UNIVERSIDAD COMPLUTENSE DE MADRID

FACULTAD DE FILOSOFÍA Y CIENCIAS DE LA EDUCACIÓN

TESIS DOCTORAL

El concepto de episteme en Platón

MEMORIA PARA OPTAR AL GRADO DE DOCTOR

PRESENTADA POR

José Antonio Gil Caballero

DIRECTOR:

Sergio Rábade Romeo

Madrid, 2015

© José Antonio Gil Caballero, 1982

 TP
O'

IOC
5 3 0 9 8 6 6 1 19
UNIVERSIDAD COMPLUTENSE

V ' "ôT - * 2 o;

José Antonio Gil Caballero

EL C O N O E P T O DE EPISTEME EN P L A T O N

Departamento de M e t a f i s i r a (Critica)

Farultad de F i l o a o f i a y CO. Educaciôn

Univeraidad Complutense de M a d r i d

1984

-lOTECA
Colecci6n Tests Doctorales. N9 icj/R/i

Jo =ô Antonio i J C o t ) at l o r o
Edita e imprime la Editorial de la Universidad
Complutense de Madrid, Servicio de Reprografia
Noviciado, 3 Madrid-8
Madrid, 1984
Xerox 9200 XB 480
Deposito Legal; M-i7r,^4-l9R4
EL C O N C E R T O

DE E n i S T H M H

EN PLATON
 José Antonio Gil Caballero

"EL CONCEPTO DE Ef?IITHMH EN PLATON"

Dr. D. Sergio Ràbade Romeo

Catedrâtico de Metafisica (Crftica)

UNIVERSIDAD COÎ/IPLUTENSE DE lÆADRID

Facultad de Filosoffa y Ciencias de la Educacién
Seccidn de Filosoffa
1982
Para Lourdes
 IV

I N D I C E

INTRODUCCION

1. La problemp.tica de la episteme en el marco

del pensamiento de Platdn 1

2, Precisiones en en torno al concepto de episteme « ......... 6

Capitule I

APROXI MAC IONICS INICIALE3 AL CONCEPTO DE EPISTEME

EN LAS ÜBIIAS DE JUVENTUD :

a) La episteme en la A p o l o g i a ........................... 11

b) La episteme es cdlo un saber enciclopédi

c o . Iliitias Men or ................................. 16

c) La piedad del Eutifrdn no puede ser epis

terne ....... 19

d) La val ont la del Lrnucs no esepisteme ................. 20

o) La tempi an 7.ay laepisteme en el Car-

niidcs ........................................... .,,.26

f) La justicia de Traslmaco en la Rend-

blica I no es opistoi.ie ................ 36
 g) Conclusiones. Método seguido por Platdn
en estos diélogos ..................... 38

Notas ..................................................... 53

Capitule II

EL CONTRASTE ENTRE APETIl, TEXNH, DOXA Y '

Ef/IETHI.ÎH EN LOS DIALOGOS DE TRANSICIüN

Desde el conocimiento practice -Protc^.goras-

al conocimiento tedrico -Mendn- ...................... ..59

a) El Protégeras. La virtiid es episteme ......... 61

b) I(5n. El rapsoda no posee e p i s t e m e .......... 72

c) La eristemc y la techne en el Gorgias .............. 74

d) Episteme y doxa en el M c n d n ......... 87

c) Rcvisidn. Conclusiones .............................. 95

Notas ....................... 137

Capltulo III

PLASI.TACI0H DE LA EPISTEME EN lOS

d ia l o g ü .s de MADUUEZ

a.) La. eaintrme reilne p. la vos el don de pro-

ducir y de sa.ber utilisar lo producido.
Eutidcno ......................................... 147

b) La relp.cidn entre el al.ma, y la episteme

en el ^cd^n .......................................... 157

• c) Eros y episteme on el Banni-iete .....................175

 VI

d) Las etimologlas de episteme en el Cratilo..........182

Notas ............................ .186

Capltulo IV

LA EPISTEME ES CONOCIMIENTO VERDADERO DEL PILOSOPO

a) Objeto y funcidn de la episteme en la Repü-

blica IV y V ......................................... 190

b) La Idea de Bien y los niveles de episteme

en los libros VI, VII y X de la. Repüblica ..... .220

c) Conclusiones sobre la episteme en la Repü-

blica V, VI, VII y X ................................ 238

d) Carécter divino, afectivo y racional de la

episteme en el Pedro ........................ ...248

Notas ...................................... 254

Capltulo V

REVISION CRITICA DE LA TEORIA DE LA EPISTEL'IE

a) Estudio dialéctico de la episteme en el

Teeteto ............................................... 260

I.- Pretensidn de la sensacidn-percepcidn

de ser episteme ............................ .....265

II.- Pretrnpjdr' del juicio verdadero de ser

episteme ........ 272

III.- Pretensidn de ser episteme que tiene

la opinidn verdadera acompanada de
un logos ......................................... 279
 VII

b) Conclusiones, Consideraciones ....................... 291

c) La episteme en el P a r m é n i d e s ........................ 312

Notas .................................................... 317

Capltulo VI

RESOLUCION r.TETAFISICO-ONTOLOGICA AL PRÜBLEMA DE LA EPISTEME

a) El Sofista. Es propio de la episteme défi­

nir Cada Forma en sus relaciones con las
deinds ................................................. 324

I.- Los mundos de la realidad y de la apa-

r i e n c i a .......................................... 337

II.- La co;nbinacidn de las Formas y el pro-

blenia de los cnunciados negatives .............. 347

III.- Diseurso falso y pensamiento falso ............. 353

b) La episteme en el Politico ...................... 363

c) Conclusiones ................... 371

Notas .............................................. 376

Capltulo VII

ULTI-IA3 APOiîTACIONES AL COMCE^'TO OE Tî'ICTEME

a) La episteme y el placer eu el Filebo ......... .....381

b) L\ cuis terne como ae bividad receptiva en el

Ti'.neo ................................................. 385

c) La episteme e s t é .sobrecntendidç, en las Ley es ...... 391

 VIII

d) Los elementos que permiten adquirir la episteme

en la CaTta VII ...................... 396

Notas ................................. .400

CONCLUSION .................................................... 403

BIBLIOGRAFIA CITADA ........................................... 423

INDEX LOCORUIl.......... ....................................... 430

INDICE ONOMASTICO Y DE DIALOGOS ............................... 436

 I N T R O D U C C I O N

1. La problemdtica de la en el marco del pens ami en-

to de Platdn.

Tenemoa episteme ^ lo cognoscible, El ser es lo cognosci­

ble: conocemos el ser, lo oue es. Las ideas son el auténtico
ser, por eso se conocen las ideas. La episteme es un saber de
ideas. No basta conocer el "objeto" de la episteme. Necesitamos
saber el modo de"conocer". ^La intuicidn de ideas implica inme-
diatismo gnoseoldgico? SI, pero las ideas no estdn en este raun-
do sino de una forma participada. El aima del hombre sdlo puede
Tecordar, rememorar aquella presencia de las ideas que conocie-
ra antes de nacer, mediante el método de la dialéctica.
Ahora bien, ^necesita la dialéctica de las evidencias que
se dan en las proposiciones? En ese caso necesitarâ saber cdmo
combinan unas ideas con otras, unos géneros con otros, lo cual
implica entender el conocimiento platdnico -epistememocomo una
mera aprehensidn que la mente hace de una realidad, ni como
una forma mental de ver o tocar, sino como un mbdorde entendi-
miento de complejas relaciones entre las ideas, cuyo resultado
serân las definiciones esenciales.
Hay en Platdn un largo proceso de decantacidn del concep­
to de episteme que, si bien alcanza en ciertos momentos de su
obra una estabilidad sincrdnica relevante, diacrdnicamente evo-
luciona a la vez que se perfecciona.
En los primeros diâlogos, el esfuerzo de Sdcrates -o del
joven Platdn- es titdnico, al intentar separar su concepcidn de
la episteme de todas las falsas epistemai de su tiempo. Sin em­
bargo, el mismo concepto de episteme se resistiré a este anéli-
sis -incluso sera rechazado por Sdcrates como "téifmino" en la Apo­
logia- debido a las estructuras subyacentes que ^stdn actuando
como disposiciones posibilitadoras de la "episteme" de esa época
privilegiada para la filosofla -si considérâmes a Platdn como
el mas grande de los epistemdlogos, es necesario hablar de su
"genio"-.
Citaremos tan sdlo dos de las estructuras latentes que re­
sultan interesantes para entender la formacidn del nuevo conce£
to platdnico de episteme: una es el caracter raodélico de la vi-
sidn para explicar el conocimiento, que predominaba entre los
griegos, y otra el modelo teleoldgico de las artes,constituti­
ve de la segunda caracterlstica de la episteme platdnica. La
influencia del paradigma de la visidn para explicar la episteme
esta muy extendido por toda la obra de Platdn, sin embargo, es­
te no es tan évidente en relacidn con la problemâtica de la do-
xa. El modelo del f i n , es decir, de la forma que el artesano d£
be conocer antes de poder realizar su obra, también configura
buena parte de la concepcidn de la episteme de Platdn,
iQué quiere decir esta segunda analogla? ^Tiene algo en comün
con la primera? Es évidente que, para los griegos de la época
de Platdn tuvo sumo interés la dilucidacidn y clarificacidn de
un problema que perdura hasta nuestros dias: tal es la trascen-
dencia del conocimiento, de su naturaleza, de su concepto, de
su valor, de sus limites, etc.
 Uno de los problemas con el que Platdn esta involucrado a
lo largo de su obra es el de la forma de la episteme:
6La episteme es conocimiento por farailiarizacidn, por co­
nocimiento directe, o el objeto del conocimiento es necesaria-
mente complejo y el conocimiento es discursivo? Estas dos formas
de conocimiento ho son contrarias en Platdn sino complementa r i æ ,
La evidencia en favor de que Platdn concibid la episteme como
un mirar mental, un captar o tocar un objeto cognoscible pode-
mos sacarla .de varies diâlogos^ el Feddn. P.épilblica, el Pedro
(249 d- 250 c) y la Carta V I I . En la Repüblica usa extensas ana
logfas entre conocer ideas y ver objetos visibles particulares,
de igual forma que habla de la episteme en términos de ver, —
tocar, contemplar, y habla del'*ojo del aima". Se puede argumen-
tar que se ha dado un énfasis indebido a estas metâforas perce£
tivas, y que no deberfamos ser tan ligeros al atribuir el error
a Platdn, especialmente cuando tambiën nosotros somos propensos
a utilizar taies metâforas,
A pesar de las tentâtivas de Platdn en los liltimos diâlo­
gos en direccidn a la tesis de que el conocimiento es de hechos,
verdades o proposiciones, mâs bien que de cosas, de en todo ca­
so un grado ontoldgicamente alto, sin embargo, no es esto algo
que haga con claridad, Ademâs, aun si la episteme envuelve nece
sariamente verdades, afirmaciones o definiciones, de esto no se
sigue que la episteme es simplemente un "conocer y/o saber que"
mâs bien que, mâs esencialmente un conocimiento de formas y
esencias y sus mutuas relaciones, lo cual no es completamente
reducible a lo primero. No obstante, tales "objetos" e "interr£
laciones"pueden concebirse como demasiado complejas para ser
simplemente "ver".
 Ya en el Mendn, Platdn recurre al ejemplo de la geometrfa,
para cuyo entendimiento se requiere la gula de un buen maestro,
Y si en el Protégeras Sdcrates defiende que la virtud es epistje
me, en el Mendn la virtud sdlo puede ser un don divino, mien­
tras que, por primera vez, Platdn nos habla del origen de la e-
pisteme: anamnesis. Résulta interesante en. otro sentido el estu
dio que Platdn dedica alas relaciones entre el amor y la epis-
teme en el Banouete, La episteme es un conocimiento interior
del alma consigo misma, es una percepcidn del aima, por medio
de la dialéctica en el Fed d n , En este dialogo se establece la
estructura esencialmente relacional del concepto de episteme,
cuyo polo subjetivo es el aima, y el polo objetivo "lo oue es
en sf", es decir, las ideas. En relacidn con esto liltimo se
plantea el problema de si podemos tener episteme del mundo ff-
sico en el T i m e o ,
Segün el Feddn, el aima tiene que haber conocido antes de
nacer "lo que es en sf", Pero, este conocimiento esté reserva-
do al fildefo, con lo cual nos vemos inmersos en la Repéblica,
La episteme es aquf definida como un conocimieniîb del ser -€f»(
ZÔj 'ovzi n f K E. - como su objeto, siendo su funcidn propia
(objeto formai) conocer cdmo es el ser - y v w vcii ujS 1<t zl to

OV -(477 b)» llegéndose a una clasificacidn graduai de la e-

pisteme: noêsis, y dianoïa.
Esta etapa precrftica culmina con la exposicidn del caréc-
ter racional y divino de la episteme en el Fed r o ,
Si flatdn concibid o no la episteme de una forma simple­
mente como un trato con esa forma, en esta vida o antes de na
cer -y parece que tuvo cierta tendencia a hacerlo-, esta no-
cidn aparece en el Teeteto para someterse a una crftica més
acabada. Todo el dialogo puede ser interpretado como un prolon-
gado argumente que muestra cdmo ni la percepcidn-sensacidn, ni
la opinidn verdadera, ni la opinidn verdadera acompanada de una
razdn o explicacidn pueden ser tomadas como descrpciohes satis-
factorias de la episteme.
En el Sofista. Politico y Filebo sacamos la impresidn de
que la identificacidn de la episteme con el trato directo deja
de mantenerse. Las metâforas perceptivas continrian, pero ahora
se admite que el "objeto" es complejo, y demasiado complejo pa­
ra que continue siendo posible sugerir que la episteme es compa
rable al simple ver o captar,
El poseedor de episteme ha de ser capaz de decir las com-
binaciones de las formas, de roconocer el objeto propio del co­
nocimiento, de dividirlo en sus articulaciones naturales, y ser
capaz de, en los casos relevantes, llegar a una definicidn sa-
tisfactoria. Lo que ahora se requiere explicitamente es el en­
tendimiento de complejas relaciones entre las formas, y no la
.simple familiarizacidn -acquaintance- con formas aisladas.
En resumen, Platdn parte de un saber cdmo, sigue con un sa
ber que, concretado en un saber qué, para al final volver al sa
ber cdmo.
 'b)Precisiones en torno al concepto de episteme.

Platdn utilisa el concepto de episteme principalmente en

dos sentidos. Uno para referirse al conocimiento en general, en
su sentido amplio, por ejemplo, cuando nos habla del conocimien
to huma.no, El sentido restringido se da cuando Platdn nos habla
del conocimiento superior en contraste con 3.a doxa, El concepto
de episteme en Platdn es, pues, uno de los més intcresaJites on
or don a esclareccr su teorfa del conocimiento, Pero cierta.i.iente
esta es una emnrosa demasiado amplia, por lo cual restringimos
nuostro trabajo a la dilucido.cidn de los aspectoo, elcmentos y
caractères del concepto de episteme.
Al conienzar nuostro estudio del concepto, no debomos pre-
suponcr ninpjuia nocidn de la idea de concepto nue nos obligue
lu ego a oncorset-ar el concepto de episteno dentro de la nocidn
de concepto prcviamonto habida, Mucho m.'s operative sera comon
zar describiendo, siguiendo imiy de cerca los textes, la inflo-
xidn del concepto de episteme en los diverses diélogos en rue
aprrecc, para a3 final llegar a, formarnos muuvtra pro nia nocidn
del. concento,
. Mo obstante, nos sera conveniente tenor présenté algdn ti-
po de distincidn como la que se da entre 3.a. foriea del concepto
y el objeto del concepto. La pregunt.o por la naturaleza de la
episte.ne nos llevara a la respuesta por la forma del concepto
de enistei.ie. La nrepunta por el objeto de la episteme nos dara
la respuesta. por ci objeto del concento do enistcmc.
 A la primera pregunta podemos responder que la episteme es
un a aprehensidn intuitiva que el aima tiene. Si seguimos pregun !
tando, gué tiene el aima intuicidn intelectual?,la respues- |
ta serâ el ser, la realidad, y con elle estaremos dando respues ■
ta a la pregunta por el objeto del concepto.
Es évidente que la forma del concepto de episteme requiere
mayores acotaciones y clarificaciones. En este sentido, la in- !
tuicidn intelectual deberd llamarse a veces metaflsica (inclu-
yendo la racional y la irracional o afectiva); a veces corapren- *
sidn, como cuando se refiere a una entera teorfa del ser; tam-
bidn discernimiento, competcncia, entendimiento, familiariza­
cidn, adecuacidn, aprehensidn, asimilacidn, rectitud, habili-
dad, andmnesis, presencia, capacidad de ver relaciones, purifi- |
cacidn, clarividencia, contemplacidn, dialéctica, ilurainacidn,
etc. Todos estos significados pueden aplicar^e perfectamente |
segdn los distintos pasajes al concepto de episteme, pero qui- j
zds el principal de elles sea la traduceidn de episteme por co- ,
nocimiento,"ciencia". i
La dilucidacidn del conocer puede llevarse a cabo en térrrû !
nos de: "conocer cdmo", "conocer que", "conocer qué", "presu- i
puestos del conocimiento", "cfecto del concepto de conocimien­
to" y "método". Segdn esta clasificacidn podemos ordenar de una
jnpnera provisional las diferentes traduce ion es del térraino epi_s
terne:
"saber que" y "saber qué":
comprensidn contemplacidn

discernimiento definicidn
entendimiento intuicidn
 "saber cdmo":

competencia
habilidad
familiarizacidn
contacto dirocto
rectitud
presencia
capacidad de ver relaciones.

"presupuestos del concepto":

adecuacidn
aprehensidn
asimilacidn
semejanza

"efectos del concepto":

purificncidn
clarividencia
iluminacidn

"mdtod.os" :
andmnesis o reininiscencia
identidad y diferencia
dialéctica
rounidn y divisidn

Las cfiracteristicas del concepto de conocimiento, que poco

a poco iran aparcciendo en los dialogos, son las siguientcs:
 inf alibili dad

justeza
individualidad
universalidad
claridad

El sujeto del concepto de episteme serâ el alma, y en con

creto su funcidn intuit!va. En cuanto al objeto de la episteme
serAn las ideas, en cuanto ser autlnticamente real (Renilblica
477 d).
La estructura del trabajo consta de siete capitules y u-
na conclusidn. En el primero de les capitules tenemos ocasidn
de ver las primeras aproximaciones de Platdn al concepto de e-
pisterne, en correlacidn con diferentes definiciones de otras
tantas virtudes, El segundo capltulo nos aproximar^ a la epis­
teme come un conocimiento tedrico, al entrar en contraste con
les conceptos de techne, doxa, y arete, Los dialogos que inte-
gran este apantado son; el Protégeras, que nos muestra que la
virtud es episteme; el Idn, que nos da algunas de las caracte-
rlsticas de la episteme, como es la unicidad del objeto. El
Gorglas, que,comparando las diversas technai y la episteme,
nos conducira a la superacidn definitiva de la analegla técni-
ca; en el Mendn se discutiré la posibilidad de la episteme, con^
front ando la doxa y la episteme.
En les diélogos de madurez Platdn centrard su interds en .
la relacidn entre el aima y la episteme. En el capitule ]V nos
dedicare.nios al estudio de la Repilblica y el Ped r o . La revisidn
critica de la teoria de la episteme tendra lugar en el capitule
 10

V con el estudio del Teeteto y el Parmdnides. El Sofista y el

Politico constituirdn un a respuesta metafisico-ontoldgica al

problena de la episteme en el capitule VI, Y finalmente hare-
mos acopio de las dltinas aportaciones al concepto de episteme
en el capitule VII, Cada une de les capitules consta normalinen-
te de dos partes: una, dedicada al estudio analitico de los tex
tes y a su comentario; otra, a la decantacidn de las conclusio-
nes. La metodologia que utilizaremos sera basicamente la herme-

ndutica.
Sdlo me eucda agradecer la inestimable ayuda del Dr. D.
.\

Sergio Pabade Romeo, ouien tante ha sostenido y animado mi tra­

bajo. Asimisino nuicro agradecer la colaboraeidn prestada por
los aluranos de la Escuela Universitaria de P.E.G.B. de Burgos,
quienos gentiliiente se h an pr est ado a discutir algunos tcmas
relacionador. cnn este estudio. .
 Capltulo primero

APROXIMACIONES INICIALES AL CONCEPTO DE

E n i Z T H m EN LAS OBRAS DE JUVENTUD.

.. • n /(T Z dt/zo
V iy'cut)ü(t ••"( Ap. 2 2 d)

En la Apologia, Sdcratea hace una clara distincidn entre

diverses drdenes de conocimientos y délimita en le posible su
propio campe de indagaciones personales. En esta obra que pue-
de ser la primera de Platdn y ciertaniente la menos abstracts,
vemos que Sdcrates déclara ante los jueces que el iSnico cono­
cimiento que dl posee es la sabidurfa humana: (TO
cuya existencia le ha sido revelada por la Pitonisa. Este tipo
d§ conocimiento se opone a una sabidurla sobrehumana: 0"o(^(o< /Ut-
l ÿ u U 4^' k . c < T ^ u 0 p u f n o U ^ ( d), representada:
19 por las ciencias astrondmicas y flsicas , que él admi­
ra aunque las ignora, y a las cuales da el nombre general de
Inf "Y conste que, al hablar asl, no tengo intencidn de
menospreciar tal ciencia ni a nadie que sea versado en taies
conocimientos... lo que ocurre es, sencillamente, que no tengo
 12

nada que ver con eso, atenienses" (19 c).

2 9 por el arte ( pedagdgico de los sofistas, por
el cual dstos forman buenos ciudadanos y les comunican la ex-
celencia:

"Feliz Eveno si realmente tenla ese arte y ensenaba con

tanto acierto, ya que yo por mi parte estarla orgulloso y jaz-
tancioso, de contar con esa sabidurla, pero la verdad, es que
no la poseo - OUj^o^p ^ H „ (20 b,c).
2
39 por la poesla , fundada sobre la existencia de predis-
posiciones naturales, y sobre el entusiasmo;
"Y llegué pronto a la conclusidn de que mis obras no eran
fruto de la sabidurla, sino de una natural aptitud, y de que,
al escribirlas, lo haclan inspirados por la divinidad como los
profetas y los adivinos, que dieen muchas cosas excelentes, pe­
ro nada de lo que dicen es pro duc to de sus conocimientos - V.CT c<-
S t (22 c).
Finalmente nos habla de la sabidurla de los artesanos quie
nés por el hecho de ejercer bien su oficio, crelan,cada uno de
ellosj ser muy sabios también en todas las demas cosas de mayor
importancia:
"Encaminé mis pasos hacia los artesanos, pues yo tenla con
ciencia de no saber nada - 6p(X VZyJ gP f f ^ _ y espe
raba encontrar en ellos n o A A o C Kc<i io . Y en es
to no me equivoqué, sino que { < T Z o i U i O <K S p o j o UK.
en eso eran, claro esté, màs sabios que yo. Pero advertl, ate­
nienses, que los buenos de los artesanos adoleclan del mismo de
fecto que los poetas: por el hecho de ejercer bien su oficio,
crela cada uno de ellos ser muy sabio también en todas las de-
inâs cosas de mayor importancia y esta falta oscurecla aquella
 13

sabidurla” (22 d).

Esta es la cuestidntiCuâl fue la concepcidn que Platdn tu-
vo de la episteme?, îQué clase de conocimiento tenla en mente? .
Estas preguntas no pueden ser inmediatamente respondidas
sin un previo anâlisis de los usos en la lengua griega. Por
otra parte, es e‘l mismo uso el que nos causa dur os problemas.
Episteme puede significar al mismo tiempo conocimiento y habili
dad, conocer que y conocer cdmo, saber que y saber cdmo Cada
uno de los artesanos, un herrero, un zapatero, un escultor,in­
clus o un poeta exhiblan episteme al practicar su oficio. .La pa­
labra episteme, "conocimiento” , estaba muy cercana significati-
vamente a la palabra tekhne, "habilidad” , "destreza” . El uso bé
sico del verbo correspondiente |rn'Vzo^|A.tvi expresa, segdn la te-
sis de Bruno Snell, en cônexidn con un infinitivo, una habili­
dad o una destreza, es decir, "saber cdmo hacer algo” , este es,
segiîn dicha tesis, el dnico significado del verbo en la Illada.
Sin embargo, J. Hintikka ^ ha encontrado que en la Odisea epis-
tamai o c as inalment e sirve para expresai* conocimiento de hechos,
es decir, saber que y no saber cdmo. Por consiguiente, los he­
chos générales acerca del uso griego no nos fuerzan a adoptar
la interpretacidn de Jbhn Gould para quien la episteme moral
de la que hablaba Sdcrates no era un conocimiento proposicio-
nal, ni un conocimiento descriptive, ni conocer q u e , sino una
habilidad moral, conocer cd m o . Si Gould esté en lo cierto, no
es suficiente decir que en la episteme socrética habla un ele­
ments de habilidad junto con un eleraento de conocimiento; de
acuerdo con él, en el campo de la moralidad se manifiesta sdlo
como una habilidad. Pensar de otra manera es estar seducido
or lo que Gould llama "la leyenda intelectualista".
 14

El problems surge delhecho de cue en Platdn frecuentemen-

te se as i mi la episteirie a techne, o bien se usan en el mismo cen
tido . NingUn atento lector de los dialo£^oj])latdnicos puede cu-
dar de que la episteme, tan tenazmente buscadà por Sdcrates, es
contrastada, en varias ocasiones con las habilidades, con, el"sater
cdftio’’ que tiene un artesano. De hecho, como hace un memento
hemos citado, Sdcrates dice de ellos aue "era consciente de cue
no sabla nada, pero esperaba encontrar cue ellos sabfan muchss
cosas excelentes. Y en esto no me equivoqué, sino cue sablan c£
sas que yo ignoraba y en eso eran, claro esta, mas sabios nue
yo". No podemos entender esto como un ejemplo de ironia spcrdti
ca, porque como vamos a ver, la principal crltica socratica a
los artesanos no era oue su techne no fuera conocimiento genui-
no, sino mas bien que su aplicabilidad estaba restringida a on
solo campo.
La identificacidn cue Gould establece entre la episteme y
la habilidad nos parece una generalizacidn si tenemos en cuenta
7
la aportacidn de Gregory Vlastos a quien citamos: "Compara el
sentido de "saber cdmo"en esta sehtencia y mira ,lo cue puedes
hacer: "Temer la muerte no es otra cosa cue pensar cue uno es
sabio sin serlo; pues es pensar cue se conoce lo desconocido"
(29 a). iPuede existir algo mas alejado del pensamiento de Sd­
crates que la concepcidn de la episteme como una mera habilidad?
Lo que Sdcrates cuiere que entendamos es que tememos a la muer­
te porcue tenemos creencias equivocadas; pensamos que la muerte
es la mayor de las desgracias; si conociéramos nuestra propia
ignorancia al respecte, nuestro teraor a la muerte nos abandona—
ria. Es évidente que no se trata tan sdlo de una cuestidn mera*^
mente lingtlfstica. Si "virtud es conocimiento" significa que pa
 15

ra la adquisicidn de la virtud se requiere una forma de habili­

dad, entonces,Sdcrates nos estarfa diciendo aquf que la gente
terne a la muerte sdlo porque no tiene la habilidad de no temer-
la, y 69^4 puede haber mas trivial que esta manera de compren-
der a Sdcrates? No hay, pues, abandons del"intelectualismo".
La interpretacidn de Gould olvida todo el aspecto del arte
del preguntar socrético. El elenchus socrético claramente habla
de enunciados, no de acciones, y este elenchus "intelectualista"
estaba e s enc i aiment e anudado al esfuerzo socrâtico por inculcar
la virtud. farte del elenchus consistla en corregir falsas cre­
encias, ideas confusas, y caminos de pensamiento equivocados.
Si bien es cierto que la tesis de Gould es demasiado sim-
plificada, por otra parte nos aporta un elements importantfsimo
al concepto de episteme: "saber cdmo".
Es cierto que esto no .'hace més que reforzar nuestro proble
ma de la naturaleza précisa de episteme. Desde nuestro punto de
vista actual intentâmes comprender cdmo diferentes eïementos -
conocimiento y habilidad - pueden coexistir en la idea de epis­
teme y cdmo se relacionan entre s f . La autënticef dificultad ra-
dica no ya en qué ocasiones Platdn usa el término de episteme,
sino en ver qué tienen de coradn estas diversas ocasiones, es de,
cir, el auténtico problema no consiste en determiner la exten-
8 idn del concepto de episteme, sino màs bien en establecer su
intensidn o comprensidn.
Una respuesta parcial nos la va a proporcionar el mismo
tdn al contraster episteme con otros conceptos.
La fame de sabio que Sdcrates tenla le granged muchos odios
y calumnies, pero Sdcrates nos dice:

"en realidad es la divinidad quien sin duda es sabia, y por

 16

medio del oréculo quiere significar que la sabidurfa humana es

poco o nada lo que va l e "(23 a).
El mismo Sdcrates nos explica el oréculo:
"Hombres,aquel de vosotros que,como Sdcrates,ha cafdo en
la cuenta de que no vale nada eh lo tocante a sabidurla,es el
mas sabio".
Esta es la razdn por la cual Sdcrates se dedicd a andar de
aca para allé buscando e inquiriendo.
La sabidurla socrética ensena a los que la poseen a conocer
los limites de sus conocimientos*Asl, la sabidurla humana de
Sdcrates se distingue de los otros conocimientos( flsicos,so­
fistas, poetas e incluso artesanos), y particularrnente de
,por su carécter humana,de una parte, al no implicar en
el hombre la existencia de dones sobrenaturales,como eh el ca­
se del entusiasmo poético; por la naturaleza de su objeto de
otra parte: al no intentar descifrar el mundo flsico, ni, como
la soflstica, formar ciudadanos, sino que sirve para distinguir
el conocimiento auténtico de todos los demés tipos de conocimien
tos. ,
r

b) La S n i<rt>||U4ye3 sdlo un saber enciclopédico. Hipias Me-

nor.

Cierto dfa a Sdcrates se le présenta la ocasidn de llevar

a cabo su encuesta en condiciones particularmente favorables:
se le présenta un hombre que posee todas las artes y todas las
 17

ciencias - fh'.(TTV|jjLoM , Esta ocasidn no la desaprovecha Sd-ti

crates para practicar su método de preguntas y respuestas. El
resultado no se hace esperar. La conversacidn entre Sdcrates e
Hipias de Elis - fiel représentante éste del artesano universal
- nos muestra que los conocimientos designados con el nombre de
son taies que lo verdadero no puede ser distinguido
de lo f also ; aumentar el nümero de sus conocimientos, como hace
Hipias, es aumentar al mismo tiempo las ocasiones de mentira»
Dicho de otra forma, la no comporta la verdad, Decir
que la justicia es una es como decir que a aquel que
la posee le corresponde ser voluntariamente injusto. Esta, es la
conclusidn del diâlogo.que nos interesa resaltar sobre la rela-
cidn entre los conceptos de s n i ( T 2 i^f^y^ ,
, que aparecen fugazmente mencionadas por Sdcrates e Hi­
pias, pero veamos como se desarrolla la conversacidn concreta-
m e nte:
"Sdcrates - ...pero responds a u na cuestidn: /.Es que la
justicia es una potencia o un saber, o ambas cosas a la vez?
^No es acaso necesario oue la justicia sea una de estas cosas?.
Hipias - Sf...
Sdcrates - /.Y si (la justicia) es una episteme? ^E1 aima
mâs sabia no es también la més justa? la menos sabia no es
la menos justa?,
Hipias - Sf.
Sdcrates - /.Y si, finalmente, es una y otra cosa? ^No es
acaso la que poses a la vez ciencia y fuerza - la que es més
justa, siendo la menos sabia la menos justa ?...
Hipias - fes évidente - \J£Zc<i_ ,,,

Sdcrates - asf, pues, cuando ella hace lo que no es belle,

 18

II
lo hace en virtud de su fuerza y de su arte voluntariamente...
(375 d - 376 c).

Es ciertamente sintomatico de esta obra de juventud de .

Platdn el enorme esfuerzo que supone la interrelacidn de estes
conceptos. Se nos sugiere la posibilidad de nue la justicia
sea una fuerza,lo cual tendra ulteriores desarrollos por ejem­
plo, en el Protagoras,cuando se establezca la identidad entre
la ciencia y la dynamis. Tal vez sea mas interesante aün la
concepcidn de la episteme como facultad del aima oue aparece en
la Repüblica, V, 477 b, y que discutiremos en el capitule V de
este trabajo. Hay otro concepto que aparece en el Hipias Menor.
se trata del verbo que traducimos por hacer, entend!
do este hacer como una funcidn de la dynamis,pero,al mismo tiem
pofcomo algo completamente distinto. Nos estamos refiriendo a
g
la tesis de J. Hintikka ,para quien Platdn no distingue entre
objetos del conocimiento y funciones o productos del poder o fa
cultad del conocimiento.
La actitud de Platdn en este diàlogo ante la episteme es
francamente muy severa, sin embargo esta conclusidn no es defi­
nitiva: en los dialogos que vamos a ver a continuacidn Sdcrates
se muestra mucho menos severo con la episteme; este concepto
que él acaba de declarar creador de mentira, lo estudia desde
otros puntos de vista e intenta identificarlo con cuatro de las
més importantes virtudes morales: la piedad, la valentla, la sa
bidurla moral y la justicia. La primera de estas identificacio-
nes es el tema sobre el que discurre el Eutifrdn.
 19

c) La piedad ( o (T( de Eut if rdn, entendida como una

tëcnica comercial entre los dioses y los hombres no
puede ser s n t j r z ' y j ' j j i ^ .

La confrontacidn tiene lugar entre estos dos conceptos: la

piedad y la episteme, Después de u n prdlogo en el que se preci-
8an por parte de Sdcrates y de Eutifrdn las acciones judiciales
en que van a intervenir, surge la inquisicidn de Sdcfates sobre
la ciencia qu e Eutifrdn manifiesta poseer. Ciencia que se halla
constituida por los juicios propios de los dioses que mueVe a
Eutifrdn a decir que, si no la conociese, en nada se diferencia
rf a del coimSn de los hombre s (5 a),
Segün Eutifrdn, el carâcter distintivo de esta ciencia es
el de resultar grata a la divinidad. Lo piadoso es,en efecto,
io querido por los dioses:
"Segdn este razonamiento, la piedad tendrfa eue ser la
ciencia de las rogativas y de los présentes a los dioses"
(14 d).
Sdcrates deduce,entonces, que: "... la piedad se converti-
rfa en una tëcnica - techne — comercial que regulase los inter-
cambios entre los dioses y los hombres" (14 e), y continua: "&
Quë provecho pueden obtener los dioses de los présentes que re—
ciben de hosotros??’ (15 a),
Pesgraciadamente, el diélogo detiene la identificacidn he—
cha entre la piedad y la ciencia y no nos habla de las conse-
cuencias que de ella resultarfan.
 20

d) Laques. La valentla ( no es un conocimiento

verdadero ( i .

Después de la piedad es el valor, la valentlk o el coraje

I
lo que se trata de identificar con la episteme, eh el curso de
una discusidn entre los famosos générales Laques |y Nicias. Sd­
crates es desigriado arbitre de esta discusidn, siqndo considéra
do % 6^1/1 A , es decir, capaz de juzgar con episteme (184 e).
Para Sdcrates no cuenta el ndmero de jueces, porque: "el
valor de un juicio depende mds de la ciencia o del conocimien­
to que del niimero de los jueces" ( 184 e).
Seguidamente, advertimos la importancia que Sdcrates con­
cede a dos condiciones de la episteme, relacionada muy de cerca
en este como en otros dialogos de juventud con techne. Estas
dos condiciones son: primero, la ensehanza de un buen maestro;
en segundo lugar, la practica, nue verifica la exactitud de la
teoria con sus resultados ütiles. Pero la cuestidn,sin duda mas
importante, sobre la que versa la episteme expresada en este
diàlogo es la del objeto dd la ciencia:
"Me parece que hemos descuidado el ponernos primero de A
acuerdo sobre el objeto precise - ' zi noz’ - en orden
al cual délibérâmes" (185 b).
Este objeto no es otra cosa, en el présente diàlogo, que
y c/
la investigacidn por el fin - OU Como vemos,se van
perfilando lenta,pero progresivaraente,las llneas que van a con-
figurar la concepcidn platdnica de la ciencia:esta caracterlsti
ca de la finalidad, que probablemente tomd Platdn de la activi-
dad de los artesanos en el sentido de oue el artesano antes de
 21

realizar su obra tiene en su mente el proyecto de lo que va a

ejecutar constituye una de las claves de comprensidn del con­
cepto platdnico de la episteme, El paradigma del fin està es-
trechamente vinculado con el modèle de la visidn. En el Laques
el fin no es otro que el aima de los jdvenes, ya que se trata
de su educacidn (185 e).
Mas adelante, Nicias nos da su definicidn de la valentla:
"Esta episteme, Laques, es la de las cosas que es precise te­
mer o esperar ,,," (195 a). Antes de seguir adelante detengà-
monos un instante en este pasaje para ver la curiosa alternan-
/ ^ f /
cia de estos cuatro conceptos; C O ^ i o L , ,yt
jiAo/i/lu^ , Nicias nos dice oue él h a oldo afirmar a menudo
que cada uno de nosotros es bueno en las cosas oue conoce - ^
_ y raalo en las que él ignora. Por tanto, continua,
si el hombre valeroso es bueno es porque es sabio - . Sd
crates cree comprender - que Nicias hace consistir
el valor en una determinada ciencia - (TOyiirl/. Ahora bien. Laques
le pregunta a Sdcrates: iQué ciencia?. Y Sdcrates concreta mu­
cho mâs la pregunta, pues- él es quien mejor sabe preguntar -
£f> u }7 v(Ç M ^Qué ciencia - go - y cuàl es su objeto
propio?" (194 d).
A esta pregunta de Sdcrates Nicias da una contestacidn oue
Laques no acepta, ya que segiîn él: "El valor no tiene nada que
ver con 1« ciencia -CTO^/cC ," y Laques pone el ejemplo del médi
co : "/,No son acaso los médicos quienes conocen i -
los peligros? /.Vas a decir td oue los médicos son valientes?
Tampooo los agricultores (son valientes), y no obstante, ellos
conocen, supongo, los peligros que conlleva la agricuTtura. Lo
mismo hay que decir de los artesanos que conocen los aspectos
 22

buenos y malos de su oficio, y que tampoco son por ello valien­

tes".
La objecidn de Laques esté en que todas las artes compor-
tan el conocimiento o la ciencia de lo que hay que temer o espe
rar. Si este conocimiento constituye el valor, se sigue necesa-
riamente que todos los artesanos son valientes.
Pero- Nicias contesta que todas las artes comportan este
conocimiento: el médico, dice Nicias»no est^ interesado en saber
si hay que temer o esperar la enfermadad, si es un bien o un
mal; el médico se contenta con estudiar y cuidar la enfamedad
por ella misma. Anade, adem^^s, que el oapel del adivino es el
de conocer - y'i (T kCji/ - las seha.les que anuncian el future.
Entonces, interviens Sdcrates, quien examina la definicidn
de Nicias desde un nUevo uunto de vista,y muestra que es insos-
tenible. La ciencia de oue h^bla Nicias no esta al alcance de 'to
do el mundo, puesto que ni el médico ni el adivino la poseen ne-
cesariamente, ya que ellos no seran valerosos mas que a condi-
cidn de adouirirla. En este caso, no seré cualquier cerdo, como
dice el proverbio, el oue pueda poseer esta ciencia y llegar
asf a ser valeroso. Asf, pues, Nicias negaba el valor incluso
al jobalf. Es una consecuencia necesaria de la definicidn, al
parecer, el no reconocer a ningén animal el valor, de no ser
que se admita que una ciencia inaccesible a muchos hombres, a
causa de su dificultad, esté al alcance de por ejemplo un ledn,
una pantera o un jabalf.
Nicias distingue, pues, entre valentfa e ignoracia
-, y los animales, para él, no son valientes sino temerarios y
locos. En el mismo grupo coloca a los nihos;segün su opinidn,
valor y ausencia de miedo son cosas distintas. Los seres a quie^
 23

nés el vulgo llama valerosos, Nicias les llama temerarios, y

llama valerosos a aquellos que estàn dotados de reflexidn -
Por este motivo, aüade Sdcrates, es conveniente
que el hombre que esté al frente de los asuntos de la mayor im­
portancia esté provisto de la mayor sabidurla - - po­
sible.
Podemos advertir en este diàlogo que Platdn coloca su con­
cepcidn de la episteme en el lado o puesto a la , pero
los poseedores de episteme son, ademâs de los verdaderos sabios
que tienen frdnesis, los agricultores, los artesanos y los médi
COS los cuales, sin embargo» pueden carecer de valentfa. Estos
saben - s n \< rz o (\/Z o (i - porque conocen y practican bien su oficio;
deducimos esto del hecho de que serà en el Teeteto, donde el
planteamiento es gnoseoldgico, excluido el término frdnesis,el
cual puede tener y tiene en ocasiones un sentido de saber tedri
co, sin embargo en la mayor parte de los casos significa un sa­
ber prâctico.
Queremos hacer la sugerencia de que en este diàlogo no apa
rece lo que provisionalmente denominamos como el'nivel interme-
dio entre la episteme y la ignorancia. Nos estamos refiriendo a
ia<îo3<<- • Serà a partir del Mendn y sobre todo en la Repüblica
y en el Teeteto . Sin embargo, l a J o ^ aparece en la Apologia,
como luego comentaremos.
Hemos dicho que Sdcrates retoma la discusidn (198 a) y lo
hace recordando cdmo, al comienzo de este diàlogo, consideraban
y estaban de acuerdo en que el valor era una de las partes de
/ J
la virtud - p s p o s . Para Sdcrates, ademas del valor,
el término o^pE % désigna también la prudencia o sabidurfa mo­
ral, la justicia y el resto de las virtudes»
 24

Ahora bien, lo que inspira temor no es ni el mal pasado,

ni el mal presents, es el mal futuro. Sdcrates llama cosas te-
mibles a los maies futures y, entonces, pregunta a Nicias: "/.Es
el conocimiento de estas cosas lo que tü H a m a s valor?" (198 c).
En la forma de la pregunta esta, qué duda cabe, inclufda otra
de las caracteristicas esenciales del conocimiento de Sdcrates
(o del joven Platdn) nos.estamos refiriendo a ese la expli-
cacidn comprensiva de la episteme ha de tomar buena cuenta de
esta nota presentada como una relacidn del conocer.
Pero, a Laques y a Sdcrates les parece que la episteme, en
la diversidad de sus aplicaciones, no es distinta, por re'ferir-
se al pasado, a fin de saber lo oue éste ha sido; por referirse
al presents, a fin de saber - é"( (Ts qué es, o por referirse
al futuro, a fin de saber cdmo se va a realizar de la manera
mas favorable posible, sino que la episteme es siempre idéntica
a sf misma. Este carâcter indeleble, inalterable de la episteme
ha sido también invocado por Sdcrates en el Hipias Mayor (291),
En lo que toca a la salud, por ejemplo, la medicina, üni-
ca para todos los tiempos, no cambia, segün que se considéré,
lo que pasa actualmente, lo que haya pasado en otro tiempo o lo
que vaya a pasar mas tarde. En lo que toca a los productos de ia
tierra, la agricultura se conduce de la misma manera.
En cuanto a las cosas de la guerra, Nicias y Laques, como
générales, podfan testimoniar que la estrategia sabe proveer
perfectamente a todo y de manera especial al futuro, sin creer
necesario el recurso a la adivinacidn, a la cual, aquella, por
el contrario, da drdenes,como ouiera que sabe mejor que ésta
las acciones de la guerra p resentæ y futuras; este es el motivo,

por el que la ley - t/op.o_S - pone al adivino bajo el mando del

 25

general-estratega y no al contrario.
Se ha dicho, pues, que el valor, segün Nicias, es la cien­
cia de lo temible y de su contrario ; también,se ha dicho, que
lo temible es un mal futuro; por otra parte, la ciencia se apli
ca a las mismas cosas, en el sentido de que es una ciencia ^
las c o s a s , H a n t o en el futuro como en cualquier otro tiempo, E£
ta es, pues, la conclusidn de Sdcrates: "El valor no es so lamente
la ciencia de lo temible y su contrario (ya que éstos tan sdlo
se refieren al futuro); pues, no sdlo presta ofdos a
los bienes y males futures, sino a los de todos los tiempos y
en todas las circunstancias lo mismo que las demâs epistemai"
(199 b),
Con esta argumentacidn, al mismo tiempo que es rechazada
la tesis de Nicias, se instituye el carâcter indeleble de la
ciencia platdnica, Sdcrates,incansableraente, apunta una nueva
definicidn del valor que ciertamente no desarrolla: "El valor
es (la ciencia) de todos los bienes y de todos los maies de to­
dos los tiempos.
Nos adherimos, en parte,a la interpretacidn de este pasaje
en la obra de José Vives Si bien es cierto oue Sdcrates no
anda a la caza de definiciones esenciales,en el sentido en que
lo harâ a partir de la Repüblica, su intento se proyecta en la
direccidn indicada, es decir, busca y dice definicones descrip-
tivas, al comparer diversas profesiones.
El hombre poseedor de esta ciencia (de la valentfa ) no ca
recerfa de sabidurfa, ni de prudencia, ni de justicia, ni de
piedad, ya que serfa conocedor de todos los bienes en todas sus
formas, y, por lo tanto, no estarfa aiejado de la virtud total,
Ademâs, este hombre virtuoso, sabrfa reconocer con prudencia lo
 26

temible y lo que no lo es,y sabria granjearse todos los bienes

- conociendo la manera recta - f/ f( 7 ? 5t/w 0^

de portarse con ellas, Por tanto, Sdcrates no esta hablando

ahora de una parte de la virtud, sino de la virtud entera. Cler
tamente, hay que concluir que, en este diàlogo, no se ha desou-
bierto la verdadera naturaleza ni del valor ni de la ciencia,
pero se han dado pasos transcendentes.
Al final del diàlogo, Nicias afirma que, cualquier hombre
que se créa con algün mérito deberia , El no
tener esta ciencia universal no esta renido con el ser sabio,
como asf llama Laques a Nicias y a Sdcrates. Sin embargo,' Sd­
crates es el mâs sabio poroue es el que en eldiàlogo ha dado
f (t\j
muestras de ducho o entendido - . Y esta caracterlstica
es,como veremos, de gran importancia para entender la episteme
cuando se la conciba como la intuicidn inmediata de las Ideas
en el F e d d n , Repüblica, Fedro, etc...

e) La templanza - .O'w •jPpoTOlf'tj-en el Cârmides es una

sin utilidad para la felicidad

En el Cârmides, Platdn somete a un anâlisis anâlogo al del

Laques , là sabidurla moral, templanza o autocontrol - cTujyjpomt/^'^-
en relacidn con la episteme.
Critias sugiere que la templanza es autoconocimiento. Perc\
 27

si es conocimiento de algvin tipo, debe tener un objeto. Se pre­

gunta alll por la naturaleza de la sophrosyne, y después de va­
ries intentes de definicidn que muestran la insuficiencia de
las concepciones seudo-rgnoseoldgicas corrientes, se llega a dé­
finir sophrosyne, segün la mâxima de Delfos, como el conocimien
to de si mismo,
"Si la sabidurla moral consiste en conocer -

una cosa determinada I -, es évidente que es una ciencia, y

que es la ciencia de una cosa particular ," (165 c), •
Se proponen como objetos de la ciencia, el conocimiento y
la ignorancia, de forma que la templanza se conviente en un corn
cimiento de segundo orden del conocimiento y la ignorancia. Se
objeta que esta nocidn es Idgicaraente falsa y que, incluso, aun
que fuera correcta, un conocimiento asl no harla ningün bien, l
mientras que la templanza si lo hace. Al final del diàlogo se
sugiere que la templanza es el conocimiento de lo bueno y de lo
malo; pero, se arguye a esto que la episteme del bien y del mal
no es lo mismo que el conocimiento del conocimiento, Por lo tan
I —
to, el diàlogo termina sin que Cârmides, Critias^ Querefonte y
Sdcrates sepan lo que es la templanza,
Analicemos, ahora, los pasajes mâs importantes relatives a
la episteme. La ültima de las definiciones dada por Critigs es­
taba inspirada, como ya sabemos, en la inscripcidn délfica: "^0
/ c /
yly'U'uicTKÇu/ é o ( i ; z o U » (i64 d). Se sehala que un hombre puede ha

cer el bien o hacerlo correcte sin saberlo (asf un médico o un

artesano pueden hacer un buen trabajo sin saber si él u otra
persona van a beneficiarse de él); pero, sefiala que un hombre
no puede autocontrôlerse sin darse cuenta. Esta es una manera
de decir que una conducta virtuesa debe ser premeditada, esto
 28

15
es, conocida . De la misma forma nue la medicina es la epis­
teme de la salud que nos procura muchos servicios y provechos,
y nos es muy ütil - Co(y£.J.Sio(l/- para nosotros, podemos decir lo
mismo a propdsito de la amuite c t u r a , en cuanto episteme de là
construccidn, pues, su obra - son los lugares donde habi­
tâmes. Por consiguiente, también a propdsito de la sabidurfa m£
ral o templanza -Critias la define "la ciencia de sf mismo"- de^
be tener su obra bella y digna de su nombre y beneficiosa para
nosotros,
Platdn nos esta descubriendo, ademâs del objeto de la cienc
cia, la obra o funcidn de la ciencia, la cual se distingue de
la facultad o potencia de la ciencia,
Critias nos dice que la sabidurfa moral no es una ciencia
*■ f
seme jante - 0 ^ 6 io(- a las demas epistemai, como tampoco las otras
ciencias se parecen entre sf, Sin embargo, Sdcrates le muestra
al tfo de Platdn, Critias, el objeto propio de cada ciencia ,
siempre distinto de la ciencia misma, y de la funcidn de la
ciencia, /, Identified Platdn los productos-erga de las epistemd.
y los objetos de las epistemai? /.Extendid, acaso, esta identifi
cacidn a las epistemes tedricas, taies como la aritmética y la
geometrfa, o la episteme y la doxa en general? Nosotros damos
una respuesta negativa a estas dos cuestiones, Queremos hacer
constancia, en primer lugar, de oue,a pesar de que ergon es am-
biguo en Platdn, la definicidn de ergon que Platdn da en la R e ­
püblica : "Ahora pienso que p o d r ^ entender mejor lo que ültima-
mente preguntaba de si era el trabajo (efgon)de una cosa aque-
llo que realiza eîla sola o ella mejor que las demas (efecto),"
(353 a), yesuelve la ambigOedad proceso-producto en favor del
proceso,
 29

Los ejemplos que Platdn nos menciona como paradigmas de la

ciencia son el câlculo,la estâtica. Asl, el câlculo tiene como
objeto el nümero par y el iinpar, los cuales son distintos del
câlculo mismo. A su vez, la estâtica es la ciencia de lo mâs 11
gero y de lo mâs pesado y éstos son distintos de la misma estâ­
tica. Sdcrates le pide a Critias el objeto distinto - e Z S p o l / ^

de la misma sabidurfa, al cual se refiere esta ciencia que es la

sabidurfa moral. Aquf estâ el punto de dificultad para Critias:
la cuestidn, tal como la planteaSdcrates, toca a lo que diferen
cia a la sabidurfa moral de todas las demâs ciencias, mientras
c f / i?
que él se obstina en bus car su semejanza - OjUOC o ,*Pero,
la verdad es que Sdcrates, sea cual fuere la cosa que se vaya a
définir, busca siempre en qué se parece a otras anâlogas y en
qué se distingue de ellas. Este es el principio mismo de la defî.
nicidn socrâtica, que se funda en la determinacidn del "génère
prdximo" y la "diferencia especffica".
Las indagaciones dialécticas que se llevan a cabo conducen
a esta conclusidn: "la verdad, del todo distinta, es que las d e
mâs ciencias tienen un objeto distinto de sf mismas, mientras
que la sabidurfa, la ünica entre tod^s, tiene a su vez como ob­
jeto propio las demâs ciencias y ella misma" (166 c). Por teuito^
deduce Sdcrates, al ser la ciencia de todos los conocimientos,
es decir, el conocimiento de lo que sabemos, es también, la
ciencia de la ignorancia..
A continuacidn, Sdcrates nos explica lo que él entiende so­
bre el s a b i o - p o s e e d o r de esta episteme. Sdlo el sabio,
entre todos, es capaz de conocerse, de examinarse a sf mismo de
manera que llegue a darse cuenta de lo que sabe y de lo que ig­
nora; y es, también, capaz de examiner a los demâs sobre lo que
 30

saben o creen saber - ko( {oi s. z<KL _ de forma

que reconozcan lo oue realmente saben y lo nue, por el contrario

ignoran, cfeyendo saberlo; y esto, solamente el sabio puede ha­
cerlo, Asf, pues, la sabidurfa y el conocimiento de sf mismo
consisten en saber - z o - qué es lo que uno sabe - ^f
01 (T6!/ - y lo que uno no sabe.

Platdn vuelve a comenzar el examen de nuevo: "Veamos, pri­

mero,si es posible o no reconocer - r^c/Ê/Zo// - que uno tiene o
no -tiene un conocimiento; luego, en el supuesto de que esto sea
posible, veamos qué provecho - loi. - tendrfamos en saberlo".
Dos cosas hay que destacar en esta frase relatives al conocimien
c /
to: una, la utilizacidn del v e r h o o p < x u j para referirse al cono­
cimiento y, dos, el criterio socr^tico de la utilidad. La utili­
dad es para Sdcrates un importante criterio de la verdad
Sdcrates se encuentra perplejo ante la extrana hipdtesis
de que hay una determinada ciencia oue no tiene otro objeto que
ella misma y las demâs ciencias y, ademâs, por anadidura la ig­
norancia. Ademâs, si se aplica esta hipdtesis a otras ciencias
y/o artes parece desprovista de sentido. Intentemos imaginar
una visidn o una vista - que no sea la visidn de las co­
sas que se perciben, sino una visidn de sf misma y de las otras
visiones y, también, de las carencias de visidn: ella no ve nin
gtîn color, aün siendo una visidn y no percibe otra cosa que a rf
misma y a las demâs visiones: /.Es esto posible?; /.O es posible
una audioidn que no oiga ningün sonido, sino que tan sdlo se oi
ga a sf misma y a las demâs audiciones, asf como a las no-audi-
ciones? Evidentemente, no es posible imaginarlo. En resumen, po
demos tomar, nos dice Sdcrates, todas las sensaciones y no en-
contraremos ninguna que se perciba a sf misma y a las demâs sen
 31

saciones, Otro tanto nos sucederâ con los deseos, ninguno de les
cuales se desea a si mismo y a los demas deseos, sino oue desea
el placer. Este anâlisis f enomenoldgico realizado por Platdn le
sirve para rechazar cualquier forma de idealismo absolute inma-
nente, al tiempo que se abre la via a la transcendencia del ob­
jeto conocido.
La voluntad quiere el bien, el amor la belleza, el temor te
me el peligro, la opinidn se refiere a lo opinable, es decir»to
dos los comportamientos tienen u n objeto distinto de ellos. En
cambio, cuando se trata del saber, imaginâmes, al parecer, una
ciencia que, sin objeto particular suyo, no tiene otro obj’eto
que as f misma y a las demâs ciencias.
La cuestidn que aquf .■se debate es la posibilidad de la exis
tencia de una ciencia de la ciencia, y,en caso de que exista»si
se puede sostener su identificacidn con la sophrosyne, Una cues
tidn previa es examiner si la sabidurfa, entendida asf, nos se­
rf a ütil Ô no,
Sdcrates tiene el presentimiento adivinador de que la sa—
bidurfa moral nos es ütil y buena. Admitiremos por el moments
que es posible una ciencia de la ciencia. Ahora bien, suponien-
do determinado este puntq^cdmo esto permite mejor saber qué es
lo que uno sabe y lo que uno no sabe?. Critias responds que si
uno posee la ciencia que se conoce a sf misma, también él se
conoce. En realidad, ambas ciencias no son mâs que una. Sdcray
tes replica: la ciencia, en cuanto ciencia de sf misma, /.permi—
te ir mâs allâ de esta simple distincidn: esto es ciencia, esto
no es ciencia? Ahf estâ su limite, contesta Critias.
El pasaje es muy seme jante al que hemos visto en el Laoues».
Aquf, también, se acude a la comparacidn con la medicina, pero
 32

aparece la comparacidn con la polftica (170 b) como el conoci­

miento de lo juste. En el caso de la ciencia raédica y de la po—
lltica se exige a esa ciencia el conocimiento de lo que es sano
o de lo que es justo. En el caso de la sabidurfa moral, tal co­
mo la define Critias, se limitarâ a conocer la misma ciencia
- dado por supuesto que es tan sdlo de la ciencia de lo que dl
tiene ciencia - /.cdmo, entonces, la sabidurfa moral sola, si no
es mâs que la ciencia de las ciencias, puede dar a conocer si
uno sabe o no lo que se refiere, por ejemplo, a la edificacidn,
a lo justo o a la salud, cuando sabemos, segun Sdcrates, que en
cuestiones de salud, uno se instruye por la medicina y no.por
la sophrosyne, en cuestiones de armonfa, se aprende por la mü-
sica, etc?.
"Asf, pues, el oue desconoce estas ciencias particulares,
sabrâ sdlo que sabe, pero sin saber el qué" (170 c),
Aparece, asf, la paradoja de oue el médico nada sabe del
conocimiento, puesto que Critias ha atribufdo el conocimiento
a la sabidurfa moral y, ademâs, poroue el m é d i c o ,conoce la me—
dicina prâcticamente; pero, segün este razonamiehto, no sabe
en qué sentido es un conocimiento o en qué no lo es la medici—
na, a no ser que el médico sea también sabio.
El sabio podrâ darse cuenta de oue el médico posee un a
ciencia; pero, para verificar de qué clase es esta ciencia,
^no sera necesario también que se examine su objeto y su fun­
cidn?. Asf, pues, una ciencia se define por su objeto y por su
funcidn y no como ciencia general;
"La ciencia de la ciencia y de la ignorancia es incapaz de dis­
tinguir al médico que conoce su oficio del que lo ignora. Y no
menos inerme se encontrarâ el sabio respecte de los demâs co—
 33

nocimientos, a no ser que tenga él mismo aquella profesidn" (171 c)

/.Cuàl es, entonces, la utilidad de la ciencia de la ciencia, ea
decir, de la sabidurfa moral" si el sabio fuera poseedor, como
lo suponfamos al comienzo, del conocimiento de lo que sabe y de
lo que ignora, en el sentido de que pudiera distinguir las co­
sas que le son conocidas de las que desconoceg.Serfa para noso­
tros, dice Sdcrates, una .gran ventaja encontrarnos entre el ndnœ
ro de los sabios, pues los sabios vivirfamos libres de todo erior.
De esta forma, bajo el dominio de la sophrosyne todas las cosas
estarfânbien gobernadas. PerOiJ de hecho, vemos que Sdcrates y
Critias no han encontrado en este di àlogo ninguna ciencia' de es
ta clase. Por consiguiente, la sabidurfa es el conocimiento del
conocimiento y de la ignorancia; es iniîtil, lo cual vale tanto
como decir que no se ha conseguido définir la sophrosyne. El mé
todo de hipdtesis, tan usado por Platdn en otros dialogos como
el Mendn y el F e d d n ,es iniciado tempranamente en el Cârmides.
Supongamos, sin embargo, - y una vez mâs con desprecio de
19
la Idgica - que 1« sabidurfa moral, 'o como la traduce Crombie ,
el autocontrol es, no sdlo una ciencia de la ciencia y de la i £
norancia sino que comporta, ademâs, todos los conocimientos pro
pios del dominio de cada episteme particular, es decir, que se
tratara de una ciencia enciclopédica, gracias a esta visidn de
20
conjunto - sinopsis - que poseerfa el sabio. Esta idea de un
vfnculo entre el estudio de las diversas ciencias apacrece tam­
bién en el Laques (182 b). Sin embargo, esta cuestidn es relega
da por Sdcrates quien sdlo considéra verdaderamente Util la
ciencia del bien.
Han desaparecido los motives para creer oue la sabidurfa '
mora] defendida por Critias, sea un gran bien, si pensâmes en
 34

que, seglin Sdcrates, es ma s provechoso para todo el mundo que

da cual realice los trabajos que conoce.
Escuchamos, al final del dialogo, el suefb de Sdcrates: si
la sabidurfa fuera tal como la ha definido Cristias, es decir,
corno una ciencia enciclopédica, capaz de dar a cada ciencia la
estima y el lugar rue merece, entonces, no habrfa m^,s falsos
pilotes, ni falsos médicos, etc... Sdcrates esta dispuesto a r e
conocer que el género h u m a n o . estd en condiciones, vivirfa y se
conducirfa de acuerdo con la episteme, poroue la sabidurfa moral
nos impedirfa dejar nue 1=» ignoracia nos sorprendiera. fero,
hay una cosa que todavfa no esta muy clsra:
"Vivir segun la ciencia debe ser para nosotros vivir bien
y ser felices" (173 d) no obstante, si nos negamos a ver en la
ciencia la situacidn final de la felicidad, no nos serâ fdcil
encontrar otra. ^De nu6 ciencia se trata? la cuestidn esta Cla­
ra para Sdcrates: se trata de encontrar la verdadera ciencia y
dsta es la ciencia del bien y del mal (174 b). Las deinas cien-
cias, como la de curtir el cuero, la de trabajar la madera, la
V
de la adivinacidn, la ciencia de los dados, la ciencia de la
salud, no valen nada si falta la ciencia del bien y del mal.
La sabidurf a. moral, definida como el conocimiento del conoci-
miento y de la ignorancia no nos procura ningxin provecho parti­
cular que no nos den ya las otras ciencias, luego no nos es dtil
ya que cada ciencia particular es la que procura su utilidad,
al cumplir con su propio cometido.
Los interlocutores del Carmides se ven incapaces de descu-
21
brir a qué tipo de realidad el legislador del lenguaje ha da
do el nombre de sophrosyne.
La razdn de que Platdn pensara que merece la pena rebâtir
 35

la extrafia idea de que el autocontrol, templanza o sabidurf a mo

ral es la episteme de la episteme y de la no-episteme es descon
22
certante;quizds la explicacidn sea histdrica. Crombie apunta
la circunstancia de que Critias, el oligarca, era la oveja ne-
gra tanto en la familia de Platdn como en el cfrculo de amigos
de Sdcrates, y Platdn pudo haber querido demostrar que no era
un autdntico socrâtico,sino un filosofastro sabihondo con una
predileccidn por las fdrmulas socrâticas. El conocimiento del
bien y del mal es el conocimiento de cdmo vivir, y la parte de
éste illtimo que es llamada autocontrol es el conocimiento de
que la razdn esta capacitada para darse cuenta de las cosas
imparciaimente,y debe gobernar, como se nos dice en la Repüblica .
El autocontrol debe ser buseado en la regidn del conocimiento
del bien y del mal, y no en la regidn del conocimiento y de la
ignorancia.
La episteme del bien y del mal no està al mismo nivel que
las ramas ordinarioas del conocimiento, como la medicina, la
arquitectura, la polftica, sino que es superior a ellas. Es de­
cir, al conocer el bien y el mal no se sabe cdmo hacer cosas,
sino en qué contextes es correcte hacer use del conocimiento
propio o del de otras personas,
Por esta vez, Sdcrates nos ha revelado su verdadero pensa-
miento en torno a la episteme que a él le interesa: "la episte­
me del bien y del mal"
 36

f) La justicia - Kcx^t oCT^;i><vj - de Trasfmaco no es episteme,

Repdblica I .

En el primer libre de la Repüblica, la cuestidn debatida

es la"justicia". Como en dialogos anteriores, Platdn busca una
definicidn. Sdcrates se da cuenta de que debe conocer "qué es
la justicia" antes de poder decidir en nué casos particulares
son correctes las costumbres. Traslmaco ha definido la justicia
como aquello que es ventajoso a los mas fuertes. Sdcrates le
responds que los mas fuertes pueden equivocarse, actuar contra
su propio interés, es decir, contra la "justicia". Trasfmaco re^
plica que un artesano o un politico pueden engaxiarse en cuanto
hombres y si el conocimiento que tienen les abandona, pero este
conocimiento es, por definicidn, infalible ? un artesano,en
cuanto artesano, no puede eauivocarse: "Es cierto eue solemos
decir, creo yo, rue el médico errd o que el calculador se eru^
vocd, o el grarnatico; pero cada uno de ellos no yerra en modo
alguno, segun mi opinidn en cuanto es anuello con cuyo nombre
le désignâmes. De modo que, hablando con rigor, puesto nue tü
también précisas las palabras, ninguno de los profesion=les ye
rraî el que yerra, yerra porque le falla su <5'n , en lo
que no es profesional" (340 d,e).
La justicia consiste, pues, en el interés de los mas fuer­
tes. Segdn la opinidn de Traslmaco, la moralidad es un chanchu-
23
llo oue cualquier hombre clarividente puede ver y exponer .
Sin embargo, Platdn cree en la ética universal y cree oué se
puede vivir sabia o estüpidamente, y que la diferencia entre
una vida sabia y una estdpida depende de que se posea o no una
 37

cierta , la cual esta relecionada con la naturaleza y

necesidades del alma. Incluso cree que, si la justicia o cual­
quier virtud moral merece el respeto que comunmente recibe, es
porque algo tiene de bueno; la sociedad recibe algdn bénéficié
de la existencia de hombres virtuosos, del mismo modo que lo re
cibe de los profesionales que hacen use de un conocimiento esp£
cial. Es cierto que no es facil especificar cual sea esta con­
tribue idn, pero es évidente que aquellos que hacen actos vir­
tuosos constanteraente, lo hacen porque tienen un cierto conoci­
miento,
Sdcrates se ve obligado a cambiar de tàctica y, siguiendo
a Trasfmaco en el terreno de las abstracciones, le hace admitir
que el arte es perfecto, y que ademds, existe siempre en fun-
cidn de un objeto imperfecto, al cual tiene por misidn perfeccio
nar. (341 e),
El objeto del arte es siempre imperf ecto,
pues de otra forma no habrf= necesidad de arte; el arte, al con
trario, es siempre perfecto, pues de otro modo se necesitarfa
otro arte que le perfeccion«ra, y asf hasta el infinite (342 b).
Asf, pues, el arte, que ejerce su accidn sobre un objeto
inferior a él, mira al bien no del mds fuerte, sino del mds dé-
bil. Lo mismo ocurre,sugiere Sdcrates, con el verdadero conoci-
f / 25
miento: "Por tanto, no hay ciencia - alguna que
examine y ordene la conveniencia o el provecho del màs fuerte,
sino la del ser inferior y gobernado por ella (342 c).
La justicia quiere el bien de los gobernados, y no el de
los gobernantes. Se podrfa ir mds lejos y afirmer que la justi­
cia, en cuanto arte, quiere el mal de los gobernantes
La definicidn de la justicia, dada por Trasfmaco, es inso£
 38

tenible. Esta justicia no es una episteme. El hombre justo y el

hombre wV se asemejan en que ambos intentan superar no
a su seme jante -un rmisico no trata de armonizar sus cuerdas me-
jor que otro mdsico-, sino sobre su interior. El hombre justo
es, pues, epistemon, o lo oua es lo mismo crox^os , y el sabio
es ciydS^OS (350 B)

g) Conclusiones. Método seguido por Platdn en estos didlogos,

Intentemos, ahora, sacar las conclusiones y aportaciones

de estos dialogos de Platdn. Vemos, en primer lugar, el esfuer
zo eue hace por presentarnos a Sdcrates en plena discuasidn dia
léctica con sus interlocutores. Es verdad que en estos didlogos
no obtenemos resultados deslurnbrantes sobre la. n i <rz lu'ij , Sin
embargo, aparece una serie importante de tdrminos que estdn muy
relacionados con el concepto de episteme, a través de cuyo and-
lisis esperamos clarificar el concepto que nos ocupa. Podemos
destacar en primer lugar la soffa, la sabidurfa, ya sea la divi^
na o la humana, es una constante preocupacidn en Platdn. Ahora
28
bien, la sabidurfa nue a él le interesa es la sabidurfa humana
Esta sabidurfa humana, nos dice, no se debe confundir con la ff
sica y la astronomfa. Por el Feddn sabemos que Sdcrates se dedi^
cd en su juventud a estudiar los fendnenos de la naturaleza como
lo hacfan los ffsicos del siglo V. Es~a preocupacidn y el méto-
do empleado por los ffsicos de su tienpo no convencifan a Sdcra
 39

tes y por esto renuncid a tal indagacidn, También Aristdfanes

nos présenta en las Nubes a un Sdcrates preocupado por los
fendmenos celestes, Platdn quiere cortar con esta imagen de Sd—
crates al tiempo que aprovecha para escl«recer su episteme, dis-
tinguiéndola de las epistemai de los astrdnomos y ffsicos.
Observâmes el uso equfvooo de la palabra episteme, indiciô
claro del interés de Platdn por ir deslindando el camino que
conduce a la auténtica utilizacidn del concepto de episteme,
Asf mismo, queda a un lado el arte pedagdgico de los sofistas
Los sofistas hacen un uso impropio del concepto de ciencia en
el sentido de que confunden la ensenanza de la retdrica y de Iss
demâs ciencias con la auténtica episteme. La pretensidn de los
sofistas era formar buenos ciudadanos y comunicarles la virtud,
Pero, este objetivo no se puede conseguir si antes no sabemos
en qué consiste la verdadera episteme,
Otra de las confusiones que Platdn desea aclararnos es a-
quella que se refiere a la poesfa, fundada sobre la existencia
de predisposiciones naturales, y sobre el entusiasmo. La poe- »
sfa, entendida sobre la base del entusiasmo, puede decir cosas
excelentes, pero las obras de los poetas no son fuente de la
sabidurfa humana (episteme), sino que nacen de una aptitud na ­
tural, inspiradas por la divinidad como sucede con los profe—
tas y adivinos,
Destacamos,por otra partejla actitud socrâtica ante la
sabidurfa de los artesanos. Si bien éstos ejercen adecuada-
mente su oficio, se diferencian de Sdcrates en que éste tiene
conciencia de no saber nada, mientras que los artesanos crefan
- £ S 0 - ser muy sabios en todas las demés cosas de mayor
 40

importancia.
Acabamos de encontrar el contraste que Platdn establece en
tre episteme y doxa en la Apologia (22 d ) :"El que tiene
episteme sabe y/o conoce, mientras queel que tiene doxa sdlo
cree saber. Si tenemos en cuenta oue para Sdcrates tan sdlo la
divinidad es sabia, el oraculo quiere significar que la sabidu-
ria humana es poco o nada lo que vale. Por esto, el hombre que
como Sdcrates ha caido en la cuenta de que no vale nada en lo
tocante a sabidurfa, es el mds sabio -<T'OC^oS - (23 a).
En la Apologia la episteme estd mds cerca de la sabidurfa
que de la opinidn y por otra parte se distingue de los otros co
nocimientos -astrondmicos, ffsicos, sofistas, podticos- por su
objeto y por su caracter El objeto^âe la episteme socrdtica
es, como ya hemos cornentado,distinguir el conocimiento auténti-
co de todos los demds tipos de conocimiento inautdntico. Esta
inautenticidad les viene a las diferentes falsas ciencias de una
impropia utilizacidn de los beneficios que pueden reportar. La
actitud platdnica ante los ffsicos es,en parte,explicable por
el escaso desarrollo de los medios y mdtodos expérimentales vi-
gentes para el estudio de la naturaleza en el siglo V y IV. Por
otra parte, el rechazo de la soffstica es una descalificacidn
de la alegrfa irresponsable con que, desde el punto de vista
dtico de Platdn, los sofistas intentaban formar ciudadanos, Ya
sabemos que Platdn escribe también para formar ciudadanos, pero,
si el optimisme de Platdn en el Mendn -recuérdese la investiga-
cidn dialdctica entre Sdcrates y el esclavo de Mendn- confiere
la capacidad de tener episteme a todos los humanos, en la Reptl-
blica y en las Leyes hay una opcidn gnoseoldgica pesimista; la
episteme estara reservada para los fildsofos , de ahf el par­
 41

ticular interés de Platdn por distinguir su episteme filosdfica

de las epistemai -saberes enciclopédicos- de los sofistas,
Segdn el mito de Prometeo las artes y las ciencias
fueron entregadas por los dioses a los hombres. Pero las reali­
dades de la vida moral, como la justicia entre otras, quedaron
en poder de los dioses. Con Sdcrates, y desde las primeras afir
macione8 de la Apologia, todo queda cambiado: por una parte, Sd
crates vuelve a la antigua idea de la divinidad de las ciencias
y de las artes; por otra parte, se hace el apdstol de un conoci
miento de un nuevo orden, de una sabidurfa completamente humana
y que, cosa asombrosa,se parece mucho a la Justicia que hasta
entonces era divina. Asf, pues, Sdcrates devuelve a los dioses
lo que Prometeo les habfa robado, pero es para, a continuacidn,,
robarles lo que Prometeo les dejara, a saber, la autoridad mo­
ral. Y lo mds curioso es que recibe la aprobacidn de los dioses
por esta accidn a través de la boca de la Pitonisa. Podemos a-
firmar que Sdcrates se muestra innovador en materia de conoci­
miento y conservador en materia religiosa.
Ahora bien, si las ciencias, o epistemai son divinas y es­
tdn fuera de nuestro alcance por oposicidn a la sabidurfa huma-
na,ipor qué la episteme juega un papel tan importante en los dje
mds didlogos? Vemos,en efecto, cdmo en el Eutifrdn la piedad,
en el Hipias Menor y en la Repüblica I la justicia, se identi-
fica cada una de ellas con una ciencia, y que en el Laques el
valor, en el Cdrmides la sabidurfa moral, son netamente distin-
guidas de la episteme. Es necesario que las ciencias divinas de
la Apologia se opongan a las ciencias humanas que sean suscept^
bles de asimilacidn a la sabidurfa humana de Sdcrates. Obtendrje
raos asf dos clases de ciencias: las. unas divinas, humanas las
 42

otras.

Pero, entonces, ^por qué el valor y la sabidurfa moral no

son episteme, como la piedad y la justicia?. ê,Por oué el conoci­
miento del bien y del mal es una episteme en el Carmides, mien­
tras que la justicia, desde el momento en que es identificada
con una episteme en el Hipias Menor es declarada incapaz de dis
tinguir entre la verdad y la mentira, es decir, en definitive,
incapaz de separar el bien y el mal, conclusién que no encontre
mos, como parecerfa natural, en la Repdblica I ?. ^Cdrao resolver
estas aparentes contradicciones? Pues, no hay ninguna razén, a
primera vista, para no situer en la misma categorfa realidades
tan préximas como la justicia, la sabidurfa moral, la valentfa
y la piedad.
No podemos dar una solucién a estas preguntas, si no nos
hacemos previamente una idea clara del rnétodo seguido por Sd­
crates en estos dialogos. Comencemos por decir que,segdn las me
37
morias de Jenofonte, la dialéctica socratica tenfa por objeto
la determinacidn de las verdaderas ciencias y artes, y la elim^
nacidn de las falsas; "Decfa -Sdcrates- que la palabra "discusibn"
debe su nombre a la practica de reunirse para deliberar en co-
mdn, discutiendo las cosas segdn su género - h'o^ZoC ^ 61/ -"(IV,5,
12 ).
La clasificacidn por géneros implica oue todo esfuerzo dia
léctico tiene un punto de partida dnico, representado por una
nocidn cualquiera: la justicia, por ejemplo, y dos puntos posi-
bles de llegada; el uno negative : la justicia no es una episte­
me; el otro positive : la justicia es una episteme. Examinemos,
en primer lugar,la segunda posiblidad: Sdcrates intenta llevar
a su interlocutor a la identificacidn de la justicia y de la
 43

episteme.^Se trata,tal vez, de una simple precisidn terrainoldgi

ca?. Quiere decirnos Sdcrates: ^la justicia, cualquiera que sea
la concepcidn que nos hagamos de ella, es una episteme? lîb,
pues, entonces, la discusidn no tendrla ningiin sentidb, al con-
fundirse el punto de partida y el de llegada.Se trata, al con­
trario de la sustitucidn de una nocidn justa donde antes habfa
una nocidn falsa: Td te représentas mal la justicia, dice Sd­
crates, "he aquf lo que es la justicia en realidad: una epist£
me".
La discusidn modifica enteramente la primera nocidn; la
dialéctica agrupa por géneros las realidades que hasta entonces
eran agrupadas sin orden y, de esta forma, hace pasar el espfri
tu del adversario de una concepcidn falsa a una justa, o dicho
en términos que aparecerén en el Mendn, del paso de una doxa a
una episteme.
Es necesario distinguir, en el vocabulnrio gnoseoldgico de
Sdcrates, dos usos o empleos diferentes de un mismo término:
. . l)' Un uso individual o tradicional de los conceptos» Los
conceptos estudiados son, entonces, los de justicia, piedad,
virtud, tal y como un sujeto los percibe individualmente, o tal
y como los concibe la opinidn corriente; por ejemplo, la piedad
definida por Eutifrdn, el coraje definido por Laques, y el auto
control o sabidurfa moral definido por Carmides no son episteme^
ni siquiera llegan a ser auténticos conceptos dotados del car6c
ter de indelebilidad con oue Sdcrates concebfa sus conceptos en
Clara oposicidn al relativisme de Protdgoras, y a las diversas
formas de escepticismo y de subjetivismo imperantes en su época.
El uso tradicional de los términos puede darnos a lo sumo sim­
ples doxai.
 45

2) Un uso filosdfico: los conceptos contemplados, en este

caso, son los de justicia, piedad, virtud, pero tal y como los
conciben los oue han sometido estas realidades a la prueba dia­
léctica: son conocimientos puros, epistemai para las cuales sé­
ria necesario crear nombres nuevos, pues son completasmente di-
ferentes de las anteriores; asf la valentfa, definida como una
episteme, no es ya sdlo la valentfa, sino toda la virtud (La­
ques) , la piedad, definida como una episteme, no es ya la pie­
dad, sino el amor divino (Eutifrdn), la sabidurfa moral defini­
da como episteme, no es ya la sabidurfa moral, sino la episteme
del bien y del mal (Carmides).
Pero, hemos dicho también que el resultado podrfa ser nega
tivo. Para hacer pasar al adversario de una nocidn falsa a una
nocidn justa, es necesario demostrar en primer lugar la false-
dad de su primera nocidn; Platdn comienza a définir la opinidn
individual o tradicional y seguidamente prueba que esta opinidn
tradicional no es una episteme, antes de seguir buscando la ver
dadera episteme cuyo descubrimiento debe cerrar el dialogo. Aho
ra bien, a menudo sucede que, por diversas razones, el diélogo
se detiene a mitad del camino sobre una conclusidn negativa ;
la conclusidn intermedia es la siguiente: la justicia -o la va-
lentfa, o la sabidurfa moral- no es episteme, lo que es perfec-
t amen te Idgiccv puesto que se trata en este caso de la falsa jus­
ticia. Esta conclusidn requiers inmediatamente su contraparti-
da positiva, que es esta: la justicia es una episteme, lo que
no es menos Idgico» puesto que se trata en este caso de la verda
dera justicia. La contradiccidn es, pues , sdlo aparente: son
las palabras dnicamente las que forman el equfvoco.
En el dialogo platdnico se da un progress real en la argu-
 46

mentacidn, incluso cuando el diâlogo se termina sobre una con­

clusidn negativa.. Esto lo podemos observer si estudiamos la re­
lac idn entre la doxa y la episteme en estos didlogos de juven­
tud: la opinidn y el conocimiento son realidades irréductibles
y no se puede pasar directemente de la una a la otra. Es nece­
sario abandonar la opinidn, y después, buscar una nocidn nueva,
un concepto claro que satisfaga las exigencias del verdadero c£
nocimiento, o lo que es lo mismo un concepto claro y seguro de
la episteme;
No tiene por qué as o m b r a m o s , por ejemplo, que la primera
difinicidn admitida en el Laoues -es decir, que la valentfa es
una parte de la virtud- esté en contradiccidn con la liltima
-es decir, que la valentfa concebida como una episteme, serfa
toda la virtud-. Pero, esta oposicidn es requerida porque el
socratismo y la opinidn corriente no estan de acuerdo y, para
demostrar este desacuerdo, Platdn escribe algunos de sus prime—
ros didlogos como el Laques y el Eutifrdn. Es en,este dltimo
didlogo donde el liltimo concepto que define la piedad arruina
la primera definicidn, Sin embargo, este didlogo’ marc a un pro^: '
greso sobre el Laoues en cuanto que encontramon insinuada una
respuesta positiva: Sdcrates deja entrever que, si la discusidn
se continua con celo, entonces estareraos muy cerca de alcanzar
el objetivo, es decir, podremos obtener una definicidn de la pie,
dad en la cual aparecerd el concepto de episteme platdnico co­
mo formando parte ineludible de la definicidn de la piedad. No
obstante, Eutifrdn desaparece de repente, pero nos deja la espe-
ranza de que tal vez otra clase de piedad pueda ser episteme.
En el Cdrmides Platdn va mds lejos todavfa: comienza por
demostrar que la sabidurfa moral tradicional no es una episteme,
 48

ya que no procura la felicidad. Después,sustituye a esta sabidu

rfa moral tradicional por la verdadera sophrosyne, la cual es
episteme,-Es cierto que esto lo hace al final del dialogo, Sin
embargo, mientras que en el Laoues nos habfa dejado con un a de-
claracidn brutaimente negativa, sin decirnos dénde podrfamos en
contrar la verdadera valentfa, mientras que el Eutifrdn no nos
daba mas que una vaga esperanza de encontrar la verdadera piedad
en el dominio de la episteme, el Carmides nos enseha no sdlo
que la verdadera sophrosyne, sino también su objeto, a saber el
conocimiento del bien y del mal.
De esta forma el Carmides nos hace pasar de la sophr'osyne
tal como es conocida y practicada tradicionalmente por los hom­
bres a la sabidurfa moral tal y como debe ser, de la opinidn
tradicional a la episteme pilosdfica. Y si, a mitad de camino,
Sdcrates supone que la sabidurfa moral es a la vez un conoci­
miento del conocimiento y una ciencia enciclopédica, para de-
clarar a continuacidn que tal conocimiento resultarfa indtil al
fildsofo, no hace esto para procurar el vano placer de la discu
8idn dialéctica: Sdcrates quiere mostrarnos que,' incluso si pu-
diera elevarse la sophrosyne tradicional a la dignidad de cien­
cia -lo que es ciertamente imposible- no serfa ésta el conoci­
miento que buscamos; la episteme no es una doxa mejorada y com-
pletada; es un conocimiento completamente nuevo, que tiene su
propia naturaleza. No se puede pasar insensiblemente de una a
otra y, en caso de poderse, serfa inütil, pues cualquiera que
fuese la forma y la perfeccidn de que la revistamos, la sabidu­
rfa moral,como tal, no podrfa comunicar mds que una bondad te­
rrestre y social résultante de una organizacidn perfecta; la e-
pisterae, al contrario, comunicard una bondad filosdfica, ante-
 49

rior a toda organizacidn social e independiente de las circuns

tancias.
El Cdrmides nos muestra cdmo son irréductibles la doxa y
la episteme. Ademds distingue claramente tres etapas del cono­
cimiento : al principio del didlogo encontramos la opinidn: se
trata de la sabidurfa moral de las primeras definiciones de
Cdrmides; a mitad del didlogo la opinidn verdadera: es la sabi­
durfa moral supuestamente infalible y general para Sdcrates; al
final aparece la episteme : se trata del conocimiento del bien y
del mal. La opinidn recta ocupa un puesto intermedio entre la
episteme y la ignorancia, pero desde el punto de vista pr'dctico
tiene los raismos resultados que la ciencia, siendo no obstante
diferente de ella.
El abismo que sépara la opinidn de la ciencia esta ahora
bien marcado. Sin embargo, Sdcrates no pénétra muy lejos en es­
te nuevo mundo de la episteme. Se contenta con senalar la exis­
tencia de un conocimiento del bien y del mal. Vemos cdmo Platdn
intentaré. a menudo penetrar en el dominio del ser,pero general-
raente se detendré en el dintel, o mds bien cdmo'la episteme que
él se esfuerza por définir dard marcha atrds ante él cada vez
que intente acercarse a ella. Los progresos de Platdn lie van
consigo el recurso a los mitos, a la analogfa plasmada en las -.
leyendas de la caverna, de la Ifnea, de la transmigracidn que
39
aparecen en los didlogos del perfdo intermedio. .
El primer libro de. la Repüblica révéla un nuevo progreso,
una tentative hecha para penel^rar en el mundo del conocimiento
verdadero. De golpe se ve que este didlogo es menos "negative"
que los otros. Ciertamente, se trata como en los didlogos an­
teriores de définir una nocidn mor a l : Trasfmaco se hace de la
 50

justicia una representacidn completamente practica, sacada de 3a

observacidn de los hechos, y afirma que la justicia es la venta
ja del mds fuerte, pero, al mismo tiempo, déclara que esta jus­
ticia es un conocimiento de la inteligencia pura, dicho de otra
forma, convierte a la justicia en una ciencia. Sdcrates prueba
que se equivoca y que la justicia de Trasfmaco no puede ser una
episteme, como tampoco podfa serlo la sabidurfa moral de Carmi­
des. Pero, y aquf esta la novedad, mientras que en el Carmides
intentaba conveneer a su interlocutor raostrandole las contra­
dicciones y las insuficiencias a las que nos vemos abocados
cuando se intenta hacer una ciencia de una simple opinidn,' Sd­
crates abandona ahora esta dernostracidn negativa y procédé de
una forma que le va a hacer dar un paso importante en la expo-
sicidn de su doctrina: imiestra que es la ciencia, examinada ba-
jo la forma pràctica del arte -, la que no satisface
la definicidn dada: la justicia, de Trasfmaco no es una episteme,
pero no lo es, no ya porque esta justicia es en sf misma con-
tradictoria o incapaz de procurar la bondad -como sucedfà con
el autocontrol de Carmides- sino porque el arte verdadero al
cual se intentaba identificar la justicia tiene efectos neta­
mente contraries a los que Trasfmaco atribuye a la "justicia".
De aquf aprendemos no sdlo oue la justicia no ha podido
ser asimilada a la episteme, sino también que esta episteme
tiene caractères particulares que desconocernos. Sdcrates, nue,
en el Carmides, se habfa detenido en el umbral de una indaga­
cidn sobre la naturaleza de la episteme, comienza de nuevo es­
ta investigacidn,no para decirnos, es verdad, lo que es la epis
teme, sino para i n d i c a m o s uno de sus ef ectos en el mundo t e r r æ
tre. La techne es siempre perfecta y pretende perfeccionar su
 51

su objeto, el cual es siempre imperfecto; ademàs, sabemos que

el ejercicio de un arte se convierte en una carga para el que
lo ejercita. El arte debe a la episteme su existencia y su oa-
ràcter racional, pero su razdn de ser, radica en las imperfec-
ciones de nuestro mundo; el arte es un camino que une el.mundo
perfecto al mundo imperfecto. Asf, mientras el arte sirve de p ^
radigma a la episteme platdnica, ésta manifiesta las condicio­
nes de posibilidad de todas las demâs ciencias y artes
Queda pendiente de explicacidn una cuestidn que aparecfa
en el Hipias Menor; si la episteme es el conocimiento Ultimo,
el principal objetivo del esfuerzo dialéctico, ^cdmo es ppsible
que en el Hipias Menor se pudiese declarar que la episteme de-
sarrolla a la mentira? la respuesta a esta cuestidn no es fâcil:
si la episteme es compatible con la mentira, es porcue se estâ
hablando de la falsa episteme soffstica, como es la de Hipias,
y no de la episteme socrâtica. Evidentemente lo oue Sdcrates
quiere mostrar a Hipias es que su episteme no es digna de este
nombre, ya que en el fondo se trata de una opinidn y ademâs ca
rece de objeto propio. Le harfa falta elevarse a la verdadera
episteme para lo cual es necesario buscar su objeto; desgracia-
damente el diâlogo se detiene antes de darnos estas respuestas.
Pero, el esfuerzo de Sdcrates no se ha perdido: ha condicido a
Hipias -como anteriormente a Eutifrdn- a desconfiar de su pro­
pio conocimiento, el cual es incompatible con la verdadera jus­
ticia. y el equfvoco no estâ en la palabra justicia, sino en la
palabra episteme. La episteme de Hipias es exactamente la misma
que la de Trasfmaco; implica el mal voluntario. El primer libro
de la Repüblica, al refutar la opinidn de Trasfmaco, compléta
la argumentacidn inacabada del Hipias Menor al mostrarnos: i
 52

15 que la episteme no puede ser injusta; 25 que la episte­

me debe ser justa necesariamente. Distinguiinos ahora tres clases
de episteme: 15 la de los ffsicos y astrdnomos -Apologfa-. 2®
la de los sofistas -Hipias Menor-. 3® la de los fildsofos -Car­
mides-. Sdlo la ultima es la episteme verdadera, la cual no se
diferencia en nada de la sabidurfa humana nue Sdcrates reivindi
caba para sf en la Apologfa. El conocimiento verdadero no es o-
tro que la episteme cuyas caracterfsticas son: justa, infalible,
perfecta. La episteme es perfecta como lo es el arte; es justa
pornue excluye el mal voluntario y es infalible en el sentido de
41
que esta siempre libre de error
 53

N O T A S

C a p f t u l o p r i m e r o

1 Herâclit o ; • "Una sola cosa es la sabidurfa; conocer -

côn jucicio verdadero cdmo todas las cosas son
gobernadas a través de todas las cosas". Fr. 41, cfr. G. S .
K i r k _ J ^ R a v e n , Los fildsofos presocrâticos, p. 288.
"Ningün hombre conocid ni conocerd nunca la
verda3~sôbri~Ios dioses y sobre cuantas cosas digo; pues,
aun cuando por azar resulta,pa que dice la verdad compléta,
sin embargo, no lo sabe - oiit , Sobre todas las cosas (o
sobre todos los hombres) no hay mds que opinidn" Fr. 34, G.
S. Kirk y J. Raven, o . c . , p. 255. ~

2 R. Schaerer: "La palabra episteme en el ^oeta Baqufli-

des parecë sër^ël sindnimo exacte de techne. ’Irapresionado,
como todos sus contempordneos, por el magnffico desarrollo
intelectual de su éppca, nos dice: ".Mdltiples son, en ef ecto,
los conocimientos - £NV(T c o (.|a<h -. de los hombres: uno lo debe
a la sabidurfa, otro al favor que ha recibido de las Gracias^
al hecer despuntar en él las doradas flores de la esperanza;
otro estd versado en la adivinacidn; un tercero se arma con
su arco flexible; otros se apasionan por la agricultura y
por las manadas de bueyes. Pero, las soluciones para el fu­
ture son imprévisibles y nadie puede decir adonde se incli-
nard la suerte". (Baouflides) , EHIITHI/IH et TEXNH, 'Etude sur
les notions de connâIssâncë~et d'art d'Homere a Platdn. p. 3
Sobre la sabidurfa humana y la sabidurfa divina en Sd­
crates, véase B. Snell, La cultura greca e le origin! del
pensiero europeo.~pgi7 208 y 209. Cfr. el capftulo II de la
obra de W. Jaeger, La teologfa de los primeros fildsofos
 54

griegpg.

3 B, Snell: "Quest'immagine del mestiere viene a Socrate

già dallâ~pârola attica signif icante sapere, £ n l<T z. (.i-rj
(episteme), la cuale non comprends soltanto il lato tedrico
come le parole joniche che indica.no sapere e conoscenza, ma
anche il lato pratico, ciob sapere e potore insieme, e ser­
ve apunto per designare l'ahilita nelle profession! manual!"
o . c ., p. 262.

4 J . Hintikka: "In the Odyssy ( 730) epistamai is used to

express Pënëlôpë's servant girls'awareness of the fact that
her son had gone on hoard of the hollow black ship", "Kno­
wing how" interpretation does not apply here by any stretch
of imagination. Hence the genral facts about Greek usage do
not force us to adopt Gould's interpretetion, either". Know­
ledge and the Knov/n, Historical Perspective in Epistemology,
p. 34.

5 J. Gould : "... t , as we have seen, is expressed

only in action". The Development of Plato's Ethics, p. 52.

6 Véase, por ejemplo, Carmides, 165 d ; Eutifrdn, 14 c : Re-

publica I, 342 c, IV, 423 b-c,

7 G. Vlastos. Philosophical Review 6 6 , p. 226-238. Cfr. J.

HintikkaT Knowledge and the k n o w n , p. 33.

8 Normalmente, cuando en las traducciones a las lenguas

modernas aparece el término objeto, no responde a él direc-
tamente ninguno griego, sino que, a veces se considéra sig­
nif icado en las formas neutras de los adjetivos y partie!—
pios. Por ejemplo, Jntcrz 2 wC ( Teeteto, 201 d, 2, 3, 4.)
équivale a lo cognoscible. Otras veces, es cierto, hay un
término como o i> , z i , » etc.
que son traducidos prop!amente como ser o ente, algo, cosa,
hecho, asunto, etc, y no exactamente como objeto. Hablando
gnoseoldgicamente, parece probable nue Platdn no llegd a
pensar un concepto ni a formar un término especffico para
objeto. Cfr. B. Navarro, Sobre la fuhcidn y el objeto de los
sentidos en la gnëiëëlëgfa platdnica, p. 33.

9 J. Hintikka, Knowledge and its objets in Plato, p. 7r 8

y 9. CfrT~G7~Sântas, Hintikka on knowledge and its objets in
Plato , p. 40 y 'sgsT

10 M. Heidegger: "Preguntamos: "^Qué es eso... ?" En grieg)

 55

esto es: xt ê U'^IU , Sin embargo, la pregunta por qué sea

algo résulta equfvoca. Podemos preguntar ^qué es lo que hay
a l l f ,en la lejanla? Y recibimos la respuesta: un érbol. Esta
consiste en que darnos su nombre a una cosa que no conocemos
exactamente,
Pero podrfamos seguir preguntando: es eso que 11a-
mamos "àrbol"? Con la pregunta ahora planteada, nos acerca-
mos a l x c g , < T ^ l U griego. Es la forma de preguntar que h an de
sarrollado Sdcrates, Platdn y Aristdteles. Preguntan, por e-
jemplo: ^qué es eso de lo bello?, i,qué es eso del conocimien
t o ? , iqué es eso de la naturaleza?, es eso del movimien
to?
Ahora bien, hemos de tener en cuenta que, en las pregun
tas mencionadas, no sdlo se bus caba una delimitacidn mé.s e-
xacta de qué es la naturaleza, movimiento y belleza, sino
que, al mismo tiempo, se daba también una interpretaci-dn so­
bre el significado del "qué", en qué sentido hay que enten-
der e l % L , Lo que signif ica el "qué" se llama el quid est,
quid, la quidditas, la quididad, Con todo, se ha défini
do diversaraente a la quidditas en las distintas épocas de la
Filosoffa, Asf, por ejemplo, la filosoffa de Platdn es una
peculiar interpre^tacidn de lo que quiere decir el x t : pre-
cisamente la ," ;.Qué es la filosoffa?. p. 50,
Cfr. N. P. White, Plato on knowledge and reality, p. 35»

11 B. Navarr o , o . c ., p. 31, nota 33.

12 G. Matthews: "In the Meno there are two connected lines

of t h o u ^ t " ô n this question, one attempting to make room for
belief in between complete knowledge and blank ignorance, and
the other ettempting to give criteria for distinguishing bet
ween knowledge and true belief." Epistemology and related lo­
gical problems (Plato's), p. 14.

13 J. Vives: "Al hablar del objeto de la ciencia— virtud,

Sdcrates“RSBIa de las "cosas buenas y malas", asf, en plu­
ral. Sdcrates, pues, no concibe aquf -como lo haré mis adelan
te Platdn- la virtud como conocimiento del bien como tal, de
la esencia raetaffsica del bien, sino como un conocimiento
practico, pragmatico, como el de las demis técnicas, a cer­
ca de las cosas que de hecho son buenas y malas para el hom­
bre". Génèsis y evolucidn de la ética platdnica, p. 6 8 .
 56

14 S. Rabade_noraeo: "La verdad de las cosas de este mundo

ya no sera~rôrmâlmënte una , sino una 0 p O o
Verdad, conocimiento y ser, p. 19.

15 I. M. Crombie: "Esta es una parte necesaria en la tesis

de que el bien es unit a r i o -y oue depende de un cierto tipo
de factor intelectual." Analisis de las doctrinas de Platdn,
vol. I, p. 226.

16 G. Santas:"It seems clear here that epi to onti refers

to objecfof"Knowledge, and gnonai to on to the function of
knowledge." Hintikka on knowledge and its objects in Plato,
p. 39. Hintikka se esta refiriendo 477 b:^£n((rr'>jV^ M
x(o 0 1/2 1 n f'tp v K i , cos BTO. t o .

17 Cfr. A. Croiset, Platdn, Oeuvres Complètes,!^. 6^, nota 1.

18 Hay pue notar oue este punto de vista erd también el fon
do mismo de la doctrina de Protagoras y oue respondfa a una
de las tendencias mas esenciales del pensamietito griego. Tam
bién en episteraologfa domina la consideraeidn,de lo ütil, y
Sdcrates justifica la episteme por su utilidad. Cfr. J. Vives

o.c. p. 73. I
19 Cfr. I. M. Crombie, o . c ., p. 227.

20 Cfr. P. Kycharski, La place de la notion de "vue d'en­

semble" (Synopsis7"dâns 1 'épistémologie platonicienne, p. 436-
440.

21 Esta expresidn corresponde a la antigua creencia de que

el lenguaje ha sido establecido por una especie de ley divi­
na. Cfr. A. Croiset, o . c . p. 80.

22 Cfr. Crombie, o .c., p. 227.

23 Hay una contraposicidn interesante entre Trasfmaco y Ca

licles en Crombie, o. c ., p. 93.

24 Digamos que la techne es la episteme concebida en sus

posibilidades de realizacidn pràctica, dicho brevemente.

25 En la traduccidn de J. M. Pabdn y M. P. Galian o , R e p ü b H -

ca, nos encontramos con la versîdn de episteme cômo discipli
 57

plina. Como nos explican los autores episteme équivale a-

quf a techne, "arte", esto es, saber o conocimiento adquiri-
do con aplicacidn pràctica. p. 3 1 .

26 Veamos cdmo se podrfa probar: las artes se distinguen

unas de otras por diferentes efectos, procurando a los hom­
bres diferentes beneficios: salud, navegacidn, etc. ; pero
tienen en comün que, de estas ventajas, el artesano y el ar­
te mismo no logran ningün beneficio; el artesano es p e r judi-
cado por la pràctica de su arte, y es a tftulo de compensa-
cidn por lo que se ha institufdo el salarie. El arte del sa­
larie, pues Sdcrates hace de él un arte se ahade a todas las
artes, aunque es diferente de todas ellas. Cfr. 342 c.

27 Me viene a la memoria el aforismo de Nietzsche en "El

crepüsculo de los f doles" citado por Cristian Jambe t : ""^e tâ
che de compr-endre de quelle idiosyncrasie a pü"nâltre cette
equatidn socratique: raison = vertu = bonheur, cette équation
la plus bizarre ou'il y ait, et qui a contre elle, en partieu
lier, toutes les instincts des anciens Helenes", Apologie de
Pla t d n , p. 87.

28 Cfr. Sofista, 265 c, sobre la episteme divina - & h (T & -

-U

29 Cfr. R. Schaerer, sobre la episteme antes de Platdn, o.

ç . , p. 1-15.

30 A r i stdf^es: "Sdcrates.-Nunca, en efecto, habrfa podido

descubrîr"côiâs~celestes, si no hubiese suspendido el inte-
lecto y mezclado el pensaraiento sutil con el aire similar..."
las n u b e s , pi., 5 7 .

31 En la Apologfa Platdn habla en concrete de Eveno, pero

està haciendo una crftica solapada a los sofistas en general.
Cfr. N. P. White, o . c ., p. 3.

32 J. Vives sostiene oue la diferenciacidn entre episteme

y doxa se da a partir del Gorgias y sobre todo en el Men d n .
Cfr. o.c . .p. 101.

33 Segün A. E. Taylor lo que a Platdn leinteresa resaltar

es sobre todo el ôbjiiô aprehendido por la episteme y no el
efecto del conocimiento. Plato, the man and his work, p. 53.
 58

34 Queremos decir mas bien, objetivo,

35 K. R. Popper: "Platdn debe h^ber sufrido un desengano,

pues en 1" Repüblica (y también en el F e d r o ) hallamos los
comienzos de uha epistemologfa pesimista. En la famosa ale-
gori? de los prisioneros en la caveima..." El desarr o llo del
conocimiento cientffico, p. 19

36 Cfr, Protagoras, 320 d,e.

37 Cfr. Jenofonte, Memor i a s , p. 248.

38 L. Robin: "Si & soltnnto ripulito ilterreno in vista di

una ricercâ"ülteriore." Storia del pensiero grcco, p. 227,
L. Robin; "En résumé, savoir ce sero.it imiter dans son
âme les relations qui existent dans l'Etre." Platdn, p. 48.

39 Le. definicidn de la episteme se obtendrà por su objeto

propio: la realidad inteligible. Otro aspecto importante de
la episteme es el de la funcidn, efecto o ergon, el cual no
debe ser confundido con el objeto.

40 M. Foucault: "La episteme en la nue losconocimientos,

consideradôs füëra de cualquier criterio oue se refiera a su
valor racional o a sus formas objetivas, hunden su positivi-
dad y manifiestan asf una historia que no es la de su perfec^
cidn creciente, sino la de sus. condiciones de posibilidad..."
Las palabras y las cosas, p. 7»

41 G. Santas: "I suggest that Plato thinks of infallibility

here as â~prôperty of the faculty of knowledge, a prpperty
that relates to the function of that faculty, ..." o . c ., p.
45.
 Capftulo segundo

EL CONTRASTE ENTRE APETH, TEXNH, DOXA Y

EHIETHMH EN LOS DIALOGOS DE TRANSICION

Desde el conocimiento pràctico -Protàgoras- al conocimien-

to tedrico -Mendn-

La misidn de este capftulo es el estudio de la inflexidn

del concepto de episteme en los dialogos de transicidn -Protago­
r a s , Idn, Gorgias y Mendn. En ellos podemos constatar la evolu­
cidn que sufren los diversos estratos del saber. Asf, por ejeip-
plo, en el primero de los dialogos que vamos a analizar, el Pro­
tagoras, se nos habla de la episteme relacionàndola casi siem­
pre con la techne ^ y con el problema de la dynamis, Sdcrates
concebfa la virtud como una episteme, un saber pràctico, un "sa
ber hacer", "saber cdmo conseguir" o"saber obrar", ademàs de,
como ya apuntamos en el primer capftulo, como un"snber que", es
decir, un saber de hechos expresados en proposiciones.
 60

2
Pero, al no hallarse un objeto concreto de este "saber
hacer", se acentud en Platdn la tendencia a considerar la epis­
teme como un saber teordtico. La episteme de la que Sdcrates ha
blaba en conexidn con la virtud era concebida primariamente co­
mo un saber practico, una habilidad manual o una capacidad de
hacer algo. Pero, desde el momento en nue episteme se concibe
como un conocer physis y se exige la capacidad de dar ra­
zdn de todo lo que es parte de la actividad técnica, se esta o-
perando una trasposicidn de episteme a un piano cada vez màs ra
cional y tedrico, aunoue esta intencidn aparece ya en la Apolo­
g i a . A ello contribuyd, sin duda, la ambivalencia del mismo tér
rnino episteme, rue era de suyo apto para denotar lo mismo un sa
ber pràctico o una. habilidad que un saber nocional o tedrico.
En los primeros diàlogos se usaba casi exclus ivament e en
el primer sentido; pero, Platdn reservarà pronto el término pa­
ra expresar ante todo el conocimiento nocional cierto e infali­
ble de lo que realmente es, en contraposicidn a lo que sdlo tie^
. 3
ne apariencia
Ya verernos màs adelante en este mismo capftulo cdmo en el
Gorgias se insinüa esta orientacidn con la contraposicidn de e-
pisteme y pistis; dicha contraposicidn se acentuarà en el Mendn,
el Simposium, la Renüblica. La "ciencia tedrica" ira invadiendo
peco a poco el terreno nue se habfa concebido como propio de la
"técnica pràctica". Queremos dejar apvmtado, asimiemo, que la
distincidn operada en el Gorgias entre pistis y episteme implica
la distincidn ontoldgica entre realidad y apariencia, ser y pa-
4
recer .
En el Mendn, Platdn abandona la estructura bàsica de la a-
nalogfa "técnico-pràctica" para sustituirla por la analogfa
 61

"cientifica", entend!endo esta palabra en el sentido en nue suele

entenderse hoy dfa, abarcsndo las matemâticas y las ciencias
sico-naturales. No es mera casual!dad que les ejemplos con les
que Sdcrates ilustra al joven Men<5n pertenezcan a este campo.
En este dialogo se consuma el cambio de interés desde el "saber
prdctico" al "saber tedrico", que hemos notado^apuntado ya en
el Gorgias.
El saber prototfpico ya no es el de las tëcnicas monnaies,
s!no el de las materaaticas. Este caiTibio se no tard también en' l a .
terminologla. As! como hasta aliora episteine y techne habfan si-
do términos practicamente sindnimos, en adelante el término epfe
terne tenderd a reservarse para el conociaiiento teorético perfec
to e infalible, en contraposicidn al mero conocimiento prdctico
y contingente expresado por la techne. Sin embargo, hemos de te
ner en cuenta que no debemos buscar en Platdn una terminologla
5
especializada y fija ,
La episteme en el Mendn quedard definida en termines miti-
cos como un proceso de andmnesis o rememoracidn:;el aima tiene
en si misma ciertas opiniones procedentes de su Mnterior exis-
tencia, las cuales, con el adecuado esfuerzo de investigacidn
dialéctica pueden volver a reconstruirse en su verdadero ser de
episteme, entend!da como "saber tedrico"»

a) El Protdgoras. La virtud es episteme.

En les primeros didlogos Platdn se ocupaba de las virtu-

 62

des por separado. A partir del Protagoras encontramos un estu-

dio sobre la uni dad de la virtud juntainentc con el intento de
reducir las virtudes particulares a episteme. Platdn nos sugie-
re que, si cada una de las virtudes tiende a reducirse a episte
me, entoncES, surge espontanemente la pregunta de si este cono­
cimiento es el mismo en todos los casos, es decir, si las virtu
des comunmente aceptadas no seran en realidad una sola.
Sdcrates plantea el problema: ^puede la virtud ser ensena-
da?,esto équivale, en definitiva, a la pregunta: ^es la bondad *
conocimiento?. Sdcrates intenta la refutacidn de la existencia
de cualquier diferencia esencial entre las distintas formas de
virtud -bondad-, intentando reducirl^s una a una a la misma for
ma de episteme. Subrayamos una vez mds la Intima conexidn,que
aparece en el dialogo, entre bondad -virtud- y episteme.
Vamos a ensayar a continuacidn la discusidn nue se realiza
en el Protagoras. Para ello nos fijaremos en los pasos que da
Platdn en su büsqueda de la episteme. En esta obra Platdn nos
descorre por vez primera el velo que cubre aû.n sus primeros did
’ 7
logos: el problema de la relacidn entre virtud y episteme .
El joven Hipdcrates estd deseoso de escuchar las ensehan-
zas del famoso sofista Protdgoras, el cual acaba de llegar a A-
tenas y se hospeda en casa de Calias.
Sin percatarse de la sabidurfa de Sdcrates, va en busca de
dste para que le presents al gran Protagoras. En la conversacidn
matinal que mantiene con Sdcrates lo prirnero que dste le pregun
ta es si ya sabe lo que va a aprender con Protdgoras y si sabe
qud es un sofista. Hipdcrates contesta que dl no quiere ser un
sofista.
La descripcidn que Platdn nos hace de la casa de Calias a
 63

la llegada de Sdcfates e Hipdcrates es exnuisita por su tea-

tralidad, puesta en escena, simbologia e intenciones, pero no
podemos detenernos en este trabajo en la descripcidn de los di-
versos caractères de Hipias de Elis, de Prddico de Ceos, y del
mismo Protdgoras. Pero,si me voy a fijar en la introduccidn al
tenia de la soffstica:
''sdcrates - Dime, entonces, ^qué piensas que es un sofista?
Hipdcrates - Pienso nue, como el nombre indica^ es aquel
que es entendido - S titcrz yfA. o]Ai( - en cosas sabias. (312 c)

Lo mismo -replica Sdcrates- cabe decir de los pintores, y

’ ' q
de los arouitectos: ellos son entendidos - -
en cosas sabias - zwV < r o ,

En el Tceteto (145 e,3) Sdcrates nos confirma la opinidn

de eue los sabios son sabios gracias a la sabidurfa, y, adeinas,
nos dice rue la sabidurfa - en nada difiere de la epis
terne :
"io es rue no soraos conocedores de aquellas cosas en rue
precisamente somos sabios?".
Sin embargo, a continuacidn Sdcrates nos déclara su perple
jidad, ante la identidad afirmada por Teeteto entre la sabidurfa
y la ciencia, al no acertar a comprender: ipué puede ser la epis
terne?.
Continuemos con el Protagoras. Y bien, "i,en qud cosas sa­
bias es entendido el sofista?", porrue esta claro que cabe de­
cir de los pintores que son entendidos en las cosas concernien­
tes a la produccidn - n6 (T i - de imd.genes.
De los sofistas dice Hipdcrates eue son maestros en hacer
que uno hable bien, pero esta respuesta no es suficiente para
 64

Sdcrates, ya que nos sugiere otra preguntat ^sobre oud -

«f
OZOV - hace el sofista que uno hable habilmente? (312 d,9).
El citarista, por ejemplo, hace, sin duda, que uno hable h^bil-
mente sobre anuello en que es entendido o compétente lo con
cerniente a la cftara, y el sofista ^sobre nud hace que uno ha ­
ble habilmente?.
Es évidente que sobre lo que dl conoce - O U (l ^ p ko^i friKT-
7 o((T00^( _ qu4 - ZL - es eso en lo nue el sofista es enten­

dido y hace entendido a su discfpulo?.

Hipdcrates no sabe nud contestar. A la vista de esto, Sd-
cretçs le previene del peligro en que va a poner su aima. Pues,
si se tratara de su cuerpo, sin duda se harla aconsejar por los
entendidos, mi entras nue va a poner su aima en rnanos de alguien
1f '>/ / 3^3.
a oui en no conoce - 0 V - .
Por otra parte, el sofista es una especie de comerciante o
traficante de mercancias de las que se alimenta el aima. Esta
idea volvera a aparecer en el Sofista. Pero, el aima se alimenta,
de ensehanzas - fJ^oL ^ c((T(l/_ y algunos de los que llevan las
ensehanzas por las ciudades desconocen nud, de lo que venden,
es provechoso o perjudicial para el aima; lo mismo cabe decir
de los que compran las ensenanzas, a no ser nue alguno sea tam-
bidn, por casualidad, mddico del aima. Por lo tanto, si eres en
tendido - en cudl de estas mercancias es provecho-
sa y cual es perjudicial, puedes ir seguro a comprar las ense­
nanzas a Protagoras o a cualquier otro. Pero si no, procura mi
buen amigo, continua Sdcrates, no arriesgar ni poner en peligro
lo mds preciado, pues mucho mayor riesgo se corre en la compra
de ensehanzas que en la de alimentes. Porque quien compra comi-
 65

da o bebida al traficante o al comerciante puede transportar es­

to, en otros recipientes y, depositândolo en casa, antes de pro
) J.
ceder a comerlo o beberlo, puede llamar a un entendido - t llof t “
OUZot- para pedirle consejo sobre lo que es comestible o pota­
ble...
Pero las ensenanzas no se pueden transportar en otro reci­
pient e, sino oue, una vez pagado su precio, necesariamente, el
que adquiere una ensehanza marcha ya, llevàndola en su propia
aima, dahado o beneficiado. (314 b)
El pensamiento de Sdcrates en esta materia de las ensenan­
zas no puede ser mds precavido a la vez que aleccionador. Es n£
cesario, nos dice, ser entendido a la hora de comprar mercancias
y sobre todo cuando se trata de las mercancias del aima, es de­
cir, de las ensenanzas. La discusidn entre Sdcrates y Protdgo­
ras comienza con un elogio de la sofistica, pronunciado por Pro
tagoras; este arte es muy antigüo, déclara, pero ha permenecido
hasta hoy oculto bajo nombres de prestado: gimnasia, poesla, md
sica; Protdgoras ha sido el prirnero que ha separado la sofisti­
ca de estas diversas actividades que la contenlan parcialmente
y enmascaraba su verdadera naturaleza; ha sido él quien ha he-
cho de la sofistica una realidad independiente y ünica, dandola
su objeto propio: la polltica, y su funcidn propia: comunicar ia
virtud.
La sofistica es una techne, oue difiere completamente del
conocimiento enciclopédico de los otros sofistas -por ejemplo,
del de Hipias de Elis-, asi como de las technai constitufdas.
Protdgoras déclara, por su parte, que aquel que conviva
con él volverd a casa siendo mej o r . Esto no tiene nada de sor—
 66

prendente para Sdcrates:

"pues incluse t\î, pese a los mucho s anos nue tien es y lo
sabio nue eres, si alguien te ensehase lo nue no alcanzas a sa­
ber - O ^ T yo< Uo I5 Of^ , llegarfas a ser ma­
jor". (318 b)
A las diversas preguntas sobre i,qué ensefia Protagoras? és-
te contesta:
"lo que yo enseno es la prudencia _ en los a-
suntos familiares y en los püblicos". (318 c)
Sdcrates interpréta las palabras de Protagoras:
"me parece que te refieres al arte de la polltica y que te
comprometes a hacer de los hornbres buenos ciudadanos".
Sdcrates cree que este arte no es ènsehable y las razones
que da son de dos tipos: por una parte el arte politico no es
ensehable, pornue, para efectuar cualquier clase de trabajo se
llama siempre a un profesional; por otra, porque los ciudadanos
mas sabios y mejores son incapaces de transmitir a otros esa
virtud que ellos poseen, como, por ejemplo, el caso de Pericles
y sus hijos.
A la vista de estos ejemplos, Sdcrates desconfia de que la
virtud sea ensenable. Sin embargo, ruega a Protagoras que le de^
muestre con mayor claridad que la virtud es ensenable,
Protagoras responde a Sdcrates con un mito y con un razona
miento. El mito es el de los hermanos Prometeo y Epimeteo a
quien los dioses encargaron la distribucidn de facultades o po-
deres - (Ti/l/o^|>v- entre las especies mortales, (320 b,6- 322
d,5)
Tan sdlo vamos a destacar la parte final del mito, donde
 67

se alude a la justicia que en la Repüblica I era tenida como

. ^ 12
episteme ;
"Entonces Zeus, temiendo que nuestra especie quedase exter
minada por completo, envid a Hermes para que llevase a los hom-
bres el pudor y la justicia, a fin de que rigiesen las ciudades
la armonia y los lazos comunes de amistad..," (322 c)
La justicia fue repartida entre todos los hombres^y cada
particular participa de la justicia y del resto de la virtud
polltica. He aqui, por qué la polltica, contrariamente a las
otras artes, estâ repartida universalmente; en cuanto virtud,
todo ciudadano tiene algo que decir, pues todo ciudadano es es-
pecialista. No obstante, la caracterlstica mas importante de eS
ta virtud es, para Protagoras, que puede ser adquirida y ense-
fiada; no se debe ni a la naturaleza, ni al azar:
"en su opinidn esta virtud -polltica- no es por naturaleza
/
- - ni se desarrolla por si misma, sino oue es ensenable
- 61 K % olL y que, si en alguien se desarrolla, se debe a su
aplicacidn - 5 n (^ _»* (323 c).

Siendo universal - £tlC -, este arte no se transmi

te de padre a h i jo,sino, sin distincidn, de un ciudadano a o-
tro, por el simple juego de las convenciones sociales; se tra­
ta de un hecho social, comparable al lenguaje.
Es verdad que algunos hombres han recibido el don de ha­
cer progrepar a otros en el conocimiento de la virtud polltica;
pero no hay, hablando con propiedad, en Atenas maestros de vir­
tud, del mismo modo que tampoco se encuentran maestros de grie-
go.
Sdcrates repite que él habla creido, hasta que oy<5 a Protâ
 68

goras, que ningun esfuerzo humano era capaz de mejorar a los

hombres. Es este, sin duda, un ejemplo de ironfa socratica con-
ducente a la bdsqueda de una definicidn de la virtud.
Protagoras pasa a darnos un discurso razonado -y no una de
finicidn real- sobre la virtud; la cuestidn que se plantea ver­
sa sobre la unidad de la virtud. Sdcrates tiene una duda sobre
la posible comparacidn de la virtud con un lingote de ore o con
las diversas partes de la cara, teniendo cada una de ellas, su
propia dynamis. (330 a, 5 )'
Cada una de las partes de la cara tiene su facultad propia;
si comparamos la virtud con las partes de la cara, entonces, al
ser dstas diferentes, ninguna parte de la virtud sera como la e
pisteme ni como la justicia ni como el valor ni como la sensa-
tez ni como la piedad, sino que cada una de ellas al tener su
propia dynamis,sera diferente de las dema s .
En primer lugar Sdcrates y Protagoras examinan la naturale
za - 2-(. £.CT^lU - de cada una de las partes de la virtud.
.Asl, ^la justicia - eft lO - es o no algo real - rtp ^ ^ y p o tr?
para Sdcrates sf es algo real en el scntido de que la justicia
se refiere a lo justo.
» / Ç /
De las cinco partes de la virtud: , d (k<x (
, , <Tvo (j)f> 0 (T V if'y j , 0 ( T ( 0 Z ' ) ^ ^ , cuatro estan despro-
vistas de epistemej esta es también la opinidn de Protagoras, el
cual distingue netamente el coraje puramente instintivo, del c o
nocimiento, o( 1/ p t ( o<^ de episteme. ( 351 a)
Sdcrates, afrontando de nuevo la otra cara del problema, y
définiendo la episteme, obliga a Protagoras a reconocer que es­
te concepts no es tal y como se le représenta y cree el hombre
 69

vulgar;
"Ea, Protagoras, descübreme este otro aspecto de tu pensa-
m i ento: iqué opinas del saber -episteme?; ipiensas sobre el par
ticular como la mayor!a de la gente o de modo diferente?. La ma
yorfa de la gente piensa, efectivamente, sobre la episteme lo
siguiente! que no es algo eficaz, ni algo cue rige - t-
K o k - , ni algo que manda - h . p ^ y ^ ^ o \ f , Antes bien, estâ convene!
da de que, muchas veces, aun dÆndose en un hombre la episteme,
no es su episteme la que manda, sino otra cosat unas veces la
pasidn - 0 t/jUe^ -, otras el placer ^ otras la
tristeza; a veces el amor - £ p t o 5’- , frecuentemente el temor
- cpo^^o5 . En una palabra, consideran, sin rads, la episteme co­
mo algo trafdo y llevado por todo lo demâs, igual que un escla­
ve. ^Es asf como tü opinas de la episteme, o bien considéras
que la episteme es bella - k o ( i( o U - y capaz de mandar -
(1/ , de modo que quien conoce - yiv w(TK'^ lo bueno y lo raalo
- K«<I %«< Kofkoc - no serd forzado por ningdn otro
principle a hacer otra cosa distinta de la que la episteme près
cribe - - y que, por lo tanto, la sensatez - (y)p O i/'y jT IS -
es suficiente para socorrer al hombre?
-Opine, efectivamente, como dices, Sdcrates, y, ademds, a
mf mds que a ningün otro me resultarfa vergonzoso no admitir
que la sophfa y la episteme son las que mds poder -Kp«<?((r?oj/-
tienen de todo lo humane." (352 b,c,d)
Para Sdcrates la sabidurfa y la ciencia constituyen "la
fuerza suprema del hombre", pero^ si Protdgoras, en el terreno
de la ética, no comporte el hedonismo de la virtud^ Sdcrates te­
rne que marche en cambio de la mano de ella en su valoracidn
 70

del espfritu,yque no reconogca al saber y a la episteme la fuer

za necesaria para llevar las riendas y la direccidn de la vida,
sino que considéré mas fuertes a los instintos. La cuestidn de-
cisiva en este asunto es esta: ^pueden el saber y el conocimien
to ayudar al hombre a obrar bien, y puede la conciencia de lo
que es bueno abroquelaxle contra cualquier influencia oue quie-
ra moverle a obrar mal? Sdcrates se objeta a sf mismo y a Protd
goras, desde el punto de vista de la multitud, que el hombre co
noce no pocas veces el bien, pero no lo practica, a pesar de
que podrfa hacerlo, (552 d,e)
La episteme es, pues, un poder supremo, una dynamis ca­
paz de vencer, por ejemplo, al placer. No se puede poseer la e-
pistema y, al mismo tiempo, dejarse vencer por el placer. Aquel
que, abandonando la episteme, se deja vencer por el placer, pre^
fiere en realidad un placer menor a uno mds grande,y da muestras
de ignorancia.
En cambio, la salvacidn - crajT-v^ pi« - de nuestra vida, sin
duda es una episteme, un saber; este saber serfa un saber medir,
puesto que este es el arte que trata del exceso Jy del def ec ko.
En cuanto arte de medir es también necesariamente un arte
y una ciencia - Z i (357 b ) .
Qué clase de arte y de saber es, luego lo veremos. Con que
sea un saber es suficiente por ahora, paha Sdcrates. Esto se
discutira mds tarde; pero una cosa es segura: el arte de medir
(los placeras) es una episteme;
"... Yerra por falta de episteme quien yerra en la eleccidn
de los placeras y sufrimientos, esto es, en la eleccidn de lo
bueno y lo malo. Y no sdlo es por falta de episteme, sino que
 71

también reconocisteis mas adelante que es por falta de saber me

dir". (357 d)
Ahora bien, sabemos oue toda accidn - - errada
por falta de saber se realiza por ignorancia; de modo que "ser
vencido por el placer" es la mayor de las ignorancias,
Asl, pues, el coraje es u n a episteme, la cobardia una ig­
norancia; ahora bien, como ocurre lo mismo con todas las par­
tes de la virtud, ésta, lejos de estar constitufda en parte
por la episteme, estarâ completamente comprendida en ella.
Sdcrates constata al final del diâlogo que los dos adver-
sarios han invertido sus puntos de vista mantenidos a lo largo
de la discusidn: él mismo mantenfa al principio de la discusidn
que la virtud no es una episteme, y, por tanto, que no es ense­
nable; ahora defiende la opinidn contraxia:
"(Sdcrates) Yo sosteniendo que la virtud no es ensenable;
y tü, que sf es ensenable. Y el resultado de nuestra disputa me
esté pareciendo en este moments algo asf como un individus que
nos acusa y se burla de nosotros. Si pudiera tomar la palabra,
nos dirfa: "Sdcrates y Protégeras, sois de lo oue no hay. Tü,
Sdcrates, que al comienzo afirmabas que la virtud no es ensena­
ble, te esfuerzas ahora en contradecirte, procurando demostrar
que todo esto es episteme: la justicia, la sensatez, el valor.
Esta es la mejor memera de indicar que la virtud es ensenable;
porque si la virtud fuese algo distinto de episteme, como in­
tent aba sostener Protagoras, evidentemente no serfa ensenable;
mientras que, si ahora aparece completamente como una episteme,
como tü defiendes, Sdcrates, resultarfa sorprendente que h o fu£

ra ensenable" (361 a,b).

 72

Protagoras ha evolucionado de manera analoga, pero en sen­

tido inverso:
"Protagoras, a su vez, que dio, entonces, por sentado que
era ensenable, parece aiiora empenado en todo lo contrario, par je
ciéndole cualnuier cosa antes que episteme, por lo que de nin-
gün modo séria ensenable". (361 b,c)

Aparentemente la discusidn ha llegado a una contradiccidn.

Serd necesario seguir buscando.

b) Idn, el rapsoda no posee episteme

Idn déclara que él esté especializado en el estudio de Ho-

mero, poeta al que comprends mejor que ningun otro. Sdcrates le
muestra que su conocimiento no es una techne; la razdn que adu-
ce es que, si fuera una techne, entonces, no sdlo comprender!a
a Homero, sino a todos los poetas.
Idn responde que Homero es el mayor de todos los poetas.
Esto no importa, replica Sdcrates; el aritmético y el médico sa
ben juzgar tanto a los que hablan mal de cifras o de medicina
como a los qu® hablan bien.
Asl, pues, si Idn comprends una cJase de poesla y no toda
 73

la poesla, buena o mala, su "conocimiento" no abraza un objeto

15
entero y, entonces, no es un arte, y mucho menos una epist_e
me;
"es évidente para todo el mundo que eres incapaz de hablar
) /
de Homero en virtud de un arte y de una ciencia - • si
el arte te proporcionara el medio, sérias capaz de hablar tam­
bién de todos los otros poetas sin excepcién, PUes existe, su-
pongo, una poética en general - 0. 0 V £<rzvU % 0
oAoV ." (532 c)

Sélo puede juzgar con arte un cuadro o una estatua quien

puede juzgar todos los cuadros y todas las estatuas, ^Sobre qué
se funda, entonces, la comprehensidn exclusiva que Idn tiene de
Homero? sobre una inspiracidn divina:
"el talento de hablar bien de Homero, que posées no es un
arte sino un poder divino - Q - S t U . < S . Es la inspi­
racidn, o el poder divino,y no el arte ni la episteme,el que
dicta al poeta sus versos; he aqui, por qué cada poeta sdlo tie­
ne éxito en su género. El mismo Homero tampoco esta en posesidn
de un arte (533 e); sufre los efectos de 1? inspiracidn divina.
Esta inspiracidn les permite, por una parte, ser compéten­
tes en su género con exclusidn de los demés, y se révéla asf mu­
cho més restringida que un verdadero arte, el cual abarcaria un
conjunto de géneros poéticos; por otro lado, la inspiracidn di­
vina se révéla con un dominio infinitamente més extenso que
cualquier arte: Homero habla acerca de todo en su obra, de com-
bates, de carros, de medicina, etc. Su conocimiento parece uni­
versal.
Lo mismo ocurre al rapsoda que comenta y recita a Homero.
 74

Asf, mientras que cada artesano no puede hablar mas que de a-

quello que se refiere a su arte particular, Homero e Idn pare-
cen en estado de juzgar con conocimiento de causa acerca de to
das las artes; prueba évidente de que ni la poesla, ni la reci
tacidn son artes (542 a,b).
Por su parte, Idn se déclara muy feliz de estar en pose-'
sidn de un poder-inspiracidn divina antes que de un arte, o de
una episteme.

c) La episteme y la techne en el Gorgias.

A Sdcrates le gustarfa saber cual es el poder o facultad

del arte de Gorgias - Z ( S 3 Z'v^S Z "Zou
oCt'fTpcJj- y qué es lo que el prof esa y ensena ~Z {. £T 7 1U
O K<^î - (447 c).
Interviens Polo,el cual define el arte como el products de
i f f \/ 17
la experiencia - £ ^ t Z € ( p K - y lo contrario del azar - Z
Sdcrates le aclara que nadie ha preguntado cual es la cualidad
- f? OioC - de su techne; interrumpe el mismo Gorgias,diciendo oue
su arte es la retdrica - pero, vuelve a pre-
 75

guntar Sdcrates:
» / ^ 1/
"iCuél es el objeto de esta ciencia? - n t p i Zi t W U ol/-

7w u ;•* (449 d).

Contesta Gorgias: "los discursos y^ojzOUS

'iQud clase de discursos? porque cada arte tiene los suyos:

la medicina los discursos relativos a las enfermedades, la gim­
nasia los discursos relativos a la disposicidn de los cuerpos...”
(450 b).
Ya oue todas las artes tienen por objeto los discursos,
ipor qud no les U a m a m o s retdricas? Porque comportan ademés de _
los discursos ciertos ejercicios manualss, mientras que la retd
rica cumple su obra por el solo medio de los discursos.
Pero, si esto es asf, responde Sdcrates, la retdrica se di
ferenciard de la pintura o de la escultura, artes silenciosas,
pero no de la aritmdtica, la geometrfa o el célculo, artes en
las que el discurso juega, como en la retdrica, un papel esen­
cial. Ahora bien, dstas illtimas se distinguen entre ellas por su
objeto; lo mismo deberd suceder con la retdrica.
^Cual es, entonces, el objeto de la retdriqa? (451 a) -La
persuasidn - (453 a), responde Gorgias; ^pero, qud es
la persuasidn?. Las'^jmteriormente nombradas tambidn persuaden.
Gorgias concreta el tipo de persuasidn: la persuasidn en
los tribunales y asambleas; persuasidn que tiene por objeto lo
justo - ( f t K ( k l O { - y lo in justo.
Ahora bien, toda persuasidn détermina: o una creencia
- - que puede ser verdadera o falsa,o una episteme
verdadera por definicidn; ^Cual de los dos tipos de persuasidn
produce la retdrica? la n I'T Z if . (454 e)
 76

Sdcrates no esté satisfecho aün con la clase de persuasidn

a que induce la retdrica. GOrgias esta de acuerdo en que la per
suasidn a que induce la retdrica no es episteme -la cual es
siempre verdadera-, sino creencia- la cual puede ser verdadera o
falsa. La distincidn entre episteme y opinidn, nue constituye
el fundamento no sdlo de la epistemologfa platdnica sino tam­
bién de su metaffsica, aparece aquf por vez primera formalmente.
Platdn modificara su terminologla més tarde; a partir del Mendn
la palabra normal para opinidn es mientras que rn < T Z ii.

es en la Repüblica (511 e,1) el nombre de una subdivisidn de la

So$c/- .
El deber del orador no es ensehar a los tribunales y asam-
bleas; él sdlo comunica su opinidn, aconseja, ^pero, sabe
qué asuntos aconseja? ^sobre lo justo y lo injusto solamen­
te? --- No, sobre todos los sujetos o materias; y sobre todos
se muestra més persuasive que el hombre de profesidn.
Es necesario, bien entendido, que el orador se sirva con
justicia de esta z: . Si hay oradores injustes no es falta
del arte de 1« oratoria, sino del mal use oue de él hacen:
"los maestros no son males; tampoco el arte en si es ni
culpable ni malo; sino de los que no lo usan rectamente, - o p -

6 ^ " - (457 d).

^Entonces, la retdrica implica la justicia b esté libre de
poseerla?. --- La da a quien no la posee, response Gorgias. ---
En este caso, replica Sdcrates, un orador no podjrla ser injusto
y hacer mal use de su arte, como acabas de afirmar; tü te contra
dices de una manera flagrante.
Si tü, Gorgias, haces de un hombre un orador, él debe saber
 77

lo que es justo o injusto antesy>aprendiéndolo contigo (460 b),

Todo el que aprende un arte determinado tiene una cualificacidn
adquirida por su conocimiento particular,
Asf, él ha aprendido que lo que es justo, es justo. En ese
caso el retérico no podrfa desear hacer la injusticia, sin em­
bargo la experiencia confirma lo contrario.
"ZR- 'Ejkn'c'pfGc (TOI c T o k t r 4 p«]zop(k-?j

(462 c)
La retdrica es sdlo una forma de gratificacidn y placer.
La crftica de Sdcrates en la segunda parte del Gorgias se
dirige contra la pretensidn de la retdrica de ser una .
20
Segün Jaeger , nuestro concepts de arte no traduce ade-
cuadamente el sentido de la palabra griega. Esta tiene en comün
con "arte" la tendencia a significar la aplicacidn y la précti-
ca, pero,por otro lado, en pleno contraste con el sentido de
"individualidad", de libre"de reglas" que para nosotros incluye
la palabra "arte", aquella acentüa el momento que para nosotros
se liga mds bien con el concepts de "profesidn". La palabra
Uoi) tiene en griego una extensidn mucho més amplia que nuestra
palabra arte. Por aquélla se piensa en cualquier actividad pro­
fesional fundada sobre un saber especializado, es decir, no sd­
lo en la pintura, escultura, arquitectura y müsica, sino también
e incluso mds, el arte sanitaria,elarte de la guerra e incluse
el arte, por ejempl^ del cochers. Y, ya que la palabra expresa
que aquella costumbre, actividad pràctica, no se apoya sdlo so­
bre una rutina, sino sobre reglas générales y sobre conocimien­
tes seguros.Y llega fdcilmente al significado de " copiot»

significado que tiene corrientemente en la terminologla filosd-

 78

fica de Platdn y Aristdteles, especialmente allf donde se trata

de contraponerla a la pur a G U R £ t p 'cL o a la pràctica -

Por otra parte, se distingue de 8 r n ü ' r ' V j p ' y j ^ la

"ciencia pura", en que la teoria de la esta pensada siem
23
pre en servicio de Una praxis

LaEn también esta pensada en servicio de una pra-

, 24
XIs moral
Cuando Sdcrates pregunta a Polo: îQué es la retdrica?, tie-'
ne en mente aplicar a ésta el concepto de arte y medirla con
él, Hay otros dialogos en los que la aparece como crite^
rio y modelo de las indagaciones socraticas sobre lo que es la
25
ciencia ; lo cual se comprende bien si no se pierde de vista
que el objeto ültimo de la indagacidn de un saber exacte es, pa
ra Platdn, un objetivo practice, y, precisamente, la ciencia
del Estado,
A veces, si el contexte se presta, puede aparecer en Pla­
tdn, en el puesto de Z , la palabra , cuando
quiere realzar que esta ciencia polltica esta fundada sobre una
entera teorfa del ser. Pero aqui, en el caso que nos interesa,
donde se trata de clarificar el caracter de esta nueva ciencia
polltica, el concepto de se ofrece de por si como tér:ni^
no de parangdn.
Como modelo del conocimiento teleoldgico, Sdcrates présen­
ta (y esto es nuevo en él) la imagen del artesano. Como un car-
pintero debe saber oué es una buena mesa antes de poder cons-
truir su mesa, asl también el hombre debe de saber con preceden
cia lo que es "bueno" para poder obrar bien.
 79

La tesis de que la verdad es conocimiento implica no sdlo

que para ser bueno es necesario conocer lo que es bueno, sino
también que conocer lo que es bueno requiers necesariamente ha­
cer lo que es bueno, o al menos que conocer lo que es bueno y
que hacer lo que es malo; es actuar involuntariamente,
Asociada con esta tesis aparece la tesis de que nadie ha­
ce lo que es malo voluntariaraente, Esto incluye los casos en
que èl agente meramente piensa o cree que algo es bueno, sin
tener conocimiento de lo que es bueno. Subjetivamente, cada uno.
hace lo que supone, de acuerdo con sus propias dotes, que es bue
no. Pues, no es propio de la "naturaleza humana" actuar de otra
forma (358 d):
"los que son ignorantes de lo que es bueno no desean lo que
es malo, sino lo que piensan que es bueno, auncue de hecho sea
malo; de tal forma que los que son ignorantes de ello y creen
que algo es bueno claramente desean lo bueno" (Mendn 77 d,e),
Asf, pues, la tesis de que nadie hace voluntariamente lo
que es malo es, estrictamente, la tesis de que nadie hace lo
que piensa o sabe que es malo. Si lo que hace es de hecho malo,
entonces esta actuando con ignorancia de lo que es bueno y res-
ponsabilidad suya es salir de esta ignorancia. De este modo la
afirmacidn de que nadie hace voluntariamente lo oue piensa o sa
be que es malo significa que nadie hace voluntariamente lo que
piensa o sabe -conoce- que va a llevarle a su propia miseria.
(Mendn 78 a). La combinacidn de esto ültimo con lo que parece
ser una verdad mas obvia, es decir, que para ser bueno es nece­
sario saber lo que es bueno, es la base de la tesis socrdtica
de que la virtud es episteme.
 80

Pero la tesis socratica asume, adeiaas de una concepcidn u-

tilitpxista de lo bueno, como en parte sucedla en el Protagoras,
un ideal de determiner lo que es bueno por medio de un método
sistemdtico de preguntas, que estd dirigido principalm'ente a la
definicidn de las "virtudes" comunmente aceptadas.
El primer capftulo de esta obra nos ha dado ocasidn de com
probar esa inquietud socrdtica por las definiciones de las di­
versas "virtudes". Este método de preguntas y respuestas, supo­
ne Sdcrates, nos va a proporcionar la episteme de lo que es bu£-
no, como algo opuesto a las muchas y variadas opiniones sobre
lo que es bueno.
Por ejemplo, en el Cdrmides, Sdcrates afirma que tener e-
pisteme de lo oue es la templanza- es,fundamentalmente, tener
episteme de lo que es lo bueno. (174 a-c)
Pues al définir las virtudes particulares uno estd inclina
do a concebir el bien como un ünico fin que "unifica" todas las
virtudes, en el sentido de que es comün a cada una de ellas que
un conocimiento completo de esa virtud implica episteme de lo
que es bueno y, por tanto, de lo que es el bien.
El ideal socrdtico de la moralidad es, como en el caso de
la episteme, un ideal "intelectualista". Es, principalmente,
un ideal de episteme que se consigue a través de la definicidn
y, ademds, a través de una definicidn real. Poroue al buscar la
definicidn de las "virtudes" o de la virtud misma Sdcrates estd
intentando formuler un ideal moral, o como quieren B. Farrington
y Koyre, un ideal politico,plasmado en la Regüblica, el Politi­
co y las Leyes.
En el Gorgias, quien posea el conocimiento técnico y arte-
 81

sanal no podrâ hacer mds que el bien.

Esta imagen del oficio artesanal le viene a Sdcrates de la
palabra atica que significa saber, episteme, la cual no cornpren*
de solaraente el lado tedrico, como las palabras en jdriico que
indican saber y conocer, sino que Sddrates le da un valor prdc­
tico, es decir, un Saber y un poder juntos, y sirve para desig-
nar la habilidad en las profesiones manualss. Hemos de tener en
cuenta que Sdcrates niega absolutamente a la retdrica el cardc-
ter de techne y la define como pura empeiria dedicada a prôdu- •
cir gratificacidn y placer. (462 b)
Pero, si es asf, ^en qué se distingue la retdrica de la co-
cina? ya que también ésta se dedica a obtener gratificacidn pr£
duciendo placer,
Sdcrates explica al estupefacto Polo que ambas, la retdri­
ca y la cocina, no son sino ramas de la misma e idéntica tarea,
Tampoco la cocina es un arte, sino sdlo una habilidad produci-
da por la practica;estamos viendo aquI, claramente, la supera-
eidn del parangdn de la episteme con la techne. Pues, si bien
en muchas ocasiones se utiliza episteme al lado de techne, és­
ta va a ir quedando relegada al piano prâctico.
Como concepto comprensivo bajo el cual coloca Platdn am­
bas actividades diversas, es decir, la retdrica y la cocina,
pone a la adulacidn - k 0/( o( k G fqf- y procédé después a distin-
guir sisteraaticamente, dentro de este importante género, las va­
rias especies en las que se subdivide: soffstica, retdrica, cos
mética y cocina (463 b).
La relacidn intercambiable de estas cuatro clases de adula
cidn se hace inmediatamente clara en el instante en que Sdcrates
 82

désigna la retdrica polftica, como la falsa imagen de un arte

verdadero, el. cual a SI vez es una parte de la verdadera arte
su
27
del Estado (463 d)

AIAIPEIII

O'UJjUoL^cî't^tUt'/p. 01/)

reguladora correctiva reguladora correctiva

a) o G f ZiK'ij b) ^ t ko(.i 0 (Ti/Vo| c) d) Ik % ky

a^) (T0(^( kij b^) p/vj 7op« c ik'tj ^ ) o( j p/ ono i i -

[71 k-,/.

Las otras très especies de adulacidn se revelan ahora, co­

mo falsas imagenes do artes verdaderas y neoesarias para la vi­
da de los hombres, Como la vida del hombre se articula en la vi
da del aima, y la vida del cuerpo (463 e), asf para cada una de
estas secciones es necesario un arte especial. El cuidado del
aima pertenece a 1« polftica o arte del Estado.
Para el cuidado del cuerpo Platdn no dispone de un nombre.
Estas dos artes -la del cuerpo y la del aima- se dividen a su
vez en dos especies subordinadas. La rama de la polftica que
 83

conviene al alma sana es la legislacidn; el aima enferma, al

contrario, es objeto del derecho anlicado, es decir, de la jus­
ticia.
El cuidado del cuerpo sano es asunto de la gimnasia; el
del cuerpo enferme, de la medicina. (464 a-c, 465)
A estas artes verdaderas corresponden, como partes de la
adulacidn, cuatro imagenes falsificadas de las artes: a la le-
gislacidn la soffstica, a la justicia la retdrica, a la gimna­
sia la cosmética y a la medicina la cocina. Todas estas faidas .
artes no cooperan al bien del hombre, sino que se dedican a
proporcionarle placer.
Las falsas artes proceden de una pràctica empfrica, y no
como las verdaderas artes, que proceden de principios seguros
y del conocimiento de lo que es saludable a la naturaleza hu­
mana. (464 c)
Con esto queda fijado el puesto de la retdrica; ésta es
para el aima lo que la cocina es para el cuerpo. Del parangdn
de las falsas artes con las artes verdaderas résulta que la
28 1
retdrica no es una techne . (465 a)
Veamos cuales son las notas esenciales del concepto de
techne; 1) la techne es un saber fundado sobre el conocimiento
de la verdadera naturaleza de las cosas a las que se aplica
" O U 6 ÀûYow Cou n p o ( T ( J p t \ ",y por ello,
' «/ » >
2) debe decir la causa de cualquiera de ellas " eu (Tec -
% WL/ tt<uo~zou ", y finalmente 3) la techne sirve al
29
bien de su objeto . (465 a)
De pronto irrumpe Calicles en la conversacidn. Calicles:
^de ddnde viene el innegable poder de la retdrica sobre las
 84

multitudes?. Este poder - ( T - no tiene nada de real,

contesta Sdcrates, ya que todo poder real quiere la felicidad
- (To^l del objeto sobre el cual se ejercita, y no su
placer; todo poder real està en una techne. No es, entonces,
en la retdrica donde hay que buscar ese poder sino en el arte
correspondiente, la justicia. (478) Esta tiene por objeto el
bien supremo y constituye la màs hermosa de todas las artes. Es
clara la transduccidn operada por Platdn entre la episteme y la
techne en favor de esta ültima, y a la vista de los fracasos de-
identificacidn de la justicia con la episteme en los diâlogos
anteriores como el Hipias Menor y Repüblica I .
Una brusca interrupcidn viene, por un instante a poner el
problema: Calicles salta en escena y déclara que, si en do­
minio de la ley y del pensamiento racional, techne sobrepuja
a dynamis, la justicia a la retdrica y el bien al placer, en el
dominio de la naturaleza -physis-se produce todo lo contrario.
i,Con qué derecho, entonces, Sdcrates déclara oue la adulacidn,
la lisonja es un mal?.
Para Calicles laadulacidn es una realidad fundada sobre la
naturaleza, y tiene tratamientos tan valides, como lo que esté
fundado sobre la ley
Platdn no identifica la techne con las leyes, y Calicles
réfuta a los sofistas oue las identificaban, en el sentido de
que reduclan la techne a un conjunto de normas, y no réfuta a
32
Sdcrates .
Sdcrates jamàs ha identificado la techne y los nomoi. Los
sofistas hacen del arte un conjunto de reglas, mientras que Sd
crates se f i jaba en el aspecto teleoldgico del arte.
 85

El error de Calicles es bastante significative; es el mis­

mo error que cometiera Aristdfanes y muchos otros; era, pues,
urgente que Platdn escribiese u n diàlogo como el Gorgias para
desolidarizarse de aquéllos que buscan la verdad y el conoci­
miento en las leyes, las reglas o las fdrmulas. La clarifica­
cidn de este distanciamiento respecte de los sofistas tendrà
lugar principalmente en çl P e d r o .
Por lo tanto, segdn Calicles, no es el conocimiento lo que
prevalece sino la fuerza, no el arte sino la adulacidn. La filo.
soffa que desarrolla en el hombre la episteme, debe ser cultiva
da con una prudente moderacidn, pues puede aiejar a los que la
estudian de la voluntad soberana e infalible de la naturaleza.
Asf, Calicles hace del placer el bien supremo y déclara oue la
episteme se diferencia del bien:

" ^Su fAtU oZyezOoU Z0ZV70U 8 l l / e < K j F

Kofi ci uSp<i\ txl/ Ko< l /(o(I 7OU .
Sdcrates objeta que algunos placeres son buenos, otros ma­
los. Lo bueno no se puede encontrar sino en los buenos placeres,
y la distincidn entre los buenos y malos placeres serà objeto ■
de un arte:
•• ri 0*1 of ? cul/ €T2 l é<o(î onoXoL h!ocho(j
^ cTfc els VkoccrzoL//' C^OOa)
Ahora bien, si el bien es el objeto de nuestra vida, sdlo
la techne,, capaz de separar lo que es bueno de lo que es sdlo
agradable,nos podrà dar a conocer este bien. Para distinguir
las verdaderas technai de las falsas, serd suficiente desde
ahora -ya que todo arte es verdadero si aspira al bien de su
objeto- buscar si es al bien,o sdlo al placer de su objeto,al
 86

que aspira tal o cual techne.

Para Platdn, en el Gorgias, sabemos que el arte de la fau­
ta, el de la citara, el de la evolucidn de los coros, la poesfa
ditirambica, la tragedia, buscan el placer y no son mas que adi^
laciones,
âPero, la retdrica mira al bien de su objeto?, ^o, lo oue
es lo mismo, los grandes, oradores y hombres de estado que Atenas
ha prôducido, han mejorado realmente el aima de sus conciudada-
nos?, ^les han comunicado las cualidades que da a su objeto to—
da verdadera techne, a saber, el orden y la proporcidn: Z j
Ko(T|a (504 b) No, pues hombres politicos como Te-
35
mistocles y Cimdn fueron condenados al ostracismo ; hicieron
a sus conciudadanos m4s feroces de lo que eran antes,por lo tan
to carecian de techne (516 c),
Ciertamente, dieron a Atenas barcos, belles edificios, pe-
ro estas cosas en si no son ni buenas ni malas, mientras que la
retdrica no deberia comunicar otra cosa oue no fuera el bien su
premo, si es una verdadera techne.
Al final del diAlogo, Sdcrates déclara oue él es une de
los pocos oue posee la verdadera n o A in k '^ % sn Atenas
(521 d), -Esta declaracidn arroja u n raye de luz sobre el obje-
tivo final de Platdn, el arte del estado (cura del aima) y sobre
el sentido completamente nuevo que él da a esta palabra.
Con el mito de las certes de Eaco, T.linos y Radamanto^ ante
las cuales deberén dar cuenta las aimas de todos los hombres,
se cierra el diâlogo.
Hernos visto cdmo episteme y techne representan para Platdn
el grade supremo del conocimiento humane ; se oponen por una
 87

» /
parte a la , la cual agrupa sin orden rea,lidades irra
cionales y, por otra parte, a la verdad divina

d) Bpisteme y doxa en el Mendn.

Platdn en este dialogs se ocupa ante todo del problema de la

episteme, de su origen y de sus alcances, y es interesante asis
tir a la aparicidn de una teorla del conocimiento que ha tenido
incalculables consecuencias,
El fracaso del Protagoras ante la definicidn de la virtud
no podia ser definitive; era absolutamente necesario encontrar
una definicidn satisfactoria de la virtud; asf pues, la discu-
sidn comienza de nuevoî
"Mendn; ^puedes decirme, Sdcrates, si la virtud puede ser
ensehada? i,0 no puede ser ensenada, sino adquirida por ejerci-
cio - o( T V ? ^0 ni puede adquirirse por e jercicio, ni apren
derse, sino que, por naturaleza, o de algün otro modo, sobrevie-
ne a los hombres?" (70 a)
Lo primero que hace Sdcrates ante estas preguntas de Mendn
es confesar lo siguiente;
 88

"Yo, en Cambio, carezco tanto del saber - de si

es ensenable o no, que ni siouiera alcanzo a saber en absolute
*■/ * \
lo que es - 0 Z l n o Z £ <TZ i _ virtud como tal" (71 a).

Sdcrates se encuentra con que esta faite de esa realidad y

se vitupéra a sf mismo de que no sabe absolutamente nada acerca
de la virtud!
^ yy • ^ /
"^De qué manera s abri a cdrao es algo - flU/Ç (Y // O f l o L û i y
ZC € ( Sc - de lo cual no sé qué e s - O ^ c T ç OicTo^ 7 l
k(TZilJ -? ^0 te parede posible que quien no sabe en absolu-,
to quién es Mendn, supiera si es belle, o rico, o lo contrario
de todo eso? ^Te parece posible?." (71 b)
Evidentemente Platdn tiene en mente una distincidn entre
dos clases de cosas que, por as! decir, une puede conocer acer­
ca de un objeto. Pero, ;,de qué distincidn se trata?.
A primera vista, pero sdlo a primera vista, Platdn esté, in
tentando asimilar esta distincidn a algo que aparecerâ en Aris-
tdteles mas tarde. Nos referimos a la distincidn entre lo oue
pertenece a una cosa per se - ^0 7 o - y lo que pertenece
per accidens - k o ( - i o c @1 contraste entre esen-
cia y accidente. Esta distincidn surge parcialmente a causa de
otro contraste que Platdn hacla en el Eutifrdn (11 a-b), entre
"esencia" o "naturaleza" -como a veces los traductores vierten
" 0 (y <T(o<. de la piedad, y una "afeccidn" - /?of(9oj - de ella, en
la cual se manif iesta la o u < T ( o ( de la piedad. Lo que allf buse a
ba Platdn era una definicidn real mediante la pregunta ;.qué es
37
la piedad?.
Sin embargo, Platdn no nos dice mucho acerca del contraste
Z c / rioToU , aunque si alude a él ocasinalmente en otros did
 89

logos

La pregunta que Mendn hacla a Sdcrates es devuelta por da­

te bajo una nueva forma. Es necesario saber qué es la virtud an
tes de saber si es o no ensehable. Al preguntar Sdcrates por la
esencia de la virtud, por su definicidn, Mendn parece no enten-
der la pregunta, porque contesta diciendo que existen muchas
clases de virtud.
Sdcrates replica que la virtud en sf sdlo puede ser una. A.
si, por ejemplo, la capacidad de mander es una virtud particular,
y no la virtud en si, del mismo modo que el circule geométrico
es una figura particular; es la figura en si lo que le interesa
a Sdcrates,o bien, la virtud en su generalidad.
La justicia es también una parte de la virtud, por esta ra
zdn no es la virtud en si. Pero, pregunta Mendn, &cdmo podemos
encontrar la virtud en si,si no sabemos nada acerca de ella?
âCdmo descubrir lo que se ignora?. Nos encontramos ante la para
doja de cdmo podemos conocer lo que nos es desconocido.
Hemos dicho que,a ralz de la exigencia de Sdcrates, Mendn
r
présenta una serie de definiciones de la virtud destinada a a-
çlarar su esencia. Ahora bien, algunas obras anteriores al Me­
ndn se preocupaban de un problema similar. El Laques, por ejem-
33
plo, intenta définir la valentla y el Eutifrdn la piedad. En el
Mendn se plantea Una vez màs la pregunta que conduce nuevamente
al terreno de la definicidn.
Debemos decir que las palabras ’
.’definicidn" y "définir" no
aparecen en el diâlogo mismo, sino que aqui se habla de "decir
lo que es la cosa". Pero, de lo que se trata con ello es de dar
una definicidn, como decimos hoy, y por eso es llcito usar las
 90

palabras "définir" y "definicidn", aplicadas a Ids diâlogos de

Platdn. •

En el Mendn Sdcrates expone su teorla de Ipj reminiscencia

para explicar cdrao el esclave -una persona ignorante de la so-
lucidn de un problema geométrico, en este diâlogo- puede 11e-
gar a tener episteme: !
"Sdcrates: Los sofistas 11aman a éste diagonal. Asf que,
esclave de Mendn, si esta llnea se llama diagonal,a partir de
la diagonal, como tâ afirmas se originarfa el espacio doble."
Ahora bien, pregunta Sdcrates:"^Qué te parece, Mendn? ^Con'
testd él (esclave) con alguna opinidn nue no era la suya?"
"Mendn: no, sino con las suyas propias.

Sdcrates: y antes no sabla - O U K 'y -, como afirmâba-

mos hace poco.
Mendn: dices la verdad.
Sdcrates: Pero èsas opiniones - d i se encontraban
en él,ÂO no?.
Mendn: Sf.
Sdcrates: Por lo tanto, el que no sabe, ^tiene en sf opi­
niones verdaderas sobre lo que no sabe?.
Mendn: Parece.
Sdcrates: Y ahora esas opiniones le h an sido excitadas co*-
mo en el sueno; si alguien le interrogera muchas veces y de mu­
chas mèneras acerca de esas misrnas cosas, sabes que al final él
sabrâ - ( (FzrjfTrZo^i - sobre esto no menos exactamente que cuml
quier otro. I
Mendn: Parece,
Sdcrates: ^No toma - l ( l / o<i o( ÇwyL él el conocimiento - t n K T -
 91

de sf mismo - oiyzo'v -, sin que alguien le haya ense-

nado - cTc -, sino que sabra porque alguien le haya pre

guntado - o( ÀÀ^ £ f> ? os 6 (7~?^^(rç

Mendn: Sf, "(85 c- 85 d,5)
Ahora bien, pregunta Sdcrates: ^E1 tomar un conocimiento
de sf mismo, en el sentido de coger, que tiene el verbo
i^oli/uJf i,n o es acPfdarse?,
Entonces, la episteme que tiene ahora el esclavo, despuds
de haber llegado a la solucidn del problema geométrico con la
ayuda de las preguntas de Sdcrates, o lo recibid una vez
P>€i//7oZ£ o lo tenfa siempre - ^ oi n . -,

Por lo tanto, si lo tenfa siempre, afirma Sdcrates, siem­

pre tenfa episteme; pero si lo recibid una vez, no lo habrfa
recibido en esta vida. A menos que alguien le haya ensenado al
esclavo geometrfa; cosa que niega haber hecho Mendn.
Pero tiene esas opiniones y si no las recibid -cogid- en
esta vida, i,no es obvio que ya las tenfa y habfa aprendido en
algün otro tiempo? i,No es ese el tiempo en que no era horabre?.
Platdn distingue aquf entre el verbo o(jU. y f
con relacidn a las opiniones verdaderas. Si durante el tiempo
en que era y no era hombre, habfa en él opiniones verdaderas
-, que, excitadas por la pregunta llegaron a
ser conocimientos - 4 n y'c j^l/o 1/ - , ^no habrâ esta­
do su alma durante todo el tiempo en "estado" de saber? Porque
es obvio que durant e todo el tiempo es hombre o no.
A continuacidn, Sdcrates se adelanta a la doctrina de la
inmortalidad del alma, que con mayor detalle sera analizada por
Platdn en el Feddn:
 92

"Por tanto, si la verdad de las cosas esta siempre en nues

tra alma, dsta serfa acaso inmortal -c<0oC.t^?o5 -, as! cue es
precise que con valor trates de buscar y de acordarte de lo que
ahora no sabes - o p. vj ij Cn i c r r o( jA f i / o j esto es, de
lo que no te recuérdas - o' (86 b,l,2,3)
Hay un paralelismo casi total, e incluse podrla decirse
una identificacidn, en este diâlogo entre la episteme y el re-
cuerdo. Ahora que Sdcrates y Mendn estân de acuerdo en que hay
que buscar lo que no se sabe, pues esto nos ayudarfa a ser mejo'
res, mâs valientes, etc, lo que sugiere una orientacidn ética
de la episteme, Sdcrates propone investigar la primera pregunta
que le habla hecho Mendn, y que aquél habla concretado mucho al
formularla como la pregunta por el oué es la virtud, antes de
ver y olr si la virtud se alcanza por medio de la ensenanza, o
por naturaleza.
Sdcrates insiste en que él no investigar!» si la virtud es
ensehable o no, antes de haber buseado primero "lo que es" -
ô zi Sin embargo, Sdcrates condesciende con Mendn:
"Parece que hay que investigar cdmo es aleo - n o ^ o l / Z i
y cI r
r<T7 11/ - de lo cual no sabemos todavla lo que es - O K /? oj

OU fo-HU -,
Al no quedarle otra salida a Sdcrates que seguir el deseo
de Mendn, le hace un ruego que consiste en partir de una hipdte-
sis - S ^ un 0 (86 e,3), como hacen los gedraetras, ya
que no sabemos ni lo que es, ni cdmo es (la virtud):
"Si la virtud es algün conocimiento -
obviamente séria ensehable." (87 c)
Hay que investigar si la virtud es episteme, o algo distin
 93

to de la episteme.
Pero, si la virtud es algo bueno, y si hay algo bueno dis-
tinto de la episteme, entonces, quizâ la virtud no séria conoci
miento alguno; Pero, si no hay nada bueno que no cayera bajo la
episteme, supondrlamos correctamente que la virtud es episteme.
Ahora bien, nos queda por hacer la comparacidn de la vir­
tud con la ppinidn recta. Asl, si alguien opinara correctamen-
te cual es el caraino de la Larisa, sin haberlo hecho y sin co-
nocerlo, i,no conducirla éste también correct amente?.
Y mientras tenga una opinidn correcta acerca de aquello de
lo que otro tiene episteme, en nada seré un gula peor que quien
lo comprende, opinando lo verdadero,. pero sin comprenderlo, es
decir, careciendo éste de episteme. Parece ser que aquI la epis
terne esté estrechamente vinculada con el tipo de conocimiento
propio de la familiarizacidn, que tiene el que ha hecho el carai
no de Larisa y por ello esté familiarizado.
Por tanto, la opinidn verdadera no es peor ^ l a que la com
prensidn -episteme- para la rectitud del actuar,; y eso es lo
que Sdcrates y Mendn hablan omitido en su büsquéda acerca de
qué cosa es la virtud, al decir que sdlo la comprensidn gula el
actuar correcte. Pues también la opinidn verdadera gula correc-
tamentei
"Sdcrates: Entonces, la opinidn correcta - -
en nada es menos ütil - t u ^ E À que la episteme.
Mendn: Lo es, Sdcrates, en tanto que quien tiene conoci­
miento acertarà siempre - & 6 i € O I Zl mi entras que
quien tiene opinidn correcta, acertarà unas veces, otras no."
(97 c).
 94

A continuacidn Sdcrates nos da una importante caracterlst^

ca de la episteme, al compararla con las estatuas de Dddalo,
las cuales,al ser tan reales,debfan nermanecer ligadas -encade_
nadas- para no poder volar.
Las opiniones verdaderas no quieren quedarse mucho tiempo,
sino que vuelan del alma del hombre, asi que no tienen mucho
valor ^ (o ^ i - hasta oue alguien las ligue - con un
razonamiento de causa - t 2 J oyiTjAfU - •

"Pues eso, amigo Mendn, es la reminiscencia - --

... una vez ligadas, en primer lugar se convierten en epistemai,
t
y en segundo lugar, en estables - ^ o 1 / ei Y por eso la e--
pisteme es mas valiosa - z t ^ ( cu z oue la opinidn correcta,
y por el vinculo - - es por lo que difiere la episteme
de la opinidn correcta." (98 a)
Sin embargo, Sdcrates afirma esto no porque lo sepa - ook

{ IJ w f -, sino porque se lo imagina - CK!’/^Xe( f sdcra­

tes se esté refiriendo a la comparacidn de las estatuas de Dd-
dalo con la episteme,y las opiniones verdaderas; pero oue la e-
pisteme es algo distinto de la opinidn correcta,' eso no se lo
imagina, sino que, si de algo afirmara que lo sabe, pondrfa es­
to ünico entre las cosas que sabe. Aliora bien:
"Por tanto, la opinidn verdadera no sera en nada peor ni
menos litil que la episteme, ni el hombre que tiene opinidn co**
rrecta lo serâ respecto al que tiene conocimiento." (98 a)
La virtud, al no ser una episteme, tampoco la polltica se-
rà una ciencia (99 b ) ; Temfstocles y los otros politicos de A-
tenas deblan su excepcional competencia tan sdlo a la opinidn
recta; fueron los intdrpretes de una verdad que no conocian, y
 95

que tenlan de prestado. ^De ddnde viene la opinidn recta, el co

nocimiento inconsciente? tan sdlo puede ser divina,
Asi la virtud, que es una opinidn recta, es al mismo tiem­
po un don divino, (100 b)

e ) Revisidn. Conclusiones

Las conclusiones de estes cuatro diâlogos entranan sorpren

dentes contradicciones: al comienzo del Protagoras Sdcrates nie
ga que la virtud sea una episteme, después déclara, al final de
este diâlogo que la virtud es una episteme, para.volver en el
Mendn a su primera posicidn y afirmar: la virtud* es una opinidn
recta, es decir, un don divino, lo cual la clasifica en el mis­
mo conjunto de realidades en que figuran ya la poesia y el arte
del rapsoda.
Para explicar estas contradicciones debemos volver de nue­
vo a la distincidn que hemos hecho en el capltulo primero entre
los dos usos opuestos, bajo un solo y mismo nombre, de un con-
cepto que posee dos caras. Hemos visto que la dialéctica tiene
por objeto, o bien définir una opinidn tradicional, sofistica o
personal, y mostrar en qué se dif erencia de una episteme, o '.
bien définir la episteme correspondiente y ahadir asf una re-
 96

construccidn positiva a la critica negative.; en estas circuns-

tancias,como ya lo hemos dicho, Platdn a menudo es propenso a
contradecirse en la letra, al mismo tiempo que permanece conse-
cuente consigo mismo en el espiritu: es suficiente simplemente,
para comprenderle,saber de qué esté hablando
La argumentacidn del Idn ofrece uno de los ejemplosr mâs
netos, mâs esquemâticos^de discusidn critica o negative, en el
sentido de que prépara el terreno para una reconstruccidn ulte­
rior y hace, para ello, tabla rasa de las opiniones propuestas
por el adversario: Idn se enuivoca al creer que la recitacidn
y la poesia son artes; y ipor qué nolo son? Porque ni la una ni
la otra satisfacen las condiciones requeridas por toda verdade­
ra techne, a saber:
1. Tener un objeto: el rapsoda y el poeta tan sdlo conocen
un fragmento de este objeto; Idn sdlo comprende a Homero, y Home^
ro sobresale sdlo en la epopeya.
2. Tener un solo objeto: el poeta y el rapsoda saben un
montdn de cosas diferentes y se refieren a diversas artesj han
querido dar un objeto propio a su conocimiento robando y agru-
pando sin orden fragmentes de objetos propios de otras artes.
Si el conjunto asi formado constituia un arte, éste séria uni­
versal, puesto que el poeta habla acerca de todo; pero este no
es el case; de hecho el poeta no ejerce un arte y habla siempre
de cosas que otro conoce mejor que él.
Y, sin embargo^nos queda una cuestidn de hecho aqui: la poe­
sia encanta y entusiasma, como también el arte del rapsoda; ide
ddnde viene este encantamiento y entusiasmo que posee la poesia?
Ambas derivan de una inspiracidn divina: lo que dicen el poeta
y el rapsoda no es falso, sino una verdad que poseen prestada
 97

por los dioses y de la cual no tienen conciencia,

Pero, si la poesfa de Homero no puede recibir el nombre de
techne, ni el de episteme ^existe algün otro génère de poesfa
que sea digno de este nombre, una suerte de poesfa filoséfica
la cual estarfa con la poesfa de Homero en las misrnas relacio-i#
nés que la episteme del bien y del mal mantenfa con la sophro-
syne de Cârmides? Platén no nos da una contestacién a esta pre­
gunta. Pero podemos suplir esta laguna y afirmar, por la aporta
cién del Fedro, que la verdadera techne poética no es otra que .
la dialéctica.
La virtud es, como la poesfa,una opinidn recta concèdida
por los dioses, en el Mendn. Pero, del mismo modo que en el Idn
se trataba de la poesfa que hasta entonces habfa sido cultivada
en Grecia, de la poesfa de Homero, realidad histdrica y no filo
sdfica, en el Mendn se estudia la virtud tradicional, la que po
seen Temfstocles y Arfstides.
Por dos veces en este diâlogo (86 d y 100 b) Sdcrates nie­
ga que se haya definido la nocidn que se estâ discutiendo; es
decir, se discute sobre una nocidn hecha, sobre ’ùna opinidn tra
dicionalîde aquf podemos prever que las conclusiones del Mendn
relativas al concepto de episteme serân, como las del Idn para
el concepto de techne, negativas, a menos que la discusidn tome
otro rumbo.
Por otra parte esta desviacidn del rumbo de la discusidn
puede producirse; sin duda se producirfa si Sdcrates no fuera
retenido en el carril de la discusidn por su adversario Mendn,
Sdcrates estâ deseoso de resultados positives; pregunta a Mendn
la definicidn de la virtud en sfjsi esta definicidn es buena y
 98

résisté cualduier prueba, entonces se podrâ declarar ciue la vir

tud es una episteme, dado que ésta es indeleble e infalible por
definicidn,
Desgraciadamente las definiciones que propone Mendn encie-
rran todas ellas el mismo vicio oue las de Idn sobre el tema de
la poesfa de Homero: 1) no son suficlentemente générales; Mendn
se contenta con enumerar diversas clases de virtudes o de reu^
nirlas en una categoria demasiado restringida; 2) comportan,de
otra parte, una generalizacidn puramente arbitraria: Mendn jun­
ta todas las realidades nue él cree adivinar bajo la denomina-
cidn de virtud. La verdadera virtud, la virtud-episteme sdlo
puede formar un todo y un todo coherente.
Es necesario entonces admitir que la nocidn que se hacla
Mendn de la virtud es incompatible con la episteme. Pues una de
dos; o bien se abandona la nocidn irracional para buscar en o - ■.
tro lugar la verdadera virtud-episteme, o bien se persiste en
querer définir la nocidn imperfecta de Mendn, pero en este caso
no se llegard a la posesidn de una episteme, es decir, al obje-
tivo Ultimo de la ascensidn dialéctica. ''
De todas formas es imposible guardar Intacta la nocidn de
Mendn y sacar de ella la virtud filosdfica, pues una episteme
no se puede deducir de una opinidn , como claramente se nos '
dice en el Cârmides. Sdcrates parece decidirse por la segunda
de las soluciones posibles: propone a Mendn la identifieacidn
de virtud y justicia -y sabemos que la justicia es una episte­
me, en el Hipias Mener y en Repüblica I-; parece que Sdcrates
va a llegar a su objetivo. Pero, îQué sucederâ con la virtud
tradicional si se la abandona para hablar de la justicia? la
 -99

justicia es sdlo una parte de la virtud; définir la justicia no

es définir la virtud. Si se quiere définir la virtud, es necesa
rio volver atrâs y, en lugar de dividir la nocidn primitiva pa­
ra contemplar una de sus partes, la justicia, tratar de encerrar
en una definicidn este concepto tal cual es.
Asf la discusidn entra en su carril primitive. Pero no es
por mucho tiempo: Platdn ha comprendido que habfa algo mejor
que mostrarnos simplemente en qud consiste la virtud tradicio­
nal y en qud difiere de la episteme; en el diâlogo se intuye
que Platdn comprend!a que debfa d a m o s explicaciones positivas
acerca de la episteme misma.
Asf,desviando de nuevo la discusidn, abandona el concepto
de virtud y nos da las mâs preciosas indicaciones sobre el con­
cepto de episteme: la episteme es el conocimiento del aim a ; an­
terior al cuerpo y olvidada desde el nacimiento ffsico, la epi^
terne es redescubierta por un esfuerzo de memoria individual. Y
esta vez,posefdo por una pasidn dialéctica, Sdcrates tiene ver­
dadero s deseos de seguir por esta nueva vfa. Pero Mendn le de-
tiene y le reconduce hacia la nocidn primitiva y no definida, a
la virtud tradicional del comienzo. Esta vez no es sino con *
cierta dificultad, pues Sdcrates se deja llevar al mismo tiempo
que siente que en su lugar todo verdadero fildsofo abandonarfa
esta falsa virtud para encontrar y définir la verdadera. Es ver
dad que Sdcrates dice a Mendn:
"Antes de buscar si la virtud puede ser ensenada, mâs val-
drfa buscar lo que es" (86 d).
A primera vista, parece como si Mendn quisiera anticiparse
y quemar las etapas, y Sdcrates tratara de retenerle. Pero de
 100

hecho la virtud vulgar, que es contradictoria, es racionalmente

indefinible. Todo lo que de ella podemos saber, es que se trata
de una opinidn recta de origen divino, lo que no constituye una
definicidn. La investigacidn "preparatoria" de la que habla Sd­
crates conducirla a una definicidn racional de la virtud, de-
biendo abandonarse la virtud vulgar, para investigar la episte­
me filosdfica^es mâs bien Sdcrates quien se anticipa y Mendn
quien le retiene. Es gracias a la intervencidn de éste Ultimo,
quien impide que se defina la virtud, por lo que el diâlogo
permanece en el terreno de las realidades tradicionales, y con­
duce a un resultado que, lejos de ser anticipado, es preparato-
rio, a saber; la virtud irracional e indefinible no es una epis
terne. Intenter dar una definicidn mâs précisa de la virtud tra­
dicional, como Sdcrates querla hacer, hubiera sido abandonar n^
cesariamente esta virtud por la sola virtud definible, a saber:
la virtud filosdfica y abstracts, la cual sf es episteme.
Sdcrates cede por cortesfa con Mendn. Pero de nuevo, y por
tercera vez, se refugiarâ en las realidades abstractas, al iden
tificar la virtud con la inteligencia r a z o n a d a : ^ p o V ^ r j c r i ^ , la
cual estâ muy cercana a la episteme.
Y, por tercera vez también, serâ necesario volver a la an­
tigua nocidn de virtud, la cual se encarnarâ esta vez en Temfs-
tocles, Pericles, Tucfdides y Arfstides^ con el fin de no volver
a perderla de nuevo. El diâlogo se termina mostrando que esta
virtud no es episteme, sino opinidn recta, es decir, una verdad
divina no encadenada.
Asf encontramos en este diâlogo las dos partes de las que
hemos venido hablando: crftica y constructiva. Ciertamente es u
 101

necesario ver aquf las dos caras de un ünico problema, el cual

se resuelve por un ünico método: la dialéctica. Ahora bien, es­
te método entraha el recurso al mito, que explica el proceso tem
poral de la anâmnesis.
Sdcrates no abandona su tema, se anticipa, vuelve atrâs,
remarcando que Mendn tiene dificultades para seguirle. He aqui,
por qué a mitad del diâlogo, y no al final, el progreso dialée-
tico alcanza su punto culminante; la opinidn recta del final es
u na realidad interraediaria.
El anâlisis del problema de la virtud-ciencia conduce a
Platdn al problema de la pre-ciencia» La confusidnry el asom-
bro que se dan al inicio de la pregunta filosdfica implica un
presentimiento de lo que se busca. La aporfa es una ignorancia
orientada. Es aquf donde aparece el mito de la reminiscencia.
^Qué se propone Platdn elueidar con este mito? El le sir-
ve para expresar el estado del aima que es visitada por el pre­
sentimiento de lo verdadero; él le sirve para subrayar el esta­
do de entusiasmo del aima que descubre lo verdadero sin poder
dar todavfa razdn.
La reminiscencia es el poder de reconocer la verdad antes
de probarla Este es el sentido de la intervencidn del escla
vo en el diâlogo.
Hay que llamar la atencidn sobre el hecho de que es Sdcra-J
tes y no elesclavo quien da solucidn al problema de geometrfa
planteado. Platdn nos muestra cdmo el esclavo puede participar
en un interrogatorio que implica ensayos y errores. Es el pro­
blema de la espontaneidad en el descubrimiento (85 d), en el sen
tido de que el esclavo reconoce la verdad como una dimensidn
propia -como interior- y no como el fruto de una enserlanza ex-
 102

terior, "La existencia de la verdad en el aima" (86 b) expre-

sa nuestra capacidad de buscar la verdad. Sdcrates habla in­
clusive de un deber cuyo cumplimiento nos permite abandonar la
"pereza" (86 b-c). Sdcrates concluye;
"Mi creencia, por el contrario, estimula al trabajo y a
la investigacidn, y porque tengo fê en su verdad, estoy dis-
puesto a investigar contigo qué es la virtud". Esta declaracidn
nos permite aclarar el papel de intermediario de la opinidn ver
dadera. La opinidn verdadera, como verdad presentida, como capa­
cidad de büsquéda constituye, pues, un intermediario entre la
ignorancia y la episteme, un intermediario, si se quiere de ti­
po psicoldgico, que nos coloca fervientemente en büsquéda de la
verdad, una büsquéda indefinida, ya que la experienci» no se d^
ja "conocer" totalmente y lo que parecfa "conocido" debe ser so
metido a una continua crftica.
La teorfa de la reminiscencia que aparece en el Mendn dé­
pende y es consecuencia, como ya sabemos,de otra doctrina de
carâcter religiose. De hecho, la teorfa de la reminiscencia es­
tâ relacionada con el mito de la inmortalidad y de la transmi*»
gracidn del aima . Platdn no inventd este mito, sino que lo
encontrd ya hecho, pero posiblemente es el primero en conectar
con miras filosdficas la doctrina de la transmigracidn del ai­
ma con la teorfa de la reminiscencia. 0 mejor dicho, Platdn u-
tilizd gnoseoldgicamente el mito por primera vez.
Ahora bien, segün Sdcrates, los poetas y los sacerdotes
conscientes de su oficio dicen que el aima del hombre es in-
mortal y que sufre otras reencarnaciones sin perecer jamâs.
Gracias a esta inmortalidad, el aima ha visto todas las
 103

cosas aouf y en el Hades, Se enterd de todo -conocid todo (Pla­

tdn no especifica en el Mendn el"objeto" que conocid y conoce
el aima, es decir, las ideas; serâ necesario esperar al Feddn y
a la Repüblica para encontrar solucionado provisionalinente el
problema del objeto de la episteme), también conocid lo que es
la virtud- asl que no es de extranarse que se acuerde de lo que
supo antes. Toda la naturaleza estâ ontoldgicamente emparentada
entre si, y el aima tuvo todo présente. Recordândonos de alguna
cosa particular -lo que se llama aprender- podemos encontrar to.
do lo demâs, si somos valientes y no nos cansamos de buscar, ya
que el aprender y el buscar lo que no se sabe, son reminiscen-
cias. (81 a)
Tomando como base de la reminiscencia la tesis teoldgica
"el aima, es inmôrtal (por lo cual ha tenido présente todas las
cosas)" se deducirfa la tesis filosdfica "nuestra episteme y a-
prender son reminiscencia". En este caso se habrfa basado la
teorfa de la episteme de Platdn en una tesis religiosa, es de­
cir, no sdlo habrfa tenido un fundamento extragnoseoldgico, y
por lo tanto inseguro respecto de su verificacidn, sino que a-
demâs Platdn habrfa hecho depender la episteme de una fe.
Sin embargo, el propio Platdn es quien nos indica con to­
da claridad que no es tanto lo teoldgico lo que le interesa a-
quf, sino mâs bien los aspectos gnoseoldgicos de la episteme.
El mismo relativiza el aparato teoldgico anterior, después del
episodio con el esclavo, donde la solucidn de un problema raate-
mâtico derauestra a los o jos de Platdn que el conocimiento es re.
miniscencia:
"... Si la verdad de las cosas estâ siempre en nuestra al-
 104

ma, ésta serfa acaso inmortal; asf nue es précise que con valor
trates de buscar y de acordarte de lo nue ahora no sabes... En
cuanto a lo demâs de esta conversacidn -es decir, en cuanto a c

lo que se dijo acerca de la inmortalidad y de la transmigracidn

del aima— no insistirfa tanto; pero que llegarfamos a ser mejo-
res, mâs valientes y menos flojos, creyendo que es necesario
buscar lo que no se sabe... por eso lucharfa..." (86 b-c). En
este pasaje la importancia estâ en la necesidad de la büsquéda
y del esfuerzo para obtener la episteme, relegando la tesis te­
oldgica a un segundo piano en cuanto al concepto esencial de la
episteme.
La teorfa de la reminiscencia no predica,pues, religidn al
guna determinada; no es necesario confesar una fe para poder en
tender un problema matemâtico; la posibilidad de la episteme y
del aprender no depende de un dogma, como lo demuestra en el e-
I
pisodio con el esclavo. Este da con la solucidn independienbe-
mente de toda creencia. Asf pues, no es que Platdn acepte sin
crftica una tesis teoldgica para derivar de ella la posibilidad
del conocimiento, sino mâs bien tbma en cuenta una creencia,
porque ayuda a explicar la episteme.
Platdn no rechaza cualquier aspecto que vaya mâs allâ de
nuestra vida cotidiana, siempre que le sirva para clarificar su
investigacidn filosdfica.
El problema que se plantea en el Mendn no esr^qué es elco­
nocimiento? i,Cuâl es su naturaleza-concepto?, sino a qué posibi­
lidad tenemos de conocer? La respuesta obvia es que la episteme
es reminiscencia. Ahora bien, aqué es anâmnesis? En el Mendn se
contesta:
 105

"... el buscar (episteme) y el aprender son enteramente r ^

miniscencia" (81 d ) .
En otro lugar leemos:
"El tomar u n conocimiento de sf mismo ano es recordarse?"
(85 d). De esto se desprende una interpretacidn segün la cual
la teorfa de la anamnesis es una teorfa de la episteme cuya ca-
racterfstica principal vino a llamarse mâs tarde "a priori";
Platdn estâ, pues, en la Ifnea de pensadores como Kant, para el
cual el aima (espfritu) humana no es una tâbula rasayi sino que *
dispone de un saber latente .
Ahora bien, el Va priori" kantiano significa "conocimien­
to antes de toda experiencia", y este "antes" no debe tomarse
en sentido temporal. En cambio, observamos que Platdn se pre­
gunta: ê.De ddnde proviens esta episteme latente que obviamente
tenemos?. Su respuesta es, de alguna manera, "natural": si hay
un saber que no se ha adquirido en esta vida, entonces se adqui
rid "antes de nacer" Debemos hacer patente la temporalidad
det’a priori" platdnico, por mâs psicoldgico o mftico que parez-
ca, pues no tendrfa sentido pedir que formulera una teorfa de
la episteme en tdrminos kantianos, por ser él aquf quien se ha-
cè consciente por primera vez de la problemâtica sobre una epis
teme "a-.priori". El problema que Platdn se propone es nuevo e
importante, sin embargo, la respuesta no es todavfa muy satisfa£
toria.
Otra cuestidn que debemos p l a n t e a m o s es la siguiente:
/.De oué tipo es, segün el Mendn, la episteme-saber "a priori"
que tenemos? La episteme "a priori" no es conocimiento empfri-
co ni saber subjetivo o de origen psicoldgico, porque el ejem-
 106

plo de Platdn que pretende asegurar la posibilidad de un saber

"a priori" -ejemplo que quiere demostrar la realidad de la re­
miniscencia- estâ tornado de la matemâtica, y eso seguramente
no es una casualidad, ya que las matemâticas son el ej emplo por
excelencia para un saber-episteme "a priori" por la rigurosidad
y necesidad de sus procedimientos, que no se pueden obtener a
partir de la experiencia.
Nos encontramos con una concepcidn de la episteme totalmen
te aiejada de la teorfa de la abstraccidn. Se trata mâs bien de-
un conocimiento ideal, porque lo oue se comprende no es un con­
texte que se realiza eliora y en este cuadrado pintado, sino que
se trata de un nexo ideal y necesario anterior a toda represen-
tacidn individualizante a través de la imagen. Esta no hace mâs
que ayudar a reconocer el contexte puramente abstracto. El sa­
ber "a priori" sugiere, pues, la concepcidn de la episteme en
un orden tedrico-inteligible, el cual se aleja a gran distan-
cia de la concepcidn de la episteme cômo un"saber cdmo", como
una habilidad, la cual nos présenta Platdn en el Protagoras, y
en los diâlogos de juventud. No obstante, como veniraos dicien­
do, este"saber cdmo"implica un"saber qué", aunque Platdn desta-
que en sus primeros diâlogos el elemento de la habilidad.
El Mendn nos sugiere otras caracterfsticas de la episteme.
En primer lugar, la episteme ofrece la posibilidad de una com­
prensidn total del ser, ya que el aima ha visto "... todas las
cosas aquf y en el Hades..." (81 c); y como toda la naturaleza
es affn entre sf (81 d), es posible que la comprensidn de algu­
na cosa particular lleve a la comprensidn de to d o : se puede a-
firmar, pues, que la episteme como tal no tiene otros limites
 107

que los del ser mismo. La episteme serâ un conocimiento "a prie
ri" material oue apunta a lo ontoldgico, y no sdlo a lo concep­
tual como en Kant.
Otra caracterfstica de la episteme es su generalidad. pues
se sobreentiende que aquello que puede comprender un esclavo,
puede ser patrimonio de todos.
En tercer lugar, la teorfa de la episteme, tal como esté
expuesta en el Mendn , es una teorfa netamente "optimista" i

lo cual se desprende directamente de las caracterfsticas ante- -

riormente mencionadas.
La episteme "a priori" es una intuicidn directs, es decir,
se intuye que algo debe ser asf y que no puede ser de otro modo;
al concebir la episteme como intuicidn directs en el Mendn se
esta implicando que la episteme es verdadera por definicidn,
pues nada hay mâs verdadero para Platdn que lo oue se conoce
por intuicidn directs. Recuérdese el ejemplo del conocimiento
del ca:!iino de Larisa oue tiena el que lo ha hechp, como modelo
de conocimiento por familiarizacidn. i
En cuanto al problema de la verdad de la ej&ïsteme pueden
darse dos casos: a) oue el objeto de la episteme nos da el cri-
terio de la verdad, lo que nos harâ llegar a la evidencia,o b)
que el sujeto del conocimiento decide acerca de la verdad o
falsedad, lo que coincide con la exactitud de la evidencia Id-
gica. Platdn adopta el primer criterio:
"... si la verdad de las cosas estâ siempre en nuestra al-,
ma..." (86 b).
De aquf se desprende que la verdad es para Platdn una ca-
racterfstica de las cosas, no de las proposiciones; en la Repâ-
 108

blica y el Feddn ahondara mâs en este problema llegando a una

concepcidn defîo verdadero como tal, lo cognoscible, serân las
ideas inmutables.
Ahora bien, ^cdmo se justifies la verdad del experimento
matemâtico que se realiza en el Mendn? Es manifiesto que Platdn
cree que existen conocimientos necesarios évidentes por si mis-
mos. A estos conocimientos pertenecen los axiomas de la matemâ-
tica.
Las mateinaticas no sdlo son ejemplo metddico del problema ■
de la episteme en el Mendn, sino también ilustran sobre el ti­
po de conocimientos que tenemos desde siempre en nuestra alma,
que es del tipo matemâtico, es decir, invariable, seguro, inde­
leble, puntual, etc. Con ello, Platdn indica que los demâs con£
cimientos que podemos obtener en virtud de la reminiscencia,
tienen las mismas caracterfsticas. Se esboza,aquf ya,que las ma
temâticas serân en la Renûblica la propedéutica para llegar a
la comprensidn de las ideas. Por tanto, la matemâtica es por un
lado ayuda metddica y modelo de ciencia para entender ciertos
problemas; pero, por otro lado, constituye un peldaho en la con­
cepcidn epistemo-ontoldgica de Platdn.
Existen unas objeciones de Aristdteles a propdsito de la
concepcidn del conocimiento por anâmnesis en el Mendn. Dice
Aristdteles que la dificultad que se contiene en el "argumente
polémico de Mendn" se produce por no tener en cuenta una dis­
tincidn en virtud de la cual es posible conocer y no conocer al
mismo tiempo una cosa: quien desconoce una cosa desconoce su e-
xistencia como objeto singular y su actual pertenencia a un un^
versai, pero puede al mismo tiempo conocer los universales que
integran su definicidn esencial. Toda investigacidn parte de al
 109

go previamente conocido, y que asf (es decir, conociendo el ob­

jeto de la investigacidn en sentido universal, pero desconocidn
dolo en tant» que particular) es como résulta que no son las mis
mas cosas las que saben y aprenden el que estâ investigando y
el que ya ha descubierto lo que investigaba, sino que es par-
tiêndo de algo que previamente se admite como conocido e inves­
tigando aquello que, mediante ese conocimiento previo, se sabe
que no se sabe, como tiene lugar el descubrimiento de lo que se
buscaba. En el conocimiento previo, segün Aristdteles, han de
estar incluidos los universales que forman la definicidn e s e n - ,
cial de aquel particular, o, cuando menos las "noticias comunes"
que permiten ascender hasta elles y que se inician con un cono­
cimiento sensorial. La solucidn definitiva estâ en Aristdteles,
un poco mâs adelente :
"Lo absurde serfa no que el que investiga conozca de algün
modo lo mismo que estâ aprendiendo, sino que lo conociera preci-
samente en el mismo aspecto en que lo estâ aprendiendo". (71 b 7)
La doctrina de la reminiscencia no significa que sepamos
actualmente lo que aprendemos, sino que lo sabfârhos antes,y el
aprendizaje consiste en recobrar esa episteme oue antes tenfa-
mos y que hemos perdido, o, lo que es lo mismo, en cumplir ac­
tualmente el proceso del conocer, convirtiendo en conocimiento
lo que es capacidad innata e ilimitada d e l a inteligencia del
aima.
A travds del episodio con el esclavo se habfa demostrado
que la episteme de la que disponemos "a priori" no son ideas
innatas, en el sentido de que tenemos conocimientos actuales, y
que fuera posible un salto desde la ignorancia a la episteme.
 110

sin contar con el paso interinedio de las opiniones verdaderas.

Se comprobd asf mismo que el esclavo tenfa una episteme latente
a la oue Sdcrates llamd "opiniones correctas" o "verdaderas",
las cuales son susceptibles de convertirse en auténtica episte­
me jsin embargo, la episteme y la doxa no son la misma cosa,
pues;
"... que la episteme es algo distinto de la opinidn correc
ta, eso, no me parece imaginar, sino oue, si de algo afirmara
que lo sd -eso lo afirmar I a de pocas cosas- ^ i c a m e n t e pondrfa .
esto entre las cosas que s d". Asf habla Sdcrates con toda cla­
ridad en 98 b.
En el Mendn hay dos Ifneas de pensamiento conectadas sobre
esta cuestidn; la una intenta encontrar un puesto para la opi­
nidn entre el conocimiento completo y la vacfa ignorancia; la
otra tentative busca criterios de distincidn entre la episteme
y la opinidn verdadera.
Como ya hemos visto, un esclavo inculto, conducido por un
cuidadoso interrogatorio, es capaz de reconocer como necesarias
ciertas verdades matemâticas, y de rechazar otras como falsas.
Se trata aquf del erfstico dilema puesto por Mendn: es posible
llegar a conocer algo, pues no es el caso que ya sea conocido o
que sea totalmente desconocido de tal forma que sea irreconoci-
ble cuando se encuentra. Lo que aquf nos interesa destacar es
que el esclavo tiene una episteme latente que puede ser redes-
pertada, y su verdadera opinidn presente puede convertirse en
episteme "si alguien le lleva a travds de las mismas preguntas
varias veces y por varios caminos" (85 e).
En 97 -9 8 , después de abortivas sugerencias para distinguir
 Ill

episteme de opinidn recta por su utilidad y su verdad, se ofre-

ce a consideracidn la sugerencia de que la episteme renuiere
ser delimitada "calculando las razones", lo cual, como ya se
nos ha dicho, se hard recordando lo que hemos conocido antes del
4q
nacimiento .
Cuando una creencia es repuesta mediante la rememoracidn,
detallando la explicacidn se convierte en episteme, la cual per­
siste.
El punto de partida de Platdn en todo este tinglado, sugije.
re Cromhie, era la conviccidn de que existe un estado de la men_
te oue implica comprensidn y es por ello inconmovible, y otro
que no, Con el primer estado de la mente entendido como compren
sidn se esta aludiendo a un concerto de episteme que implica u-
na operacidn mds compleja que la pura intuicidn, pues aquélla
implica "detallar la explicacidn", mientras que el modo de cono_
cimiento por intuicidn es el que se da inmediafcarnente, o bien
por presencia del objeto conocido, o bien por evidencia de las
. . 50
proposiciones ,
^ el Mendn podemos afirmar, siguiendo la indicacidn de
Crombie, que se trata la episteme y la creencia como dos "acti-
tudes de la mente” y no dos clases de proposiciones.
La episteme es, pues, el estado de la mente en que tenemos
certeza poroue hemos visto por qué la respuesta dada al proble-
ma debe ser la cArrecta. A menos que podamos ”dar cuenta^, ”ex-
plicacidn" no se podrâ decir que tenemos episteme, Sin embargo,
cualquier opinidn recta podrd convertirse en episteme datallan-
do las razones del hecho,
Ahora bien, ^cdmo podemos tener episteme, no ya de un teo-

mmis
r>3L!OTECA
 112

rema geométrico, sino del camino de Larisa?. Sin duda es verdad

que el hombre que ha hecho el camino de Larisa puede dar cuenta
de por qué uno tiene que seguir cierta ruta, pero adn tendremos
que decir que en este diâlogo la nocidn de discernimiento de la
necesidad que se usa para caracterizar Ip episteme es una n o ­
cidn muy amplia, ya que abarca tanto la comprensidn de algo ff-
sico como es el'camino de Larisa,como tambidn la comprensidn de
teoremas geométricos. Platdn pone el énfasis en la certeza que
un hombre tiene respecte a algo que comprende en algun sentido,
mientras que deja para didlogos como el Feddn y la Repdblica la
determinacidn del tipo particular de episteme y de la clase par
ticular de objetos cognoscibles,
Es importante la nocidn de entendimiento para caracterizar
el concepts de episteme en el I.lendn. Pero, también es importan­
te otra caracteristica que hemos descubierto en el mismo dialo­
gs: el trato directs, la familiarizacidn con el objeto conocido,
cuyo ejemplo platdnico se expresa en el conocimiento directs, y
no meramente por ofdas, que posee él que lo ha recorrido*! En
cierta forma hemos de dar la razdh a Crombie por lo que se re-
fiere a este dialogs cuando dice:
"Quizd debamos decir que se concibe el entender segiîn el
modelo de la familiarizacidn",
Sin embargo, esta nocidn de la familiaridad para explicar
el modo de conocimiento de la episteme platdnica serà duramente
criticada en el Teeteto. Parte del diâlogo puede ser bin duda
interpretada como un prolongado arguments que muestra cdmo la
familiarizacidn, si se toma en târminos de aiscesis, no es una
52
explicacidn satisfactoria de la episteme
 113

Con respecte a la relacidn entre la opinidn verdadera y la

episteme debe decirse que, en general, es complicada en Platdn,
y éste mismo se contradice en diferentes didlogos al hablar de
la naturaleza de la opinidn corrects, y de la posibilidad de su
conversidn en episteme.
Me limitaré-a exponer aqul lo que se desprende del Mendn a
cerca de la episteme y la opinidn verdadera, sin tomar en cuen­
ta que en el Teeteto Platdn hace valer otros puntos de vista.
As! como Platdn no se habfa preguntado explicitamente ^qué-
es la episteme?, tampoco se pregunta en forma explicita ^qud es
la opinidn verdadera?. Ahora bien, Platdn si se pregunta i,la
virtud es ciencia?. De la discusidn podemos sacar acerca de la
episteme y de la opinidn verdadera lo siguiente;
1. Mientras oue las opiniones verdaderas son fugaces, la
episteme es duradera. Lo que distingue a la opinidn verdadera
de la episteme es, por asi decirlo, una diferencia de valor (97
c).
2. La episteme y la opinidn verdadera tienen dos cosas en
comün: en primer lugar, su utilidad prâctica en cuanto al ac-
tuar y, en segundo lugar, ambos se dirigen al mismo objeto. El
ejemplo del c amino de Larisa (97 a-b) demuestra lo primero. El
que tiene la opinidn verdadera acerca del camino de Larisa sin
haberlo recorrido, guia también como alguien que tenga la epis­
teme acerca de este camino, es decir^ como aquél que lo haya re^
corrido. La segunda caracteristica, es decir, que ambas actitu-
des se dirigen al mismo objeto, es ejemplificado -aparté del ca
mino de Larisa que también se presta como ejemplo- por el expe-
rimento con el esclavo, donde se demuestra que tenemos opinio-
 114

nés correctas latentes justamente de lo oue no sabemos conscien

tementé,

3. ^Cdmo se convierte la opinidn verdadera en episteme?

Con la ayuda de un agente exterior, papel oue desempefla Sdcra-
tes con respecte al esclavo. El cuadrado pintado y las pregun-
tas de Sdcrates son el agente exterior necesario para que aflo-
ren en el esclavo las opiniones verdaderas y se conviertan en e
pisteme; el "a priori" de Platdn no es, pues, pura espontanei-
dad del espfritu. En el proceso de conversidn de las opiniones
en episteme interviene la remini scene ia, el .
£n Ir? de si mismo, es decir, un acordarse de lo oue el al
ma ha visto antes de nacer. El proceso de la reminiscencia indi^
ca el porqué de una cosa, y por qué no puede ser de otro modo;
este proceso proporciona a las opiniones verdaderas un fundamen
to firme para que se puedan justificar ~ X o v o V SiSoPon - co

mo episteme por el saber de sus causas - A o |^( (T^ U/ _

(98 a). En el Mendn la opinidn correcta y la episteme indican
sdlo una diferencia de grades en el conocimiento: es posible la
transicidn de la opinidn recta a la episteme. Sin embargo,la e-
pisteme se diferencia de la opinidn correcta en que ésta, si no
estâ ligada por un razonamiento ,bas.acb en la reminiscencia en
cuanto a su justificacidn o fundamento, se va, como se van las
estatuas de Dédalo si no son ligadas (97 d - e ), mientras que a-
ouélla permanece.
El Protâgoras, al contrario que el i.lendn acerca la virtud
y la episteme. Este diâlogo comprende tajnbién una parte negati-
va y otra parte positiva; Pero, aqul, la discusidn, en lugar de
seguir una linea sinuosa y bastante tormentosa -elevéndose bru£
 115

camente hacia la episteme para después caer por très veces sobre
el terreno de la opinidn-, describe un nuevo y doble trayectoî
dos Ifneas que, partiendo juntas de dos puntos opuestos, avan-
zan simultanémente la una hacia la otra, se acercan, se cruzan,
después se separan de nuevo, de tal suerte que los dos adversa­
ries intercambian en el curso de la discusidn sus puntos de vis
ta: Sdcrates, al principio, y Protégeras, al final, declaran:
La virtud no es una episteme; Protégeras, al principio, y Sd­
crates, al final, afirrnan: la virtud es una episteme. En tal ma.
rea de posiciones ^ddnde encontrar la opinidn de Pl&tdn? ^.Qui-
zés en las declaraciones de Sdcrates al final del diéloge? Pero^
enfonces, Platdn estarla de acuerdo con Protégeras; incluse. p£
dria decirse que Platdn nos estaria presentsndo a Sdcrates ado£
tando, al precio de un largo esfuerzo dialécticoj lo que Protégo-r
ras habfa conseguido desde el principio del diéloge. Es necesa­
rio, para ver claro en este entrelazado de proposiciones diver­
sas, examiner una por una las opiniones de los dos adversaries.
La soffstica o, lo que viene a ser lo mismo aqul, la poli­
tisa para Protégeras es una techne. Pero esta techne difiere de
las otras por su origen: viene directamente de Zeus, y, por su
naturaleza, esté repartida universaimente, es decir, es necesa-
ria a todo hombre digne de este nombre, Tiene su objeto propio:
la virtud, la cual también esta concedida a cada hombre; seme-
jante a la lengua maternai, la virtud no puede propiamente ser
ensehada, si no simplemente ser desarrollada en otro, Tal es la
opinidn del sofista al comienzo del diélogo. Al final, como ya
hemos dicho anteriormente. Protégeras canbia de punto de vista;
déclara: la virtud no es una episteme, lo que viene a decir: la
 116

polltica no es una techne.

Esta Ultima opinidn es la misma que la de Sdcrates al prin
cipio: la virtud, déclara, no puede ser ensenada; es un conoci­
miento divino. Pero también él modifica pronto su punto de vis— ,
ta y vuelve al final del diélogo a la opinidn protagdrica del
principio, al afirmar: la virtud es una episteme.
De éistas dos discusiones eue se cruzan, la una conduce a un
resultado negative, la otra a un resultado positivo; encontra-
mos anuf el doble punto de vista que hemos visto en el Mendti:
la virtud, concebida como una realidad histdrica, personal, in­
dividual, y, como tal, concebida diferente de la episteme; des­
pués, considerada como una realidad filosdfica y ra.cional, y,
esta vez identificada con la episteme. El primero de estos ra-
zonamientos, el c;ue hace Protagoras, reproduce el que en el Me­
ndn sirve do base a todo el diélogo: define una opinidn; el se­
gundo, el oue hace Sdcrates, reproduce el que en el Mendn apar£
ce por très veces y nos conduce a las nociones de justicia y de
episteme por una explicacidn: define una episteme.
La primera de estas dos discusiones induce ’à Protégeras
-como a Cérmides, Eutifrdn, Idn y Mendn- a diferenciar de la e-
pisteme una nocidn oue corrfa el riesgo de identificarse con e-
11a: una vos mas Sdcrates muestra a su adversario que esta no­
cidn comporta una generalizacidn arbitraria; hemos visto que en
el Mendn la virtud no podfa ser identificada con la justicia,
puesto que aquélla contenla a la justicia como una de sus par­
tes; aqul, la virtud no puede ser identificada con la episteme,
porque, al parecer mismo de Protégeras, contiens a la episteme
53
como una de sus partes ; por otra parte la virtud difiere por
 117

naturaleza de la episteme; en otras palabras, la virtud difiere

por naturaleza de la episteme, la cual es siempre victoriosa so
bre el mal y el placer; asi Sdcrates muestra a Protégeras que
la episteme no es tal y como se la représenta, y que no se pue­
de identificar con la virtud. A lo largo de la discusidn Proté­
geras conserva sin cambiar su concepcidn de la virtud, pero mo­
difica su concepcidn de la episteme. He aqul, por oué la discu­
sidn desemboca, como en el Mendn en una definicidn de la opi­
nidn, la cual excluye la identificacidn de la virtud con l a e -
pisterae.
Pero, durante este tiempo, también Sdcrates, y de una for­
ma inversa, evoluciona. Su punto de partida esté representado
por la virtud que Protégeras ha mencionado; esta virtud no pue­
de identificarse con la episteme, pues Sdcrates conoce la verda
dera naturaleza de la episteme, Pero, a lo largo de la discu­
sidn, poco a poco acerca las dos nociones, o mas bien modifica
la nocidn de virtud de manera que se pueda confundir, y después
identificarse completamente con la nocidn de episteme la cual
no cambia para Sdcrates. Es asi que vemos eliminar de la nocidn
primitiva de virtud todo lo que no es la episteme misma, todo
ese contenido irracional que Protégeras creia descubrir en ella,
Sdcrates se detiene por un momento sobre esta conclusidn: la
virtud es una episteme; de igual manera en el Mendn, afirma en
un cierto momento: la virtud es la justicia; en los dos casos
ha separado la nocidn primitiva y ha rechazado todo lo que habia
en ella de incompatible con la episteme, Sdcrates conserva siem
pre sin cambiar su concepcidn de la episteme y modifica su con­
cepcidn de la virtud, Asi la conclusidn es esta vez positiva.
 118

En ningvSn momento del diélogo Sdcrates y Protégeras estan

de acuerdo, pues la divergencia oue les sépara no se reduce a
la significacidn de la palabra sino también a la pala­
bra . Si la illtima opinidn de Sdcrates reproduce la
primera opinidn de Protagoras, es por el juego de una doble
contradiceidn. Hemos mostrado que^al comienzo del diélogo^los
dos interlocutores no se ponfan de acuerdo sobre el significado
de la palabra episteme; nue esta era la causa de su falta de
entendimiento sobre el sentido de la palabra virtud; si ahora
acercamos el final de la discusidn al comienzo, se constataré
evidentemente oue los dos interlocutores no estaban de acuerdo
ni sobre el sentido de la palabra virtud ni sobre el de la pa­
labra episteme; y se comprenderé nue ambos pudiesen afirmar:
la virtud es una episteme; han perdido completamente el contac­
te pue hacia posible adn su desacuerdo; no hablan el mismo len-
guaje; el uno dice: la falsa virtud es une falsa episteme; el o

tro dice: la verdadera virtud es una verdadera episteme.

Sin embargo, Sdcrates constata, no sin razdh, una analogia
r
entre el pensamiento de su adversario y el suyo,
Desde un punto de vista externo, las dos nociones de epis­
teme, que cada uno représenta, se parecen: las dos veces se tra­
ta de un conocimiento de origen divino, y ambas tienen también
la aprobacidn de la divinidad: la episteme de Protagoras pro-,
viene de Zeus; la episteme de Sdcrates ha recibido la aproba­
cidn expresa de la Pitonisa; en otras palabras, las dos episte­
me s son universales, indispensables, repartidas entre todos los
humanos; pero también ambas permanecen inconscientes en la ma­
yor parte de los individuos, a los cuales es necesario revelâr-
 119

selas.
S<5cra,tes y Protagoras hen recibido el don, no de co muni car
la episteme, pues estando en todos nadie la posee, sino de indi
carla a los otros horabres. Esta episteme tiene un objeto que le
es propio y, si es verdad que es superior a los otros conoci­
miento s sin embargo no debe ser concebida como la suma enciclo-
pédica de conocimientos particulares.
De esta forma Protagoras, en la definicidn nue da de su
techne -la soffstica-, parece llegar a alcenzar las cotas de
Sdcrates al oponerse como él de una parte a la tradicidn, de
otra parte a Hipias y a los enciclopedistas. Asi no résulta a-
sombroso ver a Sdcrates, oue siente a pesar de todo oue el so­
fista no es su aliado, obligado a sostener al comienzo una o-
pinidn netamente contraria a la que él cree verdaderamente jus-
ta, cuando déclara que la virtud es divina y que no puede ser
ensenada. Ciertamente, esto es lo mismo que afirma en el Mendn,
pero sabemos que en este diâlogo, al définir la virtud como una
opinidn recta, no desvela el fondo de su pensamiento, "pues la
virtud" de la que habla no es una excelencia filosdfica, sino
esa falsa nocidn de virtud que la tradicidn ha repartido. De i-
gual manera ocurre en el Protagoras; Sdcrates, para quien la ex
celencia auténtica no puede ser otra que la episteme filosdfica,
no vacila en sostener la opinidn contraxia, a fin de mostrar a
su adversario que se forma una idea falsa de esta excelencia
-que él identifica con la ciencia soffstica- y à' fin de dar un
impulso a la discusidn que, sin esto»no hubiera tenido motivo
para ponerse en marcha.
Pero esta analogfa exterior, que avecina por un instante
 120

las teorlas socraticas a los principios soffsticos, se transfor

ma en una oposicidn irréductible cuando se examina la cuestidn
filosdficamente. La "episteme" del sofista no es en el fondo
sino una opinidn travestida, mâs cercana de la physis que de la
verdadera episteme. La "virtud" de Protagoras no tiene de epis­
teme mas que la fachada.
^Cdrao encontrar, pues, la verdadera episteme? Es necesario
comenzar por purificar el concepto de virtud de todo lo que con
tiene de irracional, de todo lo oue es sdlo physis o poder -
-, es decir, del coraje, la sabidurfa moral, la piedad,
la justicia. Una vez hecho esto, se deberâ analizar la parte ra
cional oue nos ha ouedado -es decir, la verdadera episteme-, li
berarla, darla toda su generalidad; y esta liberacidn tendra
por efecto la reinsercidn en el concepto depurado de los aspec-
tos de valor, de autocontrol, de justicia y de piedad oue sean
compatibles con la verdadera episteme; en la virtud asi obteni-
da, como en la virtud tradicional, estas cuatro partes encontra
rân su lugar, pero, en vez de ser distintas de la verdadera e-
pisteme, estarén penetradas por ella, de tal manera que dejarân
de ser distintas unas de otras: he aqul, el lingote de oro al
que se parecen las partes de la virtud.
Esta verdadera virtud, obtenida por una eliminacidn, se-
guida de una generalizacidn, en cuanto que el lingote de oro r£
présenta el todo, no es ya la "virtud" tradicional, sino el co­
nocimiento del placer y del dolor, la cual se opone a la nocidn
primitiva de la virtud como el conocimiento del bien y del mal
se oponla a la sabidurla moral de Carmides.
Esta conclusidn,lejos de reproducir la primera definicidn
 121

de Protagoras^se opone a ella completamente, pues la reduce a

una parte del dominio corapleto de la opinidn, al situar la ver­
dadera virtud en el dominio abstracto de la episteme, y al no
ser posible ningiln compromise entre los dos mundos de la opi­
nidn y de la ciencia.
He aqul, cdmo podrfamos resumir la argumentacidn que se
realiza en el Protégeras sobre la episteme y la virtud:
Comienzo: dos conceptos distintos de episteme y uno de vir
tud, a saber:
fsdcfates: es una fuerza divina,y hu­
man amente incomunicable.
cj/pez-vi tradicional muy diferente de la episte
me, es decir, es una doxa.
Protégeras : es una "episteme".
M i t a d : Sdcrates demuestra a Protégeras que esté en pose-
sidn de un concepto false de episteme.

F i n a l : dos conceptos de virtud y uno de episteme, a saber:

Sdcrates: la -filosdfica- es una episteme
-filosdfica-.
Protégeras: la -tradicional- no es una episte^
me -filosdfica-.

En el Protégeras parece ser que, segdn la opinidn de Sdcra

tes, el conocimiento experte acerca de cdmo hacer algo, hace
que el hombre sea més valeroso, pues solemos condenar lo que no
esté basado en un conocimiento experte, consideréndolo sdlo una
temeridad. En este sentido podemos decir que Platdn considerd
 122

que las teorfas epistemoldgicas de Protagoras estaban echadas

por tierra, pues la "episteme" no conoce nué es el placer y el
dolor,
Ahora bien, Protagoras y Sdcrates estan de acuerdo en decir
que es f also que un hombre pueda alguna vez dejar de hacer lo
que "el conocimiento le aconseja", aunque no se examina cdmo el
conocimiento puede aconsejar algo.
Si la salvacidn de nuestra vida depende de saber elegir el
mayor placer, entonces debe depender de la medida, y por lo tan
to de algiin tipo de habilidad o conocimiento, i
Segdn Crombie, en el Protégoras,el hombre bueno sabe -cono
ce- cdmo usar correctamente las cosas, es decir, tiene una lis­
ta de"instrucciones para el uso", que es correcta. Pero nos ré­
sulta muy diffcil creer que Platdn se hubiera contentado con
describir como episteme verdadera algo que consiste en la pose-
sidn de meras reglas concretas; y de todas formas ^oué es lo
que las hace ser correctas? La episteme es la Icomprensidn de c^
' 54
mo y qué son las cosas, y no de cdmo deberian ser, y el Prota­
goras es el primer diélogo que da prioridad a lo's hechos -valo-
res relatives del placer-, en los cuales el hombre bueno es ex-^
perto. Este diâlogo explica cdmo puede haber episteme de las co
sas buenas y malas, nos dice qudes la episteme, explica cdmo un
hombre no puede obrar mal deliberadamente, e incidentaimente in
dica por qué el fildsofo debe gobernar.
Sdcrates y Protagoras estan de acuerdo en que la episteme
es la que debe "gobernar" en un hombre, y no se la puede "dejar
a un lado", También estan de acuerdo en que esta episteme puede
darnos instrucciones sobre qué hacer, cdmo actuar. Si observa-
 123

mo s el Mendn,(97 d) vemos que lo que caracteriza a la opinidn,

cuando se la compara con la episteme, es que la opinidn puede
abandonar a un hombre, mientras que la episteme es fija, pues
55
incluye la comprensidn de la razdn del acto .
As! pues, afirmamos cue ^n Platdn cuando algo se capta in-
directamente, sin claridad, y sin seguridad debe ser llamado o-
pinidn; en cambio la episteme consiste en comprender lo que es
inteligible en las cosas y en las proposiciones acerca de las
cosas,
Los juicios,que no sdlo son inestables, sino tambidn han
sido c apt ados indirecta y confusamente y nosone jemplos de compren
sidn, son opiniones, Esto explica,por ejemplo, por qué la opi­
nidn moral ofrece sdlo un control inseguro sobre la accidn,
mientras que la episteme moral tiene que ser inevitablemente
obececida; explica también, como dice Crombie no sdlo por que
la episteme moral ha de ser obedecida, sino también cdmo puede
dar drdenes, cdmo es relevante para elegir, ^
La episteme moral hace caso omiso de conceptos opacos como
"correcto" o"incorrecto", los cuaies deben ser sUstituldos en
la mente del fidsofo por algo més precise y acerca de lo cual
puede establecerse una teoria,
Ahora bien, debemos preguntarnos ^qué es el arte de la me-
57
dida o la episteme del placer? , Platdn no nos lo dice, pero
creo que podemos asumir que la respuesta esta en la Repüblica
y en Filebo, La episteme del placer séria una rama de la psi-
cologla, pues las enuivocaciones oue el hombre c a m a l hace en
campo del placer, las equivocaciones que le inducen a vivir
mal, se deben a la confusidn entre satisfaccidn del apetito
 124

y placer; no podrfa equivocarse asi, si supicra qué es el pla­

cer.

Platdn esta convencido de que hay una forma de vida prefe-

rible a las demas, en. el sentido de que cualquier persona que
se pase a ella llegara a admitir que su placer ha aumentado con
el cambio, y no ruerra volver a cambiar, Puesto que esto no pu£
de. ser empiricamiente determinado, debe ser "deraostrado" median­
ts la reflexidn racional acerca de la naturaleza del placer, y
acerca de cdmo difiere de cosas como la ,qratificacidn del apeti^*
to, con la que facilmente puede confvindirse. Asi pues, esta re­
flexidn racional es "saber cdmo medir los placeres", lo cual im
plica "un saber qué es el placer",
A lo largo del Protagoras, Sdcrates pone en evidencia que
Protagoras no sabe ni en qué consiste la episteme, ni de oué
partes consta, ni siouiera sabe oue puede enseilarrs, y queda
bien claro que el sofista no es capaz de resolver el problema
de la episteme moral, que Sdcrates cstaba buscando.
Podemos decir oue lo oue lleva a Sdcrates a concebir la
episteme como una especie de actividad técnica, es su insatis-
faccidn con la concepcidn falsa que de la episteme tiene Prota­
goras.
Hay un aspecto que contribuyd sin duda no poco a que Sdcfa
tes recurriera a las technai, al intentar delimitar el concepto
de episteme. Es évidente que Sdcrates se interesa por Isstécni-r
cas en el Protagoras, no sdlo en cuanto son un saber seguro y
especializado, sino también en cuanto son un saber "exacto".
En otros momentos del diâlogo Sdcrates alude a las cien-
 125

cias exactes como la aritmética o calculo, la geometrfa y el ax

te de pesar o de medir, Pero,Sdcrates esté buscando una episte­
me que sea no sdlo especializada, sino también exacte, que no
se equivoque -anamarteton-.
En el Protégoras nos encontramos con que, si nuestra fell
cidad dependiera de la eleccidn entre la mayor o menor de dos
cosas, o entre el némero par o impar, seguramente el arte de me
dir nos resolveria el problema, Pero si es verdad que, como di— .
ce Protégoras y el vulgo, la felicidad depende de la opinidn
recta de los mayores placeres, entonces la norma de conductâ
seré una especie de metretike, un "arte de medir placeres"; y
si es un arte de medir, sera una episteme exacta:

" f n g t (Te J o /l/o C yk A j

k ni 3 bj.
Asi pues, el arte de medir los placeres constituye una cia
se de conocimiento-episteme. Al concebir Sdcrates la episteme
como analoga a la techne, aspiraba conseguir para aquélla las
garanties que en ésta vela: racional, especializada, fundada en
principios objetivos, seguros, exactos, infalibles, Pero este
58
ideal era demasiado perfecto para que se pudiera’'conseguir ,
Hay otra razdn,sin duda muy importante, para que Sdcrates
se encarihara con la analogia técnica a la hora de concebir la
episteme. Nos estâmes refiriendo a que las technai, ademés de
saberes especializados seguros y exactos, son prototipos de ac­
tividad teleoldgicamente orientada; el "technites" ordena su
actividad con arreglo a un fin pre-conocido y pre-apetecido,.
Al concebir Sdcrates la episteme como una especie de "téc­
nica", la oriente teleoldgicamente,De esta manera se explica
 126

mejor que Sdcrates concibiera la virtud como una episteme, un

"saber hacer","saber cdmo conseguir", un saber practice. Sin
embargo, Sdcrates barrunta que la episteme no puede quedar re-
ducida a un mero saber cdmo conseguir algo, "cdmo hacer algo"..
De ahi. oue en el Mendn la analogia se establezca no con las
technai, sino con l^s matematicas, las cuales proporcionan el
eleraento teordtico que necesita el verdadero concepto platdni­
co de episteme,
Por esta razdn, no podemos estar de acuerdo con J. Vives quienj
inspirandose en la obra de Gould,- reduce el concepto de episte-
59
me en el Protagoras a un mero "saber practice" ,
Como la soffstica para Hipias y la poesia para Idn, la re-
tdrica constituye, desde el punto de vista de Gorgias, una cien
cia universal, aunoue provista de su objeto definido ; Gorgias
estima que la retdrica engloba y supera a la vez a todas las an-
I
tes, rue el orador puede ocupar el puesto del médico, del juris
ta, del financière, etc. (452 c)
Encontramos en él el deseo de poseer un conocimiento que
sea la clave de todos los otros, Sdcrates tiene su propia idea
al respecte; 1^ retdrica no es un arte, por la simple razdn de
que no tiene objeto propio; analoga a la poesfa ha creido tener
un objeto robando un fragmente del suyo a cada arte; pero este
objeto no tiene ninguna realidad, El orador cree hablar de todo
con competencia y, en realidad, estâ hablando de lo que otro C£
noce mejor q u e él; todo lo que puede decir el orador estâ ya '
contenido en la medicina, la geometrfa, etc.
Asi pues, lo mismo qu« la poesia, la soffstica y la virtud
tradicional, la retdrica no es un arte; no esta formada de par-
 127

tes semejantes entre ellas y semejantes al todo, como las de un

lingote de oro, sino de partes de semejuntes, como las de la ca
ra. Estas partes no pueden mantenerse reunidas sino por una
fuerza exterior a ellas, por una dynamis. mientras que el ver­
dadero arte debe su cohexidn y su unidad a la Idgica interna, de
su composicidn.
La retdrica es mâs bien una experiencia ar-
tificialmente desgajada de un conjunto de nociones empfricas,
desarrollada en el individuo por la sola prâctica, es analoga a ,
la pretendida virtud que Mendn habla sacado del ejemplo sensible,
histdrico, irracional de Ternlstocles y de Pericles,
Tal es la significacidn de la primera parte del diâlogo,
parte crltica^que nos ensefi® en qué difiere la retdrica tradicio
nal de 1^ episteme. Una vez conseguido este objetivo, podemos a
l e j a m o s de esta retdrica terrestre e irracional e intentar e-
levarnos hasta la nocidn abstracta correspondiente, hasta la r£
tdrica filosdfica, h^sta la.episteme,
Pero, sobre este nuevo terreno al que Sdcrates se empeha
en subir la discusidn, sdlo cuentan los argumentos de la Id­
gica pura; asi, mientras Calicles opone a Sdcrates un argumen­
te de hecho, a saber, el innegable poder -dynamis- de la retd­
rica sobre las multitudes, no resoonde, como se podla esperar,
comparando este poder con el poder de los encantamientos, ni
tampoco asimilândola con un don divino; simplemente niega la
existencip de la retdrica.
Pues, en el dominio de los conceptos adonde la discusidn
se ha elevado, la dynamis irracional es inexistente: la retd­
rica no es un poder, pues no mira al bien de su objeto, como
 128

hace toda verdadera arte; el iSnico poder real se encuentra en

la episteme y en la verdàd, en cuanto objeto conocido,
Lo curioso es que Sdcrates hace aceptar sin grandes es-
fuerzos a sus adversaries que la retdrica no es un arte: Gor­
gias no protesta, y eso que acaba de hacer un elogio de la re­
tdrica; Polo respondè a Sdcrates, el cual trata a 1° retdrica
como producto de la experiencia: !Qué importa, si es un medio
de conseguir lo agradable!jde 1 ” misma manera, Idn se declara-
ba muy feliz de que la retdrica fuese un don divino, Evidente­
mente ni uno8 ni otros preven las consecuencias a que les va
a llevar esta sola concesidn: el abandono del nombre de arte
para su"conocimiento"; no se dan cuenta de nue Sdcrates consi­
déra a las artes como la unica realidad humana valida, y que
al negar la retdrica el derecho de ciudadanfa entre las artes
équivale a negar la retdrica.
Hay, pues, entre los sofistas y Sdcrates un mal entendi­
do sobre el sentido de la palabra techne, malentehdido eue és­
te remarca enseguida, al mismo tiempo que trata db disiparle;
para mostrar que no esta haciendo una querella vaiial de pala­
bras se ve en la obligacidn de introducir en la discusidn la
capital distincidn entre arte y experiencia, la cual hace de
la retdrica una vulgar adulacidn,
Ahora los adversarios han cornprendido, y le siguen sobre
el terreno,de la reflexidn abstracta; lo que tratan de oponer
ahora no es un argumente de hecho, sino un verdadero sistema
filosdfico, Sdcrates niega a la retdrica todo poder real: ee
intenta nue Sdcrates admita la existencia de este poder, el
cual es erigido en ley natural, Pero Sdcrates no se deja ven-
 129

cer por tan poca cosa; respondiendo inmediatamente, obliga a su

adversario a confesar que la episteme esta por encima de la ley
natural, por lo tanto sobre el pretendido poder,
Sdcrates résulta vencedor; nada hay que se oponga a la dis
tincidn que ha hecho anteriormente entre la adulacidn y el arte,
Puede^por lo tanto, con toda tranquilidad, declarar oue, de una
parte, la retdrica es una, adulacidn, y que, de otra parte, la
verdadera polltica, es decir, la episteme correspondiente a es­
ta adulacidn, existe; sin eiabargo, se apresura aaladir, por o- ,
tra parte, que es muy diffoil encontrarla y que dl es uno de
los pocos que posee la episteme.
Asi la discusidn termina una veg mas con este doble resul­
tado: 1) la nocidn presentada al principio -la retdrica- no es
una episteme, 2) Existe una episteme verdadera que se opone a
la falsa nocidn de la retdrica. La episteme y la techne se opo-
nen de una parte a la experiencia que agrupa sin orden las rea­
lidades irracionales que mantiene reunidas por efecto de un po­
der exterior a ellas, y no por su atraccidn natural y Idgica,
de otra parte a la verdad divina, sobre la cual el hombre no
tiene ningdn poder. Asi pues, la episteme y la techne represen-
tan el grado supremo del conoci.niento y de la actividad huma­
na. Pero, iouiere decir Platdn que el conocimiento humano es su
perior a la verdad divina? a esta cuestidn podemos responder,en
cierta forma,afirmativamente. Idn el rapsoda era feliz al saber
que su arte es un don divino, estimando que aquello que viene
de los dioses es superior a todo lo demâs; también se puede ob-
jetar que la palitica, concebida como una ppinidn divina es la
que poseen Temistocles y Aristides, es decir, la de los raâs i-.
 130

grandes hombres que Atenas ha producido.

En el Mendn, donde se definen las relaciones de la opinidn
recta, es decir, deJ. conocimiento divino y de la episteme, o co
nocimiento humano, estas dos drdenes de realidades son declara-
das en la prâctica con una utilidad igual. Asi pues^sobre el t£
rreno de la utilidad prâctica sdlo,el conocimiento divino y la
episteme humana son équivalentes. En otras palabres, mientras
oue la episteme humana se adquiere de una vez por todas, la opi
nidn, concebida como una inspiracidn (99 c- 100 a), es pasajera
y estâ reservada a los elegidos.
Asi, deben cumplirse dos condiciones para que en un indivi^
duo sean équivalentes la episteme filosdfica y la opinidn:
1) Que se considéré sdlo su utilidad prâctica.
2) Que exista en ese momento concreto la opinidn recta.
De aqui résulta que la virtud-; la poesia, sdlo son Utiles
en los instantes en oue son opiniones rectas, es decir, cuando
el hombre estâ inspirado por la divinidad; sdlo en ese momentb
se confunden ôoni'la verdadera episteme; y ademâs esta semejan-
za es completamente "prâctica". Là verdadera episteme o conoci­
miento aventaja a la opinidn recta en que es siempre Util, y
tanto en la teoria como en la prâctica. Si las conclusiones del
Idn y del Mendn parecen contener un elogio de la poesia de Hom£
ro y de la virtud de Temistocles, es porque se considéra esta
virtud y esta poesia en los momentos favorables en que han sido
divines e idénticas a la verdadera episteme; en si misma la ver
dadera episteme permanece muy superior a la opinidn recta.
Lo que acabamos de decir nos va a,>permitir precisar nues-
tras conclus! ones,y, mâs particularincnte, resolver una contra-
 131

diccidn contenida en el Mendn y en el Gorgias. Parece extrafio

que Platdn, al hablar de los grandes hombres de Estado atenien-
ses, declare en el Mendn que fueron buenos politicos - o i Y ' t i & o I
Zot - (93 a), mientras que en el Gbrgias ha soste-

nido 1« opinidn contraria - o u K. odp* U \ ç ( < Q û Ç z U /7 o / i 7 ch'<^

(516 c). . '
En el Gorgias nos encontramos de lleno en una discusidn
abstracts: la dialdctica ha abandonado, despuds de un largo pe-
riodo, el mundo de las nociones tradicionales y se ha colocado
en el de los puros conceptos. En este momento de la discusidn
se introduce el ejemplo de Temistocles. Pero la politica de Te-
mistoclas es una nocidn tradicional, histdrica, no filosdfica.
Gbservado desde las alturas abstractas a las que la dialdctica
nos ha hecho subir, i,no es natural oue sea una figura humilde?j
pero en los mejores momentos, es decir, cuando, divinamente
inspirado, esta en posesidn de la opinidn recta, la cual tiene
una utilidad prâctica, esta utilidad no significa nada en el
mundo de la discusidn filosdfica. En estas condiciones no nos
asombra que Sdcrates declare que Temistocles no fue un buen po­
litico.
En el Mendn. al contrario, la discusidn permanece sobre el
terreno de las ideas tradicionales; no se trata de définir la
virtud filosdfica, sino la virtud tradicional e histdrica. Des-*
de este punto de vista no se puede negar que Temistocles haya
sido un politico destacado y que la utilidad prâctica de su in-
fluencia -pues la opinidn recta es prâcticamente âtil- haya si­
do grande. Es necesario remarcar ademâs que, en el Mendn, Sdcrates
irtenta demostrar que la virtud es incomunicable y que los hom-
 133

bres de Estado no han podido transmitirla a sus hijos. En el

Gorgias. al contrario quiere mostrar que los hombres de Esta­
do no han podido mejorar el alma de sus subordinados,
Asi, y una vez mâs, la contradiccidn, evidente en la forma,
no atane al espiritu del diâlogo. Platdn, como ciudadano que e-
ra de Atenas, admiraba a Temistocles; pero, en cuanto fildsofo
renovador y realista-idealista, se ve forzado a censurarle. Lo
mismo sucede con respecto a Homero: en el I d n . diâlogo "negati-
vo" como la mayor parte del Mendn, juzga a Homero en funcidn de
la opinidn recta, y, sin embargo, no deja de admirarle, de de-
clararle divino. Mâs tarde, sin embargo, le n e garâ un puesto en
su Repâblica ideal, porque entonces juzgarâ las cosas desde el
punto de vista de la episteme filosdfica.
Como Temistocles, Homero es,en ciertos instantes de inspi­
racidn y prâcticamente, igual al fildsofo; pero filosdficamente
son distintos. Y cuando Sdcrates alaba a Homero, cuando alaba a
Temistocles, no tiene en cuenta toda la obra compléta de estos
hombres, sino lo que, en esta obra, ha reproducido prâcticamen­
te a la episteme, a saber, la opinidn recta. '
Pêro esta opinidn recta, sobre la cual Platdn se detiene,
y la cual ocupa el lugar intermedio entre la verdad filosdfica
y el error, ^.existe de hecho? esto es algo que no se prueba.
Se encuentra en los hombres âtiles a las ciudades "si es
que éstos existen" (98 c). De cualquier manera, lo que estâ
claro es que la opinidn recta es diferente de la verdadera e-
pisteme, en el sentido de que aquélla no estâ encadenada por
la reminiscencia en el almp. En la mitad de la discusidn del
Cârinides (172 c), hemos visto que Sdcrates suponia la existen-
 134

cia de una episteme universal, infalible y estable. Esta es u-

n a opinidn recta que, ademâs, estâ encadenada. Y,sin embargo,
no es aün una episteme, pues el encadenamiento no se hacia en
el aima y por la reminiscencia. Asi, incluse suponiendo que el
poeta y el politico fueran constantemente inspirados por los
dioses, su conocimiento no séria una episteme, pues el encade­
namiento de ésta jamâs se produce por una fuerza exterior.
De esta manera Platdn es en definitiva mucho menos severo
de lo que pueda parecer con Temistocles y con Homero. Cuando
hace el elogio de la opinidn recta de origen divino, lo hace
en virtud de una restriccidn sobreentendida: se réserva siem­
pre el derecho de examinar la cuestidn de nuevo bajo un ângulo
tedrico,'y de modificar su juicio, cuando filosdficaraente lo
cree conveniente.
Basândonos en el anâlisis que hemos venido haciendo, pode­
mos afirmar que la episteme presupone, al contrario que la em*
peiria informacidn -awareness- de lo que uno estâ haciendo
y destreza para dar una explicacidn -logos- de ej.lo. En el Tee­
teto, tendremos ocasidn de ver que la episteme ete tentativamen-
te identificada con la opinidn verdadera acornpahada de un logos.
Sin embargo, esta "pretensidn" es rechazada en el curso del diâ
logo, al no ser una caracterizacidn suficiente del conocimiento
-en el sentido de episteme-; pero, la habilidad de dar una ex- i
plicacidn racional de lo que uno opina, para Platdn, era sin du
da una condicidn necesaria del conocimiento.
Platdn no era el dnico que estaba en esta posicidn; asi,
por ejemplo, Jendfanes dice:
"Ningdn hombre conocid ni conocerâ nunca la verdad sobre
 135

los dioses y sobre cuantas cosas digo; pues, aun cuando por a-
zar resultara que dice la verdad compléta, sin embargo, no lo
sabe" (Fr. 34)
Este es el espiritu en que, segdn creo, debemos entender
las afirmaciones de Platdn (Sdcrates) acerca de los poetas,
pues "dicen cosas hermosas, pero no conocen nada de lo que di-
cen" (A p o l . 22 c ) .
En el Men d n , la critica esta dirigida a los estadistas:
"no tienen episteme de nada de lo oue dicen",
Creemos que no se debe interpretar esta afirmacidn desde
el punto de vista de que Platdn se fue haciendo mâs pesiniista a
medida que fue avanzando en edad, y cue fue dando mâs importan-
cia cada vez a la mera opinidn verdadera y a la empeiria, como
vehiculos de la persuasidn no— racional necesaria para mantener
el orden social.
El hablar de informacidn o de explicacidn en relacidn con
la episteme nos sugiere inme di at amen te la cuestidn; ^Informa­
cidn de qué? ^Explicacidn de qué? Si tal vez una "habilidad"
puede ser episteme con tal de que vaya acompanada de "un jui­
cio universal acerca de una clase de objetos", ^acerca de qué
versarâ este juicio?.
Ya hemos apuntado anteriormente que la actividad de un ar-
tesano era un importante modèle conceptual para los griegos, e£
pecialmente para Sdcrates y para el joven Platdn. Ahora bien,
icuâl es el conocimiento que facilita a un artesano la prâctica
de su oficio? la respuesta mâs simple es: "el conocimiento de
sus propios productos, de su naturaleza". El conocimiento de
los zapatos facilita a un zapatero la produccidn, y lo mismo
 136

pasa con cualquier otro oficio.

De acuerdo con Platdn, lo que hace que la actividad de un
artesano sea una episteme es que no actila al azar (Gorgias 503
d-e), sino "con la mirada en su objeto", es decir, "con el pro-
pdsito de dar una cierta forma a lo que estâ haciendo". La in­
formacidn de esta forma es,pues, concebida como el quid, la cla
ve del enigma de la habilidad de un artesano.
Asf, la esencia de una habilidad o destreza productiva y;
por una generalizacidn tacita, de cualouier habilidad racional
es vista en la informacidn -awareness- de su fin y de la natu­
raleza de este fin. En la medida en que podemos generalizar es­
to, hemos obtenido una respuesta a la cuestidn,que nos haciaraos
en el capitule primero, sobre lo pue puede constituir el esla-
bdn que une el "conocer qué" y el "conocer cdmo" en el concep­
to de episteme.
En toda actividad artesanal, conocer cdmo producir X y
conocer qué es X estan inséparablemente unidos para el joven
Platdn -aunque puedan separarse tal vez en la literature grie-
ga anterior a él-. Podemos comprender que el "coAocer qué", as­
pecto que aparece en el concepto de episteme, es, por otro lado,
de una especie muy particular: se trata de un conocimiento de
esencias o definiciones, es mâs bien un"conocer qué" que un
indiferenciado "conocer que".
 137

N O T A S

C a p f t u l o s e g u n d o

1 Sin embargo, episteme aparece otras veces al l=»do de

(T o c ^ l'e i j
y e n varias ocasioneG ësta sustituye a episteme,
le cual implica un progresivo caracter tedrico de la epis­
teme (Cfr. 349 b,l).

2 Cfr, la nota 8 del primer capitule de este trabajo.

3 J. B. Gould:"La generalizacidn a extraerse de este

examen del üsô referencial de las palabras eA' relacidn con
las cosas en la ontologfa platdnica es, segun creo, que to
do, lo nue Platdn crefa que existia os uu individuo y que
cada palabra referencial es como un nombre propio o una ex-
presidn referencial \inica. Cada Forma es un individuo...”
Plabras y cosas en Flatdn, p. 114»
”Evidentemente, cl uso referencial diffcilmente agota
las clases de usos nue se pueden dar a las pal'kbras, ya
que, tlpicamente, nuestra razdn principal para referirnos
a algo o a alguien es que de ese modo podamos decir algo
de la persona o de la cosa. Y cuando decimos cosas sobre
personas u objetos, explotamos una propiedad que tienen la,s
palabras, que se suma a, y que no es necesariamente exclusi-
va de, sus propiedades referenciales, que es la propiedad
de tener un significado... Deseo mostrtr, primero, nue Pla-
t(5n reconoce el poder significante de las palabras...” o. c .
p. 115.
 138

4 L, Robin: "La conclusion, c'est done cue cette sorte

de réalité est réellement ^ y O V <riT% S Z t Ko<î t o u
gTt/c^i (479 c) et que par conséquent, ce n'est pas une
réalité solide, mais au contraire une réalité vagabonde, et
dont le monde d'existence est justement d'osciller perpétue­
llement entre les deux extrêmes, de rouler, comme dit Platon,
d'un bord à l'autre. Ce domaine de la mobilité comme telle
est celui de la multiplicité comme telle: multiplication in
dé-finie de la même essence, multiplication infinie de ses
caractères, puisqu'alors elle devient susceptible de présen
ter ceux qui lui appartiennent en prope et aussi bien leurs
contraires. Quiconque veut se tenir sur ce domaine et se re^
fuse â reconnaître partout une existence en soi et séparée,
se condamne a n'émettre que des opinions et é ne posséder
aucune connaissance. On 1 'appellera philodoxe, c'est-a-di-
re ami de l'opinion, et on nommera philosophe celui que sea
préférences portent au contraire dans chaque cas vers la
considération de 1 'existence en soi.- Ce qu'enseigne ce tex
te important, c'est d'abord une idée sur laquelle nous re­
viendrons par la suite, savoir qu<il y a une échelle de
1 'être et par conséquent des degrés, et, puisque c'est de
l'être que déoend la connoissance, que pour celle-ci il
doit y avoir de même une échelle et des degrés. En second
lieu, 1 'opposition science-opinion y est très fortement max
quée et ramenée à 1 'opposition un-multiple, immobilemobile.
Par suite, il semblerait que le philosophe, ce soit le Ppr-
ménidéen, le philodoxe l 'Heraçlitéen, l'un partisan de l'ê­
tre, de l 'unité, de 1 'i:rcnobilité, l'autre du’devenir, de la
la multiplicité, de la mobilité. Mais, précisément parce
qu'il conçoit des degrés dans la réalité de l'être, Platon
n'adopte pas la position de Parménide: le domaine de la «To-
n'est pas celui du non-être et forcément de l'erreur,
Platon est donc ontologiste, mais il ne l'est pas à la fa­
çon des Eléates. Pour la même raison, il n'adopte pas non
plus la position de Protagoras ou d'Heraclite, puisque 1 'ex
périence est une manifestation de l'être et se rapporte à
lui comme le relatif è. l'absolu; il y a donc chez Platon u n
phénoménisme, mais qui n'est pas celui de Protagoras, L'ex­
périence n'est pas ce qui s'oppose k l'hêtre, elle en est un
degré” . Les rapports de l'être et de la connoissance, p, 5.
 139

J ' Vives: "Recapitulando los principales elementos nue

vos que aporta el Gorgias a la antigua concepcidn técnica
de la moral, podrfamos decir rue empiezan a rnpjiifostarse _
una serie de distinciones sobre las nue se fundara la dico-
tomfa dualista nue es una de las caracterfsticas més cons­
tantes en el pensamiento platdnico ulterior; a saber, la
distincicSn entre pistis y episteme, nue implica la distin-
cidn entre realidad y apariencia, ser y parecer; la distin
cidn entre placér (satisfaccién subjetiva aparente) y bien
(t<5 béltiston, satisfaccidn objetiva y real); la correspon-
diente distincidn entre empeiria y techne, y, finalmente,
la determinaoi(5n del objeto de ésta, concebido como un co-
nocimiento de la physis y de las causas rue en ella actdan,
o bien del orden que le es propio; y como garantfa de la
posesidn de este conocimiento, la capacidad de dar razén
del mismo en el careo dialéctico". p . p ., p. 124.

5 J. Vives: "Digo "tenderé." porque en vano ha de buscarse

en Plat6n’’ühâ terminologfa especializada y fija. Junto al
nuevo sentido especializado de episteme, del que hablo en
el texto, -que se explica detenidamente en Rp. 476 c y sgs-
Platdn puede seguir hablando en el sentido vulgar de una
ciencia sujeta a mutacidn, como en Smp. 207 e. La naturale-
za filosdfica de episteme se discutiré. ex profeso en el Tee-
t et o . '* O . C . , p. 189, nota 7.

6 G. M. A. Grube: "Sdcrates procédé a recitar la existen-

cia de cualquier diferencia esencial entre las distintas
formas de bondad, intentando reducirlas una a una a la mis»
ma forma de conocimiento. Sus argumentes son pur amen te 1(5-
gicos, al no analizar aquf la naturaleza u objeto de este
conocimiento... Comienza intentando forzar a Protagoras a
admitir la identidad de la piedad con la justicia por medio
de una falacia, la confusidn de sobra conocida entre un
juicio prédicativo y un juicio de identidad, confusicSn que
no se aclara definitivamente hasta el Sofista ("la piedad,
dices, no es igual que lo justo, luego es igual a lo no-ju^
t o , y, por tanto, es injusta", 231 a-b). Protégeras se per-
cata de ello, si bien se ve forzado a admitir nue ambas vir
tudes tienen mucho en comün. La actuaci(5n de S(5crates me je-
 140

ra algo al tratar de la moderacién, por mas nue su argumen-

tp continua siendo verbal, al depender ampliamente a la
ràfz griega comün a las palabras sabidurla y raoderacidr^
( y (Tu^ Yjpo y su contrario (<Sc <T</Z/* )v"
El pensamiento de Planton, p, 33i,

7 V/. Jaeger: "Permltasenos que, por razones de brevedad,

conservemôi~ïi traduccidn tradicional de las palabras grie-
gas areté y epistémé por "virtud" y "saber", respectivamen-
te, aunque aiîibas expresiones sean igualmente equlvocas, por
tener las conocidas acepciones concomitantes raodernas que
las palabras griegas no tenlan. Quien no tenga la suficien-c
te independencia de juicio... para no dar a la palabra "sa­
ber" el sentido que tiene en la actualidad la palabra "cien
cia", sino el significado esperitual de los valores, de lo
que los griegos llaman frénesis, no saldrü ganando nada
tampoco porque se empleen cons tant emente los térrninos grie­
gos en vez de los términos modernos mas o menos équivalen­
tes," Paideia, p. 489, nota 1.

8 La éxpresién sofista viene del adjetivo sofés (= sa^

bio) y la rafz ist. por ejemplo, epistamai (= conocer, en-
tender), Cfr. Cratilo, 407, a propdsito de la etimologfa
de Hefesto. Dice Platdn que viene de faéor fstor(= conoce-
dor de luz). Cfr. ProtégorfeLS, comentnrio de Gustavo Bueno,
P. 99-5, ^

9 "Los entendidos son mas audaces que los no entendi-

dos, y aquéllos, a su vez, cuando han aprendido, mas que
antes de aprender - JuloC QsTl / Protagoras 350 a,6,

10 Cfr. Gorgias 449 a,3. La misma pregunta hace Sücrates

a Gorgias. V/, R. M. Lamb's translation: "do you tell us ;
y ours self in 'Aliat ari~ît is you are skilled, and hence,
what we ought to call you.", p. 464.

11 Aquf <rK£/i/esta tornado en su significado de co­

nocer a alguien,como en inglés acquaintance signifies es-
tar f airdliarizado con algui en,

12 Cfr. p. 41 de este trabajo.

 141

13 I, M. Çroinbie: "Sélo porque el hedonisino es una doetr^

na mal Consîaëra3a hay algunas réservas para decir oue Sd­
crates la mantiene en el Protagoras." o . c . tomo I, p. 254.
Contra esta opinidn véase J. Vives, o . c ., p. 47, no t a 24 y
la bibliograffa que alII se apüntâ sobre el hedonistno pla-
tdnico.

14 J. yintikka: "This general feature of the concept of

dynamis I s i n turne a reflection of the focal role of the
concept of telos in Greek thinking..." Knowledge and its
objets in Plato, p. 5. Pero esto no nuiere decir cue Pla­
tdn confunda una facultad con sus erga.
Cfr. Rjd. 477.
Cfr. G. Santas, o .c., p. 39.

15 J. Vives: "No se llega a distinguir entre objeto ma­

terial y T o r m a l y , por tanto, no se llega a admitir que
un mismo objeto material pueda scr objeto de distintas
técnicas bajo formalidades diversas." o . c ., p. 62.
Cfr. I d n . 537 c . Platdn distingaie, sin embargo,entre
objeto y ergon-funcidn. Cfr. R£. 477 b.

16 Vdase el significado de dynamis en Dodds, Gorgias,

p. 190, con el cual no estamos de acuerdô7~'îâinbién Crom-
bie traslada confusamente d?/nameis como "funtions". Cfr.
G. Santas, o. c ., p. 43.
CîrT I. M. Crombie, o . c .,tomo II, p. 57. Preferimos
traducir dynamis“ pôr~pôder o facultad y reservar "funcidn"
para la versidn de .

17 îÉ W . fi/ tÎTiiy fx rw f
( h n c i p i wi/ £</p f ^ « i/«^i. ( 4 4 f c)

18 E. R. Dodds: "... This description is shown to bee too

w i d e , since~îî~âpplies to all ."o. c ., p. 195, y la
notaa449 e,

19 E. R. D^Rds :" n i(Tzif is equivalent to the more usual

c$"6 . " O . c ., p . 206.
 142

20 Crf. Vif, Jaeger, Paideia, libro III, p. 217.

21 CO p<o(significa contemplar,o también considerar o in

dagar en el sentido"teorético". Cfr, W, Jaeger, Paideia I I ,
Ed. Italiana, p. 218.
Cfr. V/. Jaeger, Aristdteles, Ed, Italiana, p, 569 y 94,

22 Aristdteles, en M e t . A. 981 a 5 entiende por techne u-

na clSsi~3e conocimiento conjeturado, o formado a partir de
muchas observaciones de la experiencia. La techne comprends
el saber tedrico y el poder;- dste hace oue tal saber sea
fructuoso para las necesidades de la vida,
Cfr. W. Jaeger, Aristdteles, p. 353, nota 2,

23 La techne tiene en comün con lo empfrico el caracter

préctico.
Cfr, Aristdteles, M t a . A 981 a 12,

24 En este sentido B, Snell afirma que también la episte­

me incluye un lado préctIcô7~o ,c., p. 262,

25 Cfr. W, Jaeger, Paideia I I , p, 218,

26 p/y z o pi K'q f^oczlc tûV no/trx-

f^ o p [o u z Y S o jio u ."

27 Cfr, E, R. Dodds, o, c ., p, 225, *

28 '‘ z s Y t/'J jl/ cTf o z lz iji/ OV € ( i/ or (

29 ^ Platdn dice: " fVto S e ob o c>(t/ ^

Uloyoi^ ti
\5nocX oyov no tiene derecho a ser una techne ya que
dsta busca el bien. Opera por el müs alto valor en el campo
de la realidad al cual su actividad se refiere, Para este
gnalisis de la naturaleza de una verdadera techne, el modè­
le platdnico es la medieina, Cfr, 464 a,d, El arte de la
polftica, fin de la nueva filosoffa y cultura,en cuya büs-
queda va Platdn, es concebida como la medieina del alma,
Cfr. VV. Jaeger, Paideia II, e.c,, nota de la p, 221.
 143

30 Para una semblanza de Calicles, Platdn y Nietzsche,

vdase E. R. D2ÉÉË» o.c., p. 386-391.
Cfr. J. M. Benôist, Tyrannie du logos, p. 148-181.

31 Cfr. E. R. Dodds, I greci e ' 1 'irrazionale, p. 226, 217.

E.R. Dodds; "Nôinos poteva rappresentare il conglomera­
te, inteso~côini graves a eredità di costumi irrazionali; o
poteva indicare una norma arbitraria, coscientemente impos-
ta da certe classi nel proprio interesse; o poteva signifi-
care un sisteina razionale di diritto pubblico, cuello che
oue distingueva i Greci dai barbari. Analogajnente, Physis
poteva rappresentare ]una legge naturale non scritta, incon-
dizionatamente valida, contre il particqlarismo dei costumi
locali; op%iure il diritto naturale dell 'individuo, contre
le pretese ^rbitrarie dello State..." o . c ., p. 217.
t
32 Cfr. Schaerer, R., o . c ., p. 98 y 99, nota 1.

33 Cfr. E. R. Dodds, Gorgias. p. 197, 226-227.

34 Ibid., p. 338, 339.

35 Para el estudio del conocimiento divine y humana en

Grecia, véase el VIII cap.'de B. Snell, o.c., p. 191-209.

36 Cfr. Ivlendn, 86 e 1, 100 b.

37 Cfr. Eutifrdn, 11 b 1,4-5. ;

38 N. P. White; "... he (Plato) occasionally uses the v/or^

" z / " and "ITôrôi/ " in a way that suggests that he is igno­
ring it" o.c., p. 36.
Cfr. Fre t . 360 e-361 c. La.nues 189 c-190 c.

39 Cfr. el primer capftulo de este trabajo, p. 20 para el

Eutifrdn,y p. 28 para, el Cdrmides.

40 U. Schmidt 0.: "Al usar las definiconcs ni Platdn ni

Sdcrates~bÜ3cân los definiciones for.dales jJor gdnero y es-
pecie, sino oue tienden a explicar la cosa de cue se tra-
ta con el fin de limitarla. Dicho en otras palabras, lo
 144

que esté buscando Platdn en este diélogo es una definicidn

explicativa por descripcidn," Mendn, introduccidn, p. XXII,-

41 Cfr. cfap. I de esta tesis, p. 43 sgs.

42 Cfr. p. 49 de este trabajo.

43 D. Herrera: "Platdn recurre al mito, a faita de medios

adecuados, pari ponernos de présente lo que, por ejemplo
Husserl ha tematizado en Experiencia y Juicio: todo juicio
se fundaments en el Lebens'.velt o lo que Sartre defiende en
El ser y la n a d a : toda conciencia reflexiva o posicional
esta esenciaimente precedida por una conciencia pre-reflexi-
va. La. conciencia predicative sdlo pone en claro y rectifi-
ca aouel saber espontaneo que poseemos del mundo por el so­
lo hecho de estar experimenténdolo en nuestra vida cotidia-
na. Pero la reminiscencia es algo mas para Platdn: es el
poder de reconocer la verdad antes de probarla." Ciencia y
Mito en Pla.tdn. p. 214.

44 U. Schmidt 0.: "Es probable que taies creencias -la

transmigricî3n”e inrnortalidad del aima- hay an entrado a
Grecia con Pitagoras. Por otro l«do, es posible que éste
haya recibido influencias de raitoB drficos de indole se­
me jante . Seglin los pitagdricos, la transmigracidn del aima
es circular; segun Platdn, es teleoldgica, cpmo lo deraues-
tran el mito del final del Gorgias y el mito,,de Er en la
Reuüblica." o. c ., p, LXIX.
Cfr. K. Gulley, Plato's theory of knovvledjge, p. 6 sgs,

45 U. Schmidt 0.: "Con la doctrina de la reminiscencia

Platdn nô~qüîëre demostrar que el conoci:iaento tenga su
origen en el sujeto pensante y, por ello, que el conoci­
miento sea products del pensamiento, Esta interpretacidn
proviene de los neokantianos y no se pucde dar crédite a
una teoria tan "subjetivista" por todo el "clima" netamen- ,
te objetivista en el que se desarrolla la filosofia griega
... En resumen: el alma es conditio sine nua non del cono­
cimiento, pero de ahi no se sigue que produeca el conoci-?
miento." o.c., p. LXX.
 145

46 U, Schmidt 0.: "En el Mendn, conocer y aprender son ha

cer el mpndô sensible trasparente para una luz del mas alla."
o . c ., p. LXXI.

47 Cfr, la nota 35 del cap. I de este trabajo.

48 Aristdteles: " UÀÜoi eu s

zcei , ô'e, kc^ O ôL ^ ^ n M cv f cP^ouk eni-

/4naLl. 7f a

49 Para la continuo.cidn del mismo problerna en el P e d d n ,

vdase G. Matthews, o.c., p. 15.

50 I. M. Çrombie: "Vale la pena observar oue en este trate

miento "conocimiento" y "creencia" se us an para clasificar
dos actitudes de la ment e y no dos clases de proposiciones."
o. c ., ÿomo II, p. 57.
Cfr. J. ^gravcsik. Learning as recollection, p. 53.

51 I. M. Çrombie, o.c. ,p,58,tomo II.

52 Cfr. cap. V de este trabajo.

53 Cfr. p. 68 de este trabajo.

54 Crombie, como buen fildsofo del lenguajè es heredero cé

la dicotomfa de Hume.
Cfr; 5. Râbade Romeo, Hume y el fenomenismo moderno, p,
180 s g s . '

55 En la Rep. V I I , aprendemos que el conocimiento esta

relacionado con la opinidn, igual nue ver una cosa esta
relacionado con ver una iraagen o reflejo nue de hecho es
un reflejo de la cosa. '

56 Esto es un ataque tan drastic o a la moral ordinaria como

el llevado a cabo por Calicles al final del Gorgias y Trasf
maco en el I libro de la Repüblica.
 146

57 Cfr, I, M, Crombi e , o , c , . tomo I, p, 257-259

58 En cada género de conocimientos hay que buscar aquella

exactitud que permite el objeto de los mismos, y en algunas
materias, como là moral no se puede ser tan exacto como
en otras,
Cfr, Aristdteles, Etica a Nicdmaco I, 3, 1094 b 11 sgs;
7, 1098 a 55~sgs7

59 Cfr. J. Vive s , o.c ,, p, 50,

60 J. Hintikka: "The contrast between enisteme and empein

ria was nôï"â"côntrast between knowing that and knowing
how... Episteme could be conceptulized; empeiria.., compa­
rable to mere habit." Plato on knowing how, that, and w h a t ,
p. 35,

61 Cfr, la nota 1 de este trabajo.

 Capftulo tercero

PLASMACION DE LA EPISTEME
EN LOS DIALOGOS DE MADUREZ.

'H y i çpUo<^o (|?i< k T-î^iri s s

(Eut.

a) La episteme r eüne a la vez el don de producir y de saber

utilizar lo producido. Eutidemo.

La conexidn entre "conocer qud es X" y ser capaz de aportar

algo acerca de X, que hemos encontrado en el capftulo segundo,
es parcialmente superada por la distincidn que Platdn estable-
ce en el Eutidemo (289 a-b), entre el conocimiento del produc-
tor y el conocimiento del usuario.
Este contraste marca una cualificacidn definitiva para la
 148

tesis de que existe una conexidn entre "conocer qud" y "conocer

cdmo". La importancia de esta cualificacidn depende en parte de
la tesis del contraste "conocer cdmo hacer algo-conocer cdmo u-
-1 If
sarlo,
Los pasajes del Eutidemo que aquf nos interesan son las
dos discusiones de Sdcrates con Clinias: (277 d- 282 d) y (288

d- 293 a).
Los sofistas Eutidemo y Dionisiodoro se jagtan de ensenar
la virtud incluso a quien se niegue a aprenderla y declaran
que esta virtud es la ciencia suprema, por la cual se deben a-
bandonar todas las demas. Deseosos de mostrar su saber, acapa-
ran al joven Clinias y le despistan completamente, sirviéndose
de un equivoco, inmediatamente denunciado por Sdcrates, sobre
el sentido de la palabra "aprender" - |A.VU G x
La gente, nos dice Sdcrates, aplica la palabra "aprender"
a quien, no poseyendo al principio ningün conocimiento sobre
un objeto, adquiere luego este conocimiento - J ex û

g n t a ' Z ’f j y . ' r j l / - ; y emplea también esta misma palabra cuando, pro-

yisto ya del conocimiento - " l y c T s e
sirve de él para examinar el mismo objeto, sea en la practiea,
sea en la teoria Estb Ultimo se denomina , es verdad, "cora-
prender" - (TuP *&UYI -, més bien que "aprender" ; pero, a veces,
tajnbién se dice "aprender",
Cuatro llneas mas abajo podemos apreciar la entrafiable
correlacidn que Platdn establece entre el que sabe -5^t<To7( -
y los hombres que saben - èH al decir a Clinias
que la palabra"aprender" estaba aplicada a casos opuestos ^ tan­
to al hombre que sabe como al que ignora.
 149

As i , pues, "aprender" tiene dos significaciones;

1) adquirir una episteme,

2) servirse de una episteme para adouirir una nueva; en es

te sentido se habla més bien de "comprensidn",
A continuacidn Sdcrates y Clinias dan a los dos hermanos
sofistas -Eutidemo y Dionisiodoro- un inodelo de discusidn dia-
léctica.
El argumente es breve y denso. La episteme, dice Sdcrates,
es necesaria para la felicidad. Para tener "éxito" en algo ’
- hemos de saber cdmo actuar. Las riquezas son inü-
tiles si no sabemos cdmo usarlas, y sdlo si sabemos usarlas
2
pueden ser consideradas una. bendicidn
La riqueza, la salud, incluse la belleza carecen de valor,
a no ser que se utilicen de forma adecuada, y esto requiere e-
/
pisteme o sabidurfa - - (281 b).
La opinidn aquf defendida por Sdcrates viene a decir que
todos nosotros queremos ser felices, lo cual supone poseer co­
sas buenas, y que todas las llamadas cosas buenaq, tanto ven-
tajas materiales como dones morales pueden p e r judicarnes a no
ser que sean correctamente usados, pues nos dan poder y,por lo
tanto, el poder de e q u i v o c a m o s grave mente.
El uso correcte, sin embargo, depende de la episteme, y,
por lo. tanto, debemos hacer todo lo qu"^ podamos para que otros
nos impartan sabidurla -en el supuesto de oue ésta pueda ser
enseriada; Sdcrates admite nue les habrfa costado una larga dis­
cusidn decidir esto, si Critias no hubiera estado de acuerdo en
que puede ser ensehada-. '
La mera posesidn de ventajas materiales no ^s en si misma
 150

ni buena ni mala; es buena cuando esos bienes son usados sabia-

mente. De aquf se sigue que sdlo la episteme es buena, y sdlo
es mala la ignorancia.
El saber usar una cosa implica la comprensidn de la cosa,
y esta comprensidn viene dada por la episteme.
La misma cuestidn se plateaba en el Parmides (173 e), en
el cual se preguntaba si los artesanos por el hecho de poseer
y practicar bien su arte gozan ya de felicidad, Como entonces,
también en el Eutidemo la respuesta es negative: lo que impor­
ta no es poseer muchos bienes, sino saber hacer un buen uso de
ellos.
De nada nos servirfa poseer la técnica de hacer dinero,
de la medieina y aùn de la inrnortalidad, dice Sdcrates, si no
tuviéramos la técnica de usar bien estes dones, Necesitamos
una episteme que a la vez produzca los bienes y nos ensene a
usar de ellos.
Se trata ahora de saber rué es esta cuisteme (288 d). La
pregunta es esta: ^qué tipo (o tipos) especial de episteme se
requiere?, es decir, i , c u à l es la episteme que debemos buscar
para usar correctamente los bienes potenciales, y por lo tanto,
para la felicidad y la virtud?.
Esta pregunta no es respondida, pero se establece un requl
sito para responderla, que consiste en que la episteme en cues­
tidn debe tener dos facetas:
1) debe capacitarnos para conocer tanto cdmo producir sus
frutos,
2) como capacitarnos sobre cdmo usarlos.
 151

Dicho en otras palabras, una episteme consta de dos elemen

tos:
1) un elemento de habilidad, de saber cdmo conseguir los
resultados deseados,
2) y un elemento de juicio. es decir, saber cuando éste
o aquél resultado es deseable.
Volviendo a este tema en (288 d), aüade Sdcrates que evi-
dentemente debemos practicar la filosofla, ya que ello signifi-
ca la adquisicidn de episÿeme
Ahora bien, pregunta Sdcrates: ^qué puede ser esta episte­
me que vamos a adouirir? Sdlo nos interesa cierto tipo de epis­
teme, pues es indtil saber ddnde hay oro si no sabemos qué h a ­
cer con él, y lo mismo puede decirse del resto de las artes y
oficios,
Lo que busca Sdcrates no es la medieina ^ , ni es, desde
luego, la oratoria, ni la caza ni la pesca. Ni siouiera la
georaetrfa, la astronomfa o la aritmética, pues aunque descu-
bren cosas que los demés deben utilizar, si son sabios, entre-
gan sus resultados a los dialécticos (290 c).
Vol vamos rapidamente sobre estas consideraciones y vearnos
lo nue de ellas se deduce.
En primer 1 ugar, como hemos dicho antes, la sabidurfa
- (TOC^fol- es el mayor de los bienes y, como tal, figura en el
cenit de la jerarqufa de realidades diversas entre las curies
se encuentra igualmente la riqueza, la salud, etc,
Pero, entre esta realidades subalternas y la sabidurfa que
las domina, existe algo raés que una diferencia de grado: mien­
tras que la riqueza y la salud son en sf mismas indifercntes y
 1 5 2

deben su calidad de buenas al buen uso que de ellas se hace, la

sabidurfa, en contraste, lleva en sf misma el éxito. Pero ^cémo
es posible esto, pues leemos mâs adelante que el éxito, es de­
cir el buen uso, viene dado por el conocimiento verdadero- -epi£
terne-? Esto es posible porque la episteme y la sabidurfa son
términos sinénimos en este dialogo, y, de hecho, en este pasaje
(282 b), acabamos de ver que Platén las intercambia.
Es, pues, propio de la sabidurf a suprema ser a la vez conoi
cimiento de una cosa y conocimiento del buen uso de esa cosa.
Y este buen uso lo comuniea à todas las realidades subalter­
nas, a las cuales convierte en bienes, al mismo tiempo que a
ella misma, transfôrmândose en un bien y tomando el buen uso
necesario para esta transformacién.
Asf, pues, la sabidurfa no puede darse separadaiente del
buen uso. En cambio, las otras realidades subalternas, fuerzas,
salud, riqueza, al recibir el buen uso del exterior, pueden e-
xistir en estado de cosas indiferentes; se convierten en bie­
nes en el moments en que entran en la zona de influencia de la
verdadera sophia, y sélo entonces se las puede llammr epistemai.
Esto signifies un gran esfuerzo en 1*> inflexién del pensa­
miento de Platén, Una episteme es definida ahora claramente co­
mo un conocimiento soraetido a otro conocimiento superior, epis­
teme o sophia, sin la cual aquélla no serfa una episteme.
El conocimiento superior tiene por efecto penetrar con su
influencia todas las competencias subalternas, y raetamorfosear-
las sobre el modelo de su propia naturaleza, convertirlas en e-
pistemai como ella; pero no acaba aquf su actividad: como toda
episteme, la episteme superior tiene su objeto propio y distin-
 153

to; este objeto no esta constitufdo por el conjunto de las epis^

temai subalternas en que se ejerce su accién.
Hemos tenido ocasidn de ver en el Carmides eue un conoci­
miento que tVviera por objeto a todos los otros conocimientos
séria f iloséf icamente inütil, porque nonce pro cur aria la felici­
dad ^ .

Aiiora sabemos de qué naturaleza es la verdadera episteme:

es necesaria a todas las otras epistemai y, aunrue es univer­
sal y las pénétra a todas, permanece distinta de cada una y
del conjunto de ellas.
De aquf résulta que todas las competencias oue se pueden
adouirir -como en el caso de Hipias la enciclopedia entera de
las ciencias- no sirven de nada mi entras esté ausente la epis­
teme suprema. Asf, la excelencia que résulta es a la vez una sa­
bidurf a y una episteme, conceptos indisolublemente unidos en
Platdn, pero cada uno représenta un caracter particular del to­
do que ellos constituyen.
La sabidurla es la excelencia concebida como una realidad
particular, pnaloga a la salud, la fuerza, la rié'ueza, pero si-
tuada en la cima de la jerarqufa; la verdadera episteme es el
buen uso oue émana de la sabidurla y vuelve a ella al mismo
tiempo oue pénétra a todas las otras realidades subalternas, Po
seer la una sin la otra serfa como tratar de separar el fuego de
su propia luz.
.Pero, es posible poseer, sin la episteme suprema, muchas
realidades inferiores e indiferentes, a la manera de los sofis­
tas En efecto, estas realidades inferiores: fuerza, salud,
riqueza, no pueden producir la episteme suprema; tan sdlo la
pueden recibir; por consiguiente, también pueden estar sépara-
 154

das de la episteme verdadera y permanecer indiferentes.

De igual modo nue la geomctrfa, la. astronomfa y la arit­
mética entregan sus resultados a los dialécticos, tanbién los
générales toman ciudades y, sin embargo, las entregan a los go-
bernpntes para que las administren.
Al no lograr sa.tisfacer el requisite del saber cuando usar
los bienes potenciales, varias artes se ouedan sin ser episteme.
Nos queda, sin embargo, un tipo de conocimiento que parece ser
el candidate mas adecuado para aspirar a constitufrse en epist^
me. Se trata del conocimiento que debe poseer el gobernante, el
rey o el hombre de Estado.
Este conocimiento real es superior a todas las formas de
conocimiento productive, pues su funcién es determinar cémo de­
ben ser usados los frutos de las otras artes.
Para cerciorarnos de rue este conocimiento real constituye
la episteme, debemos preguntarnos; ^cual es lo rue produce este
conocimiento? Si la ünica cosa buena es cierto tipo de episteme,
entonces su products -ergon- serd una sabidurf a i^e algün tipo
en el ciudadano; el ergon propio del arte de ..gobemar h a de
ser procurar una cierta ciencia - ZtUoL - (92 b ) ;

pero, iqué tipo de episteme? Evidentemente no se trata de un ti­

po de habilidad técnica, como la que poseen los zapateros y ar-
quitectos; se trata de una ciencia -la del politico- que confi^
re a los ciudadanos un conocimiento que los hace verdaderamente
sabios y buenos, es decir, un conocimiento sobre cdmo beneficiar
a los demas; pero, ^beneficiar en qué?.
La dificultad estriba en que, a pesar de que todas las an­
tes estan subordinadas al arte de gobernar, no nos es posible
 155

encontrar en ella ningün contenido especffico que sea distinto

del de las demas ciencias, Parece rue no es sino la suma de
las de.nas; que ella misma es su propio objeto (292 b).
El resultado de la discusidn es, pues, aporético. Pero al
menos, como en el Carmides, se ha llegado a la conclusidn de
que la episteme que nos puede proporcinar la felicidad no es
una ciencia de la misma categorfa que la de los arquitecÿos y
zapateros, al no tener como éstas un objeto tan definido.
En el Carmides se decfa que el objeto de la episteme era
el conocimiento del bien y del mal (174 b). En el Eutidemo se
dice que el objeto de la episteme es "hacer a los hombres bue­
nos y sabios" (292 b). Platdn no nos explicarâ en qué consiste
esta sabidurfa y este bien hasta los libros metaffsicos de la
Repüblica. Pero es importante caer en la cuenta de que las
cuestiones aquf plateadas son sugeridas previamente en diélo­
go s como el Cé-rmides y el Eutidemo.
En lo que Sdcrates y Critias estén de acuerdo es en que
nada es bueno a menos que esté supervisado por la episteme.
Debemos decir nue 1*> conclusidn a la que Platdn nuiere que 11e-
guemos con el acertijo del Eutidemo es que el tipo del conoci­
miento del cual depende la virtud es la episteme de cdmo los
distintos bienes potenciales pueden ser unidos entre sf para
producir una vida satisfactoria.
Si bien es cierto que no se obtienen resultados positi­
ves sobre lo.que es la episteme, ya que seguimos sin saber
cual es la forma de conocimiento requerida, se nos ha asegu-
rado que la sabidurfa -en otras ocasiones la episteme- y la
felicidad estan estrechamente unidas.
 156

Lo que necesitamos, como en el Cdrmides, es una episteme

que servirâ a todas las demés al tiempo que se serviré de ellas,
como el gobernante se sirve de todos los otros oficios subordi-
nados. Esta episteme, se nos h a sugerido, es la dialéctica. Pe­
ro la dialéctica debe entenderse en Platdn rad.s como un método de
la episteme que como la episteme misma.
Entre el conocimiento del productor, es decir, el conoci­
miento de cdmo hacer algo, y el conocimiento del usuario, es
decir, el conocimiento de cuando éste o aquél resultado es de­
seable, Platdn prefiere el segundo tipo de conocimiento. La ira-
portancia de la distincidn entre conocer qué y conocer cdmo dé­
pende en parte del contraste entre conocer cdmo hacer algo y c£
nocer cdmo usarlo.
No trataremos aquf eh detalle lo que puede ser mas diffcil,
es decir, el intento de encontrar alguna motivacidn puramente
epistemoldgica que explique el contraste; sin embargo, es évi­
dente que Platdn conecta este contraste con las demas doctrinas
epistemoldgicas suyas.
De hecho, es posible intentar explicar esta distincidn en
términos socioldgicos més que epistemoldgicos. Si se hace asf,
entonces el peso del contraste, como una cualificacidn de los
presupuestos epistemoldgicos de Platdn; no es quizés muy gran­
de. Sin embargo, tendremos ocasidn de volver sobre esto cuando
estudiemos dialogos posteriores, en los cuales Platdn hace dis­
tinciones entre diferentes clases de episteme.
 157

b) La relacldn entre el aima y la episteme en el F e d d n .

La discusidn filosdfica empieza con la paradoja, provocada

por el raensaje de despedida a Eveno, de que la muerte es un
bien al que debe aspirar el fildsofo, mas no debe dérsela a sf
mismo,sino esperar a recibirla de otro. La aparente contradic-
cidn entre arabos asertos no pasa, como es natural, inadvertida
a espfritu tan crftico como el del tebano Cebes, forzdndose con
ello a Sdcrates a justificarla de algün modo.
La justificacidn se busca en las creencias drficas: los
hombres estén en una especie de presidio o cuerpo de guardia
del que no pueden desertar, y, como posesidn de los dioses que
son, tienen que esperar la orden de éstos para terminar sus
dfas. Pero Cebes no se da por satisfecho: si tal es la opinidn
de Sdcrates, ^cdmo es que no se irrita,entonces, al abandonar
una situacidn de servidumbre en la que tiene por patronos a los
mejores que existen: los dioses? Sdcrates queda obligado a h a ­
cer su apologia.
La justificacidn de su postura estriba en su esperanza de
llegar, una vez muerto,junto a otros dioses y otros hombres
muertos, no peores amos y compafleros de esclavitud que los de
este mundo.
La vida del fildsofo no es, pues, més que una continua
askesis, puesto que la muerte no es otra cosa que la separa-
cidn del aima del cuerpo y todo el empeho del fildsofo debe
centrarse precisaraente en eso: en separarse lo més posible de
 158

los ouidados y placeras del cuerpo, en reconcentrarse en sf mis

mo a solas con su aima: en perseguir, en suma, la verdàd con el
puro entendimiento, tratandà de escapar del engaRo inherente a
los sentidos. Serfa un contrasentido que el fildsofo, al encon­
trar se frente a frente con el logro de sus aspiraciones, se mos
•7
trase abatido en vez de contente y animeso (63 e- 69 e) •
\
Aparecen a lo largo de este texto una serie -de definicio- i.
nés de la muerte, de la filosoffa y del conocimiento que nos
van a proporcionar la posibilidad de interpretar el concepto
de episteme a través del prisma de la nocidn de purificacidn,
en un sentido intelectualista, conformé a la definicidn segdn
la cual "la reflexidn - c ^ ^ o u ' i ^ n î t i e n e todas las trazas de
ser un instrumente de purificacidn - (69 c).
Este sentido de la purificacidn intelectualista lo encen­
trâmes también en otras definiciones, aunque,como ya hemos di­
cho, la phronésis se use también en U n sentido préctico:
"La muerte no es otra cosa que la seporacidn del aima a-
parte del cuerpo" (64 c). ,
"El fildsofo es aquel que sépara el aima del cuerpo lo
més posible" (65 a).
Conocer es tener una episteme pura:
"Es imposlble tener por medio del cuerpo ningün conocimien
to puro" (66 e)#
Asf, pues, la purificacidn - - es el acto de sepa
rar al méximo el aima y el cuerpo; de aquf résulta un purismo
de la episteme platdnica sin precedents, que abraza en una mis­
ma definicidn el morir, el filosofar y el conocer
La episteme es,p u e s ,catértica, y el aima se purifica me-
 159

dlaxite la episteme, Conocimiento y meditacidn, conforme a la

tradiccidn pitagdrica, son simplemente los medios o instru­
ments s de esta purificacidn. En el cuadro de esta "nueva e-
pistemologla" de la purificacidn, Platdn establece una estre-
cha red de significacidn entre la pureza, la precisidn, la
Q
rectitud, y finalmente la verdad . Todo esto supone un gran
trabajo de téorizacidn por parte de Platdn.
En la primera parte del F e d d n . existe obviamente la in­
fluencia del ideal de la "purificacidn" del alma de la conta-
minacidn del cuerpo, como una preparacidn para la futura vida
d e s enc a m a d a . La asociacidn de este ideal con el intelectualis
mo de la tesis socrética de que la virtud es episteme nos sir
ve para explicar la concepcidn de Platdn de la actividad del
aima como una actividad esencialmente intelectual o teorética,
la asociacidn de esta actividad con la "bondad", y su condena
cidn de las actividades corporales. Su propia justificacidn
de este ideal, sobre la base de su propia teorfa, liga activi
dad del aima con episteme de Formas, y, ademés, con una con­
cepcidn teleoldgica de la "bondad" del orden e inteligibili-
dad del mundo, concepcidn que aparece enfatizada por vea pri­
mera en el Feddn.
El orden sistematico del mundo, que permite su inteligi-
bilidad, es mejor que el desorden y la irracionalidad, y jus-
tifica 1*> suposicidn de que "el bien" del hombre esté en diri
gir sus actividades hacia la episteme de Formas, viviendo la
vida del fildsofo,.
Esto explica algunos aspectos importantes de la orienta-
cidn moral de gran parte de la teorfa platdnica del conocer,
 160

especlalmente tal como se desarrolla en los diélogos del pe-

rfodo interraedio, como es el caso del Feddn. En primer lugar ex
plica por qué es posible, en la Repüblica. presenter la epis­
teme del "bien" como 1« culminacidn de la investigacidn dialéc
tica. Esto incluye el darse cuenta de que "bueno" esté cons-
tituido por el orden sistemético del mundo de las Formas, y
de que lo "bueno" del orden del mundo ffsico se dériva de a-
quél. Al mismo tiempo explica que, aunque Platdn tiende a a-
cercar la cuestidn de las condiciones para alcanzar la episte^
me desde un punto de vista moral con asunciones,que a nosotros
nos pueden parecer inapropiadas para llevar a cabo un examen
de los problèmes de teorfa del conocimiento, sin embargo, no
es la episteme especfficamente moral, como cpueste a otros cam
pos del conocimiento, lo que se considéra en el Feddn y en la
Repüblica. Serfa un error pensar que Platdn entendfa el pro­
blème del conocimiento desde un punto de vista exclusivamente
moral. La teorfa de las Formas, y la teorfa del conocimiento
asociada con ella, son, como tendremos ocasidn de ver, teo-
rfes de una emplie a p l i c a d dn.
Aunque Platdn, desde el punto de vista que estamos ha­
blando, piensa acerca de la actividad del aima que intenta
conseguir episteme de Formas como un a "buena" manera de vi-
vir, el contenido de esta episteme no esté restringido a lo
especfficamente moral. Asf, la orientacidn moreûL de la teo­
rfa platdnica en el Feddn no afecta para nada a su concep­
cidn de la episteme como un conocimiento "a priori". Lo que
sf afecta su teorfa es a la contribueidn del valor cognosci—
tivo de la sensacidn-percepcidn.
 161

En el Mendn, la teorfa platdnica del conocimiento "a

priori" ea iniciaimente independiente, tanto de la teorfa de
laa Formas, como de cualquier otra teorfa acerca de la natu­
raleza de la sensacidn-percepcidn.
Sdlo,cuando Platdn trata de dar una mayor precisidn a
su teorfa del conocer, introduce, como una nueva teorfa, u-
n a doctrina que intenta dar u na més clara distincidn entre
conocer "a priori" y otros niveles no-"a priori" de aprehen-
sidn, baséndose para ello en la distincidn entre no-sensibles
y sensibles, y, desde el punto de vista epistemoldgico, entre
conceptos y perceptos. Este es el significativo desarrollo
llevado a cabo por la teorfa de la reminiscencia en el Feddn,
el cual hace, por primera vez, una distincidn entre sensibles
y Formas transcendentales.
Hasta el pasaje 69 e del Feddn, Sdcrates ha cimentado su
esperanza en la persistencia del aima en motives de fe. Pero
se c i e m e la sombra de una duda: ^estâmes seguros de esa exis
tencia "post mortem"?.
En la primera parte del diélogo no aparece la episteme,
a pesar de que en 65 d Sdcrates pregunta a Simmias por la e-
xistencia de lo justo en sf, de lo bello y de lo bueno en sf,
y de su conocimiento. Sdcrates afirma que jamés ningun*» cosa
de este gdnero ha podido ser vista por los ojos, ni por nin-
giin otro sentido del cuerpo s
"iY no harfa esto % ou y w l/o( i ç.KotcrzoV de la ma­
nera més pura aquél que fuera a cada cosa tan sdlo con el pen,
samiento - S i i/oioi -, sin servirse de la vista en el ro-
flexionar y sin arrastrar ningtSn otro sentido en su meditacidi.
 162

slno que, empleando sdlo el pensamiento en si mlsmo, en toda

BU pureza, i n t e n t a m d a r caza a cada una de lea realidades, so
la, en si misma y en toda su pureza, tras haberse liberado en
todo lo posible de les ojos, de les oldos, y, per asl decirlo^
de todo el ouerpo, convencido de que ^ste perturbâ- al alma,
y no la permite entrar en posesidn de la verdad y de la sabid^
rla UO)(rii/ -, ouando tiene comercio con él?” (65 d ) .
Aparte de esta fugaz mencidn de las ideas en si, Sdcrates
cimenta las pruebas de la inmortalidad del alma, no en la teo
rla del conocimiento per reminiscencia, que aparecerà m4s tar
de, sino en la fe de influencia <5rfica.
En la segunda parte del diâlogo, Sdcrates da un nuevo
enfoque de la cuestidn y aporta diversas prvrbas de la inmor­
talidad del alma:
1) El origen de J.os contraries (69 e- 72 e),
2) La reminiscencia (72 e- 77 c).
3) La conjuncidn de ambas pruebas.
4) La indisolubilidad de lo simple (77 d- 84 b).
D e jemos el comentario al argumente de les contraries y
centrémonos en el argumente de la reminiscencia. Cebes recuer
da a Sdcrates lo dicho en Otras ocasiones sobre el origen de
la episteme, repitiéndose a grandes rasgos la doctrina del Me­
nant
"Y, ademds -repuso Cebes interrumpiéndole-, segdn ese ar
gumento, Sdcrates, que td sueles con tanta frecuencia repetir,
de que para nosotros el aprender - ^ - no es si­
no precisaraente ~Zvy^c<i/£i ob<T(K - recorder -
(72 e)
 163

Si dicho argumento no es falso, résulta .tojnbién que

es necesario que hayamos aprendido en un tiempoj anterior lo
que ahora recordamos. Mas esto es imposible, a |no ser que

nuestra aima existiera en alguna parte antes de llegar a e£

tar en esta figura humane. De suerte que también, segdn es­
to, parece que el aime es algo inmortal.
Cebes recuerda a Siinmias las pruebas de là reminiscen-
4o
cia que se daban en el Menont al ser interrogados los horabres,
si se les h a c m b i e n las preguntas, responden de por sf todo
t & l y c o m o es; y ciertamente no serf an c apaces de hac erlo si
la episteme y el concepto exacte de las cosas no estuviera ya
en elles - 5 c |U'vy 6 Z uy C 1/ o('t/?o7s Srn<rz'yj^i^ kl^ou-
(Tc< korI opOof Joyoi.
Asf, pues, ai se los enfrenta con figuras geoinétricas o
con otra cosa similar, se del«ta de manera evidentisima qu«
asf ocurre.
Sdcrates y Siinmias estdn de acuerdo en qu*, si al gui en
recuerda algo, tiene que haberlo sabido antes - /?o?E f ni(T-
Zot<T0oCi - (72 c 3).
Ahora bien, una-episteme, si se produce en ciertas con-
diciones, es una reminiscencia - -*• Las condicio-
nes, continda Sdcrates, son dstas: cu«ndo al ver u o£r algo,
o al tener - (u»/ - cualquier otra percepcidn, no sdlo se
conoce - - la cosa de que se trata, sino tambidn se
piensa - kulJo'j<T^ - en otra, sobre 1« que no versa dicha epis­
teme sino otro conocimiento, ino decimos con razdn que se ha
recordado o se h a tenido reminiscencia de aquello cuya idea
 164

y I ,, t Ci
vino a la mente - ou zi^i/ è ûi uu â (pe 1/ — 7,

Sdcrates pone el ejemplo siguiente: el conocimiento de

un hombre y de una lira son dos cosas distintas. Sin embargo,
a los ennmorados les ocurre que, cuando ven una lira, o cual­
quier otro objeto que suele usar su amado, reconocen - f p(/w-
(Ta(i^ - la lira, y al punto tienen en el pensamiento la imagen
• «" r ;
- TO €t doS - del muchaôho a qui en pertenecla la lira. Es
to es lo que es un recuerdo
Sdcrates cita otros casos similares, y, a continuacidn
(74 b), afirma que de algdn modo existe lo igual en si - u-
Zo zo (To1/ Pero, ^de ddnde hemos adquirido el conociraien
to de ello?, Debemos resefiar que para significar la adquisi-
cidn del conocimiento Platdn utiliza en este pasaje el verbo

Comienza Platdn considerando ejemplos de asociacidn, en

que la percepcidn présente de algo recuerda a una persons o-
tra distinta, no percibida en ese momentè, la cual esté aso-
ciada en su mente con lo que percibe, ya sea por semej«nza,
por ejemplo, la asociacidn entre un retrato y su original,
ya sea por contigüidad, por ejemplo, la asociacidn entre una
lira y su propietario.
Asl llega Platdn a la distincidn entre percepcidn pre­
sents de cosas particulares iguales, y la concepcidn de la
^igualdad en si” (74 c). Esto équivale a un a distincidn en­
tre Formas -aunque los tdrminos tdcnicos no se introducen
sino mds tarde en el diflogo- y particulares sensibles. La
base Idgica de esto es una distincidn entre univefsales y
particulares, y, desde un punto de vista epistemoldgico, en
 165

tre perceptos y conceptoa.

Con la asuncidn metafIsica,que Platdn realiza en 74 a,

75 d, 76 d, se llega a una distincidn entre lo que es oer-
fectamente real, al tener una existencia independiente y
al ser un estandar ideal o arquetipo, y lo que es necesaria
mente inferior, al asemejarse al arquetipo, pero sdlo apro-
ximadamente en cuanto a su perfeccidn,
Y, por otra parte, puesto que la r e f e r e n d a a un estan­
dar ideal, que toda percepcidn requiere, implies episteme pre
via del estandar, entonces esta episteme, se arguye, debe prje
ceder al uso de los sentidos; debe, por lo tanto, haberse po-
sefdo antes del nacimiento (74 e- 75 c ) .
La nueva versidn de la reminiscencia que aparece en el
Feddn es en ciertos aspectos diferente de la que aparece en
el M e n d n . El desarrollo de la teorfa de la reminiscencia en
el Feddn es corao sigue;
1) Siempre que hay una conexidn entre dos obj^tos X e Y
(Y puede ser parecida a X, ser un retrato de X, estar conti-
gua a X, ser un objeto familiar de la propiedad X, etc.), la
visidn de una puede recordarme a la otra. Pero no basta con
recordar el parecidO*, es necesario recordar tambidn la dife-
rencia, de lo contrario Y se confundirfa con X,
2) Ahora bien, existe algo que es la igualdad en sf,
y entendemos lo que es 1«» igualdad en sf. Pero, ^de ddnde
nos viene nuestra episteme de ella? En cierto sentido debe
venir de la experiencia de los objetos ffsicos; y, sin em­
bargo, la igualdad no es lo mismo que los objetos ffsicos
iguales, pues los iguales en sf nunca pueden parecer desi-
 166

gualos, ni la igualdad desigualdad, mientras que las cosas fi

sicas pueden parecer iguales a u n hombre y distintas a otro.
Tenemos, pues, dos conjuntos de cosas ontoldgicamente
distintas, la igualdad en sf y los objetos ffsicos iguales.
3) Ahora bien, las cosas ffsicas iguales son menos igua­
les que la igualdad misma. En este caso, no podemos haber de-
rivado nuestra episteme del arquetipo de la igualdad en sf a
partir de cosas que, como dice Platdn, se aiejan siempre de
êl, aunque estemos de acuerdo en que h«y un sentido en el
cual dérivâmes nuestra episteme de la igualdad de las cosas
ffsicas, en cuanto que nos recuerdan la igualdad en sf.
4) Por iiltimo„ debemos haber conocido antes de nacer,
es decir, antes de usar los sentidos, los arquetipos. Pero,
al nacer olvidamos la episteme de la igualdad y de los otros
inteligibles, *y tenemos noticia de ellos a partir de la expe­
riencia. Asf, debemos decir que la episteme comienza tecordan
do apoyada en los sentidos, pero que no todo el contenido de
la episteme se dériva de los objetos ffsicos, ya que ëstos
tan sdlo inician el proceso.
La razdn para decir que tenemos episteme de la igualdad
en sf es, hablando vagamente, que conocemos lo que signifies
la palabra y podemos asf aplicaria a casos particulares;
mientras que la razdn para decir que carecemos de la episte­
me de la igualdad en sf es que no podemos dar cuenta o expli-
cacidn de ella..
Como hemos dicho, existen diferencias entre las explica-
ciones de.la reminiscencia en el Mendn y en el Feddn, aunque
no son muy importantes para la teorfa misma.
 167

La primera diferencia estd en que el Mcndn nos decla que

tenemos opiniones verdaderas, en el sentido de que tenderemos
a dar la respuesta correcta si el interrogador hace las pre­
guntas en el orden adecundo; lo que hay que llamar "recuerdo”
es la conversidn de esas creencias verdaderas en episteme.
Por el contrario, en el Feddn, "recuerdo" no significa la
conversidn de las creencias verdaderas en episteme.
Anâmnesis en el Feddn es el nombre de lo que ocurre cuan
do nue s tras creencias verdaderas retenidas irapUdfcaraente acer
ca de inteligibles-universales son activadas por la experien­
cia de instancias particulares.
Otra diferencia del uso de "recuerdo" en el Mendn y en
el Feddn es la siguiente: mientras que en el Mendn se reraerao-
ran proposiciones, teoremas, inferencias geomdtricas, en el
Feddn se rememoran universales, Ideas.
Sin embargo," la diferencia importante estâ en que el Fe­
ddn insiste en que la episteme no sé alcanza hasta que no se
puede "dar cuenta", dar una explicacidn. Este énfasis en "dar
una explicacidn" estd ausente en el —Mendn.
—

Nos hemos referido a la afirmacidn de Sdcrates en 74 b

de que de algdn modo existe lo igual en sf. A la pregunta
^de ddnde hemos adquirido la episteme de 1«» igualdad en sf?
La respuesta que Sdcrates nos da es la andmnesis,
El razonamiento que hace Sdcrates es el siguiente. Las
cosas igueles no son lo mismo que la igualdad en sf. Pero, no
obstante, ^no son esas cosas iguales, a pesar de diferir de
lo igual en sf, las que te lo hicieron concebir - f
y adquirir su episteme? La episteme,como ahora nos dice PIa-
 168

t<5n, se conclbe mentalmente, pero sin la contribucidn de la

sensacidn-percepcidn, en cuanto a su contenido, el cual es
"a priori" y se llega a 41 por andmnesis.
Ademds, concluye Platdn, es necesario que nosostros ha­
yamos conocido previamente lo: igual en sf con
anterioridad al momenta en qtie, al ver - c<foU?EÇ — por prime­
ra vez las cosas iguales, pensâmes - £l/£i^o'yj(To(f<iU^ que todas

ellas tienden a ser como es lo igual, pero les falta algo pa­
ra serlo.
Platdn, por boca de Sdcrates, nos advierte:
"Pero tambidn cenvenimes en que ni lo hemos pensado, ni
es posible pensarlo por causa alguna que no sea el v er - zoLf
l (T -, el tocar, o cualquier otra percepcidn... Pues
bien: a juzgar por 1ns percepciones, se debe pensar que todas
las cesas,que'ellas nos presentan como iguales,aspiran a lo
que es igual, pero son diferentes. Luego, antes de que noso­
tros empezdramom a ver, a ofr y a tener las demds percepcio
nes-sensaciones, fue preciso que hubidramos adquirido - 6 e -
^/»y - ya de algdn mddo la episteme de lo que es igual en
sf."'
Fue preciso que antes de nacer, pues en el memento de n a
cer ya tenemos percepciones, t u v i d r ^ o s ya adquirido con ante
rioridad a esas percepciones el conocimiento de lo igual en
sf. Desde el punto de vista de la psicologfa evolutiva duda-
mos muy mucho que el recidn nacido tenga percepciones, en el
sentido actual de la palabra. Por esta razdn hemos de hacer
hincapid en el significado especffico que la palabra aiscesis
tiene en Platdn.
 169

El razonamiento platdnico se extiende a todo "lo que es

en si" -civlo o £0"? i lo igual, lo bello, lo bueno, lo

justo, lo santo* De suerte que es necesario que hayamos adqui

rida antes de nacer los conocimientos de todas estas cosas y,
si, tras haberlos adquirido, no los olviddramos cada vez,
siempre naceriaraos con ese saber y siempre sabrfamos a lo lar
go de la vida. Pues, en efecto, el saber % o £*(<r£ u'a'i _
estriba en adquirir la episteme de algo -i*<^ou7oi z o ü £n/(T-

- y en conserver lo sin perderlo. Por el contrario^

Sdcrates llama olvido a la pérdida de un conocimiento (75 c).
Pero si, como cree Sdcrates, tras haberlo adquirido an­
tes de nacer, lo perdimos en el momento de nacer, y despuds,
gracias a usar en ello de nuestros sentidos, recuperamos los
conocimientos que tuviraos antaflo, ^no serd lo que llamamos a-
prender el recuperar un conocimiento que era nuestro?. Y,si a
este proceso lo denominamos recuerdo— recollection, ^no le da-
rfamos el nombre exacte?.
Asf pues, continüa Sdcrates con el asentimiento de Simmiqs,
se ha mo8trade que es posible, cuando se percibe algo, se ve,
se oye, o se experiments otra sensacidn cualquiera, el pensar,
gracias a la cosa percibida, en otra que se tenfa olvidada y
a la que aqudlla se aproximaba, bien por su diferencia, bien
por su semejanza. Asf que, como dice Sdcrates, una de dos: o
nacemos con el conocimiento de las realidades en sf — «5^
j/i€. i/oi y'f o(V7oL y'êyoï/oi^fi/ - y lo mantenemos todos a lo

largo de nuestra vida, o los que decimos que aprenden despuds

no hacen mds que recordar, y el aprender en tal caso es recuer
do.
 1 7 0

Sinmilas no se decide por ninguna de estas dos a l t e m a -

tivas, y Sdcrates le plantea lo siguiente: un hombre en pose-
sidn de un conocimiento -un hombre compétente- - £ril<T-
-, ipodria dar razdn de lo que conoce o no? Aqul
vemos que Sdcrates introduce e l / o y o s como posible indica-
dor del hombre que posee episteme. El asunto del logos en re-
lacidn con la episteme serA debatido en profundidad en el Tee-
teto.
Segdn Simmias no todos los hombres tienen un conocimien­
to de las realidades en si, afiadiendo incluso que mucho se t^
me que maflana a estas ho ras ya no habrd ningdn hombre capaz
de dar cuenta de las cosas de que h an estado hablando hace un
mom®nto•
A continuacidn Sdcrates pregunta a Simmias:
"iCudndo adquieren nuestras almag el conocimiento de es­
tas cosas? pues evidentem^nte no ha sido despuds de haber
tornado nosotros forma humana. Luego fue anteriormente," (76 c)
En tal caso, y esta es la conclusidn a la que Platdn de-
sea llevar toda su argumentacidn sobre la inAbrtalidad del
aima, existlan tambidn las aimas antes de estar en forma hu ­
mana, sep*»radas de los cuerpos - f (TWyii x ? w y -, y te-

nlan inteligencia - if
Platdn vuelve a retomar el concepto de episteme en 96 E;
con estas palabras:
"Yo, Cebes, cuando era joven, comenzd Sdcrates, desed
extraor dinar i «ment e ese saber - - que llaman
investigacidn de la naturaleza. Pareclame espldndido, en e-
fecto, saber las causas de cada cosa, el porqud se produ-
cen, el porqud se destruyen y el porqud es cada cosa... ^Es
el cerebro el qu» procura las sensaciones del oldo, la vista
y el olfato, y de dstas se origin*»n la memoria y la opinidn.
 171

cuando alcanzan la eatabilidad, nace, siguiendo este proceso,

la e p i s t e m * » y »y € O" v £ n »r ? ^ [/ —?
17
••• pero acabd por juzgarme tan exento de dotes para esta
investigacidn como mds no podla darse."
Sdcrates empieza por confesar su profundo interds, en su
juventud, por las cuestiones cientificas. Pensd quo era inte-
resante conocer por qud las cosas vienen a la existencia y pjs
recen, y por ello estudid problèmes cientfficos -de fisiologfa
y de cosmologla- hasta que àe conveneid de su propia incompe-
tencia en estes temas. Es évidente que la ciencia del siglo V
no satisfacla ni a Sdcrates ni a Platdn.
La ciencia del siglo V lo que hacla, de hecho, era c o m p U
car adn mds las cosas, Otro tanto ocurrfa en el campo de las
materadticasj asl, por ejemplo, Sdcrates no podla ehtender
"la razdn pôr la cual, cuando se sum^n dos unos, puede cada
une de ellos o ambos hacerse dos".
La doctrina de Anaxdgoras sobre el Voui , o mente orde-
nadora y causa de todas l«s cosas, encantd a Sdcrates. Pero,
de hecho, Anaxdgoras le desilusiond, al ofrecer explicaciones
causales ordinarias en términos de causas eficientes. Segdn
Sdcrates, Anaxdgoras confundla la cX(Z<<<con 1° conditio sine
qua n o n , o aquello sin lo cual la causa no puede operar. Asl,
la causa de que Sdcrates esté sentado en la prisidn es que
considéra errdneo escapar, mientras que la conditio sine qua
non es el hecho de que sus piernas estén dobladas, al perma-
necer sentado.
Sdcrates decidid emprender una nueva via de conocimiento,
consistente en evitar mirar directam»nte las cosas, y pasd a
 1 7 2

considerar sus imdgenes en log o i ,en las descripclones que da-

mos de ellas, "en nuestros conceptoa de ellas", sin olvidar eL
cardcter restringido -no por abstraccidn-del tdrmino"coneepto"
en Platdn.
En el Feddn 101 b, Sdcrates nos dice que decidid actuar
18
validndose de hipdtesis en sus razonamientes. Un e jemplo *
hipdtesis es su descripcidn provisional de lo que constituye
la causa o explicacidn, la cual incluye las naturalezas comu-
nes universales o Formas; la hipdtesis que adoptd fue que hay
Formas, Esto implies la régla de que na d a ha de ser considéra
do corao una explicacidn de por qué S_es P, excepte la prèsen-
cia de la P-idad en S, la participacidn de S en la P-idad, es
decir, la relacidn entre la Forma y el particular,
Lo qua hace que algo sea bello no es su color, ni su br^
lie, sino su participacidn en la belleza.
En relacidn con el problems de la inmortalidad del aima,
Sdcrates muestra que dado que el aima es aquello que lieva la
Vida, entonces hay una relacidn de incompstibilidad entre la
rauerte y el aima tan fuerte como la que hay entre la muerte y
la vida. De este largo pasaje vamos a extraer tan sdlb las
crfticas que Sdcrates hace al procedimiento habituai de los
cientfficos y matemâticos; nos fijaremos tambidn en el tipo
de explicacidn por dl recomendado; para terminar con la pos­
ture de Sdcrates ante la observacidn en el Feddn.
La primera critics estA dirigida a algunos de los preso
crAticos, los cuales, dice Sdcrates, fracasaron en ofrecer
explicaciones teleoldgicas o por-lo-mejor, al confundir la
causa con la cohditio sine qua non. Para Platdn, los cientf—
 173

ficos jonios explicaban, en el mejor de los casos, cdmo, pero

en ningdn caso, por qud ocurre algo»
La explicacidn que Sdcrates propone consiste en no mirar
las cosas con los sentidos sino en los log o i . Los logoi deben
significar algo asf como explicaciones, definiciones o conce£
tos de las cosas en cuestidn, lo cual implica una concepcidn
mâs tedrica que observacional de le episteme, Pero, ^se puede
hacer ciencia del mundo ffsico a base de descripciones, defi­
niciones o conceptos? Se puede estudiar la historia de las i-
deas, de este modo, ciertamente, pero no se podfa hacer cien­
cia en el m o d e m o sentido de la palabra.
Lo que de aquf deducimos es que Sdcrates llegd a ver que
en las cuestiones de hecho ffsico no era peor decidirlas "a
priori" que decidirlas apoyAndose en 1» observacidn, El tipo
de ciencia que ha de resultar de la atencidn a los logoi es
el tipo de ciencia que Sdcrates esperaba de AnaxAgorgs, Sd­
crates no quiere abandonar la ciencia, sino que su deseo es
hacerla de un modo menos empfricb y mAs teleoldgico.
No cabe duda de que hay algo en las propuestas de Sdcira
tes a favor de una episteme "a priori" en cuanto a su conte—
nido, que tiene que chocar a cualquier lector m o d e m o . En
las ÿocas ocasiones en que Sdcrates menciona la observacidn
empfrica es sin duda para rehusarla. Ahora bien, Sdcrates es­
tA interesado en preguntas, como la de la inmortalidad del ai
ma, cuestiones de cosmologfp, que no podfan resolverse por la
observacidn, o mAs bien, debemos decir que no podfan se r e s u d
tas por la tdcnica observacional de la Grecia del siglo V.
Por otra parte,todo logos que se propone es propuesto
 174

hipotéticainente, y sus consecuencias han de ser c outras tadas

antes de ser tornado en serio. La tesis de Platdn sobre la ob
servacidn no es que no tenga lugar en la episteme, sino que
su cometido es negative.
Por Ultimo nos vamos a referir a la discusidn en el Fe ­
ddn del punto de vista, apenas mencionado en el Mendn, segUn
el cual la episteme y la opinidn se distinguirl«n por sus ob­
jetos y por laa facultàdes empleadas, siendo diferentes en am
bos casos tanto los objetos como.las facultades. Asf, nosotrcs
percibimos y podemos tener opiniones acerca de paies iguales,
pero, aunque ayudados en nuestro "recuerdo" por taies parti­
culares, es usando sdlo la mente como tenemos conocimiento de
la igualdad en sf y de la igualdad que puede haber entre dos
paies, y sirailarmente ocurrirA con otras Formas y Formas-en-
objetot
La episteme de Formas es recuerdo,y al revds de la opi­
nidn la episteme conlleva la habilidad de dar cuenta delo
que es conocido.
Hay tambidn en el Feddn algUn otro desarrollo de la idea
de que lo que es conocido es inalterable-inmutable y no puede
ser de otra manera; lo que es opinado estA, por contraste, en
flujo y permite posibilidades contradictorias. Si ponemos es­
to en tdrminos no-Platdnicos podemos decir que si S conoce p.,
entonces no es posible ho- p . . Si S opina p., entonces es po­
sible p., y es tambibn posible no-p. No es posible que el fue
go sea otro que el calor, pero es posible que un par de palos
sea igual y tambibnes posible que sean desiguales, en tiempos
diferentes, por ejemplo, o en el juicio de diferentes obser-
 175

vadores.

La teorfa de la remeraoracidn que figura larga.nente en el

Mendn y en el F e d d n . y que ayuda a Platdn en la distincidn en
tre verdades necesarias y contingentes, y en la distincidn
quA dl alined entre enisteme y doxa, no es continuada en los
didlogos posteriores, exceptuando la mencidn en el Fedro (249),
y es con nuestra présenté, adquisicidn de episteme con lo que
Pletdn esta cada vez mAs interesado#

c) y tnt(T7-yj^y en el Banquete.

El Banquete muestra que la actitud de Platdn ante el pro

blema de las relaciones entre el amor y 1= episteme se mani-
fiesta mAs claramente por la estructura del diAlogo que por
el talente literal de ciertos pasajes, arbitrariamente privi-
legiados. La interpretacidn tradicional tiende a ver el pensa
miento de Platdn expresado en el diseur so de Diotima de Mant jL
nea (201 d- 212 c), Nuestro pensamiento, al contrario, es que
Platdn expresa su doctrina a travds de todo el dialogo consi—
derado como una unidad, Puestas asf las cosas, surgen varias
 1 7 6

preguntas:
1) iCudl es el sentido de la sucesidh de los discuraos
19
en el Banquete?
2) iLa utilizacidn del amor como acceso a la contempla-
cidn (teorfa de Diotima) es la Ultima palabra de la reflexidn
platdnica sobre el amor o, al contrario, a los ojos de Platdn,
el amor nos lleva mAs allA de la contempléeidn?
3) ;.CuAl es el lazo que un a la reflexidn platdnica sobre
el amor y la episteme?
Respecte a 1« primera pregunta podemos decir que Platdn
ha querido exprèsar las representaciones errdneas a que son
llevados los hombres por efecto del enamoramiento. Platdn los
20
ha clasificado siguiendo un orden de interds creciente
En cuanto a si la filosoffa, a 1« cual conduce el amor,
es, pora Platdn, del orden de la contemplacidn, la tradicidn
admite sin réserva que, si Platdn, por boca de Sdcrates, cri­
tics las ideas de Fedro, Pausanias, Erixfmaco, Aristdfanes y
Agatdn, esta aceptando el punto de vista de Diotima. Cierta­
mente esto concuerda con la filosoffa del Feddn y de la Repii-
blica. Pero, surgen dos objeciones:
1) Despuds del discurso de Diotima, aparece una concen-
cidn nueva del amor que se expresa en el diAlogo que mantiene
Sdcrates con Alcibfades, y que no se corresponde completamen-
te con la teorfa filosdfico-contemplativa de Diotima;
2) si el pensamiento de Platdn ha evolucionado (como paro
cetdemostrarlo la crftica de los cien dltimos ahos), es posi­
ble qua, desde el Banquete, estdn indicadas las vfas por las
cuales serA superada la metàffsica c ont emplativa en el Teete-
 177

t o , Parinénides y SofIsta, en loa cuai.es Platdn harA una filo­

soffa mAs sisteraAtica. |
En este sentido, podemos suponer que la filosoffa contem
plativa sea concebida por Platdn como una "ilusidn del amor"
y que la Unica "utilizacidn" autdntica del amor sea, a sus o-
jos, hacer discursos (204 c), '
La Unica forma no raistificadora y no ilusa de amar con-
sistirfa en sobrepasar las diversas ilusiones que obligatoria
mente conlleva el amor, para llegar a una suerte de "retdricA'
que se identificarfa con la verdadera episteme filosdfica.
La Ultima de las preguntas que nos hacfamos al inicio es
la mAs interesante para nuestro trabajo, pues versa sobre el
lazo que une el amor y la ciencia.
En el discurso qu« Sdcrates atribuye a Diotima acerca de
la naturaleza del amor, las cuestiones metaffsicas se abordan
directamente y con una profundidad desusada hasta entonces,
en cuanto trata de establecer un sistema metaffsico, cuyas ba ­
ses son: el Eros y la Belleza Suma. Al afirraar el poder uni­
versal de Eros, Sdcrates subraya la naturaleza que podrfamos
llamar "tendencial" del hombre. Eros, h i jo de Poros, la Abun-
dancia y Penia, la Indigencia (203 b) refieja la peculiar na­
turaleza epistemoldgica del hombre, que, por el hecho de ser
lo que es y para continuar en posesidn de lo que conoce, necje
sita siempre adquirir nuevos conocimientos, estA en perpétua
indigencia, en perpétua tendencia a conocer lo que adn desco-
noce. Por esc el Eros, como la episteme, es e s enc i aiment e re­
lative: se refiere a algo, tiende a algo, bien sea a conse-
guir lo que todavfa no posee, o a conservar lo que posee y po_
 1 7 8

drfa perder (200 c). La episteme, como aspecto humano cognos-

citivo, es esencialmente apetente, tendencial, "erdtioa".
Cuendo Sdcrates nos muestra al fildsofo elevAndose por
enclma de lea comprehenslones vulgares y llegando a la inte­
ligencia de las Formas, entonces interviene la episteme filo-
sdficat
"Despuds de las nor mas de conducts, es menester que el
iniciador conduzca a las ciencias - para que el
iniciado vea a su vez la belleza de dstas, dirija su mirada a
toda esa belleza, que y a es raucha, y no sea en lo sucesivo hombre
vil y de mezquino espfritu por servir a la belleza que reside
en u n solo ser, contentAndose, como un criado, con la belleza
de un mancebo, de un hombre o de un a norm<* de conducts, sino
que vuelva su mirada a ese inmenso mar de belleza y su contem-
placidn le hmga engendrar muchos, bellos y magnfficos diseur-
21
806 y pensamientos en inagotable filosoffa, hasta que, ro-
bustecido y elevado por ella, vislumbre una ciencia Anica
- wi; -, que es tal como lo voy a explicar y que
versa sobre la belleza." (210 d)
Tambidn en e s t e p e s a j e se confirma la idea, expresada an
teriormente, de que la belleza engendra discursos, suerte de
"retdrica" que se identificarfa con la verdadera episteme.
Ahora bien, por encime de esta suprema episteme se en-
cuentra la Belleza en sf, la cual no es ni u n razonamiento
-Zts Aoyos - n i u n a episteme — Tes In
La idea central de esta iniciacidn perfects es la de la
gradacidn, que bien podemos llamar analdgica, entre los diver
SOS tipos de belleza: 1« belleza mAa obvia y a la que mAs fA-
cilraente puede entregarse el hombre, es la de u n cuerpo p«rtt-
 179

22
cular concreto : de ésta fAcilmente puede pasar a amar la
belleza corporal en general; de ésta hay que remontarse a la
belleza del alma., y a la de las institue ionea, ley es y cos-
tumbres, dœcubriendo la afinidad qu® hay entre todas estas
formas de belleza, de suerte que uno ya no se interese tan
sdlo por la belleza de tal muchacho concreto o de tal insti-
tucidn, de una manera avara y mezquina, sino que "se arroje
en el inmenso océano de lo bello, y contemplAndolo engendre
multitud de discursos bellos y magnfficos, y pensamientoS
que brotan de un amor infinite a la sabidurfa, hasta que lle-
gue a crecer y multiplicarse para poder ver que hay una epis­
teme cuyo objeto es precisamente este bien." (210 b)
Llegado a este punto de concocimiento, el hombre es en­
tonces capaz de verdadera virtud: (212 a). Esto indica
que la episteme del fildsofo se debe compléter con una activi-
dad prActica; esta actividad es precisamente la virtud, Pero
se trata de una virtud muy diferente de la que Platdn critica
ba en los primer os diAlogos;: esta virtud no ocupa el lugar de
la episteme, ni la precede en el ordaide la adquisicidn; la
virtud del Simposium sigue a la episteme de la Belleza, y dé­
pende de ella;; la justicia y la sabidurfa que implica (209 a),
lejos de oponerse a la verdadera episteme, son la realizacidn
misma de ella en el mundo terrestre. Asf se compléta el cfrcu-
lo dialdctico; el fildsofo puede ahora consagrarse a l«s tar_e
as prActicas, las cuales no le ocultarAn las verdades abstrac
tas, pues conoce estas verdades porque las ha conteraplado; la
actividad polftica del hombre kn ' no ser A ya irra-
cional, ildgica, impulsiva, como la de los politicos de la
 180

tradicidn; serA perfectamente conforme a las leyes del mundo

inteligible; consistirA en la adaptacidn de la episteme a las
necesidades terrestres que rigen nuestro yo en el curso de su
existencia corporal.
El Banquete describe, pues, en un lengu»je admirable, la
subida del aima hacia las Formas y la brusca revelacidn que
la compléta, al comunicar al individuo la verdadera episteme.
Uno de los pasajes mAs importantes en el Banquete es a-
quel en que Pletdn describe el ascenso, a través de niveles --
de generalizacidn progresivamente mAs abstractos, hacia la
aprehensidn de la Forma de la belleza (210 a 4- 212 a 7). En
este pasaje establece mAs claramente que en otros diAlogos de
madurez que el proceso de adquirir episteme de Formas es un
proceso de generalizacidn y abstraccidn. Asf, en el nivel
ittlcial de ejemplificacidn sensible de la belleza, la experien
cia sensible de instancias repetidas de 3a belleza proporcio-
na en primer lugar el reconocimiento de la semejanza de una
instancia con otra (210 a 7), y de ahf el reconocimiento de
lo belleza como una caracterfstica general o universal (210 b
2 ).
Este proceso de generalizacidn se repine en niveles de
ejemplificacidn de la belleza progresivamente mAs abstractos,
y la experiencia sensibl® graduaImente deja de jugar un pa-
pel en Al. Esto implica al menos que la experiencia-sensibls
no tiene ningiSn papel en los niveles mAs altos de abstraccidn.
DespuAs de la generalizacidn que sigue al reconocimien­
to de instancias de la belleza en "ocupaciones y leyes", apa­
rece u n campo mAs amplio de ejemplificacidn de la belleza en
 181

la "belleza" intelectual que pertenece a las varias ciencias;

y en este nivel la habilidad de reconocer la similaridad de
las diferentes epistemai corao instancias de la belleza, y des
de ésta reconocer la belleza como un carActer universal, se
llam? alcanzar la epistem® de la Bell®za misma (210 c 6- e 1 ;
211 c 6- b 1).
Es claro, a partir de lo que Platdn dice aqul, que la
episteme de la Belleza tien® un a comprehensidn tan amplia co­
mo la que la episteme del Bien tiene en la RepAblica. De igual
manera que en la RepAblica, el nivel mAs alto de aprehensidn,
es decir, de captacidn de las Formas, estA di^'^orciado de la
sensacidn-percepcidn en las Altiraas eÿapas de la subida -re-
gressus- en el Banquete. Sin embargo, hay un contraste radi­
cal entre arabes diAlogos respecte al método prescrite para
alcanzar la episteme. El Banquete trata de describir el pro­
ceso de generalizacidn a partir de instancies particulares
hasta llegar al universal, es decir, esta generalizacidn par­
te de los particulares présentes sensibles para llegar a la
Forma no sensible. La RepAblica trata de describir el mdtodo
de anAlisis sistemAtico por el cual el dialdctico explora el
contenido y estructura del raündo de las Formms, y finalmente
comprends este mundo como un sistema.
Si coraparcpnos la doctrina del Feddn sobre la rememora-
cidn con la explicacidn del. ascenso hasta la Forma de la Be­
lleza en el Banquete. vemos que ambos describen el camino en
que la Forma es aprehendida en tdrminos de reconocimiento de
u n objeto "perfecto" y uniforme, y no en tdrminos de anAlidis
23
de proposiciones •
 1 8 2

El Banquete enfatiza el importante papel que la sensa­

cidn-percepcidn juega en la adquisicidn de episteme^ Los obje
tos de esta episteme son especificados en este diAlogo como
las Formas arqüetfpicas. Queremos recordar ahora que la teorfa
de-las Formas aparece para dar una mayor precisidn a la tesis,
presentada en el Mendn y en el F e d d n , de que la episteme real
es sdlo episteme "a priori". ^Es el caso, entonces, que Pla­
tdn mantuvo consistentemente en 210 a que la percepcidn de ca
racterfsticas sensibles es un a gufa adecuada para la aprehen
sidn epistémica de la Forma? La impresidn general es que Pla­
tdn mantuvo esta tesis. Pero hizo una réserva, consistente en
que el ascenso a la aprehensidn de la Forma debe hacerse bajo
la gufa de otro (210 a 6- 7), sugerencia que volverA a repe-
tirse en la RepAblica.

d) Las etimologfas de i n\ en el Cratilo.

No podemos dar una gran importancia a las dos etimologfas

del Cratilo, que hacer derivar la palabra episteme, ya sea del
«/ 24
verbo gaojUoCi :
 183

"Veamos ahora la ciencia - £ n i esta palabra nos

muestra al aima, el aima de cualquier categorfa, siguiendo
las cosas en su raovirniento - w f C|)£po ç uoii

(Tt L' £ n o p ç i//»|S -, sin quedarse atrds ni correr del^nte

de ellas. Es, pues, necesario rechazar la e -£i - y denominar
la a " (412 c), ya sea del verbo iVt :
"Tomemos primero, pues, de entre ellos el nombre de epis
terne, y consideremos hasta qué punto es equfvoco
Parece significar que para o detiene - Tcrz^ir/*^- nuestra ai­
ma sobre los objetos - | n î ?oTi npocy^uri «vjj/ -,
mAs bien que acompan«r su movimipnto." (437 a)
En los dos p®sajes se hace cuestidn de la relacidn que 3a
etimologfa de la palabra establece, ya sea con el
movimiento - grio^rfi -, ya sea con la actitud del aima f rente
al objeto que desea conocer. Pero, como el mismo Platdn afir­
ma que los nombres no son sino una fmitacidn deformada de
la realidad que ellos design^n, estarfamos comprendiendo mql
sus intencion®s si tratararaos de encontrar en estas etimolo­
gfas indicaciones précisas sobre 1® naturaleza o concento de
la episteme.
Es interesante resefiar lo que dice el Diccionario Etimo-
25
Idgico de la lengua griega sobre la episteme:
" d n \o'?o^p».ou; les premiers emplois notamment chez Horn,
expriment 1 'idee de "savoir" avec une orientation pratique..."
Sin embargo, corao dijiraos en el primer capitule, J. Hin-
tikka ha encontrado en la Odisea que epistamai ocasion®lraente
expresa conocimiento de hechos, es decir, saber que y no sa­
ber cdmo, saber prActico. Por eonsiguiente^rechazaraos la inter
 184

prêt acidn que aparece en dicho Diccionario en lo que se

refiere a la episteme en Horaero.
El Diccionario Etimoldgico continua:
"Despuds "estar seguro de", Cfr.HerAclito 57 t o u î ô W £-
r» i<r z c<1 / I n/^Ç'o~2 ou ; finalmente "compren—

der, saber" etc, (jdnico, Atico).

Formas nominales: el adjetivo verbal enKrz't^toS "que
puede ser objeto de ciencia" (Platdn, Aristdteles) présenta
\ma fri (ddrico ôi ) notable(ipnra evitar la homonimia ; con - (T-
? C ^ 7 o5?) ,
Ademàs: gn "que conoce, que sabe" (Od. jdnico,
Atico);, esta palabra se relaciona con episteme; existen dos
verbo s denominativos, raros y tardfos: i n i pio y
i<rz'tj ou ef^oL[ " convert irse en sabio".
El sustantiva mAs importante es £n ( jdnio, A-
tico) que corresponde bien a £ n ar? oepiolt "conocimiento prAc
tico, capaoidad para" Cfr. Platdn, Gorgias 511 c (n
-? 0 V ygTy ; pero la palabra se aplica al conocimien­
to, a la ciencia (opuesto a , Pl. R. 477 »b), vdase R.
Schaerer, o.c.; la y de episteme viene de la influencia de

p.U'»]yu.v| , » S'Ï'C»

El griego m o d e m o ha guardado £ n it Ia.oi/i(5 "sabio"'

y "universidad", etc.
Etimologfa: probablemente de £ n » - /? f<r z «y ; con
pdrdida de la aspiracidn y un a contraccidn. La palabra se
distingue franc amen te de *€ la cual es homdrica;
la pdrdida de la aspiracidn podrfa indicar un origen jdnico
que no sorprenderfa, El sentido original era algo asf como
 185

27
"dolocarse enc i ma de

Al final del Cratilo 439 d-e, Sdcrates sostiene, contra

la teorfa del flujo de HerAclito, que el conocimiento-Platdn
emplea la palabra y out «s** ©s imposible si todas las cosas
estAn en flujo, pues lo que estA en flujo no estA nünca en
una condicidn determinada, y no puede ser norabrado signifi-
cativamente. Por lo tanto, si en el Mendn se asegurd la posi-
bilidad de la episteme, en el Cratilo se asegura que los obj^
tos de la y vo u T i s no est An en flujo, sino que son inmu ta­
bles, y Cratilo y Sdcrates estAn de acuerdo en que estos ob­
jetos, "la belleza en sf", lo "bueno en sf ", son los objetos
del conocimiento.
En este pasaje se opone por primera vez la teorfa de
las Formas a la teorfa de HerAclito de que todas las cosas
estAn en flujo. La aceptacidn por parte de Platdn de la doctid
na del flujo como vAlida para los sensibles le condujo a pos­
tuler la existencia de Formas no-sensibles, en orden a salvar
la posibilidad y los objetos de la episteme, Pero la aporta-
cidn mAs importante de estos diAlogos de madurez que estâmes
comentando consiste en la estrecha realcidn que Platdn esta­
blece entre el aima y la episteme: la episteme es una percep­
cidn del aima, comparable a la percepcidn de los sentidos; el
objeto de esta percepcidn es perfecto: constituye Un modèle
al cual aspiran imitar las realidades concretas que se per-
ciben por los sentidos.
 186

N O T A S

C a p f t u l o t e r c e r o

1 "% w v g n « < r r < v j ^ - ^ zofuzov/ touxo

yoi c n iç r x o n ^ n po/XT o'^gp'oi/ X zyb

2 Platdn vuelve a insistir sobre este punto en Banquete
181 a y Leyes 661 b.

3 Platdn: " 'H (TE y£ ty\it(roifU k fi\<T7y^yç/'

Eutidemô~288 c. Podemos considerar que esta es una definlcidni
platdnica de la filosoffa: la adquisicidn de la episteme,

4 En el Laques 193 c, se sugerfa un pensamiento semejante:

los mddicos saben devolver la salud, pero no saben si a un
hombre le conviens la salud, o le serfa mejor morir,

5 Cfr. pgs. 30 y 31 mAs arriba.

^(281 |y====* ^^ l^£i/oiS Voufy è'^OJ

7 Esta distincidn tambidn aparece en RepAblica 601 e-

602 a,y Cratilo 390 b.
 187/

8 Para tma ampliaci<5n déLtema de la purificacidn y el cono

cimiento en Platdn, es muy interesante el capftulo III de H.
Joljr, Le renversement Platonicien, Logos, Episteme, Fol i a ,
pgsT 53-77.

9 Cfr, sobre todo Filebo, 58 cd.

10 Sobre la rèlncidn entre la reminiscencia y las Formas,

Cfr. Gulley, o.c., p. 27.

11 Cfr, I. M, Çrombie. o. c ., p. 142.

12 G. Matthews: "To know means to have acquired or have know

ledge of^sômëthing and not have to lost it." P l a t o 'b epistemo-
logy. p. 66.

13 L, Robin, traduce la Ifnea 76 a 6 asf: "ou bien c'est

avec la connaissance des réalités en soi que nous sommes nés
..." Platdn. Oeuvres complètes, tomo IV, pgs. 31» 32.

14 G. Matthews: "Is a mou who has knowledge able to give

an RCC0\mt”0f~what he knows, or not? -
-That is essential, Socrates, he replied."o . c ., p. 67.

cn i<r? ^ 1/ c 3^ ^
16 Cfr. G. Vlastos, Reasons and causes in the Ph aedo-, pgs.
132-165. =-==-=

17 Véase la exposicidn que sobre el origen gradual de la

ciencia nos présenta Aristdteles en Metaffsica A . 980 a.
S. Agustfn: "Hi f P I â f ^ î c i T vero, quos merito ceteris
anteponimüi7~3rscrevenint ea quae mente cohspiciuntur, ab
iis quae sensibus attinguntur; nec sensibus adimentes quod
possunt, nec eis dantes ultra quam possunt. Lumen autera
mentium esse dixerunt ad discenda omnia, eumdem ipsum Deum
a quo facta sunt omnia." De civitate Dei, Liber VIII, cap,
8, tomo I, p. 497.

18 Cfr, I. M, Çrombie, o . c .. p. 532-540, tomo II.

G". MatthewsT"îilcxng as my hypotheses on each occasion a
 188

proposition which I judge to be the strongest, I set down as

true whatever seems to me to harmonize with it, whether this
conderns explanations or anything else, and as false whatever
does not." (100 a).o .c., p. 29.

19 Para muchos estudiosos, el Simposium pertenece al perfo

do de madurez de Platdn. Sin embargo, en el pasado se defen-
di<5 la teoria de que el Simposium era posterior al P e d r o .
Cfr.,por ejemplo, J. D. Moore, The relation between Plato's
Symposium and Phaedrus, p7 ”53.
Cfr. también la introduccidn de L. Gil F e m é n d e z al Pe-
dr o , p. IX sgs.

20 Ivon Brbs, N,: "De tous ces diseurs, le plus intéressant

et le“ pîüs“sïgnificatif est celui d'Aristophane car il expri­
me déjà des fantasmes qui seront mis au.jour, actuellement,
par la psychanalyse." Amour et philosophie dans l'oeuvre de
P laton, p. 424.

21 Cfr. D. Moore, o. c ., pgs. 52-69.

22 Sobre la teorfa de Platén acerca de la atraccién se-*

xuàl,Cfr. I. M. Çrombie, o . c ., tomo I, pgs. 197-200.

23 Cfr. N. Gulley, o . c ., p. 50.

24 N. Gullmy: "His answer is that "the truth of things"

must be Sîicôvered through a study of the realities them­
selves." o. c ., p. 68.
Cfr. N. P. \Vhite, sobre el problema del convencionalis-
mo o naturalisme 3el~lengu«je. o . c ., pgs. 132 sgs,

25 Cfr. Dictionnaire étimologique de la langue grecque,

dos tomos, véase ■*£n i <r7<x |a.c<( , p. 360.

26 Cfr. p. 13, nota 4 de esta tesis.

27 S. R i b a ^ R. : "... , palabra que, segtin su

etiraologIi”-“f‘a( y -, significa conocimiento fun-
 189

dado o apoyado," Verdad, conocimiento y se r , p, 220,

J. D. Gar cia~ B a c c a : " £
’ n \'o-x^<r 6<xi ^ saber con saber-de
ciencia, con~sâbif firme y eatable stat), asegurado
y asentado sobre ) lo que de seguro tengan las cosas, Y
lo seguro para un visual-eidético, como lo es un heleno, es
lo "bien visible", las ideas bellas de ver en estado de visi-
bilidad.
De ahl la fusidn vital, tfpicamente helénica, entre saber
con saber-de-ciencia y saber-de-ideas y saber con saber-de-
vista." Textes clAsicos poraXla historia de las ciencias, vol.
II, p. 170.
 Capltulo cuarto

LA EniLTHMH ES EL CONOCir/HENTO

VERDADERO DEL FILOSOPO.

y'l/LOl/on. uj$
YU £ (T? c 7 o oW ^^7î^b)t
r
a) Objeto y funcidn de la episteme en Repübllca IV y V .

Nos encontramos en el diélogo sin duda m4s famoso de Pla

tdn. Si otros diâlogos destacan a la hora de estudiar en pro­
fundi dad temas concreton, la Repüblica es un compendio de do£
trinas y saberes, cuya funcidn mis importante esté concebida
para la creacidn e instalacidn de la mejor de las polfticas.
En este estudio de Platdn no podla faltar la cimentacién meta
ffsico-gnoseoldgica de los principios en que se funda toda au
 191

téntlca ciencia del Estado. As£ pues, la episteme seri consi-

derada, en plena madurez, como el conocimiento que debe pose­
er el fildsofo-gobernante.
Comenzaremos con u n anilisls de los pasajes mis importan
tes en que aparece el concepto de episteme, sin olvidar el ca
rieter sindptico que todo verdadero anilisis filosdfico debe
tener.
El problema de la episteme se présenta en la Repiblica
desde el punto de vista del objeto, y no tanto desde el pun-
to de vista de la posibilidad de la episteme como ocurrfa en
el Mendn.
la funcidn de la episteme aparece clararaente diferencia-
da del objeto. Si el objeto de la episteme es conocer el ser,
la funcidn es conocer cdrao es el ser (477 b, 478 a).
Segin G. Matthews: "La Repiblica se interesa por la lier
gada a la episteme a través de una educacidn en las matemiti-
cas y la dialictica, pero al igual que el Feddn considéra a
los objetos del conocimiento como diferentes de los objetos
1 <
de la opinidn, y dif erentemente c apt ado s."
Al platearse el tema del objeto de la episteme surge la
interpretacidn de la episteme y la doxa como diferentes "esta
dos de la mente". Nos estamos refiriendo realmente à la te­
sis, mantenida por R. C, Cross y A. D. Woozley, de que Platdn
llama explicitamente a la episteme y a la doxa condiciones o
2
estados de la mente .
Ahora bien, si tomamos la episteme y la doxa como "esta­
dos de la mente", en cuanto que estin relacionados con sus ob
jetos -que como vereraos serin diferentes- me parece que, en
 1 9 2

un sentido amplio, podemos sostener que las relaciones entre

"los estados de la mente" y sus objetos fueron concebidas por
Platdn en términos teledldgicos, es decir, como intentos de
la episteme y de la doxa por realizarse â partir de sus obje­
tos.
Quizis alguien podrfa decir que la generalidad de rai pri
mer anilisis, llevadb a cabo en los très primeros capitules,
acerca de la rel«cidn entre "conocer que" y"conocer cdmo" en
Platdn presupone la asimilacidn de todas las clases de epist_e
me a la clase especial de episteme que pertenece al conocer
teleoldgico. Esta sugerencia -varaos a tener ocasidn de corapro
barlo- esti en lo cierto,en virtud de 1= teleologla impllcita
en la manera de pensar el conocer en la antigua Grecia.
Ahora bien, el modelo teleoldgico de episteme implica v a
rias caractetlsticas que el mismo Platdn se encarga de decir-
nos. Seflalaremos aqui la exactitud -accuracy- o p , la
inf alibilidad - la claridad - (To( ué ^^ ^
las cuales a su vez implican la episteme o conocimiento del
ideal, del telos, y el poder de reallzarlo,al menos aproxi-
madamente (499 b). AsI, la episteme del fildsofo es precisa-
mente el conocimiento de los fines que se deben alcanzar, es
decir, el conocimiento de las Formas: esto constituye el re-
gressus del fildsofo La segunda misidn del fildsofo es la
vuelta a 1«* Caverna para ayudar a los humanos a que sàlgan
del mûndo de las sombras en que se encuentran, pues il y a ha
captado las Formas, es decir, sabe qui son las Formas y ade-
mis sabe cdmo llevar a cabo teleoldgicamente el conocimiento
que tiene de ellas.
 193

En el libre IV de la Repu blica Platdn se pregunta si,

al estar el Estado formado de individuos, no podrfamos dedu-
cir las cualidades del individuo a partir de las del Estado,
Para esto Platdn hace una distincidn, a modo de ejemplo, en­
tre 1ns epistemai particulares, que son el conocimiento de u n
objeto particular, y la episteme en si, que es el conocimien­
to de lo cognoscible:
'*^Y qui serâ de l«s ciencias: no serd del mismo modo? La
episteme en sf - cn - es del conocimiento en
sf - f
.^01 Zov — , o de aquello, sea lo que fue-
re, que deba asignarse a la episteme; una ciencia particular
y determinada lo es de un objeto particular y determinado -
fioi ou ? iiVof KK ( T (k -, Digo por ejemplo: cuando
surgid la ciencia de h«cer casas, ;,no se separd de 1ns demds
ciencias, al punto de recibir el nombre de arquitectura?"
(438 d).
Esto quiere decir que hay una correspondencia de exten-
sidn entre la episteme y su objeto, pero no quiere decir que
1» episteme sea de la misma naturaleza que su objeto, pues la
ciencia de las enferfnedades no ha de ser un a ciencia enferma,
ni la ciencia del mal una ciencia mala (438 e),
Platdn quiere decimos aquf que,si calificaraos el objeto,
Butomdticamente la episteme queda calificada por el objeto.
En Repüblica 428 a,platdn enuncid las cuatro cualidades
de un Estado perfectot
1 ) (To Y » que pertenece al jefe, y que es un a episte­
me. ^
, que es una opinidn propia de los guerreros,
 194

3) ( T w Y p o , que es un acuerdo entre las clases, les

unas para mnndar, las otras para obedecer,

4)cf u K«( 0 o'ki/'v; , por lo cual cada una de las clases

cumple su funcidipropia.
Despuds, distinguiendo entre las tres partes del alma y
dejando aparte el alma irracional - £ n « Ou 7 c koV - Platdn
establece la divisidn de lea cualidades individuales, divi-
sidn que se corresponde con le del Estado:
1) El hombre es «roy/or en cuanto posee el Joyi^z iKou •
2) El hombre es (ki/Sp etos en cuanto posee el 0u/uoti f .
3) El hombre es o~uj(pptuken cuanto pone en arraonfa las
dos facultades anteriores,

4) El hombre es (finociosi en cuanto que cada parte de

su alma cumple rigurosamente su funcidn propia.
Por lo que se refiere a la , nos dice que es la
salud - kjr(£(«< - del alma. Para hacer al alma virtue sa es ne
cesario someterla a la influencia de la nnlsica y de la gimna-
sia. La educacidn del se relaciona con la
adquisicidn de episteme (pues la ea una episteme):. La
educacidn del sabio es igual a la educacidn filosdfica propia
mente dicha.

Libro V de la Repdbllcat
Al final del Libro V, 475 e, Sdcrates intenta distinguir
a los verdaderos fildsofos,a los amantes de la verdad
 195

Qz oi1^.0 L/(><i Z'ljf de los amantes de los espéc-

tdculos, de las artes, y de los hombres de accldn (476 b). Lo

rads caracterfstico de los fildsofos es, pues, que aman l a ^ -
Ao^Oi.ioi, Esta nocidn incluye en Platdn, ademds de la idea de
verdad, la idea de fiabilidad, y por lo tanto se puede hablar
de de las cosas y de las proposiciones
Ahora bien, los fildsofos desean tener la ^(ot^ y
esto depends del reconocimiento de la posibilidad y convenien
cia de la episteme de universales (475 e ) , mientras que;
"Los aficionados a audiciones y espectdculos -dije yo
(Sdcrates)- gustan de las buenas voces, colores y formas, y
de todas las cosas elaboradas con estos elementos; pero que
su mente - f uxf/o (K - es incapaz de ver -\EiTu - y gustar
- o^crn c< U ' o i ' - la naturaleza de lo bello en sf - ? (~fi/-
octzou Sè ro V
-Asf es, de cierto— dijo (Glaucdn).
-Y aqudllos que son capaces de dirigirse e lo bello en
sf y contemplarlo tal cual es - opocu' K c(&* ^o(u 7 o -,
&no son en verdad escasos?," (476 b) r
La teorfa de las ideas no es aquf objeto de demostra-
cidn; Platdn insiste sobre todo en la posibilidad y convenien
cia de la episteme de las ideas.
El fildsofo conoce que 1«* belleza y lo feo, lo justo y
lo in justo, lo bueno y lo malo y todas las Ideias son cosas
con naturaleza propia, y prêtende conocerlas en sf mismas; y
esto no lo h«*ce por bbservacidn inductiva de ëus ejemplifica-
ciones como sucedfe en el Banquete. Pues un universal dado es
una cualidad simple,comdn,presents en todas las cosas que lo
 1 9 6

ejeraplifican; pero las cualidades sdlo se encuentran en el

mundo flsico como cualidades de cosas particulares y no ais-
ladas sino "combinadas entre sf". Por esta razdn es imposi-
ble tener episteme de la belleza en sf coleccionando h echos
acerca de "las multiples cosas bellas".
Los que intent an hacer esto liltimo -"los amantes de lo
que se ve y se oye, y los hombres précticos"- viven, nos dice
Sdcrates, en un sueRo, y confunden lo que es semejante como
tal semejanza de su semajante, con aquello mismo a que se ase
meja:
"-El que cree, pues, en las cosas bellas, pero no en la
belleza misma, ni es capaz tampoco, si alguien le gufa, de se^
guirle hesta el conocimiento - ykiZ* <r i $ - de ella, ^te parece
que vive en ensueRo o despierto? Pfjate bien: iqué otra cosa
es ensoRar, sino el que uno, sea dormido o en vela no tome lo
que es semejante - z o b p o v. ou - ^ como tal semejanza de
su semejante, sino como aquello mismo a que se asemeja?...
-iEl que, al contrario que dstos, entiende que hay al­
go bello en sf mismo y puede llegeur a percibirlo - H *
asf como tambidn las cosas que participan de esta belleza,
sin tomar a estas cosas participantes por aquello de que par­
ticipan - p*-£-z t Jl^oueoc-, ni a esto por aquéllas, te parece
que este tal vive en vela o en sueRo?
-Bien en vela -contestd.
-^Asf, pues, el pensamiento de éste diremos rectamente
que es saber - y'ULop(*ji/- de qui en conoce, y del otro, pnre-
cer - ^ de qui en opina?". (476 d);
El fildsofo es, pues, aquel que es capaz de distinguir
 197

una experiencia que es parecida a una cosa de una experiencia

de una cosa; no se contenta con recopilaciones coleccionadas
inductivaraente, puesto que tales recopilaciones se recolecten
tomando nota de rasgos aparentes (es decir, obvios), lo cual
equivaldrfa a contentarse con doxai.
Los hombres ordinaries estén dormidos, mi entras que los
fildsofos estdn despiertos. El fildsofo tiene episteme, el
hombre ordinario tiene creencia.
La argumentacidn de Sdcrates es la siguiente: en primer
lugar Sdcrates pregunta a Glaucdn;
"iDinos: el que conoce - o ( T K w v - conoce algo
o no conoce nada - o \j6 1 u ;-? (Glaucdn contesta
que el que conoce necesariamente conoce algo).
“iAlgo que existe o que no existe?
-Algo que existe - 01/ -, ;,cdmo se puede conocer lo que no
existe?
-;.Mantendremon, pues, firmemente, desde cualquier punto
de vista, que lo que existe absolutamente es absolutamente
cognoscible - n t AOj i bV n c / k ^ fX ûT s yuuj<rzQi/ -,
y lo que no existe en manera alguna, enteramente incognosci-
ble?
-Perfectamente dicho.
-Bien, y si hay algo tal que exista - - y que no
exista, ^no estarf a en la mitad entre - lo pur amen­
te existente y lo absolutamente inexistente?" (477 a).
Si pretendemos entender lo que Platdn quiere d e c i m o s en
este pasaje, aunque somos de la opinidn de que Platdn si con-
cibe explfcitamente la episteme y la doxa como "estados de la
 198

mente", podemos, sin embargo, congetnrar sobre su doctrine e-

pistemoldgica valiéndonos de esta cualificacidn tan socorrida
por Çrombie, Cross y Woozley entre otros.
Recapitulemos lo que Platdn nos ha dicho hasta aquf:
1) Aquello que es completamente oV es completamente co£
noscible; aquello que es totalmente Vi/ es totalmente in
cognoscible. *
2) Lo que es a la vez ouy ju-*) ok estard entre ambas
cosas, y el "estado de la mente" (modo de conocimiento) co-
rrespondiente a ello estard entre la U | r k o w y la sn •
A continuacidn nos dice que eso intermedio entre la ig-
noracia y el conocimiento es la doxa. Pero, ^la doxa tiene la
misma potencia - (fi/kot ^ n - que la episteme? No. Pues la opi
nidn se ordena a una cosa, y la episteme a otra, cada una se-
gdn su propia dynamis:
"&Y asf, la episteme se dirige por naturaleza a lo que
existe para conocer lo que es el ser? - ^ n i
k n ( 7 00 oV?i n uK £ j ouS zo
Es necesario, nos dice Sdcrates, hacer previamente una
distincidn, antes de saber qud es la doxa, es decir, a qué
se dirige. Hemos de sostener que les dynameis son un gdnero
de seres por medio de los cuales nosotros podemos lo que po
demos; y lo mismo que nosotros, cualquier otra cosa que pue
da algo. Por ejemplo, estdn entre las potencias la vista y
el ofdo. Ademds, en la dynamis no se distingue color alguno,
ni forma etc. En la dynamis sdlo miro a aquello
para lo que estA - & y ^ cy z £. i - y a lo que produce
- O ^ n t p y-of ^ - (477 c).
 199

La episteme es la mAs poderosa de todas las potencias.

La doxa también es una potencia. Sin embargo, la episteme no
ÿ /
yerra - diyo<yo(p y la doxa sf. Résulta claro que la
opinidn es distinta del saber.
La episteme, en cuanto dynamis, estA ordenada a lo que
existe para conocer cdmo es el ser. ^La episteme conoce -
yIykwTKSi - lo mismo que la doxa? serAn la misma cosa
lo cognoscible - yutoflrz01/ - y lo opinable - (5^o J -?
Iraposible, puesto que cada dynamis estA ordenada por natura­
leza a u na cosa - o(ÀÀip -, y ambas, saber y opinidn,
son potencias, pero distintas una de otra. Asf, pues, también
son distintos lo cognoscible y lo opinable.
iPor tanto, si lo cognoscible es el b k , lo opinable no
serA el ser, sino otra cosa? Pero no se puede opinar sobre lo
no existente. Por lo tanto, el que opina opina sobre alguna
cosa.
Ahora bien, a lo que no existe le atribuye Platdn la
(xy k o i o( , y a lo que existe el conocimiento - yktAJtris -.
Por lo tanto, no se opina sobre lo existente ni sobre lo
no existente, y la opinidn no serA ni ignorancia, ni conoci­
miento. Tampoco se puede afirmar que la doxa supere al conoci
miento en perspicacia o claridad - <Tcx k f (çt-,. ni a la igno­
rancia en oscuridad;: al contrario: la doxa es algo raAs oscuro
que el conocimiento, pero mAs luminoso que la ignorancia (478
c). Luego la doxa estA en mitad de ambos.
Para intentar una interpretacidn de este argumente, po-
drfamos comenzar por aclarar su propdsito: mostrar qu« los
hombres ordinaries nunca pueden pretender poseer episteme. La
 200

razdn de esto es que sus oplnlones, aunque sean correctas, es

tAn sacadas de lo que se ve y se oye; en cierto. sentido son
"inductivas", y por lo tanto tienen el status de doxai. Platdi
pretende mostrar esto asumiendo que, puesto que la episteme
es inf alible y la doxa no, la episteme y, la doxa deben ser d^
nameis diferentes, y por lo tanto deben tener "objetos" dife-
rentes.
Se establece asf un hiato de carActer Idgico entre la epis
terne y la doxa, basAndose en la diferencia de sus potencias y
de sus "objetos".
Pues bien, &quA entiende Platdn por dynamis y por "obje­
tos"? La presuposicidn o preferencia conceptual bajo cuya luz
me he propuesto discutir las tesis de Platdn sobre la relacidn
de la episteme con sus "objetos" es la primacfa de la idea
de fin, blanco, mira, meta, motive (telos) en el pensamiento
griego. Esta manera de pensar en gran parte de la epistemelo-
gfa de Platdn toma la forma de una tendencia h=cia el conoci­
miento artesanal, poniendo el dnfasis en la meta, el ideal,
aunque en el Mendn el modelo de la episteme sean las matemA-
ticas. Por esta razdn résulta interesante el estudio dell con­
cepto de dynamis en relacidn con el concepto de telos.
Hemos visto antes cdmo Platdn dice explfcitamente en la
RepAblica 477 d-e que la episteme y la doxa son dynameis. Es­
ta identificacidn, analogfa, del concepto de episteme con el
concepto de dynamis es un caso especial de otras doctrinas
mAs générales que Platdn mantiene al tratar cada facultad.
Frecuentemante para Platdn doxa se refiere a un a opinidn par­
ticular que uno tiene, mientras que episteme se refiere a la
 20 1

informacidn que uno debe tener para estar en estado de conoci

miento. En este sentido episteme y doxa son a menudo identifj^
cadas con las facultàdes de conocimiento y opinidn.
A propdsito de esto Hintikka deduce que una facultad o
poder -dynamis- y su resultado se confunden aquf. ^ Hintikka
hace notar también que Snell ha encontrado que tiene
un doble significado: a veces significa "habilidad para cono-
g
cer", a veces "el resultado del conocimiento".
La ambigtledad de doxa, episteme, y gnome qui g As no nos
sorprenda tanto si consideramos que la genérica dynamis era
aparentemente también ambigua en un sentido paralelo.
Hintikka cita a Souilhé, quien afirma que el término ge­
neral dynamis "significa la propiedad caracterfstica de algo,
especialmente ese modo particular de operar que define su pro
piedad, mientras que al mismo tiempo la palabra significa tam
bién el products tfpico que détermina su esencia".
Hintikka cita también la observacién. general de Snell de
que "en las Areas del pensamiento y del conocimiento, accién
y resultado se juntan a veces eh una peculiar corabinacién. Es
tos nombres que se derivan de verbos ocasionalmente denotan
al mismo tiempo un drgano, su funcién, y su efecto". Hintikka
une estos rasgos de las facultades o poderes y la general pri
macfa conceptual de la idea de telos.
Este rasgo general del concepto de dynamis es a su vez
un refiejo del papel focal del concepto de telos en el pensa­
miento griego... Si en cualquier evento, cosa, o fenéraeno el
rasgo esencial es su fin, meta, o products, cualquier cosa
que digamos de ello equivaldrA a estar hablando de su fin o
 2 0 2

product©*
Sin embargo, hemos de hacer una diferencia entre el te­
los y el products -ergon-, basAndonos en el mismo PlatAn. Lo
primero que hay que hacer es apercibirse de que Plàtdn esté u
sando consistentemente para describir la episteme no una fra­
se sino don: £ ( p ^ cÿ S<TZl y o zmrt.La
repeticidn del par de frases no menos de tres veces en un pa­
saje corto es una evidencia fuerte de que para describir la e
pisteme son necesarios los dos criterios, y no uno solo.
El uso de la preposicidn k n / con un dativo, que aparece
en la primera frase, es uno de los modos estAndar que emplea
Platdn para referirse al objeto o clase de objetos de una
techne, poder, facultad o episteme dada. En el pasaje que
estamos examinando aparece varias veces la frase:
"La episteme estA referida naturalmente a lo que es -
I j-cèi/ fn / ? uj b k zi n £ (p u f< t -" (477 b),
Tambidn aparece esta frase en 378 a, y 480 a. Tambidn usa Pla
tdn el genitive para referirse al objeto de una techne,dyna­
mis o episteme, por ejemplo, en el CArmides 165 c:
"Y la medicina,‘dije yo, es la episteme de la salud -
£ n I<rxp. TtfC/ cîl'/Cll/oU-",
La otra frase del par por la cual las facultades se dis-
tinguen:
"Lo que efectda (produce) — ô 6p y no sdlo
se relaciona etimoldgicamente con ergon (funcidn, trabajo), y
no sdlo la usR Platdn estAndarmente para referirse al ergon -
de una cosa, sino que aparece tambidn para définir el mismo
12
ergon.
 203

Las conclusiones que sacamos del uso del par de frases

que emplea Platdn para describir la episteme son que la prime
ra parte: è ni ziZ ou 7 v se refiere al objeto de la
facultad de la episteme, y el segundo: ô £p yti Çz se
refiere a la funcidn de la facultad de la episteme,
Asf pues, Platdn estA distinguiendo claramente entre el
objeto y la funcidn de la episteme, pues la primera parte se
refiere al objeto de la episteme, y la segunda a la funcidn
de la episteme. El objeto no es, pues, iddntico a 1*» funcidn
en el concepto de episteme, El objeto de la episteme es el
ser, mientras que la funcidn consiste en conocer cdmo es el
ser. Podemos decir entonces que la episteme estA referida na
turalmente a lo que existe, y que su funcidn consiste en co-
# -v t. > / '
nocer que y cdmo es lo que es - y k (v uo( i u js gc rZ iz oo l/ -. .

Es claro aquf que ept to onti se refiere al objeto de la

episteme, y gnonai to on a la funcidn de la episteme, Y es cib
ro tambidn, pienso yo, que los pasajes que hemos citado, so­
bre todo aqudltos que se refieren al objeto y la funcidn de la
episteme, nos capacitan para rechazar 1« tesis de Hintikka so
bre la confusidn que dl atribuye a Platdn cuando dice que con
funde los objetos con los erga.
Cabrfa la posibilidad, sin embargo, de que Platdn confun
diera iCs objetos con los erga cuando hablaba de la episteme
que se manifiesta en una habilidad manual, por ejemplo, en el
caso del carpintero, o del arquitecto, en cuanto que el ergon
en el sentido del producto de una techne-episteme (una episte^
me que se manifiesta en una habilidad practica) y el objeto
de este techne-episteme podrfan identificarse.
 204

La amblgUedad de la palabra ergon, especialmente en su

uso referido a un producto, y el hecho de que para Platdn
las artes prdcticas y los oficioa, al tener la mayor parte de
ellos productos, sean epistemai, pueden haberle llevado a Pla
tdn a la identificacidn del producto-ergon de la facultad de
la episteme con los objetos de la episteme en todos los casos.
De hecho yo no lo creo asf. Pues, /.extendid la identifica­
cidn de los objetos y funciones a las epistemai tedricas, co­
mo la arttmdtica y la geometrfa, la episteme y la doxa en ge­
neral? Toda la evidencia de los textos que yo he consultado
me inclina a dar respuesta ’ negativa a la pregunta anterior,
Digamos en primer lugar qus, aunque ergon es ambiguo en
Platdn, la definicidn de ergon,que Platdn da en la Repüblica
353 a,resuelve la ambigtledad proceso-producto en favor del
proceso: el ergon de un cuchillo de podar es el podar ramas
de una cepa, no la cepa, ni l a cepa podada; el ergon de los
ojos es ver, no la cosa vista, etc.
En segundo lugar, en todos los casos en que Platdn dis­
cute el objeto y la funcidn de una techne-episteme no he en­
contrado ningün caso en el que dd la misma resqpuesta a las
preguntas:"^CuAl es el objeto de una techne?'*, y "^cuAl es la
funcidn de una techne?**. Al contrario, Platdn da respuestasd^
ferentes. Por ejemplo en el CArmides 165 cd Sdcrates pre­
gunta:
**Y la medicina ies la episteme de la salud?**
Sdcrates y Critdn han estado de acuerdo en que la salud
es el objeto de la ciencia de 1«» medicina, sin embargo Sdcra­
tes continüa:
 205

"Si tii me preguntas ahora, supuesto que 1» medicina es 3a

ciencia de la salud, para qué sirve ella y qué produce - U n ^ p -
/ T"
yo( c te responderfa que es muy litil para nosotros, ya
que produce la salud - Z 1/ y p( p ô y i Si d u i jy yp-T u

ocnzpy
En el Cafmides 168 d, Sdcrates de hecho dice que la fa­
cultad de la vista tiene por objeto el color y por funcidn
el ver. Asf en la frase o ^ t s y» ô p ^ ^ o^/S se re­
fiere a la facultad de la v i s t a , a l objeto de la facul
tad, y a la funcidn de la facultad, El color es clararaen
te el objeto de la facultad, y el ver (color) es la funcidn.
El siguiente pasaje, acerca de la facultad de ofr, es paralelo
al de la vista, El sonido es el objeto de la facultad de ofr,
y el ofr (sonido) es la funcidn.
Cito estos pasajes del CArmides sobre la vista y el ofdo
porque aparecen también cono ejemplos en el pasaje de la défi
nicidn de ergon en la Repüblica, en el cual el ver y el ofr
son los erga-funciones de las dos facultades; también los ci­
te porque las facultades de la vista y de3L ofdo aparecen asf
mismo como ejemplos en el pasaje de la Repüblica 477 c, que
estamos considerando.
Este rodeo que hemoa hecho nos permits sugerir clararaen­
te que Platdn no confonde, como cree Hintikka, los objetos de
la episteme y sus erga, Hintikka dice sin embargo que "puede
parecer como si Platdn estuviera distinguiendo en Repüblica
477 d la funcidn (producto, ergon) de la facultad del cono­
cimiento y sus objetos ..,1. M, Çrombie ha argUido convincen

temente que el argumente de Platdn es crasamente falaz si se

 206

hace una distincidn entre ambos. Asf pues, la linica esperanza

para que el argumento de Platdn sea aceptable estA en identi-
ficar el ergon de la"facultad" del conocimiento con sus obje­
tos."
Sin embargo, segdn mi opinidn, Platdn estarfa confundido
si hubiese asumido,implfcita o explfcitamente, que los obje­
tos de la fadultad de la episteme, que son las Formas, fueran
los productos de la facultad de la episteme. Las Formas no
son los productos de n ada para Platdn, y ciertamente no lo
son de la facultad de la episteme. Asf, pues, miremos si hay
o no en Platdn la crasa confusidn y falacia de que habla Crom
bie.
I
Veamos en primer lugar él argumente de Çrombie*
"iQud entiende Platdn por "funciones" y "objetos"? Pode­
mos empezar advirtiendo lo que parece un defecto fatal del ar
gumento. Dos funciones son la misma si hacen lo mismo a los
m i s m œ objetos, y dos funciones son dif erentes si hacen cosas
diferentes a objetos diferentes (477 d) Pero se pregunta
uno, iqué habremos de decir de las funciones A y B que hacen
cosas diferentes a los mismos objetos (como, por ejemplo, la
vista ve manzanas y peras, y el olfato las h u e l e )? Platdn es­
tA intentando probar que el conocimiento y la creencia tienen
objetos diferentes sobre la base de que hacen cosas diferentes
(el conocimiento hace algo infalible y la creencia algo f ali­
ble). Pero si las dos funciones pueden tener los mismo s obje-+
tos y ser, no obstante, funciones diferentes (igual que la
vista y el olfato son desde luego funciones diferentes) enton
ces el argumento no funcionarA. El conocimiento y la creencia
 207

podrfan tener el mismo objeto (digamos el mundo) aunque uno

lo registrase con infalibilidad y la otra faliblemente."
Anotemos en primer lugar que Çrombie traduce confusamen-
te dynameis como "funciones", raientras que nosostros usaraos
la versidn estAndar de dynameis como "potencias" o "faculta­
des",
Çrombie prefiere dar la interpretacidn siguiente:
"Si asumimos que el "objeto" de una funcidn es un acusa-
tivo interne... (el acusativo interne de "ver" es "visiones",
el de "oler" es "olores")... Con esta concepcidn de "lo que
hace la funcidn" y "aquello a lo que lo hace", la difinicidn
de Sdcrates de la misraidad y diferencia de funcidn se t o m a
correcta."
Si adoptâmes esta sugerencia, entonces los "objetos" de
la episteme son ftems de la episteme, y en este caso serA la
episteme misma y no su tema de la que se diga que estA ordena
da epi to o n . En este caso podemos afirmar que las clAusulas
con que de la episteme nombran realidades, mientras que las
clAusulas con que de la doxa nombran algo intermedio entre
la episteme y la agnoya.
En resumen, estoy en desacuerdo con la sugerencia de Hin
tiklsi de que Platdn confunde los objetos de la facultad de
la episteme y los erga (funciones) de esa facultad. La dife­
rencia entre la episteme y la doxa estA en las funciones de
una y otra. En concreto, la funcidn de la potencia de la epis
terne, la funcidn de conocer infaliblemente (si me puedo pernd
tir esta frase) puede llevarse a cabo sdlo con respecte a ob­
jetos que no cambian, mientras que la funcidn de la potencia
 2 08

de la doxa, la funcidn de conocer faliblemente, sdlo puede

realizarse con objetos que cambian; el cambio de estos obje­
tos se explicarfa la falibilidad de la facultad de la doxa.
La infalibilidad de la dynamis episteme se hace inteligible
asigndndole sdlo objetos que no cambian, como objetos de e-
pisteme.
Si la episteme se correlaciona con (epi )) lo que existe
(to o n ), la agnoya se correlaciona con lo que no existe (to
me o n ). Entendemos epi como un a r e f e r e n d a con el objeto y
ergon como una funcidn de la dynamis. La distincidn que he­
mos hecho entre epi-el objeto- y ergon -la funcidn- nos per
mite responder a la pregunta materials iQud podemos conocer?
La respuesta es, en este pasaje de la Repüblica, que podemos
conocer lo que es.
Es cierto, como dice Çrombie, que Platdn no se ocupa a-
qu£ de la cuestidn de si podemos o no conocer hechos del mun
do ffsico, El propdsito del pasaje 476 b- 478 d es mostrar
.1'
que hay ciertos estados comunes de la mente que no pueden
ser clasificados como episteme. De la gente que no se pregun­
ta, ^qud es la belleza?, sino que recolecta sus ideas de la
belleza observando los rasgos significatives de las cosas be­
llas no se puede decir que tenga episteme de la Belleza en sf.
Esto es aplicable a un campo indefinidamente amplio de Formas,.
Asf, pues, los hombres que obtienen sus universales in­
due tivamente estdn privados de un d i s c e m i m i e n t o -episteme-
completo de los principios teleoldgicos segün los cuales es—
tâ ordenodo el mundo, y segün los cu«*les deben ordenar cual­
quier cosa que tengan a su cargo, Y consecuencia de esto es
 209

que estos hombres privados de episteme no son legisladores

adecuados para el Estado,

La respuesta a la pregunta material: iQué podemos cono­

cer?, esté respondida forraalmente por Platdn, cuando nos di­
ce que la episteme es la captacidn directs de algo real. So­
bre la belleza, lo justo, lo bueno, etc,, no es posible te ­
ner episteme a menos que admitamos la existencia de esas pro-
piedades universales como entidades simples autoconsistentes,
Platdn no nos habla aquf, como lo hacfa en el Mendn, •de
la episteme por familiarizacidn del camino de Larisa, ni de
qué forma tomarfa tal episteme, ni si es propio del hombre co

rmSn o del fildsofo; en la Repüblica 477 d nos estA hablando

acerca de la episteme de las propiedades universales, y tam­
bién nos habla de en qué se diferencia esta episteme de la
aprehensidn indirecta de las propiedades universales en las
doxsdL de los hombres que se gufan por lo que se ve y se oye;
el objetivo del argumente es d e c i m o s por qué los hombres or­
dinaries, al no poseer episteme sino sdlo doxai, son inadecua
dos para legislar, porque no tienen episteme-discemimiento-
de los principios.
La respuesta a la pregunta formai: &Qué es la episteme?
EstA respondida en parte bajo la forma de la funcidn de la
episteme: conocer que y cdmo es el ser,
Ahora bien, para conocer cdmo es el ser, Platdn hace
hincapié en que esto sdlo es posible a partir de la episteme
de Ideas. Esta episteme de Ideas o Formas requiers, como mAs
explfcitamente se nos dirA en el Sofista, el conocimiento de
proposiciones; esto implica un conocer oué es una determinada
 21 0

Forma y cdmo se relaciona con otras. Luego la funcidn de la e-

pisteme, entendida como un conocer cdmo es el ser y qud es el
ser, esté abriendo el camino hacia una concepcidn mAs amplia
de la episteme como un "conocer quA", Ambos conocimientos,
"conocer cdmo" y "conocer quA" son imprescindibles para la ob
tencidn de una exacta inteleccidn del tema de la episteme en
Platdn,
Hemos de hacer, sin embargo, la advertencia de que esta
interveneidn intelectualista del"conocer quA" en la concep­
cidn de la episteme estA presents en las inquietudes episten^
Idgicas de Platdn desde sus primeros diAlogos, por ejemplo,
en la Apologia,
No queremos pasar por alto el r e f e r i m o s al papel que dje
sempena la doxa en relacidn con la episteme en el pasaje 477
a y sgs, Platdn asocia la distincidn entre doxa y episteme .
con la distincidn entre tipos de objetos y funciones, argu-
yendo que mientras la episteme se dirige a las Formas, la do
xa se dirige a los sensibles. Su asuncidn explfcita es que
el hecho de que la episteme y là doxa son distinguibles im­
plica que sus respectives objetos son distinguibles (477 e-
478 b).
En esta asuncidn asocia, por analogfa, la infalibilidad
y certeza de la episteme con la invariabilidad y permanencia
de las Formas, y la inconsistencia y falibilidad de la doxa
con la inconsistencia e inconstancia que se da en los sensi­
bles, A la vista de esto, es importante hacer notar que el u -
80 especial del tArmino doxa no implica, como en otros pasa­
jes -por ejemplo, en el Mendn-, la posibilidad de convertir
 2 1 1

lo doxa en episteme "dando una explicacidn".

El mejor modo de entender la distincidn que establece a-
quf Platdn entre doxa y episteme es tomarlo corno una distin­
cidn entre conocimiento empfricd y conocimiento "a priori",
teniendo bien presente que la opinidn no se puede convertir
en episteme. La decisidn de Platdn de usar el tdrniino episte­
me para el conocimiento "a priori" solaraente no siempre se
mantiene consistentemente en los diAlogos poéteriores; pero
sf se mantiene, por ejemplo, en el Timeo 51 àI la distincidn
entre episteme y doxa, !
Otro punto a considerar es lo que PlatdA dice,en el pa­
saje de la Repüblica que estamos discutiendO, acerca de los
objetos de la doxa que son los objetos sensibles. Sus argumen
tos aquf son del mismo tipo que los usados en el Feddn 74 b-c
!
y en el Simposium 211 a-b^ al dar razones paba expiicar la im
perfeccidn de los particulares sensibles. Asf Platdn arguye
que a cada particular sensible se le pueden aplicar predica-
dos contraries, y esto hace que sea imposible tener una fir­
me conviccidn de si uno de los predicados contrarios estA a-
plicado propiamente al particular, con exclùsidn del otro
predicado (479 c ) . De aquf concluye Platdn que los sensibles
pertenecen a ese "mundo intermedio" entre el "ser" y el "no
ser"; el mundo del "ser" es el mundo de las Formas (479 c-d).
El punto de vista de Platdn es, pues, que las contradicciones
que aparecen en la experiencia-sensible implican que los sen­
sibles no son completamente "reales" en el sentido en que las
Formas son completamente "reales".
La postura de Crombie es completamente contraria a esta
 212

interpret ad i(5n':
”... ^lgt|no8 dicen qne erl lo que es una funcidn mental
es el segmimtd de universe con el que tienen competencia pa­
ra tratar. Enikiendén quo to on se refiere a las formas, y di­
cen que lo. doètrina de que la episteme est^ en relacidn de
epi con toi on significa que la episteme tiene competencia pa
ra tratar bon, y esté confinada a, las formas... No creo que
I
la postura de las esferas de competencia interprète correcta-
raente el Jignificado primario de este pasaje.., El punto de
vista de b^e se da la relocidn de epi entre un estado y su co
rrelato mintal préserva la estructura triédicaî la episteme
corresponde a los hechos, la agnoya a las ilusiones, y la do-
3ça a lo que no es ni completamente hecho ni completamente ilu
si(5n.”
La argumentacidn de Crombie est6 basada en que en este
pasaje de la Repüblica no se dice claramente que to on sean
las Formas, pero reconoce él mismo que hay pasajes en Plotdn,
en particular en el Tlmeo, que soportan la interpretacidn de
que lo que estA entre to on y to me on es. el mundo ffsico; y
segün este punto de vista, es la doxa la funcidn mental que
tiene competencia para tratar, aunque faliblemente, con el
mundo ffsico.
Se puede encontrar un argumente en contra de los que bus
can esfersa de competencia en este pasaje, reflexionando so­
bre la posicidn de la agnoya# Pues segdn este punto de vista
la esfera de competencia de la agnoya tendrfa que ser lo irre
al. Pero, seguramente, no estâmes capacitados para afirmar *
que hay una funcidn o estado mental cuya esfera de competen-
 213

cia sea lo irreal. Si deseamos encontrar una esfera de compe­

tencia para Ift agnoya, entonces, nos vemos forzados a decir
que es lo no existente, es decir, que la agnoya no tiene pro-
piamente esfera de competencia, que todo lo que existe perte-
nece a la esfera de la episteme o de la doxa.
Sin embargo, Platdn parece pedimos que tengamos en cuen*
ta très funcidnes o estados mentales diferentes, pero de hecho,
despuds del punto de vista que acabamos de adoptar, reaimente
sdlo nos estA pidiendo que consideremos dos, ya que no existe
un estado de la mente cuyo territorio sea lo no existente.
La idea bâsica del pasaje es la de los grados de contac­
te del sujeto con la realidad en cada uno de los très estados.
Si interprétâmes la episteme como el conocimiento de For
mas, ;,iraplica este que la sensacidn-percepcidn no tiene nln-
gdn valor como gufa de la episteme? Tante el Feddn con su teo
ria de la reminiscencia, como el Simposium arguyen que el sta
tus de los particulares sensibles como "copias” de las Formas
ayudan al reconocimiento de las Formas. En estes dos diAlogos
la sensaci<5n-percet)ci<5n juega u n papel importante en la dllu-
cidacidn de la episteme de Formas.
La RepAblica. sin embargo, no hace tal concesidn a los
sentidos. Platdn asume no sdlo que el descubrimiento de ”qué
es lo hermoso y qué es lo bueno" se realize independientenen
te de la sensacidn-percepcidn, sino tambidn que lo que se es
tablece como verdad no es nunca una verdad de los sensibles.
Asf, pues, como dijimos antes, la distincidn entre doxa
y episteme es esencialmente una distincidn entre conocimien­
to emplrico y conocimiento "a priori”, y es importante ver,
 214

especialmente al contraster la posicidn platdnica que se da •

aquf con la posicidn en el Peddn, que, a travds del lazo In-
tirao que parece establecerse en la Repüblica entre las Formas
y el método hipotético, Platdn impllca que la episteme es
"proposicional”, es decir, que la episteme es un conocimiento
que se expresa y se da en las proposiciones. Asimismo la do­
xa es proposicional.
iCuAl es, entonces, lo que las diferencia? Decir "sd que
tal y tal” es decir algo Idgicamente diferente de ”creo que
tal y tal”. Si digo ”sd que £” (donde £ es cualquier proposi­
cidn) , entonces la afirmacidn ”sé que £" implica que "£ es
verdadera”, aunque no se sigue de aquf que £ sea de hecho ver
dadera: £ puede de hecho ser falsa. Sigue siendo verdadero,
sin embargo, que, en tanto en cuanto estoy usando la palabra
”sd”, estoy confiando en la verdad de £. Si £ es de hecho fal
sa, entonces mi conocimiento estaba equivocado. Si contrasta-
mos lo que acabamos de decir con el uso de la palabra "creo”,
cuando, por ejemplo, digo "creo que el Présidente del Gobier-
no de EspaHa y el Presidents de Estados Unidos tuvieron un en
cuentro en mayo", al usar la palabra "creo” no conffo plena-
mente en que no est4 equivocado acerca de dicho encuentro. De
hecho estoy preparado para admitir que puedo estar equivocado,
que £ puede ser falsa. En cambio, si digo "sé que el Presiden
te del Gobiemo de EspaRa y el Présidente de Estados Unidos
tuvieron un encuentro en mayo”, entonces estoy estudiando la
posibilidad de que pueda estar equivocado.
Veamos ahora c<5mo se desarrolla la distincidn de la epis
terne y la doxa en Platdn. Hemos aludido anteriormente a la do
 215

ble distincidn establecida por Platdn:

a) una distincidn entre dos estados de la mente, episte­
me y creencia, y
b) una distincidn entre dos clases de objetos. Formas
por una parte, y cosas particulares por otra, correspondien-
tes a los dos estados mentales.
a) En la'Repüblica 477 b Platdn describe la episteme y
la doxa como facultades-dynameis, pero en 511 d son presen-
tadas mâs bien como disposiciones, afectos o estados de la
mente. Esta aproximacidn a los conceptos de episteme y doxa
puede parecer demasiado psicoldgica, es decir, que si quere-
mos distinguir entre episteme y doxa nos servir!a mejor una
dilucidacidn de las diferencias Idgicas iraplicitas en el uso
de los verbos "conocer" y "creer", en lugar de enfrascarnos
en una büsqueda que nos ayude a discriminer entre diferentes
estados mentales. Sin embargo, Pl*»tdn habla de que 1«* episte­
me excluye el error, mientras que esto no es asf en el caso
de la creencia.
b) La distincidn entre episteme y doxa con respecto a
sus objetos serA el tema de este apartado. Si considérâmes el
verbo "conocer", encontramos dos uses familiares de esta pal^
bra:
1) podemos usarla seguida inmedi«tamente de un nombre
que gramaticaimente es el objeto directe del verbo. En este
sentido podemos hablar de conocer a una persona, una cosa, un
sitio, etc, Aquf estamos usando "conocer" para referirnos a
"una familiaridad con" -acquaintance-. En este uso del verbo
"conocer" podemos, en el lenguaje ordinerio hablar de conocer
 216

cosas u objetos. Esta nocidn de una familiaridad directa con

algo, entendida en un modo especializado, ha sido prominente
en muchas teorlas filosdficas y se le h= dado la étiqueta de
"conocimiento por familiaridad" -Icnowledge by acquaintance-;
2) Existe tambidn, sin embargo, un uso muy familiar del
verbo "conocer" en el que date no esta seguido directamente
por un nombre, sino por una clAusula con"oue": por ejemplo,
"conozco que la India es un pais muy grande", "que hoy ha
llovido en Burgos", etc. En este caso, por ejemplo, yo pue-
do no haber estado nunca en la India, no tengo conocimiento
directo de la India, pero leyendo libros de geograffa, rairan-
do y corapstrando mapas, sd que es un pais muy grande. Para es­
te uso del verbo "conocer" los fildsofos tienen tambidn una je
tiqueta: "conocimiento por descripcidn". En el ejemplo de la
India, conozco la India a travds de descripciones. Este uso
del verbo "conocer" va seguido de la particula que. En este
caso, entonces, lo que conozco no es una cosa u objeto; al
contrario, lo que conozco es que algo es asf y asf. En este
uso del verbo "conocer" debemos ser suspicaces a la hora de
hablar en tdrminos de "conocer objetos" o de "los objetos del
conocimiento".
En relacidn con el verbo "creer" nos sorprende el hecho
de que no hagaraos un uso correspondiente al uso del verbo "co
nocer" como en el primer caso, es decir, seguido de un nombre
o pronombre que es gramaticaimente su objeto directo. Asf,
por ejemplo, decir "creo a Teeteto" no es igual que decir "co
nozco a Teeteto",
Cuando digo "creo a Teeteto", en realidad estoy diciendo
 217

"creo que Teeteto dice la verdad", y en realidad el objeto

gramatical del verbo "creer" es una clAusula con que.
Parece, pues, que no hay un uso del verbo "creer" corres
pondiente al uso de "conocer" que aparece en el apartado 1).
Asf, pues, en el caso de la episteme, la naturaleza in-
falible estarA relacionada con la verdad o falsedad de las
proposiciones que empleen la clAusula que. En el uso del ver­
bo "conocer", cuando se emplea en el sentido de "conocer que",
es decir, en su uso descriptive, las proposiciones con*^que"
deben ser sierapre verdaderas.
En el caso del conocimiento por familiaridad directa no
hay posibilidad do error, pues o bien se tiene familiaridad
con lo conocido o no se tiene. Otra cosa serfa si hablAramos
de la sensacidn-percepcidn de, por ejemplo, Teeteto, en cuyo
caso sf hay posibilidad de error. Pero aquf nos interesa mAs
el estudio del conocimiento -episteme- en el caso de la fami-
liarizacidn directa, o dicho en otras palabras en el caso del
19
"conocer cdmo".
Volvamos ahora a la consideracidn del uso de la nocidn
de "objetos" en conexidn con 1= episteme y la doxa. En el u-
so del conocimiento por descripcidn, el "objeto" que conoce-
mos aparece bajo la fdrmula de una cladsula con"que". Mien­
tras que es correcte hablar de objetos en el caso del conoci­
miento por familiaridad, en el caso del conocimiento por des­
cripcidn tal manera de hablar se presta a confusiones.
Es verdad que, cuando Platdn piensa acerca de la episte­
me, tiende a hacerlo bajo el modelo de la informacidn sensiti
va, es decir, comparando la episteme con el modelo de la vis-
 219

ta o el tacto, Por ejemplo en la Repüblica 533 d, cuando Pla­

tdn nos habla del ojo del aima, o en la Repüblica 511 b, cuan
do nos dice que la razdn toca (coge, alcanza) - o -
z - el principle de todo, lo no hipotético -
Se ha dicho tambidn que Platdn tiende a concebir el pen-
sar y el conocer como una suerte de sentir espiritual. La in-
fluencia de la analogic sacada de la informacidn sensitive,
del ver, del tocar, etc., cuando se estA hablando de la epis­
teme, se puede llegar a exagerar, Tambidn nosotros frecuente-
mente usamos el lenguaje de 1« visidn o del tacto en contex­
tes slmilares ("vio la respuesta", "tocd la solucidn", ect.);
y sin embargo, hay elementos en el pensamiento de Platdn que
apuntan en una direccidn diferente a la presentada en la ana­
logie de la visidn o del tacto.
Sigue siendo verdad que, cuando Platdn habla de la epis­
teme, el modelo de la visidn o del tacto continüa siendo pro-
minente. Esta analogie de la visidn es aplicable perfectamentB
al Caso del conocimiento por familiarizacidn, por contacto di
recto de objetos. Esta es, pues, una de las formas de enten-
der la concepcidn platdnica de la episteme: por familiariza­
cidn con los objetos (Formas).
Sin embargo, hemos de da mos cuenta de que la analogie
de la visidn,aplicada a la episteme, puede llevamos a con-
fusidn en el caso del "conocer que". Nuestra posicidn mentie
ne que el "conocer que" es un elements tan importante al me-
nos como el "conocer cdmo", el conocer por familiarizacidn.
Es probable tambidn que en su teorfa de la episteme Pla­
tdn estuviera influenciado por sus tesis metafisicas -o quizA
 220

séria mejor decir que su teorfa del conocimiento y su metaflsJL

ca estarlan interinfluenciadas o interrelacionadas. Sin duda
alguna^una de las razones que llevaron a Platdn a la conocida
tesis de los dos-mundos estaba inspirada en la diferencia en­
tre episteme y doxa, tal y como aparece en el Libre V de la
Repüblica.
Gran parte de los problèmes sobre la diferencia entre e-
pisteme y doxa pueden ser resueltos si tenemos en cuenta que,
segün creemos haber mostrado antes, Platdn distinguid clara­
mente entre objetos y funciones de la episteme y la doxa. Al
distinguir la funcidn de la episteme del objeto, Platdn estA
barruntando lo que con la teorfa de la abstraccidn estarA mu-
cha mAs diferenciado, es decir, el objeto formai de la episte­
me. Asf pues, lo que distingue y define a la episteme son sus
objetos (el ser, las Formas) y su funcidn (quA y cdmo es el
ser).

b) La Idea de Bien y los niveles de episteme en los li­

bres VI, VII. y X de la Repüblica.

En esta seccidn de la Repüblica,el interds de Platdn estA

centrado en mostrarnos mediante analogfas, sfmbolos, alegorfas.
 221

mitos, o como quiera que deseemos llamarlos, los niveles que

pueden establecerse en la euistem«,
El modus operandi de Platdn para alcanzar la episteme
es el siguiente:
1) En primer lugar busca una definicidn el
quA -ti - de las cosas. La funcidn de esta definicidn es ha-
cernos presente 16 definido, y prove car un acuerdo -o|AoAoy^«t-
por medio de la dialActica.
21
2) DespuAs de la definicidn aparece el mito. Mediante
el mito se manifiesta la realidad, aunque sea de un modo im-
perfecto y parcial, diciendo a quA se asemeja. La definicidn
no agota intelectualmente las realidades. De aquf la necesi-
dad del mito platdnico.
Las alegorfas del Sol, la Lfnea dividida en segmentes, y
la caverna nos mostrarAn simbdlicaraente el papel y el status
de la episteme. Por esta razdn serAn el objeto de estudio de
este subcapftulo.
En el libre V hemos visto cdmo ningiSn hombre puede gober
nar bien a menos que logre una captacidn adecuada de la Bell£
za, la Jûsticia y otras entidades semejantes. Tal captacidn
de la Belleza,se lograrA mediante la DialActica, la cual im­
plica un saber decir,ademAs de un saber ver las Formas.
TambiAn se nos ha àdvertido que tal captacidn no se pue—
de logràr atendiendo a los "mültiples particulares". Platdn
se plantea cdmo se puede esperar el logro de tal captacidn,
si no se puede hacer inductivamente, y por quA lograrla nos a
yudarA en las tareas prActicas.
La intencidn de Platdn es, pues, en gran parte de los 11
bros Sexto y SAptimo, tratar de responder a estas preguntas.
 222

decirnos cdmo podemos pasar del conocimiento familiar del mun

do natural-sensible a la comprensidn-episteme de los princi-
pios générales, y explicar cdmo es que tales principibs son a
plicables a la comprensidn y control de nuestro e n t o m o so­
cial y de nosotros mismos. Evidentemente intervienen aquf las
doctrings metaffsicas de Platdn acerca de las relaciones en­
tre las Formas y el mundo natural, esto es, el problems del
( , y de la particlpacidn, en cuyo anAlisis no podemos
detenernos aquf.
La cuestidn que a nosotros rads nos interesa es, ^cdmo se
alcanza la verdadera episteme? La episteme, al ser el conoci­
miento filosdfico, ^cuAles son las cualidades humanas que per
raitirdn al individu© adquirir esta episteme? ^En qud se dis­
tingue la naturaleza del fildsofo - iXo vo yo
- de las otras naturalezas? En que implica: 1) La facili-
dad para aprender, 2) La memoria, 3) El valor. 4) La grande-
za de alma - jue yd Jo npe a
Sdlo ahora podemos comprender en qud consiste la justi-
cia individual, que Platdn intentaba deducir de la justicia
social (455 d). El primer intente no habfa logrado su objeti-
vo, por la simple razdn de que no se puede sacar directamente
de las cualidades sociales las cualidades individuales; es n£
cesario dar un rodeo y pasar por la Idea de Bien, es decir,
es necesario introducir en el razonamiento el concept© de e-
pisteme, sin el cual no hay verdadera justicia individual; en
efecto, sin esta episteme, todas las doxai son torpes:
"-^Y qud? iNo te has dado cuenta - d i je- de que las opi-/
niones sin conocimiento son todas torpes - </o^«rr e-
nd<To(i «'1 -?•' (506 c).
 223

Por su parte, la episteme émana de la Idea de Bien (el

Bien es causa de la episteme). La idea de Bien reparte la
verdad sobre los objetos de la episteme y da al sujeto cog­
noscente la posibilidad de conocer:
"- Puédes, por tanto, decir que lo que proporciona la
verdad a los cognoscibles - toi s j^iy-i-'u'<rk . o jj.ç u o <J - y la fa-
l
cuit ad de conocer al que conoce es la Idea de Bien - toy
oiydOoO -, a la cual debes concebir como objeto del
conocimiento - to ç y i L'w 0"ko p. uvj u pi € iv c^(*tU«oi/-, pero tam
bién como causa de la ciencia y de la verdad - oC c ? f
ôucTod/ Hd I y asf, por muy hermosas que
sean ambas cosas, el conocimiento-episterne y la verdad, juzga
rAs rectamente si considéras esa Idea como otra cosa distinta
y mAs hermosa todavfa que ellas. Y en cuanto a la episteme y
la verdad, del mismo modo que en aquel otro mundo se puede
creer que la luz y la visidn se parecen al Sol, pero no que
sean el mismo Sol, del mismo modo en éste es acertado el con-
siderar que uno y otra son semejantes al Bien, pero no lo es
el tener a uno cualquiera de los dos por el Bien mismo, pues
es mucho mayor todavfa la consideracidn que se debe a la natu
raleza del Bien." (508 e- 509 a)
La bondad proporciona la luz por medio de la cual somoa
capace8 de conocer. La causa de la episteme es la bondad. Es­
to nos sugiere que en el concepts de episteme estA implfcito,
ademAs del element© de habilidad, y del element© de conoci­
miento, el element© nuevo de la évalua©idn que implica la Idea
22
de Bien.
La discusidn de la Idea de Bien la lleva a cabo Platdn
 224

en funcidn de la büsqueda de un principle de unificacidn fi­

nal de las Ideas, El Bien es presentado como aquello "que to-
da aima persigue" (505 d), como lo que unifica toda investiga
cidn, como el fundament© supremo de la episteme (505 e), Asf
como la luz del Sol hace visibles a las cosas y videntes a
los ojos, asf tambidn el Bien es "aquello que comunica la ver
dad a los objetos cognoscibles y al espfritu la facultad de
la episteme" (508 e).
Aün mAs: asf como el Sol no sdlo hace visibles a las co­
sas sino que tambidn les concede "la generacidn, el creciraien
to y el aliment©", asf, igualmente, el Bien concede a los ob-
» T \
jetos inteligibles "el ser y la esencia" - t o ‘ E.ttPcH Hot i
' » /
Z'^P o^o-(c/U- (509 b), pero en esta caso, continüa Platdn,
"tampoco el Bien es la esencia, sino algo que estA por encima
de ella"«
La idea de Bien introduce asf el problems del fundainento
de la determinacidn de cada ser y al mismo tiempo el problems
del fundament© de la episteme, como algo coraün. entre lo inte-
ligible y la inteligencia. Al mismo tiempo, la Idea de Bien
introduce un principio de unificacidn, de jerarquizacidn tan­
to de los seres como de los saberes,

Sdcrates posa a continuacidn al sfmil de la Lfnea, en el

cual nos presents la contraposicidn que hay entre, por u n la-
do, los originales y, por otro, las sombras y refiejos, y nos
dice que se da el mismo contraste entre la episteme y la doxa,
que el que^se da:.èn. elümundo int eligible" entre la <Si d Po i o t . y
 225

"-Toma, pues, una Lfnea que esté divida en dos segmen-

tos desiguales y vuelve a cortar cada uno de los segmentos,
el del género visible y el del inteligible - to z & zou o-
yLi/ouf Hdi 7o Zou pooujust/ou -, siguiendo la
misma proporcidn, Entonces tendrds, closificados segün la ma­
yor c lari dad - (Tc< y5'*)U£(k - u oscuridad de cada uno: en el mun­
do visible, un primer segmente, el de los imagenes - koi/fp-,
Llarao iradgenes ante todo a las sombras - (TKMi -; y el segundo
lugar, a las figuras que se forman en el agua y en todo lo
que es compacte, pulido y brillante, y a otras cosas semejan­
tes, si es que me entiendes.
-Sf que te entiendo,
- En el segundo pon aquello de lo cual esto es imagen:
los animales - que nos rodean, todas las plantas y el
gdnero entero de las cosas fabric adas - r ô <rk çuo(t 701/ -,
•e

-Considéra, pues, ahora de qué modo hay que dividir el

segmente de lo inteligible - Züu -, ^
-&C6mo?. V
-De modo que el aima se vea obligada a buscar la una de
las partes sirviéndose, como de imAgenes, de aquellas cosas ,
que antes eran imitadas, partiendo de hipétesis y encaminArido
se asf, no hacia el principio, sino hacia la conclusién - £rit
z £À e -; y la segunda, partiendo también de una hipéte
sis, pero para llegçu* a un principio no hipotético y llevando
a cabo su investigacién con la sola ayuda de las ideas toma-
das en sf mismas, y sin valerse de las iraAgenes a que en la
büsqueda de aquello recurrfa" (509 d- 510 b).
Platén considéra a continuacién el roi de las matemAti-
 226

cas y su método hipotético. Después nos aclara el segundo seg

mento de la regién inteligible:
"Aquello a que alcanza por si misma la razén valiéndose
del poder dialéctico y considerando las hipétesis no como prin
cipios, sino como verdaderas hipétesis, es decir, peldanos y
trampolines que la eleven hasta lo no hipotético, h«sta el
principio de todo; y una vez llegado a éste, irA pasando de u
n a a otra de las deducciones que de él dependen hasta que, de
este modo, descienda la cohclusién sin recurrir en absolute a
nada sensible, antes bien, usando solamente de las ideas toraa
das en sf mismas, pasando de una a otra y terrainando en las
ideas" (510 b).
En la Repüblica 511 d-e Platén nos ofrece, asignando a
cada segmente de la Lfnea una condicién o estado de la mente,
35
u n esquema de"les objetos correspondientes a esos estados,
Cuando en el libre Séptimo 533 e- 534 a Platén vuelve
a la analegfa, da u na versién ligeramente modificada:
"BastarA, pues -dije yo-, con llaraar, lo mismo que antes,
a la primera parte, episteme; a la segunda, cf(<< i/o lot ; a la
tercera, n i V z i j ; y a la cuarta, ti Acoc<rf « , Y a estas dos
ültimas, cTo^Joc , y a las dos primeras juntamente,
Nos serA ütil clarificar algunos de estes términos:
debe significar algo asf como "conjeturar", imagi-
nar; /^fcr?(S significa algo asf como "confianza"; ,
/
algo asf como "pens ami ento discursive"; y POtyjrts , intui-
cién racional. En el sfmil de la Lfnea, Sécrates dice que es­
tA dividiendo su Lfnea en término de "claridad y no claridad",
y esto, seguramente, viene de la diferencia que hay entre la
 227,

visidn corrects que obtengo de una cosa que estA ante mis o-
jos y la pobre visidn que obtengo de una cosa de la cual sd­
lo veo una sombra o refiejo.

SI ko^crcct £( k o l/g (
conjetura imagenes
imaginacidn sombras
refiejos Z o o poiXiou

f o 'St oé,
zo 0 0 3 oi<r?ou
opinidn mundo-
visible
fT(0~T IS (TkEuo<<r?oi/
creencia animales
(percepcidn) plantas
cosas artificia
les fabricadas

jxd
razdn discur- aritmética
siva geometrla

Sn t<rz'¥^[K'yj -go uo<*|2 o P

ciencia raundo-
conocimien inteligible
to V041(T( S
inteligencia principios
intuicidn in-
telectual
 228

El esquema que acabamos de hacer nos ilustra muy bien so

bre el lugar que ocupa la episteme en la Repüblica. Ahora
bien, no debemos dejarnos deslumbrar por la fuerte luz que
proyectan sobre nosotros estos pasajes en que Platdn parece
obcecado en mostrarnos cuales son los objetos y las diferenr*
tes facultades correspondientes a ellos. Esta entraRable dis-
posicidn de objetos y estados mentales hace que aqudllos de-
terminen a éstos,hasta el punto de que por un moraento llegue-
mos a pensar en una concepcidn de la episteme en tdrminos de
ver, captar objetos. Pero.no debemos olvidar que esta visidn
es una visidn de la noesis, y que ésta para poder ver necesi-
ta tener comercio con las Formas, lo cual requiers no sdlo
ver sino también decir, interpretar, analizar las Formas,
pues todo este tinglado estA pensado para generar un sistema
politico que haga feliz al ciudadano. AdemAs, la felicidad
entraRa valores.
La concepcidn de la episteme, segün lo que acabamos de
escribir, incluirA imprescindiblemente estos très elementos:
ver, decir y valorar. Pues, ;.de qué nos servirfa sdlo la con-
templacidn? ^De qué el saber decir? ^Cdmo valorar sin saber
ver y decir? Asf pues, episteme incluye ver las Formas, decir
qué son las Formas por medio de proposiciones, descripciones.
Todo esto para saber addnde debemos ir.
Segün el texto del final del Libre Sexto, y e-
pisteme son mAs o menos intercambiables en la mente de Pla­
tdn. Sin embargo, en el Libre Séptimo 533 d4 Platdn observa
que las actividades comprendidas bajo la SkdUoiK son a menu-
do obsequiadas con el tftulo de episteme. Por consiguiente el
 229

intercambio de uofv^nS y episteme no es esencial; y quizAs

por esta razdn Platdn alterd lo que habfa escrito en el Li­
bre Sexto.
La palabra noesis nos sugiere la idea de intuicidn.
Ahora bien, segün lo que acabamos de decir debemos estar pre-
venidos ante la identificacidn de la episteme con la intui­
cidn. Lo que sf aparece identificado, como veremos mAs adelan
te es el concept© de dialdctica y la episteme.
La contribueidn de estos dos pasajes a la concepcidn de
la episteme, a pesar de que nos aportan muchas imAgenes y com
paraciones entre diferentes estados mentales y objetos cognes
cibles, no es muy grande en cuanto que estA en ciemes. Una
de las cosas que aprendemos es que Platdn mantiene la presu-
posicidn subyacente de que es necesaria la existencia de las
Formas, de les arquetipos u originales que informan nuestro
pensamiento, y que es asunto de la episteme filosdfica el re-
adquirir una comprensidn explicita de las Formas, En esta la­
bor tienen un papel importantisimo las matemAticas.
Pero la episteme pura es el conocimiento, no de una hip^
tesis a travds del pensamiento discursive -SidPoio^ -, sino
de un principio - por una intuicidn intelectuai.
En el Libre Séptimo leemos que esta episteme no puede
ser dada ni adquirida:
"... que la educacidn - no es tal como pro-
claman algunos que es. En efecto, dicen, segün creo, que ellos
proporcionan episteme al aima que no la tiene del mismo modo
que si infundieran vista a unos ojos ciegos" (515 b).
Platdn se estA refiriendo aquf a los sofistas, los cua-
 230

les pretendfan infundir episteme en el aima, es decir, proper

cionar vista al ojo. Pero el prisionero de la cavema tiene
ya la facultad de la vista - o ^ i i - y el drgano -bjix|uic< -,
sdlo que no los emplea para mirar addnde debe. Igualmente, el
hombre posee ya esa potencia que es la vista y ese element©
divine que es el Vouj , el cual estA esencialmente referido
a la "idea".
Para Platdn la es un trdnsito, una conversidn,
cuya esencia no consiste en volcar simplemente conocimientos
en un aima desprevenida. La genuina formacidn capta y trans­
forma el aima misma, y del todo.
Ahora bien, ^cdmo consigne el aima volverse para mirar
a la "idea"? La facultad de la episteme, existente en el ai­
ma de cada uno, y el drgano con el que cada cual aprende, de­
ben volverse, apartAnd©se de lo que nace, con el aima entera
-del mismo modo que el ojo no es capaz de volverse hacia la
luz, dejando las tinieblas, sino en companla del cuerpo ente­
ro-, hgsta que se hallen en condiciones de afrontar la contem
placidn del ser, e incluse de la parte mAs brillante del ser,
que es aquello a lo que Platdn llama el Bien.
Por consiguiente, puede haber un arte de descubrir cuAl
serA la manera mAs fAcil y eficaz para que este drgano {Poos )
se vuelva; pero no de infundirle visidn -episteme- sino de
procurer que se corrija lo que, teniéndola ya, no estA vuel-
to adonde debe ni mira adonde es menester (518 d).
Platdn utilize en la Repüblica, como estamos viendo, a
menudo la metAfora del "mirar a","ver", "captar" las Formas.
Sin embargo, no debemos creer que se trate literalmente de
 231

ver, sino de algo asf como ver las Formas, lo cual puede ha-
cerse en grados mAs altos o mAs bajos. A veces, como en la
alegorfa de la Caverna (514 a- 517 a), Platdn habla como
ai los hombres a menudo fallan al "ver" las Formas porque
estAn "mirando" en la direccidn equivocada.
Sin embargo, cuando Platdn dice que las Formas son
"cognoscibles", quiere significar esto: las Formas pueden
aer"conocidas", pero no todos las conocen* Asf, hemos obser-
vado cdmo Platdn nos sugiere diverses modes en que el conoci­
miento puede fallar -no asf la episteme-, por ejemplo, cuando
el drgano del conocimiento estA mirando en la direccidn equi­
vocada.
Queremos hacer la observacidn de que, aunque admitimos
que el uso platdnico del lenguaje visual para describir la e-
pisteme de Formas podrfa extraviamos, no obstante esa idea
no estA descaminada. Al contrario, como ,hemos venido dicien­
do, el modelo de la visidn juega un importantfsimo papel en
.1.
el concept© de episteme. ,
Pero Platdn tiene en mente algo mAs que el simple deseo
de nuestra "visidn" de los objetos de la episteme. Las Formas
juegan un roi substancial en nuestros pensamiento acerca de
los problèmes filosdficos que Platdn plantea. Ahora bien, si
no queremos simplificar su pensamiento, hemos de decir que la
tarea de la episteme no consiste meramente en aprehender o
"ver" Formas; tampoco consiste en aprehender o "ver" una sola
Forma. MAs bien hemos de decir que la episteme es aprehender
la Forma o las Formas para verlas y reconocerlas como taies.
Este hecho h«ce que el uso de 1« palabra "intuicidn".
 232

erapleada a menudo para discutir estos problemas, sea extravia

dora e insatisfactoria, porque tiende a convertir la episteme
platdnica en una suerte de descolorida contemplacidn mental,
Por iddntica razdn no podemos explicar la naturaleza de
la episteme invocando sdlo uno de los contrastes -estableci-
dos por B. Russell- entre "conocimiento de" y "conocer que",
o entre "conocimiento proposicional" -conocimiento por des­
cripcidn- y "conocimiento por familiarizacidn" -by acquainta-
ce-, 0 entre "saber cdmo" y "conocer que".
En la Repüblica Platdn no concibe la episteme simplemen­
te como una indiscriminada manera de ver Formas, Asf, por e***
jemplo, cuando un hombre conoce el Bien, no sdlo debe aprehen
derlo claramente antes de cualquier otra Forma, sino que tam­
bidn debe identificarlo o reconocerlo como el Bien. La idea
podrfa ser esta: desde el punto de vista de Platdn la adecua-
da identificacidn de cualquier otra Forma que no sea el Bien
sdlo se puede conseguir conociendo, por asf decirlo, la rela
cidn en que esta Forma estA con respecto al Bien. La inteli­
gencia de una Forma requiere asf la inteligencia de la rela­
cidn de esa Forma con la Forma de Bien. Una vez que se ha a-
certado la relacidn que hay entre esa Forma y la Forma de
Bien, entonces uno puede presumiblemente reconocer e identi-
ficar una Forma dada sin dificultad, a travAs de la relacidn
que se descubre entre esa Forma y la Forma de Bien.
Asf, pues, una parte importante de la dialdctica consis-
tirA en las afirmaciones que exponen las relaciones que las
27
cosas mantienen con el Bien •
La dialdctica es el verdadero y puro procedimiento epis-*
 233

témico. Las otras artes, por ejemplo, la gimnasia sdlo sir-

ve para mejorar el cuerpo, el cual es perecedero. La müslca
sdlo comunica al aima una simple armonfa (522 a). Las artes
mecdnicas - v - tampoco proporcionan episteme,
Todas estas artes sdlo se ocupan de las opiniones y deseos
- (To y g nI (jivk, - de los hombres, o de la produccidn y
de la fabricacidn de los productos de la naturaleza y del
arte.
La ciencia de los nümeros y del cdlculo es necesaria a
todas 1 rs otras ciencias (522 c); conducen el aima hacia la
verdad. Y, sin embargo, son sdlo un preludio de la verdade­
ra episteme.

6Qud decir de la astronomfa? Que no es de mezquina de

lo que peca, nos dice Sdcrates; sin embargo, no puede creer
que exista otra ciencia que haga al aima mirar hacia arriba
sino aquella que versa sobre lo existente e invisible -nEpi
•? o ow TE % e -; pero cuando es u-
na de las cosas sensibles - z t c u œ *trG xJj ,7t - la que
intoita conocer un a persona, Sdcrates afirma q\)ie, tanto si
mire hacia arriba como hacia abajo, jamds la conocerd, por­
que ninguna de esas cosas (sensibles) es objeto de episteme
(529 b).

Parece claro que se puede extraer de aquf la tesis de

que el mundo ffsico es algo de lo cual no podemos tener e-
plsterae. No obstante esto debe ser precisado brevemente:
es innegable que Platdn correlaciona la doxa con el "mundo
revéLado por la visidn" y que el mundo revelado por la vi­
sidn no es iddntico al mundo ffsico sino a la percepcidn
 234

que obtenemos de él si nos abstenemos de pensar en él. "El

mundo de la visidn" no es el mundo ffsico exactamente, sino
una descripcidn de él.

El verdadero y puro método de conocimiento no es la ais-

cesis sino la dialdctica. A esta conclusidn llega Platdn des­
pués del largo recorrido a través de las diverses artes y
ciencias. No existe otro método que intente, en todo caso y
con respecto a cada cosa en sf, aprehender de manera siste-
mAtica lo que cada una de ellas es. Pues casi todas las de-
mAs artes versan o sobre las opiniones y deseos de los ho m ­
bres o sobre los nacimientos y fabricaciones. Y las restan­
tes ciencias, les que aprehenden algo de lo que existe, es
decir, la geometrfa y las que la siguen, no hacen mAs que so
Rar con lo que existe, y son incapaces de conteraplarlo en vi
28
gilia mi entras, valiéndose de hipdtesis, dejen intmctaa a
éstas por no poder dar cuenta de ellae^ ,
Sin embargo, el estudio de la dialéctica'no se puede a-
bordar de golpe: es necesario haber sufrido antes una inicia-
cién matemAtica . Pero, por otra parte, las matemAticas solas
no son suficientes, pues no reposan sobre principios y no nos
pueden conducir por sf mismas a la verdadera episteme. Sélo
la dialéctica remonta hasta los principios y raerece ser llama
da episteme:
"El método dialéctico es el ünico oue, echando abajo las
hipétesis, se encamina hacia el principio mismo para pisar
allf terreno firme; y al ojo del aima - t o -,
 235

que esté verdaderamente suraido en un bàrbaro lodazal, lo a-

trae con auavidad y lo eleva a las alturas, utilizando como
aux!11are8 en esta labor de atraccién a las artes ha poco e-
numeradas, que, aunque por rutina las hemos llamado muchas
veces conocimientos - r necesitan otro nombre que
se pueda aplicar a algo mAs claro que la opinién, pero mAs
oscuro que la episteme. En algün moraento anterior erapleamos

la palabra "pensamiento" -,..

Nos bastarA con llamer a la primera parte,episteme; a
la segunda, <^io4i/o ( cC ; a la tercera, f? Ȕ y a la
cuarta. Y a estas dos ültimas juntas, (To^«k ; a aquellas dos
primeras juntas, î , La < fo ^o c se refiere a la genera-
# / / \
ciôn - n t p i y l a , ) / o ^ ( r ^ s f a la esencia
(533 d- 534 a).

El dialéctico es, pues, el que adquiere la nocién de la .

esencia de cada cosa - 7 o (/ J o y o i / S o o

7-p Vemos aquf que vuelve a aparecer de nuevo elverbo

para i n d i c a m o s que el conocimiento de la esencia de
cada cosa es un proceso adquisitivo, lo cual nos pone en guar
dia ante la pretensién de reducir la episteme a u na simple in
tuicién o visidn de Formas,
AdemAs, con el Bien sucede lo mismo, El que conoce el
Bien debe ser capaz de definirlo con el razonamiento - S ( c z -
f? i(T o ((rS d ( 7 U) -, separando esta Idea de todas las demAs
(534 c).
Pero la dialéctica puede ser peligrosa, cuando se hace
xm mal uso de ella. Asf Platén prohibirA a los jévenes su es­
tudio; a la edad de treinta aHos, y durante cinco solajnente
 236

podrân consagrarae a la dialéctica; después, de treinta y cin

co a cincuenta anos se ejercitarén en las funciones püblicas,
Después de esta edad repartirAn su tiempo entre la contempla-
cién de las Formas y la organizacién del Estado.

En el Libro Décimo de la Repüblica Platén rehüsa admi­

tir en BU Estado la poesla de imitacién, es decir, Homero y
toda la tragedia. En efecto, o bien Homero es un verdadero
creador; en este caso habla de todo, y al hablar lo créa to­
do. 0 bien es un imitador, y esta segunda hipétesis es la
verdadera: Homero imita. A partir del objeto Platén habla de
très clases de artes, correspondientes a très clases de hace
dores; la trlada de artes o habilidades es la siguiente:
1) -la de utilizer lo.
2 )r?ot&j <rouû-d -la de f abri carlo.
3) ( T O - la de imitarlo. ^
"El que hace una apariencia - o 7oO EtSu^JoU -,
el imitador, decimos, no entiende - Snct1'é( - nada del ser, si­
no de lo aparente — y E " (601 b).
Ahora bien, la excelencia, la hermosùra y perfeccién
- de cada rtueble o ser vivo o actividad estAn en re-
lacién exclusivamente con el servicio ^ para que na-
cieron o fueron hechos.
Résulta necesario que el hombre que usa u n objeto tenga
conocimiento de su belleza, virtud (excelencia) y correccién
(perfeccién), y que venga a ser él quien comunique al fabri­
cants los buenos o malos efectos en el uso de aquello de que
 237

se sirve; por ejemplo, el flautista informa al fabricante de

flautas acerca de las que le sirven para tocar y le ordena
cdmo debe hacerlas y éste obedece.
Por lo tanto, respecto a u n mismo objeto, el fabricante
/ /■ »
- fz o(/vj7');S- ha de tener una creencia bien fundada - ( i k t z i s o p -
- acerca de su conveniencia o inconveniencia puesto que
trata con el cntendido -ftScuf el que lo utiliza
t'oS -, en cambio, ha de tener episteme,
El imitador no tendré ni creencia recta,ni e-
pisteme (602 a).
Asf, mi entras que el fildsofo tiene el conocimiento ver-
29
dadero -puesto que conoce la cosa y su uso- y el artesano
1° creencia recta, el poeta, el pintor, aquellos que llamos
hoy dfa artistas no tienen ni episteme ni creenci® recta.
Este pasaje es bastante directo. Sin embargo, se nos
plantes el problema de que aquf Platdn habla de la episteme
de cosas ffsicas, taies como los bocados de los caballos y
cosas por él estilo ,mientras que, en la mayor parte de los pa­
sajes que hemos estudiado, la episteme estaba reservada al
conocimiento de Formas. Hemos de decir que ambos conocimien­
tos no son excluyentes. De las cosas ffsicas tomadas en bru­
te no podemos tener episteme, pero sf podemos tener episteme
de hechos acerca de las cosas ffsicas.
En este pasaje Platdn aclara que podemos tener episteme
de lo que deben ser las lanzaderas y los bocados; conocemos
un hecho importante acerca de estas cosas ffsicas, a saber:
cdmo deben ser. Asf, pues, podemos tener episteme de las co­
sas ffgica en el sentido de que podemos comprender para qué
 238

son, c<5mo deben ser, etc. Este pasaje habla claramente de la

posibllldad de tener episteme, entendida como una aprehen-
si<5n directa de los fines y de las formas que el usuario co-
munica al fabricante.
En los asuntos de la mente el propdsito y el erden son
esenciales; por consiguiente, tenemos episteme del propdsito
y la ordenacidn, de la belleza, de la excelencia, de la co-
rreccidn y perfeccidn de las cosas ffsicas, no tomadas en su
existencia bruta, sino en cuanto a su funcidn. Este pasaje a-
poya, pues, claramente la episteme del mundo ffsico, sin nom-
brar para nada la distincidn establecida en el Libro Quinto
de la Repüblica entre la episteme y la doxa.

c) Conclusiones sobre la episteme en la Repüblica V, V I ,

VII y X .

La impresidn general que sacamos de los textos que hemos

estudiado es que la episteme es u n asunto personal, algo a lo
que llega el fildsofo después de un largo esfuerzo; la episte
me no es precisamente un a '*ciencla'*, sino una experiencia per
sonal, algo que acontece al hombre-fildsofo, y que sdlo puede
 239

comunicarse de un modo personal.

El camino que reoorre Platdn para llegar a la episteme
es el siguiente: primeramente parte de las opiniones, pero
el hombre no se sacia con esas opiniones y busca la episte­
me. Una vez vista la autdntica realidad de las eseneias in-
teligibles -Formas-, el hombre-fildsofo vuelve a la C a v e m a
de donde salid para coraunioar a los demds hombres lo que ha
visto (conocido). El fildsofo sefiala a los otros hombres la
auténtica realidad que él conoce porque su trabajo ha sido
recompensado. El caraino del regressus hasta llegar a las
Formas es largo y complicado.
En él Libro Quinto de la Repüblica Platdn establece la
distincidn entre la episteme y la doxa a partir de los difje
rentes objetos y funciones que les corresponde; la episteme
y la doxa son,por otra parte, estados mentales que correla-
cionan teleoldgicamente con sus objetos y funciones.
El poseedor de episteme ha de ser capaz de identificar
y reconocer las Formas, a travds de la relacidn que se
descubre entre cada Forma y la Forma de Bien.
Las caracteristicas de esta episteme teleoldgica, que
se descubren por medio de la dialdctica, son estas: perfec-
cidn, infalibilidad, claridad. La episteme estd referida al
conocimiento de lo cognoscible en s f . El hombre epistëmico
es capaz de dirigirse a lo bello en si y a las dem6s Ideas.
El objeto de la episteme es el ser, el cu»l es compléta
mente cognoscible, y la funcidn de la episteme consiste en
conocer cdmo es el ser. Si que es relevante aoul la distin­
cidn que B. Russell establecid entre conocimiento por des-
cripcidn y conocimiento por familiarizacidn directs. S in em-
 240

bargo, una cuestidn que no resuelve dicha distincidn es cdmo .

définir en qué consiste la aprehensidn de algo y su diferen-
cia con el reconocimiento de ello cuando vuelvo a "conocerlo**.
La identificacidn, como modo de aprehensidn directe, podrfa
explicarse en tdrminos de "conocer cdmo" o de conocimiento
por familiarizacidn, o en tdrminos de conocimiento de hechos,
Pero queda pendiente de explicacidn el conocimiento por remi-
niscencia, que es tfpicamente platdnico,
Sabemos,ademâs, que la episteme es un a potencia o facul-
tad infalible del alma que estâ ordenada al ser, para conocer
cdmo es el ser. La episteme se distingue de la doxa y de la
agnoya en el Libro Quinto de la Repüblica 477 b. A veces, la
episteme es sustitufda por la , la cual se caracte-
riza por su mayor grado de claridad.
La episteme de las Formas se realiza independientemente
de la sensacidn-percepcidn, y al misrao t.iempo se da en l«s
proposiciones, en las cuales se identifies y se reconoce a
las Formas. De aquf que mantengamos la posicidn a favor del
elemento intelectual de la episteme, el "conocer que", sin
perjuicie del elemen+o de la habllidad, el "conocer cdmo".
De la dificultad que tiene Platdn para d e c i m o s cual
es exactamente la naturaleza de la episteme, y no ya su ob­
jeto y funcidn, surgen las analogies,expresadas en mitos. A-
sf, veraos en el Libro Sexto de la Rendblica la necesidad de
la r e f e r e n d a de la episteme a la Idea de Bien. La Idea de
Bien es causa de la episteme. La episteme es la visidn y la
Idea de Bien es la Lus.
En 1» alegorfa de la Linea vemos que 1*> episteme es do-
ble: por un lado, incluye a las matemâticas como pensamiento
 241

discursivo; por otro, a la intuicidn racional de los princi-

pios no hipotéticos,
Ahora bien, la intuicidn racional no es una simple visidi
de las Formas, sino también una interpretacidn, un anâlisis y
un diseurso sobre las Formas, plasmado en la misma obra dialo
gada de Platdn, De ahf que no deba identificarse completamen-
32
te la episteme con la noesie sino con la dialëctica, enten
dida como una a(K»fg«« que transforma ÿ convierte al aima toda.
La episteme, m^s que una simple intuicidn de las Formas, serfe
una aprehensidn, identificacidn y reconocimiento de las For­
mas; se tratard, pues, de una identificacidn de las Formas, y
de lo que a partir del Sofista Platdn llamard un entendimien-
to o comprensidn de las relaciones entre las Formas, apoydndo
se dicha identificacidn en los conceptos (Formas) de identi-
dad y diferendia.
En los Libro3 Quinto, Sexto y Séptimo de la Repdblica
constatâmes que el problema de la episteme va unido al de
la justicia y felicidad individuales; y este a pesar de tra-
tarse de una obra que versa sobre la justicia y la felicidad
colectiva,
Ahora bien, este dejard de asombranos si tenemos en cuen
ta que la episteme es concebida por Platdn como una "visidn"
personal e interior de una verdad general, la cual esté desti
nada a coraunicar una felicidad ante todo individual, aunque
venga a ser condicidn indispensable para 1» felicidad social
el que el gobernante sea
Por tanto, debemos creer que la felicidad social esté
en estrecha relacidn con la felicidad individual y, por ello.
 242

con la episteme, pues ésta constituye la materia principal de

raés de très libres de esta obra legislative*
También podemos constater una doble evolucién en la Repil-
blica con respecte a los p r i m e r œ diélogos: de una parte, Pla­
tdn dedica, en sus ref lexiones^ un do mini o cada vez més grande
a los problèmes del mundo préctico; de otra parte, progresa
en la bésqueda de la abstraccidn pure y acentüa su realismo
de las Formas; en este sentido reserve el nombre de episteme
para el conocimiento individual de las Formas.
Este desdoblamiento de su pensamiento, que constatamos
en la Repilblica. se acentuaré con los afios y le llevara a o-
cuparse cada vez mds de las realidades terrestres, al mismo
tiempo que précisera cada vez mâs su punto de vista metaffsi-
co (realismo de las Ideas).
El interés de Platdn por las realidades prdcticas del
mundo terrestre se expresa claramente al distinguir netamen-
te entre doxa y episteme en el Libro Quinto de la Repüblica.
Su interés se centra en la episteme, pero no olvida la reali­
dad de la doxa, a la cual da una importancia hueva. La preten

sidn de la doxa verdadera de ser episteme seré analizada por

Platdn con todo detalle en el Teeteto.
La doxa que aparece contrastada netamente en el Libro
Quinto de la Repüblica con la episteme no es idéntica a la
doxa de los diélogos anterlores. AsI, por ejemplo, la doxa
en el Mendn podla convertirae en episteme mediante una ex­
plicacidn. Ahora bien, la opinidn recta del Mendn era de
origen divino: la virtud de Temfstocles no era episteme sino
doxa recta, concedida por los dioses y en este sentido pasa-
 243

jera.
En la Repüblica,Platdn fundamenta su Estado organizado,
no ya en la opinidn recta de origen divino, sino en la epis­
teme del fildsofo, la cu=l serviré de base a todo el edificio
politico. Asf como en el Mendn Temfstocles y en el Idn Homero
recibfan de los dioses -cuando las recibfan- sus opiniones
rectas,en la Repüblica los artesanos de todas las categorfas
reçibirén del polftico-fildsofo, detentador de la episteme
suprema, su conocimiento particular. Y, entre este conocimien
to particular y la opinidn recta de Temfstocles y de Homero,
la diferencia consistiré en que la episteme particular de los
artesanos estaré encadenada, mientras que la opinidn recta no
lo estaré.
Pero, icdmo estaré encadenado este conocimiento particu­
lar? Por la perfeccidn misma de la organizacidn interior del
Estado, cuya cohesidn absoluta sumergirâ a todas 1ns artes y
a todas las ciencias s u b a l t e m a s bajo el reinado que émana
del fildsofo detentador de la episteme; el Estado seré asf
comparable a un gran cerebro adornado con todos los conoci-
mientos: medicina, jurisprudencia, artesanfa, etc., y dota-
da ademés de la episteme que proporciona a todas ellas el
buen uso. Esta idea estaba ya presents en el Eutidemo. aun­
que allf aparecfa por exigencias Idgicas: los conociraientos
s u b a l t e m o s merecf an ser llamados s si sobre elles
se ejercfa la influencia de la episteme.
En la Repüblica esta cohesidn interna entre las ciencias
se debe, no ya a una construccidn o exigencia abstracta, sino
a una organizacidn social, que debe incluse hacer uso de la
 244

violencia en caso de ser necesaria para mantener dicha organi­

zacidn, Ahora bien, lo ideal en el sistema politico de Platdn
es gobernar por persuasidn; los guardianes de la Repüblica,
armados de episteme, difieren del tirano en que dste esté pro
visto ünicamente de «Tu (jLif exterior. Asi, pues, la episteme
al penetrar a todas las otras artes y ciencias las sublima,
hace de ellas autdnticas epistemai.
La episteme, como conocimiento individual y filosdfico
es condicidn necesaria de la felicidad social; es necesario
que algunos fildsofos estdn a la cabeza del Estado. Asf, la
episteme suprema comunica dos clases de felicidades:
1 ) una felicidad filosdfica a aquéllos que la conocen
en si misma;
2 ) un a felicidad social a aquéllos que la conocen a
través del buen uso que comunica a su competencia indivi­
dual.
Gracias a la episteme, todos los conociraientos se a-
grupan y forman un sistema ünico, pues por ella todos
los otros se hacen buenos. En los primeros diélogos Platdn
se esfuerza en définir la episteme, y aleja de ella todo a-
quello que le parece irracional: coraje, templanza, justi­
cia tradicional, opinidn recta de origen divino, etc.; en
la Repüblica intenta determiner la influencia de la episte­
me sobre las realidades del mundo terrestre; todo aquello
que le parece irracional lo acerca a la episteme y lo some-
te a ella; la experiencia vivida por el fildsofo que alcan-
za la episteme es una intuicidn intelectual personal de los
principios en la Repüblica. También podemos decir que la e-
 245

pisteme es la intuicidn intelectual personal de la verdad. Pe

ro, entonces, ^esta verdad es la episteme? La respuesta de
Platdn es que la verdad se parece a la episteme como la luz
se parece a la visidn: gp €«Ci cf>u>s z t. hwi o y» 1/

(508 e). Pero si la episteme es una "visidn", por 0posicidn

a la verdad que es una luz, ipor qué, en el Eutidemo no la
considéra u n a p e r c e p c i d n humana, sino una realidad metafisi-
ca independiente de todo sujeto cognoscente? ^Por qud, en el
Pe dro, como estudiareraos a continuacidn, se nos dice que la
episteme es "contemplada"por los dioses? (247 c) i,Por qud,
en fin, en la Repüblica, Platdn afirma que la episteme no
puede darse como se da la vista a un ciego?.
La palabra o y is , como su traduceidn castellana "vi­
sidn", puede tener dos sentidos: accidn de v e r , y entonces
se refiere a la facultad del sujeto cognoscente, y apariencia
exterior, es decir, cualidad del objeto conocido. Si, en este
pasaje, damos a o (p'( s el segundo sentido, entonces la episte^
me es una "visidn", pero no del sujeto que conoce, sino del
objeto conocido: aquél que de ignorante se convierte en sa-
bio no es comparable a un ciego que recobra el uso de sus o-
jos; es semejnnte a un hombre clarividente, pero que mifa a
otra parte y sübitamente vuelve la cabeza hacia la luz; la
episteme no es, pues, la facultad de ver, sino, mds bien, el
hecho de ver: asf hay episteme cuando:
1 ) el objeto que se quiere conocer esté esclarecido por
la Idea de Bien, es decir, cuando es verdadero;
2 ) el sujeto vuelve hacia él su mirada.
La episteme es, pues, la verdad en cuanto es percibida^
 246

captada, interpretada o dicha. La verdad eshumana en cuanto

que todo homhre-fildsofo tiene la facultad de captar, de de-
cirla; pero, en sf misma, es metaffsica, -por no decir divina^
como se nos dird en el Pedro-, La verdad estan necesaria el
Ser como la existencia, es decir, el Ser es esenciaimente y
por definicidn cognoscible (477 a).
Cuando sfe produce la intuicidn intelectual, no es la
verdad la que pénétra en el alma, es el alma la que se sumer-
ge en la verdad, olviddndose en ese momento de todo lo que es
terrestre, cuerpo, sentidos, dolores, etc. La episteme es asf
una liberacidn del alma en didlogo consigo misma. Se trata de
una liberacidn metaffsica: el fildsofo no puede tener episte­
me si antes no hace de sf mismo un ser raetaffsico.
Hay, pues, una diferencia de naturaleza, y no de grado,
entre la episteme y los otros saberes: dstos reposan sobre
hipdtesis, aqudlla, sobre principios. Un solo mdtodo permi­
ts franquear la fosa y pasar asf de las hipdtesis a los prin
cipios; este método es 1« dialdctica, llamada tambidn episte­
me, pues asimismo es una ciencia particular como la medicina
y la jurisprudencia.
Si era necesario que Platdn, en su tratado de reforma so
ci al, hiciera intervenir a 1«* verdadera episteme, s in embargo
le era imposible entretenerse en hablar de ella, pues esto su
pondrfa abandonar el terreno social e internarse en el metaff
sico-crftico, como lo haré en el Teeteto. Sin salir del tema
social Platdn nos advierte simplemente que, si todos quierem
aprovechnrse de los beneficios del conocimiento supremo, es
indispensable que al menos algunos privilegiados la hayan ad
 247

quirido. Y ademés, a estos privilegiados no los considéra b a ­

jo el éngulo de su conocimiento metaffsico, sino bajo.el.de
su actividad sociql; la cuestidn de la contemplacidn pura re-
servada a los fildsofos es dejada aquf de lado casi por cora-
pleto.
De las dos felicidades que détermina 1 “ episteme: felici
dad filosdficâ y felicidad social, Platdn se queda en la Repü-
blica con la segunda y, cosa extraordin«>ria, que parece casi
una traicidn, parece sacrificar la felicidad filosdfica al
prohibir a los fildsofos^ que han salido de 1*» Caverna y que
contemplan la verdad, absorberse en esa conteraplacidn, que
es, sin embargo, el bien supremo para ellos. Platdn les fuer-
za a descender a la C a v e m a para ayudar a sus hermanos.
La naturaleza del gu«rdi4n de la Repüblica implica, pues,
un conflicts: de una parte, es fildsofo y debe^por el bien de
su aima, absorberse en 1*» conteraplacidn; por otra partes es
artesano y debe, por el bien del Estado, ejercitar su arte;
pero ya sabemos que 1» pràctica de un arte es contraria al
bien del aima y beneficiosa para el objeto sobre el que se e-
jercita; el arte aparta la mirada de las cosas perfectas para
dirigirla a las cosas imperfectas, que él tratarü de perfeccib
nar. La episteme perfecciona ante todo al sujeto oue la posee,
es decir, al fildsofo, Sin embargo, no entendemos muy bien
qué derecho invoca Platdn, aparté de la solidaridad y del buen
funcionamiento del sistema politico, para pedif a los fildso-
fos que vuelvan a descender a 1« C a v e m a , pues ellos ya pose-
en la verdadera episteme (la episteme de las Formas). Ademüs,
si lo hacen, seré por propia voluntad, pues n^da h«y müs pode-
 248

roso que 1*» episteme que ellos poseen. Aouf vemos la lucha in
terna que se mantiene en Platdn entre el fildsofo y el hombre
politico. Despuds de escribir la n oXi z 1 realizarâ dos via-
jes a Sicilia, sin duda alguna para tratar de llevar a la
prdctica su teorla del Estado, cuyo fundamento es la episteme.

d) Garde ter divino, afectivo y racional de I bl % P t (TZ ^ ■tj

en el Fedro.

El objeto de la episteme es esa realidad que "es" de una

manera real. Este mundo del verdadero conocimiento -episteme-
no ha sido cantado por ningdn poeta, y su visidn esté réserva
da a la inteligencia pur a - ]/0VS -‘i
"En cuanto a ese lugar supraceleste - v (Z s ^ o v p o ii/ t oV - ja-
mds hubo poeta de los de aqui que lo celebrara de una manera
digna, ni tampoco lo hab r d . .. Es en ese lugar donde reside e-
sa realidad carente de color, de forma, impalpable y visible
ünicamente para el piloto del alma, el entendimiento; esa re­
alidad que "es" de una manera real - o V z v o s ov<Toi- , y
 249

constltuye el objeto del verdadero conocimiento - QouS

(247 c).
Y, puesto que la mente de la divinidad se alimenta de pen
8amiento y episteme pura, como asi— mismo la de toda aima que
se preocupe de recibir el alimente que le es propio, al divi-
sar al cabo del tiempo al Ser, queda contenta.
El aima -en su circunvalacidn- contempla a la justicia
en sf, a la templanza y a la episteme, pero no a aquel conoci
miento sujeto a cambios, ni a aquél otro que es diferente al
versar sobre los diferentes objetos llamados seres, sino a la
et
episteme que versa sobre el Ser que realmente es - o S( t z h j

oV _ (247 d).

La episteme es, pues, alimente del aima. Esta episteme

versa sobre el Ser que realmente es. En la Repüblica se dé­
fini a a la episteme por su objeto utilizando la preposicién
f / /
^ri{ • aqui Platdn usa la preposicidn , y concreta el
ser a que se refiere: el Ser que realmente es; ese Ser que
en la Repüblica era completamente cognoscible - noip.~e.s./co^
yPuxri ou - (4 7 7 a).

En 249 b Platdn se refiere al método de llevar a una

sidn de conjunto -reunidn- la raultiplicidad de sensaciones-
percepciones. El hombre debe realizar las fundiones del inte-
lecto segün lo que se llama Idea:
"... procediendo de la multiplicidad de percepciones a
una representacidn ünica que es un compendio llevado a cabo
por el pensamiento. Y esta representacidn es una reminiscen-
cia de anuellas realidades que vio antaho nuestra aima..."
Mas avanzado el diélogo, Platdn nos va a decir en qué
 250

consiste este nuevo método de reunidn, junto con el de divi-

sidn -S{ctz -i
"El llevar con una visidn de conjunto a una sola Forma
- Bt S 1/ _ lo que esté diseminado en muohas partes,
a fin de hacer claro con la definicidn de cada cosa aquello
sobre lo que en cada caso se pretende desarrollar una ense-
fianza" (275 d).
La divisidn se nos explica como sigue:
"El ser inversamente capaz de dividir en especies - kofzof
r éfAVÇiU - segün las articulaciones naturales, y
no tratar de quebrantar parte alguna, a l*» manera de una mal
carnicero..." (265 e).
Este es, en esbozo, el nuevo método de la dialéctica,
consistente en la reunidn y 1« divisidn p«ra llegar a la de­
finicidn. Asi*la epistemologia de Platdn va tomando cuerpo
hasta llegar a las divisiones del Sofista.
Platdn reivindica en el Fedro la verdadera retdrica. Aho
ra bien, aquél que quiera adquirir la verdadera retdrica deb£
ré unir a sus dones naturales 1» episteme y el ejercicio: Bnir-
kori (269 d). No basta, pues, con atenerse al
conocimiento de reglas, sino que seré necesario conocer la na
turaleza del aima, pues la retdrica no es otra cosa que un
discurso escrito en éL aima misma:
"(El discurso) es aquel que unido al conociraiento-episte
me se escribe en el aima del que aprende" (276 a).
Es bello, dice Sdcrates, ocuparse de las aimas, cuando,
haciendo uso del arte dialéctica, y una vez que se ha escogi-
do un aima adecuada, se pl«ntan y siembran en ella discursos
 251

* y / /
unidos al conocimiento - tn\<rzô^fx'*}S (276 e).

Platdn coloca a la episteme entre las realidades que los

dioses y las aimas se dedican a contemplar. La episteme es,
pues, divina, como también lo es el delirio y la ver
daderé poesfa. Las verdades poéticas que los dioses revelan
al hombre en los raptos de inspiracidn no son superiores a la
episteme, puesto que los mismos dioses conocen esas verdades
a la manera de la episteme que contemplan, Asi, decir que la
poesia es divina, es decir que esté sometida a la episteme,
o bien que ella misma es la verdadera episteme.
Lejos estâmes de aquella afirmacidn de la Repüblica
que reducia la poesia tradicional a una inütil imitacién. En
el Fedro ya no se habla de la poesia tradicional, sino de u-
na poesia enteramente nueva, concebida como un conocimiento
inmediato de las esencias abstractas, como una intuicién ra­
cional. Esta reivindicacién de %os derechos de la poesia ra­
cional hace que ésta ocupm una posicidn pareja a la episteme.
36

Constatamos u na evolucién de 1» palabra episteme en el

F edro, si tenemos en cuenta que en la Apologia Platdn decla-
raba que la episteme es divina, y la oponia a la sabiduria
humana; por la evolucién natural de sus teorias epistemold-
gicas, esta sabiduria humana se ha convertido en episteme.
En el Fedro 1« episteme se ha revestido de u n carécter
divino; al misrao tiempo, la episteme de la Apologia, o, para
ser més exactes, las epistemai han dejado de ser divinas: de
hecho no eran més que el conocimiento mediocre e inütil de
los fendmemos fisicos, mientras que en el Fedro los dioses
 252

contemplan las verdades morales y abstractas. La evolucién se

méntica de episteme responde a este esquema:

Apologia: La episteme (tradicional) es divina (divinidad

tradicional).

F e d r o : La episteme (filoséfica) es divina (divinidad fi-

filoséfida).

En este diélogo, Platén acerca realidades que h«sta enton

ces estaban divorciadas: las nociones de divinidad, de poesia,
de retérica, de inspiracién, de delirio, estén muy cercanas a
la episteme filoséfica. Lo que se opone a este conjunto de no
ciones son las reglas exteriores, 1= rutina, la experiencia,
y, en particular, la retérica libresca de Lis!as.
Sin embargo, Platén permanece fiel a si mismo, en cuan­
to que la episteme no pierde su carécter "abstracto", intelec
tuai. Son, més bien, la poesia, la retérica, la divinidad las
que transforman al perder su carécter irracional, concreto,
arbitrario, que las hacia incompatibles con la episteme.
El problèraa central de Platén sigue siendo, pues, el
problema del conocimiento; en el Fedro esté intentando lle­
gar a un a solucién de la episteme bajo el éngulo afectivo y
poético.
Nos inclinamos a pensar que el motivo de que Platén a-
doptara esta orientacién afectiva en los problèmes epistemo-
légicoa bien pudieron ser las criticas que habia podido levan
tar el sesgo intelectual y escoléstico de ciertas discusiones
dialécticas.
Platén muestra claramente que la episteme reposa sobre
 253

la vida, y que es un a experiencia personal con todo el corte-

jo de emociones, alegrfns, impulses afectivos, y que, por lo
tanto, es comparable al delirio del poeta. Sin embargo, la e-
pisteme continüa siendo infalible en si misma, aunque se mnni
fieste elocuente en los belles discursos.
Platén pone asf de manifiesto las circunstancias psfqui-
cas que acompanan al conocimiento (como intuicién y diccién),
y las repercusiones en el aima del individuo. As! deja de la­
do, en su discurso, el carécter general de la episteme, para
fijarse en la relevancia del carécter individual y afectivo.
Al colocar, como lo hace, en la misma categorfa las rea­
lidades del mundo afectivo, poético, religioso, y las del co­
nocimiento racional, Platén no sélo réfuta las crfticas con­
tra su intelectualismo, sino que también enriquece con nuevos
aspectos el cOncepto de episteme. El conocimiento supremo im­
plica asf a todos los otros conocimientos; el filésofo es a
la vez poeta, orador, divino.
 254

N O T A S

C a p f t u l o eu a r t o

1 Cfr, G. M atthews, o . c ., p. 84.

2 Sélo en el Teeteto 201 d2, Platén emplea para

referirse a lo cognoscible.

3 Para la Cfr. 472 a.

Cfr. 477 e para oei/ufA.ipz-*izoV .
Cfr. 478 c para .

4 Téngase en cuenta la tesis del reduccionismo transcen­

dental en Platén de J. L. Arce C,, comünicada en conversa-
cién interpersonal.

5 Sobre la identidad entre sophia y episteme, véase més

arriba, p. 152.
Cfr. Eutidemo 282 b, donde Platén las intercambia.
Cfr. también Teeteto 145 e6.
 255

6 las palabras de Platdn coraportan la sugerencia de ir més

allé db las apariencias; el fildsofo es #quel que desea ahon-
dar hasta el suelo firme., que estaré insatisfecho hasta no
ver las cosas exactamente como son, y comprender las proposi­
ciones. Cfr. la opinidn contraria de I.M. Crombie, o.c., tomo
II, p. 59.
1. Wittgenstein: "La proposicidn es una figura de la rea
lidad, püës~ÿô""cônôzco el estado de cosas que représenta si
yo entiendo el sentido de la proposicidn." Tractatus Logico-
Philosophicus, 4021, p. 75.

7 El lenguaje de la similaridad es frecuente en Platdn.

Cfr. Parmdnides 132, Timeo 31 b.

8 J. Hintikkaî "A. faculty or power and its result seem to

be confuii3~Eiri." Knowledge and the known, p. 6.
Despuds de mucho buscar me ha sido posible encontrar en
la Repüblica lo que R. C. Cross y A. D. Woozley afirman: "Pla
to described knowledge and^Bilxef as poweri~ôr'~facuities, but
in other places he seems to be thinking of them rather as con­
ditions or states of mind brought about by the exercise of
the respective faculties, and later at 510 d he explicity
calls them conditions or states of mind (pathSmata en ti psy­
che)." Knowledge, Belief and the For m s , p. 72. En realidad
tal afirmacidn se encuantra en 511 d, en el ültimo pérrafo
del Libro Sexto de la R euüblica. Sin embargo, Crombie dice:
"La proposicidn esencial de estas especulmcionêsT â ê a b e r ,
que en el conocimiento el estado de cosas condcido existe
en la mente del que lo conoce no se encuentra, digémoslo
francamente, en los escritos de Platdn..." o.c., tomo II,
p. 54. De cualquier manera este es un asunto importante, y
creo que a«G>jfA«.i€c lu debe traducirse por es—
tados, disposiciones, afectos, y no por operaciones de la
mente, como traducen J. M, Pabdn y M. Feraéndez G. En cambio,
la teorfa de la episteme y Iâ~3ôxa com5~isîi3ôi de la mente
aparece més frecuentemente en Aristdteles: " V
z6 fT/oî 'j en f(r% generacidn de los
animales, 22. 730 bl6. . . , ,
" g i s t d t e le s : " ci (Te? x^^ieTu
z~o n’^PÔ~r~ De la memoria y la anamnesis, 2. 450 a27.

9 Cfr. B. Snell, Die En— tdeckung des Geistes, p. 234 de 1*

 256

traduccidn inglesa cltada por J, Hlntikka, o«c. . p. 6-7,

10 Cfr. Hintikka, o . c ., p. 6.

11 Vdase E. dea Places, Lexique dé Platon, p. 194, donde di

ce: " 5 n " s 'appliquant à",,. (D'un caracter generique cons­
tituant une propriété).,,"

12 Cfr. Repüblica 353 a.

13 Cfr. J, Hintikka, o. c ., p. 20.

Cfr. I, H ~ 5 f ô m B i e , o. c ., tomo II, p. 62 y 63.

14 He comprobado el error de cifras que aparece en la edi-

cién inglesa y espanola de le obra de Crom b ie; donde dice
447 d debe decir 477 d, pues 447 d no”ëxîitë en la Repübli-
ca.

15 Cfr. I. M, Crombie, o . c ., p. 73.

Cfr. G. Sanîâi7~ô 7 c ., p. 49.

16 Cfr. Capitule primero de esta obra, sobre todo las pgs.

13-15.

17 Cfr. I. M. Crombie. o .c., tomo II, p. 68 y 69.

18 Un estudio•sobre el método hipotético en 1« Repüblica lo

podemos encontrar en K. M. Sayre, Plato's analytic method, p.
40 sgs.
Cfr. R. Robin son, Hypothesis in the Republic, pgs. 97-

Cfr. N. P. ^ i t e , o . c ., pgs. 89-115.

19 Para una exposicidn de este tema,véase R. C, Cross y A.

D. Wo o zley, o . c ., p. 80 y sgs.

20 No nos extendemos aquf sobre lo que ya hemos dicho en las

péginas 203-206 de este trabajo.

21 J, Marfas: "El mito, lejos de ser un sustituto de la de-

finicidn7”ii~superior a ella. El verdadero conocimiento resi-
 257

de para Platdn en el mito. Pero el mito platdnico, que arran-

ca de la definicidn, no es como el mito prefilosdfico." Bio-
grafla de la filosofia, p. 76.

22 J. M. Pabdn y M. F e m éndeg G. : "De este modo ha de ser

entendido el~sîinil del~sôIT~ës~’dste el que permite que vea-
mos los objetos sensibles y, al mismo tiempo, el que les da
ser y medro conveniente; pues bien, la bondad es igualmente
la que da madurez a las ideas, la que las hace "perfectas".
Este tdrmino de "perfeccidn" puede darnos la clave de la men
te plotdnica: por perfecto entendemos lo enteramente bueno
material o morelraente y, asimismo, lo totalmente hecho, aca-
bado y concluso..." Introduccidn a la Repüblica, p. LXVI.

23 Cfr, figura en J.M. Pabdn y M, Fernéndez G*, o . c ., tomo

II, p. 219. ===== ======== —

24 Véase el araplio estudio que de las relaciones y propor-

ciones e n t r e ilh '<(TIx. , n - T v n s , p'o''»] <r/$ , y really
za Crombie, o.c.. tomo II, pgs. 77-105. No estoy muy de acuer
do côn”Iâ~reduccidn que él hace de la episteme a u n conoci­
miento fotogrâfico (p. 99), pues esta reduccidn acarrea mu­
cho s problemas al no dar paso a los elementos descriptivos,
interpretativos y valorativos de la episteme platdnica. Por
otro lado, en la p. 85 dice: "... conocer la igualdad misma
de acuerdo consigo misma no implica necesariamente ser capaz
de decir lo que es; podrfa ser suficiente con ser cap=z de
ver la analogfa entre las encaniaciones,.. quizé a veces pue-
da considerarse conocimiento cierta habilidad para desembara-
zarse de los intentos de refutacidn,"

25 M. Heidegger: "Paideia significa, de atenernos a la sig-

ni:^cacidn~ësëncîal dada por Platén mismo, ntpl
■Z'*} ^ : dirigir la reversién del hombre entero a su
esencia." Doctrina de la verdad segün Platén, p. 125.

26 Se puede encontrar un profundo estudio de la en

el mito de la C a v e m a en M, Heidegger, Doctrina de la verdad
segün Platén,pgs. 113-158.

28 R. Robinson: "A much more probable suggestion is that

Plato is~cônnicting geometry's use of senses not with its use
 258

of hypothetical method but with its failure to use the hypo­

thetical method" . Hypothesis in the Republic, p. 107.

29 Cfr, Capitule tercero, p. 147 y sgs.

30 La teorfa de la anamnesis esté implfcita en la Repübli­

ca. Cfr. Capitule segundo de esta tesis.

31 Cfr. Capitule cuarto, p. 195 y sgs.

32 Cfr. Capitule cuarto, p. 234 y sgs.

33 Cfr. Capitule segundo, pgs, 94 y 114.

34 Véase p. 197 y sgs.

35. El método de reunién y divisidn, dicho brevemente, consis

te en: primeramente reunimos bajo una especie las cosas de
que estâmes hablando, como subespecies de la misma. Después
dividimos esa especie en dos subespecies, después dividiraos
las subespecies, y asf sucesivaraente, hasta llegar a définir
lo que era de nuestro interés. Para una distincidn entre es-
pecies y clases, véase White, o . c ., p. 121.

36 Esto nos recuerda las palabras de Heidegger: "pero, ya

que la poesfa si la comparamos con el pinsâr7 esté al ser-
vicio del lenguaje de una manera completamente distinta y
privilegiada, nuestro diélogo, que piensa sobre la Filosoffa,
se veré necesariamente llevado a explicar la relacidn entre
pensar y poetizar. Entre los dos, pensar y poetizar, reina un
parentesco oculto, ya que ambos se gastan y disipan en el len_
guaje al servicio del lenguaje. Pero, al mismo tiempd, hay u-
na sima entre los dos, pues "viven en montanas separadas"^
/.Qué es filosoffa? p. 68.

37 Jamés estuvieron t a n c e r c a temperaraentos tan opuestos co

mo los de Isdcrates y Platdn, como lo estén en el Fedro.
R. Schaerer: "empressons -nous d'ajouter que ce rappro­
che—ment 7~côinmi''aussi celui de Platon et de Péricl&s, se fait
& la faveur d'une réticence capitale et sans laquelle ils res
taraient ennemis irréconciliables: Péricl&s et iSocrate repré
sentent, l'un par son exemple, l'autre par ses théories, un
 259

mouvement réaliste; l'un et l'autre, ils cherchent la vérité

dans une puissance individuelle ( c f t u r i i , aui/a’p.i f ), et
non dans une connaissance générale; mais, comme Platon fait
précisément abstraction du cartbre général de la connaissan­
ce, il se rencontre avec ses deux ennemis autour de cette .
conception commune, h savoir que la vérité est perçue par un
élan individuel de l'âme, et non, comme le pensent les sophis
tes, par la mémorisation de quelques rfegles," o.c., p. 144.
 I)

Capftnlo quinto

REVISION CRITICA DE LA

TEORIA DE LA EPISTEME.

•• ,1 0 ' ' ' \ // >

dé J o ^ o U <x-

S o ^ t< x ' ^BnnTzrjy'i^y ^iiM ( ^ o i< ^

a) Estudio dialéctico de la episteme en el Teeteto.

La seccidn introductoria del diélogo caracteriza a los

interlocutores -Euclides, Tersidn, Sdcrates, Teodoro y Tee­
teto- e introduce el tema de la discusidn: la definicidn de
la episteme.
También en el Gorgias, Sdcrates preguntaba a Calias :
&Hay algo a lo que tü liâmes conocimiento?
 261

Al inicio del diélogo que nos ocupa, Sdcrates identifi-

ca la episteme con la sabiduria:
•• r n . - Tefi/Zou ^'poi I <T 0 cf/d J

PEAtTHTOr.- Mvi."
El Teeteto es una tentât!va de définir el conocimiento-
episteme:
" m . - T e ' < r o i cToker (Tucit fn ,0-7^^147)

Teeteto.- Entonces, pienso que lo que uno puede aprender de

Teodoro -geometria y las demés ciencias que acabas de mencio-
nar- son episteme, al igual que el quehncer del zapatero y de
los otros artesanos. Todas y cada una de las cosas menciona-
das son conocimientos y. nada més qu«* conocimientos,
Sdcrates.- Pero la pregunta que te formulé, Teeteto, no
era cuéles son los objetos de conocimiento, ni tampoco cuan-
tas clases de conocimiento hay. Se trata de encontrar qué es
- Ti' &<r? IL/ - realmente el conocimiento." (146 d- e)
Segün Sdcrates la respuesta deberla ser corta y simple.
A la pregunta sobre qué es el barro, por ejemplo, la respues­
ta comün y borriente es que el barro es tierr^.mezclada con
humedad, sin que importe quién lo emplea. Asf pues, résulta
necesario saber qué es el conocimiento:
"Sdcrates.- Entonces, si no se tiene ninguna idea de lo
que es la episteme, zapaterfa, o el nombre de cualquier otra
arte, no tiene ningün significado para quien no tenga ninguna
concepcidn del conocimiento." (146 b)
Entonces, cuando se nos pregunta qüé es el conocimiento,
es absurde responder con el nombre de algün arte o ciencia,
es decir, poniendo ejemplos. La respuesta séria: "conocimien-
 262

to de tal o cual cosa";sin embargo, no era eso lo que la pre­

gunta por el qué es la episteme buscaba,
Sdcrates nos advierte que descubrir la naturaleza del co
nocimiento no es cosa de poca monta. /.No es acaso una de las
cuestiones més diffciles? (148 c).
No deja de ser significative que esta conversacidn intro
ductoria del Teeteto presente un acentuado p«ralelismo con la
primera parte del Men d n . Cu«ndo se le pidid que définiera la
virtud, Mendn;cometid el mismo error que Teeteto, es decir,
suministrd una lista de virtudes en lugar de una definicidn
de una "forma" dnica comün a todas ellaa. El ejemplo que nos
da Sdcrates de una definicidn corrects -figura Significa "el
limite de un sdlido"- fue tomado, como sucede también en el
Teeteto, de la raatemética (geometrfa).
Sigue a este punto, en el Teeteto, la descripcidn del
arte de la mayéutica, y en el Men d n , la teorfa de la aném-
nesis, segün la cual todo aprender no es més que un recupe-
rar el conocimiento latente que siempre posee èl aima inmor-

Hay testiraonioa de que el Sdcrates histdrico profesaba

el arte de una partera espiritual; ^ pero la anémnesis apa­
rece en los diélogos del grupo-intermedio y opera como vin­
culo entre dos doctrinas platdnicas: la naturaleza e t e m a
del aima humana y la existencia separada de las Formas, las
cuales constituyen los objetos propios de la episteme.
Uno de los propdsitos del Teeteto es examinar y rechazar
la pretensidn de la sensacidn-percepcidn de proporcionar lo
que Platdn llama conocimiento-episteme. Segün C o m f o r d , se ex
 263

cluye a las Formas con la intencidn de probar si es posible

prescindir de ellas en la explicacidn del conocimiento; y la
conclusion negative de toda la discusiOn apimta a lo que ya
PlatOn habfa enserlado antes del descubrimiento de las Formas:
que sin ellas no h«y posibilidad de conocimiento-episteme.
El término grieg) que corresponde a conocimiento
- désigna, corao su equivalents espanol, tanto la facultad
de conocer^como aquello que es conocido. El problcma en este
diAlogo es la definiciOn de la episteme, pero, como vimos en
la Repüblica» ësta no puede ser definida sin hacer r e f e r e n d a
a sus objetos. Si hemos de decidir si 1*» sensaciOn-percepciOn
o la opiniOn deben o no ser llamadas conocimiento, debemos es
tablecer los caractères que ha de poseer todo aquello que pre
tenda serlo, Como argumenta Plat On en el Libre V de la Reptlbli-
ça 477 b, es cosa^tanto de las cualidades inherentes a los es
tados de nuestra mente, como de la naturaleza de los objetos,
y serâ a partir de las diferencias en los segundos como po-
drOn inferirse diferencias en los primeros. En este Libro de
la RepiSblica se hacfa r e f e r e n d a al contraste entré conoci­
miento - y opiniOn -<To^od-, en un sentido ainplio
que comprendia todo trato con cosas sensibles y juicios acer-
ca de ellas. Los estados de la mente difieren en que el cono­
cimiento es infalible, ^ mientras que la opiniOn puede ser
verdadera o falsa. De aquf se inferfa que los objetos del co­
nocimiento han de ser completamente reales, inmutables (cong-
noscibles), mientras que los objetos de 1» opinidn no son del
todo reales y son mutables, ^
Asf, pues, en el Teeteto se suponen, desde el comienzo
 264

mismo, estos dos caractères del conocimiento; infalibilidad,

objetos reales, inmutables y cognoscibles, S((crates sefiala-
r6 que Is identificacic5n que hace Teeteto entre la sensaci(5n-
percepcidn y el conocimiento signifies que la sensaci(5n-per-
cepci(5n tendrfa que ser inf alible y tener por objeto lo real
(152 c).
Antes de entrar a discutir las tres pretensiones de ser
conocimiento, PIat(5n nos habla del raétodo de 8((crates, compa
r4ndolo con el arte de la comadrona. La verdadera comadrona
es la que pro pi amente ayuda a dar a luz. Y todo lo
que es verdad del arte de la comadrona, es verdad del método
socrâtico (150 b). La importancia del arte socrdtico consis­
te en que puede probar si la mente del interlocutor da a luz
una mera iraagen - -, una impostura o una
real y genulna progenie (150 c).
De aquf en adelante, lo que el di^logo prueba es que, de
todos los tipos considerados, ni la percepci(5n sensible, ni
el juicio verdadero, ni el juicio verdadero acompafîado de juç
tificpcidn poseen ninguno de estos caractères:,,infalibilidad,
conocer el ser y c<Smo es el ser.
La discusidn se divide en tres partes principales en don
de se examinas y rechazan las pretensiones de ser episteme dot
1) La sensaci(5n-percepci(5n.
2) La opini(5n recta.
3) La opinidn verdadera acompaRada de justificaci(5n,
A continuaci(5n, estudiaremos estos tres pun t œ por sépara
do, én su relacidn con la episteme.
 265

I,- Pretension de la sensacidn-percepcidn de ser episte-

Teeteto afirma que aquél que conoce algo percibe lo que

conoce, y por lo tanto, la percepciOn es episteme:

"Ol/k yjio o/i(T^'»7(T/r**(Vî/e}.

SOcrates le responds que no es una mala descripciOn del
conoGimimnto, pero la identifica con la opiniOn de PratOgoras
cuando dice: ^
” r?oi/ ^ ?wu
['i6€<^Las cosas individuales son para ml tal como ellas me a-
parecen, y para ti como te aparecen a ti,
Aparecer dénota perciblr:

"TO <pciti^£z°ci oz (TOat é <rGo(I ifa~it/1/ C'fSS ti),

.La sensaciOn-perceociOn es siempre lo que aparece y, si
fuera episteme, no podrfa ser falsa. Sin embargo, SOcrates en
cuentra un defecto en esta doctrina, que estA en relâOiOn con
los sueflos y las enfermedades, y con cualquier cosa que sea
la causa de ilusiones para la vista, el oldo y los demAs sen-
tidos. En estos estados, nos dice SOcrates, tenemos falsas
percepciones, pues nada es como aparece (158 a).
La episteme se distingue, pues, de la sensaciOn-percep-
ciOn, la cual es f alible. La palabra *^îV(9'»j , en el uso
corriente, abarca una amplia game de significados, entre los
que se hallan: sensaciOn, percepciOn, conciencia de objetos o
7
de hechos exteriores, sentimientos, emociones, etc. En 156
 266

b, el tOrmino aiscesis aparece mencionado, incluyendo: peiceç

clones -vista, oldo, olfato-, sensaciones de calor y de filo,
placeres y dolores, e incluso emociones de deseo y de temcr.
Las palabras de Teeteto: "quien conoce algo percibe lo quf co
noce" sugieren que, ante todo, estA pensando en la percepciOn
de objetos exteriores^ y la crltica que sigue reduce la pala­
bra a ese sentido, o por lo menos considéra como tlpico de to
da aiscesis la percepciOn sensible de objetos exteriores.
En el pasaje 151 e- 152 c del Teeteto, PlatOn combine
dialécticamente la posiciOn de Teeteto con la doctrina de Pro-
tAgoras. Debemos entender que la dialéctica es una investiga-
ciOn conjunta que se lieva a cabo en una conversaciOn entre
dos personas, cuyos esplritus se hallan por igual aplicadcs
no a conseguir el mejor argumente, sino a alcanzar la verdad.
Una afirraaciOn. que se quiere poner a prueba -hipOtesis-, lan-
zada por une de los interlocutores, serA corregida y mejorada
hasta que todo su significado quede completamente aclarado,
es decir, hasta que sea expresado con claridad. La crltica
que se hace a continu=ciOn puede acabar en un ^^echazo total
de la proposiciOn, y conducir a otra hipOtesis que, si el
examen ha sido hAbilmente realizado, hebrA de aproximarse
aOn mAs a la verdad. En el Teeteto se formularAn sucesiva-
mente tres afirmaciones sobre lo que es la episteme, y les
tres serAn rechazadas.
U n aspecto menos coimîn de la dialéctica consiste en el
tratamiento de las concepciones en boga, tanto populnres co­
mo filosOficas, Este método era usado m«*s por AristOteles,
pues PlotOn utiliza la dialéctica en el primer sentido, es
 267

decir, corao una conversaciOn viva entre personas.

El primer paso del Teeteto consiste en poner de minifies
to el significado total de la afirm«ciOn segOn la cu«l la sen
saciOn-percepciOn es episteme, SOcrates afrima tamblOn que,
en el curso del anAlisis, la identificaciOn llevada a cabo
por Teeteto entre percepciOn y conocimiento "ha ll^gado a coin
cidir" con la afirmaciOn de ProtAgoras de que el hombre es la
medida de todas las cosas, y con la doctrinaheracliteana de
que todas las cosas estOn en movimiento. Lo que reaimente ha
sucedido, segOn creo yo, es que PlatOn ha dado una explica-
ciOn de la naturaleza de la aiscesis que incluye elementos to
mados de ProtAgoras y de HerAclito:
"La percepciOn es, pues, siempre de alao que es - zou
üvzos - y, si es episteme, no puede ser falsa - U (jJs
(152 c).
Esto significa que la percepciOn, si fuera episteme, sé­
ria una aprehensiOn infalible de lo que es. Estgs son dos ca-
facteristicas de la episteme, y todo aquello que aspire a ser
conocimiento debe poseerlas. Si la aiscesis fuera episteme,
entonces deberia poseer la infalibilidad, y tener por objeto
lo real.
La afirmaciOn de Teeteto,interpretada asf, no agota el
significado de la sentencia de ProtAgoras. El tOrmino "pare-
ce" no se limita en ProtAgoras a lo que parece real para mf
en la perceociOn sensible; también incluye lo que me parece
verdadero, lo que pienso o juzgo que es verdadero. ®
La segunda caracterlstica de la aiscesis -lo que me parç
ce en la percepciOn es- résulta por ahora arabigua y oscura.
 268

PlatOn nos présenta a ProtAgoras sosteniendo que, cuando el

viento me parece frlo, para mi es frio, aunque tanbiOn pueda
parecerlo y serlo para otro. Cada uno es para si mismo la li-
nica medida, criterio o juez de la existencia y realidad de
lo que percibe, Lo que queda oscuro es el significado del a-
gregado "para mi", Hay dos interpretaciones posibles de la
frase de ProtAgoras:
1) El viento en si mismo es tanto caliente como frio.
2) El viento no tiene ninguna de las propiedades que
solemos percibir y no es en si mismo perceptible.
Es probable que ProtAgorar sostuviera la primera y mAs
simple de estas dos posibilidades^ es decir, que el viento
es a la vez caliente y frio.
La segunda tesis posee uno de los caractères esenciales
de la teoria de la percepciAn, la cual serA considerada una
"doctrin» sécréta'*. En cambio, la primera tesis no se opone
al realismo ingenuo del sentido cormîn, que no duda de que los
objetos ten«ran las cualidades que nosotros percibimos.
La conclusiAn a que arribaraos es que la segunda tesis,
"el viento en si mismo no es ni caliente ni frio hasta que no
encuentre alguien que lo perciba", es una construcciAn reali-
zada por Pl»tAn sobre la base de la arabigua afirmaciAn de Pro_
tAgoras.

PlatAn combina la teoria de ProtAgoras con la doctrina

del flujo de HerAclito en el pasaje 152 c- 153 b del Teeteto.
Esto lo hace PlatAn porque para poder rechazar la teoria de
 26S

la percepciAn sensible como candidats para ser episteme, re­

quière otro elemento nuevo. PlatAn lo toma de HerAclito: "to­
do esta en movimiento" - n<nuzo(. -,
PintAn afirmarà que decir lisa y llanamente que "todas
las cosas estAn en perpetuo cambio” hace imposible la episte­
me.
La teoria de la naturaleza de la sensaciAn-percepciAn en
PlatAn es estudiada detenidamente por Crombie, ^ Teeteto aceç
ta la teoria de la percepciAn, desde la Aptica de la interprç
taciAn que SAcrates hace de la frase de ProtAgoras, La teoria
que acaba de aceptarse h a de ser considerada en la continua-
ciAn del diAloao como una explicaciAn satisfactoria de la per
cepciAn, percepciAn que Teeteto ha identificado con 1= episte
me (157 c- d),
A continuaciAn, se inician las objeciones de SAcrates a
ProtAgoras:
1) iPor quA no sostener que "el cerdo es la medida de
todas las cosas"? A nivel de mera sensaciAn el hombre no tie­
ne una posiciAn privilegiada. Si la sensaciAn-percepciAn fue^
ra episteme, ésta se daria también en los animales,
2) Si lo que cada hombre cree como resultado de su perceç
ciAn es verdadero para Al, ^cAmo es posible que un hombre sea
mAs sabio que otro?. En su defensa, ProtAgoras aparece "conce-
diendo" que algunos son mAs sabios que otros, lo que equival-
dria a debilitar su posiciAn,
PlatAn no acepta la tesis de ProtAgoras, cuando se la am
plia, como hace su autor, a juicios que estAn mAs ailA del
c o n t o m o inmediato y de la experiencia particular de las sen-
 270

saciones actuales.

En 184 a- 186 e, PlatAn rechaza definitivamente la afir­

maciAn: "percepciAn es conocimiento". Este rechazo se lieva a
cabo del siguiente modo:
1) La sensaciAn-percepciAn no es el dnico conocimiento.
Este arguments no depends de las particularidades de la teo- -
rfa platAnica de la percepciAn sensible. Lo que PlatAn afirma
es que los objetos que se perciben no pueden ser los dnicos
objetos del conocimiento, como lo implicaba la identifica-
ciAn de la episteme con la aiscesis, Todo conocimiento de ver
dades, que es algo distinto del trato inmediato con los datos
sensibles, implica una relaciAn con el ser, es decir, con las
Formas, las cuales no son objeto de la sensaciAn-percepciAn,
ni estAn comprendidas en el flujo de HerAclito,
2) La sensaciAn-percepciAn, incluso dentro de su propia
esfera, no es, en absolute, episteme, Aunoue se admite que la
sensaciAn-percepciAn es, en cierto sentido, infalible, sin em
bar go ccurece de la segunda caracterf stica del conocimiento:
no puede aprehender la esencia - - y 1» verdad
ambas ideas son usadas connSnmente por Pl*»tAn para expresar la
realidad verdadera que Al adjudica a las Formas, y que niega
a los objetos sensibles,
Para PlatAn,la episteme tiene, por definiciAn, a lo real
como su objèto propio. La cuestiAn del conocimiento no puede
desarrollarse en PlatAn sin tomar en cuenta el raundo inteligi
ble de las Formas,
Todos los juicios suponen el uso de algdn tArmino comAn,
 271

El dialéctico tiene ese conocimiento de los tArminos comunes

que adquiere a travAs del largo proceso de la educaciAn. La
percepciAn no puede ser, pues, la totalidad del conocimiento,
puesto que Aste tiene otros objetos distintos de los de la
sensaciAn-percepciAn. Los objetos del conocimiento son los
tArminos comunes que la mente debe conocer, los cuales no
pueden conocerse perceptualmente sino mediante el razonamien-
to:
"No es en las sensaciones donde reside la episteme, sino
en el razonamiento - tri'X.loy^fc^os - sobre las sensaciones;
pues el ser y la verdad se pueden alcanzar por el razonamien­
to, no por la sensaciAn" (186 d).
Para demostrar la no identidad entre aiscesis y episteme,
PlatAn puede estar haciendo una de estas dos cosas: o bien es
tA cerca de sùponer que el verbo £n t^z oipe/t requiere una conjs
trucciAn proposicional, o bien sostiene que algunos niveles
de episteme (aunque no necesariamente todos) implican el uso
del verbo "ser", mi entras que la aiscesis no requiere ni la
construcciAn proposicional, ni el uso del verbo"ser".
El segundo supuesto es suficiente para llegar a la con-
clusiAn de que la episteme y la aiscesis son distintas, pues
la episteme se refiere al ser, y por lo tanto implica el uso
del verbo "ser". Sin embargo, este supuesto no prueba lo que
claramente cree PlatAn respecte al conocimiento, es decir,
que hay casos de conocimiento-episteme que no envuelven la
nociAn de "ser" o el uso del verbo "ser", como, por ejeraplo,
en el caso del conocimiento-episteme del camino de Larisa en
el MenAn o en el caso del testigo presencial del Teeteto.
 272

En el primer supuesto, el verbo conocer requiere una cons

trucciAn proposicional, es decir, "un conocer que". Si admit!
mos que la episteme capta la esencia -oôcTioi-, como asf nos
lo dice PlatAn en 186 d, entonces tener episteme de una cosa
requiere "conocer quA es esa cosa", lo cual, a su vez, requiç
re un pensamiento que envuelve la nociAn de "ser"; esta no­
ciAn de "ser" no se présenta en la aiscesis. Por lo tanto, la
episteme requiere no sAlo un"conocer que" indiferenciado, si­
no tambiAn un "conocer quA", un conocimiento por definiciAn,

II.- PretensiAn del juicio verdadero de ser episteme.

Teeteto formula la pretensiAn del juicio verdadero de

ser episteme en 187 a- c. En la argumentaciAn precedents en
contra de ProtAgoras, fue surgiendo gradualmente la distin-
ciAn ôntre percepciAn directa y juicio u opiniAn^^Teeteto se
vio llevado a admitir que la episteme se halla por enciraa del
nivel de la mera sensaciAn-percepciAn, en algAn lugar del Am—
 273

bito de aquel "penser" o "juzgar" que ha sido descrito corao

una actividad de la mente "por sf misma", ejercida sobre los
datos de los sentidos y utilizando los tArminos comunes,
Ahora bien, los juicios pueden ser verdaderos o falsos.
La siguiente sugerencia de Teeteto serA la de que cualquier
juicio que sea verdadero - c/i <7 So^ - raerecerA llevar el
nombre de conocimiento-episteme,
PlatAn nos plantea el tema en los siguientes tArminos:
"SAcrates,- Ya hemos avanzado lo suficiente corao para sa
ber que, en manera alguna, debemos buscar la episteme en la
sensaciAn-percepciAn, sino en lo que sucede cuando la mente ’
se ocupa por sf misma de las cosas, sea cual fuere el nombre
que queraraoR darle a esto,
Teeteto,- Y bien, SAcrates, yo creo que el nombre que le
corresponde es "formulaeiAn de juicios" - (fo 5 (187 a).
La palabra traducida por "formulaciAn de juicios" - Jo
t/ - ha sido utilizada antes en forma vaga para referirse
a cierto tipo de pensamiento o reflexiAn que là mente efectAa
"por sf misma". El juicio - - ser A ahora cjefinido con ma­
yor precisiAn en I 9 0 a como la decisiAn résultante de la de-
liberaciAn interna de la mente consigo misma. Pero se continAa
utilizando el verbo como sinAnimo de pensar en ge­
neral e incluso de "pensar en" algiîn objeto,
Por otro lado, PlatAn nos advierte que serfa imposible
afirmar que toda clase de opiniAn es episteme:
"Teeteto.- No puedo decir simplemente que el conociraien—
to es el juicio, porque tambiAn hay juicios falsos, aunque
quizA lo sea, sin embargo, el juicio verdadero" (1 8 7 b).
 274

iCAraô es posible el juicio falso?, Casi toda esta parte

del diAlogo (187 c- e) estar A. dedicada al intente de explicar
la posibilidad de los juicios falsos, Dentro de lo posible,
el Teeteto excluye de su exposiciAn a las Formas y, en conse-
cuencia, el extenso andlisis del problema de los juicios fal­
sos, presentado aquf por PlatAn, no puede ser completamente
resuelto. Su propAsito es de explorer el terreno dentro de
los limites de la présente discusiAn, y ver hasta dAnde pue­
de llevarnos una explicaciAn de los juicios falsos que no im­
plique las Formas.

Para lograr u na clarificaciAn del problema del juicio

falso y del error en el Teeteto podemos acudir al interesan-
te estudio eue h«ce C o m f o r d , VeAmos en resumen el proble­
ma de la opiniAn falso o juicio falso en relaciAn con le epis
terne. Contra la opiniAn verdadera como conocimiento, PlatAn
propone el problema de la opiniAn falsa. Entonces, en 189 c
SAcrates define la opiniAn flasa: es una forma de opiniAn in-
tercambiada, cuando un a persona h«ce un cambio en su mente y
t
dice que una cosa que existe es otra cosa que ^tambiAn existe...
Asf,el que tiene u n a opiniAn falsa cambia el objeto al que
estaba dirigiAndose en su pensamiento por otro. Por ejemploi
cuando un hombre, al afirmar una opiniAn, dice feo en lugar
de hermoso, o hermoso en lugar de feo, estA teniendo realmen-
te una falsa opiniAn,
Es, pues, posible para la mente ver un a cosa como otra y
no tal cômo es (189 d ) , La posibilidad de formar una falsa o-
piniAn se da en el siguiente caso:
"Cuando, por ejemplo, conociAndote a ti Teeteto y a Teo-
 275

doro, y, teniendo en el bloque de cera de mi mente (estA ha-

blando SAcrates) vuestra impronta, corao si fuerais m«rcas de
sellos, y viéndoos a ambos a distancia e indistintamente, me
apresurara a asignar la impronta de cada uno de vosotros a la
visiAn correspondiente con el propAsito de reconoceros; pero
puedo fallar en esto si los intercambio, y puedo poner la vi­
siAn del uno sobre la impronta del otro, como la gente se po­
ne un zapato en el pie contrario; en estos casos, se da la o-
piniAn intercambiada, y aparece la formaciAn de la falsa opi­
niAn" (194 b).
Es importante recorder que la distinciAn entre episteme
y opiniAn es el fundamento no sAlo de 1° epistemologfa de
PlatAn sino tambiAn de su ontologfa. De aquf la transeenden-
12
cia de la pretensiAn de la opiniAn recta de ser episteme •
TambiAn se da la opiniAn falsa cuando la mente aplica
la impronta de la percepciAn ausente a la percepciAn présen­
té; en estos casos la mente se engafla (194 b).
En pocas palabras, opiiiiAn fàlsa o decepciAn no se dan
en relaciAn con cosas que no se conocen, ni se han percibido;
se da, precisaraente,. la opiniAn falsa en relaciAn con cosas
que conoceraos y percibimos, convirtiAndose en falsa cuando se
aplica una Forma equivocada; la opiniAn verdadera se da cuan­
do se pone la impronta justa (194 b ) .
Mediante una comparaciAn con 1« adquisiciAn y la caza de
palomas, PlatAn intenta explicar el conocimiento-episteme:
"La caza es de dos formas, una antes de la adquisiciAn
por al amor de poseer en sus manos lo que adquiriA anterior-
mente, la otra por el amor de poseer nuevos conocimientos"
 276

(181 d).
EstAn implfcitas aquf las dos Ifneas del pensamiento de
PlatAn sobre la episteme; la aprehensiAn de nuevos conocimien
tos y el reconocimiento, anAmnesis de los que yp se posefan.
^CAmo es posible el error? El error es posible porque se
puede tener el conocimiento no de esta cosa, sino de otra en
su lugar:
"Asf se puede pensar que cinco mAs seis son doce en lu­
gar de once, porque se toma el conocimiento de doce en lugar
del de once, tomamos una paloraa en lugar de un pichAn" (199
b).
Teeteto propone a SAcrates que, lo mismo que existen pA-
jaros representando a los contenidos del conocimiento - £ f î i ( r -
tambiAn pueden existir contenidos de ignorancia (199
e). Entonces, el cazador podrfa coger unas veces conocimien­
to, y otras ignorancia de la misma cosa.
SAcrates oponé opiniAn verdadera a episteme, ya que si
la opiniAn verdadera y el conocimiento fueran la misma cosa,
ni el mejor de los jueces en los tribunales podrfa tener ver­
dadera opiniAn sin estar en posesiAn al mismo tiempo de epis­
teme; de hecho, sin embargo, opiniAn verdadera y conocimiento
son diferentes:
" Zoc'ifZoï/ /yi/ cfo'^e^ T f
Si t<c(l f ^ opGo( Z' o(U S( koiTZ '^S
^s.n ... ikô(7çp)ou
ConclusiAn: el conocimiento - çmfrr'yjp.'y^-. no puede défi- r
nirse como opiniAn verdadera - (200 d- 201 c).
Los llamados "conocimientos particulares" que he aprendi
 277

do de algün maestro y almacenado en mi memoria no son mAs que

opiniones verdaderas, Cuando algunos de ellos se me hacen
présentes en la conciencia, ml actitud mental acerca de ellos
es, como dice SAcrates, imposible de distinguir de mi actitud
frente a una opiniAn falsa. Esta consideraciAn nos conduce al
punto siguiente, es decir, a la refutaciAn de la pretensiAn
de la opiniAn verdadera de ser conocimiento-episteme.
Mi confianza en una simple opiniAn no tiene fundamento
racional. La enseRanza que consiste en "transmitir" opiniones,
tanto verdaderas como falsas, no es mejor que la persuasiAn
retArica del abogado. Asf no se llega al conocimiento, pues
una vez que se alcanza Aste no puede ser afectado por la per­
suasiAn.
Este argumente se repite en un diAlogo que estudiaremos
en el capitule sAptimo, el Timeo 51 d, donde la existencia de
las Formas se infiere de la distinciAn entre el conocimiento
racional -Vovs - y la opiniAn verdadera. El conocimiento es
producto de la ensenanza (instrucciAn), el cual va acompana-
do siempre de una explicaciAn verdadera de su fundamento - o n -
z t v i i J o y i( T fi^ - f y es. inconmovible por la persuasiAn. Este co
nocimiento estA en posesiAn solamente de los dioses y de al­
gunos hombres.
En Cambio, la opiniAn verdadera que résulta de la persua
siAn no se basa en fundamentos racionales - puede
ser modificada por la persuasiAn y la posee toda la humanidad.
En nuestro pasaje del Teeteto, SAcrates no habla de la
ausencia de fundamentos racionales, tal corao lo tenfa en men­
te en el Timeo. En este diAlogo PlatAn piensa en lo que Al
 278

llama conocimiento-episteme de Formas.

En el MenAn estaba en tela de juicio el conocimiento ma-
temAtico. DespuAs de su experiencia con el esclavo, SAcrates
seRala que el esclavo tiene ahora una opiniAn verdadera sobre
la soluciAn; pero, esta opiniAn verdadera no se convierte en
conocimiento hasta que no pase sucesivaraente por todas las e-
tapas de la prueba.
SAlo,entonces, el esclavo verA por sf mismo con u n a con-
vicciAn inconmovible que la soluciAn a que h« llegado es la
verdadera. Su opiniAn estarA entonces asegurada por un a refle
xiAn sobre los fundamentos o razones - o ( * z t < i S “•
Tal es la verdadera explicaciAn de los fundamentos a que se
refiere el Timeo, Pero en el Teeteto, no se mencionan los ob­
jetos reales de la episteme, y SAcrates sAlo se permits raos-
trar el contraste entre la opiniAn de segunda raano del juez
y el conocimiento directo del testigo ocular, que h« visto
el hècho por sf mismo,
PlatAn contrasta la J c o n la ^ , por una
j / 15
parte^y con , por otra. No podemos, desde luego,
asumir que la palabra ^ d ^ c L signifique lo mismo en estos dos
contrastes. Pensar - S i t x l ^ o s o f x o i i - es una discusiAn silenciosa
de la mente consigo misma, y opinar es la decisiAn a que la
discusiAn lleva. Una opiniAn es lo que uno se asegura a sf
mismo. Coim5nmente, la puede ser indueida por algün mé-
todo que asegure el asentimiento a una proposiciAn. Por otra
parte, la doxa, como igualmente la creencia, no implica es—
trictamente la existencia de fundamentos.
En otros lugar es, como en Teeteto 189 d, el verbo cTo^o<
 279

estA mAs cerca de "juzgar" que de "creer", y asf lo h e ­

mos traducido. "Juicio" implica (mas claramente oue "creencia")
que algo es tasado o interpretado.
La palabra doxa estA etimolAgicamente conectada con la
nociAn de parecer -, Mi entras que episteme implica,
ademas de captar, intuir y comprender que el objeto es
tasado o interpretado,
Doxa tiene un sabor a "dar una interpretaciAn"; doxa,
entonces, es la palabra general para significar "juzgar" ô
"creer".
La impresiAn general es que PlatAn sostiene en el Teete­
to que la episteme es el resultado de alguna suerte de inter­
pretaciAn por la mente de lo que se da en la percepciAn, y su
especificaciAn de los varios caminos por los que la mente con
tribuye a esta interpretaciAn parece raarcar un reconocimiento
no sAlo de la complejidad de lo que es conocido, sino tam­
biAn del hecho de que lo estructura de lo que es conocido es
un factor importante para tasar lo. naturaleza ,de la episteme.
De aquf la importancia de examinar la cornplejîdad y estructu-
17
ra de lo oue es conocido

III.-PretensiAn de ser eoisteme que tiene la opiniAn ver­

dadera acompaaoda de una razAn, explicaciAn o justificaciAn.
 280

La siguiente propuesta de Teeteto consiste en afirmar

que el agregado de un cierto tipo de "razAn" o "explicaciAn"
convertir^ a la opiniAn verdadera en conocimien­
to. Se consideran y distinguen varios sentidos posibles de
» i . o y o S ", y la propuesta es finalraente rechazada.

En Teeteto 201 d podemos leer que la episteme es verda­

dera opiniAn acorapaRada de razonamiento /o yo o oc

^ Sdfvcv frn (T z y fj^y -, y que lo que no tiene ningu­

na explicaciAn racional no es episteme. Cuando no se puede
dar razAn de una cosa, ésta no es "cognoscible" - £ / 7
cuando se puede dar una explicaciAn o justificaciAn, es "cog­
noscible":
"SAcrates.- Pero dimo cAmo distingufa las cosas cognosci
bles de las incognoscibles... Me parece que escuché que hay
quienes dieen que lo que podrfan llamarse elementos primeros
de que un hombre y todas las demâs cosas se
componen, son de tal fndole que no se puede dar razAn alguna
de ellos. Cada uno sAlo puede ser nombrado; no podemos atri-
buirles ninguna otra cosa, ni decir que existen ni que no e-
xisten, puesto oue^en tal caso, les estarfamos dando existen­
cia o no existencia, y, si queremos expresar cAmo son en sf,
no debemos agregarles nada" (201 d).
Por lo tanto, los elementos son inexplicables e incog­
noscibles, pero pueden ser percibidos; los complejos ("sfla-
bas") , en cambio, son cognoscibles y explicables, y de ellos
podemos tener nociones verdaderas. Asf, pues, cuando alguien
logra captar la verdadera nociAn de algo sin una razAn, no
se trata de que su mente no lo piense verdaderam^nte, sino
 281

de que no lo conoce; pues, si alguien no puede dar ni recibir

una razAn de al go, entonces es que no tiene conociiniento de
ese algo (202 b).
Pero, por el contrario, cuando encuentra una razAn, todo
es posible para Al, y estA asf perfectamente equipado de epiç
terae-conocimiento.
Debemos àdvertir que la teorfa aquf expuesta no fue ja-
mAs sostenida por PlatAn mismo. Por otra parte, se trata evi-
denteraente de una teorfa filosAfica, y no de un producto del
sentido comAn; Dicha teorfa debiA haber pertenecido a algün
contemporAneo de SAcrates o de PlatAn, al cual prefiriA no .
nombrar. '
I
La teorfa de que la opiniAn verdadera aeompanada de una
justificaciAn es episteme, puede ser examinada en tres aspec-
tos principales: a) las cosas; b) el lenguaje; c) el conoci­
miento.
a) Las cosas. Las ünicas cosas que se conocen son "noso­
tros y todo lo demAs", es decir, los objetos naturales, indi-
vidunles y concretos. Estos objetos estAn corapuestos de ele­
mentos simples e irréductibles. No se habla aquf de 1ns cosas
inmaterial^s, puesto que los elementos son considerados per­
ceptibles. Esto nos demuestra tambiAn que no se alude a los
Atomos de DemAcrito, los cuales son imperceptibles.
b) El lengunje. El elemento, puesto que es simple, tiene
un solo nombre. Podemos referirnos a Al o indicarlo mediante
un nombre, pero no tiene una explicaciAn - i o y * S -.
c) El conocimiento. Del elemento sAlo tenemos una per­
cepciAn simple directa, y no "conocimiento". Acerca de una co
 282

sa compleja tenemos, en primer lugar, una opiniAn verdadera

- - sin un logos. Logos significa aquf la enurae-
raciAn en palabras de los componentes simples de algo coraple-
jo, y puede decirse entonces que"conoeco" dicha cosa compleja,
ya que expresA lo que la cosa es mediante 1« enumeraciAn de
todas sus partes simples. Pero^es diffcil estar seguro de lo
que significa la doxa verdadera que poseo, antes de enumerar
las partes que componen el complejo. Un juicio puede ser ver­
dadero, pero no tendrA conocimiento hasta que no haya enumera
do todas las partes del objeto*

A continuaciAn, PlatAn critica la teorfa de que la opi­

niAn verdadera acompaRada de una explicaciAn sea episteme por
que hace incognoscibles a los elementos:
"SAcrates,- La afirmaciAn en sf puede ser satisfactoria,
ya que nunca hubo conocimiento alguno sin una razAn y sin una
opiniAn correcta. Pero hay un punto en la teorfa que no me sa
tisface.
Teeteto,- ^Cudl es? ,
SAcrates,- El que podrfa considerarse su irasgo mAs inge-
nioso: afirma que los elementos son incognoscibles, pero que,
en cambio, puede conocerse lo comple jo ("sflebas")" (202 c).'.
La conclusiAn correcta es la de que, si logos significa
razAn o explicaciAn, consistente en la enumeraciAn de loa
componentes de una cosa compleja, encontraremos siempre, en
ültima instanoia, partes simples que no pueden ser "explica-
das", Pero, si este anAlisis enuraerativo diera lugar al cono­
cimiento, entonces se requiere que los elementos ültiinos sean
 283

congnoscibles,
El punto débil de la teorfa consiste en que, si bien di­
ce que los elementos son incognoscibles, afirma en cambio que
puede conocerse lo complejo. Entonces, el proceso de adquisi­
ciAn del conocimiento es el proceso de analizar un complejo,
que aün no es conocido, en componentes que puedsn ser conoci-
dos.
Vearaos cuales son los tres posibles significados de
" (206 c- e):
1) ExpresiAn del pensamiento en palabras (significado po
co importante).
La refutaciAn de la teorfa "sonada" por SAcrates, al cen
trarse en la afirmaciAn de que lo simple e inanalizable es in
cognoscible, ha quedado completada.
Pero la ÿosiciAn de Teeteto de que la episteme es el ju^
cio o la opiniAn verdadera combinada con una razAn o exolica-
ciAn puede tener otros significados que no impliquen ese de­
fecto fatal. En consecuencia, SAcrates se dedica a conside-
rar esos posibles significados. No obstante, la discusiAn con
tinüa avanzando sobre ciertos supuestos de la teorfa refutada,
a saber, que las ünicas cosas que podemos conocer son las co­
sas individuales y concretas, y que, en consecuencia, el cono
cimiento debe dar una razAn de ellas.
Esta limitaciAn del conocimiento a las cosas individua­
les y concretas estA de acuerdo con el propAsito del diAlogo,
el cual se pregunta si el conocimiento puede extraerse del
rnimdo de las cosas naturales y concretas por niedio de percep­
ciones y nociones complejas que h=cen jugar otros factores,co
 284

mo en los juicios verdaderos,

Los tres significados de logos que hemos considerado es­
tAn determinados por esos supuestos, de los cuales se halla
ausente el punto de vista de PlatAn, segAn el cual, los obje­
tos de los que la episteme debe dar una razAn no son dndividua
les y concretos, sino objetos del pensamiento, y los tArninos
mAs simples en los curies debe basarse esa razAn no son par­
tes materiales, sino conceptos mAs altos. Asf pues, logos no
significa aquf "definiciAn verbal", sino, simplemente, "enun
d a d o ", "discurso",
2) La enumeraciAn de las partes eleraentales no convierte
en episteme a una opiniAn verdadera (206 e- 208 b),
El segundo significado de "logos" es la enumeraciAn de
las partes elementales. Este significado se h« de considerar
ahora de forma independiente, es decir, prescindiendo del su­
puesto que demostrA ser fatal para el significado anterior, a
saber, la doctrina de que un elemento debe ser incongnoscible.
En este sentido, tenemos una opiniAn correcta aeompanada
de una razAn -enumeraciAn de partes elementale?à-, que, no obs
tante, no posee tftulos suficientes para ser llamada episte­
me,
Anteriorraente, SAcrates puso el ejemplo siguiente:
"^Podemos decir que aquel que siempre que al escribir
"Teeteto" coloca todas las letras en orden, poseev entonces,
el catAlogo complète de los elementos junto con una opiniAn
correcta?
Teeteto,- Es évidente.
SAcrates,- &Es decir, oue, si bien convinimos en que sus
 285

opiniones son correctas, aün no tiene conocimiento?

Teeteto.- Si.
SAcrates,- Aunque, ademAs de la opiniAn correcta, posee
una "razAn" (208 b)".
3) La afirmaciAn de un rasgo distintivo no convierte una
opiniAn verdadera en enisteme (208 b- 210 b),
SAcrates sugiere ahora el tercer significado posible de
"logos": "tener la habilidad de establecer algün rasgo -
-, por el cual la cosa en cuestiAn difiere de todas
las de mAs - to 7 w u a n d l / r c o i / io t

itransformarA este agregado la opiniAn en conocimiento?.

Logos significa ahora la "razAn"de una cosa, razAn dada
por una descripciAn que sirve para distinguir de las demAs a-
quella cosa por la que preguntamos,
El objeto que se trata de définir es una cosa concreta
individual: "nosotros y las cosas", cl carro de Hesfodo, una
persona (Teeteto), el Sol. El "rasgo distintivo" es una parti
cularidad individual perceptible, que distingue a esa persona
individual de otros individuos, y no una difeiencia especffi-
ca que distingue una especie de otras especies, y que es co-
mün a todos los individuos de esa especie.
No se trata aquf de la descripciAn de las especies, las
cuales son definibles precisamente porque no hay dos especies
conceptualmente idinticas, aunque lo sea el nümero de sus in­
dividuos,
Toda la discusiAn queda confinada al nivel de la teorfa
sonada por SAcrates, que contempla sAlo nuestro conocimiento
de las cosas individuales sensibles, Asf pues, el propAsito
 286

de la cuestiAn consiste en que no podemos obtener el conoci­

miento que suponemos es superior a l«s meras opiniones por el
agregado de un logos, sea cual fuere el significado en que en
tendamos a Aste.
Los significados de logos oue hemos estudiado parecen a-
gotar todos los caminos por los que se puede dar razAn de una
cosa individual:
1) Podemos nombrarla (expresar nuestra nociAn en palabras);
2) podemos enumerar las partes materiales de las que es­

tA compuesta;
3) podemos individualizarla mediante una descripciAn que
sirve para distinguir la cosa en cuestiAn de otras cosas.
Pero ninguna de estas "razones" producirA un tipo de co­
nocimiento "mAs claro" o mAs preciso que aquel de que partî­
mes.
El verdadero conocimiento, para PlatAn, tiene como obje­
to propio cosas de un orden diferente: no las cosas sensibles,
sino las Formas inteligibles y l=s verdades que a ellas se re
fieren. Taies objetos son necesariamente dnicos; no se gene-
ran, ni perecen, ni cambian de ningün modo. Por eso poiemos
conocerlos y conocer las verdades eternas que a ellos se re-
fieren. El Teeteto nos conduce a esta conclusiAn, presents ya
en los diAlogos de madurez como el FedAn y la Reoüblica, me­
diante la demostraciAn del fracaso de todos los intentas de
llegar al conocimiento a partir de la opiniAn correcta junto
con una explicaciAn (acerca de los objetos sensibles).
Todos estos intentos de définir el conocimiento -senisa-
ciAn-percepciAn, opiniAn verdadera, acompafiada de justif Ica-
 28?

ci<5n- h an fracasado, SAcrates déclara al final del diAlogo

que por esta vez todo su arte de la " t€ ha produci-
do una progenie que son meros huevos de viento sin valor (2-
10 b).
En resumen, la cuestiAn del conocimiento no ha podido en
contrar una soluciAn, y el debate queda abierto. Se ha recono
cido por parte de Dits, que el Teeteto contiens una refuta­
ciAn de diverses teorfas; las opiniones dadas por el joven ma
temAtico Teeteto y combatidas por SAcrates son las de ProtA­
goras, HerAclito y Antfstenes. Como justamente afirma Dibs
"parece que PlatAn haya querido librar sus propias fArmulas
20
de comprometedoras vecindades",
El diAlogo acaba con una conclusiAn negative, en el um-
bral de una reconstrucciAn positive. Esta en parte se dio en
el Libro Sexto de la Repüblica,en el cual la episteme se ex-
plicaba a partir del objeto: la realidad inteligible, iPor
quA Pla,tAn no nos ha bosquejado la soluciAn al problema del
conocimiento, al menos al final del diAlogo? ^Por quA no ha
intentado evitar esa fastidiosa impresiAn de jaque en que
deja al lector precisamente en un a de las discusiones dialAc-
ticas mAs importantes de su obra? *Por quA no ha intentado
a h o r r a m o s la pena de tener que ir a buscar la respuesta con-
veniente en algunos pasajes de diAlogos anteriores, pasajes
que forman la contrapartida del Teeteto? La razAn de esta re-
ticencia existe, y he aqu£,cual es a nuestro parecer.
Hemos visto que el camino dialActico seguido por el Tee­
teto parte de la sensaciAn-percepciAn para terminer* con la
pretensiAn de la opiniAn recta acompaüada de su justificaciAn.
 288

Ninguna parte del conocimiento verdadero-episteme ha sido tra

tada; una definicidn del conocimiento, que no sea solamente
fenoraenoldgica, hubiera necesitado la intervencidn de elemen-
tos nuevos: la reminiscencia el mundo inteligi­
ble de los Formas,
^Podla Platdn introducir estos elementos al final del
di^logo? Hubiera estado. fuera de lugar, ya que deseaba "li-
brar sus propias doctrinas de vecinos comprometedores” ; era
preferible, pues, delimitar exactamente su posicidn, mantener
sus doctrinas fuera de la discusidn, y volver a retomar el
problems de la episterae en un nuevo contexte, en cual inter-
vendrfan sus propias teorlas,
Para evitar toda posible confusidn, Blatdn detiene el
didlogo con..la definicidn de la opinidn recta, es decir, de
una verdad procedente de un esfuerzo del pensamiento discur­
sive - S m i ' oick -, y, per elle, ale jada del verdadero conoci­
miento, o verdad de intuicidn intelectual.
A pesar de su forma negativa, es importante el papel
que juega el Teeteto en la determinacidn de lâ naturaleza del
conocimiento filosdfico-episterae. Desde el comienzo del diâlo
go, Platdn se propone définir el conocimiento haciendo abs-
traccidn del objeto que ëste pueda tener; Sdcrates reprocha a
su joven interlocutor cuando define la episteme en sus dife-
rentes objetos y no en sf misma:
"Sdcrates,- No se comprends nada con la palabra ciencia-
techne del calzado, cuando no se sabe quë es la ciencia —

^7/^7 (147 b).

Platdn en el Teeteto pregunta por la definicidn, por el
 289

Te £ ü ~ 7 i i ^ de la episterae.
Pero este deseo de coger el conocimiento en su puresa y
haciendo abstraccidn de su objeto serâ la causa del fracaso
de la discusidn. A la crftica que le dirigfa Sdcrates, Teete­
to hubiera podido responder muy bien: '^no se entiende nada
con la palabra episteme si no se sabe cual es el objeto de es
ta ciencia”. Y esta respuesta no hubiera tenido nada de para-
ddjico, pues en el platonisme el conocimiento supremo no es
s<5lo la perceocidn de una Forma, sino tambidn una emanacidn
de la Forma, en la cual la episteme encuentra a la ves su ori
gen y su objetb.
AsI, pues, la indagacidn encalla poroue Platdn, que exa
mina no sus propias teorfas, sino teorfas de otros en el Tee­
t et o , deja a un lado todo lo que caractcriza, segdn su filos£
fia, al conocimiento verdadero, a sabêr, la reminiscencia y
las Formas inteligibles,
Como bien indican las dltimas paginas del Teeteto, la o-
pinidn recta acompaZiada de su justificacidn - o ^
JéyoU - no puedo convertirse en ciencia, sino con la con
dicidn de que esta justificacidn se convierta tambiln en cien
cia, circule vicioso del cu'^l no se puede salir sino buscando
en oué consiste esa justificacidn.
Una tal opinidn recta particular se convertir^ en cien­
cia particular, siempre que reciba de 1** ciencia en si o co­
nocimiento filosdfico, es decir, de la intuicidn racional su
justificacidn,
Asi, pues, lo que distingue a la episteme platdnica de
los otros "conocimientos" examinados en el Teeteto es la exis
 290

tencia irnplicita en dl de una justificacidn metaffsica. Se ve

claramente que esta distincidn es capital y que el estudio
del conocimiento verdadero merecfa oue se abriera para él un
nuevo capitulo. La intuicidn justificative, en tanto experien
cia individual de una verdad e t e m a , es una prueba metaffsica.
Asf, la episteme se distingue de todas las demds formas
de conocimiento, por su origen que es metaffsico,y por su mo­
do de revelacidn que es una intuicidn individual; la episteme
no podfa obtener su definicidn ditima en el Teeteto, donde
las cuestiones discutidas no son resueltas ni sobre el piano
metaffsico (mundo inteligible de las Formas), ni sobre el pla
no individual (intuicidn racional), sino sobre el piano crfti
co-fenomenoldgico,
Por idénticas razones, el Teeteto no se pronuncia ni a
favor ni en cdntra de la existencia del conocimiento verdade­
ro-episteme; simplemente le busca,pero no le encuentra.
Sin duda, para Platdn, la episteme es un hecho de expe-
riencia que no se puede rechazar, y no es el problems de sui
existencia lo que inquiéta al fildsofo, sino el de su expli-
cacidn Idgica. Sin embargo, si es verdad que antes de inten­
ter définir el verdadero conocimiento Platdn le ha sentido, y
que jam4s negarA la experiencia, es igualmente cierto que es­
ta experiencia no interviens en el Teeteto, pero no faita na ­
da para afirmar la existencia de hecho de la episteme.
La episteme, a la cual la dialdctica viva pretende 11e-
varnos, es una percepcidn del aima. Esta simple definicidn
nos hace percibir cdmo la habituai traduccidn de la palabra
griega - por el actual térraino de "ciencia** es
 291

inexacts.

Entre el ideal cientffico de Platdn y el del sabio raoder

no la diferencia es grande. De aqui surge la pregunta, ^a qud
rairaba la. ciencia platdnica y, en general, toda la ciencia
griega? A clevarse del fendmeno cambiante al invariable Ulti­
mo que constituye la cosa en si. De aquf,precisamente, el ca-
râcter intuitive de la episteme.

b)Conclusiones; fconsideraciones.

No queremos pasar por alto algunas consideraciones,que

nos parecen importantes, respecte al papel que juegan la sen-
sacidn, la opinidn recta y la opinidn recta acompant»da de lo-
gos^en el Teeteto,en relacidn con el concepto de episteme. En
relacidn con este, podemos plantearnos las siguientes cuestioi
nés:
1) ^En qud relacidn se encuentran la sensacidn y la epia
 292

terne en el Teeteto?
2)iSon incompatibles episteme y doxa, o es la opinidn
verdadera una condicidn necesaria, pero no suficiente de la
episteme?
3)iEs la episteme conocimiento por familiarizacidn?.

1) Para hacer una hermenéutica de la relacidn entre la

sensacidn-percepcidn y el conocimiento, es necesario tener
en cuenta, mds que lo dicho por Platdn mismo, lo implicado
en sus asertos, porque es muy posible y parece évidente que
Platdn sostiene la no aportacidn de los sentidos a la episte­
me, sin atender conscientemente a que sus misraas afirmaciones
llevan consigo muchas veces tal aportacidn.
Desde el punto de vista Idgico, tal aportacidn no pare­
ce una tarea facil de descubrir; a su vez, desde el punto de
vista psicoldgico-gnoseoldgico, se requieren profundos y am-
u
plios an&lisis.
Résulta diffcil también la precisidn del término y con­
cepto episteme en relacidn con la sensacidn-percepcidn. Quere
mos hacer constar que Platdn explicita y técnicaraente no lla­
ma nunc a conocimiento-epis terne a la sensacidn - o(V<r&>»|(r« $-, y,
me incline a pensar, que nunca la considéra como tal. Tampoco
distingue expllcitamente dos clases, o niveles de conocimien­
to: Inteligible y sensible. Lo mds exacte que se puede decir
es que para Platdn hay episteme y hay sensacidn.
En el Teeteto, Platdn no se planted el problems de si
 293

la sensacidn-percepcidn es conocimiento, es decir, un tipo o

clase de epistemej la hipdtesis que se examina en el Teeteto
es ai la sensacidn-percepcidn es elconocimiento; si la cien­
cia o el conocimiento es o se reduce a la sensacidn; si lo es
pecifico o constitutive del conocer se halla en la sensacidn.
Para Platdn existe, por u n lado, episteme -ciencia, sa­
ber, contemplâcidn-,y, por otro^ sensacidn. En sentido platd-
nico y dentro de tal enfoque, la sensacidn no sdlo no es el
22
conocimiento, sino que tampoco es conocimiento.
Sin embargo, al menos en dos ocasiones -Teeteto 201 b y
Mendn 97 a-,Platdn habla claramente de conocer - -
materias del mundo ffsico.
Siguiendo el desarrollo del Teeteto.ni siquiera la opi­
nidn verdadera acompanada de u n logos es considerada episte­
me. MU s aUn, conocimiento y sensacidn se oponen radicalmente
en Platdn. Dentro de sus tesis, Platdn no tiene que recurrir
al aporte empfrico para salvaguardar la posibilidad del cono­
cimiento, pues para él la Unica realidad verdadera es la de
las Ideas y la derivada de ahf mediante la participacidn.
iCudl es, pues, el papel de la sensacidn? Servir de con­
tacte de facto con el mundo del devenir, esto es, de la apa-
riencia y de lo irreal en el sentido platdnlco.
Ahora bien, ese percibir y capter, ese contacte con los
23
objetos o dates sensibles ,^es conocimiento? Para Platdn,
enf dt i c ament ey no, como para toda teorfa que no distinga en­
tre conocimiento sensible e inteligible, que no admita el co
nociraiento sensible y que reserve el término conocimiento sd
lo para la constitucidn, conformacidn y elaboracidn operada
 294

por el entendiralento, por el V O i f i , sea sin aportacidn al-

g u n a de lo sensible ni referencia a ello, sea tenidndolo pre­
sente como contenido o "materia", dirlamos, de cualquier afir
macidn o juicio acerca del mundo ffsico ("esto es rojo", "es­
to es una roca").
SegUn esto, episteme en Platdn es la operacidn (proceso)
especlfica y consciente del nous que, contemplando las Ideas
o recorddndolas, establece relaciones y formula asertos, sin
necesidad o recurso ninguno a lo sensible en lo especifico de
tal operacidn del nous. A esto se podrfa afiadir lo dicho an­
tes sobre la necesidad de lo sensible como contenido de las
proposiciones ^firmaciones) sobre el mundo ffsico.
La episteme es, pues, especfficamente algo diverso de la
sensacidn. Conocer es operacidn atribuida al entendimiento;
sentir lo e s , "como algo distinto e inmediato, a los drganos
sensoriales. Conocer es operacidn luminosa, exacts, didfana,
nftida, incapaz de engano, error o confusidn, y sus objetos
son (progresivamente en Platdn) conceptuables, definibles,
perfectamente precisables, inmutables, eternos, permanentes y
fijos. Sentir es operacidn oscura o imprecisa e inexacts, con
fusa y difusa, vaga e insegura, que conduce a error y engaflo,
cuyos objetos no pueden como tales conceptualizarse ni defi^
nirse; dichos objetos de la sensacidn son inasibles en su ser,
porque m4s bien no hay tal se r , o porque su esencia consiste
precisamente en un perpetuo devenir, flujo y cambio; son in­
constantes, insubsistentes y a cada momento se desvanecen,
existiendo una identidad, en cunnto a esas caracterfsticas,
entre los instruraentos de la operacidn (de sentir) y los ob-
 295

jetos (o datos) de la misma.

Conocer va siendo en Platdn, sobre todo a partir del So-
fista, aplicar y manipular, en perfects conciencia conceotos
y estructuras; sentir es, en su primer momento y origen, ser
afectado, irapresionado y presionado, hasta inconsciente y au-
tomUticaraente, por vibraciones, tensiones, sacudidas, movimien
tos, roces, fricciones, radiaciones, etc. Aunque tal vez no
con estas palabras y conceptos, pero sf con équivalentes y pa
recidos, Platdn describe asf,en algunos desarrollos del Teete­
to, el fendmeno y los procesos de las operaciones de los senti
dos. Asf pues, considerada en su especificidad, episteme no
es, radical y ab s d u t ament e, sensacidn.
La postura platdnica de reservar el término episteme y
sus afines y équivalentes - y'WtoO'iî, (T* ( f E i S s u c f i - pa­
ra la operacidn especffica mencionada antes, es,a mi juicio,
légitima, por cuanto hay suficientes bases para sostener su
diversidad con respecto a la sensacidn. Entonces, y ya fuera
de la perspectiva platdnica, uno se pregunta: ies conocimien­
to la sensacidn? iSe puede y tiene sentido h'>blar de u n cono­
cimiento sensible? La respuesta negativa parecerfa ir contra
toda la tradicidn. Sin embargo, tal vez valdrfa la pena exa-
minar si la expresidn conocimiento sensible no envuelve ya al
go que no es la simple sensacidn o la mera percepcidn o mâa
bien recepcidn sensorial, sin aportacidn ni trabajo alguno
por parte del aima o de la faoultad "cognomcitiva" en cuanto
tal. Porque es indudable que Platdn considerd como sensacidn
la presencia de ciertos procesos y f e n d m e n o s , u n i d a eseh-
ciaimente a la accidn y disposicidn de los drganos de los
 296

sentidos, sin elaboracidn ninguna todavfa de cualquier factor

propiaraente cognoscitivo, Esto podria también desprenderse
justamente del doble sentido que parece atribuir Platdn a la
aiscesis, uno como simple sensacidn y otro como percepcidn
25
aun acompanada de cierto factor judicativo.
Si este fuera el planteamiento platdnico, debemos exami­
nai* si en realidad puede llamarse a la pura sensacidn conoci­
miento sensible, al menos en un sentido analdgico o por serlo
en principio y embrionariaraente; y si lo que nosotros denomi-
namos hoy conocimiento sensible, incluye ya en cuanto^tal al­
go diverso y anadido a la sensacidn pura.
Los datos de la sensacidn serf an los colores, sonidos,
olores,etc., y la sensacidn consistirfa en una operacidn in­
consciente e incomplets de esos datos, poroue, a pesar de es-
tar realizada, el oue percibe-siente no ha hecho n'^da para re
conocerla, comprobarla, aplicarla e incorporarla a la funcidn
Integra del conocimiento consciente. La sensacidn no podrfa
ni siquiera eraplear proposiciones ("esto es rojo"), sino que
pondrfa en contacte al sujeto con el mundo ffsico.
La sensacidn pura -o tal vez raejor simplemente la sensa­
cidn- estarfa, pues, reducida y confinada a la regidn de la
sensibilidad, en donde se llevan a cabo los fendmenos y proce
80S sensibles y las sensaciones en cuanto taies, pero sdlo e-
llas: es el mundo de los colores, sonidos, olores, gustos,
tactos, etc., diferenciados por los sentidos mismos, pero
sin que se dé la mé.s mfnima expresidn o formulaeidn explici­
ta de ninguna relacidn, porque esto ya no puede ser obra de
la sensibilidad, sino de otra potencia. La sensacidn serfa
 297

uno de los campos sobre el oue se puede aplicar el conociraien

to, siendo ese trabajo y esa aplicacidn inferior, por ejera-
plo, a los conocimientos matemdticos o a la contemplacidn in-
tuitiva de las Ideas.
Podrfa aceptarse el término de conocimiento sensible si
nos referiraos justamente a aquel que tuviera como trabajo y
aplicacidn el mundo sensible. A esto Platdn lo llama opinidn
- cTo^pc- en cuanto tipo.de "conocimiento" que tiene por obje­
to la generacidn - y £ \ ^ € < r ( S -, es decir, lo sensible, frente
a la esencia - o6(TW-, objeto de la inteligencia - Vo (T/^
En la dpoca anterior al Teeteto Platdn parecfa haber te­
nido una concepcidn bastante estricta de los roles relatives
a los sentidos y de la capacidad de pensar en relacidn con el
conocimiento del mundo ffsico; y, como consecuencia de ello,
acostumbraba a usar expresiones como "el mundo visible", pa­
ra eferirse no al mundo que estd ante nuestros ojos, sino
al mundo tal y como nuestros ojos nos lo representan. En el
Teeteto se expone la opinidn de que no existe una especie de
mundo que se nos presente Unieamente mediante nuestros senti
dos, siendo necesaria la cooperacidn de la mente para trans-
formar los datos sensibles que posee en conocimiento del mun­
do exterior. En escritos anteriores, por ejemplo en la Repd-
blica, sin embargo, hay una tendencia a hablar como si los
sentidos nos presentasen una imagen del mundo inferior y fre­
çu ent emente contradictoria, usando expresiones como "mundo vi
sible" para referirse al sistema de "apariencias" en vez de
a un mundo ffsico real. Puesto que un uso asf de In expresidn
"mundo visible" signifies algo asf como "la concepcidn que te-
 298

nemos del mundo si no pensamos acerca de nuestra experiencia

a travée de los sentidos", de ello podemos deducir que no
puede haber de un mundo asf, pues l«s apariencias
o los datos adquiridos a través de los sentidos que lo cons-
tituyen son , es decir, aconteceres o entidades
transitorias en el sentido fuerte de la palabra.
Los sentidos por sf mismos no nos informan de la existen
cia de sus objetos, y por lo tanto no nos dan episteme de e-
808 objetos, ya que lo que no tiene contacte con la existen­
cia no tiene contacte con la verdad, de tal mode que no hay
verdades que debamos sdlo a nuestros sentidos. Ahora bien,
iqué quiere decir "la existencia de sus objetos"?, cuando
Sdcrates pregunta: ^
"iCon qué sentido tenemos noticia de la existencia - i: c r -
ZQl/ - (y también distincidn, rnimero, similaridad, etc. ) de un
sonido y un color?" (185 a- b ) .
27
Segdn la sugefencia de Crombie, estâmes tentados a su
poner que la clave estd en que los datos sensoriales son aeon
teciraientos subjetivos, y que por lo tanto no podemos, sdlo
por tener datos sensoriales, entrar en contacte con el mundo
ffsico (objetivo). La contribucidn de la mente en este case
consistirfa en h a c e m o s pesar el vacfo existente entre un mun
do subjetivo de datos sensoriales y un mundo objetivo de co-
sas ffsicas.
La actividad sensorial por sf misma no nos pondrfa en
contacte con el mundo real, sino sdlo con un mundo de expe­
riencia subjetiva y privada. Las oraciones que expresaran e-
sas experiencias subjetivas carecerfan de informacidn sobre
 299

el ser y la verdad, y por lo tanto csirecerlan de compromiso

ontoldgico.
En cambio, la episteme o conocimiento sf tendrfa rela­
cidn con la realidad extrasubjetiva y su dindmica nos revela-
rfa el ser y la verdad (objetiva)).
Sin embargo, esta interpretacidn no es del todo exacta,
pues lo que sf estd claro en Platdn es que la mente tiene co
nocimiento, no ya de que un color pertenezca a un objeto e-
xistente independientemente, sino de que existe el color.. A-
demds, la mente es incapaz de distinguir el color del sonido.
Por lo tanto, la importante distincidn que esté haciendo Sd­
crates tiene lugar entre:
a) sentir pasivamente una experiencia sensorial; y
b) tener noticia de que estd ocurriendo una experiencia
sensorial, distinguiendo sus items o detailes, detectando pa-
recidos entre sensaciones, etc. Es esta una contribucidn que
hace la mente, y esto es suficiente para ponernos en contac­
te con la ou<rc< (realidad) y dar a nuestras observaciones el
status de creencias verdaderas; i.
El conocimiento del mundo e x t e m o surge cuando tenemos
noticia del acaecimiento de nuestros datos sensoriales y cuan
do, compardndolos entre sf (comparacidn que lleva a cabo la
mente y no los sentidos), valoramos su significado. Esto sig­
nifies que el conocimiento del mundo e x t e m o siempre es cono­
cimiento del significado de nuestras experiencias y/o de los
arquetipos a los cuales se conforman.
El nombre que da Platdn a tener datos sensoriales es, C£
mo ya lo hemos dicho anteriormente, < x i «f ; el nombre
 300

que da a la actividad de determiner su significado es doxa.

De aquf se sigue que la aiscesis por sf sola no da lugar a
ninguna proposicidn acerca del mundo, y que los predicados
del estilo de "verdadero" no se pueden usar a propdsito de
ella. Este tipo de predicados es propio de la doxa, y esta
es una aportacidn nueva de Platdn respecto a la Repdblica
477 a- d, pues aquf sdlo se nos hablaba del objeto de la e-
pisteme y de su funcidn; ahora en el Teeteto se nos clarifi­
es de u na forma relevante en qud consiste conocer el ser ÿ
cdmo es el ser. Si la relacidn con el ser estd fuera de la
esfera de la aiscesis, entonces debereraos buscar en la esfê-
ra de la doxa, donde podremos encontrar tal vez predicados
verdaderos del ser (186 d).
Los datos de los sentidos no pueden darnos esos predi­
cados verdaderos que requiere el conocimiento-episteme; son
sdlo cosas que nos suceden y que se pueden usar como material
bruto de juicios verdadero» (o falsos).
La aiscesis, por lo tanto, no se puede identificar con
la episteme. La episteme hemos de buscarla en'el dominio de
la doxa,que es donde "la mente se ocupa por sf misma de lo
que son las cosas, ella misma de acuerdo consigo misma". (187

a).
 301

2) incompatibles episteme y doxa, o es la opinidn

verdadera i m a condicidn n ecesaria. pero no suficiente de la
episterae?!..

La respuesta era positiva en el Mendn, pero en el Feddn

y en la Repilblica era voAs bien negativa. En estos dos Ulti­
mo s didlogos la opinidn es incompatible con y cae fuera del
conocimiento. Deberfa haber, sin embargo, un estado que ten-
drfamos que atravesar en orden a llegar al conocimiento, pe­
ro la opinidn y la episteme eran consideradas capacidades di-
ferentes, y no habia ninguna sugerencia de que la episteme
pueda ser definida, ni siquiera parcialmente, en tdrminos de
28
opinidn, aunque sf en el Men d n .
En el Teeteto, sin embargo, la posibilidad de que la o-
pinidn verdadera sea una condicidn necesaria del conocimiento
serd discutida seriamente. ^Puede identificarse el conocimien.
to con la opinidn verdadera, o con la opinidn verdadera junto
con una explicacidn? Despuds de un a larga discusidn sobre la
posibilidad de la opinidn falsa, la primera sugerencia es rd-
pidamente dejada de lado. Si la episteme fuera iddntica a la
opinidn Verdadera, entonces no se darfan casos de opinidn ver
dadera que no fueran también casos de episterae; pero se dan.
Por ejemplo, en un tribunal de la ley los jueces pueden ser
persuadidos rectamente de la culpabilidad del demandado in­
cluse en aquellos casos en que no dirfamos que saben si es o
no culpable, ya que no lo han visto (201 b).
 302

La tesis de que el conocimiento es opinidn verdadera es

superada por la tesis de que el conocimiento es opinidn ver­
dadera junto con una explicacidn. Esta Ultima tesis no es re
futada de igual modo que la anterior por Platdn en el Teete­
t o . La refutacidn se produce por defecto, ya que no hay nin-
gvSn significado satisfactorio de "explicacidn" que nos sirva
para distinguir episteme de opinidn. La sugerencia del "sueho
de Sdcrates" de que el conocimiento es una explicacidn de un
complejo ("sflaba") en tdrminos de sus elementos simples in-
cognoscibles, es refutada sobre üa base de que,si el comple­
jo es la suma de elementos, dste no serà cognoscible si no
lo son los elementos, y si no es la suma de elementos no pue
de ser analizado en ellos, y por lo tanto, el conjunto debe
ser dl mismo incognoscible (202- 206),
La sugerencia de que dar un a explicacidn es establecer
lo que uno piensa es abandonada, al ser igualmente apiica­
ble a la opinidn (la enumeracidn de las partes de un conjun­
to no es conocimiento, ya que dste requiere tambidn la habi-
lidad de reconocer estas partes en otras ocasiones y en otras
colocaciones). Pinalmente la sugerencia de que dar una expli­
cacidn es dar las marcas caracterfsticas de la cosa en cues-
tidn es rechazada, al ser igualmente requerida por la opinidn
29
verdadera.
A pesar de estas dificultades, parece asumido por C o m -
ford que Platdn nos harfa aceptar la tesis de que la episteme
es opinidn verdadera acompafiada de una razdn, toraando a la o-
pinidn verdadera y a la razdn como condiciones necesarias, y
su conjuncidn como una condicidn suficiente del conocimiento.
 303

En otros diâlogos -Mendn- la habilidad de dar una razdn^

es frecuentemente asociada con la posesidn de episteme, y
para retener esta idea, y salvar la tercera tesis (que la opi
nidn verdadera acompanada de un a justificacidn es episteme),
se deberfa sugerir algtîn otro significado de logos, o bien se
deberfa sugerir que las Formas estdn libres de los problèmes
que aparecen en el Teeteto. La ültima es la perspectiva de
Cornford, quien raantiene que el principal propdsito de Platdn
es convenee m o s de que la episteme es sdlo posible de las For
mas, las cunles son notables por su ausencia de este didlogo,
pero Platdn no nos da mas que très significados de logos y
ninguno de ellos tiene nada que ver con el conocimiento intui
tivo de las Formas,
El punto de vista de la senora Hicken es oue Platdn estd
indécise. Cree que Platdn esté, ai5n convencido de que la epis­
teme es reaimente intuicidn de la realidad, pero es imposible
descubrir algdn significado de logos que sea aplicable sdlo a
los objetos intuidos.
Por otra parte, Robinson arguye que el criticisme del
Tfeeteto sirve para rechaZar toda sugerencia de que la episte­
me sea opinidn verdadera junte con una explicacidn, ni siquie_
ra que la episteme envuelva la habilidad de dar una explica­
cidn. La senora Hidcen objeta a esto que, al menos en un sen­
tido simple, las Formas no se dan sin relaciones con otras
Formas, es decir, que el conocimiento de las Formas implies
la habilidad de dar una explicacidn de las relaciones entre
las Formas,
32
Runciman, aun estando de acuerdo con Robinson en que
 304

Platdn no mantlene la tesia de que la episteme es iddntica a

la opinidn verdadera junto con una razdn, mantiene que, sin
embargo, apostd por sostener que la episteme implica la ha­
bilidad de dar la razdn.
Por su parte, Sayre arguye que en la definicidn de
los irracionales en el Teeteto tenemos un ejemplo de conoci­
miento que envuelve la habilidad de dar una razdn o explica­
cidn, y que en el Sofista, como tenemos ocasidn de coraprobar,
se dan ejemplos de conocimiento que implican definiciones
por medio del mdtodo dialdctico de la reunidn y divisidn, pe­
ro no nos dice cdmo piensa que podrfa definirse la episteme
misma.
Segdn G. Matthews si Platdn aceptd la tesis de que
la episteme es iddntica a la opinidn verdadera junto con una
razdn, entonces parece oportuno leer el Sofista, el Politico
y el Filebo, por si hubiera otros planteamientos sobre la de­
finicidn y comunidn de las Formas (aun cuando esto no estd de
acuerdo, por ejemplo, con el conocimiento-episteme del camino
de Larisa, o con el conocimiento-episteme de si uno es o no
es culpable, conocimien+o propio del testigo presenclal ocu­
lar, en el Mendn y en el Teeteto respectivamente),
Hay insinuaciones de que Platdn se dio cuenta de la com-
plejidad de los objetos de la episteme, pero tambidn hay indi
cios de que continud pensando, despuds del Teeteto, en Formas
y gdneros de cosas, que pueden corabinar con otras Formas y gd
neros, y que estas combinaciones pueden ser representadas en
el lenguaje por diferentes partes de las declaraciones (nom­
bres y verbos).
 305

Mas los objetos de la episteme parece que continüan sien

do para Platdn las Formas y sus combinaciones, y no sus repr£
sentaciones en el lenguaje mediante proposiciones o verdades.
Permanece controvertido, no obstante, si Platdn aceptd
esta tesis. Hay indicaciones en ambos sentidos. Una prueba,pa
ra decir que no la aceptd, estd basada en el siguiente argu­
mente . Si la episteme estd definida en tdrminos de opinidn
verdadera junto con una explicacidn, entonces no sdlo debe
ser posible tener una opinidn recta sin razdn, sino que tam­
bidn serd necesaria 1« posibilidad de définir sin introducir
la nocidn de episteme.
El problema de nuestra faita de satisfaccidn con algo
menos que episterae,como base adecuada para la episteme, es
claramente establecida en el Teeteto; en este sentido, Pla­
tdn rechaza Ik tercera tesis.
Aceptamos, pues, la tesis de G. Matthews de que la o-
pinidn no es condicidn necesaria ni suficiente de la episteme,
incluso cuando es verdadera y va acompafiada de razdn o justi­
ficacidn. Es cierto, como dice Sayre, que Platdn podfa haber
ensayado otros significados de logos quo convirtieran a la
opinidn verdaiera en episteme, pero no lo hizo. Y, por cuan­
to podemos le%r en el Teeteto, la definicidn de las Ifneas y
rafces dada por Teeteto sugiere quo Platdn pensd que la e-
pisterne y la ioxa eran inconmensurables.
Asf, pues, Platdn no tomd a 1» doxa verdadera como una
condicidn necesaria de la episteme, ya que la opinidn verda­
dera no es uni base adecu«da de la episteme, porque la opi­
nidn verdaderi sdlo puede entenderse ponidndola en a l g ^ tipo
 306

de referencia con la episterae.

3. iEs la episterae conocimiento por familiarizacidn -ac­

quaintance-?

La respuesta a esta cuestidn puede darse, al menos para

el Teeteto, si Platdn anuncid alguna vez la tesis contraria
de que la episteme es de hechos, verdades o propisiciones,
mds bien que de cosas -conocimiento por familiarizacidn-, de,
en todo caso, un grado ontoldgicamante alto (Formas), A pe­
sar de movimiontos en esta direccidn, sin embargo, no es es­
to algo que Platdn haga con claridad.
Ademds, hemos de tener présenté que, adn en el caso de
que la episteme se conciba como u n conocimiento que se da en
afirmaciones, verdades, definiciones, de aquf no se sigue que
la episteme sea simplemente un "conocer que", mds bien que,
mds esencialmente, un conocimiento de Formas, gdneros, esen-
cias y de sus relaciones rautuas, la cual no es completamente
réductible al conocimiento por descripcidn,
Por otro lado, no debemos poner un dnfasis indebido en
las metdforas visuales (empleadas por Platdn sobre todo en la
Ibpüblica y en el F e d r o ),ni atribuir este error a Platdn, es-
pecialmente cuando nosotros mismos usamos prontamente simila-
res metdforas a la hora de describir el conocimiento. Cuando
Platdn nos habla de Formas y de sus interrelaciones, podemos
 307

pensar que estâ concibiendo esos "objetos" e "interrelaciones"

como algo demasiado complejo para ser simplemente "ver".
La nocidn de "trato directe" con una Forma aparece en el
Teeteto, para someterse a un a mâs acabada crftica. Si Platdn
concibid o no la episteme de una Forma simplemente como un
trato con esa Forma, en esta vida o antes de nacer (y parece
que tuvo cierta tendencia a hacer esto), el Teeteto puede ser
interpretado como un argumento prolongado que muestra cdmo la
nocidn de "trato directo" no es una explicacidn satisfactoria
de la episteme, ya se entienda dsta en tdrminos de sensacidn-
percepcidn, o en tdrminos de verdadera aprehensidn (doxa), o
en tdrminos de verdadera aprehensidn acompanada de un logos,
38 ^

La percepcidn, interpretada consistentemente en relacidn

con la tesis de que es iddntica al conocimiento y por tanto
verdadera, no sdlo falla al competir con el conocimiento fu-
turo, sino tambidn falla al competir con cualquier verdad,
ya que, por sf misma, es incapaz de hacer comparaciones o con
trastes, y no puede, por sf misma, llegar ni siquiera a infor
mes objetivos de lo que es el caso. Estos argumentos no son,'
pero podrfan ser, redesplegados contra la tesis de que la epis
teme es un trato directo con Formas particulares. Esto tam­
bidn podrfa dar impresiones aisladas y subjetivas. En la dis­
cusidn de la segunda tesis principal, la opinidn verdadera se
interprets como una aprehensidn directs; asf, cuando se argu­
ye que o bien uno conoce o no conoce, no hay tercera posibil^
dad; esto es consecuente con la analogfa de la pajarera, se­
gdn la cual pdjeros particulares son c apt ado s y tomados en la
 308

msuio. Esta tesis, como dice Robinson, convierte la ocurrencia

del error en un misterio insoluble; pero pienso oue Platdn es
td lejos de ello, y que no cometid tal equivocada asuncidn.
En efecto, su argumentacidn so cava este intente que demanda
una inf ini dad de pajareras, de tal manera que no podrfaraos
conocer cudndo estamos directamente familinrizados con algo,
y cudndo estamos directamiente farniliarizados con la familia­
rizacidn correcta, y asf hasta el infinite.
En la discusidn de la tercera tesis principal, donde la
episteme es identificada con la opinidn verdadera junto con
una razdn, nuevas dificultades ap«recen.
La propuesta, que Teeteto hace, de que la episteme pue­
de concebirse como opinidn verdadera junto con un logos -acc£
unt-, sugiere inmediatamente que epusteme es conocer y/o sa­
ber que 2 donde £ sustituye a una sentencia, enunciado o pro­
posicidn; entendida asf la propuesta de Teeteto, para que horn
bre conozca que £ serfa necesario y suficiente que £ fuera
verdadera, que el hombre crea que £, y que tenga en algdn sen
tido justificacidn su creenci*» en que £. Peroresta interprets
cidn es incorrects, ya que, cuando Platdn quiere expresar lo
que es la episteme, tiene en mente, en primer lugar, un con­
cepto de episteme que figura no en afirmaciones del raodelo
"S sabe que £ ”, sino en afirmaciones del mbdelo '*3 conoce X",
donde X no sustituye a una sentencia o proposicidn,
Esto no quiere decir que las sentencias o proposiciones
no tenaran u n lugar en la explicacidn de 1*» episteme, Todo lo
contrario. Asf, por ejemplo, en la Carta Sdptima, donde las
39
definiciones son consideradas como una forma de episteme.
 309

Platdn estd. interesado,en el Teeteto, en elucidar el con

cepto de episteme que ha estado usando al hablarnos de "cono-
cer’Tormas (mas, a peser de ello, en este didlogo permanece
neutral sobre la cuestidn del objeto de la episteme).

El segundo significado de logos es la enumeracidn de les

P'^rtes, Este argumento del Teeteto parece querer demostrar
que conocer una cosa no puede consistir en ser capaz de enu-
merar sus elementos. El pasaje del sueRo ha demostrado que
hay cosas que conocemos aunque no enumeremos sus elementos;
ademds, uno puede ser capaz de enumerar los elementos de una
cosa sin conocer por ello la cosa misma.
La habilidad de enumerar elementos (dtoraos) de una cosa
no es una condicidn necesaria ni suficiente para conocer di-
cha cosa. No es u n a condicidn necesaria,puesto que, como ha
arguido el pasaje del sueno, los elementos no pueden conocer
se (ya que no son analizables) y no es una condicidn suficien
te, porque, como podemos leer en 206 e- 208 b, se pude cono­
cer e incluso ser capaz de enumerar los elementos de una cosa
(Te-eteto y Te-odoro tienen los dos elementos primeros igua-
les y, sin embargo, l*» enumeracidn de esos elementos no nos
da conocimiento de Teeteto y Teodoro) sin conocer la cosa
misma (sé püéâên enumerar las letras de la palabra Teeteto sin
"conocer" a Teeteto).
En la discusidn del sueno tenemos que,si la familiariza-
cidn directa con los elementos no es conocimiento, entonces
tampoco la f amiliarizacidn directa con el complejo "Teeteto"
serfa conocimiento, y, si los complejos son cognoscibles, en-
 310

tonees los elementos deberân ser también cognoscibles, y, por

lo tanto, para evitar las dificultades de la primera tesis no
serén simples objetos de la atencidn directa.
La habilidad de reconocer una suerte de objetos, implica
la habilidad de distinguir. Esto nos lleva al tercer signifi­
cado de logos. El que conoce una cosa es aquel que puede
dar Una descripcidn aplicable Unieamente a esa cosa; y asf,
alcanzar el conocimiento de una cosa es conseguir sdquirir
la habilidad de dar una descripcidn de ella.
Esta nocidn nos es ya familiar, desde la investigacidiii
iniciada por Platdn en los primeros didlogos cuando se pregun
taba por las definiciones. Tales definiciones de los didlogos
de juventud envolvfan el esfuerzo de dar una descripcidn, y
la capacidad de decir en qué difiere el objeto definido de o-
tros.
Platdn sigue,pues,interesado en el Teeteto en establecer
definiciones, y en aprehender lo que en el Feddn y en la Repu­
blics se convirtiera en los Unicos objetos genuinos de la e p %
teme: las Formas. r
El Teeteto sigue ocupado en este problema, pues se pre­
gunta mds profunda y explicitamente que antes qué es la epis­
teme, mas no se obtiene pna respuesta satisfactoria. En par­
ticular, este didlogo no ha sido capaz de establecer cdmo el
logro de una definicidn nos ayudarfa a conseguir episteme de
una Forma.
Esta sensacidn de fracaso al final del Teeteto no tiene
importancia si pensamos que al menos Platdn ha realizado la
crftica a varies pretend!entes de ser episteme.
 311

Por otra parte, el didlogo final!za con la consideracidn

de la definicidn-logos como Ultimo pretendiente para ser epis
teme. Y este es,en gran medida, el mensaje del didlogo. Pero
esto no quiere decir., como han sugerido algunos, que la
habilidad de dar un logos sea una condicidn necesaria de la
episteme platdnica. Sin duda Platdn tuvo una grande inclina-
cidn a pensar esto, pero no supo cdmo sostener dicha tesis,
a pesar de estar fuertemente inclinado a ella, sobre todo en
el Mendn.
 312

c) La enisteme en el Parménldeg.

Si el Teeteto no logra définir el conocimiento filosdfi-

co -episteme-, el Parménides tampoco es muy afortunado cuando
se trata de déterminar las condiciones que harfan posible es­
te conocimiento. La incapacidad en que se encuentra el aima
de establecer una participacidn recfproca entre los objetos
sensibles y las Formas, sin contrariar las imposibilidades Id
44
gicas, nos obliga a hablar de la existencia de dos conocimien
tos-epistemes distintos: el conocimiento en si o conocimiento
divino, y el conocimiento terrestre; el priraero es el conoci­
miento de 1» verdad en si; el segundo, de la verdad terrestre:
^ "-6^0 serd, por tanto, la ciencia en si - V
ê < rz\. anadid (Parménides)- ciencia de esa reali­
dad en si que es la verdad?
-Desde luego (Sdcrates)
-Pero cada un a de las ciencias lo serd a su vez de un a
45
close determinada de seres, ^no es eso?
-Y la episteme que se refiere a nosotros no serd también
ciencia referida a lo verdad que se da en nosotros, y, en con
secuencia, la ciencia que se refiere a nosotros no serd tam­
bién ciencia que se refiere a los seres cercanos a nosotros?
-Necesariamente" (134 a, b).
De donde résulta que los hombres no pueden conocer las
Formas inteligibles:
"No alcanzaraos, por tanto, a conocer ninguna de las for-
 313

mas en sf, ya que tampoco participamos - ^ 6 de la

ciencia en sf'* (134 b ) .
Tarabién résulta que, recfprocamente, tampoco la divlni—
dad puede conocer las realidades terrestres, pues estâ en po—
sesidn de 1» ciencia en si, pero no de la ciencia que se re-
fiere a nosotrosi
”-Por tanto, si se da en Dios - f i o r p U 7^ - la ab-
soluta exactitud de la soberanla en sf y de la ciencia en sf,
ello no que quiere decir que la soberanfa de esas realidades
se ejerza sobre nosotros, ni que la ciencia divina nos conoz-
ca _ a nosotros o algo que tenga relacidn con nosotros"
(134 d, e).
De igual manera, no es posible que nosotros conozcamos
nada de lo divino por medio de nuestra ciencia, ni que los
dioses conozcàn los asuntos humanos, a pesar de ser dioses.
He aquf las dificultades Idgicas que nos inclinan a pen­
ser, siguiendo el pensamiento de Sdcrates, que sdlo teneraos
a nuestra disposicidn una episteme terrestre, un conocimiento
que tiene por objeto, Idgicamerite, las realidades sensibles.
Este conocimiento serf? identificable con la opinidn recta
del Teeteto, y ya sabemos que esta opinidn recta no puede ir-
dentificarse con la episteme, que es el verdadero conocimien­
to, pues la opinidn recta tenfa por objeto en el Teeteto las
cosas sensibles.
De la comparacidn entre estos dos diâlogos se sigue que
el verdadero conocimiento existe, pero que es inaccesible al
hombre y esta reservado a la divinidad.
Nada podrfa s o r p r e n d e m o s mis que esta conclusidn a que
 314

llega el Parménldes, sobre todo despuds del Ped r o . En el Pe­

d r o , la episteme habla sido concebida con un caricter divino
y como un objeto contemplado por los dioses, pero jamis apa-
recfa en este diilogo ninguna fosa infranqueable entre el mun
do terrestre y el supraterrestre.
En el Parmdnides se nos propone deliberadaraente la exis-
tencia de la episteme, mientras que permanecfa ausente del
Teeteto. Esta novedad no es fortuita, sino que aparece un nue^
VO element© que va a jugar un papel importante en la discu-
sidn: se trata del raundo supraceleste de las Formas; el tra-
yecto de la discusidn pasa ahora por la metafisica; tambidn
el conocimiento verdadero recibe a su vez una existencia 1<5-
gica y racional. Si no podemos définir la episteme, sabemos
al menos ahora ddnde encontrarla y con qud objeto se relacio-
na.
En el Parmdnides no nos falta, como en el Teeteto nos
faitaba, una justificacidn de la episteme por su objeto pro-
pio, al habernos elevado hasta el raundo de las Formas inteli-
gibles. Desde este punto de vista, el Parmdnides proporciona
al Teeteto el complement© positivo que le hacfa falta; pero,
por otro lado, esta nueva indagacidn no es mds afortunada
que la precedents.
En efecto, este conocimiento en si propio de los dioses,
que hemos alcanzado en el Parmdnides, esti confinado exclusi-
vamente en el mundo de las Formas inteligibles. Ahora bien,
el mundo inteligible y el sensible no estin unido por ningiin
lazo de participacidn; si la episteme habita en el raundo de
las Formas, entonces se nos escapa a los que viviraos en el
 315

mundo sensible; lo que esta claro aquf es le existencia de la

episteme, pero de ninguna manera esti a nuestro alcance.
Como contrapartida de esa episteme en sf o episteme divi­
na existe otro conocimiento, que es una episteme huraana, y
que es perfectaraente accesible; pero, como tal, esta eniste-
rae human a no puede ser equiparada con el conocimiento intuit!
VO de las Formas; esta episteme humana tan sdlo capta los ob-
jetos sensibles; puede identificarse con la opinidn recta y
se la llama episteme tan sdlo por un abuso del lenguaje; la
verdadera episteme que estaba buscando Platdn en el Teeteto
la encuentra en el Parmdnides, pero halla que esti reservada
a los dioses.
Sin embargo, esta no puede ser la liltima palabra de Pla­
tdn; el fracaso del Parmdnides debe tener su explicacidn. El
Paimdnides considéra el objeto de la episteme, y, en este sen
tido, estd en su derecho al hablar de conocimiento verdadero,
pero se olvida del individu©; pasa por alto el hecho de que
el alma e n c a m a d a en el cuerpo terrestre es de naturaleza di­
vina, y que, liberando nuestra alma, podemos alcanzar la epis
teme; tampoco nos dice que la intuicidn es la vfa de acceso a
las Formas; de ahf que las Formas parezcan inalcenzables.
Ciertamente las Formas son necesarias para la episteme;
pero, al mismo tiempo que las Formas justifican y hacen posi­
ble el conocimiento autdntico, lo alejan de nosotros. Es nec^
sario, pues, la intervencidn de la intuicidn para superar es­
te dilema: o bien no existen ni Formas ni conocimiento; o
bien hay Formas, y, entonces, el conocimiento es inaccesible,
Ambos elementos de esta antinomia estdn en franca oposi-
 316

ci(5n con la experiencia filosdfica. Dicha experiencia se raues

tra en la captacidn intuitiva de las Formas, despuds de un la
borioso andlisis de comprensidn,
Ahora bien, el Parmdnides se queda en un anâlisis del
pensaraiento discursive, sin llegar a la visidn unificadora
46
del intelecto, Entonces, cuando crelamos estar en el mundo de
las Formas, al faltarnos esa intuicidn intelectual que carac­
térisa a la episteme filosdfica, nuestra visidn del mundo de
las Formas era fruto de un pure espejisrao.
 317

NOTAS

C a p l t u l o q u i n t o

1 rn.- n o u k ^ J f^ s ? i ; Gorgias 495 c. Pa­

ra aquellos que piensan que Platdn no alterd sustancialmente
las doctrinas expuestas en el Feddn y en la Repüblica, es di-
ffcil explicar por qui el Teeteto no sigue mas de cerca las
llneas de aquellos didlofos. Sigucn esta orientacidn, por e-
jemplo, F. C o m f o r d , • o. c .. p. 40, y tambiln H,F. C h e m i s s t
"The Theaetiîüi~ÏRën, is en attempt to prove that~ÎRë'’tHiory
of Ideas is a necesary hypothesis for the solution of the pro
blems of episteraology". The Philosonhical Economy of the Theo­
ry of Ideas, p, 22, Para aouellos rue, por otro lado, piensan
que Platdn cainbid sus tesis y ven en el Teeteto algunas evi-
dencias en que apoyarse, résulta una empresa ariesgada decir
por qui esta obra no anuncia mds claramente el derro c ami ento
de las tesis anteriores, o al menos la necesidad de reexarai-
nar las doctrinas previas. Para esta posicidn Cfr, % i t e , o,
£,, pgs, 157 y 184 notas 1 y 2.

2 Cfr, el Eutidemo 281 b,

Cfr. Capftulo cuarto, p. 254, nota 5 supra.
 3 1 8

3 Sobre la andmnesis véase la Introduccidn del libro de

Cronford, La teorfa pl^tdnica del conocimiento, p. 3.
Cfr. supra, pgs. 102 y 103.

4 Cfr. 150 b.

5 La infalibilidad e inalterabilidad no son definiciones

de la episteme, sino marcas, caracterfsticas, si bien muy
importantes. *

.6 Cfr. Ço^mford, o . c ., p. 40.

7 Cfr. Aristdteles, Polftica 1276 a, 29, De Àiima 427 a,

Cfr. y/hite, o . c . , p. 185, notas 10 y 11, en donde se es-

tudian diaïlctîcamente los conceptos de of'i'<rS‘y j r n y knowledge.

8 La interprétasidn de la mdximo de Protdgoras ha sido muy

discutida. Prescind!endo de otras cuestiones secundarias, el
problerna se centra fundament aiment e en el sentido que hay que
dar al tirmino "hombre". Parece innegable que éste puede reci
bir très sentidos distintos:
a) El hombre como ser individual;
b) el hombre como especie. El "hombre" equivaldria al
"homo especificus",
c) SI "hombre" como "homo socialis".
Platdn en el Teeteto aparéce como defensor de la tesis
individualists. En esta opinidn abunda tambiln Aristdtelesÿ
Metàfisica. XI, 6, 1062, b,13.
Cfr. Cornford, o . c ., p. 44.

9 Cfr. I.M, Crombie, Plato on knowledge and reality, vol.

II, pgs. 1-26.

10 Preferimos traducir por juicio -belief-, aunque a

veces lo traduzcaraos por opinidn, pues a partir del Teeteto
la cîofot es un "juzgar" o "pensar" de la mente ejercido sobre
los datos de los sentidos,

11 Cfr. C o m f o r d , o . c ., p. 110 y sgs.

 319

12 Cfr, Republica 447 b.

I
13 La opinidn verdadera del Teeteto ya no es de origen divi
no como en el Idn o en el Mendn, sino adquirida en esta vida
del alma encamada.

14 Kant: "La creencia, o el valor subjetivo del juicio, con

relacI3n”a la conviccidn (que tiene, al mismo tiempo, un va?-
lor objetivq), présenta los tres grados siguientes: la opi*-
nidn la fe y la ciencia. La opinidn es una creencia que tie­
ne conciencia de ser insuficiente tanto subjetivamente como
objetivamente. Si la creencia es sdlo subjetivamente sufi-
ciente y si al mismo tiempo es tenida por objetivamente in­
suf iciente, se llajna fe. En fin: la creencia suficiente,
tanto subjetivamente como objetivamente, se llama ciencia.
La suficiencia subjetiva se llama conviccidn (por si mismo),
y la suficiencia objetiva, certeza (para todo el mundo). No
me dentendri a aclarar conceptos tan évidentes". Critics de
la Razdn Pura. p. 355.

15 Cfr. Crombie, o. c ., voli II, p. 33 y sgs., 107 y sgs.

16 M, H eidegger: "Mostrando cdmo todo "ver" se funds pri—

mariamenîi'"in'~ëI~comprender-y el "ver en t o m o " del "curar­
se de" es el comprender en el sentido de lo que se llama
"comprender de qud se trata"-, se despoja al puro intuir de
su primacia, que responds nodticamente a la tradicional pri-
macia ontoldgica de lo "ante 10s ojos". "Intuicidn" y"pensa-
miento" son ambos derivados ya lejanos del comprender." Ser
y tiempo, p. 165.
M. Heidegger: "Al desarrollo del comprender lo llama-
mos "intirpriîâcîdn" en ella el comprender se apropia, com^
prendiendo, lo comprendido. En la interpretacidn no se vuel-
ve el comprender otra cosa, sino dl mismo. La interpretacidn
se funds existenciariamente en el comprender, en lugar de
surgir dste de ella." Ibidem, p. 166.

17 Cfr. Gulley, o. c ., pgs. 94 y 165.

18 El tdrmino logos tiene al menos las siguientes acepcio-

nes: 1) enunciado, discurso; 2) expresidn, definicidn, des-
 3 2 0

cripcidn, fdrmula; 3) "cuenta"o enumeracidn; 4) explicacidn,

razdn, fundamento, justificacidn, Cfr, G. Matthews, o . c ., p.
11 .
19 signifies aqul letras del alfabeto, o "rudi­
ment os" de un objeto. La palabra se aplica aquf a los elemen
tos de las cosas ffsicas.
Cfr. White, o . c ., nota 49, cap. sdptirao, p. 194 y 195.

20 Cfr. Tbeteto. Introduccidn por A. Dibs, p. 151.

21 Para confrontacidn entre L n i c r z ' t ^ i ^ y el concepts de "Cien

cia actual", vdase X. Zubiri, Naturaleza, Historia y D i o s ; pgs.
67-78. La ciencia trata'*3ë~âveriguar ddnde, cudndo y cdmo se
presentan los fendmenos -estudia las restantes categorfas-.
La episteme trata de averiguar qud hr?n de ser las cosas que
asf se manifiestan en el mundo. La "ciencia" busca el cdmo;
la episteme el qud. No he tenido tiempo de hacer un estudio
en profundidad de la obra de Zubiri, Inteligencia sentiente,
aunoue sf he podido apreciar qüi~iî autor adopta algunos pun-
tos de vista nuevos, en cuanto al problems de la relacidn in-
teligencia-sentido.

22 En 201 b, Platdn cits un caso de un jurado y u n testigo

ocular, y nos dice que los miembros del jurado pueden tener
opinidn verdadera gracias al testigo ocular, mas sdlo este
Ultimo tiene conocimiento (acerca de l?s mpterias oue uno
puede conocer vidndolas - tSu "î<Toi/?( V m u
e< -).
23 SegUn I.M. Crombie, la interpretacidn realists implies
que lo que experiinëntâmos en la sensacidn (platdnica) no son
los datos sensoriales, sino cosas ffsicas. o. c ., tomo II, p.
24.

24 Cfr. supra, p. 265.

25 Cfr. N. Gulleg, o . c .,p.48.

Cfr. Tee^ilô~l79 c.

26 Cfr. RepUblica 534 a.

Sobre los aspectos negativos y positivos de la sensacidn.
 3 2 1

véase B, Navarr o , Sobre la funcidn y el objeto de los senti­

dos en l a ~ ^ ô s ë ô l o g i a platdnica, pgs. 29 y sgs.

27 Cfr. I.M. Crombi e, o .c., tomo II, p, 23.

28 En la p. 134 de este trabajo, he argumentado que para

Platdn la habilidad de dar una explicacidn racional de lo que
uno opina era sin duda una condicidn necesaria, aunque no su­
ficiente del conocimiento en el Mendn.
Cfr. para la doxa y la episteme en el Mendn, pgs. 91,
111, 113 y sgs., supra.
Cfr. supra, p. 167,acerca de la doxa y la episteme en el
Feddn.
Cfr. supra, p. 242 para la doxa y episteme en la RepUbli-
ca.

29 Cfr. G. Matthews, o . c ., p. 19.

Cfr. W. F7~HicKën, Knowledge and forms in Plata's Theaete-
t u s , citado por 57~pâlthey»rs, p. 18.

30 Véanse Gorgias 465, Simposium 202, Timeo 51, Fedro 76,

Repüblica 531, 534.

31 Cfr. R. Robinson, Forms and error in Plato's Theaetetus,

citado por G,~MâtÏHiws, o . c ., p. 19.

32 Cfr. \V,G, Runeiman, Plato's later epistemology, p. 8 y

sgs. V

33 K.M. Sa^re: "There is the use of / o i to convey the

sense of reason or justifieation, as with its occurrence
in Gorgias 512 c. There is the use to convey the sense of
hypothesis, argument, or tentative ground, as occurs in
Protagorp.s 344 d. Even more promising is the sense of prin­
ciple, explanation, cause, reason, as in Gorgias 465 a."
P l a t o ' s Analytic Meth o d , p. 133. Hay u n araplio coraentario
al Teeteto y al Sofista en este libro, especialmente en los
capltulos II y III.

34 Cfr. G. Matthews, o .c., pgs. 19 y sgs.

 3 2 2

35 .^ El problems permenece aUn si manteneraos la traduccidn de

por "base", "justificacidn", o nos referimos a las de­
finiciones por unidn y divisidn del Sofista.

36 Cfr. G. Matthews, o . c ., p. 20.

37 Cfr. RepUblica 534 d, donde la gente que no h a adquiri-

do aUn episteme es llamada irracional "como las lineas".

38 Veamos lo que sucede si traducimos logos por definicidn.

39 Cfr. capftulo VII infra.

40 Vdase desarrollada esta argumentacidn en Whit e , o . c ., p.

178-179. Los tres significados de logos que hemôs“visto en la
p. 284 Hupra, estdn alejados de los verdaderos objetos de que
la episteme debe dar una razdn; los objetos de la episteme no
son individuales y concretos, sino objetos del pensamiento, o
mejor dicho, objetos de la percepcidn intelectual, entendida
dsta como una captacidn de una Forma, configuréeidn o totali-
dad, no ya de elementos sensibles, sino inteligibles, Faltan
por descubrir cüâles sean las leyes que rigen esta percepcidn
intelectual, pero dicha percepcidn serfa comparable analdgi-
camente con la percepcidn estudiada por la Escuela de la Ges­
talt, en cuanto que existen unas estructuras a priori que con
figuran el contenido de la. episteme.

41 Cfr. supra, p. 285. Logos signifies aquf:"tener la habi­

lidad de establecer algUn rasgo,por el cual la cosa en cues-
tidn difiere de todas las demds, ^.transformarâ este agregado
la opinidn verdadera en conocimiento?"La afirmacidn de un ras
go distintivo no convierte una opinidn verdadera en episteme.
Logos signifies ahora la "razdn" de una cosa, razdn dada por
una descripcidn que sirve para distinguir aquella cosa por la
que preguntamos de las demds. El "rasgo distintivo" es una
particularidad individual perceptible, que distingue a u na co
sa particular de otra. Pero Platdn estd interesado no en dif^
rencias individuales, sino en diferencias especfficas, que
distingan unas especies de otras, y que sean comunes a todos
los individuss de una especie. Sin embargo, no se trata de la
descripcidn de las especies en el Teeteto; esto se dejard pa-
 323

ra el Sofista.

42 Por ejemplo, Cornford y Miss Hicken. Cfr. supra, p. 303.

Tambidn para HintikEâ~Iâ''habilidad~3ë~dâr una explicacidn ra­
cional es una~côn3îcïdn necesaria de la episteme, Cfr. Plato
on knowing how, that, and w h a t , p. 36.

43 Cfr. supra, capltulo II, pgs. 94 y 114.

 Capftulo sexto.

HESOLUCION ÎŒTAFISICO-ONTOLOGICA

AL PROBLEMA DE LA EPISTEME.

b( no(i/2oâ
Ttkci o(tj9^iCt\CvU ^ 0“?/
^w*/«7oV."

a) El Sofista. Es oropio de la enisteme définir cada For­

ma en sus relaciones con las demdg.

A partir del Sofista, Platdn ird dando solucidn a algunos

de los intarrogantes planteados en el Teeteto. Al mismo tiempo,
 325

ird alejândose cada vez mds de la concepcidn de 1*» episteme

como un puro "ver" Formas, pues a decir verdad, incluso en la
Repüblica, esa"visi<5n" de las Formas sdlo era posible a tra-
vés de la "visidn" de la Idea de Bien, lo cual entrarîa ya u-
na naturaleza compleja del conocer en Platdn.
Tener episteme implicsrd, pues, ser capaz de définir, de
decir con qud puede y no puede combiner una Forma, ser capaz
de reconocer el objeto (conocido), cuando aparece,y de dividir
lo en sus articulaciones naturales.
La identificacidn de la episteme con el trato directe,
con el "conocer por familiarizacidn", deja de mantenerse. Las
metdforas percentivo-visuales continüan, pero ahora se adroite
que el "objeto" es conplejo, y demasiado complejo para conti-
nuar identificando la episteme con el simple ver o captar,
Lo que ahora se requiere no es una familiarizacidn-acqua-
intance- con Formas aisladas, sino el entendimiento de comple-
jas interrelnciones entre las For m a s . Pues bien, esta interre
lacidn entre las Formas sdlo se logra viendo y cantando las
Formas, es decir, que la episteme tiene los dos elementos de
que hemos venido hablando: "conocer por familiarizacidn" y
"conocer por descripcidn", conocimiento (intuitivo) inmedia-
to y conocimiento interpretative, "conocer cdmo" y "conocer
que", y, rods concretaraente, "conocer qud", pues se trata en
el Sofista de dar definiciones de especies particulares
-kinds-, por el mdtodo de unidn y divisidn.
Ahora bien, se requiere una competencia especial, para
distinguir qud Formas combinan y cudles no. Esta competencia
especial es propia del fildsofo, y el resultado de su ejerc^
 32 6

cio es el conocimiento
La prâctica del fildsofo, por otro l^do, recibe los nom­
bres, al mismo tiempo, de X e»<Tikv^ (253 d) y ^ r t i r Z ' i ^ f A ' u j
( 2 5 3 'b,c). La ciencia del fildsofo estal que su ejercicio
provee justamente el necesario para explicar la dife-
rencia entre juicio verdadero y conocimiento. Este logos es
el de la definicidn, siguiendo el mdtodo de unidn y divisidn.
La funcidn del fildsofo es, pues, "dividir de acuerdo a los
gdneros, sin tomar la misma Forma por una diferente, o una di
ferente por la misma" (253 d), y esta tarea pertenece a la
ciencia de la dialdctica.
Clasificar en este sentido es "dividir de acuerdo con
los gdneros - Fo p 6i.(rO«^i La habilidad
de dividir de acuerdo con los gdneros es la fuente del cono­
cimiento, que era buscado en el Teeteto,
En el Sofista, la discusidn se renueva, pero con la im­
portante dif erencia de que conocer y opinar-juzgar no se con
ciben de un modo analogo al "ver" o "captar", sino_,màs bien,
de un modo anâlogo al "decir" y "mantener que algo (simboli-
zado por un nombre) hace algo o se le hace algo (simbolizado
por un verbo)".

La conversacidn introductoria del Sofista présenta a

los perponajes -Teodoro, Sdcrates, el Forastero de Elea, y
Teeteto-, y anuncia el tema de la discusidn que comienza en
este diâlogo y concluye en el Politico: £,de qud manera el
Sofista y el Politico pueden distinguirse, si es que se dis-
tinguen, del fildsofo? El propdsito del didlogo es, pues, d£
 327

finir al’'sofista".
El sofista no posee los conocimientos de lo que dice (23
5a). Su actividad reposa sobre el No-Ser. En cambio, la act^
vidad del fildsofo se funda sobre el conocimiento del Ser. A-
hora bien, el Ser "se compone" de un conjunto de Formas. Pro-
pio de la ciencia suprema, la dialdctica, es définir cada For
ma. Esta tarea es propia del fildsofo, detentador de episteme,
Aquf, en el umbral del Sofista. cruzamos la frontera en­
tre el mundo sensible, mundo de la ( x Y < r ( P ' r } ( r i i , al cual queda-
ba confinada la primera parte del Teeteto, y el raundo de las
Formas. Se trata ahora de définir con una fdrmula (logos) un
objeto, del cual ambos interlocutores -el Extranjero de Elea .
y Teeteto- tienen una imagen mental, El objeto o "cosa" no
es ya algo individual concreto. La ültiraa conclusidn del Tee­
teto era que el agregado de un logos de esa cosa (individual)
a la nocidn -doxa- verdadera no podfa dar episteme. En cam­
bio, el "sofista" no es un individus, sino una especie; el
agregado de un logos, en un nuevo sentido -definicidn por gé
nero y diferencia especffica-, puede conducir al conociraien-
to-episteme de la naturaleza de la especie que queremos défi
nir -el sofista-,
A continuacidn, el Extranjero de Elea procédé a ilus-
trar con un ejemplo el mdtodo a seguir en la definicidn del
sofista: la definicidn del pescador de cana. Platdn define
la especie mediante una divisidn sistemdtica del género que
la incluye, ^
El Extranjero comienza con el gdnero arte - -. La
clasificacidn de las artes no quiere ser sistemâtica ni com-
 328

pleta. Las tres artes que aparecen en este diâlogo son la ad-
quisitiva, la product!va y la separative - ?( -,

ARTE

Adquisitivo separative productive

por cambio por captura

caza disputa

Pescador
de cana V, Sofista co­ VII.Sofista
mo Erlstico. como autor
de la falsa
presuncidn
de episteme.

I.Sofista
como caza-
dor asala-
riado. VI.Método
catàrtico
de Sdcrates
Sofista como
II, Comerciante, III. Comerciante al pormenor,
IV, Fabricante y vendedor de informacidn.
 329

El arte adquisitivo incluye, junto con el comercio, la

disputa y la caza de jdvenes adinerados, "aprender a conocer'*#
Ahora bien, este "aprender a conocer" del sofista se reduce a
fabricar y vender informacidn (IV),
2
Todas estas artes, segdn la interpretacidn de C o m f o r d ,
no "producen nada,sino que sdlo se aduenan de cosas que ya e-
xistfan", Platdn no vqelve a hablar de "aprender y conocer"
hasta la primera divisidn del Politico 258 e, que parte de la
episteme, divididndola en"tedrica y prdetica"; contraste este
de gran importancia para la distincidn entre el fildsofo y el
politico prdctico.

Veamos cuâles son las siete divisiones que nos llevardn

a définir al sofista. En el Sofista 221 c el Extranjero se
propone descubrir la naturaleza del sofista. Se suceden las
seis divisiones que hemos visto antes, y que se resumen en
231 c- e. Y, después, se critican los resultados.
La divisidn séptima y dltima se halla precedida por una
discusidn que conduce a le eleccidn de un nuevo género: la
rama creadora de imdgenes del arte productive (en cuanto
distinta de la del arte adquisitivo), Aparece la. suposicidn
de que debe existir algo asi como una imagen "irreal", lo
que implica todo el problems de la apariencia y de le false
dad. Al concluir el diélogo, se continuard esta divisidn y
se llegard a la definicidn VII del sofista (autor de la fal­
sa presuncidn de episteme),
Lo que le interesd a Platdn fue el espfritu del sofista,
y no tanto la definicidn de una clase de personas histdricas.
 330

Asl, las divisiones I, II, III y IV caracterizan, con conside

rabies elementos satlricos, a los sofistas retdricos y a los
charlatanas del siglo V, Estos son, segdn Platdn, "cazadores
asalariados de jdvenes adinerados", o "comerciantes de pretèn
dida sabiduffa y de las artes de triunfar en la vida*
La divisidn V parte del género de la disputa, y define
al erlstico como el hombre que pelea por la victoria y no por
la verdad; pero la erfstica era tarabién u n rasgo distintivo
de la "dialéctica" de las escuelas eledtica y megirica.
El arte catértico de la VI definicidn, segdn el Sofista
y 1» mayorla de los diâlogos platdnicos, sdlo fue practicado
por Sdcrates. Su propdsito es eliminar del aima las faisas
presunciones de episteme.
La divisidn VII es la ünica que llega al centro del a-
sunto (la definicidn del sofista), y que parte del género co-
rrecto (el arte productive). Esta divisidn se basa en la dis­
tincidn metafisica entre apariencia y realidad. La sofistica
es, pues, segdn la VII divisidn, una falsa imitacidn de la fi-
losofla, y parte del mundo de los èidola, el cual no es real,
pero trmpoco es totalmente irreàl. La pretensidn del mundo
sensible de dar origen a la episteme ha sido ya rechazada en
el Teeteto. ^ El Sofista habla de la clase de existencia
que puede corresponder a los eidola.
La definicidn IV pone de relieve oue la mercancla del
sofista ^ son los"conocimientos" -ykar y, en
particular, el conocimiento de la "excelencia" Sd­
crates y Platdn denuncian también a los sofistas por el he ­
cho de cobrar honorarios a cambio de ensenar la "excelencia"#
 331

La excelencia para Sdcrates, si bien consiste en cierto

tipo de "conocimiento", no es algo que pueda ensenarse, ni
tampoco es un conjunto de informaciones que pueda ser trans-
ferido de una persona a otra, pues, como Platdn nos dice en
el Mendn y en el Protégeras, ^ ni siquiera Pericles pudo dar
"excelencia"a sus hijos.

El mdtodo catd.rtico de Sdcrates y los métodos de reunidn

y divisidn (226 a- 231 b).

La divisidn VI,que define el mdtodo catârtico, esté den-

tro del arte separative. Platdn extrae Ir» nocidn de un arte
de la separacidn a partir de varias operaciones domdsticas
por dl analizadas, cono son: filtrer, cribar, cardar y divi­
dir la textura de un tejido. Las artes separativas no son ni
productives, ni adnuisitlvas; su funcidn es negativa.
El objetivo fundamental del mdtodo catartico de Sdcrates
es justamente el onuesto a la produccidn de la falsa presun­
cidn de la sabidurfa, caracterlstico del sofista en las cinco
primeras divisiones y el la sdptima, que es considerada como
la definitive definicidn del sofista.
Sdcrates fue el primero en comprender que, tanto en la
vida diaria como en la ciencia, los hombres usan constantemen
te palabras, sin conocer la "esencia" de la cosa nombrada, o
sin poder dar una razdn de ella. Los primeros diàlogos de Pla
tdn ilustran los intentos de Sdcrates por dar una explicacidn
del significado de los tdrminos, forraulando el mdtodo a veces
denominado "induceidn" - Este mdtodo consta de dos
 332

partes:
1) La primera etapa del mdtodo es catdrtica. El que inte
rroga sonsaca al que responde qud es lo que dste cree conocer.
Sus "sugestiones" -hipdtesis- se critican en el elenchus, nor
malmente por la deduccidn de consecuencias que entran en con-
flicto con otras opiniones que el interrogado sostiene, El re
suitado de esta etapa catdrtica es la liberacidn de la falsa
presuncidn de episteme. Consciente de su ignorancia, y en me­
dio de una gran perplejidad -aporfa-, el que responde estâ ya
preparado para la büsqueda en cooperacidn.
2) Esta büsqueda se lleva a cabo mediajite una serie de
sugerencias, que son criticadas, culminando con la correcta
definicidn del significado del tdrmino, que poco a poco se ha
ido poniendo mds claro.
En cambio en el Sofista, el nuevo mdtodo de la reunidn
y de la divisidn nada tiene que ver con el proceso deductivo
del elenchus socrdtico que terrainaba con el rechazo de la de­
finicidn propuesta al inicio del didlogo. En el nuevo mdtodo,
la reunidn preliminar se lleva a cabo para elegir el gdnero
que a continuacidn serd dividido. La divisidn es un proceso
hacia abajo, que va desde el gdnero hasta l*’ definicidn de la
especie. ^
En el mdtodo de reunidn y divisidn, la meta se alcanza
al final de un proceso descendente, cuando una especie indivi­
sible es definida en tdrminos de gdnero y diferencias especf­
ficas.
El mdtodo hipotdtico socrâtico se enfrentaba con u n a For
ma dnica, como, por ejemplo, la Belleza en sf, y con 1» multi
 333

plicidad de las cosas individuales que participan de tal For­

ma.
La "reunidn" platdnica no debe confundirse con la "enumjB
racidn" socrdtica de una serie de casos individuales -epago-
ge-. El nuevo mdtodo de reunidn y divisidn no estudia una For
ma aislada, ni enumera casos individuales, sino que se fi ja
en las relaciones que las Formas mantienen entre sf,

Estudio que conduce al gdnero de "hacer imigenes".

El didlogo conduce en 231 b al descubrimiento de un nue­

vo. cardcter gendrico dentro del arte: el de "hacer imdgenes",
que se toma como punto de partida de la divisidn VII y final.
En el Sofista 235 b, comienza la divisidn, pero pronto queda
detenida por este problerna: &cdmo puéde existir algo asf como
una imagen o una falsa apariencia?. Asf liegames al ndcleo m^
taffsico del did logon.
Finalmente, nos estamos acercando al rasgo esencial de
la sofistica. La controversia -tdcnica de discusidn aplica
da a cualquier asunto- implica en el sofista la falsa preten­
sidn de sabidurfa, y, en sus discfnulos, la falsa creencia en
ese conocimiento. El didlogo trae a colacidn el gdnero "arte
productive", que dard lugar a la divisidn final. El poder del
sofista de producir la ilusoria creencim de la propia sabidu­
rfa y una falsa apariencia de conocimiento universal, nos lo
revela como un verdadero creador de apariencias, un ilusionis
ta, alguien que produce una imitacidn de las cosas reales,
por simple juego, siendo comparable al artista que puede ha-
 334

cer imdgenes de todo cuanto hay en la tierra y en el cielo.

Ahora nos es dado ver claro cdmo Platdn jamds adjudicd
la episteme, como conocimiento verdadero, a los sofistas,
pues la episteme deberd estar basada en el conocimiento de
la autdntica realidad, es decir, en el mundo de las Formas,
7
y no en el mundo de la apariencia.
Asf pues, el sofista es un creador, pero un creador de
ilusiones. En la prdxiraa seccidn del didlogo, la creacidn
de imdgenes o imitacidn se divide en dos clases, antes de
que la divisidn se interrumpa,con objeto de examinar los
probleraas relacionados con la apariencia y la falsedad.

Platdn enuncia el problema de las apariencias irreales,

y el de la falsedad en el discurso y en el pensamiento.

Al sofista se le objets que ha creado la falsa opinidn

acerca de su propia sabidurfe, mediante afirmaciones falsas.
Pero él replicard que es imposible pensar o afirmar "una co­
sa que no es". El Teeteto omitid enfrentar esta réplica con
la definicidn satisfactoria del juicio falso. El Sofista su-
plird la omisidn.
En la Repüblica se dice que todo el mundo visible-es sd­
lo una imagen del mundo real. El mismo Demiurgo es un hacedor
de imdgenes en el Timeo. La larga discusidn, que ahora nos
présenta Platdn, influye en el status metaffsico del raundo de
las apariencias, sobrepasando la prueba de la posibilidad de
 335

los juicios falso9 y de la aclaracidn de las afirmaciones ne-

gativas.
Parmdnides negd en su Poema que pudiera haber un mundo
intermedio entre el mundo real y el absolutamente inexistente.
Este mundo intermedio,que Platdn estudiard en el Sofista, es
el mundo de los eidola; es tambidn el de la Repilblica

477 a.
Sin embargo, Platdn decide seguir el camino de investi-
gacidn "prohibido" por Parmdnides, y considéra si, y en qud
sentido, "lo que no es", lo irreal, puede poseer alguna espe-
die de ser o de existencia. La vaguedad de la fdrmula origins
tres problèmes:
1) El primer problema es de orden metdfisico-ontoldgico:
si hay un mundo del ser real -el Ser üno de Parmdnides, o el
mundo de las Formas reales de Platdn-, ^cdmo es posible que
haya tambidn un raundo del parecer, que no es absolutamente
real, pero tampoco enteramente inexistente? Parmdnides dijo
que no puede existir tal mundo del parecer. Pero Platdn sos
tuvo en la Repüblica ^ que, entre el conocimiento-episteme
de lo perfectamente real y la ausencia total de cualquier ti­
po de conocimiento de lo absolutamente irreal, encontramos en
nosotros la f seul t ad - S v l M I ^ i Ç — de la opinidn -<5o^oC-, la
cual produce en nosotros estados mentales, distintos de los
del conocimiento en sentido estricto, y a la cual corres-
ponde un conjunto diferente de objetos. Platdn dijo tambidn
alll que estos objetos de la doxa "participan tanto del ser
como del no ser". Por ejemplo, hay muchas cosas buenas que
no son iguales a la Bondad en sf, puesto que llegan a ser y
 336

perecen, El problema es este: ipué clase de existencia, dis­

tinta del ser real, pueden tener los objetos de la opinidn?.
2) El segundo problema es la posibilidad de "decir o pen
sar algo que no es verdadero". Este es el aspecto gnoseoldgi-
co del mismo problema. El racionalismo de Parmdnides afirmaba
V *
que "es lo mismo lo que puede ser pens ado y lo que es - ro y c i û
q/L'% o U O U p fO'Zit-'' afirmaba tam­

bidn que "no puedes conocer lo que no es, ni tampoco expresar

lo". Esta afirmacidn da origen al problema presentada en el
Teeteto 188 d: ^cdrao es posible decir o pensar lo que es fal­
so? Si pienso o hablo, me debo estar refiriendo a algo. Tene-
mos aquf el esquema relacional de la episteme platdnica: en
todo conocimiento hay dos polos, oue son el sujeto que conoce,
y el objeto conocido. Pero no debemos olvidar oue el objeto
conocido puede a veces, cuando conocemos a un sujeto que co­
noce, resultar ser un sujeto. Mas este tipo de conocimiento
entre dos sujetos no es analizado por Platdn,
3) Finalmente, esté el problema de los juicios y enuncia
dos negativos, tanto verdaderos como falsos. Cuando se recono
ce con Platdn que las Formas son los significados de los nom­
bres comunes, y que, por consiguiente, forraan parte del sign!
ficado de todos los enunciados, es posible dar a los enuncia­
do s falsos un significado. Este problema esta implfcito direç
tamente en el andlisis de la sofistica como creadora de fal­
sas opiniones. La discusidn del didlogo se desarrolla en las
siguientes secciones:
 337

I.- Los mundo8 de la realidad y de la apariencia,

II.- Los enunciados afirmativos y negativos,

III.- El discurso y el juicio falsos.

I.- Los mundos de la realidad y de la apariencia.

La oposicidn metafisica entre realidad y apariencia abar

ca tres subdivisiones:

a) Lo totalmente irreal. Esto se descarta de la discu­

sidn,
b) La regidn intermedia de l=s imdgenes -eidola-.
c) Lo perfectamente real.

a) Lo totalmente irreal - T o p'VjfTorp.wJ -•

Segdn Parmdnides,no podemos conocer lo que no es, pues

es imposible, ni pronunciarlo. Platdn acepta la visidn de Par
mdnides sobre "lo totalmente inexistente". A lo totalmente
inexistente gnoseoldgicamente le corresponde 1*» ausencia to­
tal de cualquier tipo de conocimiento -

b) Definicidn del C * y el problema de los enuncia

dos falsos.
Despdes de h a b e m o s despedido de la "no entidad", entra-
 338

m o 8 en la regidn intermedia entre la pura inexistencia y la

plena realidad, es decir, en el ;mundo de les eidola. Aquf
nos encontramos con dos problemas:
1) âCdmo es posible que algo puede tener algdn tipo de
existencia sin ser totalraente real? &Quë clase de existencia .
puede tener ese mundo de las "apariencias", al cual Parméni-
des niega el '•ser” , pero que es reconocido por Platdn como
objeto de la opinidn, siendo a su vez distinto del objets
del conocimiento-episteme?,
2) iCdmo pueden explicarse los enunciados y las opinio-
nes falsas?,
A estas cuestiones Platdn responde que:
1) Las cosas, que no son totalmente reales -eidola-,
pueden tener una clase de existencia;
2) es posible pensar y decir lo que es falso,

c) Lo perfectamente real. &Qud significa real?

La siguiente seccidn del diAlogo comienza con una révi­
sion de los fildsofos del perfodo arcaico anterior a Sdcrates,
y de las cosas que ellos consideraron reales. PlatOn los di­
vide en dos grupos:
1) Los fildsofos ffsicos, oue h^blen reconocido la exis­
tencia del mundo natural de las cosas materiaies, y que son
représentantes de los que creyeron en mds de "una cosa real"
(pluralistas).
2) Parménides, que fue el dnico en negar el mundo feno-
ménico y en admitir sdlo una cosa real:
"Pues no podrfas conocer lo no-ente (es imposible) ni
 339

g
expresario",
Lo mds relevante para nuestro ejercicio sobre el concep-
to de episteme es que nos fijemoa en la crftica, que Platdn
hace en el Sofista, a la teoria de los "amigos de las Formas".
^QuiOnes son estos amigos de las Formas? Sucede que cualquier
elements de su doctrina puede ilustrarse con las obras ante-
riores de Pl«t6n. Los Disses, en la batalla con los Gigantes
-materialistas-, representan a todos los idealistas, a todos
los creyentes en realidades inteligibles-invisibles.
Platdn sabia que su propia teoria de las Formas era, con
raucho, el products mds importante de la tradicidn idealista.
La teoria de los amigos de las Formas es en gran parte la teo­
ria formulada en el Feddn y criticada en el Parménides. En el
Sofista, los amigos de las Formas son criticados porque:
1) Hacen una distincidn entre devenir y ser, y hablan de
ellos como separados. En el Feddn y en el Parménides el acen-
to recae en la separacidn -^topiOy/o_f- del mundo ideal, fren­
te a la multiplicidad cambiante de los sentidos,
2) Los amigos de las Formas hablan de doç. clases de rela
cidn que se contraponen: la relacién con el devenir por me­
dio del cuerpo y a través de los sentidos; con el ser, por me
dis del aima y a través de la reflexién. Esto sugiere una hl-
tida distincién entre dos regiones de objetos: las Formas in
visibles-inteligibles y los objetos visibles de los sentidos
corporales, Todo esto podemos leerlo en el Fedén.
También en la Repdblica 544 a, la clase inferior de cono
V /
cimientô, la doxa, " c one i erne al devenir" - Spt Kf (/f <T#(/ -,
) j ' ’
las més alta, la episteme, al"ser" -
 340

3)Los amigos de las Formas consideran la inrautabilidad co­

mo la caracterfstica del Ser real, y la variabilidad como la
caracterfstica del devenir. En el Feddn y en la Repüblica, se
habla constantemente del mundo ideal con exclusidn de cual­
quier cambio, y se considéra que esa es la condicidn necesa-
ria para la existencia del conocimiento-episterne.
En el Parménides, la dltima crftica dirigida contra
la teoria de las Formas era que, si las Formas existen "en si
mismas", en un mundo separado, se da el peligro de que puedan
estar més allé del alcance del conocimiento-episteme que tie-
nen nuestras aimas aqui, "en nuestro mundo". Un Bios puede po-
seer conocimiento perfecto, pero,^nuestro conocimiento iraper-
fecto puede alcan^ar alguna vez a l^s Formas? El propio Par­
ménides admite que sin las Formas no puede haber ni siquiera
pensamiento, AsI, pues, las Formas deben existir y ser cognos
cibles. La critica, llevada a cabo en el Sofista, se dirige a
que la "separacidn" de las Formas ha sido muy tajante, El Ex-
tranjero comporte aquI esa impresidn,
Los amigos de las Formas son, pues, extremistas, y, co­
mo los eléàtas, quieren hacer inmutable a toda la realidad,
Aunque hablan del conocimiento-episteme, como de lo relocidn
del aima con la realidad por medio de la reflexién, no pue­
den admitir, sin embargo, que esa relocidn sea anâloga a la
que se da entre el cuerpo y el devenir a través de los senti-
dos, por temor a que se piense en una posible "afeccién" de
lo real, lo que entraria en çontradiccién con el carécter de
inmutabilidad de la episteme.
 341

Cuando el Extranjero insiste en que la inteligencia

- y o U (-, Im vida y, por lo tanto, el cambio deben tener un lu
gar en "lo que es perfectamente real", no puede querer decir
que lo que es perfectamente real deba estar vivo y sometido
al cambio. Las Formas, consideradas como objetos de episteme,
deben ser inmutables, Esto se afirma en diâlogos posteriores,
12
y en la conclusién que aquf se expresa de que no puede ha ­
ber inteligencia sin objetos inmutables, Por otro lado, nunca
se présenta a las Formas como cosas vivientes y pensantes, Co
mo lo demuestra la conclusién a que se llega, "lo que es per­
fectamente real" significa para el Extranjero todo el mundo
del ser real. "Lo real" - ro ^1/ - debe incluir "tanto todo
lo que es inimitable, como lo que cambia",
El mundo del ser real, en realidad, no consiste sdlo en
Formas inmutables, como se sugerla a menudo en sus diâlogos
de madurez, sino que debe contener también vida, aima, intell
gencia, y el tipo de cambio que ellas implican,
Lo que puede confundir al lector es lo siguiente: la ob-
servacién del Extranjero que sigue inmediatamente a la obje-
cién a los idealistas de que, si el conocer es una accién, la
realidad, al ser conocida, deberé. recibir una accién, y, asf,
transformarse:
"Extranjero, Ya comprendo; pero al menos reconocerén que
* /
SX conocer es hecer al go — Z'o iv f r?oi-
211/ ?( -y ser conocido seré acontecerle - algo a une.
* ) / •
Y el ser — OOü ' l que segdn este razonamiento es cono
cido por el acto cognoscitivo, en cunnto es conocido, recibe
al acontecerle tal cosa un movimiento -, lo cual de_
 342

cfamos que no era posible que aconteciera a lo que esta en

quietud - h € p Î T . o (248 e)
Parece, a primera vista, como si el Extranjero mismo
pensera que lo que es conocido se transforma al ser conoci­
do, La conclusidn,que nosostros sacamos de la lectura del So­
fist a , excluye la idea de que la n«turaleza o contenido de u-
n a Forma pueda ser alterada por el acto de conocimiento, Pero
quiz'és sea ütil ahora volver a examiner todo el razonamiento,
atendiendo especialmente al problème del conocimiento-episteme.
En primer lugar, podemos afirmar que el anâlisis de la
sensacidn-percepcién del Teeteto coincide exactamente con la
concepcién idealista de Iq relacidn entre el devenir y los
sentidos corporales, El "ser" de los cuerpos ffsicos, conside
rado mutable, h a .sido reducido a "una suerte de proceso raévil
del devenir", Nuestra relrcién con ese proceso sensitive
es una "afeccién", que surge como resultado de alguna interre
lacidn entre cosas que se encuentran, a saber, érganos sensi­
bles y objetos exteriores. La concepcién de la dynamis activa
y pasiva es igual a la ofrecidà por los materialistas, y los
idealistas la aceptan aplicdndola al devenir, Todo esto coin­
cide perfectamente con la exposicidn desarrollada en el Teete­
to,
En realidad, el Extranjero ha ofrecidb a los materialis­
tas la teorfa del propio Platén acerca de la naturaleza de los
cuerpos perceptibles-sensibles, que el raaterialista considéra
como reales, y,asimismo, la teorfa de la relacidn que tenemos
con ellos en la percencidn-sensacidn. En lo que se refiere a
este tipo de relacidn, que segün nuestra interpretacidn no
 343

puede llamarse con propiedad conocimiento, el materialista re

formado,que aceota el ofrecimiento, integra el grupo de los a-
migos de las Formas, que ya sostienen esa teoria.
Por otra parte, el materialista fue llevado a aceptar la
teoria de la dynamis, pues Pl«t<5n demostrd que su identifica-
cidn original de lo real con lo tangible, no era lo suficien-
temente amplia como para intuir ciertas cosas incorpdreas, ta
les como la justicia, cuya realidad esté, sin embargo, bien
garantizada.
Pero, ôqué responderdn los amigos de las Formas a ese in
tento de convertir la potencia de actuar y de recibir una ac-
cidn en la caracterfstica distintiva de esa realidad? Lo que
los amigos de las Formas dicen es que la teoria de 1« dynamis
f /
se aplica solamente al devenir, y no al ser o realidad ~oü(rfo^-,
El plateamiento del Extranjero es el siguiente:
"Concebfs nuestra relacidn con los objetos ffsiéos de es
ta manera. ^No debeis reconocer una relacidn andlo/ra entre el
gilma que conoce por reflexidn y 1« realidad conocida?".
En la Repdblica 490 a, Sdcrates dice que el verdadero a-
mante del conocimiento-episteme lucha por la verdadera reali­
dad y no puede quedirse en el mundo de las apeuriencias. Su pa-
*f
sidn - SpcoJ - no se veré mitigada, ni cesaré hasta que no a-
prehenda el ser verdadero con la parte de su aima que esté em
parentada con él, por medio de la cual se aproxima a la reali
dad, engendra inteligencia y verdad, y adquiere conocimiento,
vida verdadera y alimente. Sdlo asf dejarâ de afanarse.
Po demos interpreter de la, siguiente manera el problema
 344

que se plantes ahora a los idealistas: ^esta unidn del aima

con la realidad es una metéfora? qué modo podemos supe-
rar esa tajante separacidn del aima pensante en nuestro mun­
do y el mundo inrautahle de las Formas?.
Segdn C o m f o r d , po demos to mar el razonamiento que si
gue como una prueba de que, si bien Platdn todavfa sostenfa
oue las Formas debfan ser inmutables, ya se habia dado euen­
ta de que no debla hablar de ellas como si las Formas fuesen
toda la realidad. Vida, aima e inteligencia no existen sdlo
en nuestro mundo del devenir; deben ser, también, reales. El
tipo de cambio que suponen debe tener una existencia real.
Nuestras propias aimas, si son inmortales y semejantes a las
Formas, deben ser reales, auncue enimen cuerpos en el tiempo
y en el esnacio.
La vida no sdlo es movimiento en el esnacio, sino tam­
bién movimiento espiritual. En el Fed r o , Platdn ha definido
el a i m a como lo que se mueve por si mismo y es l a fuente de
todo otro movimiento; y esto mismo lo repetirâ en los Leyes »
Movimientos espirituales, pensamientos, deseos, sentimien-
tos, son previos a todos los movimientos ffsicos y residen
en el aima del universe y en nuestras procias aimas.
Este es el movimiento que Platdn pide a los idealistas
que admitan en "lo que es perfectamente real". Asf como el
materialista reformado era llevado a abandonar el carécter
de tangibilidad, y a admitir que lo real incluye cosas in-
corpdreas, del mismo modo el idealista reformado debe aban­
donar el cardcter de inmutabilidad y admitir que lo real in—
cluye el movimiento espiritual, como también las Formas inim
 345

tables.
La preguuta acerca de si conocer y ser conocido no impli
ca algo an^logo a la relacidn fisica que se da en 1« sensacidn-
percepcidn, parece quedar sin resouesta. En la batalla entre
los Dioses y los Gigantes, Platdn esté entre los dos carapos.
En el Sofista 248 a, el Extranjero se hacia eco de los a
migos de las Formas:
decidf que tenemos relacidn con el devenir por me
dio del cuerpo a través de los sentidos, mientras que tenemos
relacidn con el ser real por medio del aima a través de la re
flexidn?". La palabra que usa Platdn, para expresar le idea
de participacidn, de estar en contacte con, es koti/to ,
como una palabra neutral que abarca todas las formas de co­
nocimiento y de relacidn, ya que los términos usuales - g (df-

l/c(L » K€(i/ , £oîo'7<j((rG«'<- son demasiado especiaiiza-

doo y estén asociados con el conocimiento, excluyendo a la
percepcidn-sensacidn. iCoi p'iu viene a significar algo asf
como "tener relaciones con", "participer"; se emplea esta pa­
labra para indicar las relaciones comerciales’y sociales, y
también para las relaciones sexuales; esta métafora era usada
para el an^lisis de la sensacidn-percepcidn en el Teeteto.fgo-
( Uwv c T u es aquf un término gnoseoldgico propio del conoci­
miento, que incluye tanto a la sensacidn-percepcidn como a la
episteme.
Platdn, mirando hacia abajo, al mundo material, tal como
lo conciben los atomistas, ve un caos desordenado de cuerpos
atdmicos, cada uno con su forma.llena de ese sustrato sdlido
e impenetrable que los atomistas 11aman "ser".
 346

En su propia teoria de la materia, tal como esté desarro

llada en el Timeo, Platdn pulveriza este presunto ser y lo re
duce a un proceso mdvil, al incansable cambio de potencias
cualitativas,
Mirando a l«s Formas inteligibles incorpdreas,que dl mis^
mo habla creado, ve u n nuevo modelo de Formas, cada una con
su carécter peculiar.
En la Repéblica. se coraparaba la episteme con la visidn,
y se decfa que sin luz el ojo no tiene la "potencia de ver",
ni su objeto la "potencia de ser visto". La luz procedfa de u
na fuente que esté "més allé del ser", a saber, de la Idea de
Bien.
En el Sofista, la palabra "participacidn" sugiere el ti­
po de vinculacidn que se da en el trato social, y no la accidn
sobre un objeto puramente pasivo, sino la accidn que recibe u
na respuesta. Hay una inteligencia en el mundo, que responde
a nuestra inteligencia, y de la que, como veremos en el File-
b o , nuestra inteligencia forma parte. Cdmo esté esa inteligen
cia, vida y aima relacionada con las Formas, es un problema
que sdlo puede resolverse con el lenguaje figurative del Time-

SL-
Lo que esté en juego en el Sofista es el significado, u-
80 y alcance d e l /<ro ii/u) 1 / entre las Formas.
 347

II,- La comblnacidn de las Formas y el problema de los e-

nunciados negatlvos.

La larga consideracidn de las Formas y de sus combinacio-

nes tratarâ de clarificar las confusiones a que dan lugar los
enunciados negativos que contienen la expresidn "no es". Se
nos présenta la falacia de que todo enunciado negative niega
la existencia de algo. Es necesario demostrar, pues, desde el
punto de vista platdnico, que un enunciado tal como "movimien
to no es repose" no niega la existencia ni del Repose ni del
Movimiento; tan sdlo significa que el Movimiento es distinto
del Repose. Asf, pues, todo lo que en el mundo es distinto
del Repose, puede ser descrito negativamente como "lo que no
es Repose", pero no por eso existe menos, y puede ser tan re­
al como el Repose.
De este modo, lograraos encontrar un sentido en el que
"loque no es (esto o aquello)" existe o tienfe ser. La conclu
sidn que Platdn sacarà de aquf seré el rechazo de los dos dog
mas coraplementarios de Parménides: "lo que no es, no puede
ser en ningdn sentido", y "lo que es, no puede no ser en nin-
gdn sentido".
Este resultado no es todo lo que se da a entender en es­
ta larga seccidn del diélogo dedicada a la combinacidn de las
Formas. Nos encontramos también con una descripcidn del arte
de la discusidn dialéctica, de la ciencia del fildsofo, que
es quien puede poner de manifiesto cdmo se combinan las For-
 348

mas, mediants los métodos de reunidn y divisidn, Toda la sec­

cidn esté dedicada al mundo de las Formas, y a las relaciones
que existen entre las mismas Formas, relaciones que estén:re­
fis jadas en los enunciados verdaderos, que acerca de ellas po
demos expresar.
En la trama del discurso filosdfico, algunas Formas se
mezclan o combinan con otras, y otras no. Esto quiere decir
que algunos enunciados afirmativos y algunos enunciados nega­
tivos sobre las Formas son verdaderos, mientras que otros son
flasos. La episteme del fildsofo, sirviëndose de la dialécti­
ca, seré capa.z de distinguir qué Formas pueden o no pueden
combiner. Aqui esté expresado el carécter intelectual, propio
del saber que, del saber proposicional, que caracteriza a la
episteme platdnica. Pero, es que^ademés^ se da el caso de que,
pera saber qué Formas combinan, es necesario un saber cdmo, a
saber, el conocimiento instrumental de la dialéctica.
La interpretacidn de la intefvencidn del Extranjero en
253 b es decisiva para entender la descripcidn que sigue de
la. ciencia de la dialéctica o filosofla. Esto nos serviré pa
ra esclarecer el concepts de euisteme en Platdn, mediante el
ejemplo de una episteme: la Dialéctica.

Descripcidn de la ciencia de la Dialéctica.

Para guiar el curso de la conversacidn filosdfica, segdn

el Sofista. es necesaria una ciencia, o bien, una técnica con
su cuerpo de conocimientos. Esta ciencia es presentada aquf
 349

como la ciencia del fildsofo, ciencia de la corrects divisidn

de las estructuras de la realidad,de acuerdo con aquellas For
mas o gdneros,que son los significados,a que se hace referen­
da en el discurso filosdfico. Este conocimiento de la dialéc
tica guiara el avance del discurso filosdfico, del mismo modo
que el conocimiento de la armonla, que tiene el mdsico, lo
gula en la composicidn musical.
La ciencia de la Dialéctica producird el conocimiento ne
cesario para guiarnos hacia enunciados verdaderos afirmativos
y negativos acerca de las Formas, en los cuales consistiré
gran parte de la trama del discurso filosdfico.
En primer lugar, hemos de aclarar que la dialéctica no
es lo que conoceraos ahora como "Idgica formai". Platdn no u-
sa sfmbolos ni construye fdrmulas proposicionales; los facto
res que reconoce son éstos:

1) La estructura inmutable de las Formas o Géneros.

2) Nuestros conocimientos sobre estos objetos, es decir,
sobre las Formas y Géneros (los nombres coraunes).
3) Los enunciados, expresiones verbales de pensamientos
y juicios consistentes en nombres y verbos. Las Formas vienen
a ser los significados de los nombres comunes y de los verbos.
La ciencia de la Dialéctica no estudiâ modelos formales
simbdlicos, a los cuales se conformarlan nuestros enunciados;
ni tampoco estudia los enunciados mismos. Ni siquiera estudia
nuestros pensamientos o modos de razonar, separados de los ob
jetos que pensamos o razonamos. Lo que estudia la ciencia de
la dialéctica es la estructura del mundo real de las Formas.
 350

Su técnica de reunién y divisidn es el método por el cual se

establecen reglas, que senalan el procedimiento correcto,
que se debe seguir en las divisiones; no son leyes de inferen
cia ni leyes de pensamiento. Todos los enunciados que se van
analizando son enunciados significativos reales sobre ciertos
Géneros. Son, pues, enunciados verdaderos o falsos, y, si se
rechazan, a primera vista", los del tipo "Movimiento es Reposo",
no es porque sean formalmente incorrectos, sino porque, e-
videntemente, son falsos.
Cuando Aristdteles considéra a los elementos constituyen
tes de las proposiciones como sujetos y predicados, hay invo-
lucrados alll supuestos metafIsicos. Hay cosas -substancias-
cuya naturaleza es tal que sus nombres sdlo pueden ser suje­
tos - i / R o o t r a s -atributos- sdlo pueden sér predi­
cados. Las coèas més concretas del mundo son substancias indl
viduales concretas, que tienen un ser esencial ademés de ese
sustrato material cue les impide ser otra cosa que sujetos, y
una serie de atributos inherentes y dependientes. Los concep-
tos especificos no son substancias primaries, con una existen
cia independiente, sino abstracciones. El sujeto propio es la
substancia real, que existe independientemente. Predicados
son todas las cosas que se afirma que pertenecen a una subs­
tancia, incluyendo su especie, su género, sus cualidades, can
tidad, etc.
Sin embargo, la ontologfa de Platdn es fundamentaimente
diferente. Los miembros individuales de una clase de cosas e-
xistentes en el tiempo y en el espacio no son cosas reales;
son indefinidos en niimero e incognoscibles. Estos miembros in
 351

dividuales no pueden former parte de verdades cognoscibles;

asf pues, no son los sujetos de las -verdades fundamentales de
la ciencia-episteme,
El objetivo de la dialéctica es la definicién de una es-
uecie indivisible -una Forma- por el género y diferencias es
pecfficas. Lo que définimos no es "todos los horabres", sino
la Forma dnica "Hombre". La ciencia-episteme platdnica no tie
ne nada que decir acerca de "todos los hombres", ni de "algu­
nos hombres", ni de "este hombre". Los dnicos términos que
contempla la ciencia platdnica son las Formas.
Platdn se esta ocupando aquf tan sdlo del modelo inmuta­
ble de las Formas, como objeto del conocimiento-episteme. En
el Sofista 254 b- d, Platdn selecciona très de las més impor­
tantes Formas con el propdsito de servir como ejeraplificacidn
de la ciencia de la Dialéctica: Existencia, Movimiento y Repo
so.
El extranjero abandona ahora su digresidn sobre la Dialéc
tica, con el fin de dar el siguiente peso en su argumentacidn,
r

EXISTENCIA, MOVIMIENTO, REPOSO, MISMIDAD Y DIFERENCIA.

El propdsito de esta seccidn, dedicada al tratamiento de

la combinacidn - <ri/p.nAoK'y- de lag Formas, es sacar a la luz
los significados de "es" y "no es", que se deben tener en
cuenta para la prueba de qua "lo que no es", en cierto senti­
do, puede, sin embargo, existir.
 352

La discusidn se simplifica, porque se toman très Formas,

Existencia, Movimiento, Reposo, aisléndolag de las restantes,

y se considéra qué enunciados verdaderos, afirmativos o nega­
tivos, pueden hacerse acerca de ellas, y qué significan esos
enunciados.
El Extranjero introduce a continuacidn dos Formas nue-
vas, Mismidad y Diferencie, y muestra que nunguna de éstas
puede identificarse ni con Existencia, ni con Reposo, ni con
Movimiento.
Tenemos, pues, cinco Formas diferentes por corapleto e
irréductibles, de las cuales algunas pueden combinarse y o-
tras no.
Veamos, como ejemplo, los enunciados que formula el Ex­
tranjero sobre el Movimiento. La Forma Movimiento se mezcla
con otras Formas en enunciados afirmativos verdaderos, o es­
té separada de ellas en enunciados negativos verdaderos:

Movimiento no es (Reposo). ,

Movimiento es (es decir, existe).

Movimiento no es lo Mismo (Mismidad).

Movimiento es lo mismo (que si mismo).

Movimiento no es Diferente (Diferencia).

Movimiento es diferente (de la Diferencia).

Hemos establecido asf el primer punto contra el dogma de

Parménides de que no hay posibilidad de que "lo que es" pueda
 353

"no ser".
Hay también gran ndraero de enunciados verdaderos que afir
man que "lo que no es", en cierto sentido,"es", El Extranjero
formula las conclusiones en el Sofista 258 c, Parménides nos
prohibfa afirmar "las cosas que no son, son", es decir, reco-
nocla un solo sentido a "no es", a saber, el "no ser" es to-
talmente iiiexistente. Platdn excluye este Unico sentido, y da
un nuevo'sentido a "no es", el cual nos permits afirmar que
las cosas ijjue no son (al ser dif erentes de otras cosas), sin
embargo, son (existen).

III,- Discurso falso y pensamiento falso.

Esta seccidn del diélogo explica cdmo puede h=ber false-

dad en el discurso y en el pensamiento. En el Teeteto,todos
los intentos de explicacidn fracaspron, porque la discusidn
estaba deliberadamente confinada en un nivel del que se ex­
clu! an las Formas.
Sin embargo, en el Sofista, cuando se reconoce que las
Formas son los significados de los nombres comunes y que, por
consiguiente, forman parte del significado de todos los enun­
ciados, es posible dar a los enunciados falsos un significa
 354

do, sin aludir a cosas no existentes o a hechos que ellos re-

fieren.
El razonamiento del sofista era el siguiente: "decir la
cosa que no es" sdlo puede significar "decir nada", es decir^
"hablar sin sentido". No se puede hablar de lo que no existe,
pues no hey cosas no-existentes. Por consiguiente, todo dis­
curso falso debe ser no-significativo,
Platdn muestra que "lo que no es" no siempre significa,
como suponfa el sofista, "lo no existente"; también puede
significar algo que es diferente de alguna otra cosa.
En segundo lugar, Platdn afirma que todo discurso depencb
del "entretejimiento conjunto de las Formas".
Todo enunciado debe contener al menos una Forma -uno de a-
quellos términos coraunes que son necesarios a todo pensamien­
to o juicio sobre los objetos de la percepcidn directa-.
Todavfa tenemos que descubrir cdmo lo "falso" (un térmi­
no estrictamente aplicable sdlo al pensamiento y al discurso)
esté relacionado con "lo no existente" y "lo diferente". El
pensamiento y el discurso falsos no son Formas platdnicas, si
no los pensamientos q u e existen en nuestras mentes y en los
discursos que pronunciamos.
El Extranjero inicia la discusidn sehalando que todo e-
nunciado es complejo. El enunciado més simple debe contener
por lo menos un "nombre" y un "verbo". Mientras Aristdteles
define la "palabra" como senal o signo de afeccidn mental,
Platdn define la "palabra" como un signo vocal usado para
significar el ser. Esto quiere decir que cada palabra sig­
nifica algo. Se sigue de aquf que ningiSn elements en un e-
 355

nunciado falso puede carecer simplemente de significado.

El hecho o aconteciraiento a que el enunciado corresponde
y représenta como un todo, es también complejo, y esté forma-
do de elementos heterogéneos (agente y accidn) que se inte-
gran eû una estructura coherente.
De lo que ahora esté seguro Platdn es de que deben exis­
tir conceptos fijos -los significados de los nombres comunes-,
los cuales mantienen ciertas relaciones estables entre ellos.
Y la tarea del dialéctico consiste en investigar los limites
e interrelaciones de los conceptos. Esta ültima idea ha sido
sugerida por Ackrill en su polémico artfculo sobre la 0^0-

Definicidn del enunciado verdadero.

"Teeteto se sienta" es un enunciado verdadero porque es-

tablece las cosas que son -o los hechos- tal como son. En el
caso del enunciado verdadero tenemos: r

1) La cosa sobre la que se hace el enunciado -una cosa

existente, Teeteto.
2) La accidn a que se alude con el verbo "se sienta" -
otra cosa existente.
3) La totalidad del hecho existente: Teeteto sentado.
Tendremos entonces el siguiente esquemaf
 356

Enunciado verdadero: "Teeteto'* "se sienta”

représenta corresponde a représenta

Hecho existente: Teeteto” sentado

El enunciado como un todo es complejo y su estructura co

rresponde a là estructura del hecho. La verdad significa esa
correspondencia, Pero, ^cdmo vamos a définir los enunciados
falsos, 8 iguiendo estos lineamentos?.

Definicidn del enunciado falso.

El diagrama sobre el enunciado verdadero y su significa­

do no està todavfa completo. Hay otra cosa que debemos aHadir,
a saber, una Forma. La expresidn "se sienta" tiene un doble
significado: représenta una parte del hecho existente, y sig­
nifica u na Forma: la Forma "sentado” .
 357

La introduccidn de las Formas proporciona un significado

no sdlo al enunciado verdadera sino también al enunciado fal­
so, por ejemplo,"Teeteto vuela" sin tener que acudir a un he­
cho no existente o a la falsedad objetiva. El diagrama del è-
nunciado falso serâ el siguiente»

FORMAS: Volando Sentado

/f

significa

Enunciado falso: "Teeteto vuela" participa de

représenta

Y
Hecho existente: Teeteto sentdndose.

El Extranjero destaca que el enunciado falso "Teeteto

vuela" es un enunciado, no sobre "nada", sino sobre el Teete­
to que exista aquf y ahora, y que es el sujeto del enunciado
verdadero "Teeteto se sienta".
En el Teeteto 199 c, con el propdsito de representarse
cdmo podfa ocurrir el juicio falso, la perspectiva empirista
se agrandd hasta alcanzar la nocidn de "interca.abio de cono-
ciini entes particulares". Pero esta teorf a se hizo pedazos.
 358

porque, con los supuestos empiristas que estàbamos trabajando,

un "conoci;niento particular" no podfa ser mâs rue un vie jo re-
cuerdo alraacenado en la memoria. Ahora que el Sofista h a in-
troducido l^s Formas en la explicacidn de los enunciados, un
"conocimiento particular" puede significar una Forma que no so
tros conocemos. Ademàs ese conocimiento particular puede o no
participar de-una Forma, lo que har^ que el enunciado sea o
no verdadero, Entonces, las "cosas" que intercambiamos no son
viejas im^genes de 1^ memoria, sino objetos de pensamiento e-
ternamente reales.

Al ser el juicio simplemente un enunciado no exnresado,

el juicio falso y el "barecer" falso son posibles (263 d).

El significado de -juicio no debe confundirse con

el uso que hace Platdn de la palabra doxa-opinidn, considera-
da esta Ultima como una dynamis que tiene una clase de obje­
tos dif erentes de aquéllos del conocimiento El
juicio difiere del conocimiento-episteme en oue puede ser
verdadero o falso, y sus objetos pueden ser las Formas y sus
relaciones, que la RepUblica clasificaba como objetos de cono
cimiAnto-episteme, y no de opinidn-doxa.
El "parecer" - no es la imaginacidn -facultad
que represents un objeto ausente o imaginario no percibido
actualmente-; es una combinacidn entre percepcidn y julcio
por medio de la cual, como describfa el Teeteto, cuando veo
una figura indistinta, corrects o incorrectamente, juzgo que
 359

es alguien que conozco, "Me parece" que es asf. El Extranjero

sostiene que semejantes juicios falsos tienen un significado
y pueden existir.

Conexidn de estos resultados con la interrumpida divisidn

del hacer imdgenes.

Anteriormente, al arte de hacer imàgenes, caracterfstico

del sofista, se dividid en el de hacer copias y en el de cre-
ar siraulacros o apariencias, Entonces nos detuvimos debido a
los problemas de le apariencia irreal y del enunciado falso;
surgid la pregunta de, ^cdmo pueden semejantes cosas tener
algUn tipo de existencia? De allf en adelante, hemos visto
las relaciones del enunciado falso con el conocimiento-episte^
me. El Extranjero serial«» ahora que es justo que reanudemos la
divisidn interrumpida.
B u m e t considéra que Platdn quiere decir que la explica­
cidn del "no ser" como "diferencia" ha resuelto el problema
19
del eidolon. En su interpretacidn de Platdn parece querer
decir que éste, a partir del Sofista, ya no sostuvo que el
mùndo sensible es parciaimente irreal, como habfa dicho en la
RepUblica, o algo menos real que el mundo inteligible. La irre
alidad o falsedad del "parecer" residirfa enteramente en nues­
tros pensamientossobre el mundo, y no en los objetos mismos.
Estos son irreales sdlo si nosotros los tomgunos por lo que no
son.
 3 6 0

Mas, si Platdn afirmara que los objetos de la sensacidn-

percepcidn son meraraente diferentes de los objetos inteligi-
bles, pero tan reales como ellos, ^en qué nos basarfamos para
negar que la sensacidn-percepcidn es conocimiento en el màs
amplio sentido? El Teeteto admitfa que la aiscesis era infali­
ble, pero negaba que fuera conocimiento porque le faitaba la
otra caracterfstica de la episteme, a saber, sus objetos no
son reales. Si ahora decimos que los objetos de la sensacidn-
percepcidn son tan reales como las Formas, entonces la aisce­
sis tendrfa todo el derecho de ser considerada episteme. Mas
esto no puede conciliarse con el Timeo.
A mi modo de ver, el problema del eidolon no estd resuel­
to todavfa en el Sofista. Tal vez Platdn lo qUiso reservar pa­
ra otro diâloa-o, quizâs el Fildsofo, didlogo que nunca escri-
bid.

VII divisidn: el sofista como una especie de hacedor de

imdgenes.

El Extranjero parte del arte y deja de lado el mundo de

la apariencia. Centra su divisidn dentro del arte productive,
dejando aparte las ramas adquisitiva y separativa. Dentro del
arte productive, el arte del sofista es productor de imdgenes,
valiéndose de simulacres, por mfraica,ignorante e insincere.
 361

Arte

1
Adquisitivo Productive

de originales

Divine Humane.
^\de imagenes

Copias- - simulacres-

J
por herramientas -Pintura, MUsica- por mfraica

rr.
con conocimiento - ignorante

ingenua insincera

EL DBMSGOGO EL SOFISTA

Las cinco primerasdivisiones de la rama adquisitiva no

nos proporcionaron los rasgos distintivos esenciales del so­
fista. La VI divisidn nos daba la erfstica. La VII divisidn
nos define al sofista como carente de episteme, pues imagina
 3 6 2

que- es> conocimiento-episteme lo que sdlo es opinidn (268 a).

El Sofista no sdlo hace explicita la naturaleza "propo­
sicional" del juicio, sino que también sostiene que los aser-
tos - son significativos en un sentido en que los nom­
bres, por si mismos, no lo son, pues los juicios no sdlo nom-
bran algo, sino que determinan -ïxfpo/(Vf(- algo (262 d). Esta
significacidn de los juicios està basada en el hecho de que,
en algdn modo,combinan Formas, De aquf la necesidad de trazar
las relaciones entre las Formas, si algdn d i s c e m i m i e n t o -cono
ciraiento profundo-episteme de las Formas se quiere conseguir,
El nivel mfnimo de d i s c e m i m i e n t o -insight- dentro del mundo
de las Formas es el reconociraiento de ciertas relaciones entre
las Formas, y de que este nivel de d i s c e m i m i e n t o marca el ini
cio de la realizacidn de la Forma en el entendimiento. Asf se
llega al punto en que una Forma puede decirse que es posefda
por la mente,y, al mismo tiempo, que el pensamiento està diri-
gido propiamente a las Formaa en su nivel explfçitamente con-
,
ceptual.
20
I
Las descripciones del nuevo método de reuAidn y divisidn,
y su utilizacidn en el Sofista, sugieren que lo fundamental en
la préctica exitosa del método, para alcanzar episteme de las
Formas, es el reconocimiento de las semejanzas y diferencias
relevantes entre las Formas,
Este concepts de semejanza - o jUo« tiene un papel im­
portante en la dialéctica de los ültimos diàlogos. Se usa no
sdlo en relacidn con los particulares sensibles, que tienen s£
mejanzas derivadas en cuanto instancias de la misma Forma, si­
no también en conjuncidn con su concepts opuesto "de-semejanza"
 363

p( i ) of 4. 6t o' i ' *) i - en reln.cidn con especies del misrao génère.

Este concepto de "semejanza" aparece en el Politico 285 b.

b) La episteme en el Politico.

El conocimiento - del Politico no es un conoci-

miento practice, corao la arquitectura y todas las artes menua-
les; es un conocimiento especulativo, anâlogo a la aritmética;
esta divisién se puede anlicar al conjunto de les conocimien­
tes - * f . n dividiéndolo en dos especies - f/c/y
"Extrenjero: divide -‘ S t o p p a -, pues, el conjunto de las
ciencias de acuerdo con este principle, y a una de las partes
dale el nombre de ciencia pràctica - (i p>ock7t k‘t j ^ y a la otra el
de ciencia teérica - | r ( / w (258 e).
Desde un principle se da per supuesto que la politlca es
una de las epistemai o artes técnicaa, y per este se precede
enseguida a la delimitacién de su naturaleza por el método de
22
divisidn dicotéraica.
La palabra episteme es reemplazada en el Politico, sin
23
motive aparente, por la palabra techne, prueba évidente
del profundo enraizamiento comiîn que estes dos conceptos te-
 364

nfan en Platén.
La division iniciada entre las ciencias se continua en o-
tras direcciones. Sdcrates el Joven propone una division que
es rechazada por el Extranjero. La "categorfa” que se propo-
nen dividir dicotdmicamente es la de "seres aniraados"; Sdcra-
tes el Joven propone distinguir entre hombres y bestias. El
Extranjero le responde oue tal distincidn no reproduce la div3^
si(5n ideal-real, pues las dos mitades, que ella détermina, no
son iguales.
Para alcanzar las Formas - - es necesario distinguir
en partes - j i t p o S - proporcionales; asi, en el ejer;,plo que nos
ocupa, entre seres marines y seres terrestres (262 a- 264 e).
Despué s de varias divisiones, por fin s e U e g a a una defi-
nicién de la polftica, oue parece buena: la polftica es la
ciencia de la crfa (educacién) colectiva de les hombres - & ^ -
0ptcnu)w> k o i Uo' zpc ( p nI (/“ (267 b) ; desafortunada
mente no se puede probar que esta sea también la dnica défini-
cién buena (268 b). ^
Seré, pues, necesario retompr la discusiéw sobre una nue-
va base. Toda la primera p=>rte del diélogo no es mds que un in
tento formai de définir la polftica como un arte de pastorear
o de cuidar hombres; el intente fracasard al no poderse deli-
mitar clararaente el objeto de la polftica, distinguiéndolo del
de las otras artes, -medicina, comercio, gimnasia, etc.- cuya
finalidad es también,en algün sentido, la de cuidar a los ho m ­
bres (267 e, sgs.).
La recitacién de un mito nos va a ayudar en la tarea de
définir In polftica. El Extranjero cuenta que los hombres no
ejercfan ningtSn arte en la edad de oro. Platén nos présenta
 365

esta edad como la edad de Cronos (hijo de Urano y padre de

Zeus). Cuando Dios hace girar el raundo, éste da vueltas hacia
el buen sentido, es decir, los seres van de la rauerte a la vi ­
da; se produce un rejuvenecimiento; los viejos vuelven a ser
jdvenes y se ven devueltos al esplendor de su existencia. En
esta época, los hombres sdlo tenfan que abandon^rse a vivir,
pues "Dios en persona los alimentaba y g o b e m a b a " (271 e).
Cuando esta raza nacida de la tierra desaparecid y volvid
a estar en gerraen, el conductor del universe abandond a éste^
y a la edad de Cronos sucedid la de Zeus, que es la que cono-
cemos, donde todo marcha en sentido inverso, esto es, de la
juventud al envejecimiento. Es la época del sufriraiento; el
hombre debe trabajar y dominer su naturaleza venida a menos.
Mas los dioses tuvieron piedad de los raortales y les propor-
cionaron el fuego, las tdcnicas— artes y las simientes.
Al producirse la decadencia del mundo, las artes se hi-
cieron indispensables, pues era necesaria una compensacidn a
las imperfecciones de este raundo; estas artes fueron envia-
das por los dioses - Po/px Gstuk' Süôpx. - (274 c ) .
Este mito nos va a permitir descubrir y corregir los dos
errores que comportaba la discusidn precedents!
1) El artesano, del cual dimos la definicidn, no era el
politico de la época actual (época de Zeus), sino del de la
edad de oro, de una época perfects; dicho en otras p^'labras,
dimos la definicién de un polltico-divino en lugar de la de
u n polltico-humano.
2) Nos olvidamos de indicar con precisién qué class de
 366

autoridad ejerce el politico (274 e ) ,

Es necesario, pues, que iniciemos de nuevo la conversacidn
a partir del momento en que cometimos el primer error, cuando
definimos la pollttca como "el arte de criar rebaflos" -
foZpoyiki/-, y reemplacemos esta definicién demasiado estrecha
por esta otra: el arte de cuidar los rebaRos -
definicién que incluye tanto a la polltica humana, como a la
divina, al designar al pastor humano y al divine.
Mas, si esta definicién repara el primer error, al distin
guir entre los politicos,humano y divine, no corrige el segun-
do, ya que no aisla a la polltica de sus actividades auxilia-
res.
Entonces interviens en el Politico el arte de la medida
- -. Este arte détermina la extensién de los
discursos, no por comparacién con otros discursos m4s o menos
lergos, sino considerados en si misraos; esto nos ensena a no
temer los discursos largos, pues si su amplitud estâ en fun-
cién de su importancia dialéctica, entonces jam^s su duracién
serâ excesiva; el arte de la medida nos ensena a preferir la
conveniencia interna, fundada sobre la siçnificacién profun­
da de su creatividad, a las reglas exteriores que prêtenden
fijar y a veces fi.lan la dimensién de los discursos o de cual-
quier otra creacién del esplritu.
Este arte de la. medida, de la proporcién, del "nada en
demasla" de los griegos - - como talées necesario
para todas las artes, que sin él perecerlan,
Dicho esto, se puede, sin alargarse demasiodo, définir la
polltica con toda la precisién necesaria. Para este fin, Pla-
 367

tén nos recuerda que no se trata del poder efectivo ejercido

por el politico, sino de su competencia abstracts -
poco importa que el politico gobierne de hecho o no (292 e),
Tampoco se trata de saber si el politico en cuestidn ob­
serva o quebranta las leyes,<pues es su arte lo que debemos de
finir, y el arte es mis poderoso que la ley; mientras que ésta
es demasiado rlgida para plegarse a las circunstancias diver­
ses y cambiantes, el arte no estA determinado més que por el
conocimiento abstracto sobre el cual se funda, y en la prâctica
se muestra mucho més flexible que aquélla.
De este modo, el polltico-jefe que posee el arte de la po
lltica no debe temer enfrentarse a las leyes, pues el arte es
para él la Unica ley. De hecho, el Estado sélo prospéra cuando
cuenta con hombres que anteponen el arte a la ley (297 a).
Evidentemente tal conocimiento no se encuentra en rauchos
hombres; puede ocurrir que un Estado no tenga a su cabeza el
politico perfecto dotado de un verdadero arte-episteme; en e-
se caso, las leyes son necesarias, tanto como las penas més
severas para quienes las transgredan; la organizacién del Esta
do no reposa, entonces, sobre una episteme, sino sobre u n a o-
pinién legal - - (301 b).
De cuanto hemos dicho se sigue que dos maies terribles
pueden sobrevenlr al Estado:
1) Cuando una es axfisiada por las leyes, es decir,
cuando la ley estâ por encima del arte, es la ruina de todas
las artes (299 e).
2) Peor adn, cuando un ignorante recibe la posibilidad
de violar las leyes establecidas, es decir, cuando la ignoran-
 368

cia vence a la ley (300 a,b).

Las leyes son imitaciones de la ver dad -
(300 c); como taies deben estar sometidas a la ver dad,
pero deben ser mis fuertes que la ignorancia. La multitud, que
por definicién no posee el arte, en cuanto multitud, debe guiar
se por la ley, mientras que el hombre que posee un arte no se
debe dejar dominer por la ley (300 c). He aquf, por qué, en to
dos los Estados en que el poder esté en raanos de una plurali­
dad de individuos -aristocracia, deraocracia-, las leyes son ne
cesarias; en las monarquias, no son necesarias a no ser cuando
el rey carece de i<rz'vjp/\^ , Las leyes permiten al rey en cues-
tién imitar el verdadero conocimiento:
"Cuando un individuo manda conformédose a las leyes, imi­
ta al que posee episteme, y le llamamos rey, sin distinguir dJL
ferentes nombres entre el que reina por episteme y el que rei-
n a por opinién contenida en las leyes" (301 a,b).
Tradicionalmente las constituciones se dividfan en monar-
qufa, aristocracia y democracia, con las variantes de tiranla
y oligarqula, segün que fueran u n gobierno de \ino o de pocos o
de muchom, por la violencia o la legalidad, por los ricos o por
los pobres... Pero estos no son los elementos por los que haya
que juzgar a una constitucién, segdn el Politico. "Se ha dicho
desde el comienzft que la polltica es una ciencia* - TWl/ éT/>/^
-"(292 b), y el criterio para discernir las
constituciones no es si g o b i e m a n uno o muchos, si hay libertad
o violencia, si mandan los ricos o los pobres... sino dnicamen
te si se da o no la ciencia-episteme de g o b e m a r :
"La cuestién que hay que estudiar necesariamente es la de
 369

determiner en cuél de las constituciones se da la ciencia-epis

terne de gobernar a los hombres, que es la més diflcil y la més
grande de las que se puedan poseer; atendiendo a esta episteme
es como podremos distinguir al rey capaz de los que pretenden
presentarse como politicos y llegan a persuadir a muchos, cuan
do en realidad nô tienen nada de ello" (292 d).
Es imposible oue una ciencia tan dificil llegue a estar
en posesién de una gran multitud; si asi fuera, esta ciencia
séria la més fécil de todas (293 a). Respecte a la politics,
lo dnico que hay que considerar es si "los que mandan poseen
verdadera ciencia, o sdlo aparentan poseerla" (293 c). Al mis-
rab tiempo, Platdn parece predicar abiertamente el totalitaris-
mo :
"Con tal oue se guien por la ciencia de la justicia, para
salvar la ciudad y hacerla lo raejor posible, no importa ni que
maten a algunos, ni que purifiquen la ciudad con el destierro"

(293 d).
Tedricaraente el que tuviera auténtico y perfecto conoci-
miento-episteme del bien absolute no estaria sujeto més que a
este conocimiento: todo cuanto hiciera guiado por tal conoci­
miento, estaria necesariamente bien hecho. Ni siquiera la ley
estaria por encima de ese conocimiento. El que tuviera episte­
me, al poseer ésta el carécter de infalible y segura, estaria
por encima de las mismas leyes. La razdn dltima de esto esté
en que "el que manda con episteme, haga lo que haga, no se e-

quivocaré" (279 a4).

Las leyes escritas vienen a ser como una iraitacidn lo
raés adecuada posible de la constitucién ideal, para uso de
 370

los que no son capaces de tener auténtico conocimiento-episte^

me del bien (297 d ) . Lo mejor serfa que el gobernnnte se ri-
giera sdlo por la ciencia que deberfa poseer; pero esto no es
posible en todos los Estados; de ahf que los cddigos legales
deban ser compuestos con la mayor perfeccidn posible por aqué-
llos que tienen ciencia-episteme, El verdadero politico, que
tiene verdadera ciencia, esté por encima de las leyes; pero
los hombres comunes y la masa han de obedecer a las leyes. Te-
nemos aqui claramente las dos caras del pensamiento platdnico:
la idealists y la realists, la tedrica y la préctica. En el
piano real Platdn se decide por el constitucionalismo; en el
piano ideal por el gobierno del rey poseedor de episteme. No
se puede decir que Platdn reniegue de su intelectualismo, pe­
ro se da perfects cuehta de que no sirve para la inmediata a-
plicacidn a la vida cotldiana.
Ahora podemos separar el arte del politico de las ocupa-
ciones auxiliares; la diferencia es la siguiente: m i entras que
las otras artes se ocupan tan sdlo de realizar el conocimiento
o la actividad que les es propia, sin inquiet si'se por saber si
es oportuno o, al contrario, esté fuera de lugar, en ese momen
to, conocer o actuar, la politics ensefia en qué circimstanciàs
es bueno y oportuno, en qué otras es malo e inoportuno, ejer-
cer un arte; mientras que la estrategia, por ejemplo, sdlo sa-
be conducir 1 rs guerras, la politics ensena cuéndo es bueno, y
cuéndo es malo llevarlas a cabo.
Por otro lado, la verdadera politics es creadora de vir-
tud: la virtud, en si misma, esté compuesta de diferentes par-
 371

tes antagdnicas, coraje, sabidurfa, etc., 1 rs cuales, por si

mi8mas, podrian llevar al individuo a la violencia, o a la pe-
reza, a querer dominar una sobre otra; la politics las agrupa
en un todo y realiza asi la unidad de la virtud. De este modo,
la virtud no es concebida por Platdn como u n a episteme, ni co­
mo un arte, sino como el estado de un aima que la episteme su-
preraa. ha organizado.

c) Conclusiones.

La episteme, que no se trata de définir, sino simplemente

de descubrir, no permaneceré esta vez inencontrable. Si el Tee-
teto y el Parminides mantenian la discusidn sobre la ciencia-
episteme al nivel del pensamiento discursivo, al mismo tiempo
estaban aiejados de toda transcendencia y de toda intuicidn in
telectual. En cambio, en el Sofista y en el Politico, siendo u
n a discusidn dialéctica, ésta cabalga entre los dos mundos, el
sensible y el inteligible, y, afirmendo la posibilidad de un
pasaje de uno al otro de estos mundos, restablece la validez
 372

de la intuicidn en su dignidad de revelacidn suprema, que im­

pli c a al mismo tiempo el saber por presencia del objeto conoci
do y el saber por evidencia en las proposiciones.
El método para alcanpar la episteme es la dialéctica. mas
ésta tiene ahora otras ambiciones diversas de las que tenfa en
la Repüblica VII; después de conducir al fildsofo al jardfn de
las Formas, va a hacer que descubra las realidades que estén
en ese dominio. Dicho de otra manera,el problema de las rela-
ciones entre el mundo sensible y el inteligible pasa a segundo
término, dejando el primez») al de las relaciones entre las For
mas mismas. Lo que ha cambiado respecto a los diélogos anterio
res como el lén, por ejemplo, es el método. El final de este
diélogo era negative:"la poesla no es un arte". La Ultima pa­
labra del Sofista es positiva: "La sofistica es una imitacién
irénica por medio de la contradiccién. La dialéctica del lén
es todavla ascendete hacia el ser, o las Ideas, y es al mismo
tiempo una liberacién filoséfica.
La dialéctica del Sofista no se detiene ahf, sino que in­
tenta conocer la estructura interna del mundo de las Formas.
El razonamiento, cuya tarea era la de vencer las apariencias y
subir hasta el conocimiento en s£ -episteme- que émana de la
Forma del Bien, se acerca ahora a cada Forma particular, de la
la cual émana Igualmente un conocimiento particular o ciencia.
Pero, si la dialéctica se hace "clasificadora", esta cla-
sificacién no tiene lugar encerrândose en el mundo de las For­
mas y sin contacta con el mundo terrestre. Esto serfa volver a
las aporfas del Parménides. Lo que define al Sofista y al Folf-
tico es precisamente el continue ir y venir de las Formas a la
 373

realidad terrestre. La dialéctica progresa por la intuicidn;

logrado el conocimiento de una Forma, la dialéctica vuelve a
tierra y considéra por un instante un conjunto de fenémenos,
para lograr una nueva intuicidn, Platdn évita, sin embargo,
dedicarse demasiado al examen de los fendmenos; la intuicidn
no resultarfa, en ningUn caso, de la observacidn minuciosa
y, como dieen los "cientfficos", empfrica de la naturaleza;
esto lo hacen los ffsicos, los astrdnomos, los naturalistes,
los amantes de lo que se ve y se oye, que creen encontrar la
verdad en la contemplacidn del mundo. El fildsofo, sin embar­
go, que intenta acelerar el vuelo del espfritu, envolveré con
u n râpido golpe de vista un conjunto de objetos, y, cerrando
los ojos, dejaré trabajar a su inteligencia sobre lo que ha
vislumbrado; pues es en el aima, y no en las cosas, donde se
encuentra la episteme. Y precisamente es este dualisme del mun
do de las Formas (intelectual) y del raundo terrestre lo que ha
ce posible el conocimiento intuitive, pues sdlo en él puede
darse la transcendencia.
Las soluciones a los problemas del mundo terrestre sdlo
son posibles metaffsicamente. De nada servirfa desgajar un con
cepto més o menos claro,si lo tratamos luego con el pensamien­
to discursivo, el cual sdlo nos llevarla a u na opinidn recta.
Serfa necesario adn justificar esta opinidn recta con el raundo
supraterrestre, el cual hace posible la ciencia intuitive.
Es, pues, la intuicidn metaffsica la que salvaguarda las
artes. Ahora bien, ^cuél es la naturaleza y el papel de esta
intuicidn metaffsica? Platdn nos habla de la existencia de un
arte de la medida - - que posee a la vez el
 374

carécter relative del conocimiento matemético y el cardcter ab

26
soluto del conocimiento sensible.
Este arte de la medida, que no es més que una Forma de in
tuicidn, es una percepcidn intelectual reservada a aquellos
que, conocedores de las mateméticas y del conocimiento discur­
sivo, han practicado largo tiempo la dialéctica y se han dedi-
cada a la pura receptividad perceptiva de su aima. Este cono­
cimiento perceptivo-intelectual no es otro que el conocimien­
to de las Formas. El juicio del poseedor de episteme no esté
basado en la comparacién entre las instancias (ejemplos) de u-
n a Forma, sino en la percepcién intelectual inmediata de las
Formas.
El Politico no se guiaré por las leyes, que son convencio
nés humanas, sino por su intuicidn; de este modo su conducts
podré ser flexible, pues las leyes son incapaces de plegarse a
las fluctuaciones de las realidades humanas.
Intentando asir el mundo de las Formas en su estructura
interna, Platdn esté interesado en todas las Formas por igual»
El resultado de esta nueva actitud seré doble:'
1) Las ciencias inferiores no serén eliminadas en bénéfi­
cia de las superiores. La sabiduria no consistiré sdlo en ad-
quirir la episteme suprema y en prepararse para la muerte, como
en el Feddn, sino que, habiendo adquirido este conoeiaiento su
premo,
2) el fildsofo haré entrar en su vida todos los otros co-
nocimientos. Todas las ciencias tienen su utilidad para la vi­
da, cuya integridad se veré completada por la aportacidn de

las otras ciencias. Mas todas estas ciencias particulares no

 375

serén provechosas para la vida humana sin la intuicidn intelec

tuai, o percepcidn del aima, que las hace posibles.
 376

NOTAS

C a p i t u l e s e x t o

1 Platdn esté interesado en él método de la divisidn en va­

ries diélogos anteriores como el Gorgias 454 e, y 464- 466; vé
ase supra, p. 82. Hay un estudio de este método en J.M.E.Morav-
csik, Plate's method of division, pgs. 158-180. Aunque Plaï3n“
uiâ*^el método de la divisidn en diélogos ant eriores, no lo ha­
ce con la misma intencidn que el en Pedro, el Sofista, y el Po­
litico. Asi, por ejemplo, en el Gorgias esté clasificando di­
versas artes, pero no se ve claramente que la divisidn se haga
en géneros o en especies, es decir, el problema principal res­
pecto al uso de este método es saber cuél era la intencidn de
Platdn al usarlo; también Aristdteles usa el método de divi­
sidn, pero la intencidn es mucho més Clara, pues divide espe­
cies naturales. Sin embargo, Platdn esté interesado en clases
de artes, clases de actividades humanas, Ademés, las"coleccio-
nes" no son hipdtesis emplricas sino inducciones intuitives;
 377

Platdn no observa g m p o s de plantas o de animales como hace A-

ristdteles. Esto muestra un interds divergente por la "divisidf
en los dos fildsofos, Ciertamente el problema es arduo y re­
quiers ulteriores anâlisis, Moravcsik en la o . c ., habla de
très modelos de divisidn,

2 Cfr, C o m f o r d , P., o.c., p. 159.

3 Cfr. supra, pgs. 265 y sgs., y pgs. 292-300.

4 Compèrese esto con la descripcidn del sofista en el Proté­

geras, supra, p. 64; nquf el sofista comercia con y
habfa que ser un entendido - en -, para no sufrir da-
Ros por causa de las enseRanzas del sofista.

5 Cfr. Mendn 93 b, y Protégeras 319 e.

6 Este método de reunidn y divisidn aparece definido clara­

raente por vez primera en el Pedro 249 b, y 275 d; véase supra,
pgs. 249 y 250.
Cfr. S.M. Coh e n , P l a t o 's method of division, pgs. 181-19
1 .
7 Quizés séria més exacte decir que la episteme puede ocu-
parse de las Formas, y no que deba ocuparse sdlo de las For­
mas. Tener episteme de las Formas no esté renido con tener co­
nocimiento de cosas ffsicas, por ejemplo, de que el libro esté
sobre la mesa. Hay que distinguir, pues, entre imégenes y « V * < r -
, estos éltimos -los sensibles- pueden darnos u n "conoci
mi ento" directe, segdh la creencia griega de que las cosas fi-
sicas son tal como las percibimos por los sentidos (llevados
por su objetivismo).

8 Cfr. supra, pgs. 197 y sgs.

Cfr. Repéblica V, 476 e, y sgs.

Cfr. O.S. Kirk y J.E. Raven, o.c., pgs. 377 y sgs.

1 0 Véase supra, p. 161 y sgs., donde se habla de usar sdlo

la RiVeioC y no los sentidos, para dar caza a cada u n a de las
realidades (65 d)
Cfr. Feddn 79 a.
 378

11 Véase supra, p. 312 y sgs. Sobre la problemética del "no

ser", Cfr. G.E.L. Ow e n , Plato on not-being, pgs. 223-265.

12 Cfr. Timeo 28 a, 52 a; también en ei Filebo 59 a, se di­

ce que el objeto de la episteme es el ser.

13 Véase el comentario de C o m f o r d , o . c ., p.220.

14 Cfr. Teeteto 156 a, y sgs.

15 Cj»_c., p. 225.

16 Ibidem, p. 219.

17 Cfr. el articule de J.L. Ackrill, STMtTAOKH EI& H N , p. 201

y sgs. ^Qué significa combinacî5n~3i'”las Formas? Ackrill pien-
sa que Platén ha pasado 1 entamente de hablar acerca de Formas
a hablar acerca de conceptos, ibidem, p. 207 y 208.

18 Cfr. Ackrill, o. c ., p. 208. Sobre los significados y usos

de "ser", vîisi~Açkry.l, Plato and the copula, pgs. 210-221.

19 Cfr. Greek philosophy, p. 286.

Cfr. H i n t i ^ a , Knowledge and its objects in Plato, p. 25»
26.

20 S. Rébade : "En Platdn ya se presentan comienzos de tenden

cia a la"côncëptualizacidn del çT/oî , con olvido de su ini-
cial cardcter intuitiyo, pero los conceptos en Platdn desde el
punto de vista del contenido son conceptos-formas y conceptos
de formas, bien de formas intensivas -las del cosmos noetds-,
bien de formas sensibles derivadas -las del mundo sensible."
Verdad, conocimiento y ser, pgs. 223 y 224.
Cfr. también Ackrill, o . c ., p. 208.
t /
21 Cfr. S. R dbade R . , o.c., p. 19, para la nocidn de o|-to{U>*
•
Cfr. N. G u U e g , o .c.. pgs. 109 y 194 notas 4 y 5.
Cfr. Fedro7~l49 b- 250 d, 261 e, 273 d- e; Sofista 253 d-
e.

22 Cfr. J.M.E. Eloravcsik, o . c .. pgs. 158 sgs.

 379

23 En 259 e la ypb» <r7n<^ fni(rzi^u'h 3e convierte en VfW(r-

i ^ T1 t

24 Puede encontrar se una versidn resvunida de varios mites

platdnicos en J . Brun, Platdn y la academia, pgs, 33-46.

25 J. Vives, o . c ., pgs, 253-267.

26 Véase supra, p. 72.

27 Cfr. Republica VIII, 523 b- 525 b. En este pasaje Sdcra-

tes opone las mateméticas, que tienen por objeto un conocitnien
to relative -la grandeza sdlo existe gracias a su contrario,
la pequenez, que a su vez debe a la grandeza su pequeHez-, al
conocimiento sensible, que es absolute -un objeto concrete,
por ejemplo,un ojo, existe por si mismo y no es lo contrario
de nada.
 3^'

Capitule séptimo

ULTIMAS APOHTACIONES

AL CONCEPTO DE EPISTEME.

El Filebo, el Timeo, las Leyes y la Carta VII son obras

rauy interesantes y complejas que tratan diverses temas, y que,
en contra de lo que opina White, ^ si aportan alguna luz nue­
va sobre el concepto de episteme, Por ejemplo, se confirraan
los elementos -habilidad y conocimiento- de la episteme; se
habla de las closes de episteme} se produce la rehabilitacidn
 3 8 1

de la doxa y de las ciencias subalternas, Platdn se vuelve,

pues, més contemporizador y se hace més realista, al tiempo
que reafirma el objeto de la episteme: el ser; su episteme,
que ha pasado por el desarrollo en sus diverses aspectos, en
cuanto saber cdmo (o habilidad), saber que (proposicional),
saber qué (saber cdmo définir), vuelve al saber cdmo (actuar
en las Leyes), Pero el nivel més elevado de episteme sigue
siendo la intuicidn racional de las Formas, o?la aprehensidn
directs de la auténtica realidad, conocimiento que sdlo el fi-
Idsofo-dialdctico esté en condiciones de alcanzar.

a) La episteme y el placer en el Filebo.

El problema que plantes este diélogo es el siguiente: ^el

er /
bien se encuentra en el placer o en la inteligencia
-p'oOf-, el conocimiento - fn -, la comprensidn -
-, el arte (19 d)
Hacia el final del diélogo, después de una larga seccidn
dedieada al estudio de la naturaleza del placer, Sdcrates y
Pro t arc o liablan de la episteme. El conocimiento-episteme, como
el placer, no es una realidad lînica: se fragmenta en un gran
nümero de ciencias y artes particulares, que pueden clasificar
se de la siguiente manera:
"En la enseuanza de la ciencia, una parte, imagine, tiene
por objeto la produccidn - y la otra la forma—
 382

cidn de la juventud - n k i S f / ^ -, y la educacidn - (5

5 d).
Se examina el caso de la ciencia, a fin de que, cuando ha
yamos averiguado lo que en ella hay de més puro, podamos hacer
la mezcla proporcionada con el placer. Se distingue, pues, en­
tre ciencias que requieren medidas exactes, y ciencias que sd­
lo se sirven de medidas aproximadas y aiin conjeturahles:
"Consideremos, en primer lugar, si no es verdad que las
artes manual es z i^kikxî _ tienen una parte que posee
més episteme y otra menos, y si no hay que mirar o considerar
la una como miiy pura y la otra como mas impura" (55 d),
Una vez raés, gracias a la divinidad, veraos confirmada
nuestra tesie segdn la cual elementos contrapuestos y comple­
ment ario s vienen a confluir en el concepto de episteme, Dos
de estos elementos, como ya hemos repetido a lo largo de los
seis capltulos anteriores, son;
1) Un elemento de habilidad. de saber cdmo, expresado en
las koiT , o saberes manuales, que implican a su vez
el elemento de
2 ) conocimiento, pues "si, por ejemplo, se separara de to
das y cada una de las artes lo que ellas contienen de ciencia
del nümero, de ciencia de la medida, de ciencia del peso, lo
que de cada una de ellas nos quedarfa serfa précticamente nada"
(55 e),
Por encima de todas las ciencias, las puras y las impuras,
^ esté la més pura de todas, la que més precisidn (claridad)
- tiene, la dialéctica:
"Sdcrates,- Es évidente que cualquiera sabria a qué cien-
\ V
cia me refiero. El conocimiento - y i ^ L u ü / S - del ser - ?0
 383

»/ ' * ^ 1/
eV -, de la realidad verdadera ? * ol/ttoj - y per-
petuamente idéntica por naturaleza - 1 't# 7 < y u T. \ v < k f i -
es, en efecto, la que segdn mi opinidn todos los espfritus un
poco cultivados estiman con mucho las més verdadera
(58 a);.
As! pues, hay ciencias menos puras en lo que se refiere a
la precisidn de sus conocimientos, y la més pura de todas es
la que tiene como objeto "el ser y lo que reaimente existe de£
de siempre iddntico a si mismo", Una vez més se afirma que es
imposible tener un conocimiento firme y segura de las cosas
que no tienen firmeza alguna, sino que estén en devenir (59 a
sgs). La ciencia perfects e inmutable sigue siendo aquella
que tiene por objeto el ser perfecto e inmutable,
Pero "ni el camino hasta su propia casa" serfa capaz de
encontrar quien sdlo poseyera conocimiento de las ideas en si
mismas" (62 b). Hay que dejar, pues, oue entre la riada de to­
das las ciencias, de suerte que se mezcle la que es pura con
la menos pura (62 c), Tal admisidn de todas las ciencias y
tdcnicas impuras y fundadas en la opinidn (59 a), para former
el bien mixto del hombre, parece una negacidn del principio
funi^amental de la Repdblica, en la oue sdlo se admit fa como
vélida In episteme del verdadero Bien. Protarco lo dice sin
ambages :
"Ho veo qué mal puedan hacer esas otras ciencias, con
tal que uno tenga las més elevadas" (62 d).
En la. me%cla deberia entrar taribidn como primer componen-
te la episteme ideal, de lo contrario, las solas ciencias im­
puras y falibles podrian enga.narnos. La intuicidn intelectual
 384

sirve de justificacidn a todos los otros conocimientos,

Admitidas, pues, tanto las ciencias perfectas como las me
nos perfectas en la mezcla que constituye el bien, se pregunta
si habrâ que admitir también toda suerte de placeres. La difi-
cultad surge al considerar la cuestién desde el punto de vista
de las ciencias con las que tales placeres tendrén que combi­
ner (63 d),
El bien del hombre concrete résulta ser luego u n compues
to en el que el placer es el elemento de suyo indeterminado
que ha de ser limitado por una medida o proporcién, la ciencia-
episteme, Se admiten absolutamente todas las ciencias, inclui-
da la mdsica -aunque, evidentemente, con la debida subordina-
cién entre ellas (62 d)-, pues la ciencia que actéa como limi­
te no ha de ser limitada por nada. La ciencia es, pues, la eau
sa del buen ser de la mezcla, al ser lo que tiene més parentes
co con la verdad, la belleza y la proporcién, caracteristicas
éstas de la buena mezcla.
He aqui, claramente expresado, el problema de las relacio
nés entre la episteme y la vida (62 c): el filésofo debe en
primer lugar elevarse hasta la episteme suprema o percepcién-
intuicién del Ser; cumplida esta tarea esencial, queda otra
que, filoséficamente facultativa, es humanamente obligatoria:
adquirir las ciencias inferiores, sin las cuales nuestra vida
no séria una vida (plenamente humana).
La vuelta del filésofo a la Caveraa en la Repdblica esta-
ba impuesta a éste por una ley, contraria al verdadero interés
contemplâtivo del filésofo. En el Filebo, el filésofo vuelve
al seno de las apariencias de motu propio. El estudio de las a
 385

pariencias, en cuanto seamos capaces de conocerlas como tales

y no darles valor de verdad, no constituye una decadencia fi­
loséfica, sino la continuacién y terminacién de la tarea dia­
léctica. ^
Es curiosa la manera como Platén mezcla argumentes de ti-
po cuasi-emnfrico -como el de que ni la episteme ni el placer
son por sf mismo el bien del hombre, porque nadie apetecerfa
vivir con uno solo de estos elementos y ab s olutament e privado
del otro, o el de que hay que admitir las ciencias inferiores,
porque con sélo la ciencia pura uno no sabrfa ni encontrar su
propia casa- con argumentos més apriorfsticos, como el de lo
ilimitado y el limite, lo uno y lo radltiple, o la justa medida.
Con esta mezcla de réalisme y de idéalisme la concepcién
platénica de la episteme sin duda gana en rinueza, pero pierde
en nitidez y simplicidad. Por otra parte, el modelo teleolégi-
co del artesano sigue estando latente en la concepcién jerar-
quizada de las ciencias, cuya cima esta ocupada por la episte­
me, entendida como la intuicién pura de las ideas.

b) La eaisterne como actividad receptiva en el Timb'o.

En este dialogo aparece reforzado un elemento importanti-

îimo de la episteme, del cual ya liemos h a b l a d o : el paradigms
 386

teledlégico. Pero aparece un nuevo elemento, que no esté en

contra de nuestra tesis principal, sino que la compléta. Nos
referimos al factor material. ^ Un artesano, para hacer un ob­
jeto, no basta con que conozco el fin o modelo, tiene que cono
cer ademés el material con que trabaja, lo mismo que el dimiur
go hacedor del mundo debe conocer los modelos-ideas con que d£
be trabajar. Este nuevo elemento tan sélo viene a compléter la
relacién que hemos sugerido en Platén entre el conocer qué y
el conocer cémo; el conocer qué son las cosas, la percepcién .
de esencias inmutable s, significa la capa.cidad para encontr ar­
ias y reconoceYlas, es decir, la habilidad que da la familia-
rizacién por conocimiento directe de las ideas y de la combina
cién entre ellas, que posee el dialéctico.

Sabemos, gracias al libro VI de la Repdblica, que eL aima

humana, naturaimente apta para recibir el conocimiento, a ve­
ces esté impedida para conocer a causa de la mala orientaciénî
su mirada esta mal orientada; el filésofo es aquel que consi-
gue "volver su aima" de cara al Ser; de esta conversién aace
la episteme, que no es sino la huella de la Verdad en el aima.
La actividad del aima no es, pues, mas que una pura re­
ceptividad; carece de actividad creadora; pero tiene una acti­
vidad receptiva, que Platén intentaré describir en el Tineo.
Entre las diferentes clases de aimas, hay dos que el De-
raiurgo ha creado; estas son: el aima del mundo y aima hunana
encerrada en el créneo; pues bien, estas dos aimas son K é n t i -
cas: ambas coraportàri dos cfrculos de rotacién particulars y
bien definidos: el cfrculo de lo nîismo y el circule de le Otro;
ademés ambas son inmortales y estén destinadas a recibir la e-
 387

pisteme suprema; la linica diferencia que las sépara, y que co-

loca en grave inferioridad al alma humana, esté en que ésta,
bajo la influencia del cuerpo en que habita, puede alterarse
en la rotacién de sus circules; mas es precisamente a estos
circules a los que el aima debe el conocimiento; de aqul se si
gue que el conocimiento del aima humana puede estar sujeto a
eclipses, a deformaciones, incluse a una anulacién total, mien
tras que el aima del raundo tiene un conocimiento siempre ente-
ro y perfecto, Pero en el hombre, que ha sido capaz de dominar
su suerpo, no hay razén para que el aima, libre y reglada, di-
fiera en nada del aima del mundo.
El aima del mundo, lo mismo que el aima humana libre, en­
tra en contacte, en el curso de sus revoluciones, con diverses
objetos; dos cases pueden presentarse, segiin cl objeto en cue^
tién sea sensible o inteligible; en el primer caso, es el cir­
cule de lo Otro el que interviens dando lugar a las opiniones
sélidas y verdaderas - ^ ^ori o i • k ' x \ - en el aima;
en el segundo caso, la revelacién viene del circule de la Mis­
mo; se constituye asi el verdadero conocimiento-episteme e in-
teleccién-comprensién - -, Y, en cuanto a qué es aquello
en que nacen estas dos clases de seres (conocimientos), quien
qui era, afirînara que es otra cosa distinta del aima, podrla de-
cirlo todo menos la verdad (37 b , c ).
A pesar de que se habla de dos aimas, la episteme es una.
Estâmes lejos de la intransigencia del Parménides, nue obliga-
ba a Sé crate s a reconocer la existencia de dos rn .
I.a opinién también es percibida por ambas aimas, la del mundo y
Ip de los hombres, Esto quiere decir que la opinién y la épis-
 388

terne pueden cohexistir en el aima (del fildsofo), Entonces,

es la opinidn? No es, como les primeros dlAlogos podîan
h a c e m o s creer, el conocimiento imperfecto de un objeto, es
decir, la Copinidn) que Homero y Ternistocles tenfan de la jus
tlcia, sine el conocimiento de un objeto imperfecto, conoci­
miento que en cuanto tal es tan perfects como puede serlo la
opinidn.
De estas dos clases de opiniones, el fildsofo deberd e-
videntemente eliminar las primeras y adquirir las segundas;
deberd aiejar los conocimientos imperfectos transmitidos por
la educacidn tradicional y reemplazarlos por conocimientos per
fectos, o epistemai; precisamente en esto consiste eu ascen-
sidn raetafisica; pero esta primera tarea, como ya hemos dicho
antes, viene seguida por otraî el fildsofo debe alargar su c p m
po de conocimientos, y, sin distincidn de objetos, adquirird
no sdlo las ciencias inferiores, como se decia en el Filebo,
sino incluso las opiniones; estas opiniones son en su gdnero
conocimientos perfectos, pues tienen por objeto realidades cam
biantes, incapaces de producir algo mds que opiniones; la im-
perfeccidn estd, pues, en el objeto y no en el aima. El aima
convertird las verdades sensibles en opiniones y las verdades
inteligibles en ciencias, El aima no eliminard las verdades in
feriorcs en provecho de las superiores; acogera toda verdad y
esta imparcialidad se la deberd precisamente a la episteme su­
preme o conocimiento intuitivo. Asf pues, sdlo conocerd las
realidades inferiores quien posea también el conocimiento su
premo-episterne.
En el Timeo 51 d- 52 a, hay un pasaje importante en que
 389

la episteme va ligada a la cornprensidn, y de aquf que aquë-

11a haya de conseguirse por medio de la ensenanza, mientras
que la creencia se puede inducir por medio de la persuasidn,
el entrenamiento, etc. Ya hemos comentado este punto al hablar
7
del Teeteto 200 d- 201 c. Mi confianza en una simple opi­
nion no tiene fundamento racional. La ensenanza que consiste
en "transmitir" opiniones, tanto verdaderas como faisas, no d£
be confundirse con la episteme, pues una vez que dsta es alcan
zada no puede ser afectada por la persuasidn. En este pasaje
del Timeo, la existencia de las Formas se infiere de la distin
cidn entre el conocimiento racional y la opinidn verda
dera. El conocimiento-episterne es producto de la ensenrnza, la
cual implica una explicacidn verdad era de su fundamento - o^ i Za -

-, y es ademds inconraovible por la persuasidn.

Aquf Timeo estd haciendo uso de las Formas en sus descriji
ciones de la naturaleza y se detiene brevemente a justificarlo.
Algunos, dice, sostienen oue sdlo los particulares son realida
des, diciendo que los universales,de los cuales décimos que
son instancia.s, son sdlo "expresiones que usâmes" -. La
respuesta resumida a esto es que, si el o comprensidn in
teligente no es lo mismo que la creencia correcta, entonces d.£
be habcr algo nue puede ser cantado por la mente, aunque no
por los sentidos, que sea su objeto propio.
La comprensidn intcligente es, pues, un estado de la men­
te distinto de la creencia; es ademds infrecuente y sdlo surge
por medio de la ensenanza; implica taüibidn una explicacidn pre^
cisa - - y no se ve conmovida ni cambiada por
la persuasidn.
 390

Por el contrario, la opinidn-creencia verdadera es algo

que se da en todos los hombres, no es racional, es inculcada,
y por lo tanto puede ser destruida por la persuasidn. De aquf,
que iR comprensidn y la creencia sean distintas, y por consi-
guiente, que existan universales autoconsistentes como objeto
de la comprensidn, y particulares sensibles como objeto de la
creencia.
Si podemos identificar aquf UOOS con , estamos
en condiciones de afirraar que la episteme se da en un nivel
racional, mientras que la creencia se da al nivel de la per-
cepcidn sensoPial, donde estd presents tambidn la emocidn, A-
sf pues, la episteme estd conectada con la comprensidn (intui­
tive) en el Timeo.
Segxîn cuanto acabamos de decir, parece deducirse que no
podemos tener episteme del mundo ffsico, ya que el conocimien­
to estd confinado en la esfera de las cosas que no cambian, de
la cual estdn excluidos los hechos referentes al mundo erapfri-
co. Hay que hacer notar que el Timeo parece argu.mentar oue las
cosas ffsicas no pueden ser conocidas porque entran y salen de
la existencia. Por otro lado, en este didlogo se identifican
très clases de objetos:
a) los que pueden ser entendidos,
b) los que no cambian, y
c) los que no pueden ser c aptados por los sentidos.
El h echo de que se dé el cambio en el mundo ffsico no lo
hace indescriptible, como se dice en el Teeteto, pero sf in-
cognoscible, Ahora bien, i.qué quiere decir oue el mundo ffsi­
co es incognoscible?. Segi5n Crombie, hay très ideas tentado-
 391

ras para explicnr esto, Pero lo que a nosotros nos interesa

es que aquello de lo que se puede tener episteme Timeo lo des­
cribe como "algo que siempre es, y por lo tanto puede ser cono^
cido", Timeo introduce la distincidn entre episteme y creencia
precisamente para explicar por qué su descripcidn de la natura
leza if sic a debe ser y es conjetural. Por consiguiente,, los h £
chos acerca de la naturaleza son exactamente aquello que sdlo
podemos creer. En cambio, podemos tener episteme de las necesi
dades racionales que deben haber deterrainado la actividad créa
dora del Demiurgo,

c) La episteme esta sobreentondida en las Leyes.

El vordadero conocimiento es tambidn necesario a quien

quiera estudiar las leyes, aunque dstas no scan sino iraita-
ciones basadas en la experiencia y desprovistas de verdad fir­
me y astable. En su d.ltima y gran obra legislativa, las Leyes,
no bac en ninguna afirinacidn que no sobreentienda el verdadero
conocimiento - , Ciertaniente el dialogo se sitiia en
un piano tcrrfstre, en el piano de las reglas y los cédigos.
 392

piano inferior al arte y al conocimiento individualesj las le­

yes son dtiles sdlo a aquellos que carecen de episteme. No ob£
tante, los mejores legisladores son los fildsofos.
A1 comienzo del didlogo, el Ateniense vuelve sobre el pro
blema de la virtud y déclara que debemos considerarla, no en
sus partes, sino en su totalidad, a fin de poder a continua-
cidn dividirla en gdneros - -,
A la virtud, o armonfa del alma se opone una discordancia,
que no es otra cosa que la ignorancia y que se manifiesta cuan
do el alma estd en desacuerdo con el verdadero conocimiento:
"Cuando el alma entra en conflicto con los conocimientos
- (n las opiniones - 1 - o la razdn que
son naturaimente los elementos que la deben gobernar, llamo a
este estado inconsciencia-ignorancia - -" (689 b).
Debemos subrayar aquf 'que Platdn coloca al mismo nivel /-
n y , como lo hizo en el Politico 301 b. Esto se
explica porque sobre el terrene prdctico, como claramente nos
lo mostrd el Mendn, la opinidn recta y la ciencia son iddnti-
9
cas,
A la cabeza de su Estado, Platdn coloca al joven tirano
/ /
- Z u p o d J i^ o s -; dste, cosa extraüa, no posee el verdadero
conocimiento, sino sdlo la virtud - y la sabidurfa mo­
ral - <rCO Ÿ ^ ù ^ -; esta liltima no es una sabidurfa intelec-
tual - C^pcVnrjCT's -, sino una sabidurfa comiln - pre­
sent ada como un don natural (710 a), Pero al lado de este jo­
ven tirano, en quien se encarna el poder ejecutivo, se encuen-
tra el legislador. Este sf posee episteme, pues tiene un cono­
cimiento de causa.
 393

En cuanto a la educacidn, hay que distinguir entre la del

cuerpo, cuyo instrumente es la gimnasia, y la del aima, que re
curre a la müsica; a ésta se ahade una educacidn reservada a
la élite, que comporta la ensenanza del calcule, de la geome-
trfa y de la astronomla. Estes Ultimes conocimientos
jUdM- son taies que ni Dios mismo puede openers e a elles (818
b).
En cuanto a las leyes, son consideradas como un mal nece­
sario; el conocimiento que podrfa hacerlas inUtiles^desgracia-
damente es muy rare encontrarlo; pero allf donde existe la e-
pisteme, afirma una vez mds Platdn, las leyes carecen de fuer-
za (875 c).
La larga exposicidn de las Leyes se mantiene sobre el pla
no terrestre de la legislacidn; pero esto no quiere decir que
su autor haya dejado de creer en las verdades del mundo ideal;
al contrario, el final del Teeteto le habfa convencido de que
es imposible llegar al verdadero conocimiento. Mds recientemen
te aUn^ el Filebo le ha permitido ahadir que este elements de
intuicidn (episteme) sirve de justificacidn a todos los otros
conoci»aientos; las Leyes son, pues, lo mismo que el Timeo y el
Filebo, un didlogo mctaffsico, aunque su objeto sea terrestre
y cl punto de vista de Platén netamente realista, a la vez que
jcrarnuizante, Asf, el nrte y la divinidad, lejos de oponerse,
aparecen reeinidosj estando ambos sometidos, tanto los disses
como las artes, a la episteme.
Ahora bien, estos dioses de que habla Platén, aunque re-
ciben los mismos nombres que los dioses tradicionales: Hefes­
to, Apolo, Atenea, no son los misincs dioses completamente, pues
 394

su poder estd limitado estrechamente, y reglado por la episte­

me; son esclavos de la Justicia y no se coninueven por los sa-
crificios, ni las plegarias.
No obstante, Platén no permite que nadie atente contra su
dignidad; por ejemplo, los sofistas, para quienes los dioses
no eran sino creaciones ficticias del arte, y el arte a su vez
creacién del hombre, products éste de la naturaleza y el a^ar,
son duramente criticados por Platén, ya que segUn él sucede al
contrario : la naturaleza y los hombres son obra del arte y de
los dioses. Para Platén, el arte, enteramente humano en sus
realizaciones prdcticas, es divins, pues se funda en la epist£
me, la cual estd por encima incluso de los dioses, El artesa-
no honrado es en las Leyes aquel que refiere constantemente su
arte al verdadero conocimiento del nue depende, ya sea que po­
sea este conocimiento -caso del filésofo-, ya sea que, al obe-
decer las leyes,permita que la episteme del legislador reempla
ce su propia carencia.
La virtud no es, como el conocimiento filoséfico, el pri­
vilégié de una élite; todos tienen el medio y el deber de con-
seguirla; pero sélo en el filésofo, que posee la justificacién
de sus actos, es consciente. Las leyes cumplen la funcién de
encadensr la opinién recta en cuanto que la fijan.
Asf Platén consigne extender sobre todo el. Estado el impe
rio de un conocimiento estrictamente individual; al mismo tiem
po, se produce inovitablemente un divorcio entre el filésofo
contemplativo y el artesano activo, incapaz éste de tener epi£
temo^e inca,paz de accién aquél. Este divorcio lo resuelve Pla­
tén con un desdoblamiento de poderes: ejecutivo y législative.
 395

A esto se puede objetar que, como Platén mismo observa, el le­

gislador es lîtil al Estado gracias a la buena voluntad del ti­
rano, pero el carâcter de éste depende del azar.
Intentando asegurar la felicidad del mayor ntimero de hom­
bres, Platén se encuentra llevado en las Leyes a dar su impor-
tancia a un conjunto de nociones subalternas que habfa combat
do ante^ en nombre de las Formas superiores; mas hay que obser
var que lo oue Platén combatfa en los primeros d i ^ l o g o ^ no era
la sabidurfa o la virtud en sf, sino la idea que nos hacemos
de ellas.
Si en la Repé-blica Platén fundament aba su modelo utépico .
del Estado en la epistenic, en las Leyes lo fundamenta en las o
piniones rcctas, sometidas a la filosoffa. Ciertamente su ptin-
to de vista ha cambiado, Ahora ya no es un grupo de jévenes
ricos y cultos el que sc interesa por la filosoffa-episteine,
sino toda una multitud tru.bajarlera que, aunque no pueda intuir
las Formas, puede, sonetiéndose y cumnlicndo las leyes hechas
por los filésofos, volverse participativannente filésofa. Las
leyes serrho, pues, el punto de conciliacién entre su idéalis­
me y su réalisme, al hacer solidarios al filésofo y la turba-
multa no iniciada. No se nos oculta, no obstante, la dificul—
tad de comprender una obra tan vasta y compleja como las Le­
yes, que, sin olvidar la teorfa de las Forrna.s, pretende dar
cuenta y solucién al mundo terrestre.
 396

d) Los elementos que permiten adquirir la episteme en la

Carta VII.

"En todos los seres hay que distinguir très elementos,

que son los que perraiten adquirir la ciencia - «o - de es
tos mismo8 seres; ella misma, la episteme, es un cuarto elemen
to; en quint o lugar hay que poner el objeto - o'
verdaderamente conocible y real. El primer elemento es el nom-
y/ * \ /
bre - o L ^ o ^ -; el segundo es la definicién - A o ^ o / -• el terc£
ro es la imagen - 6 ^ Aoy el cuarto, la ciencia
(342 a- b).
A continuacién ponc Platén el ejemplo del cfrculo: "cfrcu
lo" es la expresién de la cosa; la definicién:. "aquello cuyos
extremes equidistan perfectamente del centro*^ e s t é compuesta
de nombres y verbos. En tercer lugar esté el dibujo del circu­
le que es perecedero. En cuarto lugar esté:
"la episteme, la inteligencia, la opinién verdadera, rela
tiva a todos estos objetos;... estas cosas residen en las ai­
mas" (342 c ) .
Esto puede significar, creo yo, que si un hombre conoce
la palabra "cfrculo", puede dar la definicién de aquello a que
se refiere, y puede reconocer ejemplos, se puede decir que po­
sée conocimiento-episteme, comprensién, u opinién recta. Pero
queda un quinto elemento, que es el objeto conocible, y por lo.
tanto sélo tiene episteme en cierto sentido, pues a continua-
cién dice Platén que sin estas cuatro condiciénes -conocimien—
 397

to en el cuarto sentido y sus très componenetes- no podemos al

canzar verdadera episteme de la realidad, e incluso con ellas
no necesariamente logramos episteme superior. Lo que estas cua
tro condiciones nos dan es respuesta a la pregunta: "iQuI cla-
se de cosa - t o ooiou Zt - es X?'*; mi entras que la pregunta
por la episteme (en el sentido superior) es: "^Qué es - ? o <T^
Z/ - (esencia) X?" (343 c , l ) .
Asf pues, conocer la palabra, ser capaz de définir corre£
tamente una cosa, y de reconocer ejemplos de ella es tener lo
12
cue Crombie llama "conocimiento en sentido inferior". Ahora
bien, este "conocimiento inferior" es una condicién necesaria,
aunque no suficiente de la episteme.
Las razones cue Platdn aduce para afirmar esto son las si-
guientes: 1) a las palabras les falta fijeza; 2) los ejemplos
ffsicos estén sienpre "llenos de naturaleza contraria" -por e-
jeinplo, las cosas redondas "tocan la recta en todos los pun-
tos" (343 a 7 )-; 3) las definiciones, al estar construîdas por
palabras, no puedcn darnos episteme.
Sin embargo, Platdn nos dice oue las definiciones carez-
can completamente. dc utilidad para la episteme. De hecho presen
ta la definicién del "cfrculo" y sugiere que las discusiones
en que f iguran definiciones, estén cooperando para consoguir
episteme de Formas (343 c).
La idea debe ser que, mientras que no hpy garantia de que
dr.ndo una definicién se llegue al conocimiento, sin embargo, a-
yuda a ello. Pero el descubrimiento actuad. del conocimicnto-£
pisteme-intuicién de Formas esta descrito como una suerte de i—
lumiïiacién, como si una luz se encendiera de pronto (341 c,
 398

344 b).
Las palabras, las ejeraplificaciones y las definiciones no
pueden cotnunicar el conocimiento verdaderamente cognoscible y
real - 0 e < r? ii/ ol/ sélo me-
diante un laborioso proceso de hacer al discfpulo repasar las
palabras, las definiciones y las ejemplificaciones una y otra
vez se puede lograr la episteme, y, entonces, sélo en el caso
de un hombre pue tenga afinidad con el teraa. La episteme sélo
se puede alcanzar mediante un largo proceso de reunir pala­
bras, definiciones y ejemplos.
Este "reunir" ha de estar acompahado por la préctica de
la refutacién dialéctica mediante preguntas y respuestas bien
llevadas. El final de todos este largo y laborioso proceso es
la sdbita ilurainacién de la sabidurfa y el entendimiento. Pe­
ro, no obstante esta iluminacién, la verdad sigue siendo ine-
fable.
El modelo de conocimiento sobre el que parece estarssenta
da esta sdbita iluminacién puede ser el de la familiarizacién
directs. Ahora bien, a esta familiarizacién directa, en filos£
ffa, sélo se llega a travée del largo proceso del conocimiento
proposiciônal, del conocer que, del conocer qué - ' z t - . Se com­
pléta asf, ima vez més, la doble dimensién del concepto de e-
pisteme en Platén. La episteme no puede quedar reducida al mo­
delo S conoce P, sino que ihcluye el S conoce que P, pero ele-
vado a su forma metaffsica: S conoce qué es P. Queda por resol
ver el modelo S conoce que A es B. Todos estos aspectos inte-
lectuales, junto con la captacién afectiva, y el nivel de habi
lidad, configuran y representan el amplio espectro del concep-
 399

to de episteme, en su versién de intuicién por presencia y por

evidencia. Podemos concebir que esto es lo que Platén pensé de
la episteme en la Carta VII.
 400

NOTAS

^ C a p i t u l e s é p t i r a o

1 %ite, o. c ., p. 199.

2 Puede leerse un buen resumen de la argumentacidn que si­

gue a esta pregunta en J. Vives, o.c., pgs. 272-276.

3 He preferido el orden de la traduceién francesa, aunque

no se ajuste fécilmente al lenguajo ordinario. P. de P. Sgjna-^
rench traduce n et » (<a por educacidn de la juventud, j ' z p ô l j y
pôrTormacidn; Cfr, Platdn,Obras complétas, p. 1254. Conceptos
tan importantes como“iI~5i mezcla -kpîotr -, uno y mdltiple,
son seriamente discutidos en el diélogo. Asimismo, Platdn con­
tinua con sus divisiones en géneros y especies (13 c- d). El
Sdcratos del Filebo confiesa que "mostrar el caraino no ofrece
dificultad alguna, pero usarlo es de lo mas diffcil" (16 c).

4 Las artes puras son: el arte de contar, de medir y de pe-

sar. Las artes menos puras son: la imîsica -la raenos pura de t£
das-, la medicina, la agricultura, la na.vegacidn, el srte mili^
tar, la arquitectura. Todas estas no se fundon sobre el conoc£
mi ento, sino sobre la experiencia - la rut in a, la
congetura.
 401

Cfr, n, Schaerer, o . c ., p, 172,

5 Las dificultados Idgicas oue entrana esta nueva posicidn

de Platdn son otra cuestidn, que no podemos debatir en este lu
gar.

6 J. Hintikka: "vVhat we have here is another ingredient of

the craftsmân'pârndigîTi nther than a rejection of the paradigm"
o .c ., p. 48.
Para realizar una forma, por ejemplo, X, no es suficien­
te conocer esa forma, aunoue este conocimiento es claramente
el md.s importante requisite de realizanidn. Lo oue se necesi-
ta es el conocimiento del material en que X va a ser realizado,

7 Cfr. supra, p. 276 y 277.

Cfr. Crombie, o . c ., tomo II, p. 42.

8 Cfr. Crombie, ibidem, p. 45. La primera idea os que el Ti­

meo no preîcndë^decirnos oue no podemos conocer hechos acerca
de las cosas ffsicas. La cegunda es oue lo mas cue podemos sa-
car del mundo sensible os un conocimiento de los patrones a
los cuales se conforma la experiencia sensorial, es decir, la
doxa. La tereera sugcrcncia es que el Tineo es mds un tratado
de cosmologfa que de filosoffa, por lo cual trata estas cues-
tiones bastante sumariaimente y esto puede lievar a confusio-
nes. Un tratamiento amplio de las relaciones entre el conoci­
miento y la creencia en el Timeo puede verse en Gulley, o .c.,
pgs. 139-147. Por otra parte, es muy interespntc'’il estudio de
los sentidos que Platdn hace en el Timeo 45 a- 68 c.

9 Véase més arriba, p. 93 y sgs.

10 No se irata aquf del encadenamiento por reminisccncia del

Mendn; la opinidn recta seguirà siendo opinidn y no se conver—
tiré en episteme.

11 El contexto de la Carta VII es que Platdn esté protestan-

do contra la supuesta publicacidn de Dionisio II de Siracusa
de un tratado que expone el platonisme. Platdn insiste en que
el discernimiento-intuicidn-episteme no se puede comunicar por
el habla o por la escritura, sino que sdlo se puede inculcar
 402

al discfpulo mediante un largo esfuerzo,

12 Cfr, Crombie, o . c ,, volumen II, p. 124.

•
13 White: "...-the coming to view Forms- is described as tho^
ugh il~wire a sort of illumination, as though a light were kin
led", o . c ., p. 205

P l a i ^ o n : s ^ < ( r ? o i y »

i/ov5."
 C O N C L U S I O N

A lo largo de los capftulos creemo» haber ido dando solu-

cidn a la cuestidn "^Cuél fue la concepcidn pue Platdn tuvo de
la episteme?" "^Qué clase de conocimiento tenfa en mente?"
"ùCuél es la naturaleza del concepto de episteme?", El concepto
de episteme es un concepto en parte estable y en parte cambian­
te. Es estable,porque algunas caracterfsticas con las que nace
se mantiene a lo largo de toda la, obra platdnica; es c ambiante,
porque lentaniente va enrinueciéndose con nue vos aspectos.
Hemos visto oue la episteme significa,al mismo tiempo, co­
nocimiento y habilidad, conocer que y conocer cdmo, saber que y
saber cdmo. El elemento de la habilidad le venfa a la palabra e
pisteme del hecho de oue estaba muy cercana a la palabra techne^
"habilidad", "destreza". Pero la palabra episteme expresa tanto
u n a habilidad, es decir, u n "saber cdmo hacer algo", como un S £
ber de hechos, es decir, un "saber que",y no sdlo un saber cdmo.
De aqui que mantengamos la tesis de que en el concepto de epis-
 404

terne estén irtipllcitos el conocimiento proposicional, conocimi en

to descriptivo, conocer que, y el conocer cdmo, el tener una ha
hilidad, el conocimiento por familiarizacidn (cap. I, p. 14).
Rechazamos, pues, la reduccidn de la episteme a una mera
habilidad, asf como la reduccidn de la episteme a un concepto
puramente intelectualista. El elenchus socratico nos ha mostra-
do el elemento intelectualista de la episteme^ la analogfa con
la techne nos ha mostrado el elemento de la habilidad.
El problema sobre la naturaleza précisa de la episteme co-
raienza a resolverse desde el momento en que intentâmes compren-
der cdmo diferentes elementos -conocimiento y habilidad- pueden
coexistir en la idea de episteme, y cdmo se relacionan entre sf.
La auténtica dificultad con que nos hemos encontrado, en este
sentido, ha sido no ya ver en qué ocasiones Platdn usa el tériid
no episteme, sino en ver qué tienen en coimîn estas diverses oca
siones, es decir, el auténtico problema no esté en determiner
la extensidn del concepto de episteme, sino més bien en escla-
recer su comprensidn o intensidn. No obstante, hemos podido ob-
tener una respuesta parcial al problema de la comprensidn al
contraster la episteme con otros conceptos. Asf en la Apologfa,
Platdn rechazaba el término episteme, de igual mènera oue en el
Hipias Men o r , porque el concepto del conocimiento que él tiene
no es ni el conocimiento de la , ni un saber enciclopédi-
co como el de Hipias de Elis. La piedad del Eutifrdn tampoco po
dfa ser episteme, ni la valentfa del Laoues, ni la templanza .
del Cérmides. ni la justicia de Trasfmaco en la Renéblica I .
Hemos visto también cdmo Platdn distingue cuidadosamente
très clases de episteme: la de los ffsicos y astrdnomos en la
 405

Anologfa; la de los sofistas en el Hipias M e n o r ; la de los fild

sofos en el Cgrmides. Sdlo la di t ima es verdadera episteme, ya
quo posee las tres caracterfsticas siguientes; es justa, infali­
ble y perfecta (cap. I, p. 52),
En el Protégeras, Platdn continud relacionando el concepto
de episteme con el de techne, pero ahade el contraste con dos
niievos conceptos: el concepto de dynemis, y el concepto de vir­
tud. De este triple contraste hemos sacado la conclusidn de que
Sdcrates y/o el joven Platdn concebfan la episteme como un sa­
ber practice,un "saber hacer", un"saber cdmo conseguir", o un
"saber obrar", ademés do como un saber de hechos, expresados en
prbposiciones, es decir, un "saber que".
Pero al no hallarse un objeto concrete de este "saber ha ­
cer", se acentud en Platdn la tendencia a considerar la episte­
me como tm saber tedrico. La episteme de la que Sdcrates habla-
ba en conexidn con la virtud era concebida como un saber pract£
CO, una habilidad manual o una capacidad de hacer algo, Pero
desde el momento en que el concepto de episteme implica la capa
cidad de dar una razdn de lo que se "sabe hacer", se esté opé­
rande un a transposicidn de la episteme a un piano cada vez més
racional y tedrico. Es cierto que el término "episteme" se pre£
taba a equfvoco, al denotar al mismo tiempo un saber préctico o
una habilidad y un saber nocional o teorético.
La "ciencia tcorética" iré poco a poco invadiendo el terr£
no de la "técnica préctica" en la obra de Platdn, aunque esta
intencidn esté ya presents desde la Apologfa.
En el iMendn, Platdn abandona la estructura bésica de la a-
nalogfa "técnico-préctica" para sustituirla por la analogfa
 406

"cientlfica". El saber prototfpico ya no es el de las técnicas

manualss, sino el de las mateméticas. De este modo el término
episteme iré reservéndose para significar el conocimiento teo­
rético perfecto e infalible. La episteme quedara définida en el
Menén, en términos mlticos, como un proceso de anémensis o rem£
moracién: las opiniones que tiene el aima se convertirén en e-
pisteme como"saber tedrico", mediante la dialéctica.
En el Protégeras, Platdn consideraba la episteme como una
dynamis, como un poder supremo. La episteme era, pues, un sa­
ber, y en concrete u n saber medir. En el Gorgias se plateaba de
nuevo el problema del objeto - n ~ t i - de la episteme, y se
llegaba a la conclusidn de que, al contrario de la pistis, la e
pisteme es verdadera por definicidn. Por otra parte, la episte­
me se distingue de techne en cuanto que esté al servicio de una
praxis moral, es decir, de una polftica fundada sobre una ente­
ra teorfa del ser.
Ya desde el comienzo de la obra de Platdn aparece constan-*
temente el interés por la definicidn. Esté presents en el conti
nuo preguntar por la definicidn de las diversas virtudes. Pero
es en el Mendn donde el contraste x: oiol^ nos muestra clara­
mente la diferencia que hay entre poner ejemplos y dar una défi
nicidn, elemento éste de la episteme, como hemos visto en la
Carta V I I .
El anélisis del problema de la virtud-ciencia conduce a
Platdn al problema de la pre-ciencia en el M e n d n . La rerainiscen
cia es la primera respuesta de Platdn al origen y posibilidad
del concepto de episteme. En la reminiscencia no hay que olvi­
dar el papel de intermediario que juegan las opiniones verdade-
 407

ras, al poder convertirse en epistem^ii (cap. II, p. 102).

AJiora bien, el problema que se planteaba en el Mendn no e-
ra "qué es la episteme" ^Cudl es su forma?, sino "îQué p o s i b i M
dad hay de que se dé un conocimi ento-episteme infa.lible y exac­
te?".
Hemos aludido también al "car de ter a priori" de la episte-4
me platdnica, pues en la teorfa de la reminiscencia del Mendn .
nos hemos encontrado con una concepcidn de la episteme totalmen
te aiejada de la teorfa de la abstraccidn. El conocimiento "a
priori" sugiere un concepto de episteme en un orden tedrico-in
teligible, que parece aiejarse de la concepcidn de la episteme
como un "saber cdmo"^ como una habilidad. No obstante, el "saber
que", el saber tedrico, implica una "saber cdmo", un saber dia-
logar, para lograr la anémnesis.
La episteme, en cuanto conocimiento "a priori", apunta a
lo ontoldgico, a la comprensidn total del ser (cap., p. 106).
De aquf, el caré.cter de gcneralidnd que hemos encontrado en el
concepto de episteme platdnico. De aquf,también, el talante op-
timista del concepto de episteme en el Mendn, asf como la con- ■
cepcidn de la episteme ’la priori" como una intuicidn directa
-recuérdese el ejemplo del conocimiento por familiarizacién del
c amino de Larisa, que tiene el que lo ha recorrido-.
Si entendemoB la episteme como comprensidn, se esté alu-
diendo a un concepto de episteme que implica una operacidn més
compleja que la pura intuicidn, aunque esto no quiere decir
prioridad en el tiempo por parte de la intuicidn, pues aquélla
implica "detallar la explicacidn", mientras que el modo de co-
 408

nocimiento por intuicidn es el que se da in m ediatamente, o bien

por presencia del objeto conocido, o bien por evidencia de las
proposiciones. Sin embango, como dice Heidegger, la comprensidn
precede a la intuicidn.
La nuevn acepcidn de la episteme como comprensidn nos sir­
ve para expresar la idea de episteme como un estado mental en êL
que tenemos certeza, porque podemos "dan cuenta", "explicacidn"
de la respuesta que damos. Mas esta acepcidn entrard en crisis
en el Teeteto, en correlacidn con la concepcidn de la episteme
como una opinidn recta acompafiada de una explicacidn o justifi-
cacidn.
Otro de los conceptos de que hemos echado mano para dar u
na descripcidn mds cabal del concepto de episteme ha sido el
concepto de disccrniniiento.
El concepto de discernimiento en el Mendn abarca, tanto la
comprensidn o conocimiento de algo ffsico, como el del camino
de Larisa, como tarnbidn la comprensidn de teoremas geomdtricos.
Podemos afirmar, pues, que la episteme es la comprensidn de cd­
mo y qud son las cosas. Claro esté que esto sdlo se podré lo­
grar mediante la familiarizacidn con las cosas y el anélisis de
las proposiciones en que vienen expresadas estas cosas; de otro
modo, la episteme no serfa un conocimiento humano. Asf pues, la
episteme consiste en comprender lo que es inteligible en las co
sas y en las proposiciones acerca de las cosas.
Al concebir Sdcrates la episteme en el Protégeras como una
especie de técnica, la orienté teleoldgicaraente. De aquf que la
concibiera como un "saber hacer","saber cdmo conseguir", saber
préctico. Sin embargo, Sdcrates barruntd que la episteme no po-
dfa quedar redudida a un mero saber cdmo conseguir algo, "cdmo
 409

hacer algo". De ahf que en el Mendn se estableciera la analogfa

con la,s"ciencias ma-teinaticas", es decir, con un saber tedrico,
Por otra parte, la episteme presupone la informacidn sobre
lo que uno esté haciendo y la cornnetencia para dar una explica­
cidn -/\oyoj - de ello, /Jiora bien, ^informacidn de qué? La epi£
terne requiere, igual que cualquier habilidad intelectual, infor
macidn de su fin y de su naturaleza. En toda actividad artesa-
nal, conocer cdmo producir X y conocer qué es X estén insepara­
ble mente unidos; de aquf se sigue que el conocer cdmo y el con£
cer qué, en cuanto forma del conocer que, estén fntimazuente rela
cionados.
La conexidn entre "conocer qué es X" y ser capaz de apor-
tar algo acerca de X, que hemos encontrado en las obras de ju—
ventud, es parcialmente superada por la distincidn oue Platdn
establece en el Eutidcmo entre la episteme del productor y la
del usuario. Este contraste supone una cua.lificacidn definiti-
va para la tesis de que existe una conexidn entre "conocer qué"
y "conocer cdmo" en el concepto de episteme. La importancia de
esta cualificacidn depende en parte de la t e s i s 'del contraste
"conocer cdmo hacer algo - conocer cdmo usarlo" (p. 148).
La episteme debe tener, pues, dos facetas: debe capacitar-
nos para conocer cdmo producir frutos y cdmo usarlos. Dicho en
otras palabras, una episteme consta de dos elementos: 1) la ha ­
bilidad de cdmo conseguir los resultados deseados; 2) el juicio
de saber cuando éste o aquel resultado es deseable. Evidentemen
te no se trata ya de una habilidad técnica, sino de un a ciencia
que confiera un conocimiento sobre cdmo beneficiar, o dar feli­
cidad.
 410

Ciertamente no se obtienen resultados positives en el Euti-

demo sobre la naturaleza de la episteme, ya eue seguimes sin sa
ber cuél es la forma de conocimiento eue implica la epistene.
Sin embargo, esté claro que,entre el conocimiento de cdmo iacer
algo, y el conocimiento de cuéndo este o aquel resultado es de­
seable, Platdn da la preferencia al conocimiento que tiene el
usuario•
En el Feddn, se ve claramente la estrecha relaoidn que se |
da entre el aima y la episteme, El concepto de episteme se in- |
terpreta aquf a través del prisma de la nocidn de purificacidnr |
résulta de aquf un putismo de la episteme platdnica, al abiazar
en una misma definicidn el morir, el filosofar y el conocei (cap,
III, p, 158), La episteme es, pues, cat art ica. Pero la o r i m t a -
cidn moral de la teorfa platdnica en el Eeddn no afecta para
nada a su concepcidn de la episteme como un conocimiento "e p r % .
ri", pues, si alguien recuerda algo, tiene que haberlo sabido I
I
antes (72 c). La episteme es en el F e d d n , como tambidn en el Me- |
ndn vma reminiscencia, que, apoyada, en los sentidos,recuerda;
pero no todo el contenido de la episteme se dériva de los obje­
tos ffsicos, ya que éstos sdlo inician el proceso anamnétio.
Sdcrates propone en el Feddn que miremos las cosas no por Ijs
sentidos, sino en los logoi, en los conceptos, lo cual implica
un concepto de episteme mucho més tedrico que observacional-em-
pfrico,
Tambidn en el Feddn esté la idea de que lo que es conotido
por la episteme es inalterable, es decir, si S conoce P, en:on­
ces no es posible no-P, De aquf se desprenderé la distincidi en
tre episteme y doxa. Sin embargo, la cuestidn que preocupa t
 411

Platdn, a partir del Banouete, es la adouisicidn presents de e-

pisteme, aunque siga soterrada durante toda su obra la teorfa
de la reniniscencia.
• En el Banquete hemos descubierto que la episteme, como as-
pecto humano cognoscitivo, es esencialmente "erdtica", tenden-
cial, a,petente (cap. III, p. 178). El fildsofo, que llega a la
inteligencia de las Formas, consigne la verdadera episteme. A
su vez la idea de Belleza engendra discursos, suerte de "retd-
rica" que se identificara con la verdadera episteme. Ahora bien,
por encima incluso de la suprema episteme se encuentra la Bellje
za en sf. El proceso de adquirir episteme de Formas es en el
Banquet e un proceso de general! zacidn y'abstraccidn,* que se da
a partir del conocimiento de las ejemplificaciones de la Forma
de la Belleza, Evidentemente se enfatiza aquf el importante pa­
pel que la sensacidn-percepcidn juega en la adquisicidn de epi£
tome de Formas.
El Cratilo nos enseha oue, para conocer el significado o u
so de la episteme, no nos sirven de mucho las discusiones sobre
las etimologfas de la palabra episteme. Mas importante oue las
etimologfas es el carécter ininutable de los objetos de la epis­
teme y la estrecha relacidn oue Platdn establece entre el aima
y la episteme.
La episteme serd considerada en la Repdblica como el cono­
cimiento que debe poseer el fildsofo-gobernante. Pero la conse-
cucidn de episteme supone un largo esfuerzo, ademds de ser un
asunto personal.
Begdn creo haber demostrado en el capftulo IV, Platdn dis­
tingue claramente entre el objeto y la funcidn de la episteme.
 412

y I
El objeto de la episteme es el ser - 7o ou -, mientras que la
funcidn consiste en conocer qué y cdmo es el ser (pgs, 190-220),
En el Libro V de la Reptiblica se da respuesta a la pregunta ma­
terial "qué podemos conocer", cuando se nos dice que la episte­
me es la captacidn directa de algo real, Platdn nos hablaba a-
llf acerca de la episteme de propiedades universales, de For­
mas, La respuesta a la pregunta formai "qué es la episteme" es­
td respondida en parte cuande se responde a la pregunta sobre
la funcidn de la episteme: conocer qué y cdmo es el ser,
Ahora bien, para conocer qué y cdmo os el ser, Platdn hacfa
hincapié en que esto sdlo es posible a partir de la episteme de
Formas. Y esta episteme de Formas requiere, como mas explfcita-
mente se nos dird en el Sofista, el conocimiento de proposicio­
nes; esto implica conocer qué es una determinada Forma y cdmo
relacionarla con otras.
La funcidn de la episteme, entendida como un conocer oué
es cl ser, estd abri cndo el Cj^imino hacia un concepto de episte­
me que implica un "conocer qué", un conocer por definiciones,
por esencias. Ambos conocimientos, conocer cdmo y conocer qué
son indispensables para una exact a inteleccidn de la episte:ne
de Platdn.
Otro tema que hemos tratado al estudiar la Repdblica es
la tendencia de Platdn a hablar de la episteme usondo analo-
gfas visuales. Esta analogfa de la visidn es perfectamente a-
plicable al caso del conocimiento por familiarizacidn (cap. IV,
p. 219 ); sin embargo, soy consciente de las dificultades que
provoca cuando aplicamos dicha analogfa al "conocer que", espe-
ciaimente cuando se mantiene la tesis de que el elemento de co-
 413

nocimiento entra a formar ptu'te esencial del concepto de epis-

tcme. Pero no debemos olvidar oue esta vision es mia visi<5n de
la noesis, y one ésta, para poder "ver’*, necesita tener coiner-
cio con las Forinas, lo cual requiere no sdlo ver sino tanbién
decir, interpretar, nnalisar Poriiiaa,
Asf pues, la concepcidn que teneinos de la episte:ne plat<5-
nica incluye estos tree eleracntos (sin perjuicio de rue en la
Peinlblica se favorezca el primero): v e r , decir y valorar (p. 2
28). La episteine requiere, pues, ver For.nas, decir qud son las
Formas mediante descripciones de ellas (mitos) y saber addnde
debemos ir. Si es verdad oue la palabra noesis nos sugiere la
idea de intuicicîn, es nucstra obli/jacidn aclarar que esta in-
tuicidn no es un simple ver, sino cue tiene un doble caracter:
la presencia de las Formas y la evidencia de las prov’osiciones
o descripciones de ellas. Si no oueremos si^iplificar, pues, el
concepto de episteme, henos de decir cue la tarea de la epistc-
me consiste en aprehender las Formas prTa vcrlas y reconocerlas
coino tales.
Se,-pin csto, el uso del ti^rmino "intuicidn", debe mat is arse
mucho si no cueremos convertir a la episteme de Platdn en una
suerte de descolorida contemplacidn mental.
En el Fedro Pla.tdn nos descubre el card.cter afectivo de la
episteme (p. 252), con lo cual enriquece dicho concepto. El ob-
jeto de la episteme es "esa realidad que es de una inanera real"
- oVz(oi ouroc -, a la cual sdlo se puede lie gar por la
dialëctica. En este did.logo Platdn acerca realidades diversas
como la poesfa, la divinidad, la inspiracidn, el delirio y la £
 414

pisteme.
a pesar de ello, la episteme no pierde su caracter "abstra£
to", intelectual. Son, mds bien, la poesfa, la retdrica, etc.,
las oue pierden su cardeter irracional. La solucidn al probleraa
de la episteme viene esta vez del lado de lo afectivo y podtico;
este nuevo rasgo aiiade a la episteme algo vcrdadcramente humano,
que junto con los elementos de habilidad y de conocimiento hacen
mds real el mismo concepto; y asf, al tiempo oue Platdn enriqu£
ce con nuevos aspectos el concepto de episteme, réfuta las crf-
ticas contra su intelectualismo.
La revisidn crftica de la teorfa de la episteme llega con
el Teeteto. Si este didlogo es una tentativa de définir la epis
terne, al final del mi smo se llegard a la conclusidn de su inde-
finibilidad. Se ensayardn vajrios candidates para ser episteme,
como la sensacidn-percepcidn, la opinidn recta, la opinidn rec­
ta acompanada de un logos, pero todos elles son rechazados, por
que carecen de los dos caractères propios de la episteme:
1) la infalibilidad;
2) el conocimiento del ser y de qud es el ser.
La primera parte del Teeteto rechaza a la sensacidn como
pretendiente para ser episteme, pues ésta reside precisaraente
en los razonamientos sobre las sensaciones. Para demostrar la
no identidad entre aiscesis y episteme, Platdn sostiene que la
episteme se refiere al ser, y por lo tanto implica el uso del
verbo"ser". Otra base para distinguir la episteme de la aisce­
sis puede consistir en que la primera requiere construcciones
proposicionales, mientras oue la segunda no. Sin embargo, esto
parece estar en contradiccidn con aquellos casos, como el de la
episteme del camino de Larisa en el Mendn o el conocimiento del
 415

testigo prescncial en el Teeteto, que se adaptan mejor al mode-

lo del conocimiento por faniiliarizacidn, nuls que al conocimien­
to por de.ecripcidn.
En cuanto a la doxa hemos descubierto que tiene un sabor a
"dar una interpretacidn", "juzgar", mi entras cue la episteme im
plica, ademds de internretar o tasar, captar, intuir, compren-
der.
La impresidn genero.1 es que Platdn sostiene en el Teeteto
que la episteme es el resultado de alguna suerte de interpreta-
cidn por parte de la mente de lo que se da en la percepcidn-sen
sacidn, y la especif icacidn de los veinLos c aminos por los que
la. mente contribuye a esta interpretacidn parece indicar un re-
conocimiento no sdlo de la conplejidad de lo que es conocido,
sino tambidn del hecho de que la estructura de lo conocible es
un factor importante para tasar la naturaleza de la episteme.
De aquf la importancia de examinar la complejidad y estruetu-
ra de lo conocible.
Si se descarta la aportacidn de lo sensible a la episteme,
entonces ésta es en Platdn una operacidn (proceso) especffica y
consciente del nous nue, contemplando las ideas y recorddndolas,
establece relaciones y formula asertos, sin necesidad o recurso
alguno a lo sensible. La episteme es, pues, espeefficajnente al­
go diverso de la sensacidn. Conocer es una operacidn luminosa,
exacta, diafana, nftida, incapaz de error o confusidn, y sus ob
jetos son progresivamente conceptuables, definibles, perfecta-
raente precisables, inmutables, eternos, permanentes y fijos (cap.
VI, p. 294).
La postura platdnica de reservar el término episteme y sus
 416

•w / ^ '
afines y équivalentes - y i / u j < n i , 1^0^ T ( i , - es perfec
tamente coherente con la distincidn entre doxa y episteme.
En el Teeteto, los ob jetos de la episteme continilan siendo
las Formas y sus combinaciones, y por lo tanto la opinidn no es
condicidn neeesaria. ni suficiente de la episteme, ni aun en el
caso de que sea verdadera y vaya acompanada de un logos, ya que
dsta sdlo puede entenderse ponidndola en algdn tipo de referen-
cia con la episteme (p. 301).
No estd. muy claro, sin embargo, si Platdn aOeptd que la e-
pisterae sea de hechos, verdades o proposiciones, mas bien que
de Formas conocidas por familiarizacidn o captacidn directa.
Por otra parte, del hecho de nue la episteme se de en las
definiciones, verdades y proposiciones, no se sigue que la epi£
terne sea simpleraente un "conocer que", mas bien que un conoci­
miento ^ Formas.
Ahora bien, del hecho de que Platdn, cuando quiere expre-
sar lo que es la episteme,tiene en mente, en primer lugar, un
.concepto de episteme cuyo modelo podrfa ser "ü conoce X", antes
bien que el modelo "S sabe que P", no se puede inferir que las
proposiciones no tengah un lugar en el concepto de episteme.
En el Permdnides se nos proponla la existencia de dos epi£
temes: la divina y la humana. Al mismo tiempo, se hablabq del
objeto propio de la episteme divina: las Formas inteligibles.
Pero la episteme humana sdlo era capaz de captar los objetos
sensibles, y por ello podfa identificarse con la opinidn recta.
Ciertamente las Formas son necesarias para que se dé la episte­
me, pero en el Parmdnides falta la posibilidad de su conoeimien
 417

to, al estar ausente del didlogo la intuicidn; entendida asf,

la episteme se nos muestra eomo nna captacidn intuitiva de las
Formas, despuds de un laborioso andlisis de comprensidn, y basa
da en la transcendencia entre el mundo inteligible y el sensi­
ble.
En el Eofista se hace explfcita la naturaleza proposicio-
nal de la epistéme, pues la significacidn de los "juicios" estd
basada en la combinacidn de las Formas, De aouf la necesidad de
trazar las relaciones entre las Formas, si se quiere consej^ir
el dlscernimiento-episteine de ellas.
En nuevo mdtodo de reunidn y divisidn, oue se emplea en el
Sofista, sugiere que, para alcanzar episteme, es necesario el
reconocimiento de las semejanzas y diforencias relevantes en-
t *
tre las Formas, Este concepto de seme janza - C( - (cap,
VI, P. 362) tiene un papel importante en la episteme del dlti-
mo perfodo.
Las Formas de que se habla en el oofisba se ccncibon aliora
mds bien como conceptos fijos que mantienen relaciones entre e-
llos. Y la tarea del dialdctico sera investigar los limites e
interrelaciones entre los conceptos. Este conocimiento de la
dialdctica guiard el avance del discurso filosdfico, en cuya
tra;na aligunas Formas combinan y otras no. La episteme dialdcti-
ca del fildsofo sera capaz de distinguir cdr.io tiene lugar esa
participacidn o combinacidn entre las Formas, Se expresa asf cl
cardeter intelectual, propio del "saber oue", del saber propos^
cional nue caracteriza a la episteme platdnica. Pero ademds es
necesario el"saber cdmo", es decir, el saber cdmo combinan las
Formas.
 418

Platdn ira alejdndose cada vez inds, sobre to do en el Sofis­

ta y en el Politico, de la concepcidn de la episteme como tm pu
ro "ver" Formas, Tener episteme implicara, pues, ser capaz de
définir, de decir con qud puede y no puede combinar una Forma,
ser capaz de reeonocer el objeto y de dividirlo en sus articula
clones naturales, Asf pues, la identificacidn de la episteme
con el trato directo, con el "conoeer por familiarizacidn", dé­
jà de mantenerse. Es cierto que las metaforas perceptivo-visua
les c ont indon, pero aliora se admite que el "objeto" es comple jo,
y demasiodo comple jo para que se continüe identif icando lo. epis
terne con el simple "ver" o captar,
Lo que oiioro. se requiere es el entcndimiento de complejas
interrelaciones entre las Formas, y no una simple familiariza-
cidn-acouaintonce-, Ahora bien, est.a interrelacidn entre las
Formas sdlo se logra mediante la visidn de las Foriaas, es de­
cir, la episteme posee los dos elementos del conocimiento in-
tuitivo: "conocimiento por familiarizacidn" y "conocimiento
por descripcidn","conocer cdmo" y "conocer que", y, mas concre-
tamente "conocer q u d " , pues se trata de dar definiciones segdn
el mdtodo de unidn y divisidn. Para distinguir qud Formas com­
binan y cudles no^ se requiere una competencia especial, que es
propia del fildsofo, y cuyo resultado es la propia episteme.
La episteme del Politico conlleva la divisidn dicotdmica
de las ciencias en prdcticas y tedricas, siendo la politics u-
na episteme tedrica. El autdntico politico es aquel que estâ
en posesidn de la episteme, y todo cuanto haga lo hard guiado
por tal conocimiento. Ni siquiera la ley estard. por enciraa de
su episteme. La razdn estd en que "el que manda con episteme,
 419

haga lo que hago., no se enuivocard". Pues bien, ^cudl ora el mo

do de esta episteme? Una intuicidn del bien p.bsoluto; sdlo asf
se explica la seguridad e infalibilidad de la ciencia-episteme.
Estos do8 didlogo8 ciertamente no dèfinen la episteme, pe­
ro nos introdueen en el dmbito metaffsico en el que el concepto
adquiere todo su sentido. El restablecimiento de la transcender^
cia entre el mundo inteligible y el sensible posibilita la in-
tuicidn mctaffsica.
La dialdctica progresa por la intuicidn, logrado el cono­
cimiento de una Forma^la dialdctica vuelve a tierra y considéra
por un instente un conjunto de fendmenos, para lograr una nueva
intuicidn. Esta intuicidn no résulta de la observacidn minucio-
sa y empirica de la naturaleza, sino que se trata de un conoci­
miento intuitivo.
El fildsofo se guiard, pues, por la percepcidn intelectual,
quo es una intuicidn de las Formas y de sus interrelaciones.
Las ciencias inferiores completardn a la episteme suprema,
pues todas tienen su utilidad. Mas es la intuicidn metaffsica
la quo hace posibles y provechosas a las otras epistemai.
En el Filebo, el Timeo, las Leyes y la Carta VII una vez
mds se confirman los elementos de habilidad y conocimiento del
concepto de episteme; se distinguen varias clases de episteme y
se produce la rehabilitacidn de las ciencias subalternas,; preco
nizada ya en el Politico. Pero tambidn se rehabilita el valor
cognoscitivo de la doxa, sobre todo en la Carta VII, en la cual
el objeto de la episteme continda siendo el ser.
La inflexidn de la episteme compléta el ciclo de los dife-
rentes aspectos que integran el concepto: "un saber cdmo o hab^
 420

lidad", un saber "nue o proposicional", un saber "nud o de d.£

finiciones", para volvor al"saber cdmo" en las Loyes. Pero el
nivel mas elevado de episteme, y el rasgo mas définitive es,sin
duda, el ser una intuicidn o aprehensidn directa de la autdnti-
ca realidad; las Formas,
La episteme se fragmenta en un gran ndmero de ciencias en
el F i l e b o ; productivas y-educativas (tedricas), lo cual confir­
ma nuestra imoresidn una vez mas de.que se dan en el concepto
de episteme:
1) un elemento de habilidad, de saber cdmo, expresado en
las ciencias productivas;
2) un elemento de conocimiento que esta présente en todas
las otras ciencias (cap. VII, p. 382).
La dialdctica, al ser la episteme que mas cl arid ad -
tiene, nos confirma una de las caracterfsticas mds impor­
tantes de la episteme, junto con la infalibilidad y la perfec-
cidn.
La ciencia perfecta e ininutable tiene por objeto el ser
perfecto e inmutable. En la mezcla a que da lugar la ciencia de
la medida no podfa fait ai" la episteme ideal, conccbida como una
intuicidn intelectual que justifica todos los otros conocimien-
tos,
Por otra parte, el modelo teleoldgico del artesano sigue
estando latente en la concepcidn de la episteme en los lîltimos
didlogo8, como el T i m e o . El conocimiento verdadero es uno y es—
td ligado a la comprensidn, la cual implica la ensenanza y la
explicacidn précisa. Segiln este didlogo no podemos tener epist£
me del mundo ffsico (cap. VII, p. 390), ya que las cosas ffsi-
 421

cas, al estar en continue cambio„son incognoscibles. La descriji

cidn de la naturaleza sdlo puede ser conjetural, mientras que
la episteme es intuitiva. En la ültima de las obras de Platdn,
las Leyes, la episteme estd sobreentendida. Tambidn aquf, como
en la üarta VII, y en el Polftico, la doxa verdadera es equipa-
rada a la episteme. Quizas la razdn estd en oue el fildsofo-l£
gislador, si quiere ser realista, debe conocer las opiniones
rectas que gufan la conducta de los ciudadanos no fildsofos. P£
ro dl mismo debe estar en posesidn de la episteme. Las leyes s£
rfan innecesarias si todos los hombres tuvieran la episteme, lo
cual evidentemente no se da; de aquf la necesidad de las leyes,
que son una clase de opiniones verdaderas, pero que no pueden
sustituir en el fildsofo a la intuicidn de la realidad que la
episteme proporciona.
Por liltimo, en la Car ta V I I , Platdn distingue cuatro ele­
mentos de la episteme, ademds del objeto cognoscible. El segun-
do de ellos es la definicidn, la cual, estando présenté en toda
la obra de Platdn, si bien no es toda la episteme, al menos ll£
Va al descubrimiento el objeto de la episteme: las Formas como
entidades autosubsistentes. Este descubrimiento del autdntico
ser se produce, dice Platdn, como una suerte de iluminacidn. P£
ro este descubrimiento del ser es inefable, y sdlo mediante un
laborioso proceso, a base de repasar palabras, definiciones y
poner ejemplos, en la prdctica de la dialdctica, se puede lo­
grar la episteme.
Esta sübita iluminacidn responde al modelo del conocimien­
to por familiarizacidn, pero a ella sdlo se llega a travds del
largo proceso del conocimiento proposicional, del "conocer que",
 422

y, en concrete, del "conocer qud", Oueda confirmada, pues, nues

tra tesis del triple aspecto en la comprensidn del concepto de
episteme en Platdn: el modelo "S conoce P", el modelo "S conoce
que P", y el modelo metaffsico-intuitivo "3 conoce qud es P".
Estos aspectos intelectuales del concepto nuedaron completados
con el aspecto afectivo del Ped r o , los cuales, junto con el ele
mento de "habilidad", configuran el concepto de episteme como
una intuicidn por presencia del objeto conocido y por evidencia
de la,s proposiciones.
 423

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I N D E X L O C O R U M

Aristdbeles Iler^clito

Anal!tica posterior Fr, 41: 53n

71 b7: 109n
71 a 27-29: 145n Jendfçmes

De dnima Fr. 34: 53, 135n

427 a: 3l8n
Jenofonte
De la gencracidn de los gjiiraales
730 bl6: 255n Mémorables
IV, 5, 12: 42'
De la mernoria y la atidjincsis
2. 450a 27: 255n Platdn

Etica a Nicdmaco Apologia

I, 3, 1094 bll: 146n,
7, 1098 a26: 146n 19 c: 12
20 bc: 12
Metafisica 20 d: 11, 40
A, 980a: I87n 22 c: 12, 135
A, 981 a5: 1 42n 22 d: 11, 13
A, 981 al2: 142n 23 a: 16, 40
XI, 6, 1062 bl3: 3l8n 29 a: 14

Polftica Cdrmides
1276 a29: 3l8n 164 d: 27
 431

165 c 27, 202, 204 Feddn

166 c 63 0-69 e 158
29
168 d 205 64 c 158
170 b 32 65 a 158
170 32 66 158
171 33 65 161, 162
173 34 69 158
174 34 69 161, 162
172 133 72 e-77 c: 162
173 150 72 e: 162
174 b 155 72 c3: 163
74 b: 164
Car ta VII 74 c: 164
342 ab: 396 74 bc: 211
342 c: 396 75 d, 76 d: 165
343 cl: 397 74 e-75 c: 165
343 a7: 397 76 c: 170
343 c: 397 76 a6: l87n
344 b: 398 76 c3: I87n
77 d-84 b: 162
Cratilo 100 a: 188n
412 c: 183 101 b: 172
437 a: 133
439 do: 185 Fedro
390 b: 186 247 c: 249
247 d: 249
Eutidemo 249 b: 249
277 d •282 d, y 288 d-293 a: 148 249 d-250 c: 3
278 a I86n 265 e: 250
281 149, 317n, 186n 269 d; 250
282 152, I86n, 254n 275 d: 250
288 147 276 a: 250
288 150, 151 276 e: 251
289 ab: 147
290 c: 151 Filebo
292 b: 154, 155 19 d 381
55 d 382
Eutifrdn 55 e 382
5 a: 19 58 a 383
11 bl; 4, 5, 143n 59 383
11 ab: 88 62 383
14 d: 19 62 383, 384
14 e: 19 62 383, 384
15 a: 19 63 384
 432

Gorgias 185 b: 20
447 c; 74 185 e: 21
448 c: 14In 189 c-190 c: 143n
449 d; 75 194 d: 21
449 e: 141n 195 a: 21
450 b: 75 195 c: 186n
451 a: 75 198 a: 23
452 c: 126 198 c: 24
453 a: 75 199 b: 25
454 e: 75
457 e: 76 Leyes
460 e: 77 661 b: 186n
462 b: 81 689 b: 392
463 b; 81 710 a: 392
463 dî 82 818 b: 393
463 e: 82 875 c: 393
464 c: 83
465 a: 83 Mendn
449 a3: 140n 70 a: 87
463 a: 142n 71 a: 88
465 a; 142n, 321n 71 b: 88
500 a: 85 77 de: 79
504 b: 86 78 a: 79
516 c: 86, 131 81 c: 106
511 c: 184 81 d: 105, 106
495 c; 317n 85 c-85 e,5: 9Ô,
521 d: 86 86 bl,2,3: 92 '
86 cl, 100 b: 143n
Hi aias Mener 85 e: 110
375 dr-376 c: 17, 18 86 e3: 92
86 bc: 104
Idn 86 d: 99
532 c: 73 87 c: 92
533 e: 73 86 b: 107
537 c: 141n 93 a: 131
542 ab: 74 97 c: 93, 113
97- 98: 110
Laques 97 ab: 113
174 a-c: 80 98 a: 94
182 b; 33 97 a: 293
184 e: 20 98 b: 110
 433

98 cî 133 330 a5 : 68
99 b: 94 349 bl: 137n
100 bî 95 350 a6: 14On
351 a: 68
Parménides 352 b-■d: 69
134 ab: 312, 313 352 de: 70
134 de: 313 357 b- 70
357 d 70, 71
Polit] co 361 ab: 71
258 a 329 360 e*-361 c: 14 3n
258 e 329, 363 361 bc: 72
267 b 364
267 e 364 Repdblica
268 b 364 340 de: 36
271 e 365 341 e 37
274 c 365 342 b 37
274 e 366 342 c 37
292 b 368, 369 350 b 38
292 e 367 353 a 28, 204, 256n
279 a 369 428 a 193
259 e 379n 438 c 193
293 a 369 438 d 193
293 c 369 447 b 319n
293 b 369 447 d 256n
297 a 367 477 d y no 477 d: 2
297 d 370 477 a: 335
299 e 367 477 ad: 300
300 ab: 368 477 b 18, 141, 184,
300 c 368 202, 215, 240,
301 b 367, 392 476 b--478 d: 208
301 ab: 368 475 e 194, 195
378 a 202
Proté.goras 455 d 222
312 c 63 476 b 195
312 d 64 476 d 196
314 b 65 477 b 478 a: 191
318 b 66 477 a; 197, 249
318 c 66 477 c 198, 199, 205
320 b6- 322 d5: 66 477 d 205, 206, 209
322 c 67 472 a 254n
323 c 67 477 de: 200
 434

477 e 254n 210 a7: 180

478 c 254n 210 a 182
479 c 138n 210 b2: 180
490 a 343 210 b 179
499 b 192 210 d 178
505 d 224 211 ab: 211
505 e 224
506 c 222 Gofi sta
508 e 224 221 c 329
509 b 224 226 a--231 b; 331
510 b 226 262 b 362 X
511 b 219 231 ab: 139n
509 d--510 b: 225 233 a 324
511 de; 226 235 a 327
511 el: 76 235 b 333
480 a 202 248 a 345
508 e--509 a: 223 248 e 342
515 b 229 2253 b: 348
513 d 230 253 bc: 326
522 a 233 253 d 326
522 c 233 254 bd: 351
529 b 233 258 c 353
533 d4: 228 263 d 358
533 d--534 a: 235 268 a 362
533 e--534 a: 226
534 c 235 Teeteto
534 a 320n 145 c3: 63
544 a 339 14 5 e6: 254n
602 a 237 145 e 261
479 cd: 211 146 b 261
511 d 215 146 de: 261
533 d 219 146 c 261
147 b 288
Simnosium 148 c 262
181 a 186n 150 c 264
201 d--212 c: 175 150 b 264
203 b: 177 151 e 265
200 c 178 151 e--152 c: 265
204 c 177 152 c 267, 264
209 a 179 152 a 265
210 a4-212 a7: 180 152 d 265
 435

152 c--153 b: 268

157 C ’ 269
158 a: 265
179 c 320n
181 d 276
184 a--186 e: 270
185 ab; 298
186 d 300, 271
187 a 300, 272,
138 d 336
187 b 273
187 ce: 274
189 d 274
139 d 278
194 b 275
199 c 357
199 b 276
199 e 276
200 d-- 201 c: 339
200 d-- 201 c: 276
201 b 301, 293
201 (12: 254n
201 d: 230
201 c: 276n
202 b: 281
202 c; 232
202-206 : 302
206 ce; 283
206 e- 208 b: 284
208 b: 284, 285
210 b: 287

Timeo
31 b: 255n
37 bc : 387
51 c : 211
51 d: 277
51 d- 52 a: 388
 436

I N D I C E O N O M A S T I C O Y DE D I A L O G O S

Abundanciàt 177 Ateniense: 392

Ackrill; 355, 378n Banquets: 4, 60, 174-182, 188,
195, 213
Agatdn; 176
Baquilides: 53n
S. Agustfn: 187
J. M, Benoist: 143n
Alcibfades: 176
J. Brun: 397n
Anaxâgoras! 171, 173
G, Bueno: 140n
Antlstenea; 287
Burgos ! 216
Apolo; 393
Calias: 62, 260
Apolofifa; 2, 11, 16, 23, 40,
41, 52,60, 201, 251, 252 Calicles: 56n, 83-85, 127,
143, 145n
J.L. Arce C . : 254n
Cérmides: 26-36, 41-42, 45-49,
Aristides: 97, 100, 129
52, 98,153, 155-156
Aristdfanes: 39, 57n, 85, 176
Cârraides: 27, 43, 49-50, 97,
Aristdteles; 55n, 78, 88, 108-109, 116, 120, 133
134, 145n-146n, 184,
187n, 255n, 266, 3l8n,
350, 354, 376
C a v e m a : 192, 231, 247
Atenas: 67, 86, 94, 133
Cebes: 157, 162-163, 170
Atenea: 393
Ciradn: 86
 437

Carta V I I : 3, 308, 3^0- Dionisio II: 401n

381, 396-399,
Dios: 313, 340, 365, 393
401
Dioses: 339, 345
Clinias: 148-149
Diotima de Mantinea: 175- 177
Cohen: 377n
E. R. Dodds: 141n-143n
Cornford: 262, 274, 302,
303, 317n-3l8n, Eaco: 86
323n, 329, 344,
Epimeteo: 66
377n-378n
Erizfmaco: 176
Cratilo: 182-182
Eros: 177
Cratilo:185
EspaHa: 214
Critias: 26-29, 31-35,
149, 155, Estados Unidos: 214
Critdn: 204 Euclides: 260
A. Croiset: 56n Eutifrdn: 19, 43, 46, 51, 116
I.M. Crombie; 33, 35, 56n, Eutidemo: 148-149, 157
1 1 1 -1 1 2 , 1 22 -
Eutidemo; 147-157, 243, 245
123, 14In, 145n-
146n, I87n-l88n, Eutifrdn: 18-19, 41, 45-48, 89
1 9 8 , 2 0 5 -2 0 8 , 21 1 -
Eveno: 12, 57n,
212, 255n-257n,
269, 293, 3l8-321n, B. Farrington: 80
390, 397, 401n,
F e d d n : 4, 26, 33, 38, 91, 103,
402n
108, 112-113, 145, 157-
R.C. Cross: 191, 198, 255- 175, 176, 181, 191, 213-
256n 214, 286, 301, 310, 317n,
321n, 339-340
H.P. Cherniss: 317n
Fedro: 176
Dédalo: 94, 114
F e d r o : 3-4, 26, 85, 97, 188,
Delfos: 27
245-246, 248-253, 258,
Demiurgo: 334, 391 306, 344
Demdcrito: 281 Filebo: 5, 123, 304, 346, 380-
385, 393, 400n.
A. Dibs: 287, 320n
Forastero de Elea: 326-329,
Dionisio: 148-149
 438

341-343, 345, 348, 352-354, Hicken: 303, 321n

357, 359, 360, 363-364 J. Hintikka: 13, 18, 54n, 56n,

14In, 146n, 201-
M, Foucault: 58n
205, 255n-256n,
M. F. Galiano: 56n, 255n, 322n, 378n, 401n
257n
Hipias de Elis: 17, 51, 63,
Garcfa Bacca: 189n 65, 119, 126,
153
L, Gil Fern6ideg: 188n
Hipias M a y o r : 24
Gigantes; 339, 345
Hipias M e n o r : 16, 18, 41-42,
Glaucdn: 197
51-52, 84, 94,
Gorgias: 74-76, 126, 376
Hipocrates: 62-64
Gorgiaat 59-61, 74-87,
Homero: 53n, 72-74, 96-98,
131-133, 139,
130, 133-134, 184,
144-145, 260
236, 243, 288
J. Gould: 13-15, 54n, 126,
India: 216
137n
Indigencia: 177
Grecia: 97, 173, 192
I(5n: 72-74, 96, 98, 116, 126,
G.M.A. Grube: 139n
128
N, Gulley: 144n, I87n-
I<5n: 59, 72-74, 96, 97, 130,
188n, 319n,
133, 243, 319n, 372
320n, 378n,
401n IsOcrates: 258n
Hades: 103, 106 W, Jaeger: 53n, 77, 140n, 142n
Hefesto: 140n, 393 C, Jambet: 57n,
M. Heidegger: 54, 257n-258n, JenOfanes: 53n, 134
319n
Jenofonte: 42,* 58n
Heraclite: 53n, 138n, 184-185,
H. Joly: I87n
267-270, 287
M. Kant: 105-107, 319n
Hermes: 67
G.S. Kirk: 53n, 377n
D, Herrera: 144n
A. Koyre: 80
Hesfodo: 285
 439

L è ves; 40, 80, 391-395

P. Kucharski: 56n 340, 371-372, 387

Laques; 20-22, 24, 26, 43 Pausanias : 176
Laeues: 20-26, 31, 41, 45, Penia: 177
46-46, 89
Pericles: 66, 100, 127, 258n,
Larisa; 93, 107, 112-113, 331
209, 271, 304
Pitonisa: 11, 41, 118
Lisias: 252
Politico: 5, 80, 304, 326,
J, Marias: 256n 363-375
G. Matthews: 55h, 145n, I87n, Polo: 74, 78, 81, 128
191, 254n, I87n,
191, 254n, 304- IC.R. Popper: 58n
304, 320n-322n Poros: 177
HeiiOn: 40, 87-94, 97-101, 108, Prddico de Ceos: 63
110, 116, 119, 262
Prometomo: 41-66
Me n O n : 4, 23^ 33, 40, 43, 59,
60-61,I76, 87-95, 97, Prot^.goras: 43, 56n, 62-72,
102-117^ 123, 126, 130- 95, 115-122, 124, 139n, 140n,
135, 161, 163, 166-167, 265-272, 287, 3l8n
175, 135, 209-210, 242-
243, 262, 271, 278, 301, Protdaoras: 4, 18, 59, 61-72,
303, 311, 319n, 321n, 87, 106, 114, 119-
331, 392 126, 141, 331

Mines: 86 Protarco: 381

J.D. Moore: I88n Querefonte; 27

J. Moravcsik: 145n, 376n-378n S, Ràbade R . : 56n, 145n, l88n,

378n
B, Navarro: 54n-55n, 321n
Radamanto: 86
Nicias: 20-26
J . Raven: 53n, 377n
F. Nietzsche: 57n, 143n
Repüblica: 3-4, 23-26, 35-36-
Owen: 378h 42, 49, 51, 60, 67,
J.M. PabOn; 56n, 255n, 257n 80, 98, 103, 107-108,
112, 123, 144-145,
Parménides: 138n, 335-340, 347, 155, 160, 176, 181-
352 182, 190-248, 251,
ParmOnides: 177, 312-316, 339- 255, 258, 286, 297,
 440

301, 306, 310, 317n, 323ji , Teeteto; 4, 23, 112, 134, 139,
325, 326, 334, 346, 358- 170, 176, 246, 260-315,
359, 372, 383-386, 395 317n-322n, 324, 326,
330, 334, 342, 345,
L, Robin; 59n, 138n, 187n
353, 358, 360, 371,
Robinson: 256-257n, 303, 390, 393
308, 321n
Temfstocles: 86, 94, 97, 100,
Runciman: 303, 321n 127, 129, 131,
133-134, 242-243,
B. Russell: 232, 239
388
P de P. Samaranch: 400n
Teodoro: 260-261, 274, 309,
G. Santas: 54n, 56n, 58n, 326
141n, 156n
Tiineo: 389, 391
Sartre: 144n
T i m e o : 4, 278, 334, 346, 360,
K.M. Sayre: 256n, 304, 321n 380, 385-391, 393, 401n
R. Schaerer; 53n, 57n, 143n Trasimaco; 36-37, 49-51, 56n,
I84n, 258n, 401n 14 5n
V, Schmidt: 143n-145n Tucidides: 100

Sicilia: 248 Urano; 365

Simmias: 161, 163, 170 J, Vives: 25, 55n-57n, 126,
139n, 14In, 146n,
B. Snell: 13, 53n-54n, 142n-
379n, 400n
143n, 201, 255n
G. Vlastos: 14> 54n, I87n
Sdcrates el Joven; 364
N.P. V/hite: 55n, 57n, 143n,
Sofista: 5, 64, 177, 209,
I88n, 256n, 258n,
241, 250, 304, 321n,
258n, 3l8n, 320n,
322n, 323n, 324-363,
322n, 381, 400n,
371-375 402n
Sol: 221, 223-224, 285
L, V/ittgenstein; 255n
Souilhè: 201
A.D. V/oozley: 191, 198, 255n-
Taylor: 57n 256n
Teeteto: 216, 217, 260-276, Zeux: 67, 115, 118, 365
280-289, 305, 308-
X, Zubiri; 320n

# 309, 355-357

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