo el conjunto de la
Escritura es posible que haya quedado definitivamente sepultada” afirma Käsemann ([Link], Das neue Testament als Kanon.).
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78 El canon de la Sagrada Escritura

- Respecto al argumento de Kümmel, resulta sorprendente que suponga que el

Espíritu Santo inspirará a todo el que investigue el canon, pero niegue que ese
mismo Espíritu pueda iluminar al Magisterio de la Iglesia para que lo reconozca.
Precisamente los sucesores de los apóstoles, que recibieron de Cristo la promesa
de ser conducidos hasta la verdad plena, serían los únicos a los que el Espíritu no
podría iluminar. Resulta difícilmente sostenible.

- A Käsemann cabría objetarle… “¿por qué debo buscar mi canon dentro de ‘ese’
canon oficial? ¿No implica eso mismo un reconocimiento de ese canon? ¿No es
darle ya una autoridad objetiva? ¿No sería más coherente con el principio protes-
tante buscar mi canon entre la literatura universal?” Por otra parte, afirmar “un
canon dentro del canon” diverso para cada creyente es ya renunciar a un canon
objetivo del que se pueda afirmar que es palabra de Dios, pues cada canon sería
diferente. Habría tantos como personas.

- Respecto a la autopistía, no basta que un escrito se autoproclame con origen divi-

no para que lo tenga. De hecho, la mayoría de los apócrifos se proclaman
inspirados y no han sido reconocidos como tales por casi nadie.

- El intento de Cullman es honesto, pues confirma que la sola Scriptura no se sos-

tiene por sí misma. Es necesaria fundamentarla en un acto magisterial de la
Iglesia. Sin embargo, la solución de Cullman se apoya en dos presupuestos histó-
ricos que no se dieron:
• que la Iglesia primitiva tomó una decisión definitiva sobre el canon (esto
sucedió sólo en Trento), y
• que hubo una ruptura entre la Iglesia primitiva y la Iglesia católica actual (la
historia muestra más bien lo contrario, por la sucesión apostólica).

Lutero, supuestamente, intentó rescatar a la Escritura del sometimiento de la Iglesia,

pero sólo consiguió ponerla bajo la subjetividad de cada individuo. El gran error fue
considerar a la Tradición y al Magisterio como enemigos de la Escritura, opuestos a
ella, cuando es al revés: son los que garantizan su objetividad, tanto en el canon
como en su interpretación. Como señala Dei Verbum II, permiten que se transmita
íntegra a todas las edades.

Por otra parte, pensar que para ser cristiano sólo se necesita la Sagrada Escritura
resulta absurdo. Pensemos en los primeros cristianos, antes de que estuviesen escri-
tos los libros del NT. ¿No podían ser cristianos por no tener Escritura?
Precisamente son ellos el modelo de la vida cristiana. ¿O diremos que por no tener
evangelios escritos no podían seguir a Cristo y ser creyentes? Precisamente los após-
toles lo hacían posible llevándoles el evangelio vivo, como en Pentecostés. Y, ¿no es
eso mismo Tradición apostólica? Recordemos, además, que el NT es la cristaliza-
ción de la Tradición: cada evangelio, cada carta, cada texto ha sido escrito por un
cristiano autorizado (apóstol o colaborador directo) a otros cristianos (individuos o
comunidades).

En conclusión, la teología protestante no puede fundamentar el canon. Al

rechazar el valor normativo del Magisterio y de la Tradición, es imposible la objeti-
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La reflexión teológica sobre el Canon 79

vación del canon bíblico. Los tres se necesitan mutuamente: Tradición, Escritura y
Magisterio. Sólo la misma Tradición, en un acto de ejercicio magisterial, hace cono-
cer el Canon íntegro de la Sagrada Escritura, que es Tradición hecha letra y
divinamente inspirada. Una y otra no se pueden separar, pues pertenecen al mismo
fenómeno 25.

Aportaciones sugerentes de la teología oriental

N. Edelby (1920-1995), obispo católico greco-melkita, descubre un paralelismo

entre Cristo, el Verbo eterno del Padre, y la Biblia, palabra de Dios. Cuando
miramos a Jesucristo, nuestros ojos perciben un hombre como los demás. Cuando
observamos la Biblia, nuestras pupilas ven un libro como otro cualquiera. Sin
embargo, ambos encierran un misterio en su carne. La mirada del Espíritu permite
reconocer en el primero al Verbo eterno de Dios encarnado en un cuerpo humano,
y en el segundo al Verbo, la Palabra de Dios, encarnada en la letra. El mismo Verbo
divino tomó la carne del seno de María, y la letra de la pluma del hagiógrafo. Del
mismo modo que el Verbo ha querido permanecer en la Iglesia con su cuerpo por la
Eucaristía, ha permanecido con su palabra por la Biblia, también en la Iglesia.

La teología oriental considera a la Tradición como la teofanía del Espíritu, sin la

cual la historia salvífica se vuelve incomprensible y la Escritura es letra muerta. La
Biblia, de hecho, es la tradición apostólica escrita y vivificada por el Espíritu, el cual
llevó a la Iglesia a reconocer la Escritura como su norma. Por tanto, la Iglesia se
somete a la acción del Espíritu para reconocer el canon de los libros sagrados, no se
pone por encima de la Biblia. Además, ésta sólo es Escritura Santa en la Iglesia, bajo
la acción del Espíritu Santo.

Algunas reflexiones de teólogos católicos

P. Grelot (1917-2009) subraya que el sujeto que recibe la inspiración del Espíritu
Santo es la Iglesia, tanto al escribir los libros bíblicos como al reconocerlos como
canónicos. El “yo individual”, por el bautismo, es un “yo eclesial”, por lo que
podemos afirmar que es la Iglesia de todos los tiempos la que reconoce los libros
sagrados. El Magisterio de la Iglesia no es algo puramente humano, pues la infalibi-
lidad la da el Espíritu Santo a través de los carismas. El Espíritu ha asistido siempre
y continúa asistiendo a la Iglesia, para que conserve y transmita la revelación en su
integridad.

Por su parte, K. Rahner (1904-1984) insiste en que la Iglesia no puede conocer

por su esfuerzo humano el canon, sino que necesita de la revelación divina. Si Dios
quiere que exista la Iglesia, la quiere obviamente con todos sus elementos necesa-
rios, y entre ellos se encuentra sin duda la Sagrada Escritura. Por eso Dios no
puede dejar de dar a conocer los libros que son su norma de vida.

25. Esta evidencia, en cierto sentido, es la que llevaría en los años 50 al famoso exegeta protestante H. Schlier a su conversión
al catolicismo: “lo que me ha llevado a la Iglesia (Católica) ha sido el Nuevo Testamento tal como se presentaba si era analiza-
do históricamente sin prejuicios”. En este sentido, el suyo es “un camino auténticamente protestante de acercamiento a la
Iglesia”. El principio Sola Scriptura conduce paradójicamente a la Iglesia Católica.
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80 El canon de la Sagrada Escritura

II. La Tradición, transmisora del canon y de la Escritura

Confirmación de la Dei Verbum

Las reflexiones anteriores nos permiten captar con mayor profundidad la intrínseca
relación que hay entre los diversos elementos de transmisión de la revelación pre-
sentes en la Iglesia (cf. DV 7-10). Nótese cómo el elemento central en torno al que
gira la transmisión de la revelación, y por lo tanto la Iglesia, es el colegio apostóli-
co. Como señala DV 7, los apóstoles “con su predicación, sus ejemplos, sus
instituciones, transmiten de palabra lo que habían aprendido de las obras y palabras
de Cristo y lo que el Espíritu Santo les enseñó”: ellos son los transmisores de la
revelación, por haber sido los testigos y receptores directos de la misma.

Por eso “nombraron sucesores a los obispos, para que el Evangelio se conservara
siempre vivo y entero” (DV 7). Gracias a la sucesión apostólica el indispensable minis-
terio de los apóstoles sigue presente en la historia, y por la Sagrada Tradición la
Iglesia hace posible su misión, pues “la Iglesia con su enseñanza, su vida, su culto,
conserva y transmite a todas las edades lo que es y lo que cree” (DV 8). Como
hemos dicho, la Escritura es parte de su propia vida, y por tanto inseparable de esta
Tradición. Así, como dice DV 9,

ambas manan de la misma fuente, se unen en un mismo caudal, corren hacia el mismo fin. La
Sagrada Escritura es la palabra de Dios en cuanto escrita por inspiración del Espíritu Santo. La
Tradición recibe la Palabra de Dios, encomendada por Cristo y el Espíritu Santo a los apósto-
les, y la transmite íntegra a los sucesores […] de donde se sigue que la Iglesia no saca
únicamente de la Sagrada Escritura la certeza de todo lo revelado. Por eso se han de recibir y
venerar ambas con un mismo espíritu de piedad.

En la primera redacción de la Dei Verbum, rechazada después por el Concilio, se

hablaba de dos fuentes: Tradición y Escritura. Pero no era un lenguaje adecuado
para expresar la realidad, pues daba la impresión de que eran dos cosas indepen-
dientes entre sí, que podrían incluso contradecirse, al tener distinta procedencia.
Esta concepción, sin embargo, es errónea, pues como subrayó el Concilio, ambas
tienen el mismo origen en el acontecimiento de la revelación, y son como dos caras
de la misma moneda: manan de la misma fuente, se unen en un mismo caudal, corren hacia
el mismo fin.

Así pues, “la Tradición y la Escritura constituyen el depósito sagrado de la

Palabra de Dios, confiado a la Iglesia” (DV 10). Pero este único depósito no es
accesible a cualquiera, sino al que ha recibido tal misión: “El oficio de interpretar
autorizadamente la Palabra de Dios, oral o escrita, ha sido encomendado sólo al
Magisterio vivo de la Iglesia, el cual lo ejercita en nombre de Jesucristo” (DV 10).
Nótese que el Magisterio es la función de Cristo de enseñar la verdad, entregada por
Él a sus apóstoles y sucesores. Ahora bien, este Magisterio, con el paso del tiempo
se convierte en Tradición, pues pertenecen a una misma realidad. El Magisterio es
Tradición en potencia. Lo que hoy enseña el Magisterio de la Iglesia, mañana será
Tradición de la Iglesia.
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La reflexión teológica sobre el Canon 81

Por supuesto, “el Magisterio no está por encima de la Palabra de Dios, sino a su ser-
vicio” (DV 10), pues como hemos visto, es él quien nos enseña cuál es el canon de
la Escritura y quien la rescata de la subjetividad de cada individuo, para que siga
siempre siendo la palabra de Dios viva y eficaz. “Así pues, la Tradición, la Escritura
y el Magisterio de la Iglesia, según el plan prudente de Dios, están unidos y ligados,
de modo que ninguno puede subsistir sin los otros” (DV 10).

El elocuente testimonio de los Santos Padres

La intrínseca armonía que se da entre Tradición y Escritura (y por ende con el

Magisterio) se manifiesta especialmente al considerar el origen del cristianismo y el
testimonio de los Padres de la Iglesia.

Especialmente elocuente es el de San Ireneo en su gran obra Adversus Haereses,

escrita contra los gnósticos, que interpretaban los textos bíblicos a su antojo apoya-
dos en supuestas tradiciones recibidas de Jesús, por medio de una cadena secreta de
sucesores. Al inicio del libro III muestra con lucidez que estos herejes, al final no
están de acuerdo ni con la Tradición ni con la Escritura, que al final queda esclaviza-
da por sus criterios filosóficos. Ireneo muestra cómo la Tradición apostólica es la
única que puede interpretar auténticamente la Escritura, pero no una tradición
secreta que se basa en una sucesión apostólica escondida que nadie puede constatar
ni verificar (como pretendían los gnósticos), sino en la Tradición conservada en las
iglesias fundadas por los apóstoles, cuya sucesión es conocida por todos (nótese que
Ireneo escribe en el siglo II), es constatable y verificable. Ireneo alude entonces a la
sucesión apostólica de las iglesias de Roma y de Éfeso, a modo de ejemplo, citando
a cada uno de sus obispos hasta llegar a los apóstoles. Esta sucesión nos enlaza
directamente con Jesucristo, con la garantía visible de cada uno de los sucesores,
que nos confirma estar en la Iglesia de Cristo recibiendo el evangelio que Él anun-
ció, y no otro inventado por hombres o tradiciones secretas.

Ireneo subraya que tener las Escrituras, al margen de esta tradición apostólica,
puede ser absolutamente estéril –como de hecho lo es para los gnósticos--. Ilustra
este dato aludiendo a los cristianos bárbaros, que no saben leer y no tienen Biblia,
pero sin embargo, por haber acogido la predicación apostólica, llevan el evangelio
de Jesús escrito en los corazones, y si oyesen las enseñanzas de los gnósticos,
saldrían corriendo tapándose los oídos.

Citemos también un testimonio del s. IV, momento en que la Iglesia se estremeció

por la crisis arriana, al ser negada la divinidad de Jesucristo. Desde los inicios, la
Iglesia había enseñado que Jesús era Dios, apoyándose en las Escrituras. Pero ahora
surgía una herejía, la arriana, que usaba esas mismas Escrituras para negar su divini-
dad, que era el corazón de la fe cristiana. San Basilio Magno se escandaliza de ello,
pues cuando en diálogo con los herejes les argumenta que la Iglesia siempre ha leído
esos textos bíblicos en otro sentido, siempre ha afirmado en su tradición que Cristo
es Dios, los arrianos le niegan el valor de dichas tradiciones. Como afirma san
Basilio, el modo que tienen de implantar el error es acabar con la tradición:
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82 El canon de la Sagrada Escritura

Pero lo que se ataca es la fe, y el objetivo común de todos los adversarios y enemigos de la doc-
trina salvífica es derribar el pilar de la fe en Cristo, haciendo desaparecer por asolamiento la
tradición apostólica. Por esta razón, como si fueran deudores de buena fe, se socorren con las
pruebas tomadas de las Escrituras, rechazando como si no tuviera importancia alguna el testi-
monio no escrito de los Padres (De Spiritu Sancto X,25)

Por lo tanto, San Basilio confirma que la consecuencia intrínseca de separar la

Tradición y la Escritura es que acaba desapareciendo la fe cristiana. Por eso deben
permanecer siempre unidas. De lo contrario ya no servirán para su misión: transmi-
tir la revelación.

III. Criterios de canonicidad

Por último, estudiamos qué criterios utilizó la Iglesia para descubrir los libros canó-
nicos y normativos. Antes de mencionarlos, nótese que la norma última de la fe y la
vida de la Iglesia fue siempre, es y será Jesucristo. Él es el verdadero canon en el que la
Iglesia busca la voluntad de Dios y la palabra del Padre. Se trata por tanto de una
persona, no de un libro. Y quién es Cristo llega a los hombres a través de los apósto-
les, primero por la predicación (transmisión oral), luego por tradición escrita. Por
tanto, como veremos, será reconocido como canon aquellas obras que reflejen con
fidelidad y garantía la enseñanza de Cristo transmitida por los apóstoles.

Para conocer los criterios de canonicidad es necesario estudiar a fondo los primeros
siglos de la Iglesia y deducir de sus escritos, testimonios y concilios, qué criterios se
fueron aplicando para descubrir el canon. Nos basaremos en la trabajo de Karl H.
Ohlig (1938-), que investigó las razones y criterios que usó la Iglesia en cada
momento para inclinarse por unos libros u otros. El clasificó los criterios que des-
cubrió en tres grupos:

a) Criterios externos

Son aquellos motivos de canonicidad que se apoyan en propiedades constatables de

la misma Escritura. Los principales son los siguientes:

• Apostolicidad: los textos que contienen de un modo más sublime y garantizado la

tradición heredada de los apóstoles son los más susceptibles de ser considerados
canónicos. De hecho la apostolicidad era el criterio definitivo contra las herejías:
si una enseñanza era contraria a lo enseñado por los apóstoles, era rechazada.
Éste fue el criterio externo más decisivo en el descubrimiento del canon. Nótese
que decir que un texto contiene fielmente la doctrina apostólica no implica que
tenga a un apóstol por autor 26.
• Gran antigüedad: los textos más antiguos son más valorados porque están más
cerca del acontecimiento de la revelación.

26. Aunque la mayoría de los evangelios apócrifos se atribuyeron a diferentes apóstoles, la Iglesia reconoció de origen apostó-
lico solamente los evangelios de Mateo, Marcos, Lucas y Juan, aunque curiosamente dos de ellos no se atribuían a apóstoles.
IntroSE_ud 22:ud [Link] 26/09/2017 11:01 Página 83

La reflexión teológica sobre el Canon 83

• Aprobación apostólica: textos aprobados por la tradición apostólica son igualmente

más valiosos.
• Ortodoxia: lógicamente, también se tenía en cuenta que los textos fuesen ortodo-
xos eclesiástica y doctrinalmente 27. Los heréticos se excluían directamente 28.
• Concordancia y unidad con la Escritura: también se valoraba la armonía de conteni-
do con los otros textos bíblicos.
• Función constructiva y edificante: los textos inmorales y poco edificantes tampoco
eran susceptibles a priori de entrar en el canon.
• Su legibilidad, comprensibilidad y posesión de sentido también es invocada
como argumento. Difícilmente un texto ilegible, o que diga cosas incomprensi-
bles, va a ser canónico.

b) Criterios internos
Estos son los criterios que dan los autores cristianos para aceptar un texto como
canónico, pero que son internos a los propios textos, no visibles ni constatables.
Son en el fondo los que fundamentan la normatividad de la Sagrada Escritura:

• Se reconocen como canónicos los libros inspirados por el Espíritu Santo, que
por lo tanto tienen a Dios por autor.
• Dicha inspiración, sin embargo, no es comprobable externamente, aunque algu-
nos Santos Padres hablan de cierta experiencia espiritual/pneumática en relación
con algunos libros, que les confirmaría esta inspiración.
• El reconocimiento de este criterio sólo es garantizable por la Iglesia, a quien
Cristo ha entregado su Espíritu, que hace reconocer el canon.

c) Criterios eclesiales
Estos criterios surgen de estudiar las relaciones que las distintas comunidades ecle-
siales han tenido con cada uno de los libros bíblicos:

• Reconocimiento canónico en un gran número de iglesias: los libros que entraron en el

canon, en el fondo, fueron aquellos que se usaban en la mayoría de las iglesias,
especialmente en las más antiguas y apostólicamente más importantes 29. Por
ejemplo, de un libro usado en todas las iglesias fundadas por los apóstoles, nadie
dudará. Los libros que no se usaban en apenas ninguna iglesia, ni se planteó su
entrada en el canon.

27. Valga como muestra el siguiente ejemplo: en algunas iglesias de Asia Menor se leía el Evangelio de Pedro durante las asam-
bleas. Un obispo, llamado Serapión, cayó en la cuenta de que contenía afirmaciones incorrectas y escribió a todas estas
comunidades informándoles de que tal evangelio no era conforme a “la verdadera enseñanza del Salvador”, por lo que dejó
de usarse (Eusebio de Cesarea, Hist. Eccl. VI,12,3-6).
28. Eusebio de Cesarea, por ejemplo, hablando de los apócrifos de los herejes, después de decir que ningún autor eclesiástico
los ha utilizado o citado, añade que “las características del estilo son muy diferentes a las de la costumbre apostólica, y las
ideas y el sentido de lo que contienen distan completamente de la armonía con la verdadera ortodoxia, mostrando claramente
que se trata de falsificaciones de los herejes”.
29. Cf. San Agustín: “[el lector de la Escritura] debe preferir aquellos [libros] que son recibidos por todas las Iglesias Católicas
frente a aquellos que algunas de ellas no aceptan. Entre aquellos que no son recibidos por todas, se deben preferir los que......
IntroSE_ud 22:ud [Link] 26/09/2017 11:01 Página 84

84 El canon de la Sagrada Escritura

• Citación por autoridades eclesiásticas como Sagrada Escritura: los libros más citados
“como Escritura” por los Santos Padres más importantes, tenían muchas
garantías de entrar en el canon.

• Empleo en la liturgia: que un libro se usase en la liturgia, que se leyese como pala-
bra de Dios en las celebraciones, era un criterio definitivo de canonicidad cuando
su empleo era universal.

Podemos concluir con Ohlig que los criterios eclesiales fueron el criterio práctico de
la Iglesia para reconocer el canon. Al fin y al cabo, la misma vida de la Iglesia era la
que mostraba por el soplo del Espíritu cuáles eran las Escrituras Sagradas.

CONCLUSIÓN
El estudio teológico del canon nos ha confirmado la intrínseca relación que
hay entre la Sagrada Escritura y la Iglesia, no sólo por lo visto en el tema 1,
sino también porque el mismo hecho de que exista una Escritura Sagrada es
insostenible si no es porque una comunidad, con su autoridad recibida de
Dios, la reconoce como tal. Biblia, Magisterio y Tradición, en efecto, se recla-
man mutuamente; se necesitan mutuamente para el correcto cumplimiento de
su función en el plan salvífico de Dios. Un pueblo así no se improvisa, sino
que Dios lo fue preparando a través de una historia en la que fue forjando
con el sufrimiento y el despojo este pueblo. Le fue instruyendo poco a poco
en la sabiduría a través de los profetas, y el pueblo, a través de esta historia,
creyó en el único Dios verdadero, creador de todo, y esperó a su Mesías pro-
metido.

... un mayor número de Iglesias y, a su vez, las más importantes, reciben, frente a aquellos que aceptan pocas Iglesias y de
poca importancia. Pero si, con todo, el lector encuentra algunos escritos sostenidos por una mayoría de Iglesias y otros escri-
tos sostenidos por las Iglesias de mayor autoridad (aunque esto es difícil que suceda), creo que en ese caso, todos deben ser
considerados con la misma autoridad” (Doctr. Christ. 2.12).
IntroSE_ud 22:ud [Link] 26/09/2017 11:01 Página 85

La reflexión teológica sobre el Canon 85

Ejercicios

• ¿Por qué la teología protestante no puede fundamentar teológicamente el canon de las

Escrituras?

• ¿Quién nos da a conocer la lista de libros canónicos?

• ¿Qué paralelismo hay entre la Encarnación y la Biblia?

• ¿Cuáles son los criterios de canonicidad?

IntroSE_ud 22:ud [Link] 26/09/2017 11:01 Página 86

86 El canon de la Sagrada Escritura

CONCLUSIÓN

UNIDAD DIDÁCTICA 2

En esta U.D. hemos intentado comprender el "canon bíblico”, es decir, el hecho de

que la Biblia es una colección de 73 libros, ni más ni menos, todos ellos sagrados,
palabra de Dios.

En primer lugar hemos estudiado el canon desde un punto de vista histórico: el

canon cristiano no es igual que el de los judíos, ni que el de otras iglesias cristianas,
aunque en la gran mayoría de libros todas coinciden. Aquellos libros canónicos que
no fueron puestos en duda son llamados “protocanónicos”; los canónicos que fue-
ron rechazados por la reforma protestante, tan sagrados e inspirados como los
anteriores, son llamados “deuterocanónicos”.

El proceso de formación del canon bíblico ha sido largo y complejo. Respecto al

NT fue decisivo el siglo II, donde quedó prácticamente fijado.

Tuvo una importancia grande la tradición y sucesión apostólica, como hemos visto
en la reflexión teológica sobre el canon. De hecho, es la Iglesia aquella que nos hace
saber, por el soplo del Espíritu Santo, cuáles son los libros bíblicos. Las iglesias pro-
testantes, al negar toda autoridad a la tradición de la Iglesia, no pueden “justificar”
la elección de los libros canónicos como tales.

La Sagrada Tradición, además es vivificadora de la Sagrada Escritura, custodiada

por el Magisterio de la Iglesia.
IntroSE_ud 22:ud [Link] 26/09/2017 11:01 Página 87

La reflexión teológica sobre el Canon 87

ACTIVIDADES

• Busca cinco Biblias publicadas por distintas editoriales, y haz cinco columnas con la
lista de libros bíblicos de cada una. Señala luego las diferencias en el orden de libros y
en la agrupación de los mismos. Intenta que una o dos de esas Biblias no sean católi-
cas, para notar mejor la diferencia.

• Imagina que te encuentras a un “testigo de Jehová”, a un mormón, o a un miembro de

una secta cuyo fundamento es solo la Biblia. Inventa un diálogo en el que te intentan
convencer de que te unas a su secta apoyándose en la Biblia, y en el que tú le demues-
tras que, al rechazar la tradición de la Iglesia, no tiene razones objetivas para aceptar
esa Biblia.
IntroSE_ud 22:ud [Link] 26/09/2017 11:01 Página 88

88 El canon de la Sagrada Escritura

LECTURAS RECOMENDADAS:

MAGISTERIO Y PCB:
TEMA 1:
CCE 120.
PCB3 I.4.4 y 5.

TEMA 2:
DV 7-10.
CCE 120.

PATRÍSTICA:
SAN IRENEO DE LYON, Adversus Haereses III, 1- 5.

MANUALES:
TEMA 1:
ARTOLA, A. M. – SÁNCHEZ CARO, J. M., Biblia y Palabra de Dios (IEB 2; Estella
3
1992) 59-100.
GRELOT, P., La Biblia, Palabra de Dios. Introducción teológica al estudio de la Sagrada
Escritura (Herder, Barcelona 1968) capítulo IV § 1.
MANNUCCI, V., La Biblia como Palabra de Dios (Desclée De Brouwer, Bilbao 61997)
183-209.
TABET, M. A., Introducción a la Biblia (Palabra, Madrid 2003) 177-211.

TEMA 2:
ARTOLA, A. M. – SÁNCHEZ CARO, J. M., Biblia y Palabra de Dios (IEB 2; Estella
3
1992) 101-132.
GRELOT, P., La Biblia, Palabra de Dios. Introducción teológica al estudio de la Sagrada
Escritura (Herder, Barcelona 1968) capítulo IV § 2.
MANNUCCI, V., La Biblia como Palabra de Dios (Desclée De Brouwer, Bilbao 61997)
211-223.
TABET, M. A., Introducción a la Biblia (Palabra, Madrid 2003) 213-223.
IntroSE_ud 31:ud [Link] 26/09/2017 11:02 Página 89

UNIDAD DIDÁCTICA III

La Biblia y la Palabra de Dios

Contenido

Tema 1: La inspiración divina de la Sagrada Escritura

l Testimonio bíblico
l Testimonio de “Dei Verbum”
l La Relación entre Dios y el hagiógrafo

Tema 2: La verdad de la Sagrada Escritura

l Concepto semita de verdad
l Contacto con la “verdad griega”
l Contacto con los avances científicos
l Primeras líneas de solución
l La respuesta del Concilio Vaticano II
IntroSE_ud 31:ud [Link] 26/09/2017 11:02 Página 90

90 La Biblia y la Palabra de Dios

INTRODUCCIÓN

En esta tercera Unidad nos centraremos en el aspecto más divino y sobrenatural de la

Sagrada Escritura, a diferencia de las Unidades anteriores, más focalizadas en aspectos
históricos y externos. El objetivo de la Unidad es captar cuál es la esencia de la Sagrada
Escritura en su realidad humano-divina, cómo ha intervenido Dios en su gestación, en
comunión con el hombre (el hagiógrafo).

Si algo hace a la Biblia un libro --o una colección de libros-- muy especial, es el hecho de que
los cristianos la consideramos la palabra de Dios. ¿Qué queremos decir exactamente con
esta expresión? Fundamentalmente, que los libros tienen a Dios por autor, a pesar de ser
también obra humana. Pero esto hay que entenderlo bien y profundizar en su significado,
algo que haremos en el tema 1.

Por su origen divino, porque Dios no puede mentir, afirmamos también que en ella encon-
tramos la verdad. Sin embargo, a veces se escucha hablar de los errores de la Biblia. ¿En
qué sentido está presente la verdad en la Biblia? Lo abordaremos en el tema 2.
IntroSE_ud 31:ud [Link] 26/09/2017 11:02 Página 91

Tema
La inspiración divina de la
Sagrada Escritura
1

Uno de los rasgos fundamentales de los textos bíblicos es que están divinamente
inspirados. Se trata de una inspiración especial, distinta a cualquier otro tipo de ins-
piración que el Espíritu Santo pueda realizar en la historia de la Iglesia. Afirmamos
con razón, por ejemplo, que Dios inspiró a tal o cual santo para fundar una orden, o
realizar tal acción, o incluso que le inspiró al escribir la regla de la comunidad o una
carta importante; también se sostiene, con verdad, que Dios ilumina, inspira o guía
con su luz a los obispos de un concilio para que plasmen la verdad que quieren
transmitir.

Sin embargo, en todos estos casos estamos hablando de una inspiración divina distin-
ta a la inspiración de los libros sagrados. En este caso, la naturaleza de la inspiración
es tal que, a diferencia de cualquier otro tipo de escrito, podemos llamar a Dios
“autor” de tales escritos. Algo que sólo podemos afirmar de los libros canónicos:
son palabra del mismo Dios. Ningún otro texto, por venerado, verdadero o hermo-
so que sea, por iluminado que haya estado su autor al componerlo, tiene esta
característica. Ningún texto conciliar, ninguna plegaria eucarística u oración devota,
ninguna revelación mística, ningún canon del derecho canónico o número del
Catecismo, aún siendo profundamente cristiano y ortodoxo, es palabra de Dios.

Se trata, por tanto de una inspiración muy especial, de un fenómeno único, en el

que vamos a adentrarnos en este capítulo. ¿En qué sentido Dios es autor de la
Escritura? ¿Qué papel le queda al hagiógrafo? ¿Qué relación hay entre el hagiógrafo y
Dios o el Espíritu Santo?

I. Testimonio bíblico

En primer lugar, vamos a rastrear qué dice la Biblia sobre la inspiración. Este tema
no es muy tratado en los libros bíblicos, pero los pasajes que mencionan la inspira-
ción de los libros sagrados son significativos.
IntroSE_ud 31:ud [Link] 26/09/2017 11:02 Página 92

92 La Biblia y la Palabra de Dios

Inspiración de los libros del AT

En el AT no aparece el término técnico inspiración. No obstante, encontramos con

frecuencia expresiones que reflejan una clara conciencia de que lo que se escribe o
lo que está escrito ha sido escrito por mandato de Yhwh, y, por tanto, es palabra de
Yhwh. Según Dt 4,13 y 10,4 es Dios mismo el que escribe los mandatos que sellan
la Alianza sobre las dos tablas de piedra. En la literatura profética abundan los ejem-
plos en los que el profeta pone por escrito revelaciones divinas. Especialmente
significativo es Jr 36,1-32, donde Yhwh mismo ordena a Jeremías poner por escrito
todas las palabras que le había comunicado en los últimos años. El escrito de
Jeremías se presenta como palabras de Yhwh (36,6.8.11). Además, en 36,10-11 se afir-
ma, a la vez, que las palabras del libro son palabras de Jeremías y palabras de Yhwh.

¿En el AT se explica de algún modo cómo Yhwh inspira sus palabras para que sean
escritas? Ciertamente no. Lo que sí se describe con un cierto detalle es la inspira-
ción profética, es decir el proceso por el cual el profeta recibe el influjo divino y se
le capacita para hablar palabras de Yhwh, o dichos con otras palabras, es constituido
profeta (cf. Zac 7,12; Is 1,1-2; Jr 1,1-4; Ez 2,1-5; etc).

¿Hay alguna diferencia entre la inspiración profética y la inspiración necesaria para

que un libro escrito se convierta en palabra de Dios? Parece que sí. La inspiración
profética está destinada a ser proclamada, a comunicarse de forma oral, en un con-
texto histórico determinado. Si el que pone por escrito las palabras lo hace con
fidelidad, podemos confiar en que el contenido es inspirado, pero no la forma, es
decir, el mismo hecho de escribirlas. Para que estas palabras escritas sean palabra de
Dios parece lógico esperar una intervención de Dios que asegure que tales palabras
se ajustan a lo que el profeta dijo. Y, además, necesitaríamos tener la certeza de que
Dios ha querido que aquellas palabras proclamadas fueran puestas por escrito como
testimonio permanente de su revelación (cf. Is 30,8; Hab 2,1-4).

Pasemos ahora a lo que se afirma en el NT respecto a la inspiración de los

libros del AT. El mismo Jesús afirma, de pasada, que David (como autor de los
Salmos) escribía movido por el Espíritu (cf. Mt 22,43-44). Con más frecuencia apa-
rece en los Hechos de los Apóstoles (cf. Hch 1,16; 4,25; 28,25). Es curioso que en
estas citas unas veces se diga que es el Espíritu el que habla (por boca de un profe-
ta) y en otras que es David u otro profeta (por medio del Espíritu). Concurso
humano y divino van de la mano, sin separarse.

Por otra parte, la carta a los Hebreos introduce en varias ocasiones, con la fórmula
“Dios (o el Espíritu Santo) dice”, pasajes del AT que formalmente han sido dichos
por los hagiógrafos y no por Dios (cf. Heb 3,7; 4,4; 9,8; 10,15). De ahí deducimos que
el autor de Hebreos considera todo el AT como palabra de Dios.

Más allá de estos textos, hay dos momentos en los que el NT menciona más
explícitamente el fenómeno de la inspiración:

En 2 Tim, Pablo exhorta al joven Timoteo a alejarse de los hombres malvados,

cuyo futuro es nefasto:
IntroSE_ud 31:ud [Link] 26/09/2017 11:02 Página 93

La inspiración divina de la Sagrada Escritura 93

Tú, en cambio, permanece en lo que aprendiste y creíste, consciente de quiénes lo aprendiste, y

que desde niño conoces las Sagradas Escrituras: ellas pueden darte la sabiduría que conduce a la
salvación por medio de la fe en Cristo Jesús. Toda Escritura es inspirada por Dios (theópneus-
tos) y es también útil para enseñar, para argüir, para corregir, para educar en la justicia, a fin de
que el hombre de Dios sea perfecto y esté preparado para toda obra buena (2 Tim 3,14-17)

Al mencionar las Escrituras Sagradas se refiere claramente al AT en general. De éste

afirma tres características:

• Otorga la sabiduría que conduce a la salvación. La sabiduría en la tradición judía

es un don que sólo Dios puede dar (cf. Sab 7-9), al igual que la salvación, presen-
tada aquí como un fruto de la sabiduría divina. Estos dones que brotan de la
Escritura implican prácticamente un origen divino.
• Es útil para llevar a cabo diversas acciones: educar, corregir… Este rasgo, sin
embargo, es común a muchos otros escritos y no implica una naturaleza especial
en los escritos.
• Por último, la peculiaridad que más nos interesa: “toda Escritura es inspirada por
Dios”. El adjetivo empleado, theópneustos, es la única vez que aparece en la
Biblia 30, y está formado por dos términos: theos (Dios) y pneustós (del verbo pneo,
“soplar, moverse como el viento, respirar, expirar”), de la misma raíz que pneuma,
el término que designa al Espíritu. Por lo tanto, 2 Tim quiere expresar con un
vocablo prácticamente nuevo que las Escrituras proceden de Dios a través de su
Espíritu, o son “sopladas”, insufladas por Dios.

El segundo texto es 2 Pe, aunque aquí no se habla propiamente de todo el AT sino

en concreto de los libros proféticos. El apóstol anima a prestar atención a los textos
de los profetas y a sus profecías, de las cuales afirma:

ninguna profecía de la Escritura puede interpretarse por cuenta propia, pues nunca fue proferi-
da profecía alguna por voluntad humana, sino que, movidos (pheromenoi) por el Espíritu Santo,
hablaron los hombres de parte de Dios (apo theou) (2 Pe 1,20-21)

Por una parte indica que nadie puede interpretar la Escritura por su cuenta y riesgo.
Pero lo que nos interesa ahora no es hablar de la interpretación (cf. U.D.4) sino el
motivo que da 2 Pe para prohibir la interpretaciones personales y subjetivas: las pro-
fecías de la Escritura no son obra humana; si lo fueran, sí podría interpretarlas un
hombre cualquiera. Sin embargo, han sido escritas por unos hombres especiales, de
los que se afirma:

• Que fueron “movidos”, literalmente “llevados” por el Espíritu Santo. Es decir,

este Espíritu es el que impulsó a los autores a escribir. La responsabilidad del
texto y su contenido no recae por tanto sobre el hombre, sino sobre el Santo
Espíritu.
• Que hablaron de parte Dios, es decir, confirmando lo anterior, que ellos traen el
mensaje, las palabras de Dios a los hombres. De ahí se deduce que sólo serán

30. El término theopneustos era usado, junto con otros términos, en la profecía mántica (“adivinación”) pagana. La mántica era
un don de los dioses que se otorgaba a videntes, sacerdotes y sacerdotisas.
IntroSE_ud 31:ud [Link] 26/09/2017 11:02 Página 94

94 La Biblia y la Palabra de Dios

capaces de interpretar los textos proféticos aquellos que tengan la autoridad del
Espíritu Santo. Éstos, en el NT, no son otros que los apóstoles.

Nótese que, a diferencia de 2 Tim, 2 Pe no habla de una propiedad de los escritos,

sino de los hagiógrafos, los autores humanos del texto sagrado. A través de ellos es
Dios el que habla a los hombres. Ésta es la consecuencia más trascendental de la
inspiración: hace que los textos sagrados sean textos por medio de los cuales Dios
habla. Son palabra de Dios.

Inspiración de los libros del NT

Hasta ahora hemos visto lo referido a la inspiración divina del AT. Del NT es difícil
encontrar afirmaciones en el mismo NT, como es lógico, pues son textos escritos
en un lapso de tiempo muy corto, y no hay apenas ocasión material para que hablen
unos libros de otros, salvo en los textos mencionados al hablar del canon. Allí
vimos, en 2 Pe 3,16 y 1 Tim 5,18, que se equiparaban pasajes del NT con el AT,
recibiendo su misma autoridad. Por ello deducimos que les otorgarían la misma ins-
piración, aunque ésta no se mencione explícitamente.

Hay sin embargo, un texto neotestamentario que sí habla de su propio origen divi-
no. En el inicio del Apocalipsis, san Juan señala cuál es la fuente de lo que escribe:

Revelación de Jesucristo, que Dios le encargó mostrar a sus siervos acerca de lo que tiene que
suceder pronto. La dio a conocer enviando su ángel a su siervo Juan, el cual fue testigo de la
palabra de Dios y del testimonio de Jesucristo de todo cuanto vio. Bienaventurado el que lee, y
los que escuchan las palabras de esta profecía, y guardan lo que en ella está escrito (Ap 1,1-3)

No se refiere a todos los libros del NT, sino sólo al propio Apocalipsis, pero cree-
mos que lo que se dice de la inspiración de este libro se puede predicar de los demás
libros bíblicos.

• Lo primero que se afirma es que procede de Jesucristo: el contenido del libro es lo

que Dios le ha encargado a su Hijo mostrar a los cristianos. Así también el resto
del NT tiene su origen en Jesús y contiene lo que Dios quiere mostrarnos.
• El segundo dato es que el hagiógrafo –en este caso San Juan, pero extensible a
los demás autores del NT-- es considerado “testigo de la palabra de Dios”.
Ciertamente, pues testimonian la revelación, pero no en su nombre, sino en el de
Dios mismo.

II. Testimonio de “Dei Verbum”

En el nº 11 de la constitución dogmática leemos:

Las verdades reveladas por Dios, que se contienen y manifiestan en la Sagrada Escritura, se
consignaron por inspiración del Espíritu Santo. La santa Madre Iglesia, según la fe apostólica,
tiene por santos y canónicos los libros enteros del Antiguo y Nuevo Testamento con todas sus
IntroSE_ud 31:ud [Link] 26/09/2017 11:02 Página 95

La inspiración divina de la Sagrada Escritura 95

partes, porque, escritos bajo la inspiración del Espíritu Santo, tienen a Dios como autor y como tales
se le han entregado a la misma Iglesia.

Tenemos dos afirmaciones principales en este párrafo. La primera se refiere a las

verdades contenidas en los libros sagrados: son fruto de la inspiración del Espíritu
Santo. Cabría preguntarse si sólo es obra del Espíritu estas verdades, y el resto de lo
que encontramos en los libros sagrados no está inspirado. Sin embargo, la segunda
afirmación no deja lugar a dudas: “los libros enteros del AT y del NT con todas sus
partes” están escritos bajo inspiración del Santo Espíritu. Así pues, la inspiración
afecta a toda la Escritura, a todas sus palabras. Por último, la consecuencia de la ins-
piración es muy seria: la Biblia ha sido tan divinamente inspirada que podemos
verdaderamente considerar a Dios autor de la misma, de todas sus partes.

Nótese que en la Dei Verbum no se habla nunca de libros inspirados, sino de libros
sagrados, canónicos, santos…pues lo que se inspira es la acción de poner por escri-
to la palabra divina.

III. La relación entre Dios y el hagiógrafo

El planteamiento de la cuestión

La cuestión que más quebraderos de cabeza ha traído siempre a los estudiosos de la

inspiración es la siguiente: en la elaboración de la Sagrada Escritura han intervenido
dos personas:

• Dios inspirando, y
• el hagiógrafo recibiendo la inspiración.

La Biblia es por lo tanto fruto de la acción de los dos, de la colaboración de ambos.

Ahora bien, ¿qué aporta cada uno de ellos a la obra sagrada? ¿qué relación se da
entre ambos a la hora de escribirse los textos sagrados?

Los primeros siglos de la Iglesia

Durante el período patrístico, los Padres ponían de relieve sobre todo que Dios era el
autor de la Sagrada Escritura 31. Alonso Schökel indica que en la época patrística
había varias imágenes, analogías o símbolos para presentar el fenómeno de la inspi-
ración 32. Pero estas imágenes no competían entre sí, como si fuesen hipótesis de

31. Los primeros Padres hablan del fenómeno de la inspiración sin usar este término. Excepción a la regla es Hipólito
Romano, que utiliza la expresión theopneustos en una ocasión. Tertuliano parece ser el primer Padre que introduce la corres-
pondiente expresión latina inspiratus dentro del lenguaje de la teología, adquiriendo, desde entonces, el valor de un término
técnico dentro de la literatura occidental.
32. Cf. ALONSO SCHÖKEL, La palabra inspirada, 56-76.
IntroSE_ud 31:ud [Link] 26/09/2017 11:02 Página 96

96 La Biblia y la Palabra de Dios

explicación alternativas, sino que son símbolos complementarios que nos acercan al
misterio de la inspiración, como un haz de imágenes convergentes. Veámoslas:

La más frecuente e importante es la del instrumento. Es cierto que en algunos

autores podría dar la impresión de que se anula la acción del hombre, como si fuese
un instrumento pasivo de Dios 33. Sin embargo, se intenta subrayar que el hombre
también colabora con Dios. Así, Clemente de Alejandría, en “Exhortación a los
griegos”, dice de los autores inspirados: “Aquellos santos hombres no necesitaban
de palabras artificiosas, ni tenían que hablar con afán polémico; les bastaba con ofre-
cerse sinceramente a la acción del Espíritu Santo, para que aquel divino plectro, bajado
del cielo, usando de los hombres como de instrumentos musicales, cítara o lira, nos
revelara las realidades celestiales y divinas” 34. Además de la analogía con el instrumen-
to musical, donde se resaltaba la perfecta y divina afinación del instrumento (el
hagiógrafo), aunque menos frecuentemente, se han empleado dos más:

• La pluma de escribir: aunque la noción de Escritura podía favorecer este símbolo,

resulta menos sugestiva. “Al fin y al cabo, la notación gráfica del lenguaje es
mucho más artificial y extrínseca, y la colaboración del instrumento es apenas
apreciable, pues no se trata de caligrafía” (Schökel). Sin embargo, San Jerónimo,
a raíz del Salmo 45,2 (“mi lengua es ágil pluma de escribano”), hace decir al sal-
mista: “Yo debo preparar mi lengua como un estilo o una pluma, para que con
ella escriba el Espíritu Santo en el corazón y en los oídos de los oyentes. A mi
me toca ofrecer la lengua como instrumento, a Él le toca hacer resonar su doctri-
na como por un instrumento. Si la ley fue escrita por el dedo de Dios, por la
mano de un mediador… cuánto más el evangelio será escrito con mi lengua por
el Espíritu Santo” (considera al salmista como un evangelista porque profetiza a
Cristo en el salmo).
• El órgano corporal: “Si establezco una distancia reflexiva entre mi proyecto y la
mano que lo ejecuta, entre mi pensamiento y la lengua que lo articula, entonces
tengo una experiencia de tipo instrumental, en la que destacan el carácter vital y
la íntima pertenencia: la obra es tan mía como de mi mano, las palabras tan mías
como de mi lengua; y son tan materiales como espirituales. La cabeza manda un
impulso por los centros nerviosos, y la mano o la lengua ejecutan la obra”. Según
esta dimensión de San Agustín desarrollada por Schökel, podríamos imaginar la
acción del Espíritu y la del hagiógrafo: el impulso que envía Cristo a su cuerpo es
su Espíritu. Extendiendo este ejemplo al cuerpo eclesial de Cristo, apuntamos a
la dimensión social, eclesiástica, de los escritores sagrados del NT, “que escriben
como órgano de un gran cuerpo misterioso, que es la Iglesia”.
La analogía del instrumento la resume Schökel diciendo que el Espíritu “pone el
aliento, y mueve y pulsa, cada autor humano pone su timbre, su clave, su lenguaje y

33. Así Teófilo de Antioquia escribe: “Pero Moisés, que existió muchos años antes que Salomón, o más bien el Logos de
Dios, habla por medio de él como por medio de un instrumento” (Ad Autol. 2,10). Más allá va Atenágoras comparando el
éxtasis del profeta con una “flauta en manos del flautista” (Leg. pro christianis 9). Por otro lado, los textos que se refieren
directa y exclusivamente al carácter inspirado de la Escritura son pocos y especialmente sobrios. Así la primera carta de
Clemente dice: “Vosotros habéis escudriñado las Sagradas Escrituras, que son veraces y [fueron dadas] por medio del
Espíritu Santo. Sabéis que nada injusto ni falso está escrito en ellas”.
34. Casi 17 siglos más tarde, el Magisterio usa la misma expresión de instrumento, sin negar la implicación viva y racional del
autor humano: “Partiendo del hecho de que el hagiógrafo, al escribir su libro, es instrumento del Espíritu Santo, instrumento
vivo y racional” (DAF).
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La inspiración divina de la Sagrada Escritura 97

estilo. La melodía resultante es de los dos: del Espíritu y del inspirado, una e indivi-
sible, perfectamente humana y misteriosamente divina”.

Otra analogía es la del dictado, presente en algunos Padres latinos, como si Dios
fuese sugiriendo en la conciencia del hagiógrafo el texto sagrado. Usan el verbo
“dictar” aplicado a la acción del Espíritu sobre el autor humano, por ejemplo, San
Jerónimo, San Agustín, San Gregorio Magno… Schökel, a raíz de la evolución
semántica del término “dictare”, propone entenderlo flexiblemente, como una cola-
boración inteligente del que recibe el dictado 35.

Es peculiar el caso de Orígenes, de la escuela alejandrina, que ante los montanistas

resaltaba la libertad y la conciencia propia de los profetas. Montano consideraba que
los autores inspirados perdían totalmente el conocimiento y en éxtasis inconsciente
escribían los libros. Frente a estas desviaciones, Orígenes afirma que los profetas
debían poseer, “como consecuencia del contacto de su alma con el Espíritu Santo,
una mayor fuerza espiritual de penetración y claridad anímica” (Contra Celsum 7,4).
Las afirmaciones del alejandrino pueden calificarse de equilibradas, por cuanto ponen
en juego la libertad del autor humano. En una ocasión aislada, sin embargo, Orígenes
llega a presentar una formulación de la inspiración como “inspiración verbal”:

“Con toda exactitud ha colocado intencionadamente el Espíritu Santo el versículo del Salmo
(11,7) por medio de sus ministros de la palabra, a fin de que tampoco para vosotros permanez-
ca oculto el fundamento según el cual la Sabiduría de Dios ha concebido toda la Escritura
inspirada hasta la letra casual. Quizá dijo por ello el Redentor: «ni una iota ni ápice desaparecerá
de la Ley hasta que todo se cumpla»... Por ello aceptamos, acerca de todo lo que ha sido escrito
por la inspiración del Espíritu Santo, que la santa Providencia, que concede una sabiduría supe-
rior a la del hombre, ha sembrado en el género humano palabras de salvación por medio de las
Escrituras, y, por así decirlo, a cada una de las letras, según su propia capacidad, huellas de la
sabiduría” (In Psalmos I,4).

Por otra parte, son interesantes las aportaciones de estos dos Santos Padres:

• San Juan Crisóstomo, de la escuela antioquena, se aproxima a Orígenes en la

idea de inspiración verbal: “En las Sagradas escrituras no hay nada sobrante o
superfluo, aunque se trate de una iota o ápice” (PG 51,187), pero sin considerar
por ello que el autor humano (el profeta inspirado) sea totalmente pasivo: “[el
Espíritu Santo] hace que el corazón [del profeta] comprenda lo que dice” (In
Psalmos 44,1).
• San Agustín habla con frecuencia de los hagiógrafos como auctores a la vez que
se refiere a la Escritura como un dictado (¿sentido amplio o sentido estricto?) que
se remonta a Cristo. Por otra parte, afirma claramente la cooperación de Dios y
el hombre, aunque con cierta confusión: “Dios habla por medio de un hombre
35. Schökel cita otros dos símbolos, pero sin atribuirlos a los Santos Padres, aunque sugeridos por alguno de ellos o por la
Escritura: una tercera imagen es entender al hagiógrafo como un mensajero. No como un simple transportador de noticias,
sino como “heraldo del Señor”, aquel que representa al emisor del mensaje (Dios en este caso) y habla en su nombre porque
ha entendido y asimilado con fidelidad literal el mensaje, que a su vez transmite a otros. El último símbolo señalado por
Schökel es el de un autor y sus personajes. Los grandes autores, por ejemplo, de obras de teatro o de novelas, imprimen tal
fuerza y belleza a sus obras que son capaces de que sus personajes representen su papel haciéndolo totalmente suyo. Cuánto
más lo consigue Dios en el fenómeno de la inspiración con respecto a los autores humanos, que encarnan su Palabra, la viven
y la plasman por escrito.
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98 La Biblia y la Palabra de Dios

al modo de los hombres, porque también nos busca con tal lenguaje” (De civitate
Dei, 17,6). “Ni siquiera Juan ha hablado como es, sino como pudo, porque como
hombre ha hablado de Dios, ciertamente inspirado por Dios, pero a pesar de ello como
hombre. Porque estaba inspirado dijo algo, y si no hubiera estado inspirado no
hubiera dicho nada. Pero porque era un hombre inspirado no ha dicho todo lo
que es, sino que ha dicho todo lo que podía decir como hombre” (In Joanem 1,1).

La reflexión posterior

La cuestión se retomó en tiempo de la Escolástica, que planteó directamente el

asunto. La aportación de Santo Tomás de Aquino marcaría el planteamiento del
tema hasta nuestros días. Introdujo una distinción decisiva:

Dios es el autor principal de la Sagrada Escritura (causa eficiente),

el hombre es la causa eficiente instrumental.

Esta distinción, aparentemente plausible, implica un concepto de inspiración según

el cual la relación entre Dios y el hombre es excluyente. Es decir, que lo que aporta
uno al texto final no lo puede aportar el otro, y viceversa. De tal manera, que cuanto
más contribuye Dios, menos lo hace el hombre; y si el hombre pone el 70% de lo
necesario para elaborar el texto sagrado, Dios pone imperiosamente el 30%. Bajo
este esquema excluyente, en el que ambos colaboradores son en el fondo competi-
dores, se moverán las discusiones durante siglos. Los autores más equilibrados,
como santo Tomás, tenderán a equilibrar la balanza otorgando la mitad de la activi-
dad a cada uno.

Se ofrecieron diversas hipótesis sobre la inspiración que intentaban explicar la rela-

ción Dios-hagiógrafo, pero todas dentro de este esquema defectuoso 36.

Así, en el s. XVI Melchor Cano (1509-1560) mantiene que los libros se compusie-
ron “bajo el dictado del Espíritu Santo”, extendiendo la actividad divina hasta las
más pequeñas verdades. Respecto al evangelio, dice: “Éste fue escrito con gran
esmero y bajo la inspiración de la asistencia divina, de modo que no existe ninguna
palabra en él, ni un ápice siquiera, que no haya sido aportado por el Espíritu Santo”
(De locis theologicis II,16). Ahora bien, al intentar precisar cómo se realiza la inspira-
ción en el hagiógrafo, introduce una distinción novedosa entre la “revelación” y la
“inspiración” del hagiógrafo. La primera era la “manifestación de verdades sobrena-
turales”, y la segunda el “carisma redaccional de los libros sagrados”. El hagiógrafo
siempre estaba inspirado por Dios al escribir, pero no siempre recibía revelación
divina:

“Los hagiógrafos, para poner por escrito las partes pequeñas concretas de la Biblia, no necesita-
ron una revelación propia y expresa, más bien todo fue puesto por escrito gracias a un estímulo
e inspiración especial del Espíritu Santo (…). Nada escribieron a ciegas, sino que el Espíritu
36. En la manualística del siglo XVII, por ejemplo, leemos: “La causa eficiente principal (causa efficiens principalis) es el Dios
trino y uno, que inspiró, no sólo el contenido (res) de la Escritura, sino incluso sus palabras en cuanto tales (…) La causa efi-
ciente ministerial (causa efficiens ministerialis) son los profetas, evangelistas y apóstoles, que no podían cometer error alguno
directamente en el acto de escribir a causa de la iluminación inmediata de Dios” (Juan Federico König, Teología positiva acro-
amática, §86).
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La inspiración divina de la Sagrada Escritura 99

mismo dirigía su pluma para que no se desviaran al escribir (…). Sin embargo, no afirmamos
que cada parte de la Sagrada Escritura haya sido compuesta por una revelación inmediata el
Espíritu Santo (…). Porque en lo que los hagiógrafos escribieron hay dos tipos de cosas. Unas
que conocieron sólo por revelación sobrenatural, y éstas proceden, según las palabras de
Basilio, del Espíritu Santo; pero otras las habían visto con sus ojos y palpado con sus manos, y
las poseían, por tanto, por conocimiento natural. Y para escribir estas últimas no necesita-
ron, como dijimos arriba, ninguna luz sobrenatural ni revelación expresa, sino la
presencia del Espíritu Santo y su ayuda especial para que lo que era humano y conocido por el
entendimiento natural, fuera consignado sin error por la ayuda de Dios” (De locis theologicis
II,18).

Cano sostenía que bastaba que el Espíritu Santo excluyera todo error de los enun-
ciados que el hagiógrafo iba escribiendo para hablar de “inspiración”. No era por
tanto necesario que se diese el carisma de revelación en la elaboración de los libros
sagrados. La acción de Dios en esta concepción de la inspiración queda reducida,
por tanto, a ser un mero “corrector de herejías”.

Domingo Báñez (1528-1604), discípulo de Cano, se pasó al otro extremo y, retor-

nando a las ideas clásicas, casi reduce la acción del hombre a un mero amanuense
que recibe de Dios el dictado verbal de lo que debe escribir: “El Espíritu Santo no
sólo ha inspirado el contenido de la Escritura, sino que también ha dictado y sugeri-
do las palabras concretas con que debía escribirse ese contenido” (Scholastica
comentaría in Primam Parte Angelici Doctoris q.1 a.8).

Aunque Báñez no llega a afirmar que esta teoría de la inspiración verbal es doctrina
de fe, la considera más segura que la teoría de la inspiración real (véase el siguiente
párrafo). Si no fuera por ella, no habría diferencia entre la Sagrada Escritura y las
definiciones infalibles de los Concilios. La teoría y formulación de Báñez sobre la
inspiración verbal obtuvo la aprobación y el reconocimiento de la escuela tomista
hasta más allá del siglo XIX, así como la importantes teólogos jesuitas como
Roberto Belarmino y Suárez 37.

En 1587 Lesio presentó su novedosa “Teoría de la inspiración real”, según la cual

no era necesario que todas las palabras de la Biblia estuviesen inspiradas/reveladas,
y ni siquiera todas las frases. Es más, algún libro podría haber sido escrito sin inspi-
ración, y haber llegado a ser Sagrada Escritura por el testimonio posterior de Dios
sobre su ausencia de errores:

“1. Para que algo sea Sagrada Escritura no es necesario que sus palabras concretas estén inspira-
das por el Espíritu Santo.
2. No es tampoco necesario que las verdades y sentencias concretas estén inmediatamente ins-
piradas al autor mismo por el Espíritu Santo.
3. Algún libro (como quizás el segundo de los Macabeos), escrito por diligencia humanas inasis-
tencia del Espíritu Santo llega a ser Escritura sagrada si el Espíritu Santo testifica después que
no hay en él nada falso”.

37. Suárez, sin embargo, cuando debe explicar el proceso en sí, matiza: “Cuando un autor de la Escritura canónica escribe
algo que de suyo corresponde al ámbito humano y es accesible a los sentidos, entonces parece bastar que el Espíritu le preste
una asistencia especial y le preserve así de todas las palabras equivocadas, falsas e inconvenientes a esta Escritura (…), y en lo
demás permite que el escritor utilice, al escribir, las imágenes de su memoria y su propia diligencia” (De Regulis fidei III,5).
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100 La Biblia y la Palabra de Dios

Las dos primeras tesis respaldan la teoría de la inspiración real, algo que la Iglesia no
había censurado en ningún momento, por más que en esta época no encontrara
defensores. El verdadero problema lo presentaba la tercera tesis, que proponía una
nueva teoría de la inspiración: el influjo divino en la composición de la Escritura
queda desplazado a la mera aprobación posterior por parte de Dios, lo cual puede
suscitar numerosos problemas. De entrada, una posición así sólo es compatible con
una teoría real de la inspiración y contradice frontalmente la teoría verbal. El hecho
de que Lesio se atreviera a nombrar un libro sagrado (2 Mac) hizo que la cuestión se
presentara con tintes más graves. En las Universidades de Lovaina y de Douai hubo
una reacción de extraordinaria violencia. El mismo Lesio, ante las reacciones contra-
rias, tuvo que matizar sus tesis, aunque manteniendo sus aspectos fundamentales.

J. Bonfrère, por su parte, habló de tres clases de inspiración, aplicándolas al esque-

ma de Lesio. En la elaboración de cada uno de los libros bíblicos, Dios habría
ejercido una de las siguientes inspiraciones:

• Inspiración antecedente: la acción de Dios ejerciendo un influjo previo en el autor

humano, otorgándole ciertos conocimientos que luego con su habilidad pondría
por escrito.
• Inspiración concomitante: es la presencia de Dios durante la redacción del texto
sagrado, imposibilitando que el hagiógrafo incluyese algún error en el texto.
• Inspiración subsiguiente: es el testimonio posterior de Dios una vez que el libro ya
está escrito, confirmando su validez.

Posteriormente [Link] (s. XIX) adoptó el esquema de Bonfrère y fue más

allá: clasificó los libros bíblicos según este modelo, y atribuyó la inspiración antece-
dente a los libros proféticos, la concomitante a los de carácter doctrinal, y la
subsiguiente a los empírico-históricos. Además, centra en la aceptación e inclusión
de un libro en el canon, por parte de la Iglesia, como el momento decisivo para el
carácter inspirado (no reclama, por tanto, ni siquiera una aprobación peculiar por
parte de Dios):

“Es posible que alguna Escritura haya sido primeramente compuesta de modo totalmente
exclusivo por las fuerzas humanas ordinarias, y que sólo por el hecho de haber entrado en el
canon habría sido elevada a palabra de Dios y, también por ello, haya sido hecha inspirada (ins-
piratio subsequens)” (Versuch einer Geschichte der biblischen Offenbarung)

Su postura fue condenada por el Concilio Vaticano I, junto a la postura de J. Jahn,

que rechazaba todo influjo previo de Dios sobre los autores de los libros canónicos:
“Llamamos inspiración a la asistencia divina para preservación de los errores”.

Como se ve, las hipótesis era cada vez más alarmantes. Frente a tal caos, en 1870
Franzelin propuso una solución aparentemente más sensata: en la inspiración Dios
era el autor de los conceptos e ideas que transmitía al hombre, el cual ponía las
expresiones concretas que daban cuerpo a las ideas inspiradas. Sin embargo, ya el P.
Lagrange mostró que eso no era posible, pues no se pueden pensar los conceptos
sin las palabras mismas.
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La inspiración divina de la Sagrada Escritura 101

Todas las propuestas seguían encerradas en una concepción excluyente de la rela-

ción Dios-hagiógrafo, y mientras no se saliese de ella, todas las posiciones oscilarían
entre afirmar más la acción del hombre o la de Dios, sin salir del problema.

Decreto “Lamentabili” de Pío X (1907)

Se condenaron como heréticas las siguientes tesis modernitas sobre la inspiración:
1- “Los que creen que Dios es verdaderamente el autor de la Sagrada Escritura
manifiestan una simplicidad o una ignorancia excesivas”.
2- “La inspiración de los libros del AT consiste en lo siguiente: los escritores de Israel
transmitieron sus doctrinas religiosas desde un punto de vista que era poco o nada
conocido por los paganos”.
3- “La inspiración divina no se extiende a toda la Sagrada Escritura, de forma que
prevenga de todo error a todas y a cada una de sus partes”.
4- “Si el exegeta quiere entregarse provechosamente a los estudios bíblicos, tiene que
dejar al margen toda opinión preconcebida sobre el origen sobrenatural de la
Escritura y no interpretarla de modo distinto de los otros documentos humanos”.

La respuesta del Magisterio

El Magisterio de la Iglesia fue poco a poco mostrando la necesidad de salir de esta

dialéctica problemática, y dando pasos hacia una solución más satisfactoria. Veamos
los hitos más significativos:

• Providentissimus Deus (1893): el Papa León XIII presentó la inspiración como una
triple acción del Espíritu en el hagiógrafo (y no en el texto escrito), que movía el
empleo de la inteligencia, la voluntad y los órganos ejecutorios 38.

• Spiritus Paraclitus (1920): Benedicto XV, al tiempo que confirmaba la doctrina de

León XIII, subrayó que la gracia de Dios –y la inspiración es una gracia—respe-
ta las facultades humanas: “cada uno de sus autores, según su temperamento y su
propio espíritu (…) colaboró libremente con la inspiración de Dios”.

• Divino Afflante Spiritu (1943): Pío XII indicó que en la redacción de los libros
sagrados, el hombre actúa con plena libertad y uso de sus capacidades. No es por
tanto anulado por la acción divina de la inspiración.

• Dei Verbum 11: El Concilio Vaticano II llevó hasta el final las enseñanzas del
Magisterio anterior, dejando atrás definitivamente la idea de que el hagiógrafo es

38. “Él de tal manera los excitó y movió con su influjo sobrenatural para que escribieran, de tal manera los asistió mientras
escribían, que ellos concibieran rectamente todo y sólo lo que El quería, y lo quisieran fielmente escribir, y lo expresaran apta-
mente con verdad infalible”. Se trata del modelo leonino o modelo psicológico de inspiración: concebir en la mente
(entendimiento) – decidirse a escribir un libro (voluntad) – expresión escrita (ejecución). La inspiración opera en esos tres
niveles. Este es un modelo que se repetirá en los manuales clásicos hasta el Vaticano II.
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102 La Biblia y la Palabra de Dios

mero instrumento pasivo. Por primera vez, el Magisterio otorgó al hagiógrafo el

título de “verdadero autor” de la Sagrada Escritura:

Pero en la redacción de los libros sagrados, Dios eligió a hombres, que utilizó usando de sus
propias facultades y medios, de forma que obrando El en ellos y por ellos 39, escribieron, como
verdaderos autores, todo y sólo lo que Él quería.

La Dei Verbum habla por tanto de dos autores verdaderos de la Biblia 40: Dios, y la
multitud de hagiógrafos que han intervenido en la elaboración de los 73 libros
canónicos. Sin embargo, no entra a describir cómo es la relación entre ambos en la
inspiración. Deja esa tarea a los teólogos, aunque dejando bien marcado el camino.

Por una parte, era necesario abandonar el modelo excluyente que había dominado la
reflexión de siglos anteriores. Por otra parte, se debía encuadrar el problema en el
contexto más amplio de la relación hombre-Dios. Dios y el hombre no están en
rivalidad, sino que una mayor presencia de Dios en el hombre lleva a una mayor ple-
nitud de la humanidad, también cuando Dios inspira su palabra al hagiógrafo.

Decir que el hagiógrafo está inspirado supone, por tanto, decir que su libertad y su
entendimiento alcanzan --gracias a esa inspiración-- cimas de por sí inaccesibles al
hombre por sus propias fuerzas. El hagiógrafo es llevado por la gracia a una pleni-
tud insospechada, que le permite penetrar del modo más verdadero posible en la
plenitud de lo real, y poner por escrito “todo y solo lo que Dios quería”, conforme
a su tiempo y a su situación, que no son eliminadas por la inspiración.

39. La fórmula ut Ipso in illis et per illos agente constituyó una gran novedad respecto a los primeros esquemas de la DV. En
efecto, en los primeros esquemas aparecía una formulación más clásica centrada en la “causalidad principal / causalidad ins-
trumental”. El problema fundamental de esta última expresión estaba en el término “instrumento” que a muchos Padres
conciliares les parecía reducido para describir tanto la acción de los hagiógrafos como su libertad y personalidad. Entre las
virtudes de la nueva fórmula estaba el origen bíblico de la expresión “(Dios actúa) en y por medio de (los hombres)”.
40. También la fórmula “verdaderos autores” (veri auctores) aplicada a los hagiógrafos supone una novedad. Ciertamente tiene
sus antecedentes en los Padres de la Iglesia, pero se había abandonado en la reflexión teológica dominante, sustituyéndola por
el término instrumento. La insistencia sobre el carácter de verdaderos autores se juzgó necesaria para contrarrestar la idea de un
autor secundario o instrumental, casi un secretario, que en realidad no es un verdadero autor.
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La inspiración divina de la Sagrada Escritura 103

CONCLUSIÓN
Todos los libros del AT y del NT han sido escritos bajo la inspiración del
Espíritu Santo, teniendo por tanto como verdaderos autores a Dios, que es
quien toma la iniciativa, y al hagiógrafo, que pone todas sus cualidades al ser-
vicio de esta misión divina. A lo largo de la historia de la Iglesia se han
presentado muchos modelos de inspiración, cada uno con sus puntos fuertes
y sus flaquezas. En el siglo XX, con el Concilio Vaticano II se han consegui-
do superar esquemas deficientes y se ha aportado una guía segura para seguir
profundizando teológicamente en la cuestión de la inspiración.

Concluimos este tema remitiendo a Verbum Domini 19, el último documento

magisterial hasta la fecha sobre la Biblia:

“Un concepto clave para comprender el texto sagrado como Palabra de Dios en pala-
bras humanas es ciertamente el de inspiración. También aquí podemos sugerir una
analogía: así como el Verbo de Dios se hizo carne por obra del Espíritu Santo en el
seno de la Virgen María, así también la Sagrada Escritura nace del seno de la Iglesia por
obra del mismo Espíritu. La Sagrada Escritura es «la Palabra de Dios, en cuanto escrita
por inspiración del Espíritu Santo». De ese modo, se reconoce toda la importancia del
autor humano, que ha escrito los textos inspirados y, al mismo tiempo, a Dios como el
verdadero autor. Como han afirmado los Padres sinodales, aparece con toda evidencia
que el tema de la inspiración es decisivo para una adecuada aproximación a las
Escrituras y para su correcta hermenéutica, que se ha de hacer, a su vez, en el mismo
Espíritu en el que ha sido escrita. Cuando se debilita nuestra atención a la inspiración, se
corre el riesgo de leer la Escritura más como un objeto de curiosidad histórica que
como obra del Espíritu Santo, en la cual podemos escuchar la voz misma del Señor y
conocer su presencia en la historia”.
IntroSE_ud 31:ud [Link] 26/09/2017 11:02 Página 104

104 La Biblia y la Palabra de Dios

Ejercicios

• ¿Qué pasajes bíblicos hablan de la inspiración de la Sagrada Escritura?

• ¿Qué dice Dei Verbum 11?

• ¿Cuál es la principal dificultad a la hora de presentar la relación entre Dios y el hagió-

grafo a la hora de poner por escrito un libro canónico?

• ¿Qué decían sobre la inspiración los siguientes autores? Orígenes, San Agustín,
Melchor Cano, Lesio, Pío XII, Haneberg, León XIII.
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Tema
La verdad de la Sagrada Escritura
2
En este tema abordamos una cuestión central de la Biblia: en ella está la Verdad.
Ahora bien, no es fácil definir la verdad en cuanto tal. Ya Pilatos se lo planteó al
mismo Cristo: “¿Y qué es la verdad?”.

En, cierto sentido es algo que todos sabemos lo que es, pero que a la vez se nos
escapa cuando queremos encerrarla en conceptos. Si esto sucede con la verdad en
general, tanto más cuando hablamos de la verdad de la Biblia.

La verdad tiene muchos aspectos… no es lo mismo hablar de una verdad

matemática, que de una verdad filosófica, histórica o moral… todas ellas tienen algo
en común con las demás, y a la vez algo propio. Por otra parte, en cada cultura se
subraya más unos rasgos de la verdad que otros. Esto ha sucedido especialmente
con los textos bíblicos. Nació en cultura semita, donde se enfatizan unos aspectos
que no coinciden con los que interesan, por ejemplo, en una cultura más filosófica
como es la occidental. Obviamente esto no significa que la verdad sea relativa a cada
cultura o ambiente histórico. Nada más lejos de la Biblia y la fe cristiana que el rela-
tivismo. Sí queremos decir con ello que cada cultura da más importancia a unos
aspectos de la verdad que a otros, y que tener esto en cuenta es especialmente útil
para comprender el tema de la verdad bíblica. Por eso empezaremos abordando el
concepto de verdad que predominaba en la cultura semita del pueblo de Israel, para
recorrer después históricamente cómo ha ido influyendo el concepto de verdad en
la comprensión bíblica.

I. Concepto semita de verdad

El concepto semita de verdad es el que predominaba en Israel, y por tanto entre los
primeros cristianos, que eran de origen judío. Era también la concepción que veían
reflejada en la Biblia, y con la que leían la Sagrada Escritura. La verdad semita
subrayaba el carácter de cumplimiento de una palabra dada, de una “promesa”.

Podríamos definir la verdad semita, aplicada a la Biblia, como la correspondencia

entre la Palabra de Dios y su realización en el tiempo. Es decir, que se leía en la
Escritura sobre todo un anuncio por parte de Dios, una promesa de cumplimiento.
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106 La Biblia y la Palabra de Dios

Ese anuncio se considera verdadero si de hecho se cumple en el tiempo, y falso

si no llega a suceder.

Es el tipo de verdad que subyace a las palabras que se dirigen las personas en una
relación interpersonal: una promesa, una declaración de amor o fidelidad, unas pala-
bras de ánimo, un anuncio de que algo va a pasar… todo ello, que conforma
nuestros diálogos cotidianos, es verdadero, si de hecho en el tiempo –por seguir con
los ejemplos indicados-- cumplimos la promesa, amamos, somos fieles, alentamos o
sucede lo que hemos anunciado.

Pongamos un modelo bíblico para entenderlo mejor: las palabras que Dios dirige a
Moisés, y éste en nombre del Señor al pueblo, anunciando que les va a sacar de la
esclavitud de Egipto (cf. Ex 3-6). Son palabras cuya verdad tiene unos rasgos funda-
mentales del concepto semita de verdad que conviene señalar:

• El sujeto no logra alcanzar la verdad de esas palabras por el sólo uso de su

razón. Ningún israelita podía deducir analizando la situación socio-política del
país, ni por ningún razonamiento filosófico, que Dios iba a liberarles.

• Esta verdad llega hasta ellos sólo porque otro se la anuncia: Dios a Moisés, y
Moisés a sus hermanos. A este tipo de verdad sólo se accede a través de otro
que me habla. Por eso es siempre un don inesperado, y que no se puede deducir
por sí sólo. Implica, además, un intrínseco carácter interpersonal.

• Además, una vez que esta verdad llega hasta mí, no puedo verificarla metiéndo-
me en un laboratorio. Para comprobar si es verdadera o falsa necesito
implicar toda mi persona, jugarme la vida (cuando esa verdad afecta a toda mi
existencia), siguiendo al que testimonia esa verdad y fiándome de él. En el caso
de los israelitas, para comprobar si Dios iba a salvarles o no, tuvieron que ir
detrás de Moisés arriesgándolo todo para experimentar si la palabra era verdade-
ra. Tuvieron que implicarse, corriendo el peligro incluso de morir ahogados o
asesinados por los egipcios. Los israelitas que decidieron quedarse en Egipto, si
hubo alguno, no corrió ese riesgo, pero tampoco comprobó la veracidad de la
palabra divina.

II. Contacto con la “verdad griega”

Poco a poco el cristianismo se fue extendiendo por todo el orbe, mayormente

dominado por el imperio romano, de cultura helenista, cuyo concepto griego de
verdad estaba muy influenciado por la filosofía. Inevitablemente el cristianismo
tuvo que entrar en diálogo con esta cultura, y no sólo anunciar el mensaje cris-
tiano en ella, sino también responder a las objeciones y ataques que recibía de
muchos polemistas anticristianos, como Celso o Porfirio. Éstos cargaban las tintas
en ridiculizar la fe cristiana presentando todo tipo de dificultades, lógicamente desde
su propia cultura helena y su concepto griego de verdad.
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La verdad de la Sagrada Escritura 107

La respuesta cristiana vino de los defensores de la fe, los padres apologetas, que
para dar respuesta a tales ataques se vieron obligados a entrar en la cultura helenista
con su concepto de verdad. De lo contrario cualquier diálogo habría sido imposible.
Tuvieron que dar razón de su fe en el terreno de la “verdad griega”, que venía a
coincidir con la definición clásica que nos ofrece la filosofía: correspondencia entre
la realidad y el pensamiento.

Es un concepto que se ciñe a la verdad de las cosas, de lo que ven nuestros ojos y
es constatable. Es el aspecto más estático y permanente de la verdad, que afecta
sobre todo a las afirmaciones empíricas. Por ejemplo: “El agua hierve a 100ºC”,
“este jersey es rojo”, “en esta casa hay diez piedras”. Estas frases son verdaderas si
se corresponden con la realidad, es decir, si de verdad el agua hierve a esa tempera-
tura, el jersey es de ese color… etc. Cuando la afirmación de lo que se piensa
coincide con la realidad, tal afirmación es verdadera. El helenismo solía identificar la
verdad con afirmaciones universales, es decir, cosas que siempre sean verdad, como
por ejemplo las leyes de la naturaleza ([Link]. el hervir del agua a 100ºC) o de la filo-
sofía ([Link]. “lo que es, es”).

La característica principal de estas verdades es que las puedo adquirir por mí mismo,
por el uso de mi razón, que investiga y analiza lo permanente e inmutable de la
naturaleza. No es necesario, por tanto, que otro me la transmita.

Pues bien, en su diálogo con los paganos, los apologetas abandonaron el concepto
semita de verdad asumiendo mayormente el punto de partida del helenismo: el con-
cepto griego. Éstos, a su vez, tomaron como blanco preferido de sus críticas a la
Biblia, que según los cristianos contenía la verdad sin error. Así, poco a poco, se
empezó a leer la Sagrada Escritura desde esta perspectiva helenizante y filosófica,
sobre todo para defenderse de los ataques paganos. Lo malo es que una vez adopta-
do este presupuesto, no se va a abandonar y se convertirá en el modo habitual de
leer la Biblia. Lógicamente, esto provocó muchos problemas, de los que ya San
Agustín alertó, subrayando que la Biblia dice cómo se va al cielo, no cómo va el cielo 41.

III. Primeras líneas de solución

El Magisterio más reciente fue poco a poco dando luz al problema con sus inter-
venciones. Así, León XIII en Providentissimus Deus (1893), subrayó que era
necesario diferenciar lo que el Espíritu Santo quería enseñar (la salvación) de lo que
había asumido para realizar tal enseñanza (los enunciados literales de cada frase
bíblica). En efecto, el hagiógrafo y el Espíritu Santo no tenían la intención de hacer un tra-
tado de cosmología, sino de transmitir la salvación de Dios en la historia, con el lenguaje de su
tiempo. Por eso, indica León XIII, alcanzamos la verdad que quiere transmitir la
Biblia estudiando la intención del autor al decir lo que dice y el modo en que lo dice.

41. “En el Evangelio no se puede leer que el Señor haya dicho: Yo os envío el Paráclito, que os instruirá sobre el curso del sol
y de la luna. Él quería hacernos cristianos y no astrónomos (mathematicos)” (De actis cum Felice Manichaeo 1,10). “(…) El
Espíritu de Dios, que habló por ellos (los auctores de la Escritura) no quiso instruir a los hombres acerca de aquello que no
tiene ninguna utilidad para la salvación” (De Genesi ad litteram 2,9; citado en DV 11).
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108 La Biblia y la Palabra de Dios

Ante cualquier afirmación bíblica hay que preguntarse qué busca el autor transmitir,
por qué y para qué lo dice.

Cincuenta años más tarde, Pío XII en la Divino Afflante Spiritu (1943) habló por pri-
mera vez de la importancia de los géneros literarios para interpretar cualquier texto
bíblico:

Por esta razón, el exegeta católico, si quiere responder a las necesidades actuales de la ciencia
bíblica, al exponer la Sagrada Escritura, y para demostrar su absoluta inerrancia, debe utilizar
con discreción este medio e intentar indagar qué aporta la forma de decir o el género literario
empleado por el hagiógrafo a una verdadera y genuina interpretación; debe tener además la per-
suasión de que esta parte de su tarea no puede descuidarse sin daño considerable para la
exégesis bíblica católica

Ahora bien, ¿qué entendemos por género literario? El género literario es lo que me
indica la intención con que un autor escribe un texto. Hay infinidad de géneros litera-
rios: histórico, poético, fábula, filosófico, apocalíptico… Si, por ejemplo, un autor
emplea un género histórico, quiere decir que los hechos que narra los considera
realmente acaecidos. Si en cambio emplea el género fábula, significa que no narra
sucesos históricos, como por ejemplo el cuento de Caperucita roja. Este género no
es histórico, pues el papá que cuenta a su hija la historia no pretende que la niña se
crea que los lobos hablan; ¿cuál es su intención? Pues la de toda fábula: entretener y
enseñar una moraleja. En este caso la enseñanza es que los niños no deben hablar
con los desconocidos.

¿Cómo saber el género literario de un texto? Muchas veces el autor lo dice explícita-
mente (en la introducción, como por ejemplo Lucas o Marcos en sus evangelios), y
otras hay que deducirlo de la lógica interna del texto (especialmente en los libros
más antiguos). Aquí es donde surgen los problemas de interpretación, cuando los
autores no se ponen de acuerdo en el género literario de un texto.

Pues bien, volviendo a Pío XII, la DAF concluye que hay que buscar la verdad del
texto bíblico en lo que éste quiere enseñar, y no en cada afirmación que contiene
tomada como una verdad absoluta separable de su relato y contexto próximo.

En los inicios del Concilio Vaticano II, tras la renovación vivida por la actualización
de estudios bíblicos y patrísticos, finalmente se puso sobre la mesa la raíz de la cues-
tión: el concepto de verdad que presupone la Biblia. ¿Por qué modelo de verdad
debía optar la Iglesia para explicar la Palabra de Dios? O. Loretz propuso un retorno
puro y simple al concepto semítico de verdad. Su propuesta no fue aceptada, por-
que suponía una contraposición demasiado “excluyente” entre la llamada verdad
griega y la semita, pero su intervención contribuyó decisivamente a la elaboración
final de la Dei Verbum.
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La verdad de la Sagrada Escritura 109

V. La respuesta del Concilio Vaticano II

El primer acierto del concilio fue enmarcar la verdad de la Biblia en el contexto de

los designios de Dios, al situar todas las cuestiones bíblicas en conexión con la reve-
lación (DV I). La Biblia está en función de transmitir la revelación en el presente
(DV II), por lo tanto, la intención última de su autor es comunicar la vida divina a
los hombres. Esta verdad resplandece en Cristo, que es la plenitud de la revelación,
y en quien se ha manifestado la verdad profunda de Dios.

Además, la verdad en plenitud, la verdad que se conocerá cuando se viva la salva-

ción definitiva--de la que la Biblia da testimonio-- no es una realidad poseída, pues
la Iglesia camina hacia ella. Sólo se obtendrá en la etapa final de la historia, en el
cielo nuevo y la tierra nueva, rebosantes de la santidad de Dios en sus hijos. Sólo
entonces habrá llegado a su término la plenitud de la revelación-autodonación de
Dios, a cuyo servicio está la Biblia y la verdad que contiene.

La DV, a la vez que mantiene las ideas de Pío XII y León XIII sobre la verdad de lo
que la Biblia quiere enseñar, subraya que la verdad bíblica es una verdad salvífica:
“los libros de la Escritura enseñan firmemente, con fidelidad y sin error, la verdad
que Dios quiso consignar en las sagradas letras para nuestra salvación” (DV 11). El
Concilio asumió así que la naturaleza de la verdad bíblica no es ni estrictamente
semita ni puramente griega. Ambas verdades tienen una unidad de fondo (de lo
contrario caeríamos en el relativismo). La DV asumió la llamada “verdad cristiana”
o “verdad de salvación”, que es en el fondo la realización de todas las promesas de
Dios en Cristo.

Otro acierto de DV 11 es consagrar al concepto de verdad, que viene a sustituir al

de inerrancia. El problema de la inerrancia había dominado la discusión en el
campo de la inspiración desde fines del siglo XIX (con el auge del modernismo, los
descubrimientos arqueológicos y los avances en las ciencias literarias) hasta el
umbral del Concilio Vaticano II. Durante este período parecía que algo trascenden-
te estaba en juego: si había errores en la Biblia querría decir que ésta no está
inspirada o no es divina. La Constitución Dei Verbum, apoyándose en algunas refle-
xiones anteriores, rompe con esta idea y, siguiendo la orientación de todo el
documento, sitúa el problema de los “errores” dentro del campo más amplio de la
verdad y de la salvación.

Retomemos la afirmación fundamental de Dei Verbum sobre la inerrancia: “los

libros de la Escritura enseñan firmemente, con fidelidad y sin error, la verdad que
Dios quiso consignar en las sagradas letras para nuestra salvación”. La insistencia se
pone en la verdad que los libros enseñan. La Biblia es palabra de Dios no porque
esté ausente de errores sino porque enseña sin error la verdad. El tema del error,
por tanto, se reconduce a la verdad: en lo que respecta a la verdad--y la verdad no es
otra que salvífica, para nuestra salvación-- la Escritura enseña sin error.

No obstante, es importante llamar la atención sobre la presencia de la expresión sin

error en la redacción final de DV 11. El cambio de perspectiva que condujo a la
insistencia sobre la verdad en lugar de la inerrancia no suponía el abandono de una
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110 La Biblia y la Palabra de Dios

cuestión clave en la Escritura: por lo que respecta a nuestra salvación, la Escritura

enseña sin error. Si esto no fuera así la inspiración, así como la naturaleza divina de
la Escritura quedarían en entredicho (así como la misma comunicación de la
Revelación en la historia de la salvación). Lo que se abandona es el vínculo entre
inspiración e inerrancia, entendida esta última como ausencia de errores en todos
los niveles del texto. La Escritura es útil, o mejor dicho, imprescindible, regla de fe,
no porque “no se equivoque” sino porque en ella se testimonia verdaderamente la
Revelación, es verdaderamente palabra de Dios en orden a nuestra salvación. La
insistencia sobre la inerrancia, por otro lado, era deudora de una concepción en la
que la dinámica de la Encarnación (lo divino en lo humano) no se acogía suficiente-
mente a la hora de entender la naturaleza de la Escritura. Esa misma concepción es
la que denominaba al hagiógrafo organon o instrumento, casi un secretario del autor
principal, de modo que el error en cualquier orden se podía excluir.

CONCLUSIÓN
Al presentar la verdad de la Biblia, la Dei Verbum se mantiene dentro del
marco hebreo, donde lo fundamental es una palabra de Dios dirigida al hom-
bre prometiendo fidelidad, amor y salvación. Esta verdad, por lo tanto, tiene
todas las características que explicamos de la verdad semita. Pero a la vez, el
Concilio introduce elementos nuevos en la comprensión de la verdad (que
incluyen lo característico de la verdad griega sin eliminar lo semita).

La verdad hebrea miraba siempre al futuro, a una promesa que debía cumplir-
se. Esta es la verdad que encontramos básicamente en el AT. Pero la Biblia
incluye también el NT, el testigo de la plenitud de la revelación, donde ya lo
prometido es una realidad presente. Por eso, la verdad cristiana puede sinteti-
zarse así:

La manifestación, justificación y ratificación de la verdad ha tenido ya lugar en Cristo.

Desde el momento en que Dios cumple todas sus palabras en Cristo, su

Palabra hecha carne, la verdad semita es ya plena y completa en sus elementos
esenciales, al igual que la verdad griega, que puede descubrir en Cristo la ver-
dad inmutable, definitiva, que sostiene todo el universo y a todas las demás
verdades que se basan en el estudio de la realidad, porque todo fue creado
por Él y para Él. La verdad absoluta que encierra en sí todos los aspectos de
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La verdad de la Sagrada Escritura 111

cualquier verdad es la manifestación de Dios que ha tenido lugar en Cristo,

del cual es testigo la Sagrada Escritura.

Ahora bien, las características de la verdad cristiana no se agotan en la suma

de la semita y la griega. Trasciende a ambas y va mucho más allá. Sin preten-
der agotar sus rasgos indiquemos al menos los siguientes:

• Esta verdad es de tal hondura que hace libre al que la acoge: “conoceréis la
verdad, y la verdad os hará libres” (Jn 8,32).

• Frente a la verdad cristiana, todas las demás verdades (griega y semita) las
presenta Pablo como “ignorancia” (especialmente si llevan a rechazar la
verdad de Cristo): “los griegos buscan sabiduría, y los judíos piden signos,
pero nosotros anunciamos a Cristo crucificado, escándalo para los judíos y
necedad para los griegos, pero para los que creen en Él, fuerza de Dios y
sabiduría de Dios” (1 Cor 1,22-24).

• La verdad última de la Biblia es una persona, es Cristo, manifestación de

la verdad de todas las palabras de la Escritura: “Yo soy el camino, la ver-
dad y la vida” (Jn 14,6).

• Dios se ha revelado en una historia humana durante muchos siglos, y ha

utilizado todas las formas de expresarse de los hagiógrafos, por eso la ver-
dad contenida en la Biblia está revestida de todos los instrumentos
comunicativos que tenían los hombres de esta historia salvífica.

• La verdad bíblica no está presente en versículos aislados, sino en el testigo

del conjunto de la Revelación, en la Sagrada Escritura tomada como una
unidad, testimonio del único plan de salvación (cf. DV 12§3). La Biblia
transmite la verdad toda ella en su conjunto, no en frases, párrafos o libros
aislados. Por eso es como el cuerpo de una persona: del mismo modo que
mis manos son “yo mismo” sólo unidas a mi cuerpo (si me las amputan,
ya no son yo), así también sucede con la Biblia: un libro contiene la verdad
unido al resto de libros bíblicos, al testimonio completo de la revelación.
Pero desgajado de los demás deja de contener la verdad bíblica.

• Esta verdad no es una verdad que se pueda plasmar sin más en un libro,
sino que es una verdad viva, y que sólo se puede acoger en la propia vida
poniendo ésta en juego, arriesgando toda la verdad, confiando en la pro-
mesa que conlleva.

• La Biblia es verdadera porque contiene y manifiesta, por el Espíritu, a

Cristo. Por lo tanto, para verificar su verdad es necesario poner en juego
toda la libertad, implicar toda la persona en la búsqueda de Cristo vivo.
Esta verificación se puede realizar precisamente donde Dios sigue auto-
donándose/revelándose a los hombres: en la Iglesia, y como culmen, en la
Eucaristía. En la Iglesia se puede verificar esta verdad porque en ella se
puede seguir teniendo experiencia de la historia salvífica que narran los
textos bíblicos.
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112 La Biblia y la Palabra de Dios

Ejercicios

• ¿En qué coinciden y en qué se diferencian los conceptos griego y semita de verdad?

• ¿Cuál fue el principal problema a la hora de abordar el conflicto histórico entre biblia y
ciencia? ¿qué soluciones se dieron? ¿por qué no eran válidas?

• ¿Cómo aborda la Dei Verbum el tema de la verdad bíblica? ¿Qué hay de novedoso?

• ¿Qué dijeron León XIII y Pío XII sobre la verdad de la Biblia?

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La verdad de la Sagrada Escritura 113

CONCLUSIÓN

UNIDAD DIDÁCTICA 3

Como nos recordaba la exhortación apostólica Verbum Domini 19, la inspiración y la

verdad bíblica se reclaman la una a la otra:

“Además, los Padres sinodales han destacado la conexión entre el tema de la inspiración y el de
la verdad de las Escrituras. Por eso, la profundización en el proceso de la inspiración llevará
también sin duda a una mayor comprensión de la verdad contenida en los libros sagrados”.

A lo largo de la U.D. 3. Hemos ido profundizando en ambas realidades. De la inspi-

ración hemos aprendido que se trata de una acción de Dios en el hagiógrafo que no
anula su humanidad, sino que al contrario la potencia, de tal modo que el ser huma-
no es también verdadero autor de la Sagrada Escritura.

Por ser obra de Dios, la Escritura contiene la verdad que Dios ha querido manifes-
tarnos, con el fin de que alcancemos la salvación. Esta verdad es Cristo, que vive en
la Sagrada Escritura, que sigue dándose al hombre en la verdad bíblica. Es la verdad
d el testimonio fidedigno de la revelación de Dios en la historia, que incluye en sí el
concepto griego y hebreo de verdad y va más allá de ellos.
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114 La Biblia y la Palabra de Dios

ACTIVIDADES

• Redacta una oración personal dirigida al Espíritu Santo, en la que le pidas todo lo nece-
sario para poder leer la Biblia con fruto. Empléala siempre que vayas a leer o rezar con
la Sagrada Escritura.

• Lee, sintetiza y esquematiza todas las lecturas del Magisterio de estos tres temas, y
memoriza tus propios resúmenes.

• Escoge tres pasajes cualesquiera del AT e intenta detectar en ellos la pedagogía divina,
elementos perfectos e imperfectos, y la progresión hacia el NT que percibas en ellos.

• Lee todos los pasajes del NT indicados en el tema 10 y desarrolla siete de ellos en un
trabajo.

• En el PCB3 hay una extensa sección sobre interpretación de pasajes difíciles. Léela,
selecciona los cuatro pasajes cuya interpretación más te haya gustado y escribe un
comentario sobre cada uno.

• Lee la explicación de la inspiración que da Benedicto XVI en Jesús de Nazaret I, pp. 17

y 278-279, y haz un resumen en un folio.
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La verdad de la Sagrada Escritura 115

LECTURAS RECOMENDADAS:

MAGISTERIO Y PCB:
TEMA 1:
DV 11.
CCE 105-106.
VD 19.
PCB3 I.4.1,2 y 3.

TEMA 2:
DV 11.
CCE 107-108.
VD 19.
PCB3 II.1.

MANUALES:
TEMA 1:
ARTOLA, A. M. – SÁNCHEZ CARO, J. M., Biblia y Palabra de Dios (IEB 2; Estella
3
1992) 133-215.
GRELOT, P., La Biblia, Palabra de Dios. Introducción teológica al estudio de la Sagrada
Escritura (Herder, Barcelona 1968) capítulo II.
MANNUCCI, V., La Biblia como Palabra de Dios (Desclée De Brouwer, Bilbao 61997)
119-179.
TABET, M. A., Introducción a la Biblia (Palabra, Madrid 2003) 71-120.

Con especial interés recomendamos para esta U.D. el siguiente libro, mencionado en
el tema 1:
ALONSO SCHÖKEL, L., La palabra inspirada. La Biblia a la luz de la ciencia del lenguaje
(Cristiandad, Madrid 31986).

TEMA 2:
ARTOLA, A. M. – SÁNCHEZ CARO, J. M., Biblia y Palabra de Dios (IEB 2; Estella
3
1992) 217-241.
GRELOT, P., La Biblia, Palabra de Dios. Introducción teológica al estudio de la Sagrada
Escritura (Herder, Barcelona 1968) capítulo III.
MANNUCCI, V., La Biblia como Palabra de Dios (Desclée De Brouwer, Bilbao 61997)
225-249.
TABET, M. A., Introducción a la Biblia (Palabra, Madrid 2003) 131-172.
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UNIDAD DIDÁCTICA IV

La interpretación de la Biblia

Contenido

Tema 1: La exégesis y el Magisterio

l De la Providentissimus Deus (1893) a la Divino Afflante Spiritu (1943)
l Reto que la exégesis liberal planteó al Concilio Vaticano II
l Aportación de las hermeneúticas filosóficas
l Valor de la Tradición patrística para la interpretación bíblica
l Sentidos de la Sagrada Escritura

Tema 2: Métodos de interpretación

l Breve historia de los métodos exegéticos
l Los métodos descritos por la PCB (1993)
l Reflexión sobre los métodos
l Método eclesial
Tema 3: AT y NT: unidad e interpretación
l Características teológicas de AT y NT
l Consecuencias metodológicas
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118 La interpretación de la Biblia

INTRODUCCIÓN

Entramos en la última U.D. de la asignatura. Abordamos a continuación un tema comple-

jo que ha traído muchas discusiones a lo largo de la historia: ¿cómo se interpretan los textos
bíblicos? Mucho se ha escrito sobre ello, y no hay una respuesta simple a la cuestión. En
esta U.D., sin embargo, aportaremos las claves necesarias para orientar con verdad la apa-
sionante misión de interpretar la Biblia, o dicho con otras palabras, de escuchar la voz de
Dios a través de ella.

La U.D. tiene tres temas. El primero se centra en la enseñanza del Magisterio sobre la
interpretación bíblica y sus grandes principios, tras un breve recorrido histórico previo. El
segundo tema presenta la diversidad de métodos interpretativos que han ido apareciendo en
los últimos tiempos, así como la metodología que más se adapta a los principios exegéticos
del Magisterio. El tercer y último tema aborda la interpretación concreta del AT por una
parte, y la del NT por otra, adentrándonos en su misteriosa unidad, clave de toda la
Sagrada Escritura.
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Tema
La exégesis y el Magisterio
1

En este importante tema nos centraremos en la enseñanza de la Iglesia sobre la

interpretación de la Biblia. Por una parte, veremos cuáles son los retos a los que se
ha tenido que ir enfrentando a lo largo de su caminar histórico. Por otra parte,
estudiaremos los principios y normas fundamentales que deben aplicarse a la hora
de interpretar cualquier texto bíblico.

I. De la Providentissimus Deus (1893) a la

Divino Afflante Spiritu (1943)

Ya hemos visto en capítulos anteriores que la Iglesia se ha pronunciado en numerosas

ocasiones sobre cuestiones bíblicas, especialmente en lo relativo al canon o la inspira-
ción. La interpretación adecuada de la Sagrada Escritura ha sido siempre una cuestión
controvertida. Baste mirar, por ejemplo, el turbulento siglo IV a.C. con la crisis arriana
y las discusiones sobre la divinidad de Jesucristo a partir de diferentes interpretaciones
de los pasajes bíblicos. Sin embargo, la cuestión teórica sobre la interpretación de la
Biblia ha sido una cuestión más bien moderna, por eso comenzamos este punto con
dos encíclicas que marcaron un hito en el Magisterio sobre la exégesis.

Ambos documentos, PD y DAF, se preocuparon por responder a los ataques que

en su época se hacía contra la interpretación católica de la Biblia.

La PD debía defenderse de los ataques de la ciencia racionalista. Fue una época

de duras polémicas contra la fe de la Iglesia, por parte de la llamada exégesis liberal. Ésta
era una corriente racionalista de interpretación de la Biblia, contraria a la fe y a la
42. “Los modernistas establecen, como base de su filosofía religiosa, la doctrina comúnmente llamada agnosticismo. La razón
humana, encerrada rigurosamente en el círculo de los fenómenos, es decir, de las cosas que aparecen, y tales ni más ni menos
como aparecen, no posee facultad ni derecho de franquear los límites de aquéllas. Por lo tanto, es incapaz de elevarse hasta
Dios, ni aun para conocer su existencia, de algún modo, por medio de las criaturas: tal es su doctrina. De donde infieren dos
cosas: que Dios no puede ser objeto directo de la ciencia; y, por lo que a la historia pertenece, que Dios de ningún modo
puede ser sujeto de la historia” (Pascendi, 4).
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120 La interpretación de la Biblia

Iglesia 42. Nació a partir del ala secularizada del protestantismo, y se caracterizaba por
una supuesta lectura desde la razón, utilizando todos los recursos de las ciencias para
interpretar la Biblia. Acusaba a la Iglesia de hacer una lectura ingenua de la Biblia, con-
traria a la razón.

León XIII, como respuesta a esta situación, pidió en la PD a los exegetas adquirir la
competencia científica necesaria para interpretar adecuadamente la Sagrada
Escritura. Debían estudiarse las lenguas originales del texto bíblico y ejercerse la crí-
tica científica. Gracias a estas medidas, medio siglo más tarde Pío XII constató que
“un buen número de cuestiones hoy se han aclarado y solucionado”.

La DAF tuvo que defenderse de los que dentro de la Iglesia se oponían al

empleo de la ciencia en la exégesis bíblica. La polémica fue especialmente fuer-
te en Italia. Pío XII evitó con su respuesta que se diese una dicotomía entre la
exégesis científica y la espiritual. No podía hacerse una interpretación científica y
otra piadosa, como si fuesen realidades diferentes. Ambas están unidas, y el sentido
espiritual entra también en la ciencia exegética, pues fe y razón van de la mano 43.

Así, en ambos documentos el Magisterio fue al fondo del problema y manifestó la

fe de la Iglesia en el misterio de la Encarnación: del mismo modo que en Jesucristo
la naturaleza humana y la divina están intrínsecamente unidas, así en la lectura de la
Biblia lo están la fe y la razón. Ambos documentos rechazaron la tentación de hacer
una ruptura entre lo humano y lo divino.

La Iglesia toma en serio la Encarnación, y por eso atribuye importancia al método

histórico-crítico, directamente orientado a estudiar los aspectos humanos del texto.
Ya vimos como la DAF recomendó el estudio de los géneros literarios para com-
prender el sentido de los textos con la máxima exactitud y precisión. Se rechaza una
concepción falsa de Dios como una “máquina de perfección filosófica”, que cada
una de sus palabras tiene un valor absoluto, independiente de los condicionamien-
tos del lenguaje. Al contrario, el Dios que habla en la Biblia es el Dios creador, que
lejos de anular las diferencias con su criatura, las respeta y valora. Así, cuando se
expresa en lenguaje humano emplea todos los matices posibles con una gran flexibi-
lidad, aceptando también sus limitaciones.

León XIII, que exhortaba a adoptar sin demora todo lo útil que cada momento
aporta a la exégesis bíblica, subrayaba también que no bastan los aspectos humanos
del texto para captar la Palabra de Dios, si el trabajo no está sostenido por un
impulso de vida espiritual. Los textos bíblicos, al haber sido inspirados por el
Espíritu Santo, para comprenderlos y explicarlos tenemos siempre necesidad de la
venida del mismo Espíritu. Por eso es necesario pedir su gracia con oración humilde
y vida santa.

43. DAF15: “Este literal significado de las palabras es necesario que con toda diligencia lo averigüen por el conocimiento de
las lenguas, por el examen del contexto y por la comparación con los lugares semejantes; pues de todo esto suele hacerse uso
también en la interpretación de los escritos profanos, para que aparezca clara la mente del autor. Pero teniendo siempre en
cuenta el exegeta de las Sagradas Letras que aquí se trata de palabra divinamente inspirada, cuya custodia e interpretación ha
sido por el mismo Dios encomendada a su Iglesia, atienda con no menor diligencia a las explicaciones y declaraciones del
magisterio de la Iglesia, a las dadas por los Santos Padres y también a la analogía de la fe, como sapientísimamente lo advierte
León XIII en su encíclica Providentissimus Deus”.
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La exégesis y el Magisterio 121

Juan Pablo II, en el centenario de la PD, decía a los exegetas: “Pedid el amor, única
realidad que nos hace capaces de comprender el lenguaje de Dios, que es Amor”.
También recordaba otra disposición necesaria para la recta interpretación de los tex-
tos: la fidelidad a la Iglesia, pues la Biblia ha sido confiada a la Iglesia de Cristo, para
conservar e interpretar la Palabra de Dios.

II. Reto que la exégesis liberal planteó al Concilio Vaticano II

El gran reto que tuvo que afrontar el concilio fue dar respuesta a la exégesis liberal,
que desde hacía más de un siglo venía cuestionando la interpretación cristiana de la
Sagrada Escritura. Ya hemos mencionado al inicio del tema esta corriente de pensa-
miento. Adentrémonos ahora en su postura.

Postura exegética del liberalismo

La exégesis liberal, que partía de un racionalismo radical nacido en la Ilustración,

tomó a la razón como criterio último de todas las verdades, y aplicó un estudio positivista
a la literatura bíblica 44.

Se propuso descubrir la verdad histórica subyacente a los relatos sagrados elimi-

nando todos los elementos que considerasen a-racionales, los cuales no eran
otros que los sobrenaturales. Así, para alcanzar la objetividad deseada había que
prescindir de todos los elementos subjetivos que rodeaban a la Biblia y que
impedían un conocimiento de lo que realmente había sucedido 45. Estos enemigos de
la objetividad histórica eran la tradición, la fe y los dogmas de la Iglesia, que afirma-
ban cosas tan “irracionales” como que Dios se había hecho hombre.

Con la nueva libertad de pensamiento a la que la Ilustración había abocado, el dogma aparecía
como el verdadero obstáculo para lograr una recta comprensión de la Biblia en sí misma.
Liberados de este inadecuado presupuesto y armados con un instrumental metodológico que
garantizaba una estricta objetividad, parecía que se podría ahora, finalmente, oír de nuevo la
voz clara e inalterada del origen 46.

44. Muchos son los antecedentes que conducen al cambio de mentalidad que trajo consigo la Ilustración. Por un lado, el giro
antropológico del Renacimiento, que ensalza la naturaleza humana de la mano de los clásicos. Por otro, la gran crisis en el
seno de la Iglesia, con la división que provoca la Reforma protestante, y las guerras de religión que le siguen. Todo ello fue el
caldo de cultivo que favoreció el nacimiento de un nuevo paradigma: la razón como medida de todas las cosas, única capaz
de unir en la objetividad a facciones divididas por la religión, factor, este último, de división. No la religión (teología), sino la
razón (filosofía), será el nuevo principio de unidad. En consecuencia, la teología y la razón se separan: “La teología no debe
servir a la razón, ni la razón a la teología; cada una tiene su propia esfera” (B. Spinoza).
45. Es paradigmático el caso de H.S. Reimarus, deísta (cree en Dios pero no en la revelación, en los milagros o en interven-
ciones sobrenaturales) que se dedicó a atacar la historicidad de los relatos bíblicos (sea del AT, como el paso del Mar Rojo;
sea del NT, como los relatos de la Resurrección). Desde un punto de vista racionalista saca a la luz las contradicciones y la no
plausibilidad histórica de los mismos. Su finalidad era destruir el cristianismo tradicional basado en la revelación bíblica y en
los milagros, y sustituirlo por la religión natural y racional que profesaban los intelectuales de la Ilustración o de la “edad de la
razón”. La conclusión de su estudio fue que los mismos discípulos robaron el cuerpo de Jesús para no volver a trabajar ni ser
el hazme reír de la gente. Así inventaron toda una historia, reforzándola con citas del AT y presentando a Jesús como uno
que se había autoproclamado mesías sufriente. Además, inventaron un final inminente y anunciaron el mal que les sobre-
vendría a los que no creyeran.
46. RATZINGER, “La interpretación”, 19-20. También de la POTTERIE, “La exégesis”, 57.
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122 La interpretación de la Biblia

Por lo tanto, para estudiar la Biblia seriamente, con rigor histórico y científico, había
que prescindir de la Iglesia y de la fe. Así, se podría hacer un estudio “objetivo”, y por
medio de métodos histórico-críticos llegar a lo que realmente había sucedido en la
historia del cristianismo, que evidentemente sería opuesto a las insostenibles
enseñanzas la Iglesia.

Presupuesto de la exégesis liberal

El problema principal de la postura liberal es el presupuesto del que se parte,

que determina todos sus resultados: el racionalismo absoluto. Sostiene que
sólo puede ser real lo que la razón diga que es razonable. Así, por ejemplo K.F.
Bahrdt --uno de los primeros autores de vidas noveladas de Jesús-- presenta toda la
vida de éste como un montaje de una comunidad esenia, que escenifican milagros
para llamar la atención del pueblo. Sobre la multiplicación de los panes, Bahrdt sos-
tenía que los esenios –escondidos-- se los iban suministrando a Jesús desde una
cueva sin que nadie se diese cuenta:

“Resulta más razonable imaginar en este caso mil posibilidades para explicar cómo Jesús pudo
disponer de tal cantidad de pan y confundir con su distribución entre la gente la falta de
valentía de sus discípulos [que desconocían las maquinaciones de los esenios], que suponer que
se trató de un milagro” 47.

Según Bahrdt, lo más razonable parece excluir a priori el milagro. La razón de ello es
muy sencilla: no puede “imaginarse” la existencia de un milagro y por ello lo excluye
a priori. Lo que Bahrdt “puede imaginarse” “se convierte en la medida de lo que
puede suceder en la realidad. Todo lo que no cabe en la medida de su imaginación
hay que desecharlo como absurdo” 48.

Esta postura racionalista, obviamente, afectaba al núcleo de la fe cristiana: la convic-

ción de que el Hijo eterno del Padre se ha hecho hombre. El racionalismo, como no
puede “concebir” la Encarnación --que una persona sea a la vez Dios y hombre ver-
dadero— porque no le parece ni imaginable ni razonable, concluye que la
Encarnación no es posible que se haya dado. Así por ejemplo David Friedrich Strauss
(1808-1874), uno de los máximos defensores del racionalismo 49.

Como el racionalismo no podía admitir que en la historia sucediese nada sobrenatu-

ral, porque irían contra las leyes de la naturaleza 50, hará una lectura de la Biblia desde
el presupuesto de que todo lo milagroso que se narre nunca ha sucedido, simple-
mente porque no puede haber sucedido.

47. A. SCHWEITZER, Investigaciones sobre la vida de Jesús, 96.

48. J. CARRÓN PÉREZ, “La historicidad de los evangelios”, 277.
49. La historicidad de la persona de Jesús y su obra, narrada en los evangelios, también se cuestiona, simplemente porque
parece imposible imaginar “cómo la naturaleza divina y la humana habrían formado las partes integrantes, distintas y, sin
embargo, unidas, de una persona histórica” (D.F. STRAUSS, Das Leben Jesu, kritisch bearbeitet (Tübingen 1835-36) II, 733.
50. Dice el mismo Strauss, al inicio de su obra: “Que un relato no es histórico, es decir, que lo narrado no pudo suceder de la
manera descrita es evidente cuando la narración es irreconciliable con las leyes conocidas y universales que gobiernan el curso
de los acontecimientos. Pues bien, de acuerdo con estas leyes y de acuerdo con todas las concepciones filosóficas y con toda
experiencia creíble, la causa absoluta nunca interrumpe la cadena de causas secundarias con actos individuales y arbitrarios
sino que, más bien, se manifiesta a sí misma en la producción de esta cadena de causalidades finitas y en su recíproca acción”.
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La exégesis y el Magisterio 123

“[Las afirmaciones de] que los milagros referidos por los Evangelios no han tenido realidad,
que los Evangelios no son libros escritos con la participación de la Divinidad, no son para
nosotros el resultado de la exégesis; son anteriores a ella. Son fruto de la experiencia que nunca
ha sido desmentida. Los milagros son de esas cosas que no ocurren nunca; sólo las gentes cré-
dulas creen verlos; no se puede citar uno solo que haya ocurrido ante testigos capaces de
comprobarlo” (RENAN, E., Vida de Jesús (Madrid 1985) 19.)

Así, el racionalismo intentará explicar todos los textos bíblicos ofreciendo hipótesis
de lo que ha sucedido, en las que cualquier intervención divina queda excluida.
Podemos imaginar a qué tipo de conclusiones llegarán estos estudios. Tomemos
como botón de muestra la conclusión de Strauss en su investigación sobre la vida
de Jesús:

“Los resultados de la investigación que ahora llega a su término, aparentemente han destruido
la mayor y más valiosa parte de lo que los cristianos estaban habituados a creer respecto a su
Salvador Jesús, han arrancado de raíz todos los motivos que les animaban y que sacaban de su
fe, y han hecho desvanecerse todas su consolaciones. La inagotable reserva de verdad y de vida
que durante 18 siglos había sido el alimento de la humanidad, parece irremediablemente dilapi-
dada; lo más sublime ha sido derruido y convertido en polvo”.

Reflexión sobre el presupuesto liberal

Nótese que en este planteamiento liberal está el reto profundo que nuestro mundo
lanza al cristianismo. En el fondo, ¿de qué serviría estudiar el canon, que esté inspi-
rado y que contenga la verdad, si al final se somete todo a la razón (entendida en
este sentido racionalista)? El desafío de la exégesis liberal es una cuestión decisiva
que afecta a toda la Escritura y a la vida cristiana.

El principal error del liberalismo es de nivel cognoscitivo: la fuente de la verdad de

las cosas no es la razón humana, sino la realidad. La razón no decide cómo es la
realidad, sino que “reconoce” cómo es la realidad. Que algo sea verdadero o no, no
depende de que mi razón pueda comprenderlo o imaginarlo, sino de si realmente lo
es. Que Jesús sea Dios y hombre no depende de mi capacidad intelectual, sino de
que lo sea o no. Y si lo es, será verdad aunque mi razón no llegue a alcanzarlo. La
razón no es la medida de la verdad de las cosas, sino aquella capacidad que permite
al hombre descubrir la verdad de la realidad.

Además, el racionalismo del liberalismo es la postura menos razonable frente a la

Biblia, porque excluye de antemano una posibilidad, la de que Dios pueda actuar en
la historia. Es mucho más razonable estar abierto a cualquier posibilidad. Como
decía Jean Guitton comparándose con Renan: “[yo tengo] una ventaja sobre él: yo
creo que mi mente es más abierta que la suya, porque mi razón no niega el milagro
a priori”51. La negación del milagro no se basa en hechos o no se funda en la ciencia
“sino en un axioma que consideráis extraído de la razón y que consiste en prohibir
previamente el milagro” 52. Es curioso constatar cómo el racionalismo no plantea el
problema del milagro en el terreno de la historia, sino de la filosofía. Los exegetas
racionalistas del siglo pasado “se sitúan más allá de la experiencia y cierran la puerta
51. GUITTON, Retrato del Padre Lagrange (Madrid 1993) 82.
52. Ibid., 13.
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124 La interpretación de la Biblia

a todo fenómeno extraordinario porque habían establecido como regla suprema que
el milagro estaba excluido de antemano” 53. El racionalismo, por tanto, se vuelve
irracional, dado que, en palabras ya citadas de Guitton, “razonable es aquel que
somete su razón a la experiencia”.

El liberalismo, por tanto, parte de un error de método poco razonable.

Imaginemos que a la hora de investigar un asesinato, un policía no investigase a
todos los sospechosos, sino sólo a la mitad, porque no fuese capaz de imaginar que
alguien de la otra mitad sea el asesino. Cometería un error de método indefendible.
Le expulsarían del cuerpo de policía. Y, si llevase adelante la investigación, como el
asesino estuviese entre los no investigados, este policía nunca descubrirá la verdad y
encarcelará a un inocente. Del mismo modo, si el racionalista excluye la lectura ecle-
sial de la Escritura, y resulta que es la verdadera, nunca lo descubrirá por mucho que
se esfuerce en su investigación.

El Concilio Vaticano I (1870) declaró la infalibilidad papal, lo que suponía levantar

un dique contra los ataques a la interpretación autorizada de la Escritura. La publi-
cación del Sylabus errorum, con la enumeración de los errores del modernismo, y la
encíclica Pascendi del Papa Pio X (1907), había anatematizado todo el movimiento
modernista, incluidos los estudios críticos en Biblia. La encíclica Providentissimus
Deus, además, había reafirmado, en el terreno específico de la Biblia, la autoridad
interpretativa de la Iglesia. Sin embargo la reacción católica se limitaba a las declara-
ciones del magisterio. En el campo bíblico no llegaba una respuesta creativa y
adecuada a las propuestas interpretativas modernistas 54.

Respuesta de DV 12 al reto liberal

Siguiendo la enseñanza de la PD y de la DAF, el concilio subrayó que había que

estudiar todos los aspectos humanos y teológicos del texto bíblico: “investigar con
atención lo que pretendieron expresar realmente los hagiógrafos y plugo a Dios
manifestar con las palabras de ellos” (DV 12§1).

Habiendo, pues, hablado Dios en la Sagrada Escritura por hombres y a la manera humana, para
que el intérprete de la Sagrada Escritura comprenda lo que Él quiso comunicarnos, debe inves-
tigar con atención lo que pretendieron expresar realmente los hagiógrafos y plugo a Dios
manifestar con las palabras de ellos.

Por una parte, el Concilio reconoció los elementos positivos del método históri-
co-crítico (que era el método que traía la “objetividad” y la razón al estudio de la
Biblia, el buque insignia de la exégesis liberal) y exhortó a su utilización, dedicando
a ello el §2 de DV 12.

Para descubrir la intención de los hagiógrafos, entre otras cosas hay que atender a los “géneros
literarios”. Puesto que la verdad se propone y se expresa de maneras diversas en los textos de
diverso género: histórico, profético, poético o en otros géneros literarios. Conviene, además,

53. Ibid., 130.

54. La primera reflexión católica seria y crítica sobre los presupuestos metodológicos de la escuela exegética liberal, de hecho, vendrá del campo
filosófico a través de Maurice Blondel.
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La exégesis y el Magisterio 125

que el intérprete investigue el sentido que intentó expresar y expresó el hagiógrafo en cada cir-
cunstancia según la condición de su tiempo y de su cultura, según los géneros literarios usados
en su época. Pues para entender rectamente lo que el autor sagrado quiso afirmar en sus escri-
tos, hay que atender cuidadosamente tanto a las formas nativas de pensar, de hablar o de narrar
vigentes en los tiempos del hagiógrafo, como a las que en aquella época solían usarse en el trato
mutuo de los hombres.

Por otra parte, el tercer párrafo (DV 12§3) queda consagrado a la dimensión
teológica de la interpretación, inseparable de la dimensión humana:

Pero como la Sagrada Escritura hay que leerla e interpretarla con el mismo Espíritu con que se
escribió, para obtener rectamente el sentido de los textos sagrados, hay que atender no menos
diligentemente al contenido y a la unidad de toda la Sagrada Escritura, teniendo en cuenta la
Tradición viva de toda la Iglesia y la analogía de la fe. Es deber de los exegetas trabajar según
estas reglas para entender y exponer totalmente el sentido de la Sagrada Escritura, para que,
como en un estudio previo, vaya madurando el juicio de la Iglesia. Porque todo lo que se refiere
a la interpretación de la Sagrada Escritura está sometido en última instancia a la Iglesia, que
tiene el mandato y el ministerio divino de conservar y de interpretar la palabra de Dios.

Afirma que “para sacar el sentido exacto de los textos sagrados”, es decir, lo que
Dios quiere transmitir, era necesario dos cosas:

• En primer lugar, “leerla e interpretarla con el mismo Espíritu con que se escri-
bió”, es decir, con el Espíritu Santo. El mismo Espíritu en el que se han escrito
los textos (cf. teoría de la inspiración) alcanza hoy al intérprete y al lector dentro
de la Tradición eclesial. Esta tradición, con sus instituciones, es el contexto ade-
cuado para la adecuada interpretación de la Biblia. Es ese Espíritu el que hace
posible hoy una experiencia de vida como la que testimonia la Escritura y, por
ello, capacita al hombre para entender esa Escritura.
• En segundo lugar, “atender no menos diligentemente al contenido y a la unidad
de toda la Sagrada Escritura, teniendo en cuenta la Tradición viva de toda la
Iglesia y la analogía de la fe”. Lo fundamental del método teológico es por tanto
el contenido y unidad de la Biblia, la analogía de la fe, y la Tradición:
1. Contenido y unidad de toda la Escritura: a través de los hombres es Dios
el que habla en la Escritura, por tanto todos y cada uno de los libros de la
Biblia son expresión de una palabra de Dios, una palabra que no es contradic-
toria en sí misma sino que, de diferentes modos, pretende decir algo. Por ello
es esencial el criterio de contenido y unidad de toda la Escritura. La palabra
de un determinado libro debe leerse dentro de un determinado contexto (el
resto de los libros de la Biblia) ya que ha sido escrita en función de una volun-
tad que se expresa polifónica y armónicamente en un corpus más amplio.
Este principio resulta decisivo, por ejemplo, para la interpretación de obras
como Qohélet. De un modo concreto, es el Canon de la Escritura el que
exige que cada página de la Biblia se lea a la luz de todo el mensaje bíblico.
2. Tradición viva de la Iglesia: esta expresión significa, en el fondo, que la
Escritura debe leerse en la Iglesia. Hay un único pueblo de Dios, portador de
la Escritura, y su tradición es la que abre el acceso a sus textos sagrados, que
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126 La interpretación de la Biblia

se han de leer en su lugar vital. En la Iglesia se renueva en cada momento de

la historia la misma experiencia que los discípulos tuvieron con Jesús. Esto
sucede, por medio del Espíritu Santo, a través de los sacramentos, de las insti-
tuciones y de las personas concretas que, en este contexto, transmiten el
acontecimiento cristiano con toda su personalidad y vida. Es dentro de esta
experiencia de revivir aquello que testimonian las Escrituras como éstas se
abren a nuestra inteligencia. La tradición de la Iglesia, sin embargo, no quiere
ser simplemente un contexto determinado de interpretación (una tradición de
lectura entre otras) sino el contexto adecuado, único, de lectura de la
Escritura. El Concilio, por tanto, no percibe la Tradición como un obstáculo
que cierra el acceso al verdadero sentido del texto, sino la que lo hace posible.
Aquí reside la razón de que la Iglesia se atribuya la última palabra en la inter-
pretación de la Escritura.
3. Analogía de la fe: este criterio o regla se haya en estrecha relación con el
anterior. La Escritura, como testimonio de la Revelación, se halla en armonía
con la fe de la Iglesia, fe que tiene como objeto la misma revelación. Todas las
expresiones de la revelación y de la fe están estrechamente ligadas entre sí y se
iluminan mutuamente. Cada expresión, por tanto, se debe ver a la luz de las
otras y a ellas se debe ligar si se quiere entender rectamente. Salta a la luz que
este criterio sólo puede ser aceptado si el exegeta participa de la tradición viva
de la Iglesia.

Por tanto, el concilio enseña que la exégesis ha de ser a la vez crítica y dogmática, pues
la fe y la razón (que es “apertura a la realidad”) no se oponen entre sí, no se exclu-
yen, sino al contrario: unidas, ambas de la mano, son capaces de penetrar la realidad
de un modo más verdadero.

Finalmente, se subraya que el sujeto que interpreta el texto es la comunidad eclesial. El

discernimiento último de la interpretación es por tanto el Magisterio, que tiene la
garantía de estar asistido por el Espíritu Santo y nos salva de la subjetividad de cada
exegeta: “todo lo que se refiere a la interpretación de la Sagrada Escritura, está
sometido en última instancia a la Iglesia, que tiene el mandato y el ministerio divino
de conservar y de interpretar la palabra de Dios” (DV 12§3).

III. Aportación de las hermenéuticas filosóficas

En 1993, con motivo del aniversario de la PD y de la DAF, la Pontificia Comisión

Bíblica, que por aquel entonces había dejado de ser un órgano del Magisterio,
publicó un documento sobre la interpretación de la Biblia. Dedicó el capítulo II a la
hermenéutica moderna, la ciencia moderna que estudia filosófica y racionalmente la
interpretación de la literatura, sea del género que sea. Podríamos considerarla, por
tanto, descendiente de aquel positivismo que años antes sostuvo a la exégesis liberal.
Pues bien, el documento presenta las consecuencias a las que han llegado las her-
menéuticas filosóficas.
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La exégesis y el Magisterio 127

Los inicios de la hermenéutica: resultados no objetivos

Con la irrupción de la Ilustración en la Europa del s. XVIII se dio un desarrollo

notable de las ciencias en todos los campos del saber. El hombre tomó conciencia
del poder de su razón para penetrar en la realidad y alcanzar un conocimiento obje-
tivo del mundo. Las ciencias naturales avanzaron asombrosamente de manos del
positivismo científico, y la razón humana quedó prácticamente erigida en una diosa. El
optimismo respecto a su capacidad cognoscitiva aparentemente ilimitada llevó tam-
bién a la aparición de un positivismo histórico, que pretendió obtener en las
Humanidades resultados objetivamente análogos a los de las Ciencias.

Sin embargo, con el paso del tiempo los resultados divergentes del positivismo
histórico manifestaron la dificultad de obtener dicha objetividad, no sólo en los
escritos bíblicos, sino en cualquier obra literaria 55.

Desde la distancia, el observador comprueba con asombro que las interpretaciones que en apa-
riencia eran rigurosamente científicas y puramente “históricas” reflejan “el espíritu de los
intérpretes”, más que el espíritu de épocas pasadas 56.

¿Por qué el positivismo había dado tan buenos resultados en la ciencia empírica y
tan desconcertantes frutos en la ciencia histórico-literaria? La razón está en la natu-
raleza del objeto estudiado. Mientras que en la primera se estudian objetos con
características exclusivamente físicas, en la segunda se analizan obras humanas subje-
tivas 57 –que no se pueden “medir” sino sólo “leer y estudiar”– cuya valoración está a
su vez teñida de la subjetividad del propio intérprete 58. Por tanto, no se puede elimi-
nar del estudio literario ni la subjetividad del autor ni la del lector. Esto
explica la aparición de resultados tan dispares: como ningún crítico literario puede
prescindir de su propia subjetividad al estudiar un texto, diversos puntos de partida
produjeron distintas valoraciones de los mismos textos, especialmente cuando éstos
contenían elementos religiosos 59. Al final fueron precisamente los descendientes 60 del
historicismo –los representantes de la hermenéutica filosófica– los que descubrie-
ron la imposibilidad de eliminar la influencia del sujeto en cualquier área del
conocimiento histórico y literario.

La hermenéutica contemporánea es una sana reacción al positivismo histórico y a la tentación

de aplicar al estudio de la Biblia los criterios de objetividad utilizados en las ciencias naturales.
Por una parte, los acontecimientos relatados en la Biblia son acontecimientos interpretados.
Por otra parte, toda exégesis de los relatos de estos acontecimientos implica necesariamente la
subjetividad del exegeta (PCB1 74).

55. Cf. CARRÓN PÉREZ, Acontecimiento, 30: “Pese al uso de métodos que prometían tal objetividad, la divergencia de los resulta-
dos mostraba que había sido imposible eliminar al sujeto que usaba el método”. También RATZINGER, “La interpretación”, 20.
56. RATZINGER, “La interpretación”, 30. Véase también GRELOT, Sentido, 416.
57. Entiéndase subjetividad en sentido amplio, como la expresión de la interioridad humana, de lo perteneciente al sujeto,
dotado de una intencionalidad, de una precomprensión de la realidad…, en oposición a lo objetivo en cuanto físico, medible,
tangible…
58. Cf. RATZINGER, “La relación”, 181: “La mera objetividad del método histórico no existe. Es sencillamente imposible
excluir del todo la filosofía, o sea, la precomprensión hermenéutica”.
59. Cf. GRELOT, Sentido, 418.
60. Cf. CARRÓN PÉREZ, Acontecimiento, 31: “Fue, pues, el mismo desarrollo de la investigación el que forzó a reconocer la
imposibilidad de eliminar la participación del sujeto en el uso del método” En n. 72 se lee: “En realidad, cada uno descubría
sólo lo que estaba predispuesto de antemano a reconocer en los hechos narrados”.
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128 La interpretación de la Biblia

En un primer momento, “se creyó salir del atolladero pensando que por el mero
hecho de hacer consciente los propios presupuestos era posible liberarse de ellos” 61.
Sin embargo, esta postura se manifestó ineficaz y continuaron dándose los mismos
resultados 62.

El camino hacia la solución hermenéutica

Los estudios de la hermenéutica filosófica siguieron avanzando y replantearon la

cuestión. Ya que era imposible eliminar la influencia de la subjetividad del exegeta
incluso aunque éste intentase tomar conciencia de ella, convenía preguntarse qué
presupuestos eran los más adecuados para acercarse a una obra literaria 63.
Concluyeron que lo que permitía al intérprete comprender mejor un texto era preci-
samente entrar en sintonía con la subjetividad de su autor, hasta el punto de
que compartir el mismo horizonte no sólo no impedía el acceso al escrito, sino que lo
abría:

El intérprete debe entrar en diálogo con la realidad de la cual se trata en el texto. La compren-
sión se opera en la fusión de los diferentes horizontes, del texto y de su lector, y no es posible si
no hay una pertenencia, es decir, una afinidad fundamental entre el intérprete y su objeto
(PCB1 72).

Pongamos un ejemplo de la vida cotidiana para ilustrar esta necesidad que tiene
todo intérprete de una experiencia afín a lo que narra el texto. Imaginemos una
carta de amor: ¿podrá comprender su significado profundo alguien que nunca haya
estado enamorado? Ciertamente no, porque le falta esa afinidad con la experiencia que
ha tenido el autor. Podrá hacer un magnífico estudio sobre la carta a nivel literario, e
incluso desear ardientemente enamorarse de alguien ante la belleza de lo que lee,
pero si no ha tenido la experiencia del amor, el justo conocimiento del texto le queda
vetado.

Por tanto, aplicando estos resultados generales de la hermenéutica filosófica a los

textos bíblicos, se concluyó que para entender la Escritura no sólo no había que
prescindir de la tradición y de la fe, como había hecho el modernismo y el raciona-
lismo, sino que fe y tradición cristianas resultaban ser la llave que nos abría la mejor
comprensión posible de la Biblia. Como afirma el documento de la PCB: “El justo
conocimiento del texto bíblico no es accesible sino a quien tiene una afinidad vivida
con aquello de lo que habla el texto” (PCB1 74).

Dicho con otras palabras: como indicaba DV 12§3, sólo cuando uno vive inserto en
la tradición viva de la Iglesia, en la misma tradición en la que ha nacido la Biblia y en
la que se ha transmitido 64, en la misma tradición en la que siguen sucediendo los
acontecimientos expresados en la Biblia, sólo entonces se es capaz de comprender

61. CARRÓN PÉREZ, Acontecimiento, 32.

62. CARRÓN PÉREZ, Acontecimiento, 32-33: “Ingenuo no es sólo el positivista del pasado que creía no tener prejuicios a la hora
de acercarse a la Biblia o a cualquier otro texto histórico, sino también el hermeneuta de hoy que se hace la ilusión, en primer
lugar, de poderlos eliminar o al menos controlar”.
63. RATZINGER, “La interpretación”, 29: “El sujeto no puede mantenerse al margen de la constelación a la que pertenece; se
puede intentar solamente situarlo en el mejor estado posible”.
64. Cf. RATZINGER, “La interpretación”, 25; VANHOYE, “La recepción”, 154.
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La exégesis y el Magisterio 129

en plenitud el texto sagrado. En efecto, la tradición cristiana es la única que

posibilita la experiencia de afinidad con el texto 65.

Es el acontecimiento de Cristo muerto y resucitado, que por obra del Espíritu se hace presente en
la Iglesia y a través de la Iglesia, comunicándose a la razón y a la libertad del hombre, el que hace
posible una experiencia que permite comprender tanto el AT como el anuncio cristiano y decidir
en cada momento frente a las distintas interpretaciones que de él aparecen en la historia humana.
El acontecimiento cristiano, que la Iglesia sigue transmitiendo a lo largo de la historia “con su
enseñanza, su vida y su culto”, por emplear una expresión de la Dei Verbum (nº8), hace posible a
todos aquellos que, por gracia, aceptan participar libremente en su vida [la de la Iglesia] aquella
experiencia que les permite alcanzar la certeza sobre la verdad de lo que ella [la Iglesia] anuncia.
Esto les permite acercarse a la Escritura con esta experiencia en sus ojos. “In manibus nostris sunt
codices, in oculis nostris sunt facta”, dirá más tarde san Agustín. Por eso, la Iglesia se ha relaciona-
do siempre con la Escritura en el marco de la Tradición en la que había nacido y que constituía el
lugar de transmisión del acontecimiento cristiano, del que la Escritura es su testimonio66.

En definitiva, sin la pertenencia a la tradición eclesial, sin la experiencia fundamental

cristiana de encuentro con Aquel que habla en la Escritura, no se puede alcanzar la
comprensión plena de la palabra divina en el escrito bíblico 67. “Esta experiencia pro-
porciona aquella ‘afinidad vivida con aquello de lo que habla el texto’, que es –según
el documento de la PCB– lo que hace accesible el verdadero conocimiento del texto
bíblico y, por tanto, su auténtica interpretación” 68. Aquel cuya vida tenga una corres-
pondencia con lo escrito podrá comprenderlo porque lo que lee en el texto, de
algún modo, ya lo experimenta en su vida eclesial 69.

Lejos de ser anticientífica, esta toma de posición corresponde a las exigencias de la hermenéuti-
ca moderna en materia de precomprensión. Para interpretar un texto se parte necesariamente
de una cierta precomprensión. Al adoptar como precomprensión aquella que ofrece la tradición
viva de la Iglesia, la exégesis católica se sitúa en la posición más favorable para la interpretación
auténtica de los textos, ya que estos son fruto de etapas anteriores de la misma tradición 70.

En efecto, “si nos damos cuenta de que las sagradas Escrituras provienen de Dios a
través de un sujeto que aún vive –el pueblo de Dios peregrinante–, entonces tam-
bién racionalmente resulta claro que este sujeto tiene algo que decir sobre la
comprensión del libro” 71.
65. Cf. PCB1 75. RATZINGER, “Las dimensiones”, 25: “esta fe, sólo ella, produce aquella ‘contemporaneidad’ con la palabra
de entonces, sin la que no hay intelección alguna. La actual discusión hermenéutica ha inculcado en la conciencia, de nuevo y
en cierta medida, que no se puede sustituir esta ‘contemporaneidad’ por método formal alguno”.
66. CARRÓN PÉREZ, Acontecimiento, 28.
67. Afirmaba con belleza VON BALTHASAR, Gloria, 15: “si el hombre debe escuchar y comprender verdaderamente la palabra y
la comunicación excelsa de Dios, esto ciertamente no puede deberse a una precomprensión neutral de lo que significan las
‘palabras’, [...] sino que sólo se cumple a través de un primigenio ser tocado por el supuesto no dialógico ya entablado, que es
lo mismo que decir por la divinidad o gloria de Dios. Si no se diera este impacto, todo el diálogo se apoyaría sobre una base
de no-verdad”.
68. CARRÓN PÉREZ, Acontecimiento, 34. También p. 21: “Pero la experiencia cristiana no es sólo indispensable para que se ‘des-
vele’ el AT, sino también para la auténtica interpretación del NT”.
69. Cf. VANHOYE, “La recepción”, 169: “Para interpretar correctamente la Biblia, que relata experiencias religiosas y apela a la
capacidad religiosa de las personas humanas, el punto de partida más indicado es una experiencia de fe situada en la Tradición
religiosa de la que proceden los textos”.
70. VANHOYE, “La recepción”, 156. También RATZINGER, “La interpretación”, 54: “Pero, si la exégesis pretende ser teología,
debe dar un paso más: debe reconocer que la fe de la Iglesia es aquella forma de ‘simpatía’ sin la cual el texto no se abre.
Debe reconocer esta fe como una hermenéutica, como lugar de la comprensión; que no violenta dogmáticamente la Biblia,
sino que le ofrece la única posibilidad para permitirla ser ella misma”.
71. RATZINGER, “La relación”, 186-187.
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130 La interpretación de la Biblia

IV. Valor de la Tradición patrística para la interpretación bíblica

Hemos visto la importancia que da DV 12 a interpretar la Escritura desde la

Tradición de la Iglesia. Ahora bien, el momento privilegiado de la Tradición se da
con los Santos Padres, los primeros pastores y teólogos del cristianismo, y también
los primeros intérpretes de la Biblia. ¿Pueden realmente aportarnos algo a la
interpretación actual la exégesis de la patrística, tan distante de nosotros en el tiem-
po? Es cierto que una sección de la exégesis moderna ha mirado con cierto recelo la
exégesis patrística, tachándola de ingenua, anticuada, no científica, como si no com-
prendiesen realmente la Escritura. Resulta paradójico que los Santos Padres hayan
dedicado toda su vida a comentar la Biblia, y algunos exegetas modernos digan de
ellos que no saben interpretarla.

Ciertamente, los Santos Padres son un punto de referencia obligado para la exégesis
de todos los tiempos, pues ellos son los testigos privilegiados de la tradición apostó-
lica, ya que la recibieron de primera mano. Fueron los primeros receptores de los
textos bíblicos (del NT), y por lo tanto no sólo sus primeros intérpretes, sino los
más autorizados intérpretes. Su acogida de la Palabra configuró a la misma palabra
escrita, de tal modo que la Iglesia ya nunca podrá prescindir de su respuesta a
la Palabra de Dios al acercarse a la Escritura.

La primera respuesta a la Escritura es punto de referencia obligado, porque además,

es el credo apostólico, aquilatado en términos precisos en los primeros siglos. Él es la
síntesis de la primera y fundamental interpretación de la entera Escritura. Por eso,
en los santos Padres se descubre el espíritu de toda interpretación eclesial de la
Escritura. Se basan en tres principios esenciales:

• Leen la Biblia en cuanto que es inspirada por Dios.

• Toman como clave de interpretación de toda la Escritura al Verbo Encarnado.
• Buscan que lo que se lee se haga vida y testimonio.

En su época se proponían muchas interpretaciones distintas de los textos bíblicos,

pero había unos criterios claros que debían cumplir para que pudiesen ser válidas:

• Debían hacerse en el seno de la Iglesia, no desde una posición cismática o

herética.
• No podía contradecir la regula fidei, ni la tradición apostólica.

Tomemos un ejemplo de interpretación no válida para ilustrar mejor la aplica-

ción de estos criterios: la carta del gnóstico Tolomeo a Flora (s. II). En ella responde a
las dificultades que Flora encuentra al leer el AT, en concreto, las leyes que Dios
manda cumplir.

En sus seis primeros capítulos va interpretando los mandamientos con unos crite-
rios que ningún eclesiástico de la época podría condenar. Tolomeo se apoya en las
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La exégesis y el Magisterio 131

palabras de Cristo y citando los evangelios y san Pablo, atribuye unas leyes del AT a
los ancianos, otras a Moisés, y otras a Dios mismo.

Pero en el capítulo VII aparece un criterio de interpretación nuevo. Tolomeo empie-

za a argumentar desde datos externos a la Palabra de Dios, desde su propio sistema
filosófico, que se convierte desde este momento en el criterio con que juzgar la rea-
lidad y ambos testamentos. Y así, deduce que si la Ley no ha sido dada por el Dios
perfecto, ni tampoco por el diablo, el legislador debe ser un tercero, el demiurgo, un
dios intermedio creador de la materia. Le identifica con el Dios del AT, un dios dis-
tinto del Padre de Jesucristo, el del NT. Pero este dato no lo saca de la Biblia ni de la
tradición, sino de la filosofía del platonismo medio, que queda convertida desde este
momento para Tolomeo en el criterio último de interpretación de toda la Escritura.

Una interpretación tal será rechazada por los santos Padres, porque es contraria a la
regla de la fe, según la cual el Creador (Dios del AT) es también el Padre de Cristo y
único Dios supremo. San Ireneo mostró en Adversus Haereses III (cf. UD2-Tema 2)
que el criterio fundamental de interpretación es pertenecer a la tradición de los
apóstoles, que se mantiene en la Iglesia, teniendo como norma que Cristo es la
Verdad y no puede mentir, como tampoco los apóstoles pueden mentir. El único
acceso seguro y firme hasta esta Verdad encarnada son los apóstoles, y sus suceso-
res, que han recibido de estos apóstoles la misma Verdad que se les manifestó.

V. Sentidos de la Sagrada Escritura

¿Cuántos sentidos tienen los textos bíblicos? Hay autores que hablan de cuatro sen-
tidos de la Escritura, otros de dos…, es un tema complejo en el que no se llega a un
acuerdo unánime. El documento PCB1 en el capítulo II.B, aunque no es claro y pre-
ciso 72, presenta tres sentidos posibles en un texto bíblico. Nosotros presentamos
aquí uno más, por su frecuente uso en la historia de la interpretación:

El sentido literal es “el sentido directamente expresado por los autores humanos”.
Es un sentido también querido por Dios, autor principal del texto bíblico. Su
importancia es fundamental, y no hay que confundirlo con el sentido literalista. Para
descubrirlo es necesario acudir a los géneros literarios, ya explicados previamente.
En general es el único sentido de un texto, aunque hay que tener en cuenta que
todo texto puede referirse al mismo tiempo a varios niveles de realidad, como por
ejemplo la poesía. Además, aun cuando parezca tener un solo significado, la inspira-
ción divina puede guiar la expresión de modo tal que se produzca una ambivalencia.

Los textos continúan hoy siendo portadores de luz y de vida. Por eso, el sentido
literal está desde el comienzo abierto a desarrollos ulteriores, que se producen gra-
cias a relecturas en contextos nuevos.

El sentido espiritual es “el sentido expresado por los textos bíblicos, cuando se los
lee bajo la influencia del Espíritu Santo, en el contexto del misterio pascual de
72. Remitimos al capítulo 1 del manual sobre AT, donde se estudia los sentidos del AT y la tipología.
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132 La interpretación de la Biblia

Cristo y de la vida nueva que proviene de Él”. Este sentido se apoya en el hecho de
que la muerte y la resurrección de Jesús ilumina de modo nuevo los textos antiguos, y les hace
sufrir una mutación de sentido. De hecho, es lo característico del NT al interpretar el
AT: reconoce en Cristo el cumplimiento de las Escrituras.

Nótese que no hay una necesaria distinción entre este sentido y el literal. Además,
éste es siempre la base indispensable del sentido espiritual, pues para que haya cum-
plimiento es esencial que haya una relación de continuidad y conformidad entre lo
anunciado y lo realizado. No se debe confundir el sentido espiritual con las interpre-
taciones subjetivas dictadas por la imaginación, ni se debe encontrar este sentido
espiritual en cada detalle del texto bíblico, ni siquiera por medio de métodos rabíni-
cos o del alegorismo helenístico. Hoy no se puede aceptar como válida esta
interpretación.

El sentido pleno es el “sentido profundo del texto, querido por Dios, pero no cla-
ramente expresado por el autor humano”. Este sentido se descubre cuando se
estudia un pasaje a la luz de otros textos bíblicos que lo utilizan, o en su relación
con el desarrollo interno de la Revelación (en la tradición doctrinal auténtica, en una
definición conciliar que lo emplea, etc). Es un modo de designar el sentido espiri-
tual, cuando éste se distingue del literal. El fundamento de este sentido es que el
Espíritu Santo, autor principal de la Biblia, puede guiar al autor humano en la elec-
ción de sus expresiones, de tal modo que en ellas se exprese una verdad de la cual él
no percibe toda su profundidad.

El sentido tipológico (no mencionado por la PCB1) se da cuando una realidad del
AT (personaje, institución o acontecimiento) prefigura a otra del NT, y aunque no
pertenezca a la Sagrada Escritura misma, sí pertenece a las realidades expresadas
por la Escritura, y por lo tanto, se trata propiamente de un sentido de la Escritura.

CONCLUSIÓN
Concluimos con algunas palabras de Verbum Domini, que recogen lo estudia-
do en este tema:
“San Jerónimo recuerda que nunca podemos leer solos la Escritura.
Encontramos demasiadas puertas cerradas y caemos fácilmente en el error.
La Biblia ha sido escrita por el Pueblo de Dios y para el Pueblo de Dios, bajo
la inspiración del Espíritu Santo. Sólo en esta comunión con el Pueblo de
Dios podemos entrar realmente, con el ‘nosotros’, en el núcleo de la verdad
que Dios mismo quiere comunicarnos. El gran estudioso, para el cual ‘quien
no conoce las Escrituras no conoce a Cristo’, sostiene que la eclesialidad de la
interpretación bíblica no es una exigencia impuesta desde el exterior; el Libro
es precisamente la voz del Pueblo de Dios peregrino, y sólo en la fe de este
Pueblo estamos, por decirlo así, en la tonalidad adecuada para entender la
Escritura. Una auténtica interpretación de la Biblia ha de concordar siempre
armónicamente con la fe de la Iglesia católica” (30).
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La exégesis y el Magisterio 133

Ejercicios

• ¿Qué encíclicas sobre Biblia escribieron León XIII y Pío XII? ¿Cuáles eran sus circuns-
tancias históricas?

• ¿Cuál es la postura de la exégesis liberal?

• ¿Qué dice DV 12?

• ¿A qué conclusión han llegado las hermenéuticas filosóficas?

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Tema
Métodos de interpretación
2
Empezaremos este capítulo presentando brevemente los diversos métodos de inter-
pretación de la Escritura que han ido apareciendo en la historia. Seguiremos,
guiados por el documento PCB1, haciendo una síntesis de los métodos actuales de
interpretación, y valorando cada uno de ellos. Por último, describiremos un método
exegético conforme a lo que pide el Magisterio según hemos visto en el capítulo
anterior.

I. Breve historia de los métodos exegéticos

Exégesis alejandrina y antioquena

Los exegetas del siglo III y IV heredaron una serie de actitudes o métodos ante la
Escritura, fundamentalmente el que venía del mismo NT: interpretar el AT como
profecía o anuncio que se cumple en Cristo.

El problema de los “métodos” de interpretación nacerá con el enfrentamiento entre

las dos “escuelas” de exegetas:

• alejandrina (Alejandría, en Egipto), a partir del siglo III, y

• antioquena (Antioquia, en la costa Norte de Siria), a partir del siglo IV.

Orígenes es considerado el iniciador y mejor representante de la escuela alejandri-

na, también llamada escuela alegórica 73. Podemos sintetizar sus fundamentos en
cinco puntos:

1. Orígenes atribuye la lectura “literal” (es decir, al pie de la “letra”) a los judíos y
considera que los cristianos deben ir más allá de la mera letra y llegar al significa-
do espiritual.

2. Para él la Escritura tiene tres niveles de significado, análogamente a los tres nive-
les cuerpo, alma y espíritu. Estos tres sentidos son: literal, moral y espiritual. Los

73. Los iniciadores fueron Clemente de Alejandría y Filón de Alejandría, judío.

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136 La interpretación de la Biblia

creyentes más sencillos pueden permanecer en la letra, pero los avanzados deben
alcanzar los niveles más altos.

3. Orígenes encuentra “piedras de escándalo”, problemas, aporías, en el nivel literal

de la Escritura (de hecho no todos los pasajes tienen una interpretación literal).
En su opinión, estos problemas son suscitados por el Espíritu para empujar al
creyente a buscar el significado espiritual.

4. Partiendo de la postura judía de que hasta la última yod (la letra más pequeña del
alefato) tiene significado, Orígenes llegaba a explicar con alegorías muy forzadas
algunos detalles que aparentemente no requerían un significado espiritual.

5. Orígenes aceptó sin problemas la unidad de la Biblia, que, en su opinión, debía

entenderse dentro de la voluntad o finalidad del Espíritu Santo de comunicar la
verdad escondiéndola a la vez dentro de un marco narrativo que tuviera que ver
con la creación visible, de modo que el examen de estas cosas condujera a las
verdades espirituales.

La escuela antioquena por el contrario, en sus afirmaciones anti-alegóricas, subra-

yaba la historia. Para sus miembros 74, la revelación bíblica había acontecido en una
historia y no querían que se perdiera en un mundo de símbolos y sombras.
Precisamente por ello se interesaban por el sentido literal y, partiendo del sentido de
la historia en la que estaban anclados, desarrollaron la tipología histórica como el
camino para la theoria (mirada contemplativa). Mientras que los alejandrinos utiliza-
ban el término theoria como equivalente a la interpretación alegórica, los
antioquenos lo utilizaban para referirse a un sentido de la Escritura más alto y más
profundo que el significado literal o histórico, pero firmemente basado en la letra.
Esta comprensión no negaba el sentido literal sino que hundía sus raíces en él.

Es característico de los comentarios antioquenos el siguiente esquema o método: se

parte del texto y se analizan sus detalles punto por punto. Se consideran las lecturas
alternativas (variantes) o los problemas de puntuación del texto (hay que tener en
cuenta que se trabaja sobre manuscritos que en muchas ocasiones no están puntua-
lizados y, en muchas ocasiones, ni siquiera presentan una división de palabras). Se
afrontan cuestiones de traducción, etimológicas, se llama la atención sobre metáfo-
ras y otras figuras del discurso. Sólo entonces buscan el sentido, el significado, la
historia del texto. Como vemos, es un método filológico y literario.

Concluyendo, la diferencia entre alejandrinos y antioquenos no es simplemente de

método: tiene su origen en dos concepciones teológicas diversas. Para Orígenes,
tanto el orden creado como el texto de la Escritura son símbolos del mundo eterno
de las realidades espirituales. De este modo el texto de la Escritura se convertía en
una especie de código que debía ser descifrado por la lectura alegórica. El sentido o
significado real (dianoia), estaba velado, algo querido por el mismo Espíritu. Para los
antioquenos, la historia era importante (no era un velo bajo el que esconder el ver-
dadero significado). En esto eran más aristotélicos que platónicos. Todo significado
profético, moral o dogmático se reflejaba en la narración. Por ello la theoria no elimi-

74. Por ejemplo, Eustaquio de Antioquía, Teodoro de Mopsuestia, San Juan Crisóstomo o San Jerónimo.
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Métodos de interpretación 137

naba la historia. La actividad providencial de Dios, para los antioquenos, se mostraba

en el plan de Dios desarrollado en la historia, en toda ella, desde la creación hasta el
final. La única historia que interesa es la historia de la salvación (no una historia
secreta a buscar entre las palabras).

Exégesis medieval

La Edad Media, desde el punto de vista de la exégesis, fue una etapa de transición,
sin grandes contribuciones. Característico de esta época es la presentación del mate-
rial exegético precedente (es decir, los comentarios de los Padres) en forma de
catena. Normalmente se sigue a una autoridad, como San Juan Crisóstomo, a la
que se añaden fragmentos de comentarios de otros autores. Sin embargo las catenae
medievales ya no gozan de la variedad y riqueza que tuvieron en su inicio. En su
mayoría se basan en Padres latinos (Ambrosio, Hilario, Agustín, Jerónimo), mientras
que la rica exégesis de los griegos se deja de algún modo de lado.

El método de interpretación bíblica más importante y característico de esta época es

el de los cuatro sentidos, un método de raíz alegórica, que busca cuatro enseñanzas
en cada texto bíblico:

La letra enseña los hechos,

lo que tienes que creer la alegoría,
el sentido moral lo que debes hacer,
y a lo que debes tender la anagogía

Tomás de Aquino será el exponente principal de una exégesis más literal que corrija
los excesos de la exégesis alegórica anterior.

Exégesis protestante

La exégesis nacida del principio “Sola Scriptura” fue, al menos al principio, de natu-
raleza histórica y literal, como no podía ser de otro modo, visto que se necesitaba
una nueva objetividad que sustituyera al magisterio. Pero este principio pronto se
reveló problemático.

Cuando en 1517 Lutero rompe definitivamente con la Iglesia Católica deja de usar
el método alegórico buscando un “único sentido, sólido y sencillo”. Pero, evidente-
mente, el sentido histórico o literal no le bastaba para vivir su fe cristológica. Es el
Espíritu el que debe iluminar la mente del exegeta que está buscando el sentido cris-
tocéntrico de la Escritura: “Dios debe decirte en tu corazón: Esto es palabra de
Dios”. Se diluye así la objetividad, y crece una subjetividad. A pesar de todo Lutero
estaba convencido de que se podía alcanzar una unanimidad a la hora de considerar
Rm y Ga, Jn y 1Pe como el corazón del mensaje cristológico.

Calvino, por el contrario, mantuvo una mayor coherencia con respecto al principio
“Sola Scriptura” y no quiso restringir su valor con el criterio cristológico. La autori-
dad de la Escritura, para él, es anterior a la de la Iglesia ya que el apóstol [Pablo]
dice que la Iglesia está construida sobre los cimientos de los apóstoles y profetas. La
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138 La interpretación de la Biblia

doctrina de estos [Escritura], por tanto, es más antigua que la Iglesia misma, y debe
tomarse literalmente.

En cierto modo, aunque podamos pecar de simples, podemos decir que el funda-
mentalismo bíblico hunde sus raíces en Calvino, mientras que el dualismo exégesis
histórica – exégesis espiritual debe remontarse hasta Lutero.

Después de la reforma protestante, la exégesis bíblica fue evolucionando (ya hemos

visto algo en el capítulo anterior, al hablar del modernismo) y conforme las ciencias
y la hermenéutica avanzaba, aparecieron diversos métodos y acercamientos a la
Sagrada Escritura. Los principales fueron recogidos y sintetizados por la PCB, a
finales del siglo XX.

II. Los métodos descritos por la PCB (1993)

El documento “La interpretación de la Biblia en la Iglesia” consagra el primer capí-

tulo a los métodos de interpretación. Advertimos al lector que dicho capítulo del
documento es arduo y no especialmente útil para interpretar la Biblia. Sin embargo,
hay que saber que estos métodos existen y tener una mínima noción de ellos. Por
eso presentamos sintéticamente lo que la PCB dice de cada uno de ellos.

Método histórico crítico

Su punto de partida es la Sagrada Escritura en cuanto compuesta por hombres en

todas sus partes y en todas sus fuentes. Prescinde totalmente de su inspiración divi-
na, y lo estudia cómo se estudiaría cualquier otro texto de la antigüedad.

El documento empieza presentando una historia del método. Algunos de sus ele-
mentos ya se dieron en la antigüedad y en el período patrístico. Sin embargo nace
en el s. XVII cuando Richard Simon se pregunta por las divergencias y duplicados en
el Pentateuco, y en el s. XVIII Jean Astruc lo explicó diciendo que Moisés había
usado distintas fuentes escritas al escribir el Pentateuco. A partir de ahí surgió la crí-
tica literaria y se empezó a hablar de las fuentes que habían usado los distintos
redactores de la Biblia. La exégesis histórico-crítica se limitaba a un trabajo de dis-
tinguir fuentes, sin atención al mensaje y estructura final del texto. Aparecía como
una exégesis disolvente y destructiva.

Con Herman Gunkel se dio un paso más en la crítica literaria. Puso la atención en el
texto de las distintas unidades literarias, fijándose en los géneros literarios de cada
unidad, e hipotetizando cuál podría haber sido su ambiente de origen.

Dibelius y R. Bultmann, con inspiración en la filosofía existencialista de Heiddegger,

iniciaron el estudio crítico de las formas. Su función era manifestar más claramente que
la tradición del NT había tenido su origen en la 1ª comunidad cristiana, que recibió
la predicación de Jesús. A continuación el estudio crítico de la redacción quiso poner en
claro la contribución personal de cada evangelista, y sus orientaciones teológicas. En
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Métodos de interpretación 139

conclusión, gracias al desarrollo del método histórico-crítico, se supone que hoy es

posible una comprensión más precisa de la intención de los autores y redactores de
la Escritura, así como del mensaje dirigido a los primeros destinatarios 75.

Los principios del método son tres:

• Histórico: Debe dilucidar los procesos históricos de producción del texto bíblico,
a veces complicados y de larga duración.
• Crítico: Debe utilizar criterios científicos tan objetivos como sea posible.
• Analítico: Debe comentar el texto bíblico sólo como lenguaje humano, del
mismo modo que otro texto de la antigüedad.

El método queda descrito con los siguientes pasos, cuando sean necesarios y/o
posibles:

1. Crítica textual: Establecer un texto bíblico tan próximo al texto original como sea
posible.
2. Análisis lingüístico y semántico, utilizando la filología histórica.
3. Crítica literaria: Discernir el comienzo y fin de las unidades textuales y verificar la
coherencia interna de los textos.
4. Crítica de los géneros: Buscar el género, ambiente de origen, rasgos específicos y
evolución del texto.
5. Crítica de las tradiciones: Situar los textos en las distintas corrientes de tradición.
6. Crítica de la redacción: Ver la modificación de los textos antes de quedar fijados en
su estadio final, y analizar tal estadio final, es decir, el texto en sí mismo.
7. Crítica histórica: Si el texto pertenece al género histórico, precisar su alcance
histórico.

El documento termina haciendo una evaluación del método. Reconoce que en sus
comienzos el método hizo abstracción de la fe, y hasta se opuso a ella, como hemos
descrito en el capítulo anterior. Pero utilizado de un modo objetivo no implica de
por sí ningún a priori, aunque sus orientaciones hermenéuticas pueden ser tenden-
ciosas y hay que controlarlas. Por su naturaleza se restringe al sentido del texto
bíblico, sin ver otras posibilidades de sentido.

El análisis sincrónico que hace del texto es legítimo, porque es el texto en su estadio
final, y no una redacción anterior, el que es expresión de la Palabra de Dios. Por otra
parte, el estudio diacrónico (la historia de formación del texto hasta llegar a su estado
final) muestra el dinamismo histórico que anima a la Escritura y su rica complejidad.
Por último, aunque su finalidad es muy positiva, el método no basta por sí mismo,
pues deja en la sombra numerosos aspectos ([Link]. toda la dimensión teológica).

75. Nótese que el documento de la PCB no distingue adecuadamente entre método histórico y método literario, que es más
bien lo descrito aquí. Quede claro que un método literario no puede obtener de su trabajo consecuencias históricas.
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140 La interpretación de la Biblia

Nuevos métodos de análisis literario

El documento habla de tres métodos nuevos de análisis literario. El primero es el

análisis retórico. La retórica es el arte de componer un discurso persuasivo. Este
tipo de análisis pretende ver la presencia de este arte en la Escritura. Hay acerca-
mientos desde tres perspectivas distintas:

a) Retórica clásica: Distingue tres factores: el orador, su discurso y su auditorio, el

cual influye en el modo de hablar.
b) Cultura semita: Busca discernir mejor la estructura literaria de los textos y llegar
así a una mejor comprensión de su mensaje.
c) Nueva retórica: Quiere penetrar en el lenguaje de la Revelación en cuanto lenguaje
religioso persuasivo, y medir su impacto en el contexto social de la comunica-
ción. Se toma la Biblia como un mensaje dotado de una función de
comunicación en un contexto.

El análisis retórico es positivo, aunque tiene el peligro de atribuir a ciertos textos

una estructura retórica demasiado elaborada.

El análisis narrativo, en cambio, estudia las formas de relato y de testimonio.

Presenta dos modalidades:

a) Métodos de análisis: Investiga el modo cómo se cuenta una historia para implicar
al lector en el mundo del relato y en un sistema de valores. Un texto sigue ejer-
ciendo su influencia en la medida en que los lectores reales pueden identificarse
con el lector implícito (el que el texto presupone y produce).

b) Reflexión teológica: Busca rehabilitar los modos de comunicación y significación

propios del relato a fin de procurar su eficacia para la salvación. Tiene en cuenta
que la Biblia narra la salvación en vistas a la salvación del lector.

El análisis semiótico es el llamado “método de Greimas”. Parte de tres principios:

• De inmanencia: estudio de todo el texto, pero sólo del texto, en sí mismo.

• De estructura de sentido: se basa en el tejido de relaciones entre los distintos ele-
mentos del texto.
• De la gramática del texto: cada nivel tiene su gramática.

A su vez, presente tres niveles de análisis:

• Narrativo: descubrir las distintas fases del relato.

• Discursivo: analizar los elementos del texto, el modo de utilizarlos el texto y el
valor temático de las figuras literarias.
• Lógico-semántico: precisar la lógica del texto.
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Métodos de interpretación 141

Este método estudia la coherencia de cada texto bíblico como un todo y es positivo.
Debe estar, evidentemente, abierto a los otros estudios.

Acercamientos basados en la tradición

Estos acercamientos tienen en cuenta que la Biblia es un conjunto de testimonios

de una misma gran tradición. Sobresalen tres tipos de acercamientos.

El acercamiento canónico parte de la Biblia en su conjunto, tomada como un

único bloque, y pretende situar cada texto en el interior del único designio divino.
Busca también que la Escritura esté actualizada en su tradición. Se puede hacer este
acercamiento desde dos puntos de vista, conforme a los dos pioneros del mismo.
Brevard S. Childs parte de la forma canónica final del texto, mientras que A. Sanders
se centra en el desarrollo progresivo de la Escritura como canon: se fija en la cons-
tante interacción entre la comunidad y sus Escrituras. Este acercamiento tiene en
cuenta muchos aspectos positivos y fundamentales:
• Un libro no es bíblico sino a la luz de todo el canon.
• La comunidad es el contexto adecuado para la interpretación de los textos canó-
nicos, con fe y con el Espíritu Santo.
• Un libro es canónico desde que se le concede autoridad normativa.

El recurso a las tradiciones judías de interpretación es un acercamiento que

tiene en cuenta que la LXX, la literatura judía extracanónica, la literatura intertesta-
mentaria, los targumim, los midrashim, etc, son fuentes importantes para la
interpretación del NT. Sin embargo, no hay que olvidar que cristianos y judíos, a
pesar de los contactos entre ellos, son sustancialmente distintos.

La historia de los efectos del texto es un acercamiento que estudia el impacto

causado por un texto en sus destinatarios. Se basa en dos principios:

• Un texto es obra literaria sólo cuando hay lectores que se apropian de él.
• Tal apropiación hace comprender mejor el texto mismo.

Este acercamiento tiene dos funciones positivas: medir la evolución de la interpreta-

ción en el tiempo, en función de las preocupaciones de los lectores, y evaluar la
importancia del papel de la tradición para aclarar el sentido de los textos.

Acercamientos por las ciencias humanas

El documento presenta también tres acercamientos un tanto marginales que se han

desarrollado modernamente:

• el acercamiento sociológico,
• el acercamiento por la antropología cultural y
• el acercamiento psicológico y psicoanalítico.
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142 La interpretación de la Biblia

Buscan leer el texto desde la perspectiva de cada una de estas ciencias aportando
luces nuevas al texto. Pueden resultar útiles en ciertos casos, pero son claramente
insuficientes.

Acercamientos contextuales

El documento indica que es inevitable que los exégetas adopten puntos de vista
nuevos, en función de las corrientes del pensamiento contemporáneo. Dos acerca-
mientos recientes son el liberacionista y el feminista, que leen el texto influenciados
por estas ideologías, con los valores y riesgos que ellas implican.

Lectura fundamentalista

El fundamentalismo consiste en leer la Biblia literalmente en todos sus detalles, sin

atender a géneros literarios ni a la lógica interna del texto. Se opone a todo método
científico, y tiene su origen en la reforma protestante (principalmente de corte calvi-
nista), que al afirmar la sola fides (únicamente la fe), excluía la razón de toda
actividad religiosa. Está basada en una ideología no bíblica, y debe rechazarse.

III. Reflexión sobre los métodos

En los albores del concilio Vaticano II había mucha expectativa en el mundo bíblico
católico, pues se sentía cierto complejo frente a los exegetas protestantes, que tenían
absoluta “libertad” para investigar con todo tipo de métodos y ofrecer los más
variados resultados en sus publicaciones. Especialmente algunos sectores católicos
percibían que el Magisterio les impedía desarrollarse totalmente. De hecho con el
concilio se vivió como una liberación y la exégesis católica sufrió un movimiento
pendular que la llevó al otro extremo, adentrándose sin criterio en la exégesis histó-
rico-crítica y aparcando los criterios teológicos como vestigios del pasado.

Al repasar todos los métodos que han florecido recientemente, llama la atención la
poca presencia que hay en ellos de los elementos teológicos que DV 12 presenta
como necesarios para descubrir la intención divina del texto bíblico. Casi todos los
esfuerzos se focalizaron en intentar descubrir la intención humana, que es
indispensable, pero no suficiente. Pues aunque Dios asume lo que dice el hombre,
no se limita a su sentido literal, sino que va mas allá.

De esta situación alarmante ya alertó J. Ratzinger siendo Cardenal Prefecto de

la Doctrina de la Fe, en una conferencia dada en Nueva York (1988). Allí constató a
qué pobres resultados había llevado el método histórico-crítico, y denunció el ostra-
cismo al que se había recluido el párrafo 3º de DV 12. Tras un análisis certero de la
situación y una presentación de las vías de solución, exhortó a una renovación bíbli-
ca conforme a las indicaciones conciliares. En su intervención oral del sínodo de la
palabra de Dios, ya como Benedicto XVI, lo recalcó: “A menudo este segundo
nivel, el nivel constituido por los tres elementos teológicos indicados por la Dei
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Métodos de interpretación 143

Verbum, casi no aparece. Y esto tiene consecuencias más bien graves”. Asimismo,
mencionó la exégesis canónica como la vía más plausible de renovación bíblica:

El Concilio dice, siguiendo una regla fundamental para la interpretación de cualquier texto lite-
rario, que la Escritura hay que interpretarla en el mismo espíritu en el que fue escrita y para ello
indica tres elementos metodológicos fundamentales cuyo fin es tener en cuenta la dimensión
divina, pneumatológica de la Biblia: es decir se debe interpretar el texto teniendo presente la
unidad de toda la Escritura; esto hoy se llama exégesis canónica; en los tiempos del Concilio
este término no había sido creado aún, pero el Concilio dice la misma cosa: es necesario tener
presente la unidad de toda la Escritura 76.

La “exégesis canónica” está en clara conexión con el acercamiento canónico men-

cionado en el documento de la PCB, que es el único que tiene en cuenta los
elementos teológicos de DV 12. Tampoco identificó ambas realidades, ya que el
segundo era un acercamiento nacido del protestantismo, que debía depurar varios
elementos.

IV. Método eclesial

A continuación presentamos todos los pasos que pueden darse en la interpretación

de un texto bíblico, conforme a lo que pide DV 12 y a la pluralidad de métodos
positivos que han surgido recientemente.

Lectura histórico-literaria

El primer paso, imprescindible, es comprender el texto en cuanto literatura humana

(DV 12§2), utilizando todos los medios adecuados para este fin. Para ello se debe
estudiar el texto en sí mismo. Ofrecemos una breve exposición de los pasos del
método histórico-crítico completado por las aportaciones de los métodos literarios:

a) Crítica textual: se trata de determinar, en la medida de lo posible, cuál es el

texto original de entre las distintas variantes que existen del escrito.

b) Crítica de la constitución del texto: consiste en delimitar el texto de estudio,

en marcar un principio y un fin que determinen la unidad textual a la que perte-
nece la perícopa o la expresión estudiada. Una vez delimitada, se estudia su
unidad y coherencia internas. Si al hacer esta investigación se verificase la exis-
tencia de distintos estratos en la formación del texto, habría que hacer un estudio
diacrónico del mismo:

- Crítica de la redacción y de la composición: es el estudio de un texto no unitario y,

que por tanto, ha tenido una historia redaccional en la que, partiendo de un
texto base, se han ido sumando añadidos y modificaciones. Su objetivo es
descubrir estos elementos y su relación, así como la cronología de las redac-
ciones, los recursos utilizados, los rasgos culturales y religiosos de cada
76. Intervención del Papa en el sínodo de los obispos sobre “La Palabra de Dios en la vida y en la misión de la Iglesia”, el
martes 14 de octubre 2008. Lo mismo afirmó en el prólogo a su libro “Jesús de Nazaret”, y en VD 34-36.
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144 La interpretación de la Biblia

redacción y su intención. A veces resulta útil hipotetizar sobre una posible

tradición oral previa a la primera redacción. En tal caso se haría una:

- Crítica de la transmisión del texto: estudiaría la posibilidad, la necesidad y la utili-

dad de esta hipótesis de trabajo: suponer una tradición oral.

c) Análisis del contexto: en este punto se estudia el contexto inmediato en el que

se encuentra la perícopa o expresión tratada, así como su contexto remoto.

d) Análisis del texto o crítica de las formas: es un tratamiento del texto en sus
aspectos formales, para el cual se deben analizar los siguientes campos:

- Análisis fonemático: examen del color sonoro de un texto.

- Análisis sintáctico: estudio de la disposición y relación de los distintos elemen-
tos del texto.
- Análisis semántico: investigación del significado de las palabras clave del texto.
En un primer momento, a partir de los diccionarios lingüísticos, científicos y
teológicos. Posteriormente, con ayuda de las concordancias, haciendo un aná-
lisis comparativo en dos direcciones:
• Sincrónica: busca comparar el sentido de la expresión en el corpus literario
al que pertenece.
• Diacrónica: estudia cómo ha ido evolucionando cronológicamente el signi-
ficado de la expresión a través de los distintos corpus literarios.

- Análisis estilístico: búsqueda de las figuras estilísticas presentes en la unidad

literal.

e) Determinación de la estructura del texto: a partir de los análisis anteriores y

como conclusión de cada uno de ellos, se puede presentar la estructura del texto
a tres niveles: sintáctico (viendo la disposición de las oraciones principales y
subordinadas, sujetos, complementos...), semántico (según el tipo de lexemas que
utiliza, su distribución, la relación entre ellos...) y estilístico. Cuando el texto estu-
diado pertenece a un relato, éste es el momento adecuado para aplicar dos
métodos literarios que pueden completar la compresión del texto:

- Lectura estructuralista: trata de descubrir las estructuras lingüísticas narrativas,

independientemente de si han sido queridas o no por el autor. Busca para ello
los elementos constitutivos del relato en cuanto tal, y completar así un cuadro
semiótico del mismo.
- Análisis narrativo: igual que el método estructuralista, al que se asemeja en
algunos puntos, intenta describir aspectos esenciales del relato (en este caso la
trama, los personajes, el narrador...), aunque con otro fin: ver cómo el relato
hace vivir al lector la experiencia narrada y qué efecto espera que produzca en
él. Con otras palabras, busca la estrategia usada en el relato para mover al lec-
tor en una dirección concreta.
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Métodos de interpretación 145

f) Mensaje teológico: se debe presentar el mensaje teológico del texto, que poste-
riormente habrá que confrontar con la totalidad del mensaje bíblico.

g) Historia de los efectos del texto: consiste en estudiar los efectos que la lectura
del texto ha provocado en la historia. Los producidos en los primeros oyentes
son especialmente valiosos, por ser los más cercanos al emisor y, por tanto, los
más capacitados para entenderle por pertenecer a un contexto semejante 77.

Lectura teológico-canónica

Una vez que se ha profundizado en el sentido que el texto tiene para su autor
humano –que no olvidemos, es directamente querido por Dios–, se puede proseguir
con el estudio teológico (cf. DV 12§3). Ahora se debe interpretar el texto considerando
el contenido y la unidad de toda la Escritura. Esta mirada hacia la totalidad de la Biblia
no debe ser ingenua y sin criterio, sino habida cuenta de toda la tradición eclesial y la
analogía de la fe.

Habrá que investigar, por tanto, cómo el texto funciona en cuanto canónico: qué
valor tiene y por qué está en ese lugar del canon, donde finalmente ha encontrado
su puesto en la totalidad de la sagrada Escritura. Será especialmente útil para esta
tarea prestar atención a los siguientes elementos:

• La estructura dada de un libro bíblico, importante para la comprensión de su

contenido.
• Las dedicatorias, las conclusiones, los títulos, que muestran las intenciones y
objetivos de los autores bíblicos, así como el modo de entender el libro en la
comunidad de fe.
• Los destinatarios de los diversos escritos, supuestos y reales.
• A quién se reconoce como autor del texto bíblico, y el papel de la imagen canó-
nica del autor aceptado.
• La posición de un libro en la colección del canon.

Una vez estudiado el texto, si es veterotestamentario hay que interpretarlo a la luz de

todo el AT y, viceversa, todo el AT a la luz de dicho texto. Se debe prestar especial
atención a las reinterpretaciones de los textos hechas por las redacciones posterio-
res. Si el texto es neotestamentario debe interpretarse a la luz de todo el NT y
viceversa.

Seguidamente, si el texto es del AT se debe interpretar a la luz del NT, y si es del

NT a la del AT, para finalmente situar el texto estudiado a la luz de toda la Biblia.
Esta tarea no consiste en relacionar ideas semejantes, sino en alcanzar la realidad del
texto como palabra de Dios, en relación con la Palabra total. En estos dos pasos,

77. El sentido que tiene un estudio de este tipo en el análisis literario se basa en la filosofía del lenguaje: una palabra no es
completa en sí misma hasta que llega a un receptor que la acoge. Haciendo suya esta palabra hace posible el acto comunicati-
vo. Por eso, la primera acogida que se hizo de la palabra de Dios en la Iglesia primitiva es de algún modo constitutiva de esta
misma palabra.
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146 La interpretación de la Biblia

tiene un valor fundamental atender a la perspectiva teológica con que los judíos del
s. I y posteriormente los cristianos leyeron los textos. Se debe, en la medida de lo
posible, descubrir cómo un texto del AT, o del NT, ha alcanzado un estado tal de
ser capaz de testimoniar el plan de salvación de Dios a todas las edades. Para llevar a
cabo la tarea de este tercer punto, será de ayuda seguir los siguientes pasos:

a) Recopilar todos los testimonios bíblicos sobre el tema estudiado.

b) Analizarlos en sus diferentes contextos.
c) Confrontarlos.
d) Descubrir la dinámica interna de la revelación sobre el tema.

Finalmente, y en el contexto del punto anterior, toda exégesis cristiana debe valorar
cada texto desde un punto de vista fundamental, a saber, su relación con Cristo y con
la voluntad divina. Este es precisamente el objetivo del estudio bíblico: descubrir el
sentido que alcanza el texto en el contexto del canon, cómo testimonia la divina
obra de la salvación en Cristo, cómo las distintas voces dentro de toda la Biblia son
testigo del único Señor Jesucristo.

En este momento podremos también preguntarnos por los distintos sentidos del
texto, pues cuando leemos un texto desde el punto de vista aventajado de un enten-
dimiento más pleno de la verdad cristiana, pueden aparecer con derecho, y sin
maltratar el sentido literal, sentidos figurativos o tipológicos.

CONCLUSIÓN
La Sagrada Escritura es un texto con mil caras, como dicen los rabinos, y
ningún método puede agotar todas las interpretaciones y mensajes que Dios
puede comunicar en un texto bíblico. En este capítulo hemos visto los princi-
pales métodos existentes, sus puntos fuertes y débiles, y cómo poder
aplicarlos en un estudio profundo de un texto. Finalmente, hemos descrito
los pasos concretos que pueden seguirse al interpretar un texto, aunando las
directrices conciliares y la metodología moderna.
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Métodos de interpretación 147

Ejercicios

• ¿Qué caracteriza a la interpretación alejandrina de la Biblia? ¿y a la antioquena?

• ¿Cómo era la exégesis en la Edad Media?
• ¿Cuáles son los principales métodos de interpretación que presenta el PCB1?
• ¿Qué es el método histórico-crítico? ¿y el acercamiento canónico o exégesis canónica?
¿y la historia de los efectos?
• ¿Qué pasos metodológicos hay que dar para interpretar un texto a la luz de toda la
Escritura?
• ¿Puede ser verdadera la interpretación de un texto que contradiga alguna afirmación de
Credo? Razona tu respuesta
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Tema
AT y NT: unidad e interpretación
3
Hasta ahora hemos visto los rasgos comunes de AT y NT: ambos están en el canon,
ambos testimonian la revelación, ambos están inspirados, ambos son palabra de
Dios, ambos deben interpretarse desde la fe de la Iglesia a la luz de la tradición, etc.
Sin embargo, también son diferentes, como señalábamos en el tema 1, pues cada
uno testimonia una etapa distinta de la revelación.

Vamos en este capítulo a estudiar qué es lo propio de cada Testamento, y cómo

afecta esto a su interpretación, es decir, como se aplica DV 12 a cada Testamento
en particular.

I. Características teológicas de AT y NT

El rasgo más peculiar del Antiguo Testamento es precisamente ser antiguo respecto
a otro posterior, el llamado Nuevo Testamento. Con el adjetivo antiguo no se quiere
“sugerir que las Escrituras del pueblo judío hubieran caducado y ahora se pudiera
prescindir de ellas” (PCB2 19). Al contrario, los libros del AT mantienen su valor,
en primer lugar porque “manifiestan la verdadera pedagogía divina” (DV 15). Pero,
¿qué debemos entender por pedagogía divina? Podemos definirla como el método uti-
lizado por Dios en la historia para preparar a los hombres a recibir la revelación
(AT) y para de hecho recibirla (NT).

Por tanto, el AT responde a un plan divino de educar a los hombres para que lle-
guen a ser capaces de acoger a Cristo: “sacando a unos hombres del nivel moral y
religioso del paganismo oriental (cf. Jos 24,7) los va a elevar poco a poco a un nivel
tal que Cristo puede aparecer en medio de ellos, enseñarles el Evangelio y fundar su
Iglesia. Esta es la pedagogía divina, en el sentido estricto de la palabra” 78. Como dice
P. Grelot, Dios en el AT

revela positivamente su existencia. Comienza incluso a dar a conocer sus estructuras fundamen-
tales. Y más aún: mientras se espera el día en que vendrá la salvación, dota a su pueblo de

78. GRELOT, Sentido cristiano del Antiguo Testamento, 205. Este progreso, sin embargo, no es uniforme (p. 208: “La ley va edu-
cando progresivamente al pueblo de Dios. Desde luego, no hay que imaginarse el progreso moral del Antiguo Testamento en
forma de ascensión constante y continua. Históricamente hubo avances y retrocesos. Con todo, en su conjunto, se advierte
un progreso”).
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150 La interpretación de la Biblia

instituciones que tienen una relación intrínseca con la salvación misma y dirige su historia de tal
modo que prepara directamente el advenimiento de la salvación en la tierra. Estas característi-
cas son las que definen el Antiguo Testamento propiamente dicho y forman un conjunto aparte
en la historia religiosa del género humano. Forma parte, a título de disposición “provisional”,
de la economía de la salvación, que encuentra su consumación en el misterio de Cristo 79.

Dios va revelándose poco a poco, en la medida en que los hombres pueden asimi-
larlo. Por eso el modo de hablar en los libros del AT no es definitivo y contiene,
como veremos, elementos temporales e imperfectos junto con otros perfectos y
perennes.

AT y NT, testigos de etapas diversas de la revelación

Así pues, Dios no se ha manifestado repentinamente y sin previo aviso, sino que lo
ha hecho en dos etapas. Una primera de preparación —la testimoniada en el AT—,
larga, ardua y progresiva, que existe en función de la segunda —la del evangelio—,
donde se realiza en plenitud el designio salvífico y la revelación completa (cf. DV 3
y 15). Por tanto, la finalidad de cada etapa, aunque orientadas al mismo plan
de salvación, en sí misma es diversa. La primera se hizo “para que [el pueblo] lo
reconociera a Él como Dios único y verdadero, como Padre providente y justo juez,
y para que esperara al Salvador prometido” (DV 3), preparando así la segunda
etapa, cuyo fin es manifestar la revelación plena de Dios en Cristo.

El designio salvífico de Dios, efectuado en estas dos etapas, tiene tres característi-
cas esenciales:

• es unitario,
• se realiza progresivamente en la historia, y
• culmina en Cristo (cf. PCB2 21).

Estos aspectos unitario y gradual de la Escritura provocan una triple relación entre
el AT y el NT: de continuidad en unos elementos, de discontinuidad en otros, y de
un progreso continuo que desde el principio tiende a la plenitud definitiva (cf.
PCB2 64-65).

Por eso, las primeras realizaciones, las presentes en el AT, aunque provisorias e
imperfectas, dejan entrever algo de esta plenitud. Lógicamente, sólo podemos perci-
bir cómo el AT camina hacia ella cuando tenemos delante todo el plan de salvación,
del mismo modo que sólo comprendemos la función de los distintos elementos del
plano de un edificio cuando contemplamos el proyecto completo.

Por eso, aunque toda la economía del AT está en movimiento hacia Cristo, este
movimiento sólo se percibe retrospectivamente, una vez que se ha llegado a la
meta del recorrido, a Cristo mismo (cf. PCB2 21). Ciertamente no es tarea fácil detec-
tar este avance en la revelación de la primera etapa, pues el progreso en el AT ha sido
lento y difícil. Cada texto está situado en un punto del camino y, junto con una aproxi-
mación hacia la plenitud de la segunda fase (Cristo) se mantiene una distancia.
79. Cf. GRELOT, Sentido cristiano del Antiguo Testamento, 136.
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AT y NT: unidad e interpretación 151

El modo de hablar de Dios en las dos etapas, evidentemente, ha sido diverso y adapta-
do a la naturaleza de cada fase. En la primera lo hizo “en distintas ocasiones y de
muchas maneras” (DV 4) y, por motivo de la misma pedagogía utilizada, con “ele-
mentos imperfectos y pasajeros” (DV 15). Sin embargo, en la segunda etapa Dios
nos ha hablado de un modo definitivo, “nos ha hablado en el Hijo” (DV 4), aquel
que es “mediador y a la vez plenitud de toda la Revelación”. Por tanto, en Él res-
plandece “la verdad íntima de Dios y de la salvación de los hombres” (DV 2). Sólo
Él ha sido enviado para narrarnos “lo íntimo de Dios” (DV 4).

Que Dios haya elegido este modo de revelarse trae unas consecuencias claras sobre
el AT, pues “en sus libros se encuentra la economía de la salvación anunciada, con-
tada y explicada” (DV 14), pero no realizada ni consumada. Por tanto, no se debe
leer el AT como si manifestase la plenitud de la revelación —aunque la contenga de
un modo escondido—, pues de lo contrario traicionaríamos la intención misma con la
que Dios nos ha entregado el AT.

AT y NT, íntimamente vinculados

Sin embargo, el AT prepara el NT no sólo porque manifieste el proceso que culmi-

na en la intervención definitiva de Dios en la historia con la encarnación de su Hijo.
Los libros veterotestamentarios también tienen importancia porque hablan del NT,
de Cristo y su reino mesiánico. El AT no es una mera evolución histórica de una
tradición humana en la que Dios sólo interviene al final, sino que desde el principio
habla, y siempre que lo hace es por su Hijo, el único mediador de toda la revelación
(cf. DV 2). DV 15 señala que la economía veterotestamentaria fue dispuesta princi-
palmente para preparar, anunciar proféticamente y prefigurar la venida de
Cristo y su reino mesiánico.

Por tanto, el AT no sólo ha preparado el camino al evangelio, sino que además lo

anunció y prefiguró. Dicho de otra manera, la pedagogía divina preparó el Reino
mesiánico y la venida del Mesías principalmente de tres modos en los escritos vete-
rotestamentarios:

• Con la preparación histórica del pueblo de Israel, que de hecho desembocó en la

venida del Cristo. En esta preparación participan todos los textos del AT, pues
todos ellos reflejan en algún modo la pedagogía divina, como ya hemos visto.

• Con anuncios proféticos. Algunos textos hablan del futuro salvador de Dios en
diversos modos: en forma de oráculos proféticos, de anuncios, de descripciones,
de enseñanzas… Sin embargo, no todos los textos del AT son anuncios proféti-
cos, sino sólo los que tengan la intención de hablar de la futura historia de
salvación, bien sea prometiendo, enseñando o describiendo.

• Con distintos typos o figuras. Hay otros textos, más variados y complejos, que de
alguna manera representan los misterios que más tarde se manifestarían en el mis-
terio de Cristo y de la Iglesia. Se les suele llamar textos tipológicos o
prefigurativos.
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152 La interpretación de la Biblia

En todos estos modos de realizarse la pedagogía divina en los escritos del AT, sigue
manifestándose la naturaleza de estos textos: preparan, anuncian y significan a
Cristo de un modo verdadero, pero no evidente –y esta es la paradoja–.

En efecto, aunque los autores veterotestamentarios pudiesen percibir algo del miste-
rio de Cristo, éste les sobrepasaba con mucho. Por eso el AT no presenta una
descripción detallada de los acontecimientos de Cristo –como si el hagiógrafo
los hubiese contemplado en una fotografía anticipada–, ya que ni el ojo vio, ni el oído
oyó, ni la mente del hombre pudo pensar lo que Dios había preparado para los hombres,
hasta que Él no lo reveló en el Hijo por el Espíritu (cf. 1 Cor 2,9 10). En efecto, el
cumplimiento del AT que se da en Cristo no es como la representación de una obra
de teatro en la que el guión ya está escrito. Es su realización de un modo imprevisi-
ble, alcanzando una plenitud inimaginable:

La fe cristiana reconoce el cumplimiento en Cristo de las Escrituras y esperanzas de Israel, pero

no entiende el cumplimiento como la simple realización de lo que estaba escrito. Tal concep-
ción sería reductora. En realidad, en el misterio de Cristo crucificado y resucitado, el
cumplimiento se realiza de modo imprevisible. Comporta una superación. Jesús no se limita a
interpretar un papel ya escrito, el papel de Mesías, sino que confiere a las nociones de Mesías y
de salvación una plenitud que no se podía imaginar por adelantado: los llena de un contenido
nuevo (PCB2 21).

Sólo el que inspiraba a los hagiógrafos conocía en profundidad el plan divino y por
tanto, que las palabras hablaban del Cristo futuro y verdadero. La gran peculiari-
dad del NT, de hecho, es ver en Cristo el cumplimiento de lo que ya habían
expresado los escritos sagrados y Dios había prometido en ellos. Como afirma la
PCB, “una doble convicción se manifiesta en otros textos, […] la vida, la muerte y
la resurrección de Cristo corresponden plenamente a lo que habían dicho las
Escrituras” (PCB2 6). Esta lectura del AT no es original de los autores del NT, sino
que ellos la tomaron del mismo Cristo: “Jesús de Nazaret tuvo la pretensión de ser
el auténtico heredero del Antiguo Testamento (de la ‘Escritura’) y de darle la inter-
pretación válida” (PCB2 prefacio).

El que el sanedrín se decida a entregar a Jesús a los romanos para su ejecución radica precisa-
mente en esto, ya que la interpretación de la voluntad de Dios y de su promesa que hace Jesús
es sentida como una blasfemia y como una falsa interpretación de la Escritura. La experiencia
de la resurrección significa para los creyentes que en el proceso entre Jesús e Israel Dios se ha
colocado del lado de Jesús. De esta forma queda decidido que su interpretación del Antiguo
Testamento es legítima a diferencia de la del sanedrín, que en nombre de la Torá había recusa-
do a Jesús. Esto se constituyó en un conocimiento o idea fundamental de la primitiva Iglesia,
pues significa el fin de la interpretación política del Antiguo Testamento (en el sentido de la
línea davídica sustentada hasta entonces), y el reto para una interpretación cristológica englo-
bante, que lee con ojos nuevos todo el Antiguo Testamento a partir de la figura de Jesús 80.

80. J. RATZINGER, “Las dimensiones del problema”, en: COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL (ed.), El pluralismo teológico
(BAC 387; BAC, Madrid 1976) 20-21.
IntroSE_ud 43:ud [Link] 26/09/2017 11:06 Página 153

AT y NT: unidad e interpretación 153

Testimonio del NT sobre el AT

Vamos a subrayar este punto fundamental con el testimonio del mismo Cristo en
los evangelios, y del NT, señalando unos textos a modo de ejemplo, donde se mues-
tra cómo el acontecimiento de Jesucristo estaba ya presente de algún modo en el
AT:

- En Lc 24,27 Jesús confirma a los discípulos de Emaús que el AT (Moisés y todos

los Profetas) habla sobre él y su misterio pascual.
- En Mt 19,3-9 Jesús se manifiesta como el verdadero intérprete de la ley del divor-
cio (Dt 24,1) y la máxima autoridad interpretativa del AT (Gn 1 y 2).
- En Mt 5,17-37 al inicio del sermón de la montaña, indica que ha venido a dar
plenitud a la Torá. Eso significa que sin Él, no es plena. Además, perfecciona
con autoridad divina los preceptos de Moisés.
- En Mt 21,33-45 Jesús considera a los profetas del AT como siervos de un Señor
del cual él mismo es hijo. También se identifica con la piedra angular del Sal 118
(también citada en Is 28,16), que ha sido rechazada por los fariseos.
- En Mt 22,41-46 Jesús enseña el carácter celestial del Mesías a partir de la inter-
pretación del Sal 110. Además da a entender que Él es ese Mesías.
- En Jn 5,39-47 Jesús dice explícitamente que las Escrituras dan testimonio de Él,
y que Moisés escribió de Él.
- En Jn 8,56 confirma que Abraham vio el gran Día de Jesús y se alegró.
- En 1 Cor 10,1-11 Pablo presenta a Cristo presente en el AT, actuando en “la roca
del desierto”. Además, ese pasaje del AT prefiguró lo que iba a suceder en el
tiempo en que Cristo se ha manifestado.
- En Ef 2,14-15 Pablo indica que la Ley mosaica hacía de los judíos un pueblo pri-
vilegiado, que los separaba de los gentiles. Ahora Jesús ha suprimido esta Ley
cumpliéndola definitivamente mediante su cruz.
- En Col 2,16-23 Pablo muestra la caducidad de la Ley en cuanto tal, pero su valor
en cuanto prefiguración o anuncio de lo venidero, de Cristo.
- En 2 Cor 3,4-16 Pablo, subrayando la imperfección de la ley, indica que sólo el
que es iluminado por Cristo es capaz de comprender el AT. Sólo Cristo es el cri-
terio de interpretación de la Escritura.
- En Gal 4,21-31 Pablo interpreta un pasaje del AT a la luz de la nueva alianza en
Cristo.
- En Gal 3,10-14 Pablo presenta a Cristo como el que nos rescata de la Ley, que ha
hecho maldito a Cristo, pues la Ley le ha condenado como blasfemo (la Ley con-
dena toda pretensión humana de divinidad, y maldice a todo el que cuelga de un
madero). Pero Dios mismo ha desautorizado a la Ley resucitando a Jesús de
entre los muertos.
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154 La interpretación de la Biblia

- La carta a los Hebreos critica la ineficacia del sistema legislativo y ritual del AT, y
manifiesta que ya los profetas advirtieron su caducidad al anunciar una Nueva
Alianza. El AT en cuanto institución ha perdido su valor y anuncia su fin, pero
mantiene su vigencia en cuanto anuncio y prefiguración de la Nueva y definitiva
Alianza en Cristo. Es paradigmático su uso del Sal 110 (109) aplicado a Cristo,
como Mesías-Rey, y como Sumo Sacerdote.

AT, portador misterioso del NT

Por tanto, según el testimonio neotestamentario, en el AT podemos ya encontrar

misteriosamente aquello que se cumplió definitivamente en Cristo, y que aparece
abiertamente manifestado en el NT. No obstante, cuando hablamos del cumpli-
miento que se da del AT en el NT hay que tener en cuenta que,

no siempre las Escrituras que se consideran como cumplidas son predicciones, oráculos pro-
nunciados con vistas al futuro. Se dan entre ellas textos legislativos (Jn 19,36), versículos de
salmos (Jn 13,18) y hasta evocaciones de la historia de Israel (Mt 2,15). Lo esencial, pues, no es
que algunas cosas del nuevo Testamento acontezcan tal como ellas fueron predichas. Lo esen-
cial es que el misterio de las relaciones entre Dios y los hombres evocado en los textos bíblicos
[...] se consume efectivamente en la vida, muerte y resurrección de Jesús y en la vida de su
Iglesia 81.

Este cumplimiento nos hace sospechar una vinculación todavía más profunda entre
el AT y el NT de lo visto hasta ahora: ¿qué relación existe entre ambos para que el
AT sea capaz no sólo de preparar históricamente, sino también de anunciar y repre-
sentar de un modo imprevisible lo que encontramos en el NT? La respuesta ya la
hemos insinuado: la presencia del misterio de Cristo en ambos Testamentos
–aunque de diverso modo– es lo que les confiere su profunda unidad. Si considera-
mos teológicamente la historia del AT,

Cristo se encuentra en su término, en su centro y en todos los puntos de su evolución. Está

presente en ella sin cesar como “Aquel que viene”. Esto es lo que confiere a esta historia su
unidad profunda, perceptible a través de los signos que, según la diversidad de los tiempos y de
los regímenes religiosos, traducen la misteriosa presencia de Cristo y anuncian su misteriosa
venida 82.

Esta presencia misteriosa, fue dispuesta tan sabiamente y de tal modo por el inspira-
dor de ambos Testamentos “que el Nuevo estuviese escondido en el Antiguo, y en
el Nuevo, el Antiguo se hiciese patente” (DV 16). Hay una profunda dependencia
entre AT y NT que los hace inseparables, de tal modo que el AT encuentra su signi-
ficado completo en el NT, y es a la vez la luz que permite entenderlo 83. En efecto,
81. GRELOT, Sentido cristiano del Antiguo Testamento, 33.
82. GRELOT, Sentido cristiano del Antiguo Testamento, 329. Cf. RATZINGER, “La interpretación bíblica en conflicto. Sobre el pro-
blema de los fundamentos y la orientación de la exégesis hoy”, 48: “Pero el principio que crea la unidad de toda la historia
pasada y presente y ‘que la llena de sentido es el acontecimiento histórico de Cristo, que da también al futuro su unidad’ […].
Toda la historia y toda la Escritura se deben considerar a partir de esta acción. Esto significa, por tanto, que las acciones reali-
zadas en el Antiguo Testamento se basan en una acción futura, y que solamente a partir de ella pueden ser comprendidas
rectamente”.
83. Cf. RATZINGER, “Las dimensiones del problema”, 27: “Así, por una parte, el Nuevo Testamento es realmente ‘nuevo’; no
una mera extrapolación de la suma de lo precedente, sino realmente una nueva acción de Dios; pero por otra parte, este
‘nuevo’ absorbe lo antiguo y queda como el centro, en el que todo lo anterior encuentra su lugar y sentido correspondientes”.
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AT y NT: unidad e interpretación 155

Antiguo y Nuevo Testamento son inseparables […]. Es a la luz del Antiguo Testamento que el
nuevo comprende la vida, la muerte y la glorificación de Jesús (cf. 1Cor 15,3 4). Pero la relación
es recíproca: por una parte el Nuevo Testamento reclama ser leído a la luz del Antiguo, pero
también invita, por otra parte, a “releer” el Antiguo a la luz de Cristo Jesús (PCB2 19).

Si nos fijamos en la primera frase de DV 16, vemos que en el AT está oculto, se

esconde el NT. Este es el fundamento y la explicación del resto de afirmaciones de
DV 16: el AT se hace patente en el nuevo y alcanza en él su significado completo.
Misteriosamente, el NT ya está presente en el AT pues si “está escondido” es
porque está, o –parafraseando a Descartes–latet, ergo est.

Este es el gran secreto del AT. Por eso los libros del AT deben ser asumidos por la
predicación del evangelio y buscar su significado pleno en el NT. En consecuencia,
si no se acepta la buena nueva de Cristo, un velo impide la correcta lectura del AT.
Sólo volviéndose hacia la gracia que trae el NT se abre el entendimiento del sentido
pleno del AT (cf. 2 Cor 3,14). La implicación que este dato teológico tiene para la
interpretación del AT es decisiva: hay que iluminarlo con el NT. Quedarnos en un
significado cerrado en el propio AT sería reductivo y traicionaría su íntima esencia.

Credibilidad del misterio del AT

Al hacer estas consideraciones, inmediatamente surgen graves interrogantes. Una

lectura del AT que descubra su sentido pleno sólo a posteriori, con la luz que emerge
del NT y de los acontecimientos pascuales, “¿es verdadera? ¿puede ser fundamenta-
da y asumida aún hoy día?” (PCB2 prefacio), se preguntaba J. Ratzinger en la
presentación del documento El pueblo judío y sus Escrituras Sagradas en la Biblia cris-
tiana. ¿Ese sentido no pertenecerá más a nuestra fe cristiana que a los propios
escritos? Su respuesta fue clara:

Los lectores cristianos están convencidos de que su hermenéutica del Antiguo Testamento […]
corresponde sin embargo a una potencialidad de sentido efectivamente presente en los textos.
A la manera de un “revelador” en el procesamiento de una película fotográfica, la persona de
Jesús y los acontecimientos que se refieren a ella han hecho aparecer en las Escrituras una ple-
nitud de sentido que anteriormente no podía ser percibida (PCB2 64) 84.

Efectivamente, este sentido de la Escritura está presente en los textos veterotesta-

mentarios, aunque de tal modo escondido que no puede percibirse si no se ha
recibido antes la luz de Cristo. Dicho con otras palabras: el AT, que leído desde sí
mismo no proclama perceptiblemente al Hijo eterno de Dios, se convierte en keryg-
ma de Cristo cuando el lector tiene ante sí a Jesús 85.

84. Cf. RATZINGER, “Las dimensiones del problema”, 21: “En un nuevo y decisivo giro de la historia, como si un velo se des-
corriese delante de sus palabras [las del AT] para dejar ver su faz verdadera, esas palabras se comprenden a partir de Jesús en
un sentido nuevo, reciben una cohesión inesperada y ofrecen una inesperada luz”; RATZINGER, “La interpretación bíblica en
conflicto. Sobre el problema de los fundamentos y la orientación de la exégesis hoy”, 48: “Cuando las cosas han alcanzado su
meta se puede descubrir su verdadero sentido, que permanecía como oculto en ellas. Este sentido, que se manifiesta sólo al
final del movimiento, supera aquel sentido que uno podía determinar en cada una de las etapas del recorrido”.
85. Esto es posible porque –como ya hemos señalado (cf. DV 12)– en el mismo texto existe un doble nivel de lectura: el sen-
tido originario del texto querido directamente por el hagiógrafo, y el sentido ulterior que aparece al leerlo desde Cristo (cf.
PCB2 19).
IntroSE_ud 43:ud [Link] 26/09/2017 11:06 Página 156

156 La interpretación de la Biblia

Lo mismo sucede en otros campos de la realidad: la vista humana, por ejemplo, no

puede percibir ni los rayos ultravioletas ni los infrarrojos, y de hecho no ha podido
apreciarlos hasta que no se han inventado los sensores adecuados. Estos aparatos
nos permiten percibir algo real, pero que sin ellos no se podía observar. Del mismo
modo, la luz del NT nos capacita para descubrir en el AT algo real y presente que
sin esa luz no se descubría.

Es importante subrayar que esta lectura del AT es una profundización del dato ori-
ginal del hagiógrafo (cf. PCB2 19). Por tanto, no lo niega ni lo violenta, sino que lo
presupone y lo necesita –a diferencia de la lectura alegórica, cuyo sentido nuevo
hace desaparecer el sentido primitivo–. Lo que afirman los autores del AT, “aun no
atestiguando explícitamente ‘verdades’ que serán reveladas ulteriormente, está posi-
tivamente ordenado a expresarlas algún día” 86.

AT: testigo 1ª etapa NT: testigo 2ª etapa

- en distintas ocasiones y de muchas - de modo definitivo

Modo de hablar Dios
maneras - manifiestamente en el Hijo
- para que el pueblo lo reconociera a - testimoniar la plenitud de
Él como Dios único y verdadero, la revelación
como Padre providente y justo juez - para que todos los hom-
- para que el pueblo esperara al bres participen del
Finalidad
Salvador prometido evangelio acogiendo la
- preparar, anunciar proféticamente y vida divina
prefigurar la venida de Cristo y su - desvelar el sentido último
Reino del AT
- pedagogía gradual adaptada - pedagogía de plenitud
- elementos imperfectos y pasajeros - elementos perfectos y
junto con otros perfectos y perennes definitivos
- vivo sentido de Dios, tesoros de - economía de la salvación
oración, enseñanzas sublimes sobre culminada
Contenido
Dios y sabiduría salvadora acerca del - lo íntimo de Dios
hombre - la verdad de la salvación
- economía de la salvación anunciada, de los hombres
contada y explicada - el misterio de Cristo mani-
- el misterio de Cristo escondido fiesto

Mismo plan salvífico

Elementos comunes
Ser palabra de Dios

86. GRELOT, Sentido cristiano del Antiguo Testamento, 456-457.

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AT y NT: unidad e interpretación 157

II. Consecuencias metodológicas

Habrá que tener muy en cuenta las características del AT y del NT (sintetizadas en
el cuadro adyacente) a la hora de interpretarlos, aplicando las directrices de DV 12,
válidas para ambos testamentos. Analicemos bajo esta perspectiva lo explicado en el
tema 1 de esta unidad. En el primer párrafo (DV 12§1) se señala la tarea funda-
mental del intérprete, a saber, investigar atentamente dos cosas:

1. Lo que los hagiógrafos realmente querían decir.

2. Lo que Dios quiso manifestar con sus palabras.

Desde el principio, el texto nos obliga a distinguir dos planos: por una parte, “lo que (Dios)
mismo quiso comunicarnos”, “lo que agradó a Dios manifestar con sus palabras (de los hagió-
grafos)”; por otra parte, lo que los hagiógrafos quisieron verdaderamente decir. Estos dos
niveles, que no son idénticos, serán retomados y desarrollados en los párrafos siguientes: el
párrafo 12, 2 indica lo que hay que hacer “para comprender rectamente lo que el autor sagrado
quiso afirmar por escrito”. A su vez, el párrafo 12, 3 comienza con “Pero” (hay, por tanto, una
cierta oposición entre los dos): este párrafo explica que es necesario leer e interpretar la
Escritura “con el mismo Espíritu con que fue escrita”; [...] el verbo “interpretar” aparece sólo
en 12, 3, en conexión con la mención del Espíritu, y, por tanto, con el carácter inspirado de la
Escritura 87.

En efecto, como ya vimos, DV 12 consagra el §2 al punto 1 de la investigación:

el primer paso es el estudio histórico-crítico-literario del texto para determinar su
sentido literal. “Puesto que la Sagrada Escritura, […] ha sido compuesta por autores
humanos en todas sus partes y todas sus fuentes, su justa comprensión no solamente
admite como legítima, sino que requiere la utilización de este método” (PCB1 33).

Ahora bien, con estos métodos de las ciencias únicamente humanas, ¿qué aspectos
propios del contenido del AT (cf. DV 15) podremos descubrir? Solamente enseñan-
zas sublimes sobre Dios, sabiduría salvadora acerca del hombre, tesoros de
oración... Sin embargo, el método por sí mismo no será capaz de distinguir lo pasa-
jero de lo perenne, ni lo perfecto de lo imperfecto. Tampoco podrá decirnos qué
función cumple ese texto en la pedagogía divina ni cómo se realiza en él la finalidad
propia del AT. Finalmente, también será ineficaz para determinar si lo que Dios
afirma en el texto lo hace con la misma intención que el autor humano. Todo esto
podrá descubrirse sólo con la metodología teológica adecuada.

En el §3 se nos indica qué más debemos hacer para “descubrir rectamente el

sentido de los textos sagrados” (DV 12§3), es decir, lo que Dios ha querido
transmitirnos con las palabras humanas (cf. §1). Pues, si bien el paso anterior es
imprescindible, no podemos detenernos en él 88, ya que lo que habla el hombre lo afir-
ma también Dios, pero Dios no dice sólo lo que afirma el hombre. Con razón,
señalaba I. de la Potterie:
87. DE LA POTTERIE, “La exégesis bíblica, ciencia de la fe”, 73.
88. Cf. DE LA POTTERIE, “La exégesis bíblica, ciencia de la fe”, 72: “El Deus auctor no puede reconducirse simplemente al
hagiographus auctor. Dios, que abarca el conjunto del plan de salvación, supera inmensamente a los autores bíblicos que él ins-
pira. Una lectura que quisiera abandonar este principio para estudiar la Escritura simplemente como la obra literaria e
histórica de un autor humano sería reductiva”.
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158 La interpretación de la Biblia

Si la Biblia es a la vez palabra humana y Palabra de Dios, se plantea inexorablemente la pregun-

ta fundamental: ¿cómo funciona esta relación entre las dos dimensiones, entre el sentido
querido por el autor humano y el sentido querido por Dios? ¿Son idénticos? A primera vista se
estaría tentado de creerlo. [...] Pero, si es así, se puede abandonar tranquilamente esta doctrina
de la inspiración como una supervivencia del pasado; se le atribuirá como mucho el mérito de
aumentar la autoridad del texto, ya que, como afirmara Mons. Albert Descamps, todo lo que el
autor humano escribió, Dios lo hace suyo. Todo esto, ciertamente. Pero ¿nada más que esto?
Significaría invertir los papeles: Dios quedaría reducido a no ser más que el garante de lo que el
hombre dice. En este caso la Palabra de Dios queda limitada y encerrada en el horizonte res-
tringido de una palabra humana, lo cual es por lo menos paradójico. Sería entonces suficiente
analizar con precisión el texto del autor humano para conocer toda la intención de Dios 89.

¿Cómo podemos, pues, conocer la intención de Dios en un texto concreto, y descu-

brir –por ejemplo—si algo lo dice en el AT con carácter temporal o eterno? El
documento conciliar, como ya vimos, responde: “se debe considerar el contenido
y unidad de toda la Escritura, habida cuenta de toda la tradición de la Iglesia y la
analogía de la fe” (DV 12§3). Es decir, que cada texto se interpreta en función de
todos los libros bíblicos y lo afirmado en ellos, pues sólo su conjunto forma el testi-
monio completo de Dios. De hecho, desde el momento en que asumimos el canon
bíblico, aceptamos la Biblia como un único libro 90.

Acoger la Biblia como una realidad implica también reconocer que esa colección
de libros es testigo de una historia con una cohesión interna, de una tradición
que ha ido avanzando en la historia, que a su vez ha generado esos libros y los con-
cibe como una unidad (cf. PCB1 48) 91. Supone igualmente asumir la inspiración de
los mismos: son un solo libro porque tienen un único autor, y expresan un único
plan de salvación 92. Por último, asumir esta visión es reconocer que “esta religión
[de Israel], al igual que la historia cuyo sentido revelaba, tenía como centro real un
acontecimiento final (el esjaton), a saber: la venida de Dios a la tierra, su entrada en
nuestra experiencia sensible, su llegada en el tiempo, gracias a la encarnación del
Verbo” 93.

Ya describimos someramente en el capítulo anterior los pasos de una exégesis canó-

nica. Al atender a la unidad y totalidad de la Biblia, ayudará a descubrir lo que los
otros métodos no alcanzan, y permitirá hacer un estudio exegético-teológico com-
pleto que descubra la intención divina del texto.

De cara a los textos del AT, al comparar un pasaje con el resto de la Escritura
podrá verse qué elementos son perennes (aquellos que se repiten en todos los tex-
tos bíblicos) y perfectos (los que quedan confirmados en el NT), frente a los
temporales (los que se abandonan conforme la revelación avanza en el tiempo
hacia el NT) y los imperfectos (los que son corregidos o rechazados por Cristo).

89. DE LA POTTERIE, “La exégesis bíblica, ciencia de la fe”, 66.

90. Cf. B. COSTACURTA, “Exégesis y lectura creyente de la Escritura”, en: L. SÁNCHEZ NAVARRO – C. GRANADOS (eds.),
Escritura e interpretación. Los fundamentos de la interpretación bíblica (LiP 42; Palabra, Madrid 2003), 123.
91. Cf. RATZINGER, “La relación entre Magisterio de la Iglesia y exégesis”, 180: “Sólo el sujeto del cual nació esta literatura –el
pueblo de Dios peregrinante– hace de esta colección literaria, con toda su variedad y sus aparentes contrastes, un único libro”.
92. Cf. DE LA POTTERIE, “La exégesis bíblica, ciencia de la fe”, 74, 80-81.
93. GRELOT, Sentido cristiano del Antiguo Testamento, 329. También DE LA POTTERIE, “La exégesis bíblica, ciencia de la fe”, 80:
“Citemos solo un texto, la famosa fórmulade Hugo de san Víctor: ‘Toda la Escritura divina es un único libro, y ese único
libro es Cristo’ [De arca Dei morali, II, 8 (PL 176, 642)]”.
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AT y NT: unidad e interpretación 159

También podrá descubrirse el papel de un texto en la pedagogía divina, al insertarlo

en el panorama completo de toda la pedagogía testimoniada por la Biblia completa.
Asimismo, el intérprete deberá preguntarse cómo un texto prepara, anuncia o prefi-
gura al NT, para lo que tendrá que estudiar los textos a la luz de todos los demás.

CONCLUSIÓN
El gran misterio de la Sagrada Escritura es la unión entre AT y NT en la per-
sona de Cristo. Ambos Testamentos son inseparables, son el testimonio
completo de la historia salvífica de la revelación, de Cristo mismo. El AT tes-
timonia la etapa de preparación y el NT la etapa de plenitud. Por eso el AT
contiene elementos imperfectos y pasajeros, junto a otros perfectos y peren-
nes, entre los que sobresalen la existencia de un único Dios bueno y justo, y la
promesa de un Mesías salvador. El NT, a su vez, necesita del AT, donde tiene
sus raíces, para ser comprensible a los hombres. Todo esto debe tenerse en
cuenta a la hora de interpretar cualquier texto bíblico.
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160 La interpretación de la Biblia

Ejercicios

• ¿Qué tienen en común el AT y el NT?

• ¿Cuáles son sus principales diferencias?

• ¿Cómo se puede detectar si un elemento del AT es perfecto o imperfecto?

• Di cinco pasajes del NT donde se interprete el AT

• ¿Qué es la pedagogía divina? ¿Qué relación tiene con el AT y NT?

• ¿Cuál es la triple finalidad principal del AT según DV 15?

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AT y NT: unidad e interpretación 161

CONCLUSIÓN

UNIDAD DIDÁCTICA 4

Llegados al final de la última unidad didáctica, hemos profundizado en el complejo

tema de la interpretación bíblica, que debe hacerse siempre desde el seno de la tradi-
ción de la Iglesia, uniendo la fe y la razón.

Todo cristiano debe acercarse a la lectura de la Biblia, sin miedo, sabiendo que ya
tiene en sí la interpretación fundamental de la Escritura en el mismo Credo apostó-
lico. A su vez, debe saber que si quiere hacer una interpretación a fondo de un
pasaje bíblico, eso le exigirá una lectura atenta de toda la Biblia comparándola en
todo momento con el pasaje a interpretar. Sólo así encontrará todos los elementos
necesarios para una recta comprensión del texto, guiado siempre del Magisterio,
último intérprete de la Escritura.
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162 La interpretación de la Biblia

ACTIVIDADES

• Redacta una oración personal dirigida al Espíritu Santo, en la que le pidas todo lo nece-
sario para poder leer la Biblia con fruto. Empléala siempre que vayas a leer o rezar con
la Sagrada Escritura.

• Lee, sintetiza y esquematiza todas las lecturas del Magisterio de estos tres temas, y
memoriza tus propios resúmenes.

• Escoge tres pasajes cualesquiera del AT e intenta detectar en ellos la pedagogía divina,
elementos perfectos e imperfectos, y la progresión hacia el NT que percibas en ellos.

• Lee todos los pasajes del NT indicados en el tema 10 y desarrolla siete de ellos en un
trabajo.

• En el PCB3 hay una extensa sección sobre interpretación de pasajes difíciles. Léela,
selecciona los cuatro pasajes cuya interpretación más te haya gustado y escribe un
comentario sobre cada uno.

LECTURAS RECOMENDADAS:

MAGISTERIO:
TEMA 1:
DV 12.
CCE 109-119.
VD 32-38.

TEMA 2:
VD 44.
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AT y NT: unidad e interpretación 163

TEMA 3:
DV 14-20.
CCE 121-130.
VD 39-42, 57.

PARA PROFUNDIZAR:
TEMA 1:
PONTIFICIA COMISIÓN BÍBLICA, La interpretación de la Biblia en la Iglesia (ColDoc 5;
PPC, Madrid 21994) 71-127.
CARRÓN PÉREZ, J., Acontecimiento y razón. Principio hermenéutico paulino y la interpreta-
ción moderna de la Escritura (CSub 1; Facultad de Teología “San Dámaso”, Madrid
2001).
D E LA P OTTERIE , I., “La exégesis bíblica, ciencia de la fe”, en: L. S ÁNCHEZ
NAVARRO – C. GRANADOS (eds.), Escritura e interpretación. Los fundamentos de la inter-
pretación bíblica (LiP 42; Palabra, Madrid 2003) 55-98.
GIMÉNEZ GONZÁLEZ, A., “Cristo, Llave de las Escrituras”: Toletana 25 (2011) 9-23.
RATZINGER, J., “La interpretación bíblica en conflicto. Sobre el problema de los fun-
damentos y la orientación de la exégesis hoy”, en: L. SÁNCHEZ NAVARRO – C.
GRANADOS (eds.), Escritura e interpretación. Los fundamentos de la interpretación bíblica
(LiP 42; Palabra, Madrid 2003) 19-54.
VANHOYE , A., “La recepción en la Iglesia de la Constitución Dogmática Dei
Verbum”, en: L. SÁNCHEZ NAVARRO – C. GRANADOS (eds.), Escritura e interpretación.
Los fundamentos de la interpretación bíblica (LiP 42; Palabra, Madrid 2003) 147-173.

TEMA 2:
PONTIFICIA COMISIÓN BÍBLICA, La interpretación de la Biblia en la Iglesia (ColDoc 5;
PPC, Madrid 21994) 33-70 [capítulo 1].
BENEDICTO XVI: intervención oral del Papa en el sínodo de los obispos sobre “La
Palabra de Dios en la vida y en la misión de la Iglesia”, el martes 14 de octubre
2008.
SANECKI, A., La Biblia: entre Historia y Teología. La metodología canónica de B. S. Childs
(Estudios y Ensayos. Teología; BAC, Madrid 2012).
G IMÉNEZ G ONZÁLEZ , A., "Si el justo es Hijo de Dios, le socorrerá" (Sab 2,18).
Acercamiento canónico a la filiación divina del justo perseguido en Sab 1-6 (ABE 48; Verbo
Divino, Estella 2009) 21-68.
GIMÉNEZ GONZÁLEZ, A., “Lectura canónica de la Escritura: aproximación meto-
dológica”, en: A. GIMÉNEZ GONZÁLEZ – L. SÁNCHEZ NAVARRO (eds.), Canon, Biblia,
Iglesia. El canon de la Escritura y la exégesis bíblica (Presencia y Diálogo 30;
Publicaciones San Dámaso, Madrid 2010) 69-87.
RATZINGER, J., “La interpretación bíblica en conflicto. Sobre el problema de los fun-
damentos y la orientación de la exégesis hoy”, en: L. SÁNCHEZ NAVARRO – C.
GRANADOS (eds.), Escritura e interpretación. Los fundamentos de la interpretación bíblica
(LiP 42; Palabra, Madrid 2003) 19-54.
IntroSE_ud 43:ud [Link] 26/09/2017 11:06 Página 164

164 La interpretación de la Biblia

TEMA 3:
PONTIFICIA COMISIÓN BÍBLICA, El pueblo judío y sus Escrituras Sagradas en la Biblia
cristiana (Documentos Vaticanos; Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano
2002).
R ATZINGER , J., “La relación entre Magisterio de la Iglesia y exégesis”, en: L.
SÁNCHEZ NAVARRO – C. GRANADOS (eds.), Escritura e interpretación. Los fundamentos
de la interpretación bíblica (LiP 42; Palabra, Madrid 2003) 175-187.
COSTACURTA, B., “Exégesis y lectura creyente de la Escritura”, en: L. SÁNCHEZ
NAVARRO – C. GRANADOS (eds.), Escritura e interpretación. Los fundamentos de la inter-
pretación bíblica (LiP 42; Palabra, Madrid 2003) 117-125.

MANUALES:
TEMA 1:
ARTOLA, A. M. – SÁNCHEZ CARO, J. M., Biblia y Palabra de Dios (IEB 2; Estella
3
1992) 243-363.
GRELOT, P., La Biblia, Palabra de Dios. Introducción teológica al estudio de la Sagrada
Escritura (Herder, Barcelona 1968) capítulo V, VI y VII §1.
MANNUCCI, V., La Biblia como Palabra de Dios (Desclée De Brouwer, Bilbao 61997)
259-328.
TABET, M. A., Introducción a la Biblia (Palabra, Madrid 2003) 301-336, 395-430.

TEMA 2:
ARTOLA, A. M. – SÁNCHEZ CARO, J. M., Biblia y Palabra de Dios (IEB 2; Estella
3
1992) 365-410.
GRELOT, P., La Biblia, Palabra de Dios. Introducción teológica al estudio de la Sagrada
Escritura (Herder, Barcelona 1968) capítulo VII §2 y 3.
TABET, M. A., Introducción a la Biblia (Palabra, Madrid 2003) 339-393.

TEMA 3:
GRELOT, P., La Biblia, Palabra de Dios. Introducción teológica al estudio de la Sagrada
Escritura (Herder, Barcelona 1968) capítulo VII §2 y 3.
GRELOT, P., Sentido cristiano del Antiguo Testamento. Bosquejo de un Tratado Dogmático
(BMD 2; Desclée De Brouwer, Bilbao 21995, 11962).
TABET, M. A., Introducción a la Biblia (Palabra, Madrid 2003) 121-136.