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VIDA Y OBRA DE DÔGEN ZENJI
SESION 1
Bienvenidos-as, a este seminario de estudio sobre la vida y la obra del maestro
zen Eihei Dôgen. Somos casi noventa buscadores del Dharma de once países:
España, Suiza, Brasil, Costa Rica, México, Chile, Venezuela, Estados Unidos,
Argentina, Perú, Uruguay…
Muchas gracias por vuestra confianza.
Eihei Dôgen, que vivió entre 1200 y 1253, es decir hace 700 años, es el fundador
de la escuela sôtô zen japonesa. Actualmente es considerado como una de las
figuras más sobresalientes del budismo japonés y como un filósofo de primer
rango dentro del pensamiento universal. Sin embargo, no siempre fue
considerado así. Por grande que fuera su carisma religioso personal mientras
vivía, Dôgen nunca fue una figura prominente en su época. Después de su
muerte, pronto se desvaneció en la oscuridad. El monasterio que fundó, Eiheiji,
entró en una grave crisis debida a las luchas internas entre distintas facciones
de sus discípulos. Hasta el siglo XVI, es decir, 250 años después de su muerte,
Eiheiji seguía siendo un templo pobre, con escasos monjes, geográficamente
aislado y sin extensas posesiones de tierras o patrones adinerados. Por el
contrario, la escuela soto se fue desarrollando a través del linaje de Keizan Jokin
(1264-1324), un descendiente de Dôgen en cuarta generación, fundador del
monasterio Sojiji, y verdadero artífice de la difusión de la escuela soto zen en
Japón.
Dôgen habría permanecido olvidado de no haber sido por diversas vicisitudes
históricas que llevaron al monasterio Eiheiji a construir una identidad histórica
de Dôgen en respuesta a los imperativos sociales de la época y a las luchas
sectaria entre Eiheiji y Sojiji que han jalonado la historia de la escuela soto zen
en Japón durante muchos siglos, y que hunde sus raíces en el llamado conflicto
de la tercera generación que enfrentó a Tettsu Gikai (maestro de Keizan Jokin)
y Gien, ambos discípulos de Dôgen. No es este el momento para entrar en dicho
conflicto ni en las estrategias políticas seguidas por Eiheiji para afirmarse frente
a la influencia de Sojiji.
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Un dato ilustrativo de la relación de fuerzas entre Eiheiji y Sojiji, los dos grandes
monasterios principales del soto zen japonés, es el de los templos afiliados a
cada uno:
Alrededor de 1750, Eiheiji contaba con 1.300 templos afiliados, y Sojiji con
16.200.
En 1980, Eiheiji contaba con 148 templos afiliados y Sojiji con 13.800.
Saco a colación estos datos y estas circunstancias porque la imagen que
tenemos hoy en día de Dôgen tiene mucho que ver con la política institucional
de Eiheiji, desde al menos el siglo XV, a través de la cual fue construyendo una
imagen institucional de Dôgen que sirvió de fundamento a la continuidad y a la
proyección de Eiheiji, con el fin de evitar su desaparición o su insignificancia
frente a la continúa expansión de Sojiji.
Como afirma William Bodiford, profesor de Estudios Budistas y especialista en
religión medieval de Japón y Asia oriental en la Universidad de California, y a
quien tuvimos el honor de tener con nosotros como profesor de nuestro
Programa de Estudios Budistas hace años:
“El ejemplo de Dôgen ilustra cómo se construyen las nuevas identidades
históricas en respuesta a los imperativos sociales y las luchas institucionales.
No podemos comprender completamente las religiones japonesas en general
y el soto zen en particular a menos que seamos más sensibles a las formas
en que estos factores históricos, sociales e institucionales dan forma a las
imágenes que hemos recibido del pasado”.
Hablaré en primer lugar de la imagen institucional de Dôgen, que hoy día ha sido
asumida más o menos por las dos facciones, pero que, inicialmente, fue creada
y difundida por Eiheiji.
El Dôgen institucional.
Hasta 1452, dos siglos después de su muerte, Dôgen era apenas conocido por
un reducido grupo circunscrito a la escuela soto zen (ya que era su fundador),
pero incluso dentro de ella, la mayoría de los monjes soto ignoraban los detalles
de su vida y de su obra, especialmente el Shobogenzo, que permanecía
restringido a una élite de monjes, incluso dentro de Eiheiji mismo.
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La investigación documental sobre la vida y la época de Dôgen comenzó en
Eiheiji durante el siglo XV, cuando uno de sus abades, llamado Kenzei, compiló
un relato cronológico de la vida de Dôgen, complementado con copiosas citas
de los escritos y cartas de Dôgen, y con otros registros históricos. Este trabajo
se tituló originalmente Una crónica de las actividades del fundador de Eiheiji pero
es más conocido como Kenzeiki (La Crónica de Kenzei). Esta es, sin duda, la
biografía más influyente de Dôgen jamás escrita. Desde 1452, cuando Kenzei
terminó su relato, hasta el día de hoy, casi todas las biografías, historias,
artículos de enciclopedia y otras obras que mencionan a Dôgen repiten, directa
o indirectamente, información que solo se encuentra en la Crónica de Kenzei.
Es muy probable que Kenzei escribiera esta Crónica para conmemorar el 200
Aniversario de la muerte de Dôgen, reivindicando así la posición de Eiheiji como
cuna de todo el soto zen japonés.
300 años después, en 1745, y para conmemorar el 500 Aniversario de la muerte
de Dôgen, un célebre monje erudito, llamado Menzan Zuiho, publicó una versión
anotada de la Crónica de Kenzei, llamada Teiho Kenzeiki, o Anotaciones a las
Crónica de Kenzei. En su versión, Menzan agregó una cantidad considerable de
material nuevo sobre la biografía original de Dôgen, como la edad de sus padres,
cuando entró en el monte Hiei, cuando se encontró con Eisai, sus relaciones
con su maestro Myozen (1184-1225), su viaje a China y su retorno, su traslado
a Echizen, su viaje a Kamakura, sus milagros, etc. Las supresiones y adiciones
de Menzan redujeron el enfoque de la Crónica de Kenzei y la convirtieron en un
relato hagiográfico de la vida de Dôgen. Más importante aún, Menzan insertó su
propia voz en la Crónica de Kenzei de manera no siempre evidente y en un grado
mucho mayor de lo que podría sugerir la palabra “Anotaciones” incluida en el
título. Este punto es significativo porque hasta 1975 la versión de Menzan de la
Crónica de Kenzei era la única disponible.
50 años más tarde, en conmemoración del 550 Aniversario de Dôgen, el templo
Eiheiji publicó una versión ilustrada de la Crónica comentada de Menzan, el
Teiho Kenzeiki zue (publicada en 1817). Esta edición ilustrada era el soporte ideal
para dar conferencias a audiencias laicas ya que los monjes conferenciantes
podían seguir fácilmente las ilustraciones para narrar la vida de Dôgen, a modo
de los antiguos relatos medievales de ciegos.
Después de la Restauración Meiji de 1868, las políticas anti-budistas del nuevo
régimen redujeron drásticamente la población nacional de monjes y monjas
ordenados. Eiheiji recurrió a la memoria de Dôgen para cimentar lazos más
estrechos con los laicos y asegurar así su continuidad. La intención de la
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publicación de la Crónica Ilustrada de Kenzei fue que los laicos se involucraran
más en el sostén de Eiheiji. Sin la versión ilustrada de la Crónica Ilustrada de
Kenzei para alentar la devoción de los laicos por Dôgen, hubiera sido muy difícil
para Eiheiji recibir las donaciones del pueblo llano. Esto implicó la adaptación
de la figura de Dôgen al gusto popular.
Hasta 1975, todos los relatos de la vida de Dôgen, ya fueran escritos para
consumo popular o para consideración académica, se basaban casi en su
totalidad en la versión anotada de Menzan de la Crónica de Kenzei. Simplemente
no había otras fuentes más allá de los escasos detalles biográficos que se
encuentran en los propios escritos de Dôgen.
La comprensión de la biografía de Dôgen entró en una nueva era cuando, en
1975, Kawamura Kodo publicó una compilación de las seis primeras versiones
manuscritas de la Crónica de Kenzei, en un volumen llamado Ediciones
recopiladas de todos los manuscritos de las actividades del fundador de Eiheiji,
el maestro zen Dogen, narrado por Kenzei. Este volumen reimprimió manuscritos
que fueron originalmente copiados ya en 1472 y que, por lo tanto, son mucho
más cercanos al original Kenzei. El examen de estas primeras versiones reveló
por primera vez cuán extensamente Menzan Zuiho había alterado el relato de
Kenzei. Ahora sabemos que no podemos confiar en la versión de Menzan de la
biografía de Dôgen. En otras palabras, dado que todas las biografías de Dôgen
escritas antes de 1975 se basaron en el trabajo de Menzan, no podemos confiar
en ninguna de ellas. Dado que no se comprendió de inmediato el alcance total
de las distorsiones de Menzan, muchas entradas de enciclopedias, trabajos de
referencia y declaraciones de eruditos occidentales y japoneses publicados
después de 1975 han repetido los relatos erróneos de la versión anotada de
Menzan de la Crónica de Kenzei.
La hagiografía institucional de Dôgen construida sobre todo por Eiheiji ha
permitido que las donaciones fluyan hacia el monasterio, así como los monjes y
los peregrinos laicos que buscan inspiración religiosa. Eiheiji se ha convertido
para muchos en el lugar de Dôgen, el templo donde se recuerda a Dôgen, donde
se practica el Zen de Dôgen. Pero debemos darnos cuenta de que la imagen de
Dôgen que nos ha sido transmitida es una imagen construida, en gran medida
para servir a los intereses sectarios de Eiheiji en su rivalidad con Sojiji: un Dôgen
super santo, milagrero, siempre por encima de Keizan
¿No hay otra forma de acercarse a la vida de Dôgen que a través de la imagen
inventada por Menzan Zuiho y los artistas de la versión ilustrada?
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Watsuji
A la espera de que alguien escriba una biografía nueva y más precisa de Dôgen,
tenemos las notas biográficas que Dôgen mismo escribió en sus escritos o que
fueron recopiladas por sus discípulos cercanos. Esto es lo que hizo el filósofo
Tetsuro Watsuji (1889–1960) quien, entre 1920 y 1923, escribió una serie de
artículos sobre Dôgen que dio a conocer al mundo intelectual el pensamiento y
la alta dimensión filosófica y espiritual de Dôgen. En el 1926, sus artículos fueron
publicados en un volumen titulado Shamon Dôgen.
Aunque Watsuji publicó en 1929 la primera traducción editada en japonés
moderno del Shōbōgenzō de Dōgen, fue con su obra Shamon Dōgen como
rescató a Dōgen de la oscuridad del anonimato para el gran publico. A pesar de
que los trabajos sobre Dôgen eran numerosos desde hacía varios cientos de
años, permanecían confinados dentro de la escuela sôtô y, durante gran parte
de su historia, la escuela sōtō desalentó activamente al gran público de estudiar
estos textos, en incluso a sus propios monjes, la mayoría de los cuales
desconocían incluso el Shôbôgenzô y otras obras de Dôgen. Si no fuera por
Watsuji es muy posible que ni vosotros ni yo hubiéramos oído hablar nunca de
Dōgen.
La publicación de Shamon Dôgen fue una bomba en el ámbito de la escuela
sôtô zen y en de la intelectualidad japonesa, y alteró radicalmente el estatus de
Dōgen en la historia intelectual y religiosa japonesa. Dôgen pasó de ser el
fundador venerado y poco leído de la escuela sōtō zen a uno de los principales
filósofos budistas y maestro realizado de Asia Oriental.
Una traducción comentada y anotada de Shamon Dôgen en inglés, se encuentra
en “Purifying Zen”, de Thomas P. Kasulis, editado por la University of Hawai‘i
Press, Honolulu, en 2011.
Gracias al libro de Watsuji, el ser humano Dōgen y su implacable e impecable
búsqueda espiritual emergió en el siglo XX, primero en Japón, y después en
Occidente.
Por lo tanto, en mi exposición seguiré básicamente:
• El Shamon Dôgen, de Watsuji.
• Las notas biográficas sobre Dôgen escritas por Keizan Jokin en el caso
51 de su Denkoroku o Crónicas de la Transmisión de la Luz,
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• El Shobogenzo Zuimonki, Dichos de Dôgen, recopilado por su sucesor
Koun Ejo, que traduje y publiqué en 1988, en Ediciones Miraguano.
• Hokyoki, El Diario de Dôgen en China, que traduje y publiqué en el 2011
en Ediciones Miraguano.
• Y algunos detalles menores de la Crónica de Kenzei.
Shamon Dôgen
A la hora de abordar una figura tan compleja como Dôgen, tan distante de
nuestra época y tan alejada aparentemente de nuestra forma de ver la realidad,
una figura que nos ha llegado a través de tantos filtros distorsionadores, uno
puede hacerlo desde múltiples perspectivas. Sería imposible abarcar en cinco
sesiones la complejidad, la riqueza y la profundidad de la vida y obra de Dôgen.
Por lo cual mi intención es la de presentar los hitos y las líneas de pensamiento
más importantes, a modo de introducción, de forma que los buscadores de la
Vía tengan una referencia global que les ayude a profundizar posteriormente en
tal o cual aspecto.
Dado que lo que se ve depende del punto de vista desde el que se mire, en esta
ocasión, el desarrollo de mi exposición, inspirada en la de Watsuji, se centrará
en el shamon Dôgen.
¿Qué significa shamon? En múltiples ocasiones, Dôgen firma sus obras con el
término shamon Dôgen (沙門), afirmando así la forma en la que él mismo se
percibía, por ejemplo al firmar el capítulo Bendôwa, el primero de su obra magna
Shobogenzo.
Shamon es el término japonés que traduce el sánscrito śramaṇa, (pali: śamaṇa),
que a su vez tiene su raíz en el verbo śram (ejercer, en el sentido de practicar,
entregarse al cultivo espiritual, a la búsqueda de la verdad a través de la práctica
real con el cuerpo y la mente). Literalmente, un śramaṇa es "alguien que se
entrega a la práctica espiritual". Ya desde el siglo II a. C. se utilizaba la expresión
‘sramana’ para designar a aquellos buscadores de la verdad que se apartaban
de la tradición ritualista de la religión védica para entregarse a una ascesis
espiritual interior. Sramana se convirtió en el chino scha-men (que contiene el
verbo scha: ‘saber’). Schamen es pues el ‘sabio, el que sabe’. El vocablo chino
dio lugar al término tungú saman, y este, al término manchú-tungú xaman, que
los rusos convirtieron en chamán.
Con la emergencia del Buddhadharma, el término pasó a ser utilizado
específicamente para designar a los monjes budistas que optan por una práctica
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apartada de los núcleos urbanos y de la religión institucionalizada. Y sin lugar
a duda, más que cualquier otra figura del budismo japonés, Dōgen es famoso
por defender la práctica de zazen y el alejamiento del mundo como claves para
alcanzar el despertar.
La actitud del śramaṇa debe ser comprendida en la relación dialéctica con la
actitud del brahmana hinduista. Los brahmanes formaban una casta de
sacerdotes especializados en los rituales al servicio de las familias y de la
sociedad. Formaban parte del sistema de castas y estaban estrechamente
ligados a la sociedad por lazos sociales. Los śramaṇa rechazaban esta posición
altamente ritualizada y la estratificación social que la definía. A diferencia de los
brahmanes, los śramaṇes seguían un estilo de vida monástico, es decir, vivían
apartados de la sociedad. Eran mendicantes que deliberadamente
abandonaban las comodidades mundanas tales como el matrimonio, la familia,
la posición social y la riqueza. śramaṇa era aquel que dedicaba toda su vida al
entrenamiento psico-corporal-espiritual en pos del despertar.
Precisamente, la pasión por desprenderse del cuerpo-mente (el yo individual y
social) y alcanzar la verdad del Buddha (el despertar) puede ser considerada
como la característica principal de la vida y obra de Dôgen. Y esta será la línea
conductora de mi exposición.
No obstante, con el fin de comprender la manera en la que esta pasión de Dôgen
adquirió forma, considero que es imprescindible conocer también el contexto
social, político y religioso en el que vivió. Por lo cual, iré introduciendo algunos
de estos elementos contextuales.
Etapas.
Desde la publicación del Kenzeiki, en 1452, la vida de Dôgen es
tradicionalmente dividida en cuatro grandes períodos: 1) Infancia y juventud; 2)
Viaje a China; 3) Koshoji y 4) Eiheiji.
1. Infancia y juventud. (1200-1223) Comprende el periodo que va desde su
nacimiento hasta su viaje a China, e incluye su primera y segunda
infancia, el tiempo que pasó como joven monje novicio en el monte Hiei,
y la primera parte de su formación con su primer maestro Myozen, en el
templo Kenninji, Japón.
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2. Viaje a China. (1223-1227) Abarca los cinco años que pasó en la China
de la dinastía Song del sur hasta su regreso a Japón, e incluye su
peregrinación por distintos monasterios chan chinos, su encuentro con
su segundo maestro Tiantong Rujing, bajo cuya dirección experimentó el
despertar.
3. Koshoji. (1227-1243) El tercero es el período que va desde su regreso a
Japón hasta su traslado a la provincia de Echizen, actual Fukui, y que
incluye su estancia en el monasterio rinzai Kenninji, en la ermita Anyoin
de Fukakusa, la reconstrucción, inauguración y práctica en el templo
Koshoji, también en Fukakusa, cerca de Kyoto, que fue donde realmente
comenzó a enseñar ‘la Vía de los Buddhas y Ancestros’.
4. Eiheiji. (1243-1253) El cuarto y último es el período que va desde su
traslado a la provincia de Echizen, actual Fukui, a su fallecimiento, y que
incluye la fundación de Eiheiji y algunos viajes esporádicos.
El budismo en la época de Dôgen. La era Kamakura (1185-1333)
El final de la era Heian estuvo marcado por los enfrentamientos entre el clan
militar Taira, al oeste, y el clan militar Minamoto, al este. Ambos clanes se habían
ido alternando como ejércitos imperiales. Kiyomori Taira fue el primero en
convertirse en un poderoso regente militar al servicio del emperador. Más tarde,
Yoritomo Minamoto derrotó a los ejércitos Taira y se proclamó shogun, o
dictador militar, relegando a la corte imperial del poder. Minamoto estableció su
gobierno en la ciudad de Kamakura en el 1185, instaurando así el comienzo de
una nueva era que trastocó el sistema social, político y religioso imperante.
Las viejas escuelas budistas Hosso, Kegon, Tendai y Shingon que se habían
establecido en posiciones de poder bajo el amparo de la corte imperial
quedaron huérfanas de protección, aunque la corte imperial, que ocupaba la
clase alta, aún conservaba sus antiguos cargos, rangos, ceremonias y
convenciones. Sin embargo no era más que un esqueleto de su difunto poder.
Anteriormente, la clase guerrera había sido considerada clase media o sin
clases, y durante mucho tiempo se había resignado al desprecio y los insultos
de la sociedad. Sin embargo, aunque nominalmente servían a la corte imperial,
la clase guerrera de los samuráis era la que ahora detentaba el verdadero poder
como clase alta y la que estableció un nuevo orden social a su medida.
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Al mismo tiempo que perdieron el patrocinio de la corte imperial, las autoridades
religiosas de Nara y del monte Hiei, escuelas Tendai y Shingon, que habían
controlado a la población durante siglos, se liberaron del antiguo régimen
político pero se negaron a someterse al nuevo régimen. Comenzaron a
desplegar un nuevo poder económico y militar independiente. Los grandes
templos dejaron de ser entidades religiosas y se convirtieron en potencias
políticas del mundo secular. Los monjes y sacerdotes abandonaron la práctica
religiosa, la búsqueda de la verdad y se dedicaron a proteger y a aumentar sus
propiedades, su poder y su riqueza. El pueblo permanecía en un estado de
pobreza, de inseguridad y de abandono, debido a las guerras y las luchas entre
templos y clanes. Los monjes guerreros de Nara a menudo se rebelaban contra
el shogunato y no dudaban en derramar sangre para conservar las propiedades
de sus templos. Los monjes del monte Hiei, escuela Tendai, efectuaban razzias
en las que quemaban los poblados y las ciudades que se negaban a aceptar su
autoridad y pagar los impuestos, asesinaban a mansalva, llegando incluso hasta
amenazar la corte imperial en Kyoto.
En este contexto de desamparo existencial y espiritual de las masas, surgieron
nuevas formas religiosas y nuevos líderes como Honen y Shinran, fundadores
de la escuela de la Tierra Pura (Jodo shu y Jodo shin shu), Eisai de la escuela
zen rinzai y Nichiren, fundador de la escuela que lleva su nombre. Honen
(1133-1212) y Shinran (1173-1262), fundadores de la Tierra Pura, predicaron un
mensaje fácilmente comprensible para las masas. Sus enseñanzas hablaban de
un Buddha cercano a todos, lleno de luz y de compasión. Por su parte, Nichiren
(1222-1282) también caló en el pueblo gracias a su predicación del Sutra del
Loto (Myohorengekyo) y la sencilla práctica de recitar el nombre del sutra.
La emergencia de estos nuevos movimientos religiosos se convirtió en la mayor
amenaza para la antigua autoridad doctrinal, que ya había perdido su vitalidad
como religión. Los monjes tendai del monte Hiei presentaron una denuncia al
shogun contra Eisai y la corte imperial emitió una orden para poner fin a las
escuelas Zen (Darumashu y Rinzaishu). Los monjes de Nara (Shingon)
etiquetaron a Hōnen como enemigo del Estado; la corte imperial también le
consideró como un monje loco, mandó decapitar a sus sacerdotes principales,
encarceló a sus seguidores y condenó a Hōnen al exilio. Pero la verdad era que
la fuerza de la autoridad doctrinal en declive y la corte imperial no podían hacer
nada para detener la fuerza de los movimientos religiosos emergentes.
Dôgen nació y vivió en este contexto.
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Primera y segunda infancia.
No se sabe a ciencia cierta qué día nació Dôgen. Desde el 1900, los líderes de
la escuela soto establecieron la fecha del 26 de enero para la celebración de su
nacimiento, pero anteriormente lo habían celebrado el 28 de abril o el 10 de
mayo. Sea como sea, se sabe que nació en Kyoto, que por aquel entonces era
la capital de la corte imperial. Se crió en el seno de una familia aristocrática, la
familia Koga. La identidad de sus padres es incierta. El mismo Dôgen fue
bastante reservado sobre sus orígenes familiares, sólo dos menciones aparecen
en su Eihei-koroku.1 Según sus indicaciones, su padre adoptivo fue Minamoto
Michichika, ministro del Interior. Dôgen recibió, según todos los indicios, una
delicada educación en literatura china y poesía japonesa. Como a todos los
niños de la alta aristocracia, se le dio una educación literaria muy buena. De
hecho en todas las biografías se insiste sobre la precocidad del niño de aprender
el chino y los textos clásicos.
Él mismo dice en el Sh. Zuimonki: “cuando era joven, me encantaba estudiar
literatura, aunque no estuviera conectada directamente con el budismo”.2
Su madre, Matsudono Ishi, pertenecía al antiguo clan de los Fujiwara, que por
aquella época era muy influyente en la corte.
Dôgen pasó su primera infancia denrto de la burbuja reservada a los vástagos
de la clase privilegiada, como el príncipe Sidharta, pero ya a los siete años había
perdido a sus dos progenitores. Su padre adoptivo murió asesinado cuando
Dôgen tenía solo dos años de edad. En 1207 fallece su madre. Al parecer, en su
lecho de muerte, su madre le instó a buscar una salida al dolor y al sufrimiento
humano a través de la vida religiosa. Se dice que fue mirando las volutas de
incienso que se levantaban durante el oficio funerario de su madre, como el niño
experimentó una honda comprensión de la transitoriedad de todos los
fenómenos, al tiempo que surgió en él un gran anhelo por clarificar la realidad
más profunda de la vida.
La conciencia de la transitoriedad de la vida humana estuvo siempre muy
presente en él:
1
Eihei-koroku (j), Crónicas ampliadas de Eihei es una colección de las últimas enseñanzas de
Dôgen. Incluye breves discursos formales para la educación de los monjes en el monasterio
Eihei-ji, conversaciones distendidas y koanes comentados, así como poemas sobre diversos
motivos.
2
Extraído del Shôbôgenzo Zuimonki, Enseñanzas de Eihei Dôgen, publicado por Ediciones
Miraguano. Traducción, introducción y notas de Dokushô Villalba.
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"Cuando la muerte llega de repente, ni el rey ni sus ministros, parientes,
sirvientes, esposa o hijos, o joyas raras pueden salvarnos. Estamos obligados
a entrar solos al reino de los muertos, acompañados sólo por nuestro buen o
mal karma. ¡Cuán desesperadamente nos aferramos a nuestro cuerpo a las
puertas de la muerte! Por lo tanto, mientras aún conservemos este cuerpo
humano, deberíamos adoptar la vida de monje. Esta es de hecho la verdadera
enseñanza de los todos los Buddhas de los tres tiempos”.3
Shobogenzo shukke kudoku
Juventud y entrada en el buddhismo.
En 1212, poco antes de su 12º cumpleaños, momento de ingreso formal a la
edad adulta y a la vida en el mundo secular, consciente del destino que le
aguardaba como aristócrata, huye de la casa de su tío Moroie Fujiwara. Se
refugia con su otro tío materno, Ryokan Hogen, quien practicaba budismo
esotérico (mikkyo), y vivía en una cabaña a los pies del monte Hiei. Dôgen le
expresa con tal insistencia su deseo de hacerse monje, que su tío accede y lo
envía al monasterio Senkobo, donde el abad Jien le ordena monje con el nombre
de Buppô Dôgen, “Budddharma, Origen de la Vía, aunque también hará uso del
nombre Kigen.
Dôgen es conocido con varios nombres:
• Eihei Dōgen (永平道元)
• Dōgen Zenji (道元禅師)
• Dōgen Kigen (道元希⽞)
• Koso Joyo Daishi, Ancestro Eminente, Sustentador de Luz, Gran
Maestro.
En 1213 ingresa como novicio en Enryaku-ji, uno de los principales monasterios
de la escuela Tendai, donde estudia los principios del Mahayana y del
Theravada, bajo la dirección del abad Koen.
Tiempo después, tras completar su formación monástica básica y el estudio de
las escrituras, abandona Hiei, disgustado por la corrupción eclesiástica y porque
no consigue allí encontrar la respuesta a la siguiente pregunta, que le acuciaba:
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Shôbôgenzô shukke kudoku, “Los mérito de de ser monje”.
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“Tanto las enseñanzas exotéricas como esotéricas explican que todos
poseemos ya la verdadera naturaleza de Buddha. Entonces, ¿por qué todos
los Buddhas del pasado, presente y futuro han practicado y han buscado la
iluminación?”4
Es decir, ¿cuál es el sentido y la función de la práctica budista, si originalmente
todos los seres somos, en nuestra naturaleza origina, Buddha?
Esta pregunta acuciante lo llevará a una búsqueda honesta y tenaz de lo real,
“Habiendo surgido en mí la aspiración al despertar, comencé a buscar el
Dharma, visitando distintos maestros y lugares de nuestro país”5.
Se desconoce a qué maestros visitó, con la excepción de Koin, abad del
monasterio de Onjoji, un destacado centro de la escuela Tendai, famoso por sus
prácticas esotéricas. Koin era al mismo tiempo un seguidor convencido de
Honen, el principal apóstol de la escuela de la Tierra Pura. Dôgen recuerda:
“El antiguo maestro Koin dijo: ‘La mente de la Vía es adquirida tras
comprender que un solo pensamiento abarca todas las existencias de los
infinitos mundos”. (Bendôwa).
Dôgen resume así los primeros cuatro años de su búsqueda:
“Tenía cierto entendimiento del principio de causa y efecto, pero, no
obstante, era incapaz de clarificar la verdadera esencia del Buddha, el
Dharma y la Sangha. Sólo veía sus nombres externos”. (Hôkyôki)
Algunas fuentes afirman que Dôgen visitó en el 1214 al maestro Myoan Eisai en
el monasterio Kenninji, pero es muy posible que no fuera así.
Eisai había visitado China en dos ocasiones y había recibido la transmisión del
Dharma del maestro chino Xuan Huaichang, de la escuela Linji Huanglong
(Rinzai Oryu). Debido a la presión que ejercía la escuela Tendai, Eisai enseñaba
públicamente las prácticas esotéricas de esta escuela, pero en la intimidad
transmitía las enseñanzas del zen rinzai. Aunque Dôgen no llegara a conocer a
Eisei, la influencia de este maestro fue muy grande en Dôgen, a través de su
4
Extraído del capítulo Bendôwa del Shôbôgenzô. Inédito en español.
5
Extraído del capítulo Bendôwa del Shôbôgenzô. Inédito en español.
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sucesor Ryonen Myozen, como lo muestra en múltiples pasajes del Shobogenzo
Zuimonki dedicados al maestro Eisai.
El estilo de práctica y la integridad ética de Eisai dejaron una impresión profunda
y duradera en la mente de Dōgen, y al mirar atrás en años posteriores, Dōgen
relata con mucha reverencia el significado de las acciones de Eisai. En una
época en la que la búsqueda de la prosperidad superficial, el rango y el poder,
eran la práctica normal de los monjes, Eisai soportó la pobreza, la persecución
y la opresión sin dejar de entregarse a la búsqueda de la verdad y a la práctica
de la compasión. El joven Dôgen eligió el camino de las palabras y hechos que
le llegaron de este viejo monje a través de su discípulo Myozen.
Lo cierto es que dos años después de la muerte de Eisai (1215) en 1217, Dôgen
llegó a Kenninji en 1217, con diecisiete años de edad, y continúo estudiando
bajo la dirección del sucesor de Eisai, Ryonen Myozen (1184-1225). Se da casi
por hecho que Dôgen fue introducido en el estudio de los koans por Myozen.
Los koans eran el principal método de estudio de la escuela Linji o Rinzai.
Consisten en historias ejemplares sobre los dichos y hechos de los antiguos
maestros que deben ser estudiadas por los discípulos, siempre bajo la tutela de
su director espiritual. La resolución del kôan, al producirse fuera del dominio de
la mente condicionada, puede llevar directamente a la experiencia de la no-
dualidad, a la naturaleza real de las cosas, más allá del intelecto.
En 1221, cuatro años después de llegar a Kenninji, Dôgen recibió de Myozen el
inka, el documento que certificaba la completa realización de su programa de
koanes. Myozen era muy respetado en Kyoto, e incluso entregó los preceptos
de bodhisattva al emperador Gotakakura.
Según Dōgen: "Entre los discípulos del maestro Eisai, nadie superó al maestro
Myōzen en el camino del Buddha".
Myozen no se encontraba satisfecho con la situación del budismo en Japón ni
con su propia realización espiritual y seguía sintiendo la necesidad de
profundizar en su aprendizaje. Por eso decidió viajar a China. Pero justo antes
de su partida, su maestro tendai, llamado Myoyu, se puso muy enfermo y se
encontraba al borde de la muerte. Le dijo a Myozen:
“Soy anciano y estoy enfermo. Mi muerte no está lejos. Quiero que
pospongas tu viaje a China para que puedas ayudarme en mi enfermedad y
orar por mi felicidad en el próximo mundo. Esperas hasta después de mi
muerte para partir".
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Myōzen reunió a sus discípulos y les planteó la siguiente consulta.
“Cuando era niño dejé la casa de mis padres y el maestro Myoyu me educó
e hizo de mí lo que soy ahora. Esto ha sido un gran regalo para mí. Gracias a
mi maestro he aprendido el Buddhadharma y he alcanzado un cierto
reconocimiento. Ahora que estoy preparando esta peregrinación a China, mi
maestro ha caído enfermo y se encuentra en su lecho de muerte. Sus días
están contados. Cuando pienso en que si salgo de viaje no volveré a verle,
me resulta muy difícil desobedecer su último deseo de retrasar nuestro viaje.
Sin embargo, mi viaje a China está motivado por mi compasión hacia todos
los seres vivientes. ¿Debo desobedecer la última petición de mi maestro e ir
a China por el bien de todos los seres vivientes? Me gustaría escuchar la
opinión de cada uno".
Uno a uno fueron respondiendo. La opinión mayoritaria era que debía retrasar
su viaje a China. Dōgen, que era el de menor rango entre los monjes, también
expresó mismo.
Finalmente, Myozen dijo lo siguiente:
“Cada uno ha compartido su opinión y todos pensáis que debería quedarme.
Pero yo no lo veo así. Aunque me quede un tiempo, los que están destinados
a morir seguirán muriendo. Además, aunque cuide a mi maestro, no podré
evitar que siga sufriendo. Aunque haga todo lo posible por evitar su muerte,
no podrá evitar morir. Solo podría aliviar su corazón, nada más. Y esto, a los
efectos de su iluminación, sería inútil.
Si desisto en mi búsqueda del despertar por causa suya, eso sería un mal
karma para él. Sin embargo, si voy a China buscando el despertar, aunque
solo consiga un despertar pequeño, aún yendo en contra de los deseos de
una sola persona, generaré un buen karma para muchas personas. Esta es la
mejor forma de cumplir con la obligación hacia mi maestro. Incluso si muero
en el mar y no logro alcanzar mi objetivo, me sentiré realmente satisfecho.
Perder un tiempo precioso por el beneficio de una sola persona no está de
acuerdo con la voluntad del Buddha. Por lo tanto, no voy a cambiar mi
decisión”.
Dōgen quedó impresionado por la entrega al Dharma de Myōzen. Esta fue la
verdadera influencia que Myōzen tuvo en Dōgen. Aquí podemos ver su genuina
pasión por la búsqueda de la verdad y la encarnación de la verdad. La fe
excepcional de Dôgen en la verdad nació de esta influencia.
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En años posteriores, Dôgen afirmaría que la práctica budista, es decir, la
búsqueda y encarnación de la verdad, no es un medio para ningún otro
propósito. Buscar la verdad por la verdad; encarnar la verdad por la verdad. Al
final, el establecimiento de la verdad tiene un propósito. Uno no debe buscar la
verdad para tener confianza en sí mismo o en la propia práctica. Uno no debe
buscar la verdad para conseguir fama, riqueza, felicidad, prosperidad o poder
sobrenatural. La compasión por todos los seres vivos no es para uno mismo ni
para otras personas, sino que es una manifestación de la verdad misma. Por lo
tanto, en la práctica de la compasión no hay otro camino que "entregarse al
Dharma del Buddha" y "agotarse a sí mismo por amor al Dharma del Buddha".
En otras palabras, la verdad misma tiene como objetivo la manifestación de la
verdad. (Shōbōgenzō Zuimonki, 1 y 5, y Gakudō-yōjinshū, 4).
Nuestra propia práctica de la Vía no es por ni para nuestro propio bien. Es para
transmitir al mundo grandes valores que nos trascienden a nosotros mismos y
a los demás. Dōgen aprendió esto de Myōzen. La actitud de Myozen tuvo unan
profunda influencia en él.
Pero ¿por qué era tan importante esta peregrinación a China. Para responder a
estas preguntas, debemos comprender la época en la que vivieron Dōgen y
Myôzen. La suya fue una época en la que los monjes tendai de Nara y del monte
Hiei incendiaban y asesinaban. Fue una época en la que los monjes principales
se codeaban y se regocijaban con la corte imperial, viviendo al margen de la
verdad del Buddha y del sufrimiento de la gente. Aquellos que buscaban el
camino de la verdad naturalmente tenían que buscar direcciones alternativas
para encontrar una nueva inspiración vital.
En el Gakudo-yojinshu, Dōgen escribió:
“Deberíamos sentir lástima por este pequeño y remoto país donde el budismo
aún no se ha difundido verdaderamente, donde los maestros famosos son
mediocres y solo transmiten frases huecas y nombres vacíos. Si se quiere
estudiar la mejor forma de budismo, hay que ir en busca de los maestros de
la lejana China. Si no tienes un buen maestro para estudiar, es como si no
estudiaras nada”.
En ese contexto, la peregrinación a China equivalía a la búsqueda del camino
de la verdad y al rechazo al budismo corrupto de su época.
Dôgen no aspiraba a convertirse en un prelado famoso ni a una vida confortable
en los grandes templos. Dôgen era un buscador de la verdad en el que la pasión
por el despertar latía fuerte.
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Dado que China era el único lugar donde se podía estudiar el Verdadero Dharma
del Buddha, Myozen decidió seguir el ejemplo de su maestro Eisai y viajar hasta
allí. Y a Dôgen, un joven pero excepcional discípulo, se le permitió acompañarle.
Partida para China.
Myozen y Dôgen, y otros dos monjes más, dejaron Kenninji el 27 de febrero de
1223. Dôgen tenía entonces 23 años. Tras llegar al puerto japonés de Hakata,
en la isla japonesa de Kyushu, a mediados de marzo de ese año, partieron
rumbo a China hacia finales del mismo mes. Su avance está detallado en dos
documentos oficiales preservados en Eiheiji.
En uno de ellos, el gobernador Uhyoe escribió el siguiente informe para el
exemperador de Kamakura:
“El 21 de marzo de 1223, el abad de Kenninji, Myozen, acompañado por
tres discípulos, Dôgen, Kakunen, Kosho, llegó al puerto de Hakata rumbo
a China. Siguiendo la ruta marítima del oeste, pasaron puerto tras puerto,
aduana tras aduana. El inspector les dio paso sin dificultad de acuerdo
con la instrucción del ex-emperador.
Así fue que, a finales de marzo de 1223, el grupo partió para China desde puerto
de Hakata. El viaje a través del Mar de la China (o Mar de Japón) no fue
agradable. Dôgen sufrió vómitos y diarreas en el trayecto.
Después de “confiar su efímera existencia a las rugientes olas”, como él mismo
escribe en el Hokyoki, y de encontrar grandes dificultades, el deseo de larga
data de Dôgen se hizo finalmente realidad. A comienzos de abril de 1223,
después de más de diez días de navegación azarosa, llegó a la costa de China
junto con Myozen y los otros monjes.
© Francisco Dokushô Villalba
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