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 ¿Dónde estás?
Ser humanos en este mundo
Teología, humanidad y cosmos

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 Sociedad Argentina de Teología

¿Dónde estás?
Ser humanos en este mundo
Teología, humanidad y cosmos
XXXVIª Semana Argentina de Teología

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 Sociedad Argentina de Teología
¿Dónde estás? Ser humanos en este mundo. Teología, humanidad y
cosmos - 1a ed. - Buenos Aires: Agape Libros, 2018.
496 p. ; 22x15 cm.
ISBN 978-987-640-524-9
1. Cristianismo. 2. Teología. I. Título.
CDD 230

© Agape Libros, 2018

© Sociedad Argentina de Teología, 2018
ISBN: 978-987-640-524-9
Imagen de tapa: Norma Guastavino, La búsqueda, colección privada.
Diseño de tapa: María Julia Irulegui
Diagramación: Equipo Editorial Agape
1ª edición: septiembre de 2018
Queda hecho el depósito que establece la Ley 11.723
AGAPE LIBROS
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comunicación pública y transformación de esta obra sin contar con la autorización de los titulares
de propiedad intelectual. La infracción de los derechos mencionados puede ser constitutiva de
delito contra la propiedad intelectual.

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 Índice

Presentación: José Carlos Caamaño....................................................13

Palabras del Vicerrector de la UCSF: Carlos Scatizza....................17
Crónica de la XXXVIª Semana Argentina de Teología
Andrés González.............................................................................19

I. Conferencias y reacciones
1. Redes y relaciones: lo cósmico y lo humano en diálogo
Giulio Maspero...............................................................................25
2. Reacción a la conferencia de Giulio Maspero
Alejandro Bertolini.........................................................................55
3. ¿Alcanza la justicia? Una mirada integral sobre la vida
en nuestra “casa común”
Augusto Zampini Davies...............................................................59
4. Reacción a la conferencia de Augusto Zampini Davies
Emilce Cuda....................................................................................77

II. Paneles
Panel 1: Horizontes bíblicos de una antropología relacional...... 83
5. “¿Qué es el ser humano…?” (Sal 8,5). Ecos de una
antropología bíblica desde la tradición orante de Israel
Eleuterio Ruiz.................................................................................85
6. El hombre: la criatura alegre de la mirada divina.
Sir GI /II 16,24 –17,14 como relectura sapiencial de Gn 1–2
Wilma Mancuello González.........................................................109
Panel 2: Laudato Si´: ¿cultivar o dominar nuestra tierra?.........129
7. “El sembrador salió a sembrar su semilla” (Lc 8,5).
Organismos transgénicos y agroecología
como tema de discernimiento teológico
Osvaldo Javier Souza Casadinho - Lucio Florio...........................131

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 ¿Dónde estás? Ser humanos en este mundo. Teología, humanidad y cosmos

Panel 3: Laudato Si´: lenguajes para pensar y alabar..................179

8. “¿Dónde estás?” La pregunta de Dios, del hombre y de la
creación. Una respuesta desde el Cántico de las creaturas
de Francisco de Asís
Michael Moore..............................................................................181
9. Ecología integral en clave cristológica y racionalidad
laudante. Reacción a la conferencia de Michael Moore
Cecilia Avenatti de Palumbo........................................................209

III. Comunicaciones
10. “Y Dios vio que el mundo era bello… pero gime
con dolores de parto”. Teología, ciencia y literatura
en diálogo ante la vida amenazada
Cecilia Avenatti de Palumbo - Lucio Florio.................................219
11. Máximo el Confesor y una ontología cósmica: ser y polaridad
José Carlos Caamaño.................................................................................239
12. Trabajo y dignidad humana: un impulso ético-teológico
del Papa Francisco
Emilce Cuda..................................................................................253
13. “Desde el ojo de la tormenta brota un grito de esperanza”
Pablo M. Etchepareborda..............................................................269
14. Narrar el Reino de Dios en el lenguaje de la naturaleza.
Algunas consideraciones sobre el cosmos
en el Nuevo Testamento según Laudato Si´
Hernán Pablo Fanuele..................................................................285
15. “¿Dónde estás?”. La cultura diversifica la vida cristiana
según Rafael Tello
Fabricio Forcat..............................................................................293
16. Ella lo liberó de su caída
Olga Gienini.................................................................................307
17. ¿Mi mascota también irá al cielo? La nueva creación
y la actitud de los niños Evolución del pensamiento
de Medard Kehl
Andrés Facundo González............................................................319
18. Lectura del sustrato cósmico del arte precolombino
del Noroeste Argentino en clave estético-teológica.

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 Sociedad Argentina de Teología

Los Suplicantes y la energeia divina

Rudolf Helmut Haid von Haidenburg..........................................331
19. Intellectus Spei. El Espíritu provoca la esperanza
para descubrir en el presente los espacios de futuro
Josefina Llach................................................................................347
20. Pobreza en categorías de Laudato Si’
hacia un contexto argentino contemporáneo
Sabrina Marino - Agustín Podestá..............................................361
21. La misteriosa solidaridad entre humanidad y cosmos
Eloísa Ortiz de Elguea..................................................................375
22. Cuidar lo frágil. Un cambio de vida para contemplar
con ternura y abrirse a la belleza de Dios
María Cristina Palma de Terán....................................................389
23. “Eran las tesis tomistas con blusa de carpintero”.
Interpretación y comentario de la poesía de Eduardo Pironio
a Enrique Rau (1951). Hacia una teología que responda
al hombre actual
Pablo Nazareno Pastrone..............................................................405
24. Una mística de ojos abiertos
como espiritualidad ecológico-política
Guillermo Rosolino.......................................................................427
25. La cuestión de género en el debate antropológico:
¿perspectiva o ideología?
Andrea Sánchez Ruiz...................................................................439
26. “Levadura en la Masa”. El concepto de Cultura
como eslabón teológico-evangelizador
Sebastián Sangoi...........................................................................455
27. “Reforma del papado y cultura del encuentro”
Aníbal Germán Torres..................................................................465
28. “Iglesia pobre y para los pobres: Algunas orientaciones
para la reforma eclesial en la globalización de la indiferencia”
Aníbal Germán Torres.................................................................... 477

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 Presentación
La teología: sabiduría desde el umbral

La teología exige, entre otros, un doble movimiento. Por un

lado retirarse. Soltar las cosas, soltar el propio pensamiento aun.
La tradición de la via negationis y la experiencia de la noche oscura
nos señalan esta dirección.
Es verdad que esto puede sonar a poco heroico, pues lo pro-
pio de esta actitud es tener un inapelable sentido de la respon-
sabilidad y la fuerza. El héroe busca romper destinos prefijados
mediante la fuerza propia de la voluntad. Allí se apoya el opti-
mismo heroico: en la fuerza de la libertad y en el genio humano.
Retirarse es admitir que no basta lo heroico para esta misión que
llamamos, desde antiguo, teología.
A su vez la teología es palabra y como tal un hecho público,
histórico. La palabra en la tradición bíblica, no obstante su reali-
dad misteriosa, se da a conocer; más aún, se hace carne. Sale de
su aparente pureza espiritual para peregrinar por el mundo.
Toda palabra encuentra su destino cuando puede ser dicha,
designando, mostrando, proclamando, tomando el límite y
dándole sentido. La teología es una palabra que, también, se
encuentra entre límites, que le dan la posibilidad de enunciar
proféticamente.
Mediante la técnica, que tantos beneficios nos trae, el hombre
moderno quiso superar los límites, apropiándose de ellos para
lograr superar el vértigo del cambio. El consumismo posterior,
en el fondo, es una búsqueda de absoluto a través de la suspen-
sión del vértigo y la profundidad; si bien nos aplaca momentá-
neamente, nos lanza a la angustia del deseo que no logra reposo.
La vida y la muerte han sido también materia de este domi-
nio. No obstante ser una batalla perdida, el hombre insiste en

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 ¿Dónde estás? Ser humanos en este mundo. Teología, humanidad y cosmos

esa búsqueda de dominio tratando de realizar el cometido ya

señalado en La Gaya Ciencia. Allí, Nietzsche, superando la etapa
negativa de Zaratustra, se adentra en una construcción apoya-
da en el optimismo y la fuerza. No hay aquí lugar ya para la
mirada compasiva y anticipa su “maldición sobre el cristianismo”
(Fluch auf das Christentum) desplegada, unos años después, en
El Anticristo.
Ante esta acción poderosa que busca dominar, retirarse como
acción no puede ser un refugio sino un modo de mirar desde
lejos, que no es mirar desde arriba sino desde adentro. Ni sólo
mirar hacia arriba, sino hacia adentro.
El dominio, como forma de vivir la realidad, ha querido en el
fondo buscar un atajo a la dificultad constante del hombre de
asumir la cotidianeidad.
Lo cotidiano, repetitivo, rutinario, así como el ejercicio corpo-
ral que está hecho de repeticiones, hace crecer. O enfermar si se
vive de modo inadecuado. Sabemos que uno de los peligros de
la rutina deportiva es abandonar, pues uno puede aburrirse y
desalentarse al no ver rápidamente los resultados. Por ello, otro
movimiento de la teología es la palabra, la acción de la palabra.
De la palabra verdadera que se hace carne y asume el límite de
lo cotidiano, pasando también por el límite de la negación y la
noche oscura.
En los barrios, la vida se desarrolla mucho en la vereda, en el
umbral, donde todos se encuentran. En el centro de las grandes
ciudades la vereda es un lugar de tránsito, aunque aparece el café
como extensión de ese lugar que ha sido tomado por el “negocio”.
El umbral encuentra la vereda con el interior. El tránsito con la
seguridad. El umbral es un lugar donde puede reposar alguien
cansado, sea el dueño de casa o no. Es algo con identidad propia
que se presta al espacio de las diferencias. Es, normalmente, un
escalón. No es afuera ni adentro: es umbral. En él se encuentran
el reposo y la acción. Es un lugar donde se espera a ser atendido
y también donde se descansa para seguir camino.
En este umbral del Paraná, que es el pago de Setúbal, nos
hemos reunidos para pensar nuestra condición. Reunidos aquí
gracias a que estaban esperando, en el umbral, tantos de esta
iglesia santafesina.

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 Sociedad Argentina de Teología

Los textos de este libro nos ponen en el umbral de un desa-

fío mayúsculo para nuestro tiempo, el cosmos, la casa común, la
creación, el llamado del hombre a cuidar el don de la naturale-
za. Incluimos en él tres colaboraciones (de P. Etchepareborda, J.
Llach y A. Torres) que pertenecen a la propuesta del año pasado.
Agradecemos la paciencia de sus autores por la tardía recepción.
Este libro es de teología que se piensa desde las grandes pre-
guntas de la teología fundamental y es el primero de un trienio
de la SAT en el que queremos pensar desde el umbral de la natu-
raleza, desde el umbral de Cristo que viene al mundo pues el Es-
píritu ha descendido, desde el umbral del diálogo, el encuentro
y la paternidad solidaria.
Queremos vivir una teología que sea umbral: lugar de espera
y recepción de la palabra, lugar de alimento para caminar. Una
palabra capaz de ser expresión de nuestra identidad abierta al
trajín cotidiano. Donde alguien pueda sentarse a descansar aun-
que siga de largo y donde, quizá, alguien, entusiasmado por los
sabores que salen del interior, y de los sonidos y de quienes lo
habitan, intente entrar.
José Carlos Caamaño
Presidente de la Sociedad Argentina de Teología

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 Palabras del Vicerrector de la UCSF

La Universidad desde sus orígenes es el lugar del diálogo y

encuentro entre los saberes: filosofía, teología y ciencia, y, en
nuestro caso, el ambiente propicio para la realización de esta Se-
mana Argentina de Teología.
La Universidad Católica de Santa Fe cumplió, el 9 de junio de
2017, sesenta años de presencia en la Región Litoral (Santa Fe,
Rosario, Gualeguaychú, Reconquista, Rafaela y Posadas) evan-
gelizando la cultura y formando profesionales comprometidos
con su tiempo, innovadores y transformadores de la cultura en
una original síntesis con la fe cristiana. En este marco fue sede de
la 36º Semana Argentina de Teología, “¿Dónde estás? Ser humanos
en este mundo. Teología, humanidad y cosmos”.
La temática permitió desde el saber teológico mirar al Creador,
al hombre y nuestra “casa común”, en su belleza y fragilidad.
La Sociedad Argentina de Teología puso su confianza en
nuestra Casa de estudios y en ningún momento dudamos de-
cir un fuerte y comprometido “¡Sí¡”, poniendo al servicio de la
misma los recursos humanos –con toda su riqueza– y materiales
–con nuestras limitaciones.
Fue para la Universidad Católica de Santa Fe una gran opor-
tunidad para que alumnos y profesores, que conviven cotidiana-
mente en sus claustros, pudieran enriquecerse con quienes hacen
del saber teológico su vocación y servicio a la construcción del
Reino. La experiencia de alumnos de diversas carreras e Insti-
tutos educativos terciarios compartiendo una misma reflexión y
búsqueda de diálogo y síntesis fue el motor de un encuentro que
permanece en la memoria agradecida y en el desafío de la conti-
nuidad y renovación.
Agradezco a la Sociedad Argentina de Teología esta oportu-
nidad que nos ha dado, a los Licenciados Sebastián Sangoi y

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 ¿Dónde estás? Ser humanos en este mundo. Teología, humanidad y cosmos

Andrés González que hicieron de nexo –cálido y necesario– en-

tre la SAT y la UCSF, a todo el personal de la UCSF que con mu-
cha generosidad asumió este desafío, sin medir horas de trabajo
y compromiso personal.
El óleo La búsqueda, de la artista plástica santafesina Norma
Guastavino, recientemente fallecida, acompañó el trabajo y la
reflexión. Nuestra Universidad tiene un lema: “In Omnem Veri-
tatem”; que sigamos juntos caminando hacia aquella Verdad que
nos libera y nos hace constructores de una tierra de hermanos.
Carlos Scatizza
Vicerrector de Formación
Universidad Católica de Santa Fe

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 Crónica de la
XXXVIª Semana Argentina de Teología

Tenemos la profunda alegría de presentar el itinerario de la

XXXVIª Semana de Teología con la que hemos comenzado a ca-
minar la propuesta hecha por la SAT para el trienio 2017-2019
bajo la perspectiva de la teología fundamental. El espacio que nos
ha hospedado fue la ciudad de Santa Fe durante los días 18 a 21
de septiembre de 2017. Bajo el título “¿Dónde estás? Ser humanos
en este mundo. Teología, humanidad y cosmos” –que responde a los
ejes antropológico y cosmológico de la propuesta– emprendimos
la búsqueda que animó todo el encuentro y el trabajo intelectual.
La reflexión teológica encontró su espacio en las dependencias
de la Universidad Católica de Santa Fe (UCSF) donde fuimos
atentamente acogidos y a quienes deseamos agradecer de mane-
ra particular. Los participantes nos alojamos en las instalaciones
de la casa de ejercicios Nuestra Señora de Guadalupe, edificio
centenario y exseminario metropolitano de Santa Fe. Quienes
compartieron la estadía en dicha casa, ámbito entrañable para
los santafesinos, supieron adaptarse muy bien a la dinámica pro-
pia de un lugar en reparaciones.
Las actividades comenzaron el lunes 18 por la tarde con la
acreditación de los participantes y una cena de bienvenida por la
noche. El ritmo del martes estuvo marcado por el eje antropoló-
gico, a cargo de Giulio Maspero, quien desde Roma brindó una
teleconferencia titulada: “Redes y relaciones: lo cósmico y lo humano
en diálogo”. Seguidamente participamos del primer panel bíblico:
“Horizontes bíblicos de una antropología relacional” y escucha-
mos a Eleuterio Ruiz con la ponencia: “¿Qué es el ser humano? (Sal
8) Ecos de una antropología bíblica desde la tradición orante de Israel”.
El mismo espacio estuvo enriquecido con el aporte de Wilma
Mancuello González, quien preparó para nosotros el tema: “El

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 ¿Dónde estás? Ser humanos en este mundo. Teología, humanidad y cosmos

hombre: la criatura alegre de la mirada divina. Sir GII 16,24–17,14

como relectura sapiencial de Gn 1–2”.
Seguidamente nos encontramos en torno a la mesa del al-
muerzo, después algunos descansaron al calor de la siesta lito-
raleña. Luego de la cual se desarrollaron las comunicaciones en
las distintas aulas de modo simultáneo. Metodología que ayudó
a aprovechar los aportes de quienes compartieron el fruto de sus
investigaciones. También se ofreció un espacio para compartir
las experiencias sobre la enseñanza de la teología en sus dife-
rentes áreas y se aprovechó para el intercambio de bibliografía y
de los programas de las diferentes asignaturas. Al caer la tarde,
coronamos la jornada con la eucaristía celebrada en la Basílica
de Nuestra Señora de Guadalupe, patrona de la Arquidiócesis.
Finalmente, como no podía ser de otra manera, disfrutamos de
una cena fraterna, de buena música y de refrescantes “lisos” en
el tradicional “Quincho de Chiquito” donde su dueña Mari nos
hizo degustar un menú de pescado de río.
El miércoles 20 estuvo dedicado a la temática cosmológica
desarrollada en dos paneles. El primero titulado: “Laudato Si’:
¿cultivar o dominar nuestra tierra? «El sembrador salió a sembrar
su semilla» (Lc 8,5)”, a cargo de Lucio Florio y de Javier Souza
Casandinho con la ponencia: “Organismos transgénicos y agro-
ecología como tema de discernimiento teológico”. Seguidamente
disertó Michael Moore en el panel: “Laudato Si’: lenguajes para
pensar y alabar”, quien nos trajo la frescura y la profundidad de
San Francisco de Asís, cuestionándonos con su ensayo: “¿Dónde
estás?”: la pregunta de Dios, del hombre y de la creación. Una res-
puesta desde el «Cántico de las creaturas» de Francisco de Asís”. Por
la tarde compartimos un segundo momento de comunicacio-
nes y luego Augusto Zampini Davies ensayó desde el Vaticano
una teleconferencia titulada: “¿Alcanza la justicia? Una mirada
integral sobre la vida en nuestra «casa común»”. Por último, cul-
minamos la jornada con la celebración de la Misa en la capilla
del exseminario y con la posibilidad de salir luego en busca de
algún lugar donde compartir la cena.
El jueves 21 por la mañana se llevó a cabo la presentación de
Libros y Tesis, frutos maduros de una seria labor teológica. Por
la tarde compartimos la asamblea de socios, donde se hizo me-

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 Sociedad Argentina de Teología

moria del camino recorrido y donde surgieron nuevas iniciativas

y propuestas para el futuro.
Con enorme gozo culminando la Semana con la misa presidi-
da por Monseñor Arancedo, arzobispo de Santa Fe, en la capilla
de la UCSF seguido del almuerzo final y de la despedida.
Como recientes miembros de la SAT agradecemos la presen-
cia de sus directivos y socios y reconocemos el trabajo gratuito
de todos los que colaboraron aunando esfuerzos y nos sentimos
felices de que se haya elegido nuestra diócesis como lugar de
encuentro y reflexión para la teología.
Andrés González
Seminario Arquidiocesano Ntra. Sra. de Guadalupe

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 I. Conferencias y reacciones

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 1. Redes y relaciones:
lo cósmico y lo humano en diálogo

En la actualidad, tanto la ciencia como la teología confluyen

en una visión del mundo fundada en una concepción relacional.
Los átomos y las sustancias de la física aristotélica han sido sus-
tituidos por las ondas y las dinámicas del caos en la física con-
temporánea. Por otro lado la interacción entre el desarrollo de la
neurología y el de internet caracteriza cada vez más los escena-
rios futuros. Simultáneamente la teología se ha alejado cada vez
más de la metafísica estática y cerrada en sí misma para releer
el mundo a la luz de la relacionalidad intratrinitaria. La cues-
tión a dilucidar es si la transición de las redes del nivel cósmico
al ámbito antropológico, que se vislumbra en la ciencia, puede
dialogar con otra transición que se da en la teología actual que
va del ámbito trinitario al humano. Para responder a tal cuestión
será necesario evidenciar tanto los puntos comunes así como la
diferencia esencial, entre las relaciones que caracterizan las re-
des en el ámbito cósmico y en el ámbito humano. En concreto,
la libertad se muestra como el auténtico elemento dirimente que
permite llevar a cabo un discernimiento teológico que sepa aco-
ger todo lo positivo en la investigación científica y en el progreso
tecnológico actuales, sin perder el corazón de la Buena Noticia.
Desde una perspectiva relacional, la libertad se comprende como
una relación con lo que está más allá de lo real a partir de un
origen que constituye el núcleo abierto y siempre en tensión de
la propia identidad. La libertad se presenta entonces a nivel hu-
mano y gracias a la revelación en Cristo, como el sentido mismo
de la dimensión cósmica.

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 ¿Dónde estás? Ser humanos en este mundo. Teología, humanidad y cosmos

1. Introducción
Dos de las frases que más influenciaron en mi acercamiento a
la teología fueron pronunciadas por un filósofo tomista y por un
teólogo jesuita: la afirmación de Étienne Gilson “es por su física
que las metafísicas envejecen”1 y la observación de Jean Daniélou:
“es desde la física que hoy es posible volver a la metafísica”.2
La fuerza de estas expresiones tan acertadas radica en hacer
entrar en cortocircuito la distinción entre disciplinas, mostran-
do la imposibilidad de tratar de modo dialéctico la dimensión
cósmica y la humana. En efecto, la misma Revelación presenta
a Cristo como sentido del mundo y de la historia. Basta pensar
en las imágenes del Cristo Pantokrator, que desde los ábsides de
las iglesias bizantinas abrazan simbólicamente el cosmos, para
comprender cómo el cristiano no puede separar ni confundir lo
humano y lo cósmico, sino que debe ponerlos en relación. Para el
cristiano, aquello que está más allá (metà) del cosmos (ta physikà)
es la Trinidad que en el Hijo, entra en el mismo mundo físico
develando al hombre su sentido último. La unión hipostática es,
por tanto, el lugar desde el cual se puede observar el carácter
inescindible de la relación entre lo humano y lo cósmico.
Cuanto sigue pretende ser un intento de desentrañar, al me-
nos en parte, la tensión entre las dos frases. Para ello, intentaré
conectarlas con el movimiento de ascenso de la ciencia contempo-
ránea, que logra individuar cada vez más una estructura relacio-
nal –que parece tomada del nivel físico y proyectada al nivel an-
tropológico– también a través de la conexión entre los desarrollos
informáticos y los neurológicos. Luego la pondré en diálogo con
el movimiento de descenso de la teología, que ya no juzga desde
su pedestal a las otras disciplinas, sino que reconoce cada vez más
la búsqueda de las huellas trinitarias en el mundo y en el hombre
como su misión específica. Podría decirse, parafraseando al Papa
Francisco, que estamos ante una teología en salida, que se realiza a
sí misma precisamente en el acto de releer la realidad concreta del

1 
Citado en G. Lafont, Peut-on connaitre Dieu en Jésus-Christ?, Paris, Cerf,
1969, 10.
2 
J. Daniélou, L’orazione problema politico, Roma, Edizioni Arkeios, 1993, 48.

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 Sociedad Argentina de Teología

cosmos y del hombre a la luz de Dios, sin ceder a la tentación de

aislarse en una torre de marfil para dedicarse a la contemplación
de lo supraceleste. El Dios uno y trino se ha encarnado y la carne
del Hijo, Su historia y este mundo al que ha venido son las únicas
vías auténticas de acceso a Su intimidad.
Procederemos en tres tiempos, proponiendo (1) un bosque-
jo del movimiento ascensional llevado adelante por la ciencia,
junto con una referencia a la dimensión “de red” que se impone
de manera creciente en el análisis fenomenológico, para luego
pasar (2) a una descripción del movimiento teológico de descen-
so que, a la luz de la relacionalidad intratrinitaria busca releer el
cosmos y el hombre en relación recíproca,3 para concluir (3) con
una síntesis comparativa, que evidenciará el rol de la relación
libre respecto de aquella necesaria como elemento fundamental
de tal vínculo.

2. Ascenso científico: desde los átomos a las redes

La física aristotélica es la teoría más potente y eficaz de la que
dispuso el hombre por muchos siglos. Su categoría interpretativa
fundamental es el átomo, entendido como sustancia indivisible.
Por debajo y a modo de fundamento, se encuentra la forma inte-
ligible abstraída por el intelecto humano de un modo infalible en
el acto cognoscitivo. De las sustancias naturales se pasa inmedia-
tamente a los conceptos.
Galileo hace entrar en crisis esta visión: observando las man-
chas solares él declara que el ámbito de exploración de la física
no es el propio de las esencias, sino exclusivamente aquel de las
relaciones cuantitativas que pueden ser traducidas a números.4
Dicho de otro modo: el científico no puede y no quiere decir qué
cosa es una mancha solar –eso sería pronunciarse sobre su for-
ma inteligible que en la visión aristotélica se fundamenta en el

3 
Se asume el nombre de “Ontología trinitaria”, según el artículo de P.
Coda, “L’Ontologia Trinitaria: Che Cos’è?”, en Sophia 2 (2012) 159-170.
4 
Cf. Galileo Galilei, “Terza lettera al sig. Marco Velseri delle macchie Sola-
ri”, en F. Brunetti (a cura di), Opere di Galileo Galilei, I, Torino, UTET, 1964,
374-375.

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 ¿Dónde estás? Ser humanos en este mundo. Teología, humanidad y cosmos

ser– sino que puede y solo quiere estudiar cómo se mueven las
manchas solares, qué tan grandes son, etc. Tal posición, antime-
tafísica a primera vista, en realidad es antiaristotélica, pero no
antimetafísica sin más. En efecto, la visión de Galileo esconde
una opción ontológica de matriz platónica y pitagórica para la
cual la naturaleza es un verdadero libro escrito en la lengua de
los números y de las figuras geométricas.5 A pesar de que su in-
tención explícita sea la de limitarse al ámbito gnoseológico, hay
que decir que la identificación del cosmos con un libro trasunta
una postura tácita sobre el ser, cuya inteligibilidad considera tan
intrínseca como lo fue para Aristóteles, aunque ahora se la res-
trinja al ámbito numérico de las relaciones cuantitativas.
El gran progreso facilitado por la opción de Galileo se tradu-
cirá, positivismo mediante, en un optimismo desbordado. De la
mano del iluminismo este optimismo se convertirá en certeza:
poder conocer el desarrollo futuro del cosmos es sólo una cues-
tión de cálculo. De aquí el determinismo, que junto con Pierre-Si-
mon Laplace afirma con seguridad que6 una inteligencia tan vas-
ta (capaz de conocer todas las posiciones de todos los objetos en
el cosmos) y tan potente (al punto de poder elaborar esta infor-
mación) podría percibir tanto el pasado como el futuro. Apenas
unas décadas después, a fines del siglo XIX, esta visión radical
entra en una crisis que viene de las entrañas de la misma ciencia.
Henri Poincaré considera que el concebir a la naturaleza como un
libro escrito en números sólo es posible hasta cierto punto: no se
puede conocer con precisión infinita las condiciones iniciales de
los objetos presentes en el universo por el simple hecho de que
nuestros instrumentos de medición son limitados y sobre todo
porque existen discontinuidades en la materia en la que siempre
se percibe un movimiento, aunque sea mínimo. Esto es un ver-
dadero problema cuando se está ante sistemas complejos, ya que
en ellos aún una pequeña imprecisión en la información inicial
se traslada de modo exponencial a la dinámica del sistema.7 Es

5 
Cf. Idem, “Il Saggiatore”, en F. Brunetti (a cura di), Opere di Galileo Galilei,
I, Torino, UTET, 1964, 631-632.
6 
Cf. P. Laplace, Essai philosophique sur les probabilités, Paris, Bachelier, 1840, 4.
7 
Cf. H. Poincaré, Science et méthode, Paris, Ernest Flammarion, 1920, 68-69.

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 Sociedad Argentina de Teología

que a diferencia del mundo ideal, en la práctica la realidad está

constituida por sistemas complejos, sistemas cuyo desarrollo no
puede ser previsto de un modo determinista, sino sólo en base a
cálculos de probabilidad.
A nivel mediático, esto se conoció como teorema de la mari-
posa, según una formulación desarrollada en 1972 por Edward
Lorenz en una conferencia ante la American Association for the Ad-
vancement of Science, en la que se preguntaba si el aleteo de una
mariposa en Brasil puede provocar un tornado en Texas.8 Para
comprender cabalmente este descubrimiento hay que tener pre-
sente que Lorenz trabajaba en la previsión del tiempo atmosféri-
co basado en un sistema extremadamente complejo. Se dio cuen-
ta de que las simulaciones de la computadora daban resultados
totalmente distintos (como el efecto del aleteo de una mariposa).
A tal fenómeno lo denominó caos. No es que la mariposa sea ca-
paz de provocar un tornado, sino que la capacidad de prever el
tornado debería contemplar incluso una información tan insigni-
ficante como el movimiento de aire causado por la agitación de
sus alas. Es decir: a nivel de la física la cuestión es gnoseológica.
Llevando esta mirada al plano ontológico se reconoce que la
raíz del problema está en que la identificación implícita que se
da en Galileo entre naturaleza y libro escrito en números, sólo
es válida hasta cierto punto. A partir del análisis fenomenoló-
gico de la física del caos se vuelve claro que el cosmos está mu-
cho más interconectado de cuanto se pueda imaginar. Este no
es regido por leyes que tienen resultados deterministas, pero la
imposibilidad de reducir a puntos el espacio y el tiempo implica
que una parte puede sufrir un efecto muy importante generado
desde una zona lejana. Este paso comenzó a mostrar cómo en el
nivel experimental lo real excede la capacidad de formalizarlo
matemáticamente, y esta excedencia implica interdependencia y
necesidad de pasar al nivel de la probabilidad.
Esto sucede aún más radicalmente en el descubrimiento de
la mecánica cuántica. En efecto, la visión clásica identificaba las
partículas (los electrones v.g.) con algunos cuerpos análogos a

Cf. E. Lorenz, The Essence of Chaos, Seattle, University of Washington

8 

Press, 1995, 181-184.

29

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los planetas o a las bolas de billar, distinguiéndolos nítidamente

de las ondas (como las olas del mar) que tienen un comporta-
miento totalmente distinto. Pero se descubrió que los electrones,
si son disparados contra una lámina con 2 rendijas, manifiestan
un fenómeno de interferencia, que ocurre sólo para las ondas. De
modo que obligó a postular para la materia una doble naturale-
za: corpuscular y ondulatoria.9
Esto quiere decir que las partículas, equivalentes a los átomos
aristotélicos, son en realidad ondas que se esparcen por todo el
espacio y por esta razón siguen superponiéndose unas con otras.
Sólo cuando hay una interacción o una medida, ellas comienzan
a asumir el comportamiento de un corpúsculo. Con una metáfo-
ra se podría decir que se ha pasado de las estrellas a los cometas,
en el sentido de que en el cosmos todo objeto tiene una “estela” y
por tanto está conectado a todos los demás. Así pues, el mundo
es al mismo tiempo como el cielo y como el mar. No solo se debe
decir que ningún hombre es una isla, sino que absolutamente
nada en el cosmos es una isla. En cierto estas afirmaciones conti-
núan la operación de Galileo, dado que renunciar a determinar
si un objeto es una onda o una partícula permite extender las
capacidades descriptivas de la misma realidad.
Esta tendencia sigue desarrollándose. En un nivel todavía
más radical, el estudio de la lógica llegó a demostrar que todo
sistema lógico que incluya la aritmética es incompleto, en el sen-
tido de que las pruebas de los teoremas deducidos a partir de los
axiomas iniciales en un determinado momento serán imposibles
a menos que no se decida qué se quiere modelar. En otros térmi-
nos, no puede existir un sistema lógico cerrado, sino que todo
sistema debe abrirse siempre a la realidad que busca represen-
tar. A esta conclusión lleva el teorema de Kurt Gödel, que luego
fue traducido en términos de la teoría de la información de Alan
Turing.10 Así como Galileo hizo un gran progreso renunciando
a querer demostrar qué eran las manchas solares y estudiándo-

9 
Cf. P. Musso, La scienza e l’idea di ragione, Milano, Mimesis, 2011, 351-372.
Véase a propósito la primera parte de A. Driessen - A. Suarez (eds.), Ma-
10 

thematical Undecidability, Quantum Nonlocality and the Question of the Existen-

ce of God, Dordrecht -Boston, Springer, 1997, 3-56.

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 Sociedad Argentina de Teología

las exclusivamente en sus interacciones cuantitativas, en modo

análogo la lógica moderna indica la necesidad de renunciar a la
completitud formal de un sistema lógico, ya que tal actitud pue-
de mostrarse útil.
Así, se puede comprender por qué la referencia a las redes,
cada vez más característica del inicio del tercer milenio, no sea
una novedad desapercibida. De algún modo todo el desarrollo
científico moderno sigue presentando una realidad “en red”: que
nada es sí mismo en soledad, sino que lo es en la relación y de un
modo exclusivo. La misma posibilidad de conocer e interactuar
con la realidad pasa por la aceptación de tal fenómeno.
Así, cuando a fin de los años sesenta comenzó el desarrollo
de internet, no se trató de una discontinuidad sino más bien de
un progreso ulterior en la misma línea. Brian Winston evidencia
cómo la competencia entre Estados Unidos y la Unión Soviética
en la carrera del espacio y en la investigación militar mostró que
era necesario poner en red las primeras computadoras de las que
se disponía en aquella época. La necesidad de hacer dialogar a
máquinas muy diversas entre sí, llevó a desarrollar un protoco-
lo eficaz. Estaba construido sobre el concepto de paquete, que
en la óptica de la presente contribución resulta extremadamente
interesante. Es que la trasmisión de un mensaje había asumido
desde siempre la integridad del mismo mensaje como principio
de base, mientras que lo que dio origen a internet es la de dividir
el mensaje mismo en partes distintas para trasmitirlo a través
de distintos canales en la red. En el momento de la recepción,
las distintas sesiones se ensamblaban en el orden originario, y
si una no lograba integrarse porque -por ejemplo- un nodo de la
red había sido destruido, se podía pedir al emisor que la reenvíe
a través de otro recorrido o ruta que estuviera abierto. En caso
de ataque nuclear sobre una ciudad de los Estados Unidos de
América, la red no se caería dado que su existencia no dependía
de un único centro de control, sino que cada nodo podía soportar
el conjunto.11 Desde este punto de vista, la fuerza de internet re-

B. Winston, Media technology and society a history from the telegraph to the
11 

Internet, London-New York, Routledge, 2003. Aquí, el autor evidencia con

gran equilibrio tanto el motivo académico en el desarrollo de aquellos ele-

31

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 ¿Dónde estás? Ser humanos en este mundo. Teología, humanidad y cosmos

side en las mismas conexiones de los diversos nodos, que crecen

cada vez más velozmente a medida que las conexiones a la red
se suceden. Luego en el CERN de Ginebra se desarrolló la www
(World Wide Web), es decir: el protocolo que permite poner tex-
tos en red, creando relaciones entre las diversas partes y desarro-
llando la posibilidad de buscar en ellos un modo eficaz.
Así podemos decir, que la dimensión relacional ha transfor-
mado de forma creciente la comunicación y el mismo modo de
escribir y organizar la información. Desde una estructura lineal,
hemos pasado progresivamente a un abordaje paralelo. Esto ha
tenido un efecto profundísimo sobre el mismo modo de pensar.
John Durham Peters comienza su interesantísimo libro sobre
la filosofía de los medios de comunicación diciendo “el tiempo
está maduro para una filosofía de los medios, y una filosofía de
los medios de comunicación necesita una filosofía de la natura-
leza”.12 La tesis del autor sostiene que cultura y naturaleza son
magnitudes que no pueden separarse, dado que se configuran
mutuamente. Esto implica que los medios de comunicación pue-
den considerarse medios así como se considera medios a los ob-
jetos clásicos de la filosofía de la naturaleza: el agua y el aire. Es
el aspecto de red que hoy hace de la comunicación una suerte
de ámbito en el cual todos estamos inmersos. Desde el punto
de vista del que escribe esto se traduce en una lectura relacional
de lo real, en base a la cual no se pueden individuar ambientes
aislados y determinados, incluso a nivel cósmico. La relacionali-
dad del hombre impregna el ambiente que él mismo habita y al
mismo tiempo está influenciada por él.
Por su lado, también la psicología se concentra cada vez más
en la dimensión relacional del hombre. Un ejemplo claro se en-
cuentra en los estudios de Michael Tomasello, para quien la di-
ferencia específica entre los primates superiores y el hombre no

mentos que lo posibilitaron como el interés militar, y sobre todo el interés

económico.
12 
“The time is ripe for a philosophy of media. And a philosophy of media
needs a philosophy of nature.” (J. Durham Peters, The Marvelous Clouds -
Toward a Philosophy of Elemental Media, Chicago, The University of Chicago
Press, 2015, 1)

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está en la capacidad de cálculo lógico del cerebro humano res-

pecto del animal, pues de hecho somos parecidos en las opera-
ciones de base. Lo que habría permitido a la especie humana un
progreso tan extraordinario sería una novedad evolutiva única:
el desarrollo de la meta-cognición. En tal contexto la metacog-
nición se identifica con la capacidad de reconocer al otro como
sujeto intencional: no se verá jamás a dos monos que miran jun-
tos el atardecer, ni tampoco monos pequeños que aprendan sen-
tados en torno a una “mona maestra” que les enseña. En cambio,
luego de los primeros nueve meses los niños humanos comien-
zan a indicar los objetos al padre y a la madre, gracias a una re-
presentación germinal de las otras personas como sujetos que se
conocen a sí mismos de modo análogo. Esto permite el desarrollo
del lenguaje y de la cultura. Es que los primeros principios mo-
rales no derivan de órdenes o instrucciones de los progenitores,
sino que son elaborados naturalmente a partir de la comprensión
de otro niño como otro yo que siente a su vez, su alegría y su
dolor.13 Así, desde un punto de vista cognitivo, la conciencia se
desarrolla a nivel interpersonal, tal como lo hace la misma iden-
tidad de la persona.14
Al término de este esbozo del ascenso hacia la relacionalidad
en el ámbito cósmico, se puede constatar cómo la dimensión de
red se extiende en modo penetrante de la física a la lógica, de la
comunicación a la psicología. Los diversos niveles manifiestan
una constante tendencia hacia la relacionalidad, creando un te-
rreno común con un ámbito que tradicionalmente era considera-
do típico de la dimensión antropológica.

3. El movimiento teológico de descenso:

desde la Trinidad a la sociedad
Desde un punto de vista histórico, la relación es descubierta
como coprincipio del ser junto a la sustancia en el desarrollo de la
doctrina trinitaria que llevaron adelante los Padres de la Iglesia

Cf. M. Tomasello, Le origini culturali, Bologna, Il Mulino, 2005, 113-117.

13 

Cf. G. Liotti, La dimensione interpersonale della coscienza, Roma, Carocci,

14 

2007, 22-25.

33

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 ¿Dónde estás? Ser humanos en este mundo. Teología, humanidad y cosmos

de los primeros cinco siglos de la era cristiana.15 Este resultado

surge de la confrontación con la visión del mundo característica
de la metafísica griega clásica.
Esta consideraba que Dios y el cosmos constituían un único
nivel ontológico finito, organizado en grados ontológicos, en los
que el ser resultaba tanto más raro cuanto más lejos se encontra-
ba respecto del primer principio. El ejemplo del motor inmóvil
de Aristóteles es paradigmático. En esta visión el Primer Princi-
pio estaba separado del mundo estructuralmente, sobre el que
influía a través de los mediadores necesarios de modo unidirec-
cional, como en un engranaje. A nivel gnoseológico esto se tra-
ducía en la identificación entre ser e inteligibilidad: el filósofo,
remontándose a una cadena de causas necesarias podía conocer
el Ser mismo, en cuanto que pertenecía a su mismo nivel ontoló-
gico que era a priori trasparente al conocimiento.
Por su lado, la experiencia del pueblo hebreo mostraba una
perspectiva totalmente distinta. En efecto: el encuentro personal
con Dios les permitía participar de una mirada sobre el mundo
que tiene su origen en un punto externo al mismo mundo. Así,
cualquier representación de la realidad que aspire a ser fiel a la
revelación debe asumir la existencia de dos niveles ontológicos
distintos: el propio de Dios, infinito y eterno, y el propio del cos-
mos, finito y fundado relacionalmente sobre el primero: ancla-
do en lo alto.16 Desde un punto de vista cognoscitivo, esto lleva
inmediatamente a afirmar la excedencia divina respecto de las
capacidades cognoscitivas del hombre. En cuanto creador eter-
no e infinito, Él se encuentra más allá de la misma posibilidad
de representarlo de parte de las creaturas, cuyas categorías son
siempre y exclusivamente temporales y espaciales. Desde una
perspectiva ontológica, en la visión aristotélica los entes eran
sustancias distintas y conectadas por relaciones consideradas
deterministas y accidentales. La plenitud ontológica se identifi-
caba con el ser absoluto, aquí entendido como libre de ataduras.
Al mismo tiempo, el mundo era eterno y finito como dios. Esto

Cf. G. Maspero, Essere e relazione, Roma, Città Nuova, 2013, 53.

15 

Cf. R. Brague, Ancore nel cielo: l’infrastruttura metafisica, Milano, Vita e

16 

pensiero, 2012.

34

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 Sociedad Argentina de Teología

se reflejaba en el orden antropológico con la afirmación de que

la perfección realizada por parte del sabio podía darse solo en la
soledad de la contemplación. El primer principio de la metafísica
griega no podía tener deseos o una auténtica voluntad. El hom-
bre perfecto, entonces, para poder asemejarse a dios, debía vivir
en la ataraxia y en una suerte de anorexia.
En cambio el Dios de los judíos había sacado todas las cosas de
la nada porque simplemente lo quería. Desde esta perspectiva,
solo el creador es eterno y por tanto infinito, en cuanto manantial
ilimitado de vida, mientras que todas las creaturas tuvieron un
comienzo temporal y son finitas, poseyendo su ser a través de
la relación del don constitutivo de su misma existencia por par-
te del mismo Dios. Esto implicaba un cambio en la concepción
de la relación, ahora puesta como fundamento del cosmos. De
la interacción necesaria de los motores aristotélicos se pasó a la
libertad del don. Todo, simplemente todo en la naturaleza habla
del Creador como manantial de todas las cosas. Nada puede ser
pensado como cerrado en sí mismo.
Con la revelación en Cristo se llevó esta relacionalidad del ni-
vel del actuar divino al de Su ser. De esta manera, el mismo Crea-
dor develaba su propia intimidad en el acto de revelarse como
Misterio infinito y eterno del don absoluto de Sí que el Padre no
sólo realiza, sino que radicalmente es, al engendrar al Hijo y que
el Hijo a Su vez es y realiza en el acto de donarse nuevamente a
Sí mismo al Padre, de modo que el Don eterno e infinito es la ter-
cera Persona de la Trinidad, Amor de las primeras dos personas.
A nivel ontológico el salto es inmenso, pues todo esto signi-
fica que el/lo Absoluto es tres Relaciones eternas. Dios es único,
pero no solitario pues no vive en soledad. Así, el Padre no puede
ser Padre de manera aislada sino exclusivamente en la relación
con el Hijo y con el Espíritu, en cuanto Él es Dios que Se dona a Sí
mismo y así engendra en el Amor. Así tampoco el Hijo puede ser
Sí mismo de modo aislado, sino en la relación con el Padre que lo
genera y con el Amor en el cual es engendrado. Y finalmente, el
Espíritu es Dios como amor y como Don eterno que las primeras
dos Personas divinas se intercambian eternamente. La Trinidad
puede ser, por tanto, pensada como fuente de todo amor y don y
de todo abrazo hacia el cual tiende el corazón del hombre.

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 ¿Dónde estás? Ser humanos en este mundo. Teología, humanidad y cosmos

Por lo tanto, es a partir del Evangelio que se descubre que

Dios entra en relación porque en Sí mismo es relación, tres rela-
ciones eternas que se identifican con las tres Personas divinas. Lo
Absoluto, paradojalmente, es relación. Y tal dimensión paradojal
es esencial en cuanto que paradoja significa ser contra la doxa: la
opinión común. Es claro que la Revelación trinitaria no podría
aspirar a ofrecer el verdadero Dios a la adoración del hombre si
su contenido no hubiera manifestado una excedencia respecto
del cosmos y del hombre. Desde un punto de vista histórico, este
último pasaje requiere de una atención especial: en ocasiones, la
lectura relacional de Dios ha sido considerada fruto de una pro-
yección indebida de la antropología hacia la inmanencia trinita-
ria. Por esta razón es esencial advertir que las relaciones mismas
han sido consideradas siempre como meros accidentes, del mis-
mo modo en que se consideraba a la misma paternidad, filiación
y amor humanos antes de ser transfigurados por el encuentro
con el Dios Uno y Trino.
Un texto de Gregorio de Niza resulta sumamente significativo
al respecto pues muestra cómo el hombre era comprendido como
función del cosmos en la perspectiva pagana, mientras que en
el cristianismo la relación había sido invertida: los autores anti-
guos, especialmente los estoicos, que habían tratado de expresar
la dignidad del hombre afirmando que era un microcosmos no se
daban cuenta de que estaban comparando su propia naturaleza
a aquella de las moscas o del ratón, mientras que el Cosmos mis-
mo adquiere su valor por la presencia del hombre como micro-
cosmos creado a imagen y semejanza de su creador y por tanto,
más grande que el cielo y la tierra.17 Esto ha tenido consecuen-
cias prácticas y sociales realmente revolucionarias para la época,
cuya novedad absoluta y conexión con el cristianismo hoy esta-
mos en riesgo de olvidar. La condena de la esclavitud,18 o bien la
creación del hospital como institución19 están ligados a la toma

17 
Cf. Gregorio de Niza, De opificio hominis, 16: PG 44, 177D-180A.
18 
Cf. Ibidem, 16: PG 44, 184B. Véase el comentario en M. M. Bergadá, “La
condamnation de l’esclavage dans l’Homélie IV”, en S.G. Hall (ed.), Gre-
gory of Nyssa: Homilies on Ecclesiastes, New York, 1993, 185-196.
19 
Cf. T. S. Miller, “The Birth of the Hospital in the Byzantine Empire”,
Baltimore, 1997, en M. La Matina, “Il posto del malato tra Ethos e Logos.

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 Sociedad Argentina de Teología

de consciencia del valor absoluto del hombre, de todo hombre

aunque esté enfermo o desfigurado por la lepra, en cuanto que
su ser imagen de Dios no le venía de su virtud o cualidad sino
que coincidía con el núcleo ontológico de su ser personal.20 El
hombre, comenzó a ser comprendido como persona a partir de
la relación de imagen y semejanza con el Dios Uno y Trino que
es en Sí mismo relación. Y si lo Absoluto es relacional, todo ser
humano que es tal precisamente porque su interioridad refleja
la interioridad divina, también debe ser considerado como un
absoluto. Mientras que según Platón el cosmos podía ser consi-
derado un Hijo unigénito, como se dice al final del Timeo,21 ahora
solo el hombre es verdadero portador de la dimensión filial dado
que tiene su origen en la misma Trinidad.
De esta manera, el pensamiento de las palabras y de las accio-
nes de Cristo llevó a resemantizar categorías antropológicas tales
como filiación y a la creación de otras nuevas, como la de persona.
Se comenzó a releer el cosmos cada vez más en profundidad a
la luz de la Trinidad. Por ejemplo, en el Ad Ablabium, un trata-
do particularmente logrado y profundo de Gregorio de Niza, el
padre capadocio responde a una crítica que a la luz de cuanto se
ha dicho, puede ser entendida en su origen más profundo: si se
dice que Pedro, Santiago y Juan son tres hombres, en plural, no
se debería también decir que el Padre, el Hijo y el Espíritu son
tres dioses? Gregorio va a la raíz de la cuestión mostrando como
tampoco la naturaleza humana puede ser considerada como una
simple colección de individuos que la realizan de modo indivi-
dual. En efecto: la Revelación lleva a releer la naturaleza humana
como el conjunto de actos de todos los hombres con sus relaciones
e historias incluidas. Por esta razón, en rigor de verdad, tendría
que decirse que Pedro, Santiago y Juan son una sola naturaleza
humana.22 Es claro que en Dios, cada Persona se identifica con la
naturaleza infinita, mientras que cada hombre es sólo una parte

Luoghi di cura e saperi nel mondo antico e tardoantico”, en MEDIC 15/2

(2007) 17-30.
20 
Cf. H. Boersma, Embodiment and Virtue in Gregory of Nyssa, Oxford, 2013.
21 
Cf. Platon, Timeo, 92c.
22 
Cf. Gregorio de Niza, Ad Ablabium, GNO III/1, 39, 14 - 40, 2.

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 ¿Dónde estás? Ser humanos en este mundo. Teología, humanidad y cosmos

de aquella naturaleza finita. Pero al mismo tiempo la lectura social

del hombre se fundamenta en la Trinidad. Se puede decir que el
ser hombre está ligado indefectiblemente al ser pueblo, pues como
escribió Jean Daniélou, el fondo del ser no es ni el Uno ni el Motor
inmóvil, sino la comunión de personas del Padre, del Hijo y del
Espíritu, a cuya imagen fue creado el hombre.23
De manera análoga también la interioridad humana es descu-
bierta y comprendida con nueva luz. El pensamiento y la volun-
tad aparecen como elementos esenciales de la imagen trinitaria,
cuya inmanencia está constituida por las procesiones eternas del
Logos y del Amor. Así, pensando y amando, conociéndose y do-
nándose a sí misma, cada persona humana puede volverse cada
vez más sí misma y cada vez más perfecta.24
En ocasiones, se ha presentado una contraposición entre la lec-
tura social, considerada oriental, y la analogía psicológica, tenida
por típicamente occidental y probablemente la raíz del resultado
individualista de la modernidad.25 Esta concepción desatiende el
dato histórico de la presencia de analogías psicológicas también
en la patrística griega, aún más allá de la raíz relacional común a
las dos analogías. Es más: una lectura dialéctica de las dos pers-
pectivas no tiene en cuenta el dato elemental de que para entrar
en relación con el otro la persona necesita del intelecto y de la
voluntad, así como recíprocamente, ambas facultades se desa-
rrollan sólo gracias a las relaciones con los semejantes.
Lo que importa es, en fin de cuentas, que en la perspectiva
del itinerario propuesto, la revelación trinitaria condujo a una
relectura de la socialidad y de las relaciones del hombre, lo que
ha permitido una distinción entre la dimensión cósmica y la an-
tropológica.

23 
Cf. J. Daniélou, La Trinità ed il mistero dell’esistenza, Brescia, Queriniana,
1989, 37.
24 
Cf. G. Maspero, “Coscienza e relazione: analogie trinitarie tra filosofia e
neuroscienze”, en Lateranum LXXX (2014), 355-370.
25 
Cf. K. Tanner, “Social Trinitarianism and its Critics”, en G. Maspero - R.
J. Wozniak (eds.), Rethinking Trinitarian Theology: Disputed Questions And
Contemporary Issues in Trinitarian Theology, London-New York, T&T Clark,
2012, 368-386.

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 Sociedad Argentina de Teología

4. Redes, relaciones y libertad en diálogo

¿Pueden encontrarse el movimiento de ascenso de la ciencia
y el de descenso de la teología? Parecería que la física se mueve
hacia una unificación que integra de manera creciente la dimen-
sión cósmica y la relacionalidad antropológica. Por su lado, en
su relectura de la creación a la luz de la dimensión trinitaria del
Creador la teología está siempre atenta a distinguir el ámbito
cósmico del antropológico. Para responder, creo que es esencial
abandonar las dos perspectivas igualmente insidiosas que han
caracterizado la relación entre la razón y la fe en el pasado. La
primera ponía a la teología por sobre todas las otras ciencias y
le otorgaba el rol de juez, a partir del carácter excepcional de su
relación con lo verdadero, pues hacia ello tiende la teología en
su relación real con Cristo que simplemente es la Verdad en per-
sona. La segunda perspectiva podría considerarse una reacción
dialéctica del Iluminismo: la razón es la única autoridad en el
ámbito veritativo, de modo que la misma revelación debe some-
terse a su propio juicio.
Paulatinamente, ambas posiciones han colapsado por implo-
sión interna: la teología ha reconocido que cualquier formula-
ción que ella alcance se fundará siempre en un lenguaje humano
y contiene en sí inevitables alusiones metafísicas a su vez con-
dicionadas por los límites de la física concreta que les sirve de
sustento. Así se abandonó la pretensión de que el lenguaje teoló-
gico estuviera exento de los límites y del desarrollo que pauta la
historicidad del conocimiento del hombre. El ejemplo de la po-
sición de Tomás de Aquino sobre la Inmaculada Concepción es
paradigmático. Aún así, el mismo Tomás ofrece una síntesis que
sigue siendo epistemológicamente válida, fundada sobre la afir-
mación de que el acto de fe no termina ad enuntiabile, sed ad rem.26
De manera análoga, también la ciencia tomó consciencia de sus
propios límites, pues sus posibilidades de investigación están li-
gadas al dominio de la realidad explorada y al desarrollo del len-
guaje matemático para la formulación. Por ejemplo: la posibilidad
de penetrar el ámbito de las partículas elementales se asocia a la

26 
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, II-II, q.1, a.2, ad 2.

39

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 ¿Dónde estás? Ser humanos en este mundo. Teología, humanidad y cosmos

capacidad de construir aceleradores de alta energía, pero la poten-

cia de estos aceleradores es limitada en lo inmediato debido a los
pocos recursos financieros disponibles por un consorcio de esta-
dos; y en última instancia por la misma energía del universo. En
efecto: para explorar la física que estaba en acción en el momento
del Big Bang deberíamos emplear toda la energía liberada por ese
fenómeno, lo que resulta imposible a todas luces. De modo que
para estudiar el objeto analizado deberíamos renunciar al mismo
objeto. Este es un elemento que encontraremos más adelante: tam-
bién el experimento físico involucra al sujeto cognoscente y está
marcado por sus propios límites. Entre ellos, hay que pensar en el
lenguaje: forma y contenido están íntimamente ligados de modo
que la ausencia de palabras y conceptos hace difícil conocer y re-
conocer aquello que vemos. Basta pensar en los esquimales que
han desarrollado veinte nombres distintos para referirse a la nie-
ve, pues viven inmersos en ella. Para cualquiera que no sea esqui-
mal, estos nombres parecerían vacíos de significado, pues no hay
contacto alguno con la experiencia concreta de la que esos mismos
términos surgieron. Al mismo tiempo, la ausencia de esos mismos
nombres habría vuelto aún más difícil tanto el vivir en medio de
la nieve como la posibilidad de reconocerla en su gran variedad.
Se trata del misterio del lenguaje que no precede nuestra expe-
riencia, ni se sigue simplemente de ella, sino que nace de la misma
relación entre el sujeto que habla y el mundo real. Tal como se vio
en la primera parte, los últimos estudios en el campo cognitivo
evidencian precisamente esto: la palabra brota de la relación entre
los seres humanos y el mundo.
Moviéndonos aún en el mismo registro científico, un ejemplo
emblemático de cuanto decimos ha sido el desarrollo de la teoría
de la relatividad logrado por Einstein:27 como un río impetuoso
encuentra su lecho, así sucedió con la representación de un mun-
do en el cual la velocidad de la luz fuera limitada superiormente
y por lo tanto el espacio fuera curvo y ligado intrínsecamente al
tiempo cuando se topó con la geometría no euclídea. Esta había
nacido de un experimento mental puramente gratuito, es decir:

Véase a propósito M. Polanyi, Personal Knowledge. Towards a Post-Critical

27 

Philosophy, London, Routledge, 1962, 9-16.

40

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 Sociedad Argentina de Teología

de la pregunta sobre qué le sucede a la geometría si se hace saltar

el quinto postulado de Euclides según el cual el recorrido más
breve que conecta dos puntos es la (línea) recta. Lo que parecía
un ejercicio de abstracción y un virtuosismo matemático se reve-
ló esencial para el desarrollo de la física.
Esta conexión con el lenguaje estuvo en el centro del debate
teológico, en particular en el siglo IV cuando los Capadocios se
enfrentaron con Eunomio. Este había desarrollado el arrianismo
en sentido lingüístico a partir de la premisa ontológica y gno-
seológica de que a cada esencia le corresponde por naturaleza
un nombre. Lo que lleva a pensar que si el Padre es ingénito
no puede ser de la misma substancia que el Hijo, que en cuanto
tal es por definición engendrado. El verdadero centro de interés
señalado por los Capadocios es la conexión entre gnoseología y
ontología. Los conceptos y términos son acuñados por el hombre
a partir de su relación con la realidad, relación que es el funda-
mento de su valor en el ámbito de la verdad.
Tal posición, definitoria desde entonces para la misma episte-
mología teológica, es el apofatismo: la sustancia de Dios no puede
expresarse a través de las categorías creadas, y la única manera
de referirse a Él está condicionada por el hecho de que Él se en-
cuentra más allá de toda categoría humana. Por lo tanto, el único
modo de conocer a Dios es captar su carácter incomprensible. Si
el ser creado está fundado relacionalmente en el Ser eterno del
Creador inefable, entonces las mismas sustancias del cosmos no
podrán ser comprendidas plenamente y por lo tanto, no podrán
ser nombradas. Mientras que para la filosofía griega del ser, en
cuanto inteligible, esta siempre es traducible en conceptos y por
tanto puede ser nombrada y dicha, entonces la teología devela el
nudo el límite mismo del conocimiento humano de lo real, que
permanece siempre excedente de cara al pensamiento humano.
Algunos ejemplos pueden ser útiles: Gregorio de Niza afirma
que mirando el cielo y las constelaciones, el hombre se da cuenta
de que no puede decir cuál es naturaleza de las estrellas, pero al
mismo tiempo no puede dudar de su existencia.28 De aquí que

28 
Gregorio de Niza, Contra Eunomium II, GNO I, 247, 4-13.

41

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el estupor sea la prueba del auténtico conocimiento.29 Notemos

que estamos ante una operación semejante a la que cumple Ga-
lileo: el hombre no renuncia sólo a conocer las esencias, sino que
declara su propia incognoscibilidad para referirse a la existencia.
Y según el Niceno, esto también se aplica a las hormigas: por
esto se dirige a Eunomio con ironía diciéndole que si no se logra
expresar conceptualmente la naturaleza de estos pequeños in-
sectos, cuanto menos se podrá esperar captar conceptualmente
la naturaleza del Altísimo.30 El teólogo distingue tres niveles: el
hecho que de que un ente exista (einai ti), su esencia: lo que el
ente es (ti einai) y el cómo es, el modo en que es (pôs einai). Si bien
puede parecer abstracto y técnico, el razonamiento de Gregorio
es extremadamente simple y concreto, como muestra el ejemplo
que ilustra la distinción mencionada: ante un árbol que se ve en
el campo (existencia), se le puede preguntar al campesino cómo
ha surgido (origen) pero cuando él responde que ha sido planta-
do en un tiempo y modo determinados, no se está refiriendo a lo
que el árbol es (esencia).31
Desde esta comparación entre las operaciones de Galileo y
de Gregorio de Niza, se puede notar que ambos abandonan la
investigación sobre la expresión de lo que la esencia es para con-
centrarse en las relaciones, sólo que el científico del siglo XVII se
interesa por las relaciones cuantitativas, mientras que el Padre
de la Iglesia del siglo IV indaga las relaciones de origen, abrazan-
do de este modo también el ámbito de la libertad. Esto marca un
hito de cambio respecto de la perspectiva común en la relación
entre las ciencias y la teología: no es que las primeras son anti-
metafísicas mientras que las segundas pretenden decir lo que la
realidad es en sí misma, más bien diríamos que ambas exploran
el ámbito de las relaciones, sólo que la investigación de las cien-
cias positivas tiene por objeto las relaciones necesarias mientras
que la teología debe partir necesariamente del ámbito de las rela-
ciones libres, como puede verse en el esquema sintético:

29 
Cf. Idem, In Canticum Canticorum, GNO VI, 358,12-359,4.
30 
Cf. Idem, Contra Eunomium III, GNO II, 238,19-20.
31 
Cf. Idem, Ad Ablabium, GNO III/1 56, 17 - 57, 4.

42

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 Sociedad Argentina de Teología

Ciencias exactas Metafísica / Teología

Opinión común Relaciones cuantitativas Esencias
Teología relacional Relaciones necesarias Relaciones libres

Así pues, la ontología de matriz teológica lee el mundo en

clave relacional. Lo que tiene una repercusión inmediata sobre
la completitud del conocimiento. Completitud usada en su acep-
ción lógica que caracteriza el teorema de Gödel visitado en la
primera parte. En efecto, en la discusión con Eunomio se puede
observar cómo coherentemente con lo dicho hasta ahora, Grego-
rio de Niza recurre a una refutación que anticipa la demostración
del famoso teorema de la incompletitud. Intentando una sínte-
sis apretada diremos que la prueba se apoya en la paradoja del
mentiroso: la frase clásica “esta afirmación es falsa” es reformu-
lada como “esta proposición no es demostrable”, de modo que
la prueba de tal afirmación contradiría inevitablemente el mismo
teorema, el cual -precisamente por el hecho de ser verificado- se-
ría al mismo tiempo falso.32
Ya en el siglo IV Gregorio de Nacianzo recorre esta paradoja
en su polémica contra Eunomio. El hereje negaba la coeternidad
de las primeras dos Personas divinas en base a la oposición ló-
gica de las que para él eran las únicas dos posiciones posibles:
o el Padre no es tal porque el Hijo le es contemporáneo o bien
el Hijo no es eterno, sino que ha sido generado por el Padre en
el tiempo. El núcleo del problema parece ser que en la genera-
ción de la que el hombre tiene experiencia a nivel categorial el
padre precede siempre cronológicamente al hijo. El Nacianceno
pone en crisis el sistema cerrado de corte neo-arriano, que no
puede adaptarse a las dos ontologías con las que ahora hay que
lidiar: preguntándole si el tiempo es en el tiempo o no es en el
tiempo. En el primer caso, habría que definir en qué difiere del
tiempo mismo, encontrando la diferencia específica. En cambio
en el segundo caso se llega al absurdo de un tiempo sin tiempo.
Gregorio reconduce la antinomia eunomiana a la paradoja del
mentiroso33 con un procedimiento paralelo al que usa Chaitin

32 
Cf. G. J. Chaitin, The Unknowable, Springer, New York 1999, 18-19.
33 
Gregorio de Nacianzo, Oratio 29 (De Filio) 9,17-22: SC 250, 194.

43

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 ¿Dónde estás? Ser humanos en este mundo. Teología, humanidad y cosmos

para reformular el teorema de Gödel en términos de teoría de la

información.34
La estrategia del teólogo es mostrar cómo el mismo sistema
lógico del adversario entra en crisis, dado que no está en con-
diciones de decidir todas las preguntas posibles que le surgen
internamente. De este modo se llega a reconocer la necesidad de
abrirlo relacionalmente hacia la excedencia de lo real –no solo de
lo real divino sino también físico– que no se puede expresar y de-
finir de modo absoluto sino que es siempre excedente en su pro-
fundidad ontológica respecto de las posibilidades gnoseológicas.
La correspondencia presupuesta entre el ser y el lenguaje que
el neo-arriano sostiene, implicaría la completitud de nuestro len-
guaje y de nuestros sistemas lógicos. En cambio para Gregorio la
condición de posibilidad para que el lenguaje pueda decir verda-
deramente algo es que permanezca abierto relacionalmente. La
distinción entre esencia y existencia, de la cual viene la referen-
cia a la relación como único camino de conocimiento verdade-
ro, presupone la constante apertura a lo real como fundamento
único del acto cognoscitivo. El aspecto más relevante de lo pro-
puesto aquí es la imposibilidad de separar y oponer dialéctica-
mente el ámbito cósmico y el ámbito antropológico. El ser es uno
y el conocimiento no puede funcionar en compartimentos estan-
cos. Pero tampoco pueden confundirse estos ámbitos, dado que
las relaciones libres y las necesarias son realmente distintas. En
este sentido, se puede establecer un vínculo entre la dimensión
cósmica y la antropológica, una relación que al mismo tiempo y
por la misma razón une y distingue. Así, la plena verdad de un
resultado en el ámbito cosmológico será verificada en las conse-
cuencias que se proyecten en el nivel antropológico, y viceversa:
los resultados del plano antropológico deberán guardar coheren-
cia en el plano cósmico. La ecología aparece como un ejemplo
evidente de lo que buscamos señalar: la misma ciencia entiende
que no se puede separar la posibilidad técnico-científica de la
reflexión ética. Al mismo tiempo, la mejor explicación de la ne-
cesidad de una moral la encontramos hoy en la referencia a la

La paradoja lógica es típica de los Capadocios, tal como puede ver tam-
34 

bién en Gregorio de Niza, De vita Mosis, II, 235-236 (S Ch 1, 107-108).

44

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ecología. De hecho, detrás de este fenómeno se vislumbra aho-

ra la dimensión relacional del ser creado en su doble dimensión
cósmica y antropológica.
El encuentro entre el movimiento ascensional del mundo
científico hacia la relación y el de descenso de la teología halla un
ejemplo magnífico en la parte trinitaria de Introducción al cristia-
nismo de Joseph Ratzinger, texto osado y tremendamente influ-
yente del que se cumplirán en 2018 el quincuagésimo aniversa-
rio de su publicación. Allí, el papa emérito identifica sin medias
tintas la doctrina trinitaria con la teología negativa,35 mostrando
cómo todos los términos importantes que han sido empleados
en las formulaciones dogmáticas del misterio de Dios uno y tri-
no habían sido condenados con anterioridad.36 Precisamente por
esto, su valor no es absoluto sino que se enraíza en la relación
que se establece entre los mismos términos, con los aconteci-
mientos y con la matriz cultural de la cual surgieron, incluidas
las herejías. De esta manera, estas últimas pueden ser considera-
das como meros errores ya superados, pero son como piedras de
la única catedral que es el pensamiento teológico, dado que sin
la referencia a ellos la doctrina trinitaria resultaría incompren-
sible.37 En este contexto, el teólogo alemán y futuro pontífice re-
curre a la mecánica cuántica para describir el acto de fe. Cuando
se indaga lo “infinitamente pequeño” (lo micro) el proceso de
medida –esencial para el experimento– cambia el objeto medido
y esto es así porque el conocimiento requiere de una relación con
él y tal relación lo modifica necesariamente. De modo análogo el
acto de fe requiere que el sujeto se implique en él con la propia
vida pues el único modo de conocer a Dios es entrar en una rela-
ción personal con él.38 Tal como se ha visto en la primera parte,
las partículas son al mismo tiempo ondas y corpúsculos, y pasan
de un tipo de comportamiento al otro precisamente a causa de la
interacción. Medir resulta imposible sin entrar en relación con la

35 
J. Ratzinger, Introduzione al cristianesimo. Lezioni sul simbolo apostolico,
Brescia, Queriniana, 1968, 129.
36 
Cf. Ibidem, 129-130.
37 
Cf. Ibidem, 130-131.
38 
Cf. Ibidem, 133.

45

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 ¿Dónde estás? Ser humanos en este mundo. Teología, humanidad y cosmos

misma realidad, modificándola. En otros términos: es imposible

acercarse al cometa sin tocar su estela.
La fuente remota de las consideraciones de Ratzinger podría
ser Agustín, el cual define la fe como cum assensione cogitare:39 la
oposición entre fe y razón está totalmente superada por la afir-
mación que dice que la fe es pensamiento (cogitare) que sin em-
bargo se funda en un sí previo (assensione) en cuanto que este
último es la condición de posibilidad de la exploración intelec-
tiva del ámbito relacional. Dicho de otro modo: el misterio del
cual se ocupa la teología no es misterio en un sentido meramente
gnoseológico, como sucede en una novela de suspenso o en un
crucigrama, sino que es misterio en sentido ontológico, pues la
dificultad cognoscitiva no se debe a los límites del sujeto cog-
noscente sino a la profundidad ontológica del objeto conocido.
La persona tiene una interioridad a la que se puede acceder sólo
a través de la relación. No se la puede conocer si no es entrando
en una auténtica relación con ella. Esta dimensión inmanente del
hombre se ha descubierto gracias a la revelación cristiana, en la
que Dios revela su propia interioridad eterna, inalcanzable para
la propia razón externa sin que la Trinidad misma abrace al hom-
bre y lo atraiga a su propia intimidad. Sin embargo, tal condición
relacional del conocimiento no excluye el pensamiento en sí mis-
mo, sino que más bien lo abre pues a través de la relación misma
puede alcanzar a conocer un ámbito que de por sí estaría fuera
de su radio de alcance.
Hay una consecuencia epistemológica fundamental para la
relación entre la dimensión cósmica y la antropológica: las rea-
lidades que más elevan en la creación, las más profundas, hacia
las cuales apunta el deseo del corazón de todo hombre, pertene-
cen al ámbito del misterio ontológico. El amor entre el hombre
y la mujer apunta hacia esa dirección. El mismo sufrimiento que
a veces caracteriza la vida matrimonial, con todas las crisis que
acarrean, muchas veces tienen su raíz en la tensión entre finitud
de la persona humana y la inconmensurabilidad de su deseo,
de modo tal que cada cónyuge busca en el otro aquello que sólo
Dios puede darle. De manera análoga, esto se puede proyectar

39 
Agustín, De praedestinatione Sanctorum, II, 5.

46

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 Sociedad Argentina de Teología

sobre el cosmos, que en todas sus dimensiones, incluso en la más

pequeña, habla del misterio ontológico de la relación, pero que
no puede satisfacer de suyo el deseo del hombre en cuanto que
remite precisamente a una dimensión solo alcanzable en la rela-
ción libre con el Creador.
Así, la perspectiva teológica presenta cada vez más con mayor
claridad un cosmos configurado internamente por la relación,
tanto en su estructura física como en su dinámica. La renuncia
al conocimiento de las sustancias no implica una derrota sino
más bien la posibilidad de acceso a una dimensión más profunda
de lo real hacia la cual tienden también las ciencias exactas. Por
lo tanto, el elemento diferenciante entre el ámbito cósmico y el
antropológico no hay que buscarlo en la posibilidad de conocer
y expresar las esencias, sino más bien en el tipo de relación: en el
primer caso el sistema está determinado por interacciones nece-
sarias, mientras que para el hombre y para la persona en general
hablamos de un juego de relaciones libres.
Esto reviste gran interés para la perspectiva sociológica. Pier-
paolo Donati ha estudiado profundamente la familia desde una
perspectiva científica y cuantitativa, para llegar a la conclusión
de que el único modo de definirla es, una vez más, la relación,
pero entendida como un efecto ontológico emergente. Así pues,
desde una perspectiva aristotélica una familia es un mero acci-
dente, en cuanto que las sustancias de los animales racionales
humanos están unidas solo a nivel accidental. Pero el quid de la
cuestión es que la familia es algo que no puede ser reducido a los
sujetos que la forman. Ella existe entre ellos y realmente es, tanto
que cuando ella sufre los sujetos entran en crisis. La relación fa-
miliar no puede, por tanto, ser considerada un mero accidente,
cuya presencia o ausencia cambia sólo de forma superficial la
realidad en la que inhiere. Al contrario, si esta cae, colapsa la
misma familia. Parafraseando lo que Tomás dijo a propósito de
la Trinidad: abstracta relatione, nihil manet.40

40 
Tomás de Aquino, I Sententiarum, d. 26, q. 1, a. 2.

47

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 ¿Dónde estás? Ser humanos en este mundo. Teología, humanidad y cosmos

Donati, en un magnífico libro titulado La matrice teologica della

società,41 muestra cómo la dificultad experimentada actualmente
al pensar la familia y al abordarla en su problemática, está ligada
a la pérdida de la matriz teológica trinitaria de la sociedad. El
influjo de la dialéctica hegeliana habría sustituido el pensamien-
to auténticamente relacional surgido de la revelación cristiana
con la sucesión necesaria de tesis, antítesis y síntesis en la que
esta última toma ontológicamente el lugar de los dos elementos
primeros. En este sentido, el sociólogo italiano vislumbra la ne-
cesidad de individuar el fundamento metafísico de la familia no
en las sustancias simples sino en las relaciones que las conectan,
atribuyendo a ellas también en el plano de lo creado una densi-
dad ontológica superior respecto al mero accidente, análogo de
lo que acontece en la Trinidad.
Es de notar que tales indicaciones son perfectamente cohe-
rentes con lo propuesto con Gregorio de Niza en su Ad Ablabium
donde, tal como se ha dicho, se presenta la naturaleza humana
en una dimensión auténticamente histórica y social. En otros tér-
minos, la naturaleza no es sólo una sustancia privada de relacio-
nes sino que lleva en sí las relaciones entre las diversas personas
humanas, de modo tal que en sentido estricto sólo podría referir-
se a la naturaleza humana en singular.
Desde esta perspectiva, entonces, la diferencia entre el hom-
bre y la mujer no podría considerarse ni un mero producto cul-
tural, ni una diferencia substancial, ni una diferencia accidental.
Por el contrario, el ser varón y el ser mujer indica una relación
real dentro de la misma persona humana, relación sobre la cual
está fundada la generatividad. De aquí se comprende la referen-
cia del Papa Francisco a la familia como imagen trinitaria y a
la diferencia hombre-mujer como contenido de tal imagen.42 De
este modo, una mirada relacional permite contemplar metafísi-
camente al hombre como pueblo, entendido como familia de fa-
milias. Así en estas representaciones:

41 
P. Donati, La matrice teologica della società, Soveria Mannelli (CZ), Rubet-
tino, 2010.
42 
Papa Francisco, Amoris Laetitia, n. 11.

48

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La doble representación alude precisamente a la complemen-

tariedad de una visión centrada sobre sus relaciones, respecto a
una que se orienta directamente a las relaciones, de modo parale-
lo con lo que sucede físicamente con la duplicidad onda-corpús-
culo. En las figuras se trata de mostrar que cada hombre puede
ser considerado hijo (F), es decir: hipostatización de la relación
de un padre (P) y de una madre (M). Pero estos, a su vez, vienen
de la relación de otra pareja, de modo tal que el padre (p) es fruto
de la relación del abuelo (PP) con la abuela (MP) paternos, mien-
tras que la madre (M) surge de la relación entre el abuelo (PM)
con la abuela (MM) maternos. La secuencia se podría continuar,
mostrando el crecimiento exponencial de las relaciones y reve-
lando cada vez más la trama relacional de la naturaleza humana.
Luego de diez generaciones, las personas involucradas serían
alrededor de mil. Luego de veinte, serían alrededor de un millón
y luego de treinta generaciones más de mil millones. La progre-
sión es análoga a aquella relatada en el cuento clásico: el sirvien-
te de un gran rey pidió como recompensa sólo que le dieran los
granos de arroz que se obtienen colocando uno sobre el primer
recuadro de un tablero de ajedrez, dos sobre el que sigue, cuatro
sobre el tercero y así… hasta llegar a una cantidad de arroz supe-
rior a la existente en todo el reino.
De esta manera se muestra al final del recorrido cómo el as-
censo físico hacia la relación y el movimiento de descenso de la
teología, que relee la creación a la luz de la Trinidad, se encuen-
tran precisamente en una ontología no meramente sustancial sino
capaz de reconocer la realidad metafísica de la relación. Desde
esta perspectiva, la investigación que se mueve en el ámbito de
lo cósmico no se presenta más como anti-metafísica debido a la

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renuncia al análisis de las sustancias. Más bien diremos que tal

renuncia está en sintonía con la premisa de una epistemología
auténticamente trinitaria: consciente de la excedencia que lo real
guarda respecto del pensamiento humano. El fundamento gno-
seológico se vuelve entonces la relación que en el ámbito cósmico
es necesaria y esencialmente libre en el antropológico.

5. Conclusión: el grito posmoderno

La lectura propuesta permite captar cómo la tendencia cre-
ciente hacia la explicitación de una estructura de red en la pro-
fundidad del cosmos se encuentra con la (re)lectura relacional de
la creación, operada por la teología a partir de la revelación trini-
taria. Al mismo tiempo, tal encuentro sugiere la imposibilidad de
separar la dimensión cósmica de la antropológica, según el rol de
Cristo en la misma creación (Jn 1,13). Y al mismo tiempo estable-
ce entre ambas dimensiones una distinción ligada a la propia de
las redes y las relaciones: una red puede ser considerada un caso
particular de estructura relacional en el que el fundamento de la
relación misma no es esencialmente libre. En el caso del hombre,
en cambio, todas las relaciones más significativas están caracte-
rizadas precisamente por la libertad, sin que esto eche sombras
sobre las interacciones necesarias. De tal modo la conexión entre
la dimensión cósmica y la humana puede ser entendida precisa-
mente como relación, es decir: como diálogo.
Esto correspondería a aquel modo de pensar según Dios y no
según los hombres del cual habla Jesús (cf. Mt 16,21-27). Todo
en Su enseñanza es relacional: los conceptos y las doctrinas de la
Ley no pueden ser antepuestos jamás a la relación concreta con
el prójimo. La parábola del Buen Samaritano es emblemática en
este sentido (Lc 10,25-37). Todo el evangelio apunta a cancelar
toda medida en las relaciones humanas: la pregunta sobre quién
es el prójimo, en efecto, corresponde idealmente a aquella sobre
hasta cuántas veces necesita perdonar (cf. Mt 18,21-25) o por cuál
razón repudiar es lícito (cf. Mt 19,3-12). Jesús responde siempre
del mismo modo, mostrando en la pobre viuda que ofrece todo lo
que tiene para vivir al tesoro del templo el modelo de todo cristia-
no, en cuanto que ella no sigue simplemente algunos preceptos y
normas, sino que se confía totalmente en el Padre (cf. Mc 12,38-44).

50

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Y esta actitud presupone precisamente la negación de la po-

sibilidad de “objetivar” la verdad, transformándola en números
o conceptos, que fácilmente se vuelven ídolos43 para afirmar las
relaciones. Dios no prohíbe desear las cosas de los demás por-
que quiera contrariar nuestro deseo, sino porque ningún objeto
puede ponerse por encima de la relación con el otro. Por esto el
Papa Francisco escribió “la verdad es una relación”.44 El sentido
del cosmos se encuentra en la comunión del hombre y el deseo
que habita en el corazón de todo hombre tiende hacia la relación,
pues la relación misma es fuente de un nuevo ser. En este senti-
do, la tendencia a la comunión es deseo de plenitud de vida.
Entonces, el cruce entre el movimiento ascensional científico
y el de descenso teológico puede ofrecer una perspectiva funda-
mental a la sociedad posmoderna, afligida por un doble vínculo
trágico, que también resulta ser el origen de la multiplicación de
las psicopatologías. 45 La exaltación absoluta de la libertad enten-
dida como ausencia total de vínculo y pura posibilidad contra-
dice de una manera trágica el imperativo de apertura personal y
social proclamado por el mismo pensamiento contemporáneo.
Del mismo modo la negación de toda diferencia impide radical-
mente el deseo de unicidad hacia el cual tiende todo hombre. La

43 
Cf. Gregorio de Niza, De Vita Mosis, II, 165,4-9, GNO VII/1, 87,23-88,5.
44 
“Usted me pregunta si es un error o un pecado el pensamiento según el
cual no existe ningún absoluto y por tanto ninguna verdad absoluta sino
sólo una serie de verdades relativas y subjetivas. Para empezar, yo no ha-
blaría ni siquiera para el que cree, de una verdad “absoluta”, en el sentido
que absoluto es aquello que no tiene vínculos ni ataduras, que está privado
de relación. La verdad, según la fe cristiana, es el amor que Dios tiene por
nosotros en Jesucristo. Por lo tanto: ¡la verdad es una relación! Esto es tan
así que cada uno de nosotros capta esta verdad y la expresa a partir de sí
mismo: desde su historia y cultura, desde la situación en la que vive, etc.
Esto no significa que la verdad sea variable y subjetiva. Todo lo contrario.
Pero significa que ella se nos da siempre y sólo como un camino y una
vida. ¿Acaso no dijo Jesús “Yo soy el camino, la verdad y la vida”? En otros
términos, la verdad siendo una unidad con el amor, necesita de humildad
y apertura para ser buscada, acogida y expresada” (Papa Francesco, Lettera
a Eugenio Scalfari, 11 settembre 2013).
45 
Cf. P. Sequeri, Contro gli Idoli Postmoderni, Torino, Lindau, 2011.

51

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 ¿Dónde estás? Ser humanos en este mundo. Teología, humanidad y cosmos

libertad presupone la diferencia sin negarla. Por el contrario, la

fuga de la dialéctica ha llevado a impedir las relaciones.
Se vuelve necesario pasar de una concepción potencial de liber-
tad, entendida posibilidad de elección, a una más relacional y por
tanto ontológica. El hombre contemporáneo está encerrado entre
su propia finitud y la inconmensurabilidad de su propio deseo.
Desde esta perspectiva la propuesta de Jesús de tomar la propia
cruz puede ser interpretada como aceptación de la tensión entre el
límite que caracteriza toda creatura y el impulso hacia el infinito
que habita en el corazón del hombre, de todo hombre. Sólo gracias
a la presencia de Cristo en nuestras vidas se vuelve posible estar
en la tensión dialógica entre nuestra dimensión cósmica ineludible
y la antropológica que, aún en su finitud, remite siempre desde
el interior y lo más profundo de nosotros mismos a la excedencia
divina. En Cristo se da la unión hipostática de la naturaleza huma-
na y de la divina, y por tanto la indefectible relación libre entre el
tiempo y lo eterno, entre lo finito y lo infinito.
Sólo en Él la libertad del hombre encuentra cumplimiento, y
por tanto sólo en Él el diálogo entre la dimensión cósmica y la
antropológica encuentra plena realización y significado. La mis-
ma libertad es entendida aquí como relación, como el simultáneo
darse de un origen desde el cual procede y que funda incondi-
cionalmente el propio ser, y de una excedencia hacia la cual se
tiende siempre. Un origen sin más allá sería desesperante para
el hombre, ya que todo sería dado a priori como en la metafísica
griega. Pero también sería desesperante un más allá sin una casa
a la cual poder volver, en cuanto que la propia identidad sería
siempre inalcanzable, en un impulso prometeico donde, por he-
rencia de la modernidad, la posmodernidad corre el riesgo de
quedar entrampada. En cambio la lectura relacional devela una
auténtica posibilidad para todos los hombres de hoy, que como
los árboles de los que habla Jeremías (Jer 17,7-8) hunden sus raí-
ces en el torrente de agua y se orientan hacia el cielo.
Desde esta perspectiva, la historia podría ser considerada como
tiempo más relaciones, el pueblo puede ser visto como individuos
más relaciones, y el cuerpo puede ser contemplado como carne
más relaciones. Por su lado, verdad y libertad pueden captarse
ontológicamente en su profundidad relacional. La última, en par-

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 Sociedad Argentina de Teología

ticular, puede ser representada como relación entre la casa (sim-

bolizada por la madre) y el más allá del mundo (simbolizado por
el padre). Por tanto todo hombre, en su condición de hijo, tiende a
explorar y puede hacerlo sólo si tiene la seguridad de una casa a la
cual volver. Como para el hijo pródigo, la misericordia se presenta
como fundamento metafísico de todo lo real. Así, el hijo puede
explorar para manifestar quién es y no para buscar desesperada-
mente convertirse en quien debe ser, como lamentablemente su-
cede a menudo en el doble vínculo (double-bind) psicopatológico
contemporáneo, causado por la ambivalencia del mandamiento
absoluto de ser libres, sin tener el soporte de las relaciones reales
y profundas que permiten precisamente el movimiento desde la
casa, como base segura, hacia el más allá del deseo.
Por esta razón, hoy más que nunca, parece luminosa la defi-
nición de teólogo acuñada por Gregorio de Nacianzo, a quien la
tradición señaló como el Teólogo por antonomasia. El mejor teó-
logo no sería aquel que ha comprendido todo, cosa que es impo-
sible dado que lo infinito no puede ser contenido en lo limitado,
sino que el mejor teólogo es aquel que ha sabido, más que los de-
más, imaginar y unir en sí de modo relacional los simulacros de
la realidad bosquejados por los conceptos. En otros términos, el
acto teológico se pone por encima del límite semántico que carac-
teriza también la investigación científica. Es más: se podría decir
que en esto la realidad y la conciencia de tal límite son todavía
más agudos, pues Dios es conocido sólo en su incognoscibilidad
y en su radical excedencia. Sin embargo, la conciencia y la mira-
da relacional que surgen en la relación del hombre con el Dios
uno y trino permiten profundizar la dimensión sintáctica del co-
nocimiento: no podemos expresar en palabras humanas qué cosa
es Dios, en cuanto que todas nuestras referencias son creadas y
por tanto limitadas como nosotros mismos: pero podemos seguir
la trama de las relaciones horizontales, trama que Dios, entrando
en ella, ha revelado como lugar de la presencia del mismo Amor
intratrinitario. Esta es la dinámica personal del Padre, del Hijo y
del Espíritu que habitan realmente en el corazón de los hombres
y sus relaciones en el cosmos y en la historia.
Giulio Maspero
PUSC - PATH

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 2. Reacción a la conferencia
de Giulio Maspero

En este caso la conferencia magistral que acabamos de escu-

char, soy testigo, se tejió en una auténtica red de visitas, pregun-
tas, respuestas, sugerencias y nuevas preguntas. El modo en que
se dio a luz este texto coincide ciento por ciento con el fondo
del tema expuesto: fue totalmente relacional. Es que hablar de
comunión y vincularidad es siempre arriesgado: porque cuanto
más se profundiza y se esclarece su protagonismo medular en
la vida cristiana, tanto más expuesto queda el que habla a ser
examinado en aquello mismo que proclama. En el caso de Giulio,
sus doctorados en Física y en Teología, su experiencia de inves-
tigador en Yale, sus múltiples actividades académicas y sus nu-
merosas publicaciones no hacen más que potenciar en él su trato
afable, llano y fraterno. Si al decir de Pablo, “la ciencia infla, y
solo el amor edifica” (1 Co 8,1), quien trata con Giulio no percibe
de entrada un hombre de ciencias, sino más bien una inteligencia
potente tan enamorada de la comunión que la piensa por lo alto
y la vive en lo concreto. Y eso Giulio, no solo es para agradecer,
sino para celebrar.
En concreto, la arquitectura de tu contribución tiene una ló-
gica muy bien trabada, fácil de seguir y con la nitidez propia
de quien navega en estas aguas desde hace tiempo. La apertura
recíproca entre ciencia y teología se resuelve en una articula-
ción muy calcedónica, lo que coincide de lleno con tu frase pro-
gramática: “La unión hipostática es, por tanto, el lugar desde
el cual se puede observar el carácter inescindible de la relación
entre lo humano y lo cósmico”. En esta línea, es de notar el
señalamiento frecuente de que la distinción de órdenes parece
entrar de la mano de la teología, que es quien introduce la li-
bertad propia de la vincularidad personal como una magnitud

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 ¿Dónde estás? Ser humanos en este mundo. Teología, humanidad y cosmos

determinante para la caracterización de lo propuesto. Aquel sa-

ber que busca penetrar de la excedencia amorosa de su objeto
respecto del mundo, es quien establece el límite que posibilita
el diálogo. Si durante siglos se acusó a la Teología de reducir
todo saber a su reinado, esta diferenciación parece ir en direc-
ción contraria.
En este marco de circularidad perijorética, quiero señalar tres
puntos que provocaron ecos en mis varias lecturas y que posible-
mente ayuden para profundizar la reflexión a partir de tu contri-
bución, extremadamente rica y profunda.

1. El carácter filial de la creación

En la página 7 cerrás uno de los párrafos diciendo: “Mien-
tras que según Platón el cosmos podía ser considerado un Hijo
unigénito, como se dice al final del Timeo, ahora solo el hombre
es verdadero portador de la dimensión filial dado que tiene su
origen en la misma Trinidad”. Acto seguido, mostrás muy acer-
tadamente el modo en que Jesús resemantiza categorías antropo-
lógicas propias como la filiación.
Ahora bien: entiendo que es patrimonio de una buena parte
de la ecología contemporánea mostrar que la relación abusiva
del hombre respecto del cosmos tiene raíz en el antropocen-
trismo de cuño judeocristiano. Por eso, me pregunto si no es
posible considerar el carácter filial de la creación, aún a partir
de esta asimetría con el hombre que se resuelve en Cristo. Si
todo fue creado por Él y para Él y tiene en Él su subsistencia,
¿no hay modo de considerar indirectamente su “vocación” fi-
lial en el sentido de que por haber sido alojada en el Hijo, está
llamada a recapitularse en él, a vivir su propia pascua y a ser
integrada (trinitarizada) en un proceso de tensión escatológica
hacia su plenitud en la figura del Hijo? Asumo que la diferen-
cia fundamental entre el orden cósmico y el antropológico es la
libertad. Pero aún así, por su integración en Cristo, ¿no podría
hablarse de una dimensión filial de la creación? Esto contribui-
ría, sin duda, a una relación más “fraterna” del hombre con
el cosmos, más propia del Cantico de las creaturas como buen
complemento del Salmo 8.

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 Sociedad Argentina de Teología

2. Hablar de Dios al mundo, decir a “Dios” en el mundo

Otro tema recurrente en el desarrollo tanto científico como
teológico fue el protagonismo del lenguaje a la hora de enlazar
Dios, hombre y cosmos. Si el ejemplo de los esquimales resulta
emblemático para entender que la palabra brota de la relación
entre el hombre y el cosmos y no antes, entonces la proyección de
esta cuestión en teología se vuelve todavía más fecunda.
Decir que la muerte de Jesús está ligada a su misión de re-se-
mantizador de conceptos claves como el de filiación es realmente
muy sugerente, porque lleva a centrar la cuestión en términos
teológicos y si sumamos lo dicho anteriormente, entonces el lo-
gos propio de la teología parece condicionado no solo por el vín-
culo que el hombre tiene con el cosmos sino por la relación que
guarda con Dios en el Hijo.
Por un lado, teologizar implicará entonces celebrar la inade-
cuación de la capacidad de conocer con el misterio que late en las
entrañas de lo real. Y digo celebrar porque resultará un reconoci-
miento gozoso de lo misterioso por exceso de luz y no por caren-
cia. Mientras que por otro lado, la palabra que realmente logre
barruntar y balbucear la identidad del Hijo con el Padre –allí se
juega en definitiva la tensión entre inmanencia y trascendencia
en continuo ajuste– brotará de la experiencia personal que el teó-
logo tenga de esa intimidad amorosa que lo reconfigura todo.
Es por eso que toda esta cuestión me lleva a preguntarte algo
que parece supuesto en todo lo dicho y nunca explicitado. ¿Qué
rol “epistémico” tendría el Espíritu, en cuanto relación hiposta-
tizada que funda la inmanencia y trascendencia de Dios en el
mundo y del mundo en Dios, para la comprensión y formulación
de esta matriz relacional que parece ser el campo de juego entre
la ciencia y la teología?

3. Agnosticismo metafísico ante las esencias-sustancias

Y por último querré detenerme en algo que está insinuado
desde el mismo comienzo. Al mencionar a Galileo, mostraste
cómo la física se repliega al ámbito de las mediciones cuantita-
tivas renunciando a la pregunta por las esencias de cuanto es-

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 ¿Dónde estás? Ser humanos en este mundo. Teología, humanidad y cosmos

tudia. Y luego, cómo el redimensionamiento del alcance de la

razón gana terreno en la ciencia ante el exceso de lo real.
Por su lado, en la polémica contra Eunomio, el éxito del Nice-
no parece haber radicado en la desarticulación de la lógica que el
neo arriano proyectaba sobre Dios sin dar cuenta de la diferencia
ontológica entre Dios y el hombre. Te cito en tu afirmación: “para
Gregorio la condición de posibilidad para que el lenguaje pueda
decir verdaderamente algo es que permanezca abierto relacio-
nalmente. La distinción entre esencia y existencia, de la cual vie-
ne la referencia a la relación como único camino de conocimiento
verdadero presupone la constante apertura a lo real como fun-
damento único del acto cognoscitivo”. No puedo sino seguir con
entusiasmo cuanto decís. Pero si a esta cuestión le sumo el análi-
sis de lo aportado por Ratzinger en Introducción al cristianismo en
términos de “teología trinitaria como teología negativa” termino
por concluir que en la ontología de matriz teológica centrada en
la relación que oficiaría de lugar común entre ciencia y teología,
las sustancias y las esencias quedan poco menos que desterra-
das. ¿Estoy en lo cierto?
Tengo la impresión de que en un sistema centrado en la rela-
ción sin un nítido desde dónde relacionarse, sin un qué o quién claro
que entra en el circuito de comunicación existencial, lo que que-
daría comprometido en última instancia es la misma libertad que
marca la diferencia entre el plano antropológico y el cósmico. Me
pregunto entonces si es posible, con todas las reservas del caso
y habiendo aprendido de las catástrofes que siguen a la idolatría
de los conceptos, complementar la veneración ante el misterio
con una respetuosa afirmación de las esencias.
En última instancia, si la matriz de fondo donde se engarza
este razonamiento es la unión hipostática, ¿la identidad de natu-
raleza entre el Hijo que se reveló en Jesucristo y el Padre, el Deus
semper maior a quien nadie vio, no permitiría una cierta afirma-
ción analógica de todas las esencias en el Hijo, a las que se acce-
dería por la relación constitutiva que es el Espíritu?
Alejandro Bertolini
Facultad de Teología - UCA

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 3. ¿Alcanza la justicia?
Una mirada integral sobre la vida
en nuestra “casa común”

Trabajar por un mundo más justo, tanto a nivel local como

global, no es tarea fácil, sobre todo debido a los diferentes enten-
dimientos sobre lo que “es justo”.1 Por ejemplo, para algunos la
justicia es una virtud personal (Aristóteles), mientras que para
otros la justicia es aquello que produce la mayor utilidad posible
para la mayoría de las personas (J.S. Mill), o lo que genera equi-
dad (Rawls) o cambio social (Marx), o lo que suscita más libertad
(Sen) o mejor diálogo (Ackerman), o mejor eficiencia del sistema
judicial (Posner).2 Mientras continuamos discutiendo sobre las
distintas comprensiones de “lo justo”, es inevitable preguntar-
nos: ¿podemos seguir discutiendo sobre la “idea” de justicia, o
la justicia ideal, mientras millones de personas sufren hambre en
el mundo, o no tienen acceso a agua potable, o no pueden conse-
guir un trabajo digno, o son discriminadas, o mientras cientos de
miles deben forzosamente migrar de sus tierras?

1. Injusticias: punto de partida

No niego la necesidad de discutir sobre la ontología de la jus-
ticia en la arena pública, puesto que tal discusión suele iluminar,

1 
Para Tomás de Aquino, “la justicia es la firme y constante voluntad de dar
a cada uno lo suyo” (Suma Teológica, II-IIae, Q. 58).
2 
Aunque diversos, éstas nociones de justicia se pueden conectar y comple-
mentar. Cf. Sagovsky, N., Christian tradition and the practice of justice, Lon-
don, SPCK, 2008.

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 ¿Dónde estás? Ser humanos en este mundo. Teología, humanidad y cosmos

al menos en parte, aquello que nos hace más humanos y más jus-
tos. Sin embargo, como señala el filósofo y premio Nobel de eco-
nomía Amartya Sen (en 2009), para minimizar las injusticias que
nos impiden florecer como personas y como sociedad, el punto
de partida del diálogo público sobre la justicia no puede ser el
debate metafísico. Al comenzar desde allí, corremos el riesgo de
quedar atrapados en el mundo de la abstracción, distanciados de
las situaciones reales de injusticia que muchas personas viven a
diario.3
Por el contrario, según Sen, el punto de partida del análisis
sobre la justicia debe ser la realidad de los que sufren injusticias,
i.e. los pobres. En otras palabras, cuando partimos de una mirada
atenta a las injusticias más evidentes, dichas realidades tienen la
capacidad de movilizarnos integralmente como personas, desde
dentro, abriendo así caminos de integración y diálogo. Es decir,
la realidad de quienes padecen injusticias nos empuja a salir de
nuestro interior, o de nuestras zonas de confort, en búsqueda de
algo diferente, de una sociedad más justa.
La observación sociológica de Sen coincide con lo que en
teología bíblica se conoce por “compasión” (ἐσπλαγχνίσθη, de
σπλαγχνίζομαι). Dicho verbo refleja aquél movimiento interno
–entrañable– suscitado por ciertas situaciones injustas. Es el
movimiento del Buen Samaritano (Lc 10,25-37), movido por la
situación del hombre herido a la vera del camino, un hombre
considerado enemigo por ser judío. En lugar de ignorarlo o de-
searle lo que un enemigo “se merece”, el samaritano lo atiende
con extrema delicadeza y lo lleva a un albergue, para que conti-
núen cuidándolo. Es también el movimiento del Padre del Hijo
Pródigo (Lc 15,20), cuya compasión lo impulsa a salir corriendo
hacia su hijo. Y cuando lo encuentra, en lugar de darle lo que “le
correspondía”, i.e. lo justo, el Padre abraza al hijo, no permitién-
dole auto-humillarse, y lo exalta como hijo amado, invitándole
a celebrar la vida. Es también el movimiento de Jesús al ver el
sufrimiento de la viuda de Naín por haber perdido a su único
hijo (Lc 7,13). Pero es también el movimiento del Siervo Sufriente

3 
Cf. Sen, A., The Idea of Justice, London, Allen Lane, 2009, 390.

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 Sociedad Argentina de Teología

(Is 61,1) y de la persona feliz, desarrollada, plenamente humana

(Prov 14,21).4
Según Schnackenburg, la necesidad del otro constituye el
punto de partida y la preocupación de la reflexión ético-social, al
menos en el evangelio de Lucas.5 La compasión por el necesita-
do, en efecto, es la expresión máxima de un amor desinteresado,
gratuito, incondicional, y por ello mismo es el mejor reflejo del
amor hacia Dios. Esto significa que la reflexión ético-social, i.e. la
justicia, necesita partir de aquí, “desde” la situación del necesita-
do/oprimido/ciego con vistas a su ayuda/liberación/luz. Soco-
rrer al necesitado (Lc 10,29 ss.), liberar a los oprimidos, dar vista
a los ciegos, anunciar la buena noticia (Lc 4,18-19) forma parte
de la misión salvadora de Jesús de su Iglesia (en Lc unidas). Los
seguidores de Jesús van caminando la vida haciéndose prójimos
de los pobres,6 con quienes Jesús más se identifica, y trabajando
por su acogida, curación, inclusión y promoción.
De allí que el moralista Misfud haya argumentado que el
punto de partida en materia de ética social o justicia, es en rea-
lidad el reverso de la historia, es decir, los marginados de la his-
toria.7 Sólo desde allí podremos emitir juicios auténticamente
cristianos sobre la sociedad y su organización social; sólo des-
de allí podremos transitar el camino de la justicia. Acercarse al
herido en el camino de la historia y preguntarse desde él, es el
interrogante principal de la ética social cristiana, pero también
de otras escuelas éticas modernas, como la encabezada por el
economista Amartya Sen, que ha sido extremadamente influ-

4 
Debo agradecer el valioso aporte de las conversaciones con el Prof. Gerar-
do Söding al respecto.
5 
Cf. Schnackenburg, R., The Moral Teaching of the New Testament, Burns &
Oats, 1965, 83-86.
6 
Para ampliar sobre las características del “camino” en Lucas y en los si-
nópticos, cf. Rodríguez Carmona, A. y Aguirre Monasterio, R., Evangelios
sinópticos y Hechos de los Apóstoles. (Introducción al Estudio de la Biblia 6), Na-
varra, Verbo Divino, 2001, 321-324.
7 
Cf. Misfud, T., sj, Moral Social. Lectura solidaria del continente, Bogotá, CE-
LAM, 1998, 153-154.

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 ¿Dónde estás? Ser humanos en este mundo. Teología, humanidad y cosmos

yente en la noción de desarrollo holístico que trasciende lo me-

ramente económico.8
Por ejemplo, mencionemos tan sólo tres situaciones de injusti-
cia global del siglo XXI que podrían considerarse suficientemen-
te claras y repugnantes como para movilizar nuestras entrañas:
(i) 60 millones de niños menores de tres años sufren malnutri-
ción en India;9 (ii) 35% de los Latinoamericanos no tienen acceso
a agua potable;10 y 1 de cada 8 niños morirá antes de cumplir 5
años en África subsahariana (UNICEF, 2001).11
Estos ejemplos reflejan cómo cierto grupo de personas poseen
grandes impedimentos para florecer como tales, ya sea por falta
de alimentación, de agua, o de oportunidades de subsistencia.
Así, la gravedad de esta clase de injusticias nos invita a adentrar
en los abismos de nuestra existencia, lo que implica trascender
los debates ontológicos sobre la justicia, como lo indica Sen, y
adentrarnos en el entramado mundo de las causas de injusticia
y de las comparaciones sobre posibilidades (o capacidades) para
un verdadero desarrollo humano. En el caso de los ejemplos se-
ñalados, contemplar tales injusticias, nos invitaría a indagar por
la causa de un alto grado de malnutrición infantil en un mundo
con millones de obesos y donde se desperdician toneladas de

8 
Cf. Deneulin, S., with L. Shahani (eds.), An Introduction to the Human Deve-
lopment and the Capability Approach. Freedom and Agency, London, Earthscan
and International Development Research Centre, 2009.
9 
Cf. World Bank, India: Malnutrition Report: Indian’s Undernourished Chil-
dren: A Call for Reform and Action, 2005. Accesible en: http://siteresources.
worldbank.org/SOUTHASIAEXT/Resources/223546-1147272668285/In-
diaUndernourishedChildrenFinal.pdf
10 
Cf. World Bank, ‘Environmental Brief’, 2010. Accesible en: http://web.
worldbank.org/WBSITE/EXTERNAL/COUNTRIES/LACEXT/EXTLA-
CREGTOPENVIRONMENT/0,,menuPK:503722~pagePK:51065911~pi-
PK:51065915~theSitePK:503712,00.html
11 
Según Naciones Unidas, a pesar de que en África subsahariana encon-
tramos las tasas de mortalidad infantil más altas del mundo, hubo una de-
clinación en las tasas a nivel absoluto en las últimas dos décadas: de 179
muertes cada 1000 nacimientos en 1990, a 86 muertes por 1000 nacimientos
en 2015. Cf. United Nations, “The Millennium Development Goals –MDGs
–Report 2015”, 2015. Accesible en: http://www.un.org/millennium-
goals/2015_MDG_Report/pdf/MDG%202015%20rev%20(July%201).pdf

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 Sociedad Argentina de Teología

comida por día.12 O nos invitaría a cuestionarnos por qué millo-

nes de Latinoamericanos no tienen acceso a agua potable en un
continente que posee más del 30% del agua dulce y 40% de los
recursos hídricos disponibles.13 O nos invitaría a investigar por
qué millones de niños nacen con “bolilla negra” por el sólo hecho
de nacer en determinadas zonas geo-políticas.14
Otro ejemplo similar de clara injusticia es el de la actual crisis
socio-ecológica, en la que, por primera vez en la historia, la acti-
vidad humana está transformando los ecosistemas que sostienen
la “vida”.15 Así, el eco del grito de los pobres –los más afectados
por la devastación ecológica a pesar de ser quienes menos apor-
taron a la misma– se une al grito de la tierra, que “gime y sufre
dolores de parto” (Rm 8,22). Estos gritos se oyen en cada rincón
del planeta, y se elevan a Dios, reclamando un “cambio radical”
(Laudato Si’ -LS, 4), “otro rumbo” (LS, 53).
A pesar de lo evidentemente injusto, no es tan evidente que
al “ver” tales situaciones de injusticia nos dispongamos a sa-
lir de nuestra zona de confort, y a planear, junto a otros, cómo
reducir tales injusticias. Todos solemos enfrentarnos, de tanto
en tanto, con una tendencia que pretende acallar ese grito in-
terior, esa movilización frente a lo que es injusto. Y podríamos
encontrarnos preguntándonos: ¿Por qué debo/debemos ayudar
a los malnutridos en India? India es más rica que muchos países.
¿Qué puedo/podemos hacer por los que no tienen acceso a agua

12 
Cf. FAO (Food and Agricultural Organisation of the United Nations),
Global food losses and food waste – Extent, causes and prevention, Rome, 2011.
Accesible en: http://www.fao.org/docrep/014/mb060e/mb060e00.pdf
13 
Cf. PNMA-CEPAL, “Gráficos vitales del cambio climático para América
Latina y el Caribe”. Panamá: Programa de Naciones Unidas para el Medio
Ambiente y CEPAL, 2010. Accesible en: http://bvssan.incap.int/local/
cambio-climatico/Graficos-Vitales-Cambio-Climatico-ALC-Web-esp.pdf
14 
Cf. World Bank –Data-, “Tasa de natalidad, nacidos vivos en un año (por
cada 1.000 personas)”, 2018. Accesible en: https://datos.bancomundial.
org/indicador/sp.dyn.cbrt.in
15 
Cf. para los últimos 30 años: United Nations Environment Programme
(UNEP) and World Meteorological Organization (WMO), 1988-2018. In-
tergovernmental Panel on Climate Change (IPCC). Accesible en: http://
www.ipcc.ch

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 ¿Dónde estás? Ser humanos en este mundo. Teología, humanidad y cosmos

potable en Latinoamérica? La distribución de agua es un tema

estructural y gubernamental. ¿Por qué tengo que preocuparme
por las tremendas in-humanidades que ocurren en África sub-
sahariana? Bastantes con las nuestras. ¿Y por qué debe intere-
sarme el cambio climático? ¿Acaso mi responsabilidad principal
no es mi familia, mi barrio, y la ayuda a los más necesitados?
Necesitamos reducir la pobreza, no me vengan con cuidar arbo-
litos o pingüinos.
No pretenderé aquí responder específicamente a tales obje-
ciones, pero sí buscar la causa común de las mismas, su raíz an-
tropológica. En efecto, muchas veces, la mayoría de los mortales
nos encontramos parafraseando, sea individual o colectivamen-
te, la frase de Caín: “¿Acaso soy yo el guardián de mi hermano?”
(Gn 4, 9). La pregunta representa la posibilidad que tiene todo
ser humano de rechazar su propia vocación originaria, aquello
que le permitiría un desarrollo más pleno: la vinculación o rela-
ción de hermandad. Negar esta realidad constitutiva del sujeto
humano, i.e. “ser humano en relación con otros”, conlleva al re-
chazo de toda relación positiva y humanizadora que podamos
construir con los demás, como es la responsabilidad (habilidad
para responder) a situaciones en donde otras personas tienen se-
rios impedimentos para desarrollarse integralmente.
El rechazo a ser movido por situaciones de injusticia es más
fuerte aún cuando su respuesta requiere un cambio profundo. Y
este es específicamente el caso de la crisis socio-ecológica actual.
En efecto, como nos exhortaba San Juan Pablo II, necesitamos
de una “conversión ecológica global” que nos permita cambiar
nuestros estilos de vida, modelos de producción y de consumo, y
las estructuras consolidadas de poder que rigen hoy la sociedad
(cf. Centesimus Annus, 38). Los clamores de injusticia de los po-
bres y de la tierra, nos reclaman, en palabras de Benedicto XVI,
un cambio estructural a nivel global para corregir las “disfuncio-
nes de la economía mundial y… los modelos de crecimiento…
incapaces de garantizar el respeto del medio ambiente” (Caritas
in Veritate, 51, cf. LS, 6). Cuando queremos cambiar algunos de
nuestros hábitos de producción y consumo, solemos encontrar
fuerte oposición intrínseca. Pero si deseamos (y debemos) cam-
biar las estructuras de la economía mundial, la oposición es aún
mayor; hay demasiados intereses en juego (cf. LS, 54).

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 Sociedad Argentina de Teología

¿Cómo responder, entonces, a tales gritos de injusticia hoy?

¿Cómo vencer nuestras barreras, sobre todo aquella tendencia a
cuestionarnos por qué debemos hacerlo (cf. Gn 4,9)? ¿De dónde
sacaremos la motivación para iniciar y transitar un cambio pro-
fundo? No hay una sola forma de responder a tales preguntas.
Hay quienes pueden contestar desde la política, o desde la eco-
nomía, o desde el ámbito educativo o científico. Aquí sólo inten-
taré esbozar algunos humildes aportes desde la Doctrina Social
de la Iglesia y la espiritualidad cristiana, sobre todo en lo referen-
te a la injusticia socio-ambiental.

2. Justicia vincular
Si aceptamos que el ser humano es un ser esencialmente vin-
cular (Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia, 149-151), en-
tonces “dar al otro lo que le corresponde”, “lo justo”, debe en-
tenderse en clave relacional. Podríamos identificar al menos tres
niveles de relaciones: (i) el inter-personal; (ii) el socio-económico;
y (iii) el ecológico.16
Desde el punto de vista de vínculos inter-personales, la resis-
tencia a responder a flagrantes injusticias suele estar fundada en
actitudes de “no-compasión”, de individualismo, y de indiferen-
cia. En consecuencia, si deseamos una respuesta profunda, debe-
ríamos hacerlo mediante la promoción de actitudes compasivas,
solidarias y comprometidas, actitudes vinculadas con la integri-
dad del ser humano.
En las relaciones socio-económicas, la resistencia a cambiar y a
responder a injusticias suele estar fundada en una idea parcial
de progreso, en el mito del derrame que vendrá luego de un cre-
cimiento económico sostenido, y en la ceguera sobre cuestiones
de inequidad social (cf. Evangelii Gaudium –EG, 54). Por lo tanto,
para responder de modo sustentable a la problemática de injus-
ticias en relaciones socio-económicas, necesitaríamos promover
una visión integral de desarrollo que desafíe el mito del derrame

De más está aclarar que estas dimensiones no son exhaustivas, y que por
16 

ende deberíamos complementarlas con otras.

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 ¿Dónde estás? Ser humanos en este mundo. Teología, humanidad y cosmos

(desde arriba) mediante la promoción de un desarrollo participa-

tivo (desde las bases) e inclusivo.
En cuanto a las relaciones ecológicas, gran parte de la resistencia
a mejorar tal dimensión vincular se debe a la difusión y acep-
tación de un antropocentrismo dañino, que ve en la naturaleza
sólo un instrumento a utilizar, a dominar (e incluso, en ocasio-
nes, a depredar). En consecuencia, frente a este antropocentris-
mo utilitarista, tecnocrático y manipulador, es preciso proponer
un bio-centrismo inter-dependiente, en donde la tecnología esté
al servicio del cuidado de la vida y del buen vivir. Necesitamos
promover una “ecología integral” (cf. LS, 10-11; 62 cc).
Estos tres niveles relacionales están interconectados. El desa-
rrollo de la persona o de la sociedad, no pueden darse sin la in-
tegración con el medio ambiente. Esta relación entre desarrollo
humano y la naturaleza (o creación) es lo que en Laudato Si’ (137-
142) se llama “ecología integral”. Se trata de un paradigma rela-
cional que articula los vínculos que hacen posible un verdadero
desarrollo humano, los vínculos con nosotros mismos, con los
demás, con la sociedad en general, con la naturaleza, y, según los
creyentes, con Dios mismo. Y es precisamente la integralidad de
todas esas relaciones lo que permite que desarrollemos nuestra
más profunda humanidad.
Dado que los seres humanos somos parte de los ecosistemas
que facilitan las relaciones que dan vida a nuestro planeta, el cui-
dado de dichos ecosistemas es clave para promover el desarrollo
humano. En otras palabras, el cuidado de los ecosistemas –en
donde todo está interconectado– es fundamental para promover
tanto la dignidad de cada individuo como el bien común de la
sociedad, tanto el progreso social como el cuidado ambiental. De
allí que debamos escuchar y responder a los clamores de los po-
bres y de la tierra de forma conjunta para rumbear hacia un de-
sarrollo inclusivo y sostenible (cf. LS, 49-50). ¿Pero cómo hacerlo
frente a las resistencias al cambio?
Para promover actitudes compasivas, solidarias y compro-
metidas, o modelos de desarrollo inclusivos y sustentables, o
una ecología integral, precisamos de una “conversión integral”.
“Esto implica… reconocer los propios errores, pecados, vicios o
negligencias” con los que dañamos nuestras relaciones y nuestra

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casa común, y “arrepentirse de corazón” (LS, 218). Sólo cuando

somos conscientes de cómo nuestro estilo de vida daña nuestra
casa común, entonces podremos iniciar un cambio de rumbo. Y
cuando reconocemos cómo nuestra manera de producir, comer-
ciar, consumir y desechar afecta la vida de nuestro ambiente, de
nuestra región, y del planeta, entonces estamos en condiciones
de modificar tales prácticas y estilos de vida.
Tal conversión integral, además, no se agota en una con-
versión de corte individual, ni tampoco se promueve exclusi-
vamente mediante normas sociales. Una conversión integral
requiere tanto del cambio profundo de corazón, expresado en
hábitos personales, como de un cambio estructural, expresado
en hábitos sociales, en leyes, y en programas económicos acor-
des. El cambio personal es importante, muy importante, pero no
suficiente. Podemos mejorar el modo en que usamos el agua, la
electricidad, el papel; podemos disminuir nuestros desechos, o
modificar el modo de transportarnos, o decidir comprar alimen-
tos cuya producción y comercialización estén más en sintonía
con nuestros valores de cuidado socio-ambiental. Pero para pro-
mover el cambio radical que el planeta necesita, es preciso ade-
más una transformación colectiva, sobre todo porque el daño
socio-ambiental se realiza a nivel colectivo. Es decir, el modo
en que organizamos las sociedades y pueblos, el modo en que
administramos nuestra casa común (i.e. la economía), es la que
debe también cambiar. Y por supuesto también precisamos de
una conversión educativa. Necesitamos un sistema educativo
que trascienda la información científica y la misma concienti-
zación y prevención de los riesgos ambientales. La conversión
educativa, por ende, pasa por promover nuevas maneras de
pensar y de vivir nuestro “ser relacional” y recuperar el equili-
brio ecológico (con uno mismo, con los demás, con la naturale-
za, con Dios) para impulsar una cultura de amor y de cuidado,
de solidaridad universal, es decir, para avanzar en una “valiente
revolución cultural” (LS, 114).
Sin embargo, tal como lo mencionamos anteriormente, tales
cambios generan resistencia. Ergo, para promover una justicia
vincular que sane relaciones interpersonales, sociales y ecológi-
cas, cambiando aquello que las dañan, debemos basarnos en algo
verdaderamente motivador (los economistas hablan de estímulos

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 ¿Dónde estás? Ser humanos en este mundo. Teología, humanidad y cosmos

externos e internos).17 No podemos quedarnos en una ingenui-

dad voluntarista (yo quiero cambiar) ni declaracionista (quere-
mos cambiar, y firmamos un tratado o aprobamos una ley para
cambiar). La voluntad de conversión es fundamental, pero hace
falta algo que la profundice, y que la haga sustentable. Algo que
incluya pero que trascienda el lenguaje de la matemática y de
la biología; algo que nos conecte con la esencia del ser humano,
y así incentive a un cambio de corazón, un cambio sustentable
(cf. LS, 11). La propuesta, de acuerdo con Laudato Si´, es propo-
ner dicha motivación desde “las diversas riquezas culturales de
los pueblos” como el arte, la poesía, y la “espiritualidad” (LS,
63). La Iglesia, en este sentido, puede aportar a dicho proceso de
cambio, es decir, a un proceso de justicia vincular, especialmente
desde una espiritualidad integral.

3. Justicia vincular y espiritualidad integral18

Entre los muchos aportes que la espiritualidad cristiana puede ofre-
cer para responder la crisis socio-ambiental en que vivimos, quisiera
mencionar sólo tres, siguiendo a Laudato Si´19 y al teólogo Bert Daele-
mans, s.j.

3.1 Espiritualidad integradora del cuidado (vs. dominio):

dimensión icónica
La espiritualidad cristiana conlleva una profunda motiva-
ción para convertirnos de la mentalidad de dominio y explota-
ción que daña los vínculos personales, sociales y ecológicos. Tal
mentalidad sólo busca obtener ganancia económica inmediata,
fomentando el uso y abuso de recursos naturales -y de personas.
Todo se justifica en función del dios dinero. Esto se agrava con
un avance tecnológico convertido en cultura tecnocrática, en la

17 
Cf. Sterner, T. y Coria, J., Policy Instruments for Environmental and Natural
Resource Management, London, Routledge, 2012.
18 
La siguiente sección está basada en Zampini Davies, A., ‘Laudato si’ aplica-
do a Latinoamérica: retos y perspectivas’, en: Aa.Vv, Laudato si’: El Cuidado
de la Casa Común. Una conversión necesaria a la Ecología Humana, Madrid,
BAC, 2018 (en prensa).
19 
Ver especialmente el capítulo 6.

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 Sociedad Argentina de Teología

cual el desarrollo tecnológico está asociado a un paradigma de

poder, dominio y manipulación que no contribuye a la justicia
vincular (cf. LS, 102-206).
Tal mentalidad, además, está alimentada por un “antropocen-
trismo desviado” (LS, 69), es decir, por sobredimensionar el rol
del ser humano como dominador de las demás especies del pla-
neta Tierra. Lamentablemente, y tal como lo ha admitido el mis-
mo Papa Francisco, la espiritualidad cristiana ha contribuido con
este antropocentrismo. Hemos distorsionado el mensaje de los
relatos bíblicos de la creación. A pesar de que tales relatos enfati-
zan que el desarrollo humano depende de las relaciones con los
demás, con la tierra y con Dios (cf. LS, 66), y que no hay que po-
ner al ser humano en el centro de la creación, porque ese lugar lo
ocupa sólo Dios (cf. LS, 67), y que la tierra y sus creaturas tienen
un valor en sí (cf. LS, 69), en muchas ocasiones hemos justificado
una visión de la naturaleza como mero “objeto de provecho y de
interés”. Tal visión ha tenido “serias consecuencias” prácticas,
generando injusticias, desigualdades y violencia, contrariando
así los ideales bíblicos de armonía, justicia y paz (LS, 81-82). Re-
tornar a las bases de la espiritualidad cristiana de modo integral,
no sólo ayudaría a revertir esta mala interpretación de los textos
bíblicos, sino también a encontrar caminos alternativos para re-
ducir injusticias vinculares, saliendo de una actitud de dominio
y pasando a una actitud de cuidado.
Una forma sugerente de promover una espiritualidad de cui-
dado es mediante la dimensión icónica de la espiritualidad cristia-
na. Los íconos, en efecto, nos enseñan a mirar, a contemplar. “El
ícono reconcilia y restaura, revelando la dimensión invisible, ma-
nifestando el mundo como creación, remitiendo al Creador”.20 El
ícono es también el que nos ayuda a una conversión ecológica in-
tegral, puesto que es capaz de reconectar dos mundos desconec-
tados: el cielo y la tierra, lo espiritual y lo material, la eternidad
y el tiempo. Tal como lo han explicado grandes maestros espiri-

20 
Cf. Daelemans, B., s.j., “Contemplar, celebrar, cuidar. Revisitar la sacra-
mentalidad del mundo”, en: E. Sanz Giménez-Rico, s.j. (ed.), Cuidar de la tie-
rra, cuidar de los pobres. Laudato Si’ desde la teología y con la ciencia, Santander,
Sal Terrae, 2015 (versión Kindle), loc. 1297.

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tuales, como San Juan de la Cruz, San Buenaventura, y hasta el

mismo Joseph Ratzinger,21 la Tierra misma posee esa capacidad
icónica o mística, y nos recuerda nuestra interconexión con toda
la ecología.
Para Teilhard de Chardin (1967), quien ha desarrollado este
tema en profundidad, “el gran misterio del cristianismo no es la
epifanía, sino la diafanía; no la repentina aparición de un dios
que baja del cielo, sino la gradual transparencia de un Dios que
se deja mostrar en medio de las cosas, en medio de nuestra co-
tidianidad”.22 Citando a San Buenaventura y al místico Ali Al-
Kawwas, Laudato Si’ nos recuerda que el encuentro con Dios en el
corazón está vinculado con encontrarlo en el más mínimo detalle
de la creación (LS, 233). Tal es la riqueza de un mundo que es
sacramento de comunión. Como buen jesuita, el Papa Francisco
no se olvida de las enseñanzas de San Ignacio de Loyola, quien,
al final de sus ejercicios espirituales (EE, nn. 230 ss.), invita al
ejercitando a la “Contemplación para alcanzar amor”, es decir, a
mirar como Dios mira a sus criaturas, y a regocijarse con ellas; y a
mirar cómo Dios habita en las criaturas, y libre y agraciadamen-
te amarlas y cuidarlas. En síntesis, al contemplar la Tierra y sus
elementos y habitantes, podemos “madurar una espiritualidad
de solidaridad global que brota del misterio de la Trinidad” (LS,
240), una espiritualidad que nos motiva a cuidar las relaciones
con Dios y con todas sus criaturas, una espiritualidad que pro-
mueve y motiva a ejercitar la justicia vincular.

3.2 Espiritualidad integradora del tiempo (vs. rapidación):

dimensión litúrgica
Un segundo aporte de la espiritualidad integral es la de contra-
rrestar una manera distorsionada de vivir el tiempo. Sabemos que
la “continua aceleración de los cambios” y la “intensificación de
ritmos de vida y de trabajo”, que algunos llaman “rapidación”, no
colabora con el desarrollo sostenible ni con la ecología integral (LS,

21 
Cf. Ratzinger, J., “El fundamento sacramental de la existencia cristiana”,
en Ser Cristiano, Salamanca, Sígueme, 1967, 57-84.
22 
Cf. Daelemans, B., s.j., “Contemplar, celebrar, cuidar. Revisitar la sacra-
mentalidad del mundo”, loc. 1322.

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18). La “rapidación” nos impide estar atentos a la belleza de este

mundo (cf. LS, 97), a detenernos frente a la grandeza de la creación
(cf. LS, 227), a estar plenamente presente ante el don divino expre-
sado en otras creaturas (cf. LS, 226). La “rapidación” incremen-
ta nuestra ansiedad, nos enfermiza, y nos “vuelve superficiales,
agresivos y consumistas desenfrenados” (LS, 226).
Para convertirnos de dicha enfermedad que atenta contra la
ecología integral, y por lo tanto promueve injusticia vincular, pre-
cisamos recuperar nuestra capacidad humana contemplativa. No
es casualidad que una de las claves de la espiritualidad cristiana
sea la de contemplar el amor de Dios (y su creación). No se puede
cuidar lo que no se ama, ni amar lo que no se contempla. Y una
verdadera contemplación culmina en celebración, adentrando el
misterio contemplado, viviendo su sacramentalidad desde dentro.
Investigaciones antropológicas nos dicen que la motivación
de las personas para cambiar radicalmente de comportamiento
no proviene de la lógica de costos-beneficios, ni del conocimien-
to científico.23 Más bien, la motivación para cambiar proviene de
una combinación de factores conectados con el significado de la
vida y con la celebración de rituales, especialmente los religio-
sos. Los rituales, en efecto, han sido claves para la evolución de
los seres humanos como seres sociales, porque a través de los ri-
tuales, los individuos descubrimos nuestro origen común, nues-
tra pertenencia común, y nuestro destino común.24 De este modo,
los rituales religiosos ayudan a reafirmar el valor del bien común
por sobre los intereses personales. También nos permiten tener
una experiencia de “tiempo” diferente a la del mundo “rapidifi-
cado”, invitándonos a conectarnos con la noción de tiempo como
kairos (y no sólo como cronos).25 Es decir, los rituales religiosos
nos invitan a trascender la mera medición del tiempo, para pasar

23 
Cf. Rappaport, R., Ecology, Meaning, and Religion, Richmond, North Atlan-
tic Books, 1979 y Moran, E.F., People and Nature. An Introduction to Human
Ecology Relations, Chichester and Oxford, Willey-Blackwell, 20172.
24 
Cf. Moran, E.F., People and Nature.
25 
Sobre la diferencia entre kairos y cronos, y su relación con Cristo, cf. Pa-
thrapankal, J., Time and History: Biblical and Theological Studies, Eugene,
Oregon: Wipf & Stock, 2002.

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 ¿Dónde estás? Ser humanos en este mundo. Teología, humanidad y cosmos

a vivir el tiempo como: (a) compartido, no individual, donde se

reafirma el valor de lo grupal y comunitario –del bien común–
por sobre valores o intereses personales; (b) significativo, donde
se trasciende la dimensión utilitaria, la visión pragmática o los
objetivos a corto plazo. Es un tiempo que opera en el orden del
“sentido”, superando todo otro tipo de orden lógico-discursivo,
o sentimental (los integra y supera); y (c) etiológico y soteriológico,
trascendiendo la dimensión cronológica, y por ende permitiendo
una percepción diferente del tiempo, como don de Dios a ser vi-
vido y celebrado, no como recurso a ser instrumentalizado.
Para los católicos, los rituales religiosos más importantes son
los sacramentos. Cada sacramento, como lo explicaba Ratzinger,26
nos remite a una doble dimensión: la horizontal (relación con
la Tierra y todas las creaturas), y la dimensión vertical (relación
con el Dios salvífico). En especial, la celebración de la eucaristía,
como sacramento de comunión, enfatiza el vínculo entre cielo y
tierra, entre los frutos de la tierra y el trabajo de los hombres, que
se convierten en pan de vida y en bebida de salvación, tal como
lo escuchamos en cada misa. Debido a esta conexión, la eucaris-
tía permite concebir el tiempo como historia salvífica, en donde el
Dios-sin-tiempo se hace presente en nuestro tiempo, transformán-
dolo. De este modo, los sacramentos, y en especial la eucaristía,
nos abren a una experiencia de tiempo diferente a la ordinaria: (a)
a un tiempo que es conmemorativo del pasado (Pasión de Cristo);
(b) a un tiempo que es signo manifestativo del efecto salvífico en
los celebrantes, en el presente (Gracia); y (c) a un tiempo que es
signo profético al preanunciar la gloria futura (Parusía).27
Si pudiéramos recobrar y enfatizar, en nuestras celebracio-
nes litúrgicas, la importancia del “tiempo” como momento de
encuentro de comunión con el universo, momento en que Dios
transforma el mundo y el tiempo, invitándonos a continuar di-
cha transformación mediante el cuidado del mundo y del tiem-
po, entonces estaremos preparados para revertir la fuerte y da-

Cf. Ratzinger, J., “El fundamento sacramental de la existencia cristiana”.

26 

27 
Sobre la noción del tiempo desde una mirada teológico-cristiana, cf.
Swinton, J., Becoming Friends of Time: disability, timefullness, and gente disci-
pleship, Waco, Texas, Baylor Univeristy Press, 2016.

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ñina tendencia de “rapidación”. Y esto es tarea de la Iglesia, de

las parroquias, de las comunidades de base. No tenemos que
esperar una resolución de Naciones Unidas para comenzar este
camino de conversión e impulso espiritual; podemos comenzar
con nuestras liturgias.

3.3 Espiritualidad integradora del buen vivir

(vs. consumismo): dimensión ascética
Un tercer aporte de una espiritualidad integral es la de ayu-
darnos a convertirnos del egoísmo y del consumismo desenfre-
nado, de la ambición de tener más (y más que otros), pensando
que así seremos más y mejores que los demás. A nivel económi-
co, esto se traduce en el mito del crecimiento material constante
e indefinido. Tal mito no sólo ignora la noción de “límite”, sino
que además asume que los países son más (o menos) desarrolla-
dos conforme al crecimiento de su producto bruto interno, inde-
pendientemente de otras circunstancias claves, como la cohesión
social o el cuidado ambiental.28 Para salir de la trampa consu-
mista y del competitivismo desenfrenado, es preciso recobrar la
sobriedad, o más precisamente, la dimensión ascética de nuestra
espiritualidad. La espiritualidad, en particular “la espiritualidad
cristiana”, en efecto, “propone un modo alternativo [más sobrio]
de entender la calidad de vida” (LS, 222).
Lamentablemente, la sobriedad no ha “gozado de una valora-
ción positiva en el último siglo” (LS, 224). Pero lo cierto es que la
sobriedad es liberadora, enriquece el espíritu humano (cf. LS, 223),
y por ende facilita la conversión integral necesaria para la ecología
integral. La sobriedad, en otras palabras, nos ayuda a despegar-
nos de nuestras posesiones y a valorar más integralmente la vida,
nos permite re-descubrir lo sencillo y esencial.29 La sobriedad nos

28 
Para una crítica sobre la medición de desarrollo en base al producto bruto
interno, cf. Sen, A., Development as Freedom, New York, Anchor Books, 1999.
29 
Desde una perspectiva empresarial, Gregg McKeown, consultor de com-
pañías multinacionales, gobiernos, e instituciones educativas, ha llegado
a conclusiones similares sobre cómo vivir y trabajar mejor, enfocándose
sólo en lo poco que es esencial, y evadiendo lo mucho que es trivial. Cf.
McKeown, G., Essentialism: the disciplined pursuit of less, New York, Crown
Business, 2014.

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ayuda a re-aprender a que se puede, con poco, vivir mucho, a que

enfocados en lo esencial, se vive mejor. Vivir sencillamente, o so-
briamente, nos conduce a encontrar satisfacciones espirituales “en
los encuentros fraternos, en el servicio, en el despliegue de los ca-
rismas, en la música y el arte, en el contacto con la naturaleza, en la
oración” (LS, 223), desviándonos del rumbo consumista hacia una
vía más plena, más integral, más justa.
En síntesis, cultivando la capacidad contemplativa, litúrgica, y
ascética, aprendemos a silenciar nuestros demonios, facilitando
nuestra actitud a contemplar y a recibir, a escuchar y a compa-
decer, a compartir el ser y el tener, y a descubrir nuestro común
origen y destino (cf. LS, 202). Viviendo la espiritualidad integral-
mente, estaremos en condiciones de contribuir a una ecología in-
tegral, y por lo tanto de reducir injusticias vinculares.

Conclusión
Trabajar por un mundo más justo, junto a otros, no es sencillo.
Una primera dificultad es el punto de partida. Cuando partimos
de nuestra idea de justicia –que necesariamente contrastará con
otras–, corremos el riesgo de quedar empantanados en discusio-
nes abstractas. Para que las ideas de justicia puedan canalizarse
en acciones concretas, es conveniente, como lo señala Amartya
Sen, partir de situaciones concretas de injusticia, situaciones que
nos movilicen a iniciar procesos de cambio. Esta visión, para que
sea profundamente movilizante, debe estar enfocada en la mi-
rada y experiencia de aquellos que padecen el peso de las injus-
ticias. Lo opción por los pobres, de esta forma, se hace presente
desde el inicio del abordaje de la justicia/injusticia.
Un segunda dificultad en la búsqueda de la justicia es la de
vencer nuestras resistencias a ser “entrañablemente moviliza-
dos” por las injusticias. Estas resistencias a salir de nuestra zona
de confort cobran mayor fuerza cuando son comunitarias, es de-
cir, cuando necesitamos salir de aquellas estructuras socio-eco-
nómicas generadoras de injusticias. Para vencer tales resistencias
y promover cambios radicales a nivel personal y social, conviene
primeramente recobrar la dimensión vincular de la justicia, ba-
sada en una noción vincular del ser humano (ser-en-relación).
De esta forma, los procesos de promoción de justicia apuntarán

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a reforzar aquellas actitudes personales y sociales que permitan

un cambio en nuestras relaciones. Pero dado que nuestro ser
vincular no se agota en vínculos con otros seres humanos, sino
que además incluye vínculos ecológicos (con toda la creación),
la búsqueda de la justicia entendida vincularmente apuntará a
promover una conversión ecológica en función de una ecología
integral. En síntesis, cuando tratamos injusticias graves, como lo
es la actual crisis socio-ecológica, necesitamos no sólo partir la
mirada y experiencia de los que sufren (ver). También precisamos
discernir esa mirada desde una antropología relacional (juzgar).
En la práctica (actuar), para superar las dificultades en la
búsqueda de la justicia, y cambiar situaciones de injusticia, ne-
cesitamos de motivaciones fuertes que nos faciliten el proceso
de conversión. En el presente artículo argumentamos, siguiendo
a Laudato Si’, que la espiritualidad cristiana ofrece sólidas moti-
vaciones para modificar la injusticia socio-ecológica, sobre todo
desde las dimensiones icónica, litúrgica y ascética. La capacidad
contemplativa de nuestro espíritu humano, en efecto, nos permi-
te sanear nuestra tendencia al “dominio y depredación”, permi-
tiéndonos peregrinar en conjunto hacia el servicio y el cuidado
de los demás y de las demás creaturas. La capacidad celebrativa
de nuestra espíritu humano, por su parte, nos permite recuperar
una concepción del tiempo compartido y significativo, tan ne-
cesario para contrarrestar la tendencia a la “rapidificación” y al
individualismo utilitarista. Y por último, la capacidad estética de
la espiritualidad nos motiva a vivir más simple y sobriamente,
contrariando la tendencia consumista y competitiva.
En suma, la espiritualidad cristiana (aunque no de modo ex-
clusivo), puede invitar al cambio personal y colectivo necesario
para cuidar nuestra casa común. La justicia sola no alcanza. Debe
abrazarse con la belleza de la creación, con el espíritu profundo
del tiempo celebrado comunitariamente en presencia de Dios, y
con la paz y solidaridad de aquellos que con poco, pueden dar
vida, y vida en abundancia.
Augusto Zampini Davies
Dicasterio para el Servicio del Desarrollo Humano Integral

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 4. Reacción a la conferencia
de Augusto Zampini Davies

En el número 51 de El Federalista, James Madison escribió: “Si

los hombres fueran ángeles, el Estado no sería necesario. Si los
ángeles gobernaran a los hombres, ningún control al Estado, ex-
terno o interno, sería necesario”.
La Encíclica Laudato Si´ del Papa Francisco, sin lugar a dudas,
ha logrado una repercusión extramuros de gran alcance, en el
espacio y en el tiempo. Es una encíclica social y, como tal, una de-
nuncia y una demanda desde el discernimiento evangélico a par-
tir de la condición de necesidad e injusticia en que se encuentran
gran parte de la población mundial marginada en la pobreza.
Sin embargo, no pocas opiniones solo rescatan del documento
magisterial su denuncia ecológica, como si este se tratase de un
documento verde. Considerar solo esa perspectiva es desconocer
la posición evangélica del actual pontífice, quien parece estar di-
ciendo que la crisis es sistémica, y no solo ecológica. Esto último
significa que lo ecológico es el efecto negativo y lamentable de
todo un sistema de relaciones de producción injustas e inequita-
tivas que han terminado por olvidar el valor de la vida humana
y su dignidad solo por serlo. Si se considera que la encíclica nada
más hace referencia a problemas ambientales, entonces no será
fácil encontrar un camino de salida. El exilio de una cultura de
la muerte a una cultura de la vida exige -como bien lo muestra el
Documento de Aparecida- otro horizonte.
La conferencia de Augusto Zampini, doctor en moral social
con enfoque en economía, y también doctor en leyes, ha sido una
gran exposición. Con datos profundos, detallados y críticos, ha
ilustrado: tanto la situación concreta en que se encuentra hoy el
planeta y la humanidad, como de las causas que lo provocaron
y las posibles alternativas para prevenir una catástrofe. A este

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 ¿Dónde estás? Ser humanos en este mundo. Teología, humanidad y cosmos

último punto, las posibles medidas de prevención de un desastre

ecológico, y sistémico -ya que afecta no solo el medio ambien-
te sino la vida misma de los hombres y los pueblos-, es al que
se dirige mi reacción. Según el doctor Zampini, colaborador del
Cardenal Turkson en el Dicasterio de Justicia y Paz, la alterna-
tiva pasaría por una toma de conciencia de los gobiernos y las
empresas responsables de la contaminación, la deforestación y
el extractivismo, sumado a una colaboración estrecha entre los
organismos internacionales cuya misión es prevenir, atender y
denunciar estas prácticas que genera injusticia, tanto en el plano
social como ecológico. Pero si recordamos la conocida frase de
Madison citada al comienzo de esta reflexión, donde dice que
como los hombres no son ángeles entonces se necesitan leyes,
puede concluirse que una declaración de buena voluntad de par-
te de empresas y gobiernos no será suficiente para frenar este
camino de destrucción. Sin embargo, mucho tiempo antes, San
Agustín decía que solo los ángeles tienen uniformidad de opi-
nión,1 con lo cual sería también casi imposible un acuerdo glo-
bal legal entre hombres. De modo que, ni la buena voluntad, ni
la ley, alcanza. Zampini, sin desconocer este obstáculo, planeta
como alternativa la posibilidad de acuerdos marco globales a
partir de organismos supranacionales. Sin embargo, como todos
saben, esos organismos no tienen soberanía por sobre los Esta-
dos, con lo cual esos acuerdos no tienen fuerza de ley, de modo
que pueden cumplirse o no cumplirse. Como los hombres no son
ángeles, entonces son corruptibles. Otra vez el pecado -si se me
disculpa el uso de una palabra medieval que resulta contrapro-
ducente a estas alturas del secularismo.
Llegados a este punto, el problema parecería no tener solu-
ción, salvo que los mismos países promulguen y ejecuten leyes
que lo frenen. Considerando que el proyecto de ley, su promul-
gación y ejecución depende de que hombres concretos, en cali-
dad de representantes, los redacten, defiendan y garanticen su
cumplimiento evitando la corrupción, entonces el punto es la
“conversión”. Aquí llegamos nuevamente al punto de partida.
A estas alturas, en el concierto de las naciones, el Estado de de-

1 
Cf. Brown, Peter, Agustin, University of California Press, 1967, 267.

78

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 Sociedad Argentina de Teología

recho parece no tener la potestad de frenarlo a nivel global y,

en última instancia, su solución depende de la “conversión”, de
las conciencias y de las estructuras sociales, políticas y económi-
cas, lo que en el fondo muestra la necesidad de una conversión
cultural. La misma es una toma de conciencia más que ambien-
tal. Dicho de otro modo, más que una conciencia verde se trata
de una conciencia humana, solidaria con el otro -porque los que
primero sufren las consecuencias del deterioro ambiental son los
pobres-, con la tierra y el medio ambiente -porque es parte de
la creación de Dios-, y con Dios mismo, desde el punto de vista
que todas las personas son colaboradoras de la creación. Si la
conversión cultural no fuese necesaria, no tendría sentido que
todo el documento Laudato si´ está atravesado por la Teoría de la
Creación como fundamento ideológico y político de la crítica y la
propuesta de vida.
Concluyendo diré que, si bien es muy cierto que los hombres
no son ángeles y por eso se necesitan leyes, también es cierto que
tal como están organizados políticamente los países en su sistema
soberano, no pueden ser determinados por organismos suprana-
cionales. En consecuencia, y una vez más, el camino es la conver-
sión, lo que supone un Estado de Justicia alternativo al actual Es-
tado de derecho, no como reemplazo sino como contención. Ese
Estado alternativo de justicia es lo que puede llamarse, a partir
del magisterio del Papa Francisco: Estado de Misericordia.
Emilce Cuda
Universidad de Buenos Aires

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 II. Paneles

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 Panel 1:
Horizontes bíblicos
de una antropología relacional

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 5. “¿Qué es el ser humano…?” (Sal 8,5)
Ecos de una antropología bíblica
desde la tradición orante de Israel

1. Antropología en la Biblia:
el Sal 8 como texto fundamental
La reflexión antropológica bíblica se articula con distintos len-
guajes, que permiten al lector adentrarse en ella desde perspec-
tivas diversas. Así, en las primeras páginas de la Biblia (Gn 1–3)
aparece una antropología narrativa, cuyo lenguaje deja entrever
que el ser humano se realiza en una historia, con sus dramas y
tensiones. En la literatura sapiencial se puede reconocer una an-
tropología práctica, orientada a la formación de personas sabias,
que sean capaces de ubicarse con éxito en el mundo. Y en los
Salmos emerge una antropología orante: el ser humano que se
pregunta por sí mismo frente a Dios.
Es en esta última línea donde se inscribe el presente trabajo.
El Salmo 8, un poema tan estudiado y orado, sigue brillando en
el universo de la Escritura como uno de los textos fundamentales
donde se aborda la pregunta por el ser humano y su lugar en el
mundo.1 A partir de una nueva mirada a la estructura del poema,
nos preguntamos por el alcance y sentido de su antropología.

1 
Véase, por ej., H. Irsigler, “Die Frage nach dem Menschen in Psalm 8.
Zu Bedeutung und Horizont eines kontroversen Menschenbildes im Al-
ten Testament”, en Vom Adamssohn zum Immanuel. Gastvorträge Pretoria
1996, ATSAT 58, St. Ottilien, EOS, 1997, 1-48, 3, con abundantes referencias

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 ¿Dónde estás? Ser humanos en este mundo. Teología, humanidad y cosmos

2. Salmo 8: traducción y estructura

Podemos presentar la estructura del Salmo2 como un doble
movimiento que articula la gloria de Dios y la gloria del ser hu-
mano, de la siguiente manera:
I. La realeza de Dios en el cielo y su proyección a la tierra
A) 2 ¡Yhwh, Señor nuestro, qué imponente es tu Nombre en
toda la tierra,
¡tú que pusiste tu majestad sobre el cielo!
B) 3 Con la boca de los niños y los lactantes fundaste
un baluarte
a causa de tus adversarios: para someter al enemigo
y al vengador.
C) 4 Si veo tu cielo, obra de tus dedos,
la luna y las estrellas que fijaste,
5
¿qué es el ser humano,
para que te acuerdes de él,
el hijo de hombre, para que te ocupes de él?
II. La realeza del ser humano en la tierra y su proyección hacia Dios
C’) 6 Sí, lo privaste de poco comparado a (un) Dios;
de gloria y esplendor lo coronas;
7
lo pones a gobernar las obras de tus manos;
todo lo pusiste bajo sus pies:
B’) 8 las ovejas y los bueyes, todos ellos,
y también los animales salvajes,
9
las aves del cielo y los peces del mar,
cuanto atraviesa los senderos de los mares.
A’) 10
¡Yhwh, Señor nuestro, qué imponente es tu
Nombre en toda la tierra!

bibliográficas respecto de reflexiones antropológicas basadas en Sal 8,5,

“¿Qué es el ser humano?”.
2 
Para otras propuestas de estructura, cf. P. Auffret, “Qu’est-ce que l’hom-
me, que tu t’en souviennes? Étude structurelle du Psaume 8”, Science et es-
prit 54 (2002) 25-35; G. Barbiero, Il regno di Jhwh e del suo Messia, Studia bibli-
ca 7, Roma, Città Nuova, 2008, 127; H. Simian-Yofre, “¿Qué es el hombre? El
Salmo 8, una meditación de Génesis 1–2”, Revista bíblica 71 (2009) 181-191.

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Se trata, entonces, de una estructura en espejo, pero que deja

en el centro la pregunta por el ser humano. Hay un movimiento
descendente, que parte de la gloria de Dios en el cielo que se pro-
yecta sobre la tierra (parte I), y un movimiento ascendente que
–a partir de la contemplación de la función real del ser humano
sobre la tierra vuelve a glorificar a Dios.
Algunas correspondencias de esta estructura son más eviden-
tes, como la gran inclusión que une vv. 2a.10, enmarcando el Sal-
mo y dándole una perspectiva teologal: el gran referente de toda
la alabanza es Yhwh. Hay otras indicaciones que sugieren una
relación, como la de la “obra3 de tus dedos” (ma‘ăśê ’eṣbᵉ‘ōtêkā,
v. 4) y las “obras de tus manos” (ma‘ăśê yādêkā), ubicando al ser
humano en el contexto del “hacer” divino. La relación entre las
partes B y B’ es menos evidente, pero quedará clara con la expli-
cación correspondiente, y permitirá comprender mucho mejor
las demás afirmaciones.

3. La majestad de Dios y la tierra (vv. 2.10)

¡Yhwh, Señor nuestro, qué imponente es tu Nombre en toda la tierra,
tú que pusiste tu majestad sobre el cielo!
¡Yhwh, Señor nuestro, qué imponente es tu Nombre en toda la tierra!
Una de las características que dan fuerza al poema es el re-
curso continuo a la polaridad (cielo-tierra, Dios-ser humano, ani-
males salvajes-animales domésticos, etc.).4 En estas secciones A
y A’ la polaridad fundamental es la de cielo-tierra. El acento, sin
embargo, está puesto sobre la tierra, que se repite en la inclusión.
El nombre que se le da a Dios es Yhwh, denominación típica
de Israel. Pero, curiosamente, está referido no solo a Israel sino a
“toda la tierra”. En efecto, si bien el término ’ereṣ puede designar
también el país, al estar contrapuesto a “cielo” y calificado con
el indicador de ´la totalidad (kōl) solo puede indicar la tierra. El
horizonte de la reflexión es cósmico (“toda la tierra”), pero li-

3 
En TM, ma‘ăśê está en plural, “obras”, pero refiere a šāmayim, “cielo”, que
en hebreo es plural.
4 
Quien llamó la atención sobre esto fue G. T. M. Prinsloo, “Polarity as Do-
minant Textual Strategy in Psalm 8”, Old Testament Essays 8 (1995) 370-387.

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gado a la perspectiva nacional (Yhwh). Ya desde este momento

se integran en el Salmo la creación y la historia. Una historia de
la que va emergiendo la idea de Yhwh, no solo como divinidad
nacional, sino como rey de toda la tierra.
La dimensión real está sugerida por el vocablo ’ādîr, “impo-
nente”, uno de los términos que se usan solo con la divinidad
o con el rey, junto con hôd, “majestad” (v. 2b). Otros términos
de este grupo incluyen kābôd, “gloria”, y hādār, “esplendor”, que
encontramos en v. 6. Los dos primeros están atribuidos a Dios y
los restantes al “hijo de hombre”, el ser humano. El Dios que se
alaba desde el comienzo hasta el final del Salmo es un Dios rey
del universo, al que luego se asociará el ser humano.
Se alaba el “nombre” de Dios, que simboliza a Dios mismo
en cuanto puede ser conocido por el ser humano. Es Dios en su
relación con la creación y en su actuar histórico. Ese “nombre” es
imponente “sobre la tierra”, que es donde se revela.
A su vez, la invocación del nombre divino lleva a pensar en el
cielo, símbolo de la divinidad. Allí pone5 su majestad (Sal 104,1-
2), que crea el orden en el mundo. No se trata, con todo, de un
orden estático y tranquilo, sino del fruto de una lucha entre Dios
y el caos, como se ve, por ej., en el citado Sal 104 y también en
Sal 29,4-6:
La voz de Yhwh sobre las aguas / el Dios de la gloria truena /
Yhwh sobre las muchas aguas.
La voz de Yhwh con fuerza / la voz de Yhwh con esplendor.
La voz de Yhwh que desgaja los cedros / Yhwh desgaja los
cedros del Líbano.

No entramos en la discusión sobre la expresión ’ăšer-tᵉnāh, que ha dado

5 

tanto que hablar, como se puede ver, por ej., en J. A. Soggin, “Textkritische
Untersuchung von Ps. VIII VV. 2-3 und 6”, Vetus Testamentum 21 (1971)
565-571. Asumimos la solución que entiende la forma tᵉnāh con valor de
perfecto de nātan, “dar”, “poner”. Así, por ej., F. Delitzsch, A Commentary
on the Book of Psalms, I, Foreign Biblical Library, New York, Funk and Wag-
nalls, [1887], 193; H.-J. Kraus, Los Salmos, I: Sl 1–59, Salamanca, Sígueme,
1993, 282-283; J. L. Mays, Psalms. A Bible commentary for teaching and prea-
ching, Interp., Louisville, 1994, 66.

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Cuando en nuestro Salmo se llega a la repetición final (v. 10),

donde nuevamente se alaba la majestad del nombre de Yhwh, ya
se habló del ser humano, que será quien en la tierra mantiene su-
jetas las fuerzas del caos y del mal, protegiendo la vida. Hay una
correspondencia marcada por la estructura: La realeza divina en
el cielo se proyecta hacia la tierra, en la creación (salvación del
caos) y en la historia (salvación de las fuerzas de destrucción),
cuyo agente principal es el ser humano, como representante di-
vino sobre la tierra. A su vez, la realeza del ser humano sobre la
tierra se proyecta hacia el cielo, en una alabanza. Veamos todavía
cómo funciona el resto del poema.

4. El dominio sobre las fuerzas hostiles (vv. 3.7b-9)

Como se dijo arriba, la relación entre estas secciones (que de-
signamos aquí como B y B’) no es tan evidente.6 Tampoco es fácil
ver la relación del v. 3 con su versículo anterior ni con lo que si-
gue. Todo esto ha llevado a muchos a proponer cambios o a con-
siderar el versículo un añadido tardío.7 Un primer elemento en
común es el de la polaridad: en el primer caso, niños de pecho/
enemigos, y en el segundo caso, ser humano/animales.

Algunas hipótesis son muy ingeniosas. Así, por ej., J. Kraut, “The Birds
6 

and the Babes: The Structure and Meaning of Psalm 8”, Jewish Quarterly
Review 100 (2010) 10-24 –quien por otra parte hace una notable propuesta
estructural para el Salmo–, relaciona (20-21) los niños y lactantes (v. 3) con
los pájaros y los peces (v. 9) porque los niños pequeños hacen sonidos inar-
ticulados (comparables a los de los pájaros) y los lactantes abren y cierran
la boca (movimiento comparable al de los peces)...
H. H. Spoer, “The Reconstruction of Psalm VIII”, Journal of Biblical Litera-
7 

ture 22 (1903) 75-84, por ej., proponía una reconstrucción del Salmo toman-
do partes (¡!) del Sal 19. Ya J. Morgenstern, “Psalms 8 and 19a”, Hebrew
Union College Annual 19 (1945-1946) 491-523, 493, notaba al respecto del v.
3: “No two translations and no two interpretations agree. Each is distin-
guished only by the unique, complex and patently forced character of its
argument”. H. Gunkel, Die Psalmen. Übersertzt und erklärt, HK.AT II/2, Gö-
ttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 19264, 29, proponía quitar los lactantes,
metri causa.

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4.1 Los labios de los niños de pecho y los enemigos (v. 3)

Con la boca de los niños y los lactantes fundaste un baluarte
a causa de tus adversarios:
para someter al enemigo y al vengador.
El versículo no presenta verdaderos problemas textuales ni
de traducción, sino más bien de interpretación: qué significan los
“niños y lactantes”, a quién se refiere con “enemigo y vengador”,
y qué relación tienen unos con otro.
Sobre los niños y lactantes, se han propuesto las más variadas
interpretaciones:8
– Se trata de seres mitológicos, como se encuentran en la
mitología cananea. En Ugarit, por ej., se habla de seres
como “dioses... que maman de los pechos de Athiaratu”.9
– En la ideología real egipcia se presenta al faraón como
un niño. El texto podría estar aludiendo a una figura
monárquica.10 Pero aquí se trata de un grupo. ¿Habría
que pensar, entonces, en una “democratización” de la
función real?
– Algunos autores remiten a la simplicidad de los niños.11
La idea no es mala,12 aunque es un tanto moderna. Los

Para un elenco más completo, cf. Barbiero, Regno di Jhwh, 132-133.

8 

Así, ya C. Schedl, “Psalm 8 in ugaritischer Sicht”, Forschungen und Forts-

9 

chritte 38 (1964) 183-185, citado –y desestimado– por M. Dahood, Psalms,

I: 1-50, AncB 16, Garden City, Doubleday, 1966, 50, y retomado reciente-
mente por M. S. Smith, “Psalm 8:2b-3: New Proposals for Old Problems”,
Catholic Biblical Quarterly 59 (1997) 637-641, para quien el Salmo evoca un
conflicto cósmico en el momento de la creación.
10 
Cf. M. Görg, “Der Mensch als königliches Kind nach Ps 8,3”, Biblische
Notizen 3 (1977) 7-13; luego Irsigler, “Psalm 8”, 28-29, lo aplica a cada ser
humano.
Cf. por ejemplo, A. Weiser, The Psalms. A Commentary, OTL, London, SCM
11 

Press, 1962, 141-142.

12 
Barbiero, Regno di Jhwh, 145, descarta el motivo de la simplicidad de los
niños porque no se aplica a los lactantes. Aunque, como hacía notar, entre
otros, F. Baethgen, Die Psalmen. Übersetzt und erklärt, HK.AT II/2, Göttin-
gen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1892, 20, la lactancia se podía extender has-
ta los tres años, cf. 2 Mac 7,27.

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 Sociedad Argentina de Teología

textos que refieren a los niños en la Biblia no acentúan

ese aspecto.
– Otro tanto vale para la idea de referir la imagen a los
gritos de los niños, que consiguen lo que quieren me-
diante ellos.13 La escena, común en las familias actuales,
es poco verosímil en la antigüedad.
– Más interesante podría ser la propuesta de ver en estos
“niños y lactantes” la representación de la “descenden-
cia de la mujer” que aplastará la cabeza de la serpiente,
según Gn 3,15,14 aunque la relación terminológica entre
los textos no es muy cercana.
En los pasajes que mencionan a los niños con los términos ‘ôlēl
y yônēq se trata de los más débiles de la población, que en caso de
guerra son exterminados (cf. 1 Sam 15,3; 22,19; Jer 44,7; Lam 2,11;
4,4; Joel 2,16). Especialmente significativo es lo que se encuentra
en el libro de las Lamentaciones, donde se puede reconocer una
tradición que presenta a Sión destruida que llora por sus hijos
que se mueren de hambre:
Mis ojos se consumen en lágrimas,
me hierven las entrañas;
mi bilis se derrama en la tierra
por la herida de la hija de mi pueblo:
desfallecen sus niños y lactantes
en las plazas de la ciudad. (Lam 2,11).
La lengua del niño de pecho se pega de sed al paladar;
los niños pequeños piden pan: no hay quien se lo reparta (Lam 4,4).
A partir de estos textos, Beyerlin15 propone que la expresión
evoca una tradición posexílica referida a los miembros de la “co-

13 
Así, F. Crüsemann, “Die Macht der kleinen Kinder. Ein Versuch, Psalm
8,2b.3 zu verstehen”, en F. Crüsemann – R. Kessler – C. Hardmeier (eds.),
Was ist der Mensch…? Beiträge zur Anthropologie des Alten Testaments FS
H.W. Wolff, München, Chr. Kaiser, 1992, 48-60.
Cf. E. C. Bissell, “The ‘Protoevangelium’ and the Eighth Psalm”, Journal of
14 

the Society of Biblical Literature and Exegesis 6 (1886) 64-68.

W. Beyerlin, “Psalm 8. Chancen der Überlieferungskritik”, Zeitschrift für
15 

Theologie und Kirche 73 (1976) 1-22,

91

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 ¿Dónde estás? Ser humanos en este mundo. Teología, humanidad y cosmos

munidad de Sión”. Despojados de sus centros tradicionales de

poder como el templo y la monarquía, el Salmo propondría un
nuevo “lugar” para la manifestación de la gloria de Yhwh, que
sería la alabanza de sus pobres. En la misma línea, Zenger ve aquí
al “grupo más débil e indefenso en el pueblo de Yhwh, que en
medio de su entorno hostil se mantiene en la alabanza a Yhwh,
¡incluso como respuesta a la persecución y opresión por parte
de los enemigos!”16 Si bien es verdad que la imagen en los textos
paralelos no tiene un uso metafórico sino concreto,17 el Salmo
toma la imagen para darle un sentido metafórico,18 que se puede
referir –como se ha propuesto–19 a los “pobres de Yhwh”, vícti-
mas del abuso de los poderosos. El contexto del Salterio –en las
lamentaciones individuales anteriores (cf. Sal 3–7) y en las súpli-
cas posteriores (cf. Sal 9–14)– muestra a los pequeños sufriendo
el acoso y la explotación de los malvados.20 Por otra parte, la me-
táfora del niño pequeño se usa en Sal 131 para referir al mismo
orante. La imagen estaría contrastando a los más débiles de la
comunidad con los más poderosos, los “adversarios y rebeldes”,
con una victoria de los primeros sobre los segundos.

F.-L. Hossfeld – E. Zenger, Die Psalmen, I: Psalm 1–50, NEB.AT 29, Würz-
16 

burg, Echter, 1993, 79. Además de los textos que refieren a los niños como
víctimas de guerras, llama la atención sobre el texto de Joel 2,16, donde los
“niños y lactantes” son convocados a la asamblea cultual para pedir la sal-
vación de los enemigos y para “invocar el nombre de Yhwh” (cf. 2,26; 3,5).
17 
Por esta razón decarta O. Kaiser, “Erwägungen zu Psalm 8”, en K. Seybold
– E. Zenger (eds.), Neue Wege der Psalmenforschung. Für W. Beyerlin, HBS
1, Freiburg – Basel – Wien, Herder, 1994, 207-221, 210 n. 14, los paralelos
invocados por Beyerlin.
Sobre la imagen como referida a la debilidad y vulnerabilidad, cf. tb. H. J.
18 

Keener, “YHWH’s Subversive Order: Reconsidering the Structure and The-

matic Development of the Eighth Psalm”, Perspectives in Religious Studies 40
(2013) 321-335, esp. 331.
Kaiser, “Psalm 8”, 213; Barbiero, Regno di Jhwh, 133.
19 

En esta línea, cf. M. E. Tate, “An Exposition of Psalm 8”, Perspectives in

20 

Religious Studies 28 (2001) 343-359, 343-34; A. Passaro, “La potenza di Dio e

la gloria dell’uomo. Lettura unitaria dei Salmi 7 e 8”, en E. Bons – A. Passa-
ro (eds.), Dai Salmi al Salterio. Orientamenti per le letture nuove, Scripturae 4,
Trapani, Il pozzo di Giacobbe, 2014, 201-207.

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 Sociedad Argentina de Teología

Sobre la boca como instrumento de poder,21 baste recordar Is

11,4, donde se dice del “retoño del tronco de Jesé”:
Juzgará a los débiles con justicia
y sentenciará con rectitud para los pobres de la tierra;
herirá al violento con la vara de su boca
y con el soplo de sus labios hará morir al malvado.
Como se ve, esta figura mesiánica –que también puede ser
leída en sentido comunitario–22 está en relación con una justicia
y un derecho que se ejercen en favor de los pobres y débiles. La
boca, como instrumento de sentencia, es capaz de herir y matar
al malvado y salvar la vida de los débiles.
En el contexto de los Salmos, la boca es el órgano con el que
estos “niños de pecho”–los pobres– invocan el nombre del Señor
(v. 2). Aquí la fortaleza (‘ôz)23 sería la misma alabanza (véase la
traducción de la LXX por aînon, “alabanza”) de los pobres que
rezan los Salmos. La imagen se completa cuando, en Sal 149, el
lector encuentra a los pobres haciendo de su alabanza una “espa-
da de dos filos” (Sal 149,6), con la que son derrotados los poderes
de la tierra y sometidos a la única soberanía de Yhwh.
Al decir “tus adversarios” –los de Yhwh–, hay que referirlos
en una lectura canónica a los malvados (Sal 1,4) o los “reyes de
la tierra” (Sal 2,2), los que se oponen a la autoridad de Dios. Los
“niños” son quienes se refugian en Dios (Sal 2,12) y aman la torá
(Sal 1,2).
El contraste entre la fragilidad del lactante y la fuerza del
“enemigo y vengador” (cf. Sal 44,17, para referirse a los enemi-
gos extranjeros) crea una imagen paradójica: la fuerza de la fragi-
lidad. La grandeza de Dios se manifiesta en la tierra en el hecho

Cf. Keener, “Subversive Order”, 331, citando a Ø. Lund, “From the Mou-
21 

ths of Babes and Infants You Have Established Strength”, Scandinavian

Journal of the Old Testament 11 (1997) 78-99.
Cf. W. A. M. Beuken, Jesaja 1-12, HThKAT, Freiburg – Basel – Wien, Her-
22 

der, 2003, 324.

El término significa “fuerza”, pero unido al verbo ysd, “fundar, estable-
23 

cer”, gana el sentido de una fortaleza defensiva, cf. L. Alonso Schökel – C.

Carniti, Salmos. Traducción, introducciones y comentario, I: Salmos 1-72, Este-
lla, Verbo Divino, 19942, 209.219 “baluarte”.

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 ¿Dónde estás? Ser humanos en este mundo. Teología, humanidad y cosmos

de fundar un baluarte con lo más frágil. Con esta fragilidad se

somete (Hi. de šābat) al enemigo.
Detrás está la imagen del rey en el Oriente cercano antiguo: la
tarea del rey era, entre otras cosas, someter a los enemigos para
garantizar la paz. Así, cuando en el Sal 110,1, Yhwh le dice al rey:
“Siéntate a mi derecha hasta que ponga a tus enemigos como
escabel de tus pies”, la imagen del rey egipcio sostenido por la
divinidad y con sus pies apoyados sobre un escabel donde se
ven representados los enemigos (Fig. 1),24 resulta elocuente como
ayuda para comprender el simbolismo implicado en la imagen:

Fig. 1

Tomado de O. Keel, The Symbolism of the Biblical World. Ancient Near Eas-
24 

tern Iconography and the Book of Psalms, Winona Lake, Eisenbrauns, 1997,
255; la pintura representa a Tutmosis IV (1422-1413 a.C.). Cf. tb. M. Görg,
“Alles hast Du gelegt unter seine Füße. Beobachtungen zu Ps 8,7b im Ver-
gleich mit Gen 1,2”, en E. Haag – F.-L. Hossfeld (eds.), Freu­de an der Wei-
sung des Herrn. Beiträge zur Theologie der Psalmen. FS H. Groß, SBB 13, Stutt-
gart, Katholisches Bibelwerk, 1986, 125-148, 131-133.

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 Sociedad Argentina de Teología

El sometimiento de los enemigos se hace normalmente por

la fuerza, como supone Sal 2,9. En Sal 18 el rey alaba a Dios por
haber podido ganar la batalla y se jacta:
Persigo a mis enemigos hasta alcanzarlos,
no me vuelvo hasta que sean aniquilados;
los aplasto y no pueden levantarse,
quedan abatidos bajo mis pies (vv. 38-39).
Pero aquí este “rey” somete no con la violencia (cf. Sal 2) sino
con la alabanza. Se produce una resignificación del “someter”,
que reconoce una fuerza en lo que aparentemente es la debilidad
y pequeñez. Reencontramos esta espiritualidad de la pequeñez25
en textos como Mt 18,3: “...si ustedes no cambian o no se hacen
como niños, no entrarán en el Reino de los Cielos. Por lo tanto,
el que se haga pequeño como este niño, será el más grande en el
Reino de los Cielos...” (cf. Mt 11,25).

4.2 Sometimiento de los animales (vv. 7b-9)

…todo lo pusiste bajo sus pies:
las ovejas y los bueyes, todos ellos,
y también los animales salvajes,
las aves del cielo y los peces del mar,
cuanto atraviesa los senderos de los mares.
El v. 7 funciona como una suerte de bisagra: si el primer es-
tico, con la referencia a las “obras de tus manos”, lo conecta con
la sección anterior (C’) relacionada estructuralmente con la men-
ción de las “obras de tus dedos” del v. 4 (C), el segundo estico
introduce la sección siguiente (B’), donde está la lista de los ani-
males puestos debajo de sus pies. Queda por ver el sentido de
este sometimiento y su relación con la parte B, de los niños y
lactantes.
La sumisión de los animales “bajo sus pies” retoma y com-
pleta la imagen que en v. 3 estaba solo sugerida, a partir de la
representación de la función real en el antiguo Oriente cercano.

Los comentaristas suelen recordar aquí también la idea paulina de la

25 

fuerza de la debilidad (cf. 1 Cor 1,27; 2 Cor 11,30; 12,10); cf. por ej. Kraus,
Salmos, I, 224.

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 ¿Dónde estás? Ser humanos en este mundo. Teología, humanidad y cosmos

Así, por ej., la caza del león no era para el rey un simple deporte,
sino un deber sagrado, como custodio de la vida. El rey recibe
de la divinidad el rol de custodiar y mantener estable el orden
cósmico, sometiendo a los enemigos y a las fuerzas caóticas de
la naturaleza, y protegiendo de esta manera al pueblo. La fig. 1
mostraba el sometimiento de los enemigos. Las siguientes (fig. 2
y 3)26 muestran el de los animales salvajes:

Fig. 2

Fig. 3

Cf. Keel, Symbolism, 59. Las figuras reproducen sellos cilíndricos de época
26 

neo-asiria (s. IX-VII a.C.). El pie sobre el animal más débil expresa dominio,
que significa protección frente al animal más fuerte (cf. 1 Sam 17,34-36). En
la fig. 3 el rey tiene alas, lo cual le otorga carácter mítico.

96

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 Sociedad Argentina de Teología

Los animales salvajes eran considerados enemigos del hom-

bre, y personificaciones de las fuerzas de caos que amenazan el
orden.27 Así, cuando en Lv 26,6 se quiere especificar la bendi-
ción divina para quienes cumplan los mandamientos, el Señor
promete:
Yo aseguraré la paz en el país
y ustedes descansarán sin que nadie los perturbe:
alejaré (šbt) del país los animales dañinos
y ninguna espada asolará la tierra.

El verbo šbt Hi., “hacer cesar”, “hacer desaparecer”, usado en

Sal 8,3, se refiere aquí a los animales, como también en Ez 34,25,
cuando describe la protección del pastor respecto de las ovejas:
Haré desaparecer (šbt) del país a las bestias feroces.

El cántico de Moisés de Dt 32, cuando describe el castigo di-

vino a Jacob, dice:
Enviaré contra ellos los dientes de las fieras (bᵉhemôt, cf. Sal 8,8)

y el veneno de reptiles que se arrastran sobre el polvo. (Dt 32,24)

Según la típica representación mesopotámica, era tarea del

Dios o del rey combatir los animales feroces y proteger el animal
doméstico (fig. 3). Esto mismo se encuentra en Egipto respecto
del faraón, cuyo dominio sobre las fuerzas caóticas de la natura-
leza muestra su capacidad de mantener el orden, como represen-
tante de la divinidad (fig. 4).28

27
Görg, “Alles hast Du gelegt”, 132-137.
Cf. O. Keel, Jahwes Entgegnung an Ijob. Eine Deutung von Ijob 38-41 vor dem
28 

Hintergrund der zeitgenössischen Bildkunst, FRLANT 121, Göttingen, 1978,

135, fig. 76, reproducida en Barbiero, Regno di Jhwh, 148, fig. 8. Muestra al
faraón cazando al hipopótamo.

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 ¿Dónde estás? Ser humanos en este mundo. Teología, humanidad y cosmos

Fig. 4

Esta idea de la función del rey se traslada a todos los seres

humanos, tanto en nuestro Salmo como en los relatos de los orí-
genes. Así, dice el Señor en Gen 9,2:
Vuestro temor y miedo estará sobre todos los animales de la tierra,
y sobre todas las aves del cielo,
en todo lo que repta por el suelo,
y en todos los peces del mar:
han sido puestos en vuestras manos.
Esta referencia a los relatos de los orígenes muestra que la lista
cuádruple de Sal 8,8-9 se inspira en Gn 1,26, aunque el orden es
invertido. En Gn 1 tenemos los animales del mar, luego los del cie-
lo y finalmente los de la tierra, más cercanos al ser humano. Hay
un proceso de preparación para la llegada del ser humano, que
tiene la misión de gobernarlos. En cambio aquí el orden es tierra
(v. 8), cielo y mar (v. 9): se parte del ser humano y se va en círculos
concéntricos hacia lo más lejano, que para la cultura de Israel es el
mar, donde habitan los tannîm, los monstruos marinos.29

De hecho, el Targum lee en v. 9: “... los peces del mar y Leviatán, que atra-
29 

viesa los senderos del mar”. Según Job 40,25, Leviatán es uno de los mons-
truos marinos que domina Yhwh. Algunos lo identifican con el cocodrilo,
aunque la identificación no es clara. V. Morla Asensio, Job 29–42, CNBJ,

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 Sociedad Argentina de Teología

El discurso de Yhwh en Job 38–39 presenta 10 especies salvajes

que Él controla, como “Señor de los animales”. En todo el cercano
oriente antiguo, el señor de los animales es la divinidad o el rey, como
su representante (cf. fig. 4). En Gn 1 esto se aplica a todo ser humano.
Y en Salmo 8 el ser humano, con semejante misión de dominio, es
presentado paradójicamente frágil como un niño de pecho.
Como se ve, la correspondencia entre las partes B y B’ es mucho
más profunda de lo que aparecía a primera vista, y demuestra la per-
tinencia de la imagen de los niños y lactantes, que no son un agrega-
do circunstancial ni disruptivo, sino parte del mensaje profundo del
poema. Ahora bien: tanto la contraposición de los niños de pecho
con los enemigos de Yhwh, como la imagen del sometimiento de
los animales, hablan de un contexto de conflictividad para el Salmo.
La vida del ser humano sobre la tierra no es una existencia pacífica,
sino una vida frágil y amenazada, tanto por las fuerzas de la natu-
raleza –que superan muchas veces las propias fuerzas–, como por
los otros seres humanos que, erigiéndose en dioses, se transforman
en enemigos de Dios y de los más pequeños. El escenario de este
himno de alabanza no es la contemplación apacible de un mundo
estático sino la experiencia dramática de la violencia que amenaza
el mundo, y desde la cual la alabanza se comprende como una for-
taleza capaz de acallar todas las fuerzas de destrucción.

5. La “obra de las manos” de Dios, en manos del hombre

(vv. 4-5.6-7)
Las dos secciones tienen en común la mención de la “obra de
tus dedos/manos”, que alude a la creación como acción de Dios,
obra suya. Pero esta obra de Dios es confiada a las frágiles manos
del ser humano. Vemos en detalle el desarrollo de la idea.

Bilbao, Desclée, 2010, quien descarta esa identificación (219), propone que
la figura provendría de un mitema arcaico que lo describía como un dios,
algunos de cuyos rasgos habrían luego pasado a incorporarse al mismo
Yhwh (218). Aquí aparece como una creatura formidable, pero creatura al
fin. Sobre el orden de presentación de los animales, cf. R. Whitekettle, “Ta-
ming the Shrew, Shrike, and Shrimp: The Form and Function of Zoological
Classification in Psalm 8”, Journal of Biblical Literature 125 (2006) 749-765.

99

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 ¿Dónde estás? Ser humanos en este mundo. Teología, humanidad y cosmos

5.1 La mirada al cielo (v. 4)

Si veo tu cielo, obra de tus dedos,
la luna y las estrellas que fijaste
Dentro de la naturaleza, el cielo es especialmente “de Dios”.
Así, reza el Sal 115,16:
Los cielos, son los cielos de Yhwh;
la tierra se la ha dado a los hijos de Adán.
El cielo es ámbito divino, que ha creado con sus “dedos”. La
mención de los dedos evoca la delicadeza del artista, que fija en
su lugar cada estrella. Si bien la tierra también es obra suya, se la
ha confiado al ser humano, es el ámbito más natural de su acción.
El cielo está asociado a la idea de “infinito”, como espacial
(Sal 57,11: “porque tu amor es grande hasta los cielos, tu ver-
dad hasta las nubes”) y temporal (Sal 89,30: “estableceré su des­
cendencia para siempre, y su trono como los días de los cielos”).
Si tenemos en cuenta la referencia a “tu cielo” y la distinción
que hace Sal 115,16, encontramos un aspecto positivo, ya que la
tarea del hombre queda delimitada, así como también su ámbito
de dominio; pero también hay un aspecto de límite: el ser huma-
no no es Dios (v. 6). En palabras de Qohélet (5,1): “Dios está en el
cielo; tú, en la tierra”.
La relación con Gn 1 es, una vez más, evidente: la mención de
la fijación de los astros en el cielo es anterior a la aparición en es-
cena del ser humano. Pero vale la pena tener en cuenta que quien
habla aquí es ya un ser humano que “ve” el cielo: no es el relato
de la creación hecho por un narrador omnisciente y externo, sino
el relato de una experiencia hecha por un ser humano, un “niño
de pecho” que está cantando y elevando su voz admirada.
La contemplación del cielo desencadena la pregunta antropo-
lógica, que se destaca del resto del poema.

5.2 La pregunta por el ser humano (v. 5)

¿Qué es el ser humano (’ĕnôš), para que te acuerdes de él,
el hijo de hombre/de Adán (ben-’ādām), para que te ocupes de él?
La designación del ser humano –en concordancia con lo dicho
en v. 3–, comienza con el vocablo ’ĕnôš, que hace referencia a la

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fragilidad, a la condición mortal y efímera del ser humano. Con-

viene recordar, al respecto, las afirmaciones del Sal 103,15-16:
¡El hombre (’ĕnôš)! Como la hierba son sus días,
como la flor del campo, así florece;
cuando pasa por él un soplo, ya no existe,
ni el lugar donde estuvo vuelve a conocerle.
En cuanto a la expresión “hijo de Adán”, refiere en primer lu-
gar simplemente a un ser humano –así se la suele traducir–; pero
evoca además la idea de la descendencia de Adán, trayendo a la
memoria el relato de Gn 2–3. Sin embargo, no parece estar pre-
sente aquí la idea de un ser humano “caído”. Los pasajes donde
aparecen en paralelo ’ĕnôš y ben-’ādām, ponen más bien el acento
en la fragilidad:
¿Quién eres tú, que tienes miedo del hombre mortal (’ĕnôš yāmût)
del hijo de hombre (ben-’ādām), puesto como hierba? (Is 51,12)
Tú haces volver el hombre (’ĕnôš) al polvo
diciendo: “volved, hijos de hombre (bᵉnê-’ādām). (Sal 90,3)
¡Cuánto menos un hombre (’ĕnôš) –un gusano–
un hijo de hombre (ben-’ādām) –una lombriz–! (Job 25,6)
La mención del ’ādām podría más bien hacer referencia a la
’ădāmāh, la tierra de la que fue sacado30 y a la que volverá.31 Así,
cuando el Sal 146 exhorta a no confiar en los poderosos, usa el
apelativo de ben-’ādām (v. 3), y explica:
Su soplo se va, él vuelve a su barro (’ădāmāh),
y en ese día perecen sus proyectos. (Sal 146,4)
El contraste con el cielo, su inmensidad y su eternidad, hace
ver la pequeñez del ser humano. Pero lo más asombroso es que
Dios se ocupe de él. El verbo zākar, “recordar” tiene toda una his-
toria en la tradición de Israel. Se trata –como en Gn 8,1 con Noé
y en Ex 2,23-25 con el pueblo en Egipto– de un recordar salvífico.
Que Dios “se acuerda” significa que está atento a su vida, que
“conoce” sus sufrimientos y actúa salvíficamente en su favor.

No deja de ser interesante la asociación que hace Bildad de Súaj en Job

30 

25,6 entre el humano y la lombriz, ambos relacionados con la tierra.

Cf. A. Aparicio Rodríguez, Salmos 1–41, CNBJ, Bilbao, Desclée, 2005, 99.
31 

101

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 ¿Dónde estás? Ser humanos en este mundo. Teología, humanidad y cosmos

El verbo en paralelo, pāqad, es en sí mismo ambiguo. Un sig-

nificado es el de “pasar revista”, y puede acarrear un castigo (cf.
Ex 32,34; Is 26,14; Jer 23,2; 49,8; Job 31,14; etc.).32 Pero aquí tiene el
matiz de interesarse, ocuparse de alguien. En Jer 3,16 se dice que
cuando vuelvan a la tierra
“...no se hablará más del arca de la alianza de Yahveh, no vendrá
en mientes,
no se acordarán (zkr) ni se ocuparán (pqd) de ella, ni será recons-
truida jamás.”
Dios se manifestó a Israel como el Dios que se ocupa de su
pueblo: “...Yo os he visitado (pāqōd pāqadtî) y he visto lo que os
han hecho en Egipto” (Ex 3,16). Esta experiencia fundante se ex-
tiende aquí a todo ser humano. Dios se ocupa del pequeño y frá-
gil ser humano...
El asombro genera la pregunta por el “qué” (māh, v. 5), hacien-
do eco del “qué” inicial (v. 2) y preparando el “qué” final (v. 10).
¿Cuál es la mejor manera de entender este “qué”? Si se lo entien-
de como pregunta retórica, está sugiriendo que el ser humano no
tiene gran valor en sí mismo. A la luz de lo dicho antes y de los
paralelos mencionados, este sentido no se puede excluir.33 Si se lo
lee como pregunta real, se espera una respuesta. En este caso, los
autores suelen interpretar que los versículos siguientes represen-
tan la respuesta del mismo orante a su propia pregunta.34 Pero
hay una tercera posibilidad, que consiste en reconocer aquí una
pregunta-exclamación que, en los tres casos mencionados, nace
como reacción a lo insondable, a lo desmedido, a lo que escapa a
toda lógica humana y abre al misterio. Veamos si esto es verdad.

Cf. W. Schottroff, “‫דקפ‬, pqd, to visit”, TLOT, II, 1025.

32 

Así lo interpreta, por ej., R. C. Van Leeuwen, “Psalm 8.5 and Job 7.17-18:
33 

A Mistaken Scholarly Commonplace?”, en P. M. M. Daviau – J. W. Wevers

– M. Weigl (eds.), The World of the Aramaeans I. Biblical Studies in Honour of
Paul-Eugène Dion, JSOT.S 324, Sheffield, Sheffield Academic Press, 2001,
205-215. La pregunta representaría una fórmula hecha para dirigirse a al-
guien superior, frente al cual el que habla se siente como “nadie” (sería la
respuesta implícita de una pregunta retórica).
Así, por ej., Irsigler, “Psalm 8”, 9.13-14; Hossfeld – Zenger, Psalmen, I, 79,
34 

combinan ambas posturas: “Die theologische Antwort (6-9) auf die retho-
rische Frage (4-5)…”.

102

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5.3 La obra de Dios en el ser humano (vv. 6-7a)

Sí, lo privaste de poco comparado a (un) Dios
de gloria y esplendor lo coronas;
lo pones a gobernar las obras de tus manos.
Como se ve, el v. 6 no responde a la pregunta.35 Más bien, ex-
plica cómo es que Dios se recuerda y se ocupa del ser humano.
En realidad, todo lo que sigue hasta el v. 9 es un detalle de este
ocuparse divino con relación al ser humano.
En general, con la traducción “lo hiciste por poco inferior a
(un) Dios”,36 se hace referencia a Gn 1,26-27 y la idea del ser hu-
mano como “imagen de Dios”. Ahora bien, en el cercano oriente
antiguo –y especialmente en Egipto– se consideraba imagen de
Dios al rey, estatua viviente de la divinidad.37 Un texto neo-babi-
lonio, en la tradición de Atrahasis, narra la creación del rey como
distinto de la gente común:
“Ea empezó a hablar, dirigió su palabra a Belet Ili: «Belet-Ili, tú eres
la señora de los grandes dioses. Has creado la gente común; ahora
construye al rey, persona claramente superior. Envuelve todo su
ser de bondad. Forma sus facciones armoniosamente, haz bello su
cuerpo» ... Los grandes dioses le dieron al rey la tarea de combatir.
Anu le dio la corona. Enlil le dio el trono. Nergal le dio armas.

Cf. Kaiser, “Psalm 8”, 208. Barbiero, Regno di Jhwh, 139.

35 

La traducción de este primer estico del v. 6 es controversial. El término

36 

’ĕlōhîm puede referirse a un Dios (dentro de la representación oriental an-

tigua, como se ve en Sal 82, esp. vv. 1.6), o al único Dios, Yhwh. La LXX y
otras versiones antiguas traducen “un ángel”, aprovechando la angelología
desarrollada en esa época para darle al texto una salida teológicamente
aceptable (algo semejante a lo que sucede en Sal 138,1); solución inacepta-
ble para nosotros. ¿Hay que optar por una u otra? Hossfeld – Zenger, Psal-
men, I, 80, y Barbiero, Regno di Jhwh, 121, entre otros optan –por distintas
razones– decididamente por “Dios” (Yhwh). Sin embargo –como se verá
más abajo–, la relación del texto con Gn 2–3 hace pensar en la posibilidad
de una ambigüedad intencional. Ser poco menos que un Dios implicaría
un problema para el ser humano, que quiere ponerse a la altura de Dios...
Cf. Kraus, Salmos, I, 291-292; N. Lohfink, Im Schatten deiner Flügel. Große
37 

Bibeltexte neu erschlossen, Die Deutsche Bibliothek, Freiburg im Breisgau,

Herder, 1999, 37-41.

103

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 ¿Dónde estás? Ser humanos en este mundo. Teología, humanidad y cosmos

Ninutta le dio esplendor refulgente. Belet-Ili le dio una apariencia

hermosa”.38
El rey recibe, así, algo propio de cada uno de los dioses. Los
dioses lo crean de un modo especial y le hacen participar, me-
diante los dones, de sus propias cualidades. Es la idea de la imago
dei del rey, tomada de las tradiciones mesopotámicas y egipcias,
y aplicada por Gn 1,26-27 y Sal 8 a todo ser humano.39 En efecto,
los atributos del v. 6 son prerrogativas de Dios o del rey. En Sal
29; 96,3.6-8; 104,1.31; 145,5.11.12; 149,5.9, etc., se usan kābôd, “glo-
ria” y hādār, “esplendor”, para Yhwh, representado como un rey,
el “rey de la gloria” (Sal 24,7-10). En Sal 21,6 se aplican ambos
términos al rey humano. En Sal 8,6 el ser humano como tal es
“coronado” por Dios y recibe (v. 7) el gobierno sobre la “obra de
sus manos”.
En el Sal 2 encontramos la entrega del domino al Rey-Mesías:
Pídeme, y te daré naciones como herencia,
y tu propiedad serán los confines de la tierra.
Los quebrantarás con cetro de hierro,
como una vasija de alfarero los quebrarás. (Sal 2,8-9).
En Sal 8,6 el dominio es entregado al ser humano.40 Es impor-
tante, con todo, que se vea que el dominio humano es en nombre

Cf. J. van Seters, “The Creation of Man and the Creation of the King”,
38 

Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft 101 (1989) 333-342, 337. El

texto fue publicado por W. Mayer, “Ein Mythos von der Erschaffung des
Menschen und des Königs”, Orientalia 56 (1987) 55-68.
Así, van Seters, “Creation of Man”, 341: “With the new Babylonian text
39 

[…], it becomes virtually conclusive that the Priestly Writer has democra-
tized the myth of the creation of the king in order to apply it to mankind
in general.”
Cf, G. Barbiero, “La vittoria dei ‘numeri secondi’ nel Sal 8”, en M. Guidi–S.
40 

Zeni (eds.), Numeri secondi. Il volto di Dio attraverso il volto dei piccoli. Scritti in
onore del prof. Don Massimo Grilli in occasione del suo 70° compleanno, Roma,
2018, 115-129, 115: “[Il Salmo 8] riprende il quadro del Sal 2, nel prologo
del salterio, portando la figura del messia a livello di singolo uomo”. Hoss-
feld–Zenger, Psalmen, I, 80, a partir del contexto canónico, interpretan que
en este ser humano que recibe la dignidad real habría que ver a los pobres,
quienes, “a pesar de todas las adversidades y persecuciones, se aseguran
aquí su dignidad real”.

104

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 Sociedad Argentina de Teología

del creador, no en nombre propio. No es un poder propio, sino

confiado. Y contiene el riesgo del abuso de poder, como lo mues-
tran los Sal 10–14.
El rey recibía de la divinidad el poder, pero era para cuidar de
la vida, no para abusar de ella. A esto apunta también el verbo
que se usa: ḥsr (Pi.), “privar”.41 La frase se podría traducir “le
hiciste faltar poco para que fuera un Dios”. La alusión aquí es al
segundo relato de los orígenes, Gn 2–3.42 Allí el hombre quiere
superar su límite, quiere ser Dios. Y logra alcanzar una parte,
que es el conocimiento (cf. Gn 3,22); pero le falta la inmortalidad
–de aquí la importancia del uso en Sal 8,5 de ’ĕnôš, que alude a la
condición mortal humana–. Es decir, su vida depende de Dios. Y
en la medida en que acepte esta condición, su “lugar en el mun-
do”, va a cumplir bien el rol de “administrador” de la obra de las
manos de Dios, de cuidador de la vida.
En nuestra estructura proponíamos dos momentos del desa-
rrollo del poema: por un lado, la realeza de Dios en el cielo se
proyecta sobre la tierra a través de la acción del ser humano. Pero
a su vez esta acción humana sobre la tierra, en la medida en que
cuida de la vida, manifiesta el “nombre” de Dios y provoca una
vez más la alabanza (v. 10).43 Se podría decir que, en esta procla-
mación orante, el estribillo inicial y el final podrían ser conside-
rados el contenido de la alabanza de los niños de pecho. Así, la

Un ejemplo ilustrativo del alcance del verbo puede ser Qo 4,8: “...un hom-
41 

bre solo, sin sucesor, sin hijos ni hermano; sin límite a su fatiga, sin que sus
ojos se harten de riqueza. «Mas, ¿para quién me fatigo y privo a mi vida de
felicidad?»”.
En esto coincidimos con Simian-Yofre, “Salmo 8”, quien sin embargo
42 

interpreta la waw inicial del v. 6 como adversativa. La secuencia yiqtol +

wayyiqtol , donde el yiqtol inicial refiere una acción del pasado, indica una
acción sucesiva, consecutiva o explicativa en el pasado (cf. B. K. Waltke
– M. O’Connor, An Introduction to Biblical Hebrew Syntax, Winona Lake, Ei-
senbrauns, 1990, § 33.3.3b). Y no contradice lo dicho anteriormente, porque
no es totalmente negativa.
Algo semejante concluye Auffret, “Qu’est-ce que l’homme”, 34: “si le
43 

nom de YHWH peut être dit magnifique par toute la terre, c’est aussi grâce
à l’homme auquel il a donné en partage quelque chose et de sa dignité, et
de son pouvoir sur les vivants, l’homme manifestant par là dans la créa-
tion, et la grandeur, et le pouvoir du Créateur”.

105

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 ¿Dónde estás? Ser humanos en este mundo. Teología, humanidad y cosmos

alabanza asombrada es la manera en que se vence la tentación de

querer ser Dios, y es donde el ser humano encuentra su lugar.44

6. Algunas conclusiones y sugerencias

El Salmo no responde directamente la pregunta sobre “¿qué
es el ser humano?”. Tampoco le interesa hacerlo, sino que está
pronunciando una exclamación, una expresión de asombro por
no entender que Dios se ocupe de un ser tan pequeño y le dé
un rol tan grande. El contraste entre la fragilidad y la grandeza
del ser humano es lo que despierta el asombro y la pregunta. En
cierto modo, la pregunta “salva” al ser humano de creerse Dios,
lo vuelve a su lugar de “niño de pecho”, y lo abre a la alabanza,
que es donde se reencuentra con su rol verdadero y desde donde
recibe la capacidad de cumplirlo.
¿Podemos responder nosotros esta pregunta? Podríamos de-
cir, en función de lo explicado, que el Salmo sugiere una suerte
de respuesta como: “el hombre es el rey de la creación”, o “el
representante de Dios en el mundo”, o algo así. Pero eso aludiría
a funciones, y seguiría dejando sin explicación el “qué”, y sobre
todo el “por qué” del cuidado divino sobre él.
La pregunta, sin respuesta, seguirá resonando en la experien-
cia tan humana e insondable del sufrimiento. Así, encontramos a
Job (7,17-18) preguntándole también a Dios:
¿Qué es el ser humano (’ĕnôš) para que tanto de él te ocupes,
para que pongas tu atención en él,
para que lo visites (pāqad) todas las mañanas
y a cada instante lo examines?
Aquí el “ocuparse” de Dios no sería para cuidarlo sino para exa-
minarlo y castigarlo. Pero al igual que en el Salmo 8, la pregunta no
es teórica sino existencial: pide que Dios lo deje un poco tranquilo.
Así como era difícil entender que el Señor le dé tanta dignidad a un
ser tan frágil, resulta igualmente difícil ver al “rey de la creación”

J. L. Mays, “What is a Human Being? Reflections on Psalm 8”, Theology

44 

Today 50 (1994) 511-520, 519: “The claim of the psalm is that we can say
‘human being’ only after we have learned to say ‘God’”.

106

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 Sociedad Argentina de Teología

en una persona que está postrada en su lecho de enfermo, o consu-

mida por la adicción o por la angustia. Entonces la propuesta del
Salmo es, una vez más, la oración, como el modo de “dominar” esas
fuerzas de mal. La misma oración de Job, aunque en tono de lamen-
tación, es un modo de elevarse a Dios, de reconocer su dignidad a
pesar de estar en el “polvo y la ceniza”. Es un “rey” capaz de hablar
con Dios, de pedirle cuentas, incluso de quejarse ante él.
La relación con el Sal 2 y la ubicación canónica del Sal 8 le dan
una tonalidad mesiánica. Así como el Mesías del Sal 2 tenía la ta-
rea de someter a los pueblos vecinos para lograr la paz y defender
la vida de su pueblo, el ser humano tiene la función de proteger
la vida sometiendo las fuerzas enemigas. Pero lo hace no como
un rey que usa la potencia física para someter, sino como un niño
pequeño cuya fuerza está en la oración confiada, asumiendo su
fragilidad y haciéndola oración. En ese mismo sentido45 se puede
leer la exclamación suplicante del Sal 144,3-4:
¿Yhwh, qué es el ser humano (’ādām) para que lo conozcas,
el hijo de hombre (ben-’ĕnôš), para que pienses en él?
El ser humano (’ādām) se parece al soplo (hébel)
sus días son como sombra que pasa.
Se trata de la súplica de un rey, quien –luego de expresar su
confianza en el Señor– pide una intervención salvífica semejante
a la descripta por el Sal 18. Para ello, se presenta débil y efímero,
porque su confianza está puesta en Dios.
Al final del Salterio, en el Sal 149, los pobres harán presente
el reinado definitivo de Dios y el sometimiento de los reyes de la
tierra por medio de la alabanza de sus bocas.
Este contexto le da al Sal 8 una proyección escatológica: en la
medida en que el ser humano, asumiendo su fragilidad, recono-
ce la grandeza de Dios y la proclama, va haciendo presente el
reinado futuro del Señor.

Si bien es cierto que Sal 8 acentúa la maravilla por la grandeza de la vo-

45 

cación humana, mientras que aquí se subraya la debilidad, no hay una

verdadera oposición, como propone Zenger en F.-L. Hossfeld–E. Zenger,
Psalmen 101–150, HThKAT, Freiburg im Breisgau, Herder, 2008, 781: “Die
Reflexion kehrt die ‘königliche Anthropologie’ von Ps 8 in ihr Gegenteil
um”. El “rey” del Sal 8 es también un niño frágil...

107

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 ¿Dónde estás? Ser humanos en este mundo. Teología, humanidad y cosmos

Por último, en la Carta a los Hebreos encontramos un uso cristo-

lógico del Salmo 8 que, lejos de desdibujar la antropología del poe-
ma, la potencia y enriquece. Heb 2,8-9, comentando Sal 8,7, dice:
“Al someterle todo [al ser humano], nada dejó que no le estuviera
sometido. Mas al presente, no vemos todavía que le esté sometido
todo.” (Heb 2,8)
Hasta aquí el autor lee el Salmo como referido al ser humano;
aunque introduce el aspecto nuevo del “todavía no”, que abre a
un proceso histórico: si bien en su condición actual el ser huma-
no vive sometido a fuerzas negativas (lo decíamos del enfermo,
por ej.), eso puede cambiar.
Pero el autor de Heb va más allá, al comentar luego Sal 8,6
aplicándolo a Jesús:
“Pero a aquel que fue hecho inferior a los ángeles por un poco, a
Jesús, le vemos coronado de gloria y honor por haber padecido la
muerte, pues por la gracia de Dios gustó la muerte para bien de
todos.” (Heb 2,9)
Jesús es el hombre que, sin querer escapar al sufrimiento, lo
asume “por un poco (de tiempo)” y se vuelve causa de salvación
“para bien de todos”. En Jesús se realiza la vocación humana en
plenitud. El asume nuestra fragilidad, junto con su conflictividad,
hasta el punto final que es la muerte, venciéndola “por la gracia de
Dios”. La “corona” de Sal 8,6 se transforma en signo de su victoria
sobre la muerte y sobre sus causantes. Pero su victoria no es para
beneficio propio sino para bien de todos aquellos a los que no se
avergüenza de llamar “sus hermanos” (cf. Heb 2,10-12).46
Eleuterio R. Ruiz
UCA

En esta línea parece ir B. S. Childs, “Psalm 8 in the Context of the Christian

46 

Canon”, Interpretation 23 (1969) 20-31, 30: “Only when one understands man in
the light of the man, Jesus Christ, can he see what God intended humanity to
be—not a man who was freed from the threats of daily life, but one who himself
entered for a while into the full sufferings of humanity in order to bring life to
all men. […] Because of what Jesus as the ‘pioneer of salvation’ (2:10), has done
in bringing into fulfillment the new world to come, the invitation is extended for
man to enter into the full honor of his rightful estate as sons of God.”

108

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 6. El hombre: la criatura alegre de la
mirada divina
Sir GI /II 16,24 –17,14
como relectura sapiencial de Gn 1–2

En la óptica sapiencial Dios es sabio y providente (cf. Pr 2,6;

3,19; 8,35; Job 3,12; Sab 14,1-10), creador y amante de la creación
(cf. Job 38; Qo 11,9; 12,1; Sab 1,6-14; 9,1-2.9-10). Una de sus obras
creadas de peculiar status es el ser humano, imago Dei (cf. Sir 17,1-
3; Sab 2,23)1. Por ello, los sabios insisten en el don de la libertad,
del discernimiento y la autodeterminación (cf. Pr 26,4-5; 28,11;
Sir 15,14-20; etc.).
La Sabiduría de Jesús Ben Sira, uno de los libros veterotesta-
mentarios más tardíos,2 dedica, en sus múltiples formas,3 una

1 
Todavía falta un estudio pormenorizado y riguroso sobre la antropología
del conjunto de los libros sapienciales (Proverbios, Job, Qohélet, Sirácida y
Sabiduría). Un somero acercamiento a la concepción antropológica de Ben
Sira véase Mazzinghi, L., Il Pentateuco sapienziale. Proverbi, Giobbe, Qohelet, Si-
racide, Sapienza. Caratteristiche letterari e temi teologici, Bologna, EDB, 198-201.
2 
Sobre la base de los datos históricos ofrecidos en el Prólogo y la figura del
Sumo Sacerdote Simón en 50,1-26 puede decirse que la obra se escribió en
hebreo alrededor del año 180 a. C.
3 
Hasta finales del s. XIX el texto de Sir considerado como original era el
texto de la Lxx contenido en los principales Mss. El texto griego nos ha
llegado en dos recensiones distintas: Griego I (=GI breve) y Griego II (=GII,
con ampliaciones en los caps. 1-4; 10-13; 16-20; 22-26; 30; 41-42; 47; 50, en
total más largo que GI en unos 135 esticos). Se piensa que GI nos remita al
nieto de Ben Sira quién tradujo la obra de su abuelo hacia el año 132 a. C,
mientras que la GII, parece tener su origen en dos revisiones llevadas a cabo
en el s. III: una de Orígenes y otra de Luciano, que habrían dispuesto de

109

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 ¿Dónde estás? Ser humanos en este mundo. Teología, humanidad y cosmos

especial atención a la reflexión sobre la historia de los orígenes,

en particular sobre la creación del mundo y del ser humano (cf.
GII 15, 14-20; 16,24–17,14; 18,1–14; 33,7-15; 39,12–35; 42,15–43,33)
leyendo los contenidos de la Revelación en un contexto univer-
salista. El texto, a nuestro parecer, más significativo es Sir GI/
II 16,24 – 17,14 que es el comienzo de la larga respuesta a las
objeciones planteadas en Sir GII 16,20-23 acerca de la posibili-
dad de que el hombre y sus obras se escapen de la mirada de
Dios, pueda evadir su responsabilidad o afirme que entre miles
de hombres Dios no ve la injusticia.
A continuación ofrecemos nuestra traducción castellana del
texto griego seguido de unas notas de crítica textual y cuestio-
nes preliminares. Luego procedemos al comentario y desarrollo
de algunos de los elementos constitutivos de la antropología del
texto como son: la pertenencia al cosmos; las facultades huma-
nas; la mirada divina en el corazón humano; la alianza con Dios
y con el prójimo. Por último, el estudio recoge la reflexión en
unas conclusiones subrayando las contribuciones más relevantes
del pasaje en su versión larga.

1. Traducción de Sir GI/II 16,24 – 17,14

Escúchame, hijo, y aprende el saber,
16,24

aferra mis palabras en tu corazón.

25
Expondré con ponderación mi enseñanza

otro modelo hebreo. Las otras dos formas conocidas hasta entonces es la de
la Vetus Latina, traducción realizada en el siglo II d. C. sobre la base de las
dos versiones greigas e incorporada a la Vulgata por Jerónimo, y la de las
versiones siríacas de cuño cristiano: la Peshitta (s. III d. C), la Sirohexaplar
(siglos III-IV d. C) y la Siropalestina (incompleta s. IV d. C). A propósito del
texto hebreo, desde 1896, Solomon Schechter llegó a recuperar buena parte
de los Mss procedentes de la Geniza de la Sinagoga Caraíta de El Cairo. De
ellos poseemos 4 Mss de diversa longitud, fechados entre el s. X y el s. XII
d. C. Posteriormente han sido descubiertos nuevos Mss fragmentarios; el
último ha sido en el 2011 . Los fragmentos encontrados en Qumrán (2Q18 y
11QPsa) y en Masada (Ms M) están fechados en el s. I a. C. Entre los distin-
tos Mss y fragmentos poseemos en hebreo unos 2/3 del conjunto del libro.
Cf. Palmisano, M. C., Siracide. Introduzione, traduzione e commento (Nuova
Versione della Bibbia dai Testi Antichi 34), Milano, 2016, 19-30.

110

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 Sociedad Argentina de Teología

y proclamaré con precisión el saber.

26
Cuando al principio creó Dios sus obras
ya desde la creación les asignó sus funciones.
27
Adornó4 / ordenó para siempre sus obras
y sus dominios por todas las generaciones;
no tienen hambre ni se cansan
ni interrumpen sus trabajos.5
28
Ninguna estorba6 a su vecina,
y hasta la eternidad no desobedecerás su palabra.
29
Después de estas cosas, el Señor se fijó en la tierra
y la colmó de sus bienes.
30
Cubrió su faz con toda clase de vivientes,
que han de volver a ella.
17,1
El Señor creó al ser humano de tierra
y a ella le hizo volver.
2
Les dio días contados y un tiempo definido,
Les dio autoridad sobre lo que contiene la tierra.
3
Lo revistió de un poder como el suyo
y lo hizo a su propia imagen.7
4
Infundió su temor en todo viviente
Para que dominara a bestias y aves.
5
(Mss 404 y 795) Recibieron del Señor el uso de las cinco facul-
tades (=obras),
(Ms 248) como sexto de los regalos les fue concedida la inteligencia
(Ms 248) y como séptimo, la mente, intérprete de sus acciones.
6
Les dio discernimiento, lengua, ojos, oídos,
y un corazón para pensar
7
Les colmó de saber e inteligencia
y les enseñó el bien y el mal.

4 
Vg.: ornavit in aeternum opera illorum…
5 
S: “a ellas confirió para siempre sus labores;
y a todas las generaciones del universo su dominio.
No tienen hambre ni sed,
no se cansan ni se fatigan,
ni disminuye su fuerza”.
6 
S: “odia”.
7 
S: “con su sabiduría los vistió de fuerza
y
los cubrió con temor”.

111

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 ¿Dónde estás? Ser humanos en este mundo. Teología, humanidad y cosmos

8
Puso su ojo8 en sus corazones
para mostrarles la grandeza de sus obras.9
Les ha permitido alegrarse (gloriarse) eternamente por sus maravillas
10
Alabarán su santo nombre
9
y proclamarán la grandeza de sus obras.
11
Les ha dado conocimiento
y les ha hecho herederos de una ley de vida
para que sepan que los que ahora están vivos son mortales.
12
Estableció con ellos una alianza eterna
y les dio a conocer sus juicios
13
Sus ojos vieron la grandeza de gloria,
y sus oídos escucharon su voz gloriosa.
14
Y les dijo: “guardaos de toda iniquidad”
y a cada cual les dio preceptos acerca de su vecino.

2. Notas de crítica textual

Es unos de los pasajes cuyo texto hebreo de referencia no se ha
encontrado todavía; excepto 16,24-26a que lo tiene en el MsA.10
La perícopa se conserva en la Lxx; según la edición Rafhl: Griego
I (breve)11 y la de Ziegler: Griego II (larga);12 en siríaco en la Pes-
hitta (S); en latín en la Vulgata (Vg), que en este caso es el texto
de la Vetus Latina. Nosotros consideramos la versión GII con una

8 
Por razones que serán expuestas en páginas posteriores aquí damos ma-
yor crédito a GI en lugar a GII que testimonia to,n fo.bon “el temor” en lugar
de to,n ovfqalmo.n “el ojo”.
9 
S: “para que difundieran por el mundo su temor.
y
les permite gloriarse de sus maravillas por los siglos”.
10 
Cf. Beentjes, P. C. (ed.), The Book of ben Sira in Hebrew. A Text Edition of All
Extant Hebrew Manuscripts and a Synopsis of All Parallel Hebrew Ben Sira
Text (Vetus Testamentum. Supplement 68), Leiden – New York, 1997, 47.
11 
El GI está testimoniado en los grandes códices unciales: el códice Sinaíti-
co, el Vaticano, el Alejandrino y el de Efren reescrito. Cf. Rahlfs, A. – Han-
hart, R. (eds.), Septuaginta, Stuttgart, 19849.
12 
El GII ha llegado hasta nosotros en el códice uncial Véneto, en la co-
rrecciones hechas al códice Sinaítico en el siglo VII y en numerosos mss
minúsculos de época bizantina, en particular el ms. 248 conocido como el
Codex Vaticanus 346 datable en los siglos XIII-XIV d. C. Cf. Ziegler, J. (ed.),
Sapientia Iesu Filii Sirach (Septuaginta 12.2), Göttingen, 1966.

112

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 Sociedad Argentina de Teología

salvedad en 17,8 y en comparación contínua con el resto de las

versiones.
La diferencia más notable entre Sir GII 16,24 – 17,14 y el resto de
la formas del texto es la ausencia de los vv. 513. 9 y 11c. Tales ver-
sos, desde el punto de vista de la crítica textual, son considerados
añadidos redaccionales en aras a una mayor claridad de la perí-
copa y por tanto, de importancia secundaria. Además el orden de
los vv. 9-10 son diferentes en las ediciones críticas Rahlfs y Ziegler
porque así aparecen en muchos Mss, incluso en los unciales. El v.
8c es otro añadido redaccional propio de GII. En la liturgia Euca-
rística Sir 17,1-13 es proclamado como primera lectura los años
impares el día sábado de la VII Semana del Tiempo Ordinario.14
Los motivos que nos mueven a considerar la perícopa de en su
versión larga son: a) el contenido es de significativa belleza desde
el punto de vista teológico y antropológico; b) muchas de nuestra
biblias en lenguas vernáculas traducen el texto largo y otras el tex-
to corto; c) la expansión manifiesta la historia del texto y evidencia
que ha sido objeto de atención por varias generaciones, es decir, es
un texto vivo y rico en posibilidades de interpretación.

3. Delimitación
La delimitación del texto Sir GII 16,24–17,14 no presenta ma-
yores dificultades. El comienzo de la perícopa es clara, pues en
el v. 24 tenemos la expresión “escúchame, hijo”, inicio sapien-
cial de su argumentación teológica a modo de instrucción (cf.
Sir MsA 3,6-16; 4,1-10; MsB 31,12-25; etc.).15 En cuanto al final
del pasaje, sin embargo, no hay consenso. Hay quien lo extiende

13 
El v. 5 se encuentra en la Vg pero es una alusión a la creación de Eva.
14 
Cf. Comisión Episcopal de Liturgia, Leccionario IV, 55.
15 
El género literario empleado parece ser una mezcla de tratado teológico
con elementos del género literario instrucción sapiencial considerando que
el empleo de un esquema nunca es rígido, rasgo común a cualquier género
literario Cf. Morla Asensio, V., Libros sapienciales y otros escritos (Introduc-
ción al Estudio de la Biblia 5), Estella 1994, 227; Fox, M. V., Proverbs 10 – 31.
A New Translation with Introduction and Commentary (The Anchor Bible
18A), New York, 2009, 45; Perdue, L. G., The Sword and the Stylus. An Intro-
duction to Wisdom in the Age of Empires, Cambridge, 2008, 81-82.

113

SAT 2017.indd 113 23/08/2018 10:59:54 a.m.

 ¿Dónde estás? Ser humanos en este mundo. Teología, humanidad y cosmos

hasta el v. 24 por razones argumentativas.16 La nuestra también

se basa sobre el modo de razonar del autor en esta perícopa pero
atendiendo al empleo del esquema de pensamiento binario: co-
rrespondencias y oposiciones.17
Se discute asimismo, si los vv. 29-30 forman parte de los ver-
sos precedentes (vv. 24-27) o siguientes (17,1-14).18 Nos parece
que es más probable que sea una especie de gancho entre la pri-
mera y la segunda parte de la argumentación. Con la primera
parte está conectada por medio de la frase “y después de estas
cosas” (kai. meta. tau/ta) dando a entender que termina una obra
y continúa con otra; mientras que con la segunda introduce, cla-
ramente, la mirada hacia la tierra (gh/j), materia de la que surge
y espacio donde regresa el ser humano (v. 1). En otras palabras,
los vv. 29-30 es una necesaria transición entre el cosmos y el ser
humano porque estos versos nos mandan a la tierra, antes de
referirse al ser humano sobre la tierra.
Por el léxico empleado nos inclinamos a pensar que la temá-
tica de la perícopa haya sido elaborada bajo la inspiración de Gn
1–2, de modo muy libre.19

16 
Cf. Marttila, M., Foreign Nations in the Wisdom of Ben Sira. A Jewish Sage
between Opposition and Assimilation (Deuterocanonical and Cognate Li-
terature 13), Berlin, 2012, 43.
17 
Cf. Alonso Schökel, “The Vision of Man in Sirach 16,24 – 17,14”, en: Gam-
mie, J. G. – et ali. (eds.), Israelite Wisdom. Theological and Literary essays in
Honor of Samuel Terrien, Missoula, 1978, 235-236; Gilbert, M., “God, Sin
and Mercy: Sirah 15,11 – 18,14”, en: Egger-Wenzel, R. (ed.), Ben Sira’s God.
Proceeding of the International Ben Sira Conference Durham – Ushaw Co-
llege 2001, Berlin – New York, 2002, 124; Bussino, S., The Greek Additions in
the Book of Ben Sira (Analecta Biblica Dissertationes 203), Roma, 2013, 154;
Palmisano, Siracide, 168.
18 
Cf. Skehan, P. W. – Di Lella, A. A., The Wisdom of Ben Sira. A New Trans-
lation with Notes, Introduction and Commentary (Anchor Bible 39), New
York, 1987, 276, 281; Wénin, A., “De la création à l’alliance sinaïtique. La
logique di Sir 16,26–17,14”, en: Calduch-Benages, N. – Vermeylen, J. (eds.),
Treasures of Wisdom. Studies in Ben Sirah and the Book of Wisdom. Festschrift
M. Gilbert (Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium 143),
Leuven, 1999, 149.
19 
Cf. Gilbert, M., “Ben Sira, Reader of Genesis 1 – 11”, en: Corley, J. – Skemp,
V. (eds)., Intertextual Studies in Ben Sira and Tobit, FS A. A. Di Lella (Catholic

114

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 Sociedad Argentina de Teología

4. Estructura de la perícopa
De acuerdo a los temas tratados y los esquemas de los géneros
literarios empleados la perícopa puede fragmentarse en:
16,24-25: introducción solemne
16,27–17,14: cuerpo del tratado dividido en:
16,27-30: creación del universo
17,1-14: creación del ser humano imago Dei
17,1-7 la criatura del cosmos y de las facultades
intelectuales
17,8-9 la criatura del ojo de Dios en el corazón
17,10-14: la criatura de la apertura a Dios y al prójimo
Ben Sira inicia su instrucción con la conocida fórmula de los
maestros de sabiduría: “escúchame, hijo” (v. 24). Para entrar
en la escuela del sabio, acoger su enseñanza es preciso tener en
cuenta que nuestro texto está redactado en poesía. En esta forma
de enseñanza es imprescindible el uso de la fantasía, las imá-
genes, la observación, la contemplación.20 Tras la invitación a la
escucha y a la acogida de su enseñanza (vv. 24-25), el maestro
expone inmediatamente su argumentación teológica que impli-
ca contemplar el universo en sus varios elementos, sin bajar en
detalles; luego pasa a centrarse, al parecer, en las estrellas (vv.
27-28); posteriormente se fija en la tierra y en ella parece men-
cionar la vegetación (v. 29) y luego, los animales (v. 30)21 para
después describir la creación del ser humano y señalar su espe-
cificidad entre las criaturas (17,1-10) y la Alianza establecida con
Dios (17,11-14).

Biblical Quarterly. .Monograph Series 38), Washington, 2005, 89-99; Mazzin-

ghi, Il Pentateuco sapienziale, 199; Chávez Jiménez, H. A., “El libro del Eclesiás-
tico o Sirácida”, en: Nieto,Renteria, F. – Cepeda Salazar, A. – Chávez Jiméz, H.
A., Introducción a la literatura sapiencial. Proverbios, Job, Qohélet, Sabiduría y
Eclesiástico (Biblioteca Bíblica Básica 11), Estella, 2017, 265.
20 
Cf. Alonso Schökel, L. Manual de poética hebrea (Academia Christiana 41),
Madrid, 1988, 127.
21 
Cf. Gilbert, “God, Sin and Mercy”, 125; Marttila, Foreign Nations, 43.

115

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 ¿Dónde estás? Ser humanos en este mundo. Teología, humanidad y cosmos

Sobre la base de esta estructura de exposición, del análisis lexi-

cal y temático deducimos las siguientes líneas de concepción an-
tropológica presentes en los vv. 26-30; vv. 1-7; vv. 8-9 y vv. 10-14.

5. Despliegue de las líneas antropológicas

5.1 El cosmos: hogar del ser humano (vv. 26-30)

En el v. 26 el sabio utiliza expresiones de Gn 1 – 2 y presenta a Dios
como el creador (TH y S: br’) y organizador / distribuidor (die,steilen
meri,daj) del universo.
El Señor inicia su obra adornando y ordenando el mundo: v. 27 evko,s-
mhsen: “adornó” (ornavit Vg; cf. 2 Cro 3,6: “adornó el templo con pie-
dras preciosas…..” ) “ordenó” (cf. Sir GII 42,21a: “estableció/ordenó
el poder / las maravillas de la sabiduría”; 47,10b: “ordenó /estableció
los días festivos…”) (S: yhb asignó / dio trabajo). El cosmos es conce-
bido como ornamento y orden.22 En 42,15 – 43,33 el autor retoma el
argumento bajo la forma de un himno de alabanza de las obras de Dios
en la naturaleza.
Asigna posteriormente a cada elemento del cosmos un trabajo
eterno (vv. 26-27a). No se nos dice en qué consiste específica-
mente este trabajo perpetuo; el maestro se contenta con enseñar-
nos que los elementos del universo ejecutan perfectamente dicha
tarea y sin fatiga alguna (v. 27), en perpetua obediencia al man-
dato del Señor (v. 28). Esta forma de hablar sobre los elementos
celestes hace pensar en el texto de Bar 3,32-35.23
La función, el trabajo asignado a cada elemento del universo
tiene como finalidad: asegurar el orden de la creación, la armo-
nía de modo parecido al descrito en 42,21-25 en todas las formas
del texto. Dice 16,28 que ninguna estorba a su vecina, se refiere
a cada elemento del universo. Dicho de otra manera, en los vv.
27-28 el sabio enseña que el resto de las criaturas existentes y

22 
En su categoría gramatical de sustantivo ko,smoj designa, únicamente, en
Pr 17,6, en los libros de Sab, 2 Mac, 4 Mac y Odas, el universo lo que hoy día
llamamos cosmos. Cf. Bussino, The Greek Additions, 190.
23 
Cf. Gilbert, La sapienza, 170.

116

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 Sociedad Argentina de Teología

anteriores al hombre son fieles a la palabra de Dios, cumplen

siempre su tarea recibida.
La observación del maravilloso y bello funcionamiento del
universo nos envía al capítulo 43,1-26 del mismo libro donde el
autor describe las funciones del sol, la luna, las estrellas, el arco
iris, las nubes y otros elementos de la naturaleza e invita a la ala-
banza de su Creador inmensamente grande y maravilloso (vv.
27-33). Y por otro, es preciso señalar que la observación de la
naturaleza es una de las fuentes de la sabiduría de los maestros
(cf. Pr 6,6-11; 30,18-19; 24-31; Job 12,7-9). Por tanto, puede decirse
que el cumplimiento de la tarea llevada a cabo por los elementos
de la naturaleza es una invitación para el ser humano a parecerse
a su hogar: el cosmos.
En los versos de transición, es decir, los vv. 29-30, el primero que
tiende lazo hacia la tierra es el mismo Dios, “el Señor se fijó hacia la
tierra” (ku,rioj eivj th.n gh/n evpe,bleyen). Es una mirada creadora: col-
ma la tierra de todos los bienes, cubre su superficie de vida, de todo
viviente. Es más, el sabio nos dice en los versos siguientes que de esta
tierra colmada de bienes y de vida el Señor extrae la materia prima
para crear el hombre y luego lo coloca dentro del cosmos. Siguiendo el
razonamiento del autor podemos apreciar que el Señor ordena y adorna
el cielo y la tierra antes de crear al hombre de modo parecido al poema
de Gn 1.

5.2 La criatura de los siete regalos (vv. 1-7)

Acerca del ser humano nuestro sabio es mucho más preciso. A
diferencia de los elementos del firmamento y de la tierra:
a) los días del hombre están contados (vv. 1-2);
b) fue creado a imagen de Dios (v. 3);
c) ha recibido poder sobre todo lo que existe sobre la tierra (v.
2) y pese a tener vida corta, él es una especie de lugarteniente del
Creador, recibió su poder del mismo Dios (v. 4);
d) se le fue concedido dones especiales, unos siete regalos: los
órganos sensoriales, la inteligencia y la razón v. 5-7. El regalo de
la razón tiene su sede en el corazón (v. 6b).
El pasaje deja entrever que el autor conocía Gn 1 – 2 y que lo
está releyendo y re proponiendo. Enseña, explícitamente, que, el

117

SAT 2017.indd 117 23/08/2018 10:59:54 a.m.

 ¿Dónde estás? Ser humanos en este mundo. Teología, humanidad y cosmos

hombre es ‘imagen de Dios’ (v. 3b = Gn 1,27), fue creado de la tie-

rra (v. 1 = Gn 2,7) y tiene dominio sobre el resto de las criaturas
(v. 2 = Gn 1,28; Sal 8,6-9). En la antropología de Ben Sira, el hom-
bre es libre y responsable, pero puede usar mal de su libertad
para pecar. Por eso, enseña sobre el ser humano dos verdades
aparentemente contradictorias en 10,19:
¿Qué estirpe es honorable? La estirpe del hombre
¿Qué estirpe es honorable? Los que temen al Señor
¿Qué estirpe es despreciable? La estirpe del hombre.
¿Qué estirpe es despreciable? Los que trasgreden los mandamientos24
De modo parecido a 10,19 en los vv. 1-4 del capítulo 17 se
subraya la ambigüedad y la paradoja de la condición humana.
Como en el Génesis, el hombre es imagen y semejanza de Dios,
tiene autoridad sobre el resto de las criaturas pero es de exis-
tencia efímera. A diferencia del Génesis, la muerte es concebida
como una dimensión del estado creatural del hombre y no como
consecuencia del pecado. La visión de Ben Sira respecto a la crea-
ción del hombre que más positiva que la del primer libro de la
Escritura.25
Llama la atención la ausencia a la referencia de la diversidad
de género:26 varón y mujer teniendo en cuenta que el libro de Ben
Sira dedica mucho espacio a la mujer; se calcula que alrededor
de unos 100 versos de la obra del sabio hablan de ella de modo
explícito o implícito (cf. 1,14; 3,1-16; 7,18-28; etc.).27 Sin embargo,
aquí la criatura humana es comprendida únicamente bajo la ca-
tegoría de a;nqrwpoj (se humano). Al autor no le interesa en este
punto la diversidad de género, no hay nada que diferencie al
varón de la mujer en cuanto a dignidad y responsabilidad ante el
Creador, el cosmos y los semejantes (cf. Gn 1,26-30).

24 
GI = GII. En hebreo faltan los esticos 19bc tanto en el MsA como en el
MsB. Cf. Beentjes, The Book of Ben Sira, 35, 49; Morla Asensio, Los manuscri-
tos hebreos, 91, 151.
25 
Cháves Jiménez, “El libro del Eclesiástico”, 265.
26 
Ésta podría ser la razón por la cual la Vg ha añadido: Creavit ipso audito-
rium similem sivi (v. 5a).
27 
Cf. Calduch-Benages, N., “La mujer en la obra del sabio”, (Reseña Bíblica
41), Estella, 2004, 38.

118

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 Sociedad Argentina de Teología

En los vv. 5-7 el texto presta atención a los cinco sentidos y a

las facultades intelectuales que son entendidos como dones con-
feridos por el Señor (sujeto: v. 1). En concreto, el v. 5, conservado
en los Mss 404; 795 y 248, enseña que la posesión de los cinco
sentidos28 sumándoseles la inteligencia y la razón con sede en el
corazón29 son regalos de Dios y sirven para interpretar y maravi-
llarse de las obras del Señor. Si en los vv. 2-4 la perícopa subra-
yaba la superioridad y la autoridad del hombre sobre la creación,
ahora enseña que los cinco sentidos y las facultades intelectuales
convierten al hombre en hermeneuta y místico ante la creación,
capaz de discernir y tomar decisiones.
Entre los sentidos faltan el olfato y el tacto. ¿A qué se debe el
aparente olvido del olfato30 estrechamente ligado al ‘aliento de
vida’ proveniente del mismo Creador? El relato del Gn 2,7b dice
explícitamente que el Creador “sopló en su nariz un aliento de vida
y el hombre tuvo aliento y vida”.
Para el arte del discernimiento, el hombre contó con un maes-
tro especial desde el inicio de la creación: el mismo Dios, el Señor
(v. 1: ku,rioj): “les colmó de saber e inteligencia y les enseñó el bien y
el mal” (v. 7). En este verso quizás el sabio piense en Gn 2,9.16-17
donde se refiere que Dios prohibió al hombre comer del árbol de
conocimiento del bien y del mal. Si es así, es significativa la inter-
pretación positiva del autor. El profeta Isaías, en 5,20 se lamenta

28 
El tema de los siete dones relacionados con la creación se piensa que
proviene de la escuela de Aristóbulo y del judaísmo alejandrino. Cf. Palmi-
sano, Siracide, 171.
29 
El v. 6 dice: “Les dió ojos para pensar”. Esta afirmación nos evoca la an-
tropología de Crisipo para quien la capacidad hegemónica o directriz es la
facultad de razonar y de lenguaje. La primera se encuentra en el corazón por-
que según el filósofo es allí donde llevamos la mano para señalarnos a noso-
tros mismos. Cf. Berraondo, J., El estocisimo. La limitación interna del sistema
(Biblioteca de divulgación temática 57), Barcelona, 1992, 133. La influencia
de la filosofía estoica en los textos de Ben Sira y el libro de la Sabidruía, en
efecto, es una cuestión bastante compartida entre los autores. Cf. Bussino, The
Greek Additions, 217; Mazzinghi, Il Pentateuco sapienziale, 199, 223.
30 
En la filosofía estoica, los cinco sentidos son parte del alma, el olfato y el
tacto son apreciados. Cf. Boeri, M. D., Los estoicos antiguos. Sobre la virtud y
la felicidad. Introducción, traducciones del griego y del latín y breve comen-
tario filosófico, Santiago de Chile, 2004, 154.

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 ¿Dónde estás? Ser humanos en este mundo. Teología, humanidad y cosmos

por aquellos que llaman bien al mal y al mal bien, es decir, por
los ofuscados y faltos de discernimiento. Ben Sira, sin embargo,
se muestra convencido sobre la capacidad humana del discer-
nimiento y elección querida por el mismo Dios. La temática del
libre albedrío del ser humano ya había sido tratada por el sabio
en 15,14-17, quizás, por primera vez de modo tan lúcido en la
historia del judaísmo.31
El Señor creó al hombre al principio
y lo entregó en poder de su albedrío;
si quieres, guardarás sus mandatos,
porque es prudencia cumplir su voluntad;
ante ti están puestos fuego y agua:
echa mano a lo que quieras;
delante del hombre están muerte y vida:
le darán lo que él escoja.
Ahora en 17,5-7 retoma la temática y añade que el Creador
ha concedido al hombre todos los dones necesarios para su
discernimiento y elección desde el momento de la creación así
como su capacidad interpretativa de la obra creada. Por tanto,
el hombre es responsable de sus decisiones y de su comporta-
miento en el cosmos.

5.3 La criatura alegre de la mirada divina (vv. 8-10)

La razón en el corazón humano tiene una vecina: la mirada
de Dios / el ojo de Dios (v. 8). El autor enseña que el ser humano
comparte con el resto de las criaturas lo corpóreo, pero está dota-
do interiormente de algo distinto que lo denomina el ojo de Dios.
Probablemente estamos ante una metáfora de lo que los teólogos
llaman conciencia.32
Existen dos modos de traducir y de interpretar la frase e;qhken
to.n ovfqalmo.n auvtou/ evpi. ta.j kardi,aj auvtw/n (v.8a). Algunas Biblias
y autores traducen e interpretan la expresión to,n ovfqalmo.n por
temor o reverencia, quizás siguiendo el cambio de GII que tes-

Cf. Mazzinghi, Il Pentateuco sapienziale, 199.

31 

Gilbert, La sapienza, 171, sugiere, por su parte, que la capacidad humana

32 

de distinguir el bien del mal del v. 7 pueda ser una alusión a la voz de la
conciencia.

120

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 Sociedad Argentina de Teología

timonia fo,bon.33 En esta línea, entonces habría que entender que

Dios puso temor en los animales frente al ser humano (v. 4) y
ahora pondría temor en el corazón humano frente a Dios. Es una
lectura posible.
A nuestro juicio34 es preferible traducir con “ojo” que con “te-
mor” o sus sinónimos: “puso / fijó su ojo en sus corazones”. Se
debe, al menos, a dos razones: 1) la Peshitta y la Vg lo han tra-
ducido por “ojo”; 2) la traducción es respaldada y confirmada
en el v. 13a donde se afirma que: “sus ojos vieron la grandeza de
gloria”.
Sugerimos que en el v. 8 el sabio podría estar releyendo el
aliento de vida insuflado por el Creador en la nariz de Adam. La
concepción antropológica del ojo de Dios en corazón del hombre
se ubica mejor en el pensamiento sapiencial que concede una im-
portancia peculiar a los órganos sensoriales de la vista, del oído y
del habla porque son medios de adquisición y comunicación de
la sabiduría (cf. Pr 2,2; 4,25; 6,17; 13,3; 15,30; 18,21; 21,23; 23,9.12;
27,19; Qo 2,14; 6,9; etc.). La referencia a la nariz como canal de
sabiduría es prácticamente nula en los libros sapienciales.
Así, siguiendo con el razonamiento de la instrucción, tene-
mos: Dios después de haber enseñado al hombre el bien y el mal
(v. 7), le regala su propia mirada para contemplar la bondad y
grandeza de la creación, es decir, lo capacita para la relación gra-
tuita con el resto de las criaturas. Si en los vv. 3-4 se desarrolla
y se subraya el señorío humano sobre el cosmos, ahora nuestro

33 
“Les mostró sus maravillas para que se fijaran en ellas”. Comisión Episco-
pal de Liturgia, Leccionario IV, 55; “Les inspiró que le tuvieran reverencia”.
Dios Habla Hoy; Biblia de Estudio; “Dios ha dotado de espléndidas prendas
intelectuales y morales, entre ellas el temor del Señor (v. 8ª)”. Di Lella, A.
A., “Eclesiástico (Siracida)”, en: Brown, R. E. – Fitzmyer, J. A. – Murphy, R.
E. (Eds.), Nuevo Comentario Bíblico San Jerónimo. Antiguo Testamento, Este-
lla, 2005, 764; “pose il timore di sé nei loro cuori”. Mazzinghi, Il Pentateuco
sapienziale, 200.
34 
Así también muchas Biblias en lengua castellana: “iluminó sus corazo-
ne”. Nacar-Colunga, Sagrada Biblia, 900; “puso sus ojos en sus corazones”.
Biblia de Jerusalén3, 978; “les infundió su propia luz”. Biblia católica de
las familias, 834. De igual modo los autores como: Gilbert, La sapienza, 171;
Palmisano, Siracide, 171.

121

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 ¿Dónde estás? Ser humanos en este mundo. Teología, humanidad y cosmos

autor subraya la relación contemplativa del hombre con el resto

de la creación gracias al ojo divino en su corazón.
La concepción antropológica de los vv. 6-14 hace pensar en
Ez 36,26-27: “pondré un espíritu nuevo en vuestro interior (…) os
infundiré mi espíritu…”,35 un oráculo profético sobre la recreación.
Circunscritos a la literatura sapiencial, quizás el texto más cerca-
no a la antropología de Sir 17,8 sea Pr 20,27: “Lámpara del Señor
es el aliento del hombre, sondea cada parte de las entrañas”. La mayo-
ría de los comentaristas al libro de los Proverbios entienden que
este verso habla de la conciencia humana. Es decir, que el aliento
(nešmh) del hombre del que se habla aquí es equivalente al álito
vital (ruaḥ) insuflado por Dios en el hombre según Gn 2,7; 7,22,
designa la conciencia del hombre, por la cual la persona humana
está presente a sí mismo, se conoce y se reconoce, se indaga y se
descubre.36 Whybray y Fox se demarcan de tal interpretación y
alegan, entre otros argumentos, que en el AT el lugar de la con-
ciencia es el corazón como en el Sal 77,7b.37
En base a ambas interpretaciones nuestra lectura de Sir 17,8
adquiere mayor respaldo en cuanto que el ojo de Dios insertado
en el corazón humano sea una metáfora de la conciencia.38 En
otras palabras, el ojo de Dios puesto en el corazón humano o el
espíritu de Dios insuflado en la nariz de Adam parecen que fue-
ran expresiones usadas para hablar de una dimensión humana

35 
Pregunta como: el AT, ¿establece alguna relación entre el espíritu y el
ojo divino? podría ser pertinente para profundizar en el argumento. Esta
posibilidad se escapa de la esfera de este estudio.
36 
Cf. McKane, W., Proverbs. A New Approach (The Old Testament Li-
brary), London, 19803, 547; Alonso Schökel, L. – J., Vílchez Líndez, Pro-
verbios (Sapienciales), Madrid, 1984, 399-400; Cimosa, M., Proverbi. Nuova
versione, introduzione e commento, Milano, 2007, 206.
37 
Cf. Whybray, R. N., Proverbs. Based on the Revised Standard Version
(The New Century Biblical Commentary), Grand Rapids, MI, 1994, 303;
Fox, Proverbs 10 – 31, 676-677.
38 
Aparece el término técnico que designa la conciencia (sunei,dhsij) en el
AT solamente en los sapienciales (Cf. Sab 17,10; Sir 42,18).

122

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 Sociedad Argentina de Teología

de sumo valor que con el correr del tiempo adquirirá el nombre

de conciencia humana.39
Al parecer el v. 8c ofrece uno de los resultados de hacer uso de
la mirada divina: experimentar el gozo perpetuo de las maravi-
llas de la creación. Estos versos dibujan el perfil de Adam como
alegre criatura de la mirada divina.
El Creador que permite a su criatura alegrarse de su creación
quiere también que lo alabe contemplando las maravillas de su
obra: para nuestro sabio alabar es el acto más noble que el hom-
bre está llamado a practicar (cf. 15,9-10; 39,14-15),40 la respuesta
más adecuada ante el cosmos, obra de Dios: “alabarán su santo
nombre y proclamarán la grandeza de sus obras” (v. 10.9) (cf. 43,1-37).
En otras palabras, la criatura humana se convierte en pregonero
de las maravillas de la obra de su Creador así como hacen los cie-
los según el Sal 19,2: “los cielos cuentan la gloria del Señor, proclama
el firmamento la obras de sus manos…”.

5.4 La criatura de la alianza con Dios

y con el prójimo (vv. 11-14)
En los vv. 11-14 Ben Sira extiende la creación al acontecimien-
to del Sinaí, la estrecha relación entre sabiduría y Tora de Moi-
sés es una constante en la teología de nuestro sabio. En 7,7-14 la
Ley es comprendida como orden universal de la creación.41 A su
modo nos refiere la teofanía en el Sinaí. El autor ve completar la
obra del Creador en el episodio del Sinaí y le concede un signifi-
cado universal.

39 
Se considera pertenecientes al campo semántico de la noción ‘conciencia’
las siguientes palabra griegas empleadas en el NT: sunei,dhsij (2 Cor 1,12;
4,2; 5,11; Rom 2,15; 9,1; Heb 9,9.14; 10,2.22; 1 Tim 1,5.19; 3,9; 4,2; 2 Tim 1,3;
etc.), kardi,a (Rom 6,17; 2Cor 4,6; Ef 2,18; etc.), nou/j (Rom 7,23; 12,2; Ef 4,17-
18; Col 2,18, 2 Tes 2,2; etc. ), pneu/ma (Rom 8,2.4-6.13; Gal 5,5.16; Ef 4,23; etc.);
Cf. Flecha Andrés, J. R., Teología Moral fundamental (Biblioteca de Autores
Cristianos. Serie Sapientia fidei), Madrid, 20012, 282-283.
40 
Cf. Gilbert, “God, Sin and Mercy”, 127.
41 
Cf. Marböck, J., “Il libro del Siracide”, en: Zenger, E. (ed.), Introduzione
all’Antico Testamento, Brescia, 2005, 627.

123

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 ¿Dónde estás? Ser humanos en este mundo. Teología, humanidad y cosmos

En los vv. 12-13 se nos dice que ella está capacitada para acoger la
alianza eterna con el Creador. Nótese la repetición de las mismas frases
en los vv. 8a y 13b.
A la humanidad le enseñó a distinguir el bien del mal (v. 7b),
le puso su propia mirada en el corazón y ahora establece una re-
lación eterna con ellos y les da a conocer sus decisiones o juicios
(v. 12). Les dio ojos y oídos (v. 6) y ahora pueden ver con esos
ojos y oír con los oídos recibidos la gloria divina de modo pare-
cido al Salmo 119,18 donde el salmista pide al Señor: “abre mis
ojos y contemplaré las maravillas de tu Tora”. En cambio los ídolos
tienen ojos y no ven; tienen oídos y no oyen; no hay aliento en
sus bocas, dice el Sal 135,15-17.
En el v. 14 el decálogo se resume en dos sentencias: primero
en estilo directo, “guardaos de toda iniquidad” y luego de modo
indirecto: “y a cada cual les mandó (preceptos) respecto a su prójimo”.
Quizás el primer hemistiquio se refiera al contenido de la pri-
mera tabla de la Alianza y el segundo hemistiquio, la segunda
tabla.42 En decir el v.14a es de carácter teológico y el v. 14b de
carácter sociológico.
Asimismo el v.14 puede ser interpretado en el plano de las re-
laciones humanas. Iniquidad, injusticia hacen referencia a injus-
ticia social (cf. Sir 7,2; 34,18; Job 5,16; Is 54,14). El segundo hemis-
tiquio, en efecto, coloca al hombre frente a su prójimo en relación
de responsabilidades. Aquí tenemos un reclamo a 16,28 donde
los astros no molestan a sus vecinos.43
Una lectura comparativa entre lo que las estrellas y el hombre
reciben ilumina un aspecto importante de la comprensión an-
tropológica del autor: vv. 6-7 el hombre recibe la capacidad de
discernimiento y la elección personal. Dios le ayuda a ubicarse
en su espacio no sólo mostrándole la grandeza de sus obras sino
también a no cometer el mal contra su prójimo. El v. 28 enseña
que los elementos de la creación no molestan a su vecina pero
el ser humano debe no sólo no estorbar a su prójimo sino cui-
darlo. Nótese el empleo del verbo ‘mandar preceptos / normas’;

42 
Cf. Gilbert, “God, Sin and Mercy”, 128.
43 
Cf. Íbid, 128.

124

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 Sociedad Argentina de Teología

la relación, la apertura al semejante está consagrada en la ley.

Por tanto, para Ben Sira en la obra de la creación está inscrita la
dimensión relacional del ser humano y no es una relación cual-
quiera sino de responsabilidad: “les dio preceptos, a cada uno,
acerca del prójimo”.

6. La antropología de Sir 16,24 – 17,14 en el NT

Pueden ser identificados tres posibles alusiones a nuestro texto en
los escritos paulinos. El primero es señalado por Nestle-Alan27 y se re-
fiere a 1 Cor 11,7 donde Pablo discute el tema del velo de las mujeres,
donde se mete en el callejón sin salida (vv. 2-16), hay una evocación a
Sir 17,3: “el varón no tiene que cubrirse la cabeza, siendo imagen de
la gloria de Dios; mientras que la mujer es gloria del varón”. Pablo in-
terpreta el status de ser imago Dei únicamente referido al varón, parece
haber reducido el concepto ἄνθρωπος de Ben Sira a av,nhr.
A nuestro parecer existen otras dos alusiones y se encuentran
también en el corpus paulino:
En la carta a los Romanos, en la primera parte (1,16 – 4,35) de
la sección doctrinal 1,16 – 11,36,44 donde desarrolla el tema de la
justicia de Dios que justifica al hombre, al comienzo, en los vv.
19-23 Pablo desarrolla el porqué de la cólera divina. Uno de los
motivos es que todos los hombres podrían haber conocido a Dios
por medio de la belleza del cosmos:
9
Pues lo que se puede conocer de Dios lo tienen a la vista, ya que
Dios se les ha manifestado. 20Desde la creación del mundo, su con-
dición invisible, su poder y divinidad eternos, se hacen asequibles
a la razón por las criaturas. Por lo cual no tienen excusa; 21 pues,
aunque conocieron a Dios, no le dieron gloria ni gracias, sino que
se extraviaron con sus razonamientos, y su mente ignorante quedó
a oscuras.
A nuestro modo de ver, el autor evoca Sir 17,8a además de Sab
13,1-9; Is 40,26.28, Job 12,7-9. Esto se ha venido a llamar teología
natural o racional. Al parecer Pablo emite un juicio negativo so-

Cf. Fitzmyer, J. A., “Carta a los Romanos”, en: Brown, R. E. – Fitzmyer, J. A.

44 

– Murphy, R. E. (Eds.), Comentario Bíblico San Jerónimo IV, Madrid, 1972, 107.

125

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 ¿Dónde estás? Ser humanos en este mundo. Teología, humanidad y cosmos

bre una relación equivocada del hombre con el cosmos porque

esperaba que fuera de admiración, contemplación y medio de
conocimiento de Dios manifestada en dar gloria y gracias a Dios,
pero no ha sido así.
La otra posible alusión estaría en la carta a los Efesios, en la sección
de oración por los creyentes (1,15-23). En el v. 18 emplea la expresión
“los ojos de vuestros corazones” (tou.j ovfqalmou.j th/j kardi,aj) cuya
iluminación es suplicada para los cristianos: 18y os ilumine los ojos de
vuestros corazones (mentes) para apreciar la esperanza a la que os
llama, la espléndida riqueza de la herencia que promete a los consa-
grados 19y la grandeza extraordinaria de su poder a favor de nosotros
los creyentes, según la eficacia de su fuerza poderosa. Es mucho más
débil esta alusión que la de Rom 1,19-21 dado que se habla solamente
sobre ‘los ojos de vuestros corazones’ y la finalidad de la iluminación
es la vocación cristiana.

7. Conclusiones
Según Sir 16,24 -17,14 el ser humano es una criatura entre las
criaturas dotada de una especial dignidad expresada:
1) Como en el Gn 1, el hombre es la cúspide de lo creado, pero
a diferencia del Gn 1 – 2 no se explicita la diversidad de género:
varón y mujer. Probablemente se da por descontado.
2) Como en el Génesis, el hombre es imagen de Dios, ha sido
empoderado sobre lo que contiene la tierra y como tal tiene la
tarea de gobernar la creación. La actitud esperada del resto de las
criaturas ante el ser humano es el respeto, la reverencia; mientras
que la del hombre es de señorío, dominio. Dios mismo ha dotado
de este don a las criaturas.
Por tanto, la antropología de Ben Sira de nuestro texto se fun-
damenta sobre una sólida teología de la creación, es decir, sobre
la obra de Dios y por esta razón es una antropología positiva.
3) A diferencia del Génesis, la actitud del hombre ante la
creación entera se espera que fuera de contemplación, de gozo,
de discernimiento, de maravillarse, de intérprete. Podría decir-
se que este modo de ser es una obligación del ser humano por-
que Dios le ha dotado de todos los dones necesarios para dicho
tipo de relación con el cosmos: los cinco sentidos, las facultades

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 Sociedad Argentina de Teología

intelectuales y su propio ojo en el corazón. Por tanto: el Señor

Dios espera que el hombre contemple con su propia mirada la
obra creada, alegrarse por ella, sea capaz de interpretarla como
su Creador la contempla, la comprende y la ama. La expresión
más noble de esta actitud es la alabanza y el reconocimiento de
las manos del Creador en sus obras. Esto parece haber entendido
Pablo en su carta a los Romanos 1,19-21 al increpar la incapaci-
dad de los judíos el no haber conocido a Dios por medio de las
maravillas del cosmos. Por tanto, la relación con Dios es enten-
dida como una dimensión inherente a la criatura humana y sim-
plemente porque así lo ha querido su Creador.
4) A diferencia del Génesis, la creación del hombre, según
el sabio, concluye en la alianza con Dios en el Sinaí. Es decir,
el horizonte judío es universalizado: la relación sellada y la ley
dada en el Sinaí cuando Dios manifestó su gloria es válida para
cada ser humano en su relación con Dios, con la creación y con
el vecino. En una palabra, el sabio está convencido que desde el
momento de la creación, el hombre está comprometido con Dios,
con el cosmos y con sus semejantes.
Wilma Mancuello González
Universidad Católica de la Asunción (Paraguay)

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 Panel 2:
Laudato Si´: ¿cultivar
o dominar nuestra tierra?

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 7. “El sembrador salió a sembrar
su semilla” (Lc 8,5)
Organismos transgénicos y agroecología
como tema de discernimiento teológico

Introducción
La biosfera de la Tierra es el único lugar del universo cono-
cido en donde hay vida y donde está radicado el ser humano. A
partir de algunas décadas atrás, la biosfera está siendo condu-
cida por la actividad humana hacia una situación de extrema
vulnerabilidad. En efecto, su estado es crítico: el cambio climá-
tico, la contaminación de aire y agua, la deforestación masiva y
la extinción de biodiversidad conducen a anticipar un probable
futuro de colapso. Hay ya muchos indicadores de alerta de una
situación que incluye un serio riesgo incluso para el principal
agente de modificación ambiental. De este modo, una biosfera
de más de 3.000 millones de años ha entrado en una fase im-
previsible en sus estructuras biológicas y físico-químicas. La
cuestión ecológica ha irrumpido en el panorama humano de
una manera abrupta. En pocas décadas hemos comprendido
que el planeta se encuentra en una situación diversa a la de su
historia previa.
Ahora bien, la situación de riesgo de la vida en el planeta está
producida por la conjunción e interacción de numerosos factores
antrópicos particulares. Uno de ellos es el de la agricultura, con
la que la humanidad ha ido logrando mejorar la calidad y canti-
dad de alimentación para sus poblaciones. Durante el siglo XX,
la actividad agrícola acrecentó exponencialmente su capacidad
transformadora mediante la tecnología; en las últimas décadas,

131

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 ¿Dónde estás? Ser humanos en este mundo. Teología, humanidad y cosmos

merced a la sofisticada aplicación tecnológica sobre la estructu-

ra genética de los vegetales, se está generando una modificación
de efectos no previsibles sobre el medioambiente y áreas de la
salud humana. El fenómeno transgénico es un ejemplo concreto,
altamente significativo, de la modificación antrópica de la vida
sobre el planeta. Interesa presentar aquí el tema del fenómeno de
los organismos genéticamente modificados y sus repercusiones
ambientales, sociales y sanitarias, como uno de los ejemplos con-
cretos de actividad humana que demandan ser colocados en el
horizonte del discernimiento ético y teológico.
La teología dispone de una palabra para pronunciar desde su
particular punto de vista: la revelación de una economía de sal-
vación que incluye al cosmos y la misma vida en su conjunto.
Desde la perspectiva teológica, especialmente desde el horizon-
te de comprensión de textos bíblicos que utilizan las manifesta-
ciones de la vida vegetal para expresar su mensaje, es posible
abordar la cuestión ambiental. Los textos bíblicos, por su parte,
contienen numerosas referencias a la vida vegetal y a la activi-
dad agrícola en particular. Se utilizará una de ellas, la parábola
del sembrador (Lc 8,4-15), como texto de acompañamiento a la
reflexión. La parábola apunta a describir la actividad del Reino y
su recepción, pero incluye también elementos de sentido común
concernientes a la naturaleza y la actividad humana. Por ello se
la utilizará como un instrumento de aproximación al fenómeno
de la intervención humana sobre la vida. El orden natural de la
vida –dinámico, evolutivo- es modificado internamente por los
sembradores de hoy.
En este texto, por consiguiente, además de introducir algu-
nos temas de teología ecológica generales, nos abocaremos a un
caso acotado de actividad humana: la agricultura. Interesa pen-
sarlo con una ética inspirada en una cosmovisión bíblica y, en la
medida en que el alcance del método teológico lo posibilite, con
una teología de raigambre bíblica. Aunque la reflexión teológica
no pueda pronunciarse sobre la orientación concreta de la tecno-
logía agrícola, puede aportar una reflexión desde un marco de
comprensión más decisivo, en conexión con el Reino de los Cie-
los, el cual se parece a un sembrador, o también, como indican
otras parábolas, a una semilla de mostaza o, incluso, a un campo
de trigo y cizaña.

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 Sociedad Argentina de Teología

1. Teología de la biosfera. Las parábolas como clave de

lectura para la situación ecológica

1.1 La situación general de la biosfera

El ser humano habita el único lugar del universo conocido
donde existe el fenómeno de la vida. Se ha generalizado el uso de
la expresión “biosfera”1 (del griego bios = vida, sphaira, esfera)
para designar la capa del planeta Tierra en donde se desarro-
lla la vida. Esta franja del planeta se extiende desde unos diez
kilómetros sobre el nivel del mar, hasta donde llegan algunas
aves en sus vuelos, hasta las fosas marinas, a más de 8 kilómetros
de profundidad, donde existen expresiones de vida. Sin embar-
go, estos son los extremos de la biosfera; en general, la capa de
la Tierra con vida es delgada, ya que los sectores superiores de
la atmósfera tienen poco oxígeno y la temperatura es muy baja,
mientras que las profundidades de los océanos mayores a 1.000
m son oscuras y frías. La biosfera es una de las cuatro capas que
rodean la Tierra junto con la litósfera (rocas), hidrósfera (agua), y
atmósfera (aire) y es la suma de todos los ecosistemas.
La biosfera es única. Hasta el momento no se ha encontrado
existencia de vida en ninguna otra parte del universo.2 La vida

V. Vernadsky, La Biosfera, Fundación Argentaria, Madrid, 1997, 69. [en lí-

1 

nea: http://www.fcmanrique.org/recursos/publicacion/4a265c0bLabios-
fera1-2.pdf; consulta: 15 de mayo 2018]. Si bien el término biosfera fue acu-
ñado en 1875 por un geólogo austríaco denominado Eduard Suess cuan-
do afirmó que la biosfera “es un sobre de vida, que se limita a una zona
determinada en la superficie de la litosfera”, el término cobra relevancia
con Vladimir Vernadsky en 1944, cuando desarrolló la teoría completa sobre
la biosfera afirmando que la biosfera es la mayor fuerza geológica en la Tierra,
se encuentra en continuo movimiento, y allí se aloja el procesamiento y
reciclaje de varios miles de millones de toneladas de masa al año. Mientras es-
cuchamos el sonido del silencio o el canto de los pájaros, cientos de proce-
sos físico-químicos, interacciones y luchas de animales, insectos, bacterias,
hongos, virus, entre otros, están sucediendo.
2 
J. G. Funes, “Dos desafíos de las ciencias naturales a la Teología en Cien-
cia, Filosofía y Religión”, en: Miguel de Asúa y Pablo Figueroa (ed.), Nuevos
aportes para el diálogo, Buenos Aires, Agape, 2018, 111; Funes, J.G., “La vida
en el universo”, en: Omizzolo, A., Funes, J.G (ed.) Explorar el universo, última

133

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 ¿Dónde estás? Ser humanos en este mundo. Teología, humanidad y cosmos

en el planeta Tierra depende del Sol. La energía proveniente del

Sol en forma de luz es capturada por las plantas, algunas bacte-
rias y protistas, mediante el maravilloso fenómeno de la fotosín-
tesis. La energía capturada transforma al bióxido de carbono en
compuestos orgánicos, como los azúcares y se produce oxígeno.
La inmensa mayoría de las especies de animales, hongos, plan-
tas parásitas y muchas bacterias dependemos directa o indirec-
tamente de la fotosíntesis.
La biosfera tiene una larga historia, de al menos 3.000 millo-
nes de años. Se la puede concebir como una unidad que ha ido
evolucionando en una compleja y dinámica interrelación. Los ár-
boles filogenéticos, en cuanto modelos provisorios de la historia
de los seres vivientes, permiten dar cuenta de la magnitud tem-
poral y la complejidad de la biosfera, de la que el Homo sapiens
no es sino un minúsculo punto marginal, aparecido hace relati-
vamente poco, en alguna de sus ramas.
Sin embargo, es el ser humano quien actualmente está colo-
cando a la biosfera en una situación de extrema vulnerabilidad.
En efecto, su estado es crítico: la contaminación de aire y agua, la
deforestación masiva y la extinción de biodiversidad3 conducen
a anticipar un futuro inmediato de colapso o, al menos, de una
importante modificación de sus sistemas físico-químicos, climá-
ticos y ecológicos. Hay ya muchos indicadores de alerta de una
situación que incluye un serio riesgo incluso para el principal

de las periferias. Los desafíos de la ciencia a la teología, Bilbao, Sal Terrae, 2016,
87ss; Funes, J.G., “The Road Map to Other Earths: Lessons Learned and
Challenges Ahead”, en: Ted Peters - Martinez Hewlett - Joshua Moritz -
Robert John Russell, Science & Theology Meet Extraterrestrial Life, Cascade
Books, Eugene (Oregon), EEUU, 2017, in press; Davies, P., Un silencio inquie-
tante: La nueva búsqueda de inteligencia extraterreste (Spanish Edition). Grupo
Planeta, 2011. Kindle edition, location 1482; Murphy, N. and Ellis, G., On
the Moral Nature of the Universe (Theology and the Sciences), 1996. Kindle edi-
tion, location 301; Schilhab, T., Stjernfelt, F., and Deacon, T., Introduction,
in The Symbolic Species Evolved, Springer, iBooks, 2012.
3 
Cfr. G. Ceballos - P. R. Ehrlich - A. D. Barnosky - A. García - R.
M. Pringle - P. M. Todd, “Accelerated Modern Human-Induced Spe-
cies Losses: Entering the Sixth Mass Extinction”, Science Advances, 19
Jun 2014: E1400253. (http://advances.sciencemag.org/content/1/5/
e1400253.full).

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 Sociedad Argentina de Teología

agente de modificación ambiental que es el hombre. Una biosfera

de más de 3.000 millones de años ha entrado en una fase im-
previsible en sus estructuras biológicas y físico-químicas.4 Ello
reclama una reflexión humana seria, en todas las áreas del cono-
cimiento, incluyendo a la misma teología.
La cuestión ecológica es abordada por diversas disciplinas
englobadas bajo el concepto de ciencias del ambiente.5 Se trata
de un campo académico interdisciplinario que integran ciencias
físicas, químicas, biológicas e informáticas. En el lenguaje común,
se suele identificar “ciencias del ambiente” con “ecología”. Sin
embargo, esta última refiere únicamente al estudio de los orga-
nismos vivientes y a sus interacciones con otros y con su propio
entorno natural. El término ecología fue acuñado en 1861 por Er-
nst Haeckel a partir de las palabras griegas oikos (casa, vivienda,
hogar) y logos (estudio o tratado). El término “medioambiente”
(o “medio ambiente”)6 involucra también la actividad humana
sobre la naturaleza.

1.2 Eco-teología y teología de la biosfera

1.2.1 El interés teológico por la problemática ambiental

Las confesiones de origen bíblico, inicialmente, han proyecta-
do una concepción de Dios creador y de su obra mediante cate-
gorías cosmológicas propias de la época de composición de sus
textos inspirados. Tal modo de elaborar la teología de la creación
continuó después de la cristalización del canon bíblico, aunque
se le fueron sumando categorías filosóficas y científicas confec-
cionadas posteriormente. El modelo griego de ciencia marcó la
concepción teológica medieval. Con el cambio de concepción
epistemológica de la edad moderna occidental, la teología, aun

4 
Cfr. J. R. Dadon, “Los modelos científicos sobre el origen de la vida y
sus consecuencias ambientales”, Quaerentibus. Teología y Ciencias 7 (2016)
121-126 (http://quaerentibus.org/assets/q07_los-modelos-cient%C3%A-
Dficos....pdf).
5 
Cfr. D. Foguelman / E. González Urda, Qué es la ecología, Le Monde
Diplomatique, Buenos Aires, ed. Kaikrón, 2009.
6 
La Real Academia de Letras admite las dos expresiones: cfr. http://dle.
rae.es/?id=OlQ6yC8 (consulta 15-05-18).

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 ¿Dónde estás? Ser humanos en este mundo. Teología, humanidad y cosmos

sin perder su dimensión racional, no siempre ha coincidido ple-

namente con el criterio de ciencia que se ha ido consolidando. En
el presente hay una pluralidad de racionalidades con las cuales
se estructura la teología de la creación. Sin embargo, por el hecho
de compartir un mismo objeto material –el universo– la teología
de la creación dialoga principalmente con las ciencias naturales
vigentes, intentando incorporar en forma crítica sus contenidos
y metodología al interior de su propio discurso.7
El problema ecológico no constituyó una preocupación para
los autores bíblicos ni para la teología patrística, medieval y mo-
derna, por la sencilla razón de que el problema no existía en el
mundo intelectual de aquellas épocas. Lo que sí puede detectar-
se en esos períodos, especialmente en de la patrística griega, es
una teología con dimensión cósmica.8 La relación “Dios-hom-
bre” cobró fuerza después de la patrística, diluyéndose la per-
cepción teológica de la naturaleza, y transformándose a un mero
horizonte y teatro de la historia de la salvación. La revolución
científica de la modernidad reorientó la dimensión cósmica de
la revelación bíblica. En particular, la teoría evolutiva exigió la
elaboración de una teología de la vida más compleja que la exis-
tente, a fin de asumir la dimensión estructural dinámica y cam-
biante de las especies y de la biosfera en su conjunto.9
Durante el siglo xx, con el inicio de fenómenos crecientes de
alteración ambiental por parte del ser humano, comenzaron a
producirse algunas reflexiones teológicas que incluyen nítida-
mente la dimensión cosmológica y ecológica. Albert Schweitzer
(1875-1965) y Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955) pueden
ser mencionados entre ellas, como precursores de una visión

7 
Cfr. G. Tanzella-Nitti, “Las ciencias naturales en el trabajo teológico”,
en: C. E. Vanney – I. Silva – J. F. Franck (eds.), Diccionario Interdisciplinar
Austral, 2016, URL=http://dia.austral.edu.ar/Las_ciencias_naturales_en_
el_trabajo_teológico.
8 
Cfr. J. Papanicolau, Cristología cósmica, Buenos Aires, Epifanía, 2005.
9 
Cfr. M. De Asúa, De cara a Darwin, Buenos Aires, Lumen, 2009; L. Galle-
ni, Darwin, Teilhard y los otros. Las tres teorías de la evolución, Buenos Aires,
Epifanía, 2010; G. Auletta, M. Leclerc, R.A. Martinez (eds.), Biological Evo-
lution: Facts and Theories. A Critical Apparaisal 150 years after “The Origin of
Species”, Roma, Gregoriana & Biblical Press, 2011.

136

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 Sociedad Argentina de Teología

integrativa de lo cósmico con lo soteriológico.10 Poco a poco se

comienza a incorpora la preocupación ecológica en el quehacer
teológico. El Consejo Mundial de Iglesias, para citar un ejemplo
significativo, exteriorizó una sensibilidad sobre el tema.11 En el
ámbito ortodoxo, ya más recientemente, sobresale la figura del
Patriarca Bartolomé.12 En las dos últimas décadas se ha dado
una multiplicación de publicaciones sobre teología y pastoral
ecológica.13 En este marco es de destacar, en el ámbito católico la
publicación de la encíclica Laudato si’.14

1.2.2. Teología ecológica o Eco-teología

La teología de la creación parece ser el ámbito teológico espe-
cífico para el diálogo con la cuestión ambiental.15 En efecto, la
teología ecológica o eco-teología no sería sino una parte de la teo-
logía de la creación que vincula la visión acerca del Dios revelado
y su obra sobre este particular entramado de relaciones entre los
seres del planeta Tierra. La pregunta básica que se formula es:
¿Qué significa para la revelación bíblica la crisis medioambiental
en la que estamos inmersos? A partir de tal preocupación, en

10 
Cfr. E.M. Conradie, Creation and Salvation. Vol 2: A Companion on Recent
Theological Movements, (Studies on Religion and the Environment); Müns-
ter, LIT Verlag, 2012.
11 
Cfr. S. Morandini, Teologia ed Ecologia, Brescia, Morcelliana, 2005.
12 
Cfr. Bartholomeos I, Nostra madre terra, Magnano (BI), Qiqajon, Comu-
nità di Bose, 2015.
13 
De la vasta bibliografía producida, cfr. como referencias: N. Vaney,
“Biodiversity and Beauty”, Pacifica 8 (1995) 335-345; J. Schaefer, “Appre-
ciating the Beauty of Earth”, Theological Studies 62:1(2001) 23-52; W. Bau-
man, Theology, Creation and Environmental Ethics. From Creatio Ex Nihilo
to Terra Nullius, Routledge, New York. 2009; J. Moltmann, “The Future
of Creation”, en: T. Trafny - A. Puig (eds.), God and World. Theology of Crea-
tion from Scientific and Ecumenical Standpoints, Vaticano, Libreria Editrice
Vaticana, 2011, 65-80.
14 
Francisco, Laudato si’, Vaticano, Libreria Editrice Vaticana, 2015. Cfr. J. Tatay
Nieto, De la cuestión social (Rerum Novarum) a la cuestión socio-ambiental (Laudato
si’) La recepción católica del reto de la sostenibilidad: 1891-2015, Comillas 2016: ht-
tps://repositorio.comillas.edu/rest/bitstreams/101571/retrieve.
15 
Cfr. K. Löning - E. Zengler, In principio Dio creo’. Teologie bibliche della
creazione, Brescia, Queriniana, 2006, 7-14.

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 ¿Dónde estás? Ser humanos en este mundo. Teología, humanidad y cosmos

un primer momento se aproxima a la Escritura con sensibilidad

ecológica. En una hermenéutica ecológica de la Biblia que, con
posterioridad a la aplicación del método histórico-crítico,16 lee la
Palabra desde la situación de crisis de la biosfera.17 Aunque los
textos bíblicos no incluyen consideraciones ecológicas -ajenas a
las preocupaciones del hombre antiguo- aportan elementos para
abordar la cuestión ambiental.18
La reflexión posterior, de carácter especulativo, resulta impres-
cindible, puesto que la pura referencia a la Biblia se muestra como
insuficiente para penetrar teológicamente el fenómeno ambiental.
De todos modos, al ser la teología una dimensión reflexiva de la
fe, gran parte del impulso teológico sobre la cuestión ambiental
esté originado en la vida de las comunidades creyentes que se
encuentran existencialmente confrontadas con problemas ecoló-
gicos concretos. De allí es que sea en el interior de éstas donde se
haya comenzado a reflexionar sobre las dimensiones ecológicas
inherentes a la Palabra de Dios, así como a requerir una teología
de la creación atenta a la cuestión medioambiental. Tal enfoque
ha permitido abordar la cuestión desde perspectivas diversas,
promoviendo así corrientes de pensamiento que han cuajado en
las dimensiones pastorales y catequísticas de las iglesias.19 Desde
hace algunas décadas se ha desarrollado una reflexión creciente
sobre los temas ambientales pensados desde la racionalidad de la

16 
Cfr. Pontificia Comisión Bíblica, La interpretación de la Biblia en la Iglesia,
Roma 1993; espec: I, A, a propósito de la condición indispensable del mé-
todo histórico-crítico.
17 
Cfr. A. Levoratti, “Ante la crisis ecológica”, en: A. Levoratti (ed.), Co-
mentario Bíblico Latinoamericano, Nuevo Testamento, Estela, Verbo Divino,
2003, 103-105.
18 
Como ejemplo de este tipo de hermenéutica ecológica, cfr.: J. Lambrecht,
“Ecocentric or Anthropocentric? A Reading of Romans 8:18-25”, en: IB.,
Understanding What One Reads II. Essays on The Gospels and Paul, Leuven,
Peeters, 2003, 169-188; H. Marlow, “Justice for Whom? Social and Envi-
ronmental Ethics and the Hebrew Prophets”, en: Ethical and Unethical in
the Old Testament. God and Humans in Dialogue, Nueva York, T & T Clark
International, 2010, 103-121.
19 
Para una referencia del tema en Argentina, cfr. E. Lizarralde – A. Salibán,
(compiladores), Ecoteología. Aportes desde el Ecumenismo, Buenos Aires,
Dunken, 2013.

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 Sociedad Argentina de Teología

fe. Existe hoy en día una creciente bibliografía al respecto, tanto

desde un orden teórico como desde un campo más aplicado. Un
tema que hasta hace pocas décadas parecía exótico o acotado a
especialistas, hoy se reconoce como decisivo, con implicaciones
múltiples sobre el mismo pensamiento teológico.
En este marco, un desafío para la teología sistemática es la in-
tegración de la cuestión ecológica dentro de la historia evolutiva
de la creación y de la biosfera, así como la de ambas en la historia
de la salvación o economía. Se trata, pues, de un gran proyecto
creador y recreador, focalizado en Cristo y en su relación con el
ser humano, pero extendido al resto de la biosfera y del cosmos.
En este marco, resulta significativo el dato de un eventual final
catastrófico para el escenario humano: una creación evolutiva tan
fecunda, un “teodrama” tan impactante por la donación del Hijo
encarnado,20 podría culminar con una disolución, en forma entró-
pica, en un desastre ambiental signado por la polución, el cambio
drástico del clima, la pérdida masiva de biodiversidad, etc.21
La teología puede aproximar alguna palabra a este final trági-
co aunque todavía evitable. Puede pensar una teología de la vida
evolutiva y amenazada: una teología de la biosfera evolutiva y
una eco-teología, interrelacionadas entre sí. El supuesto teoló-
gico básico que la fundamenta es el de una biosfera evolutiva
creada, donde la Palabra se hizo vida, –una vida vulnerable, que

20 
La misma estructura evolutiva es en sí dramática, puesto que incluye la
selección natural como uno de sus principios centrales. Hay una teodra-
mática de la creación evolutiva que antecede a la teodramática salvífica.
Cfr. al respecto: Cfr. R. Schwager, Erbsünde und Heilsdrama: im Kontext von
Evolution, Gentechnologie und Apokalyptik, Münster, Lit. c. 1997 (trad. al in-
glés: Banished from Eden: Original Sin and Evolutionary Theory in the Drama of
Salvation, London, Gracwing, 2006). Por supuesto, la expresión remite a la
ya clásica obra de Hans Urs von Balthasar, Teodramática (Madrid, Encuen-
tro, 1990).
21 
Karl Schmitz-Moorman (Teología de la creación de un mundo en evolución,
Estela, Verbo Divino, 2005) estructura la visión de creación evolutiva desde
la perspectiva de una “creatio apellata” (213-219). Ello posibilita ver en pers-
pectiva de futuro una biosfera convocada a una plenitud de diversidad e
integración. La crisis ecológica puede interrumpirla, pero también puede
ser un paso crítico hacia una condición más plena, en la línea de una crea-
ción evolutiva que procede hacia una mayor complejidad.

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 ¿Dónde estás? Ser humanos en este mundo. Teología, humanidad y cosmos

experimentó la fragilidad de la existencia vital–, y que en la ac-

tualidad sufre una fase de amenaza para su propia subsistencia.
1.2.2.1. Teología de la biosfera
La concepción de que somos una unidad biológica evolutiva
es reciente. En el siglo XIX, Darwin ponía el acento en los indi-
viduos y especies para explicar los mecanismos evolutivos. Hoy
sabemos que el planeta entero se comporta como una entidad
única, interrelacionada, en un proceso evolutivo que involucra
tanto sus partes como su conjunto. La teología de la biosfera no
es sino la articulación de un pensamiento desde la revelación de
una realidad creada muy particular: este planeta, en el que exis-
te el extraño fenómeno de la vida donde se ha gestado el Homo
sapiens; éste es, para el testimonio bíblico, no sólo imagen y se-
mejanza del creador sino también el sujeto de la Alianza y el ins-
trumento de su encarnación. Una teología de la biosfera es una
teología de la vida, una parte singular de la teología de la crea-
ción. Mirada en una perspectiva histórica, se trata de una teolo-
gía evolutiva de la vida en el planeta que aborda una cuestión
de esta franja del presente, después de más de 3.000 millones de
años, en la que se detecta una situación de extrema fragilidad
para la misma biosfera, cuya causa está en uno de sus mismos
productos: el ser humano.
Pensar teológicamente la biosfera no implica reducir la teolo-
gía de la creación al ámbito de la vida –y, de este modo, recaer en
una visión antropocéntrica–. Significa, por el contrario, focalizar
la reflexión teológica sobre el misterio de lo creado, particular-
mente sobre la novedad en la emergencia de la vida y del ser hu-
mano, con especial atención al riesgo en el que ha ingresado en
tiempo reciente. La dimensión teológica del tema se acentúa de-
bido al hecho de la encarnación del Logos, cuya traducción evolu-
tiva podría ser: “se hizo vida”.22 El misterio de Cristo situado en
el centro de la historia filogenética orienta al pensamiento teoló-
gico a concentrar su percepción en la cristología como continui-
dad y plenitud de la biogénesis.

Cfr. L. Florio, Teología de la vida en el contexto de la Evolución y de la Ecología

22 

(Buenos Aires, Agape, 2015, 19-21).

140

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 Sociedad Argentina de Teología

1.2.2.2. Pensar teológicamente el Antropoceno

La expresión «Antropoceno» se ha generalizado para desig-
nar una nueva era geológica, producida por la acción del Homo
sapiens.23 Se trata de un período caracterizado por la alteración del
sistema global de la Tierra: el cambio climático, la pérdida masiva
de biodiversidad, la contaminación de la tierra, mar y aire, la de-
predación de la biosfera, la erosión y degradación de los suelos,
la transformación radical de los ecosistemas, etc. La evolución de
la biosfera en su conjunto está sufriendo un momento inesperada-
mente dramático, debido a la acción antrópica potenciada por el
desarrollo de la tecnología en los últimos siglos.
Puesto que la teología no es sino una reflexión sobre la reve-
lación de Dios en “hechos y palabras” (Dei Verbum 2) dentro de
la historia, resulta esencial enmarcar la cuestión ambiental en el
contexto de una historia biológica y, desde allí, integrarla en la
historia de salvación de la que la revelación da cuenta. Existe ya
una historia evolutiva de la biosfera en la que el mismo Homo
sapiens –y sus antecesores– han vivido antes incluso de esta fase
actual, relativamente reciente, de dominio planetario. Al situar
al Antropoceno como un período geológico se determina que
la historia de la biosfera ha ingresado en una fase caracterizada
por una masiva y destructiva actividad del Homo sapiens sobre
el resto de los ecosistemas y de la misma estructura física del
planeta. Esto demanda un pensamiento integradamente evolu-
tivo y ecológico del período de la historia planetaria.24 De este
modo, la historia de la salvación25 puede ser pensada como par-
te –esencial, desde el punto de vista salvífico, pero breve desde

23 
Cfr. R. Monastersky, “Anthropocene: The Human Age”, Nature 519, 144–
147 (12 March 2015) doi:10.1038/519144a (consulta: 28-01.18).
24 
Cfr. J. R., Dadon, “Los modelos científicos sobre el origen de la vida y
sus consecuencias ambientales”, Quaerentibus. Teología y Ciencias, 7 (2016)
121-126 (http://quaerentibus.org/assets/q07_los-modelos-cient%C3%A-
Dficos....pdf).
25 
El concepto de “historia de la salvación” ha sido sometido a numerosos
cuestionamientos, sobre todo desde el área de la exégesis bíblica; sin em-
bargo, sigue siendo útil para referir a la continuidad histórica del proyecto
salvífico, independientemente de las fisuras narrativas de las tradiciones
bíblicas. Cfr. G. Lohfink, “La `storia della salvezza’. Uno esempio di sfo-

141

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 ¿Dónde estás? Ser humanos en este mundo. Teología, humanidad y cosmos

el temporal– de una historia cósmica y biológica, de la que el

Antropoceno representa el último eslabón. Por lo tanto, la línea
de historia del universo, historia de la biosfera, historia humana e histo-
ria de la salvación configuran el marco para un abordaje teológico
de la biosfera en su actual fase de profunda modificación26. Y,
de esta forma, al situar teológicamente la inédita situación de
amenaza de la biosfera, es decir, al considerarla como una etapa
de una creación evolutiva y focalizada en la Alianza, se abre un
horizonte de comprensión nuevo.
Tal integración comprende varias ideas entrelazadas. Por una
parte, que el Homo sapiens, aparecido tras una larga historia evo-
lutiva es el mismo «Adam» del Génesis, imagen y semejanza de
Dios, es la especie en la que el Hijo se encarnó y en quien habita
y actúa el Espíritu Santo. Además, es el ser humano –evolucio-
nado, creado, redimido y destinado a la participación en la vida
divina– quien está operando la destrucción de su hábitat inme-
diato, la Tierra, creada ésta también mediante una larga y com-
pleja historia evolutiva. Todos estos elementos interrelacionados
posibilitan componer una visión integral que, precisamente por
ello, permite pensar científica, filosófica y teológicamente la críti-
ca fase del Antropoceno.
Por otra parte, esta recepción teológica de la crisis ambiental
en el marco de una teología evolutiva permite retomar el lazo in-
trínseco existente entre creación y soteriología que emerge de los
textos bíblicos. En efecto, la fe en la creación surgió en conexión
estrecha y como segundo momento de la fe en el Dios salvador.27
Una teología ecológica permanecería incompleta sin una vincu-
lación con la soteriología, reflexión creyente sobre la salvación.

ggio del concetto di storia della salvezza negli ultimi decenni, en: Ib., Le
nostre grandi parole, Brescia, Paideia, 1986, 87-104
26 
Este tipo de esquemas es totalmente deudor de la conceptualización que
formulara Teilhard de Chardin mediante las categorías: cosmogénesis, bio-
génesis, noogénesis, cristogénesis. Pero también remite a la exégesis del
siglo XX, que situó los once primeros capítulos del Génesis como prólogo
de la historia de salvación, quitándoles pretensiones literales. La creación
es vista como un primer peldaño de la historia de la salvación.
27 
Cfr. J. L. Ruiz de la Peña, Teología de la Creación, Santander, Sal Terrae,
1988.

142

SAT 2017.indd 142 23/08/2018 10:59:55 a.m.

 Sociedad Argentina de Teología

En definitiva, el proyecto creador de Dios –según la perspectiva

bíblica– es el de una creación en vistas a una transformación no
sólo del ser humano sino también del mismo universo. La crisis
ecológica se presenta como un momento crítico de este designio.
El ser humano, criatura central en el mismo, emerge con una posi-
bilidad de dañar irremediablemente su hábitat, condicionando de
este modo el propósito final de la economía salvífica. Y, sin embar-
go, estaría en condiciones de retomar su lugar de administrador y
co-creador, mediante un trabajo de orientación del proceso ecoló-
gico hacia una instancia de plenitud y no de destrucción.
Los pensadores cristianos de los primeros siglos acuñaron
la expresión “economía” –o “economía de la salvación” – para
designar el plan de Dios administrado en la historia.28 Tal ex-
presión utiliza la raíz “oikos” (casa), igual que lo hace el término
“ecología”. En última instancia, la expresión “economía” es un
intento por traducir en palabras el plan de Dios, que incluye la
creación y la redención. Por su parte, la ecología –el estudio de
las interrelaciones de seres vivientes con su medio–, interpreta-
da teológicamente, no sería sino una descripción de parte de la
creación que ha entrado en una fase de crisis. Y, puesto que el
ser humano es parte de la biosfera y responsable de la crisis eco-
lógica, la cuestión de la salvación emerge como una cuestión de
relevancia teológica.
Se podría sintetizar este análisis afirmando que la crisis ecoló-
gica es una fase de la economía de la salvación.

1.3 Las referencias a la vida vegetal

en los textos bíblicos. Las parábolas.
Las imágenes extraídas del mundo biológico y, en especial,
del vegetal, son frecuentes en los textos bíblicos. De manera par-

28 
La dimensión cósmica estaba presente ya desde la teología de los Santos
Padres griegos. La Epístola a Diogneto habla de que “los planes de Dios, en
cuanto a la regulación del universo, tienen igualmente su economía” (IV,
5); Orígenes dice que “la economía creada es bella…” (Strom. IV, 23); Cle-
mente señala que Dios regula la economía de todo el universo (cfr. Strom.
I, 17); etc. Al respecto, cfr. K. Duchatelez, “La notion d’économie et ses
richesses théologiques”, Nouvelle Revue Théologique 92 (1970) 267-292, en
particular: 280-283.

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 ¿Dónde estás? Ser humanos en este mundo. Teología, humanidad y cosmos

ticular, lo son en las parábolas de los Evangelios Sinópticos. Bas-

ta mencionar, como ejemplo, la parábola del sembrador (Mt 13,3-
9.18-23; Mc 4,3-9.13-20; Lc 8,5-8.11-15), la del trigo y la cizaña (Mt
13,24-30.36-43), la del grano de mostaza (Mt 13,31-32; Mc 4,30-32;
Lc 13,18-19) y la de la semilla que crece por sí sola (Mc 4,26-29).
Estas parábolas traducen, mediante imágenes provenientes de
la biosfera, una visión sobre la actividad del Reino de Dios en el
interior de los seres humanos y de la historia misma. Simultá-
neamente, como un efecto colateral, reflejan una mirada sobre la
vida natural en sí misma. Obviamente, se trata de una visión que
podríamos denominar espontánea, ligada al conocimiento de la
época sobre la vida y sobre la actividad agraria.29 Aun admitien-
do la necesidad de dar prioridad a la lectura histórico-crítica de
los textos, sin embargo, resulta legítimo reconocer la compren-
sión del mundo ínsita en los mismos. Éstos reflejan una cosmo-
visión caracterizada por el realismo ingenuo, pero también por
el sentido de complejidad de los fenómenos naturales. Se aprecia
la vida, en este caso vegetal, en sus fenómenos más notorios a la
experiencia común de cualquier observador; y, a la vez, se res-
peta la complejidad propia de dichos fenómenos, cuya lógica y
energía dinámica aparecen como misteriosas.
Asimismo, yendo más allá de la lectura literal de los textos y pro-
curando hacer una interpretación teológica a la luz de alguna de las
parábolas mencionadas, se puede decir que la actividad humana
sobre la biosfera es toda ella una siembra. En efecto, utilizando fuer-
zas naturales y su propio ingenio, el ser humano orienta y modifica
la tierra y los vegetales. Impacta también sobre otros agentes de la
biosfera: animales, otros vegetales, seres humanos, clima, suelo. La
actividad agrícola es, es sí misma, una imagen de la intervención
humana sobre lo creado y, por ello, del Antropoceno.
Ahora bien, en las parábolas siempre hay un tertium compa-
rationis o punctum comparationis de lo que se quiere enseñar.30

29 
Algunos autores han estudiado las referencias a la agricultura de la épo-
ca de las parábolas evangélicas: P.B. Payne, “The Order of Soughing and
Ploughing in the Parable of Sower”, NTS 5 (1978-1979) 123-129.
30 
Cfr. V. Fusco, Oltre le parabole. Introduzione alle parabole di Gesú, Roma,
Borla, 1983, 71. Este tertium comparationis no se identifica con la totalidad

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 Sociedad Argentina de Teología

En el caso de la parábola del sembrador, ese tercero en la com-

paración es una actividad agrícola común a la practicada en la
época de Jesús, aunque manifieste algunos aspectos que no se
atienen necesariamente a la realidad de la agricultura en ese pe-
ríodo histórico.31 De todos modos, a pesar de que el realismo de
las parábolas suele ser una nota esencial a sus descripciones, en
algunas ocasiones se echa mano de rasgos inverosímiles o poco
probables:32 se parte de alguna experiencia de la vida ordinaria,
pero se introduce algún aspecto que no entra totalmente dentro
de la lógica del ejemplo utilizado. Así, en la parábola del sembra-
dor deben existir uno junto al otro, en el mismo perímetro de la
misma propiedad, suelos fértiles con otros pedregosos o llenos
de espinas: al narrador no le sirve de modelo un suelo homogé-
neo, es decir, todo bueno o todo malo.33
Aquí aparece un elemento que puede ser útil para el presen-
te análisis: emerge la complejidad del hecho agrícola, en modo
de poder seleccionar posibles modificaciones al esquema lineal.
Efectivamente, existe la posibilidad de que las semillas caigan
en suelos diversos, produciendo líneas causales diferentes. Sólo
el hecho de que casualmente terminen en un tipo de suelo fértil
o adverso delimita una línea causal futura, con efectos absolu-
tamente diversos. Sin embargo, la actividad agrícola, que calca
y en cierto modo dirige lo que sucede espontáneamente en el
mundo vegetal, es en la realidad bastante más compleja que en el
ejemplo de la parábola. A esto se añade el hecho de que las mo-
dificaciones de variedades de cultivos realizadas durante mile-
nios se han complejizado notablemente con el uso de tecnología.

del acontecimiento narrado, sino con ciertos elementos comunes a la narra-

ción fictica y el contenido final.
31 
“El problema no es geográfico, no es el de verificar en qué parte de la
Palestina la agricultura presenta de hecho tales características…” (Ibidem,
111: trad. nuestra).
32 
Fusco habla de “tratti inverosimili” (Ibidem, 109).
33 
Cfr. Ibidem. 111. El mismo autor en Parabola e Regno, Brescia, Morcelliana,
1980, 317-318, hace una evaluación respecto de los rendimientos agrícolas de
la época (cfr. nota 42, p. 318: los campos podían ofrecer diversidad de suelos
y condiciones, pero “aquí es por la exigencia de la parábola que el campo
debe tener contemporáneamente suelos estériles y suelos bastante fértiles”).

145

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 ¿Dónde estás? Ser humanos en este mundo. Teología, humanidad y cosmos

Desde hace algunos años, mediante la tecnología transgénica, se

producen modificaciones en el ámbito genético, en un nivel ini-
maginable para los agricultores de épocas pre-tecnológicas. Hoy
en día, aunque todavía en un nivel inicial, está comenzando a ser
posible la selección de algunas características de los individuos
vegetales con genéticas de reproducción. En cierto modo, se está
comenzando a intervenir dentro de lógica interna a la vida. A la
complejidad de opciones de modificación en las semillas, se agre-
ga la posibilidad de preparar los suelos con intervenciones varia-
das. En síntesis, aquella lógica agrícola pre-tecnológica –presente
en las parábolas– se ha complejizado notablemente, dando un
gran espacio a la intervención del factor humano. De este modo,
la lógica de la complejidad de factores sustituye a una mirada
simplista o mono-causal, subyacente en los textos evangélicos.
Por otra parte, las parábolas son también una forma de diálogo
o, al menos, fueron pronunciadas en un contexto dialógico.34 Po-
demos ponernos a hacer girar el círculo hermenéutico que, desde
Jesús y la Iglesia primitiva, utilizando la forma parabólica para
comunicar el Evangelio, se aprovechaba de la base empírica de
la actividad agrícola. En este caso, dando un impulso al círculo,
la llevamos nuevamente hacia el punto fáctico de la agricultura,
hoy tan modificada que resulta difícil regresar a la ingenuidad
inicial del trabajo de cultivo sobre el que se apoya la parábola del
sembrador. Tal impulso del círculo hermenéutico permite volver
a plantear, desde la fuerza configuradora del Reino y de la Vida
nueva, la pregunta sobre qué modo de tratamiento de la vida
estamos llevando adelante. No sólo qué tipo de agricultura prac-
ticamos sino, mucho más radicalmente, qué tipo de cuidado del
planeta estamos promoviendo.
Para abordar un caso ambiental típico (la producción trans-
génica y la agroecología) se utilizará como compañía la parábola
del sembrador. La parábola hace ver la complejidad inherente al
mundo natural: hay direccionalidad en las semillas, hay varia-
bles climáticas, hay también ciertos factores inmanejables, algu-
nos de ellos meta-ontológicos (intencionalidades perversas en las
parábolas, económicamente interesadas en la producción agríco-

34 
Cfr. Fusco, Oltre le parabole, 58ss.

146

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 Sociedad Argentina de Teología

la real). Se trata de reconocer la existencia de una autonomía de

la complejidad que conoce saltos trans-naturales, no linealmente
determinables. Por ello, se necesita utilizar una filosofía de las
ciencias que incluya la complejidad, es decir, que cuestione todo
iluminismo mono-causal, especialmente el fundamentado en
razones meramente productivas. Se requiere, pues, de una epis-
temología de la complejidad que respete un fenómeno de interre-
lación entre una enorme variedad de especies, con millones de
años de proceso evolutivo, ligadas a indeterminables vínculos
con el mundo físico-químico del planeta.35 Desde una aproxima-
ción ecológica a la parábola, presuponiendo una epistemología
de la complejidad curiosamente subyacente en un texto pre-cien-
tífico como el utilizado, se puede avanzar en una lectura que no
violente –en modo positivista, racionalista o tecnocrático– la ac-
tividad agrícola.36

2. Una lectura de los transgénicos y la agroecología

desde la parábola del sembrador (Lc 8,4-8.11-15)

2.1 Una vez salió un sembrador a sembrar

Tradicionalmente las familias productoras eran las que pla-
nificaban, diagramaban, supervisaban y tomaban decisiones en
los predios agrícolas, decisiones que se relacionaban tanto con la
obtención de rendimientos que aseguraran la sustentabilidad fa-
miliar, satisfacer las necesidades, pero sin poner en juego la con-
tinuidad del predio, necesario para posibilitar la reproducción

35 
La epistemología de la complejidad está presente en el tratamiento de la
cuestión transgénica en la encíclica Laudato si’. Cfr. L. Florio, “Los transgé-
nicos en la reflexión de Laudato si’. Propuestas para la bioética ambiental”,
Ética y Vida 2 (2016) 25-40.
36 
Ninguna disciplina aislada proporciona una perspectiva suficiente ante
la magnitud y complejidad de la problemática ambiental (Cfr. al respecto,
A. E. Carrasco - N. E. Sánchez - L. E. Tamagno, Modelo agrícola e impacto
socio-ambiental en la Argentina: monocultivo y agronegocios Primera edición
electrónica, 2012 AUGM-Comité de Medio Ambiente Serie Monográfica
Sociedad y Ambiente: Reflexiones para una nueva América Latina ISSN
2314-1743, Monografía Nº 1, p. 2).

147

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 ¿Dónde estás? Ser humanos en este mundo. Teología, humanidad y cosmos

familiar. En el caso, por ejemplo, de los productores campesinos,

las unidades domésticas son unidades de producción, vivienda y
consumo, en las cuales a partir del desarrollo de diferentes tipos
de actividades – productivas agrícolas y ganaderas, de recolección
y caza– se persigue el objetivo de maximizar los ingresos globa-
les, confirmando la reproducción de sus miembros, ambicionando
una mejora en las condiciones de vida y asegurando la continui-
dad del predio familiar, aún a pesar de una escasa dotación de los
factores de la producción y una débil acumulación de capital. Esta
identidad campesina está compuesta por una cultura y costum-
bres profundamente enraizadas que confluyen para construir un
sentido particular en relación con la tierra. Por un lado, condiciona
una ejecución de estrategias, prácticas y adopción de tecnologías
agrícolas, ganaderas y forestales que respeten el equilibrio ecoló-
gico (los ciclos, flujos y las relaciones naturales) así como las rela-
ciones sociales, pero por sobre todo posibiliten un modo de vida
típicamente “campesino”. Por el otro lado, la tierra se vincula des-
de una cosmovisión campesina con la creación y la espiritualidad
manteniendo dentro de las comunidades campesinas sus propias
relaciones de reciprocidad e intercambios también sus ceremonias
y tributos a los bienes comunes naturales.
En la actualidad asistimos a un proceso de grandes cambios en
las subestructuras de la estructura agraria en casi todas las regio-
nes de la Argentina. En referencia a los aspectos productivos se
incrementó en la superficie sembrada con cultivos transgénicos,
especialmente soja y maíz, combinado a la adopción un paquete
tecnológico basado en la utilización de semillas modificadas gené-
ticamente, del herbicida glifosato, de fertilizantes nitrogenados y
fosfatados y de fungicidas. La Argentina ocupa el tercer lugar en
el mundo respecto a la utilización de semillas transgénicas, luego
de ocupar el segundo durante casi 15 años.37 Para lograr esta ex-
pansión, Argentina tuvo que generar un marco legal que lo posibi-
lite, desarrollo que no estuvo exento de la influencia de empresas
de semillas y agroquímicos como la transnacional Monsanto. La
incorporación de la soja a la agricultura argentina fue posible por

37 
Cfr. International service for the acquisition of Agri- biotech applica-
tions (ISAAA, 2011) – Página WEB consultada el 23 de junio de 2013.

148

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 Sociedad Argentina de Teología

la interacción entre una demanda explicita del sector privado, el

conocimiento lentamente desarrollado sobre los requerimientos
agroecológicos y variedades de cultivo y una oportuna y decisiva
intervención del gobierno nacional, posteriormente acompañada
por la industria aceitera. Una externalidad de la expansión del cul-
tivo de soja ha sido su decisiva contribución a una nueva forma de
organización de la producción agropecuaria, intensiva en el uso
de tecnología y de recursos humanos altamente capacitados, así
como de capital financiero necesario para la provisión oportuna
de semillas, herbicidas, fertilizantes, etc.38 Respecto a la produc-
ción de semillas se destaca la decisión de las autoridades de la
Argentina, que han ocupado el gobierno en diferentes momentos
en los últimos años, de generar un marco de acción y propiciar po-
líticas, y sus instrumentos, favorables al desarrollo, producción, y
adopción de semillas “mejoradas” sean transgénicas o no. A partir
de la década del sesenta la brecha entre los rendimientos entre las
variedades usadas en el país respecto de las de Estados Unidos co-
menzó reducirse como resultado de políticas amistosas en nuestro
país estimulando el desarrollo de una pujante industria semillera
en la Argentina.39 Claro está que esta situación determinó la pér-
dida de semillas locales atesoradas por las familias productoras,
adaptadas al clima, suelo y manejo propios de cada territorio. A
su vez, la incorporación de fertilizantes en la Argentina en la pro-
ducción de granos ocurriría recién en la década del `90 , durante
casi cuarenta años los distintos actores involucrados en el diseño e
implementación de la política agropecuaria permanecieron indife-
rentes frente a la evidencia de los buenos resultados obtenidos por
la creciente utilización de los fertilizantes en la producción de gra-
nos en el mundo, ignorando los potenciales de su incorporación
a los sistemas productivos del país. La situación descripta cam-
bió drásticamente con la apertura del comercio exterior en el año
1991 a la sensación de estabilidad macroeconómica generada por
el plan de convertibilidad, que contribuyeron a crear un clima pro-
picio para la innovación. A partir de entonces los fertilizantes se

38 
Cfr. L. Reca, “Una agricultura renovada; la producción de cereales y olea-
ginosas”, en L. Reca - D. Lema - C. Flood (eds.), El crecimiento de la agricul-
tura argentina, Buenos Aires, Editorial FAUBA, 2011.
39 
Cfr. Ibidem.

149

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 ¿Dónde estás? Ser humanos en este mundo. Teología, humanidad y cosmos

incorporaron a la agricultura pampeana como un nuevo insumo,

entre 1991 y 2008, el consumo de fertilizantes creció en 8 veces, a
una tasa anual del 14%.40 Cabe tener en cuenta que la utilización
de fertilizantes sintéticos de manera aislada puede determinar
desequilibrios en el balance nutricional de las plantas y con ello
la posibilidad de propiciar tanto un crecimiento inapropiado de
las plantas, así como el accionar de insectos y hongos sobre estos
mismos vegetales.41
Uno de los elementos sobre los cuales las empresas están ha-
ciendo más presión es sobre las semillas con la finalidad de ob-
tener mayor beneficio de las “modificaciones tecnológicas” rea-
lizadas. La ley de semillas vigente en la Argentina permite a los
productores conservar, guardar y volver a sembrar sus propias
semillas. Las semillas de esta manera se hallan en manos de los
productores quienes las podrán sembrar mientras lo deseen.
En la actualidad se han presentado diferentes proyectos en
el parlamento argentino a fin de modificar la legislación. Si bien
el objetivo manifiesto de uno de los ante proyectos de ley sobre
semillas es “asegurar a los productores agrarios la identidad y
calidad de la simiente que adquieren y proteger la propiedad de
las creaciones filogenéticas”, de su lectura de se hallan elemen-
tos, conceptos y disposiciones que pueden inferir una cierta difi-
cultad para los productores en sus estrategias para conservar sus
propias semillas: las variables que definen al tipo social produc-
tor agrario son muy restrictivas, por ejemplo cuando se enuncia
que “Más del 80%, como mínimo, en condiciones normales, de su
ingreso neto total anual provenga de la explotación agropecua-
ria” o cuando se manifiesta que “Resida en la explotación agraria
o en el conglomerado urbano o rural más próximo”. Se creará
una Comisión Nacional de Semillas en jurisdicción del Minis-
terio de Agricultura, Ganadería y Pesca, con carácter de cuerpo
colegiado, con las funciones y atribuciones que le asigna en la y
su respectiva reglamentación. Solo dos miembros representarán
a los productores. Claramente no se atiende a la gran heteroge-

Cfr. Ibidem.
40 

Cfr. F. Chaboussou, Plantas Doentes pelo uso de agrotóxicos. San Pablo, Ex-
41 

presión Popular, 2006.

150

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 Sociedad Argentina de Teología

neidad de este tipo social agrario. También en el ante proyecto

se manifiesta “la semilla expuesta al público o que sea objeto de
venta o canje o que de cualquier otra forma se comercialice o se
entregue o se tenga disponible para entregar a usuarios a cual-
quier título o se encuentre en lugares destinados al comercio,
deberá estar debidamente identificada, con un rótulo en el que
se especificarán en forma veraz las características de la semilla
contenida en el envase”. Esta situación restringe, por ejemplo, las
posibilidades de intercambiar en las ferias de semillas.
Han sido las comunidades campesinas e indígenas, en especial
las personas mayores, y las mujeres quienes han conservado esta
sabiduría milenaria hasta nuestros días. Reproducir e intercam-
biar libre y solidariamente las semillas, decidir cómo y qué culti-
var para comer una comida saludable y hacerlo en armonía con
la naturaleza, han sido por milenios, las bases de una agricultura
orientada a garantizar la soberanía alimentaria de los pueblos y las
naciones. Uno de los oficios que existía en la cultura mapuche era
el de las curadoras (guardadoras) de las semillas. Una “curadora”
es la guardiana de las semillas ya que protege plantas que le han
sido encargadas por personas que le han traspasado ese conoci-
miento, sobre todo en lo que se refiere a medicina y alimentación,
y comparte estos conocimientos, como las plantas y semillas con
otros para asegurar la continuidad de éstas en la tierra entregán-
dolas responsablemente a personas que sí los van a conservar y
mantener para que perduren en el tiempo. Existe un conocimiento
atesorado, mantenido, enriquecido y transmitido dentro y entre
las generaciones de productores, más allá de los territorios, las
subculturas y la disponibilidad de factores de producción. Paula-
tinamente, en la medida en que se incorporó a los alimentos como
simple mercancías en el comercio internacional, se da paso a una
forma de producir en función de la acumulación de la riqueza y no
propiamente de la alimentación. La vida depende y pende de la
semilla, allí se encuentra el principio y el fin del ciclo de la produc-
ción campesina, una semilla lleva en sí valores, visiones, y formas
de vida que la acercan al ámbito de lo sagrado.42

Cfr. L. Sepúlveda Ruíz, Chile la semilla campesina en peligro, Santiago de

42 

Chile, ed. RAPAL, 2010.

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 ¿Dónde estás? Ser humanos en este mundo. Teología, humanidad y cosmos

La conservación de semillas ancestrales se da en los planos de

la cultura, la ética, la política y la espiritualidad. En su reciente
publicación de la FAO, “Ahorrar para crecer” se expresa:
“Los programas nacionales de conservación bien consolidados com-
binados con el incremento de la disponibilidad y distribución de una
mayor diversidad inter e intraespecífica serán fundamentales para po-
ner en práctica con éxito la intensificación sostenible de la producción
agrícola. Los agricultores en pequeña escala de todo el mundo siguen
dependiendo considerablemente de las semillas conservadas por los
agricultores y tienen acceso reducido a los sistemas comerciales de
semillas. En algunos países, bastante más del 70 % de las semillas,
incluidas la de los principales cultivos, se gestionan dentro de siste-
mas de semillas gestionadas por los agricultores. Tanto los sistemas
de conservación de semillas en las explotaciones como los sistemas
oficiales serán cruciales para la distribución de material adaptado a la
intensificación sostenible de la producción agrícola.”43
Han sido en especial las personas mayores, y las mujeres quie-
nes han conservado esta sabiduría milenaria hasta nuestros días.
Reproducir e intercambiar libre y solidariamente las semillas,
decidir cómo y qué cultivar para comer una comida saludable
y hacerlo en armonía con la naturaleza, han sido por milenios,
las bases de una agricultura orientada a garantizar la soberanía
alimentaria de los pueblos y las naciones. Para muchas comuni-
dades las semillas son sagradas, no pueden constituirse en mer-
cancías, son dones otorgados por Dios o por la naturaleza a los
seres humanos. El ansia de lucro de las empresas semilleras las
lleva a presionar a los diversos estamentos de los estados nacio-
nales para la sanción de leyes que les aseguren la posibilidad de
cobrar regalías cuando no el patentamiento de las semillas. En la
Argentina, las empresas semilleras, con Monsanto a la cabeza,
presionan por el cambio que les asegure: a- la imposibilidad de
que los productores puedan conservar sus propias semillas para
reutilizarlas en su propio predio, b- el cobro de regalías por las
tecnologías propuestas y c- la posibilidad de patentar las semi-
llas a fin de evitar o restringir que otras empresas o los estados

43 
Organización de las Naciones Unidas para la Agricultura y la Alimen-
tación, Ahorrar para crecer, FAO, Roma, 2011.

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 Sociedad Argentina de Teología

nacionales, a partir de sus instituciones de investigación y desa-

rrollo, puedan continuar con el desarrollo tecnológico.
Estos cambios, sumados a otros factores y procesos, han afectado a la
consecución de la soberanía alimentaria en sus múltiples dimensiones:
En nuestro país y en el mundo cada vez se producen menos
alimentos, cada año se baten récords de producción de soja,
maíz, se cultiva más superficie con árboles u olivos, pero a su
vez, en una lucha por la utilización del suelo, cada año de produ-
cen menos superficie de trigo, hortalizas, frutas, etc. Más canti-
dad de granos para alimentar cerdos y otros animales de China y
Europa, más cantidad de celulosa para producir papel y menos
producción para la alimentación humana.
La modernización agrícola impuso un cambio paulatino, pero
que no se detiene, en el modo de producción de las materias pri-
mas. De la diversidad se pasa a la uniformidad, de lo natural a
lo sintético, de la integración a la disociación, de las relaciones
sistémicas al aislamiento. Este proceso de cambio, que posee su
clímax en la revolución verde de la década del `50, se basó en el
cambio de las variedades tradicionales de cultivo por varieda-
des hibridas, y ahora transgénicas, de las asociaciones de cultivo
y las rotaciones al monocultivo, del diseño predial, la nutrición
adecuada de los suelos y la diversidad para manejar la población
de insectos perjudiciales a uso intensivo de fertilizantes y plagui-
cidas, de la integración de animales y vegetales en el predio a la
separación y cría intensiva.
Si bien en la Argentina no se da un debate directo sobre los
monocultivos en sí mismos, sino que se deriva hacia el paquete
tecnológico asociado –plaguicidas, semillas OGM–, en algunas
áreas se ha extendido el debate sobre la expansión de cultivos
aislados, ya sea de la soja transgénica como del maíz, la fruta fina
y los arboles exóticos –pinos y eucaliptos–. La discusión en este
caso se da en torno a cómo la expansión de estos cultivos y el pa-
quete asociado impacta en la salud socio ambiental, pero suman-
do otros ítems como la expulsión de productores campesinos en
la puja por el acceso y utilización de la tierra, las migraciones
de los miembros despojados de sus derechos ancestrales en el
territorio y el impacto sobre la soberanía alimentaria en especial
sobre la producción de alimentos y su calidad intrínseca.

153

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 ¿Dónde estás? Ser humanos en este mundo. Teología, humanidad y cosmos

Un buen ejemplo de la expansión de los monocultivos, y a

las luchas que se dan en torno a la utilización de plaguicidas,
se da en la región pampeana, donde por un lado encontramos a
los productores rurales –propietarios o arrendatarios–, a las or-
ganizaciones que los representan, a las empresas productoras,
distribuidoras, comercializadoras y aplicadores de agroquímicos
a los que pueden sumarse las instituciones del estado (municipa-
les, provinciales y nacionales) y por otro, a los habitantes de las
zonas aledañas en las cuales se desarrollan actividades agrarias y
estos productos se aplican, en especial aquellos que poseen pro-
blemas en la salud derivados de la utilización de plaguicidas o
por lo menos registran algunas evidencias de ello. Actores que
en principio luchan por dos capitales distintos: por un lado, están
los que luchan por acrecentar la posesión de capital monetario,
por ampliar el beneficio económico aprovechando al máximo la
disponibilidad de tierras para el cultivo. Por otro lado, se hallan
aquellos que desean gozar plenamente de los bienes comunes
naturales; respirar aire sano y tomar agua limpia.
El cultivo de la soja ha mostrado un avance muy claro en la
agricultura argentina. La superficie cultivada en todo el país cre-
ció casi 50% en los últimos 30 años, pasando de ser un cultivo
casi inexistente en la década del 70 a ocupar cerca de la mitad del
área sembrada. Para la campaña 2013/2014, la Bolsa de Cereales
estimó a nivel país una superficie de 20,35 millones de hectáreas
de soja con una producción de 53 millones de toneladas de poro-
to. El incremento en la superficie tiene su correlato con el aumen-
to en la utilización de plaguicidas, así se pasó de utilizar 38 mi-
llones de kg/lts en las poco más de 4.900.000 has sembradas en la
temporada 91/92 a cerca de 400 millones de kg/lts en los veinte
millones de has sembradas en la temporada 12/13. Al no rea-
lizarse rotaciones y exacerbar la utilización de agrotóxicos han
afectado la supervivencia de los insectos benéficos y recreando
mecanismos de resistencia en los perjudiciales.44

Cfr. J. Souza Casadinho, “La propuesta agroecológica y su vinculación

44 

con las políticas macroeconómicas y sectoriales”, VIII Jornadas de Estudios

interdisciplinarios Agrarios y Agroindustriales, CABA, FCE UBA, 2013.

154

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 Sociedad Argentina de Teología

En ese contexto la expansión del cultivo de soja con crecientes

necesidades de capital para adquirir tecnología genera modifica-
ciones en la estructura de tenencia de la tierra. Es así como entre
1988 y 2002 se produjo la desaparición de 103.405 establecimien-
tos a escala nacional, y más del 30,5 % en la Región Pampeana,
alrededor de 60.000 menos.45
Las políticas públicas en el ámbito nacional o provincial des-
plegadas en conjunto con el sector privado, la apertura de la eco-
nomía argentina, junto a las innovaciones tecnológicas produ-
cidas y adoptadas produjeron cambios notables en las cadenas
productivas que integran las regiones Pampeanas y no Pampea-
nas. Se vislumbran cambios en los sistemas de producción, en los
cultivos, en las formas de organización de la producción. Estas
políticas produjeron algunos efectos positivos como el ingreso
de capitales y el acceso a insumos de alto potencial productivo,
pero simultáneamente acentuaron la distribución regresiva del
ingreso aumentando el desempleo. Ocurrió un debilitamiento
del aparato estatal que no brindó mecanismos de protección y
apoyo necesario para que todos los sectores productivos pudie-
ran enfrentar un mercado abierto hoy sumamente imperfecto.46
Esta situación incide en las posibilidades de acceder vía partici-
pación directa en el mercado.
El acceso es una dimensión que posee varias aristas. Si el lugar
por excelencia donde adquirimos los alimentos es el mercado,
entonces las reglas que regulan las transacciones del mercado
también regularan la oferta y demanda de nuestra comida. El ac-
ceso a los alimentos determina por un lado la existencia de siste-
mas de distribución que puedan llevar “los frutos de la tierra” de
los lugares de producción a los centros de consumo, la presen-
cia de centros de acopio y sobremanera, para los consumidores,
contar con los recursos monetarios para poder adquirirlos. En-
tonces es el mercado, como construcción humana, quien decide

45 
Cfr. W. Pengue, “Políticas Agropecuarias y Soberanía Alimentaria”
www.ecoportal.net. 2003.
46 
Cfr. G. Parrellada, “La transformación de la agricultura no pampeana”,
en L. Reca - D. Lema - C. Flood (eds.), El crecimiento de la agricultura argenti-
na, Buenos Aires, Editorial FAUBA, 2011.

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 ¿Dónde estás? Ser humanos en este mundo. Teología, humanidad y cosmos

qué comeremos, cómo comeremos y cuál es el costo. Quienes no

poseen el dinero para acceder a los alimentos, en ausencia de
otras instancias de encuentro con los productores, determinará
su marginación del mercado y la búsqueda de otras alternativas
que rara vez pasan por el autoabastecimiento alimentario, por lo
general se basan en la asistencia alimentaria a través de planes
gubernamentales.
En el acceso también es necesario mencionar que se ven restrin-
gidas las posibilidades de autoabastecimiento, en ocasiones por la
imposibilidad de acceder a los bienes comunes naturales, al agua
y la tierra, así como por la preferencia de los miembros de las fa-
milias de dedicar su tiempo ya a los cultivos de renta, el caso del
tabaco en Misiones, como a realizar tareas extra prediales. Inves-
tigaciones realizadas entre productores tabacaleros en Misiones
demuestran la existencia de productores que dedican la totalidad
de la superficie productiva y la mano de obra familiar al cultivo
de renta, con lo cual adquieren la totalidad de los alimentos en el
mercado. Está claro que se presenta una cierta vulnerabilidad, ya
que el acceso a una alimentación adecuada y equilibrada queda
merced a los rendimientos obtenidos en el tabaco, a su precio en el
mercado y al costo de la canasta de alimentos.47
La expansión de la frontera agropecuaria, y dentro de este
esquema productivo, los monocultivos, ha determinado una
expansión en la utilización de plaguicidas que aplicados ya en
forma terrestre como aérea poseen un impacto sobre la salud de
los ecosistemas, seres humanos incluidos. En ausencia de rota-
ciones y asociaciones de cultivos se ha incrementado, como una
instancia para proteger a los cultivos, la utilización de fungici-
das, insecticidas, nematicidas y bactericidas. Se ha llegado al ex-
tremo de utilizar más de 24 aplicaciones de diferentes tipos de
plaguicidas en el cultivo de tomate cultivado bajo invernáculo en

47 
Cfr. J. Souza Casadinho, “Heterogeneidad, persistencia y cambio entre
productores campesinos. El caso de los productores del paraje “El Lava-
rropas”- Caraguatay, Misiones”, II Jornadas del GERD (Grupo de Estudios
Rurales y Desarrollo) del Programa de Posgrado de Antropología Social
- Facultad de Humanidades y Ciencias Sociales -Universidad Nacional de
Misiones (Posadas), Misiones, Argentina, 2012.

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 Sociedad Argentina de Teología

el área hortícola de Buenos Aires. Estos plaguicidas no siempre

se degradan, pudiendo permanecer tanto en el interior del fruto
como en la cáscara.
La búsqueda de una mayor productividad, medida en la can-
tidad de grano o producto transable en el mercado, de unifor-
midad en formas y tamaños y sobremanera obtener frutos que
resistan ser embalados y soporten varios días en la góndola de-
terminó un recambio en las variedades tornándolas en muchos
casos menos sabrosas, con menos olor y sobremanera más sus-
ceptibles al ataque de insectos y enfermedades. Ejemplos de ello
son las variedades que consumimos de tomates, papas, maíz,
ajíes, etc.
Los cultivos transgénicos se han expandido progresivamente
en la región a partir de la autorización en Argentina en el año
1996 de la soja resistente al glifosato y desde entonces se mantie-
nen debates en torno a las semillas modificadas genéticamente
–OGM– y a la posibilidad de que causen daño en la salud a nivel
agudo y crónico.
El debate de los OGM se da en torno a que:

• Demandan un paquete tecnológico basado en fertilizan-

tes y plaguicidas con impacto ambiental
• Reemplazan a los cultivos alimentarios en el uso de la
tierra
• Su cultivo avanza sobre ecosistemas naturales habita-
dos por comunidades campesinas y de pueblos origina-
rios entre los cuales ha existido ancestralmente armonía
e interrelación
• Dada la contaminación pueden impedir el ingreso al
mercado internacional de los productos exportados –
ejemplo la miel en Chile
• Pueden tener un impacto directo en la salud
• En definitiva, a que no son naturales y con ello los seres
humanos “jugamos a ser dioses”.
Existen investigaciones que prenden señales de alarma e in-
vitan a ser más cautos en los desarrollos de investigaciones y

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 ¿Dónde estás? Ser humanos en este mundo. Teología, humanidad y cosmos

cultivo a campo de OGM. Ensayos en ratas realizados en Rusia

por la Dra. Irina Ermakova investigando los efectos en ratas ali-
mentadas con soja Roundup Ready, mostraron resultados dramá-
ticos; incluso se encontraron alteraciones en el funcionamiento
corporal en las sucesivas generaciones. Un grupo de ratas fueron
alimentadas con soja RR (resistente al glifosato) antes del aparea-
miento, durante la gestación y la lactancia. El resultado fue que
se produjeron tasas muy altas de mortalidad en las crías de ratas:
el 56% murieron durante las tres primeras semanas de vida, en
comparación con sólo el 9% en las ratas alimentadas con soja no
modificada genéticamente. Además, se observó retraso en el cre-
cimiento de la progenie sobreviviente, y algunos de los órganos
en los cachorros más pequeños alimentados con transgénicos,
eran diminutos en comparación con los demás.48 El investigador
Gilles Seralini comprobó que ratas alimentadas con maíz trans-
génico Bt 863 pueden presentar efectos crónicos y subcrónicos
en la salud.49 Más recientemente un equipo de investigación
francés, bajo el liderazgo de G. Seralini, analizaron durante dos
años los efectos en doscientas ratas del maíz transgénico NK603
(resistente a los herbicidas) y del herbicida Roundup (el princi-
pio activo del glifosato). Los resultados demostraron que en las
ratas alimentadas con transgénicos aparecen tumores antes que
en las ratas no alimentadas con transgénicos. Según el estudio,
los tumores aparecen en la piel y los riñones de los machos ali-
mentados con Transgénicos antes que en las ratas hembras. En
el caso de las hembras, los tumores en las glándulas mamarias
aparecen una media de 94 días antes en las ratas alimentadas con
transgénicos.50

48 
Cfr. I. Ermakova “Genetically modified soy leads to the decrease of weight
and high mortality of rat pups of the first generation, preliminary studies”,
EcosInform 2006, 1, 4–9 (in Russian); a fuller paper is in press: “Genetics and
ecology”, in: “Actual problems of science”, Moscow, 2005, pp.53–59.
49 
Cfr. G. Sereline et al, “How subchronic and Chronic health effects can
be neglected for GMOs, pesticides or chemicals”, Inte J. Biol Sci 5 (2009)
438-443.
50 
Cfr. G. Serafini “Toxicidad a largo plazo de un herbicida Roundup y
Roundup- un maíz modificado genéticamente tolerante”, Food and Chemical
toxicology, 2012.

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 Sociedad Argentina de Teología

La última dimensión en la soberanía alimentaria se relacio-

na con la continuidad en el acceso. La posibilidad de consumir
alimentos de probada calidad intrínseca debe ser continua. No
alcanza con comer bien solo parte de la semana, debemos ali-
mentarnos bien siempre y esto implica acceder a los alimentos
de manera diversa. La continuidad en el consumo se relaciona
con la continuidad en la producción y contar con los recursos
monetarios para hacerlo. Si dejamos solo que el mercado, y los
precios de equilibrio, determinen aquello que se produce, y el
precio al que son comercializados, seguiremos dependiendo de
decisiones que se toman muy lejos de nuestro territorio y que
seguramente nos afectan de múltiples maneras.
Si bien en Argentina y en el resto de América Latina se han
producido mejoras en el acceso, se continúa registrando una cier-
ta discontinuidad. Al respecto dice la FAO:
“En las últimas dos décadas, en América Latina y el Caribe se han
realizado progresos considerables en la mejora de la seguridad ali-
mentaria y la reducción de la pobreza extrema (medida por el por-
centaje de personas que viven con menos de 1,25 dólares diarios
por persona) y, en consecuencia, hacia la consecución de la prime-
ra meta de los Objetivos de Desarrollo del Milenio. Recientemente,
la región ha mostrado una cierta capacidad de resistencia ante la
desaceleración económica mundial prolongada, manteniendo en
general tasas de crecimiento económico sólidas y defendiendo a
los grupos vulnerables de la población a través de una protección
social ampliada. Para lograr este objetivo es necesario potenciar las
medidas ya adoptadas para reducir estructuralmente las desigual-
dades de ingresos profundamente arraigadas y abordar directa-
mente la pobreza y el hambre en la región. Como importante pro-
ductora y exportadora de alimentos, la región aporta una enorme
contribución a la seguridad alimentaria mundial. El problema prin-
cipal se refiere, más bien, al acceso a los alimentos y la insuficiente
capacidad de generación de ingresos de los grupos de población
vulnerables.51
Pero se vislumbran cambios positivos, respecto al consumo.
Algunas investigaciones y trabajos de campo realizadas en áreas

51 
FAO, LARC/14/5 2013. Santiago de Chile, Chile.

159

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 ¿Dónde estás? Ser humanos en este mundo. Teología, humanidad y cosmos

urbanas y periurbanas destacan la creación de ferias locales en

varias localidades que de manera incipiente permiten vincular a
productores y consumidores. Inspiradas en lo que se denomina
comercio justo y responsable y vinculado al deseo de los con-
sumidores de modificar los hábitos de alimentación, volcándose
hacia alimentos en principio libres de plaguicidas, pero avan-
zando hacia esquemas productivos respetuosos de las relaciones
humanas y con el resto de los elementos del ambiente. En el de-
sarrollo de estas ferias se visualiza una creciente articulación –no
exenta de conflictos– entre los municipios, el INTA y las organi-
zaciones de productores. La articulación de los consumidores en
las ferias posibilita ventajas económicas para ambos ya que se
elimina a los actores de la etapa de comercialización junto con
los costos implícitos en esta fase –transporte, carga y descarga,
porcentaje del intermediario, etc.– además, y no menos impor-
tante se contribuye a que el dinero circulante generado en las
transacciones no transponga los límites del municipio. También
es importante la reducción en el transporte que se vincula en un
menor consumo de combustible y con ello a la reducción de la
emisión de gases de efecto invernadero vinculados al cambio cli-
mático, modificaciones de las cuales la agricultura es responsa-
ble y recibe las consecuencias como la aleatoriedad en las lluvias,
ciclos de sequias e inundaciones, etc.

2.2 Una parte cayó a lo largo del camino; vinieron las

aves y se la comieron
Para analizar este tema podemos tomar analizar aquello que
sucede con las estrategias utilizadas en el manejo de plantas sil-
vestres y e insectos tanto en la horticultura del Área Metropo-
litana de Buenos Aires como en la producción de tabaco en la
provincia de Misiones.
El análisis de la producción agrícola en el área periurbana
continúa siendo complejo, tanto por las variables puestas en
juego como por el dinamismo atribuible a la misma actividad,
así como a los cambios y procesos que se dan en el contexto cir-
cundante. Esta actividad no ha estado exenta de los profundos
cambios acontecidos en la agricultura, entre los que sobresalen
una creciente artificialización del ciclo productivo que sumado
al énfasis en la calidad formal de los productos ha determinado

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 Sociedad Argentina de Teología

que los plaguicidas se hayan constituido en una herramienta de

uso cotidiano por parte de los productores y trabajadores hortí-
colas, y aunque han posibilitado aumentar los rendimientos pro-
ductivos y la calidad externa o “formal” del producto, también
han producido efectos perjudiciales, tales como: intoxicaciones
en seres humanos, contaminación de cursos de agua y del suelo,
y desaparición de especies animales y vegetales.
Los trabajos de investigación que se han realizado en el área
desde hace más de 25 años,52 permiten afirmar que la reducción
en la diversidad biológica cultivada y natural junto al deterioro
en la calidad biológica, química y física del suelo han determi-
nado una alteración en los ciclos, flujos y relaciones naturales,
aspecto que ha repercutido en el creciente uso de plaguicidas.
Una utilización de tipo “calendario” que sin atender a los um-
brales de daño y con plaguicidas extremadamente tóxicos, han
generado resistencias específicas en los insectos y las hierbas, lo
cual refuerza el ciclo de uso de los plaguicidas. Tal como sucede
en otras actividades, esta situación es un claro indicador de la
ineficacia del manejo basado en insumos químicos. La simpli-
ficación de los agroecosistemas y su consecuente demanda de
agrotóxicos para sostener a los cultivos ha determinado una ele-
vación en las cantidades utilizadas y la utilización de productos
de elevada toxicidad, ambas situaciones se potencializan a fin
de contaminar los bienes comunes naturales y su consecuente
incidencia en la salud.
Entre los aspectos más importantes que hacen al manejo de
los plaguicidas y que pueden relacionase tanto con la contamina-
ción de las hortalizas y/o con intoxicaciones directas se destacan:

a. Un enfoque de aplicación aislado basado en la presencia

de insectos e hierbas silvestres sin atender a las condicio-
nes ecológicas que hacen a la dinámica de las poblaciones.

52 
Cfr. R. Benencia - J. Souza Casadinho, “Efecto de los plaguicidas sobre la
mano de obra rural en actividades hortícolas”, en: Ciencias Sociales y medici-
na. La salud en Latinoamérica, Instituto de investigaciones de la Facultad de
Ciencias Sociales, Buenos Aires, UBA, 1993.

161

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b. La adquisición de productos basados en criterios de to-

xicidad y precio, se compran los productos con olores
“más fuertes” y de menor precio.
c. La adquisición de productos fraccionados, en especial
los herbicidas, aspecto que incrementa el riesgo durante
la exposición en el almacenamiento y dosificación con
incidencia también en la aplicación –se desconocen los
principios activos en el caso de necesidad de primeros
auxilios ante una intoxicación–.
d. El almacenamiento al aire libre, en el hogar o en galpo-
nes cerca de las viviendas.
e. Una dosificación cerca de las fuentes de agua, sin instru-
mentos de calibración y sin uso de equipo de protección.
f. Una aplicación por parte de trabajadores familiares y/o
contratados que desconocen las características químicas y
toxicológicas de los plaguicidas. También trabajo infantil.
g. Una aplicación con presencia de otras personas, incluso
niños, sin uso de equipos de protección, sin atender a
las condiciones del clima y sin la verificación del estado
de los equipos de aplicación.
h. La aplicación con mochilas manuales de productos que
poseen vedada esta modalidad de aplicación, como el
caso del insecticida Metamidofos.
i. Un reingreso a la zona tratada sin atender a los tiempos
de espera indicados según el producto aplicado.
Respecto a la capacidad de producir daño de un producto
toxico es posible referirse a su capacidad tóxica, determinada a
partir de su dosis letal media,53 aunque también es necesario te-
ner en cuenta las condiciones de utilización –que pueden tornar a
un producto aún más peligroso de lo que ya es por su naturaleza
química– y considerar la posibilidad de producir enfermedades
crónicas como el cáncer, mal de Parkinson, alteraciones endocri-

Cantidad de producto, expresada en gramos, que elimina al 50 % de los

53 

animales de laboratorio que han sido sometidos a la ingesta de un tóxico.

162

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 Sociedad Argentina de Teología

nas, etc. Esta estrategia de sobreutilización de agrotóxicos puede

colisionar con un creciente número de productores agroecológi-
cos que, como como una vuelta a un relacionamiento estrecho
entre los seres humanos y la naturaleza, basan sus actividades
en el diseño predial, la biodiversidad y nutrición orgánica de los
suelos, bases fundamentales de la agroecología
En el caso del cultivo de tabaco se verifica una creciente utili-
zación de plaguicidas de la mano de la presión de las empresas
tabacaleras al establecer específicos estándares de calidad. Se ve-
rifica la utilización de los siguientes insecticidas; Acefato, Clor-
pirifos, Imidacloprid, cipermetrina, Carbaryl, Fipronil y Sulfura-
mida, mientras que entre los herbicidas se encuentran: Glifosato,
Paraquat y Metsulfuron metil.
Más allá de la toxicidad especifica de los productos utilizados,
que se evidencia a partir de su clasificación toxicológica, se debe
tener en cuenta que ante situaciones de emisiones difusas no es
sencillo localizar el agente químico, esto se debe a que cuando
un químico se introduce en el ambienté siempre pueden ocurrir
tres cosas; que el compuesto permanezca estacionado en el sitio
de descarga (persistencia), que el compuesto se movilice y trans-
fiera de un medio hasta otro o que el compuesto experimente
una serie de transformaciones dando lugar a compuestos deri-
vados.54 Es posible afirmar que la relación de las personas con
los tóxicos comienza desde la infancia, aunque dadas las condi-
ciones de uso de los tóxicos cabría extenderla a la misma concep-
ción y gestación en el vientre materno. En especial cabe mencio-
nar las etapas de almacenamiento de los productos, la utilización
de los mismos y el desecho de envases. Existe una disputa por el
uso del espacio entre las actividades domésticas y las producti-
vas, no exentas de conflicto, puesta de evidencia en los lugares
donde se almacenan, preparan y aplican los tóxicos. Tanto en las
unidades campesinas como en las de los familiares capitaliza-
dos los plaguicidas se almacenan dentro de las viviendas, fuera
de ellas en el patio, en los galpones de acopio del tabaco. Esta

Cfr. D. Ferreyra - J. Herrera, “Los efectos medioambientales; determina-

54 

ción analítica de residuos de plaguicidas en aguas de la región”, en: Tabaco

y agrotóxicos, Misiones, editorial Universitaria de Misiones, 2007.

163

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 ¿Dónde estás? Ser humanos en este mundo. Teología, humanidad y cosmos

situación establece una convivencia que crea hábitos en los ni-

ños, en relación con los agrotóxicos, que se mantendrán luego
de adultos, explicando así el vínculo instaurado en las prácti-
cas cotidianas. Las fuentes de agua de bebida para el consumo
humano consisten en pozos de agua de muy baja profundidad,
arroyos y vertientes ubicadas dentro o en cercanías de la parcela
familiar. Dado el modo desaprensivo de utilización de plaguici-
das, y las prácticas agrícolas a ellos vinculadas, es muy probable
que las aguas para consumo se hallen con una carga de quími-
cos, principalmente en los meses de máxima aplicación, más alta
que los parámetros tolerables. Las precipitaciones dan lugar a la
percolación o lixiviado arrastrando a las sustancias adsorbidas
en la superficie produciendo el transporte de contaminantes que
pueden alcanzar las napas freáticas con el consecuente peligro a
que esta situación conlleva.55 Cabe resaltar que esta agua no solo
se utiliza para beber, sino que además se destina para el riego de
los productos cultivados para el autoconsumo; hortalizas, maíz,
porotos y mandioca. Por último, el desecho de envases es otra
de las etapas que vincula a los tóxicos con todos los integrantes
de la familia. Durante el trabajo de campo se ha registrado que
los envases se pueden reciclar para acumular agua, utilizarlos en
el aseo personal, para el acopio de combustible y para adquirir
plaguicidas fraccionados. Cuando no se reciclan se suelen arrojar
en lugares inespecíficos del predio, quemarse y hasta enterrarse.

2.3 Otra parte cayó en terreno pedregoso, donde no tenía

mucha tierra, y brotó en seguida por no tener hondura
de tierra; pero cuando salió el sol se agostó y, por no te-
ner raíz, se secó
Cada vez más la agricultura toma procesos y ciclos análogos,
y también se hace dependiente de otras actividades económicas.
De la industria depende de la provisión de insumos y ha tomado
el ritmo y producción en serie. Por su parte, de la actividad fi-
nanciera requiere de capital líquido y ha tomado la especulación
junto a la búsqueda de rendimiento económico a corto plazo.

Cfr. E. Hodgson, A Textbook on Modern Toxicology, New York, John Wi-

55 

ley& Sons, Inc, 2004.

164

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 Sociedad Argentina de Teología

Ante la ausencia de rotaciones y asociaciones de cultivos, la agri-

cultura depende de la petroquímica y de la minería para el apor-
te permanente de minerales vía la incorporación de fertilizantes.
El proceso de expansión de los monocultivos se halla relaciona-
do con los procesos globales que lo contienen y trascienden: en
primer lugar y relacionado con los cambios en las políticas eco-
nómicas de los países exportadores, se ha verificado una intensi-
ficación del uso del capital, aspecto ligado a que la tecnología se
ha convertido en la única herramienta que ha permitido elevar
los rendimientos e incrementar la productividad de los factores
de la producción –tierra, trabajo y capital. Se han abandonado
tecnologías de procesos, aquellas basadas en el conocimiento y
en la creatividad de los productores y adaptadas en las condicio-
nes ambientales y a las restricciones locales, siendo reemplaza-
das por tecnologías de insumos puntuales y específicos.
V. Shiva afirma que los monocultivos son insustentables des-
de su misma base, dado que no reproducen las condiciones que
permiten la sustentabilidad de los sistemas productivos.56 El pa-
quete tecnológico es inherente al modelo, dado que los monocul-
tivos son ecológicamente imposibles de llevar a la práctica si no
se “sostienen” a partir del suministro de agroquímicos. En este
caso los procesos de nutrición de suelos llevados a cabo por las
rotaciones y por el suministro de materia orgánica intentan ser
reemplazados por la utilización de fertilizantes solubles.
En efecto, la expansión los monocultivos, los cuales se ven im-
pedidos de reproducir sus condiciones de existencia, requiere la
aplicación de paquetes tecnológicos basados en plaguicidas y fer-
tilizantes, cuya producción, transporte y aplicación libera gases
de efecto invernadero. A su vez, el cambio climático determina
una aleatoriedad en las lluvias, el suceso de fenómenos extremos
y alteraciones en los períodos de heladas. Las consecuencias del
cambio climático se perciben desde hace cien años. Efectivamen-
te Arrhenius57 en Alemania explicó en su tratado de ecología
global cómo el efecto invernadero aumentaría con el incremento

Cfr. V. Shiva, Monocultivos de la mente, Montevideo, Ed. Nordan. 1995.

56 

Cfr. S. Arrhenius, 1903, citado por J. Martinez Alier, De la Economía ecoló-

57 

gica al ecologismo popular, Montevideo, Editorial Nordan, 1995.

165

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 ¿Dónde estás? Ser humanos en este mundo. Teología, humanidad y cosmos

de dióxido de carbono en la atmosfera y ayudaría a mantener la

tierra caliente. Pero nunca como ahora los fenómenos han incre-
mentado su intensidad y frecuencia. Por un lado, el incremen-
to de las temperaturas terrestres ha determinado el deshielo de
glaciares, con el consecuente incremento en el agua acumulada
en los ríos. De la misma manera la elevación en las temperatu-
ras ha producido la desecación de lagunas y arroyos. Estos fenó-
menos han determinado un cambio en la diversidad de especies
vegetales y animales, mientras que algunas especies desapare-
cen, otras, con más temperaturas, alimento y menos enemigos
naturales pueden incrementar sus poblaciones. Por otra parte,
las lluvias se han vuelto difíciles de predecir, han cambiado su
intensidad, se han tornado más fuertes, y disminuido su perio-
dicidad, lo cual afecta a los sistemas naturales y a los agroecosis-
temas, haciendo más impredecible las posibilidades de siembra
y cosecha. Al disminuir la intensidad y el período con heladas,
se alteran los ciclos de vida y reproducción de algunos insectos
perjudiciales, incrementando tanto el número de generaciones
en el año como las posibilidades de supervivencia en el invierno.
Ante esta situación por lo general se escoge la estrategia de uti-
lizar más plaguicidas, reforzando el ciclo de dependencia hacia
los insumos y fortaleciendo el cambio climático.

2.4 Otra parte cayó entre abrojos; crecieron los abrojos y

la ahogaron, y no dio fruto
Las plantas que cultivamos no crecen solas, la naturaleza siempre se
expresa a partir de la diversidad. Imaginamos que las plantas silves-
tres58 avanzan caprichosamente, compitiendo con los cultivos
por agua, nutrientes y energía solar, no nos detenemos a analizar
que son las mismas estrategias y prácticas agrícolas puestas en
juego las que determinan que las plantas silvestres expandan su
superficie de acción, se tornen resistentes a las dosis “normales”
de los herbicidas y aún, compitan mejor con los cultivos.

Los autores siempre prefieren hablar y nombrarlas como plantas silves-

58 

tres, pero en ocasiones se las designará como malezas, respetando el nom-

bre dado por los autores de referencia.

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El manejo inadecuado no solo requiere grandes cantidades

de dinero, eleva la demanda de herbicidas con su consecuente
contaminación de los bienes naturales, seres humanos incluidos,
sino que a su vez incide fuertemente en la disposición de la mano
de obra familiar. Aún en los predios familiares de los países en
desarrollo, los productores dedican más del 50% de su tiempo
al control de malezas, tarea que es realizada sobre todo por las
mujeres y los niños de la familia.59
Además, se ha dado una co-evolución entre las plantas silves-
tres y las especies cultivadas por los seres humanos. Las plantas
silvestres están bien adaptadas al cultivo que infestan debido
a sus características morfológicas y fisiológicas. Un ejemplo de
esta situación es el caso de las zanahorias (Dacus carota) donde
otras especies de la familia de las umbelíferas como Ammi majus
y Daucus Sp. son las especies dominantes.60
La naturaleza es persistente. Los seres humanos podemos
controlar unos tipos de plantas, pero recreamos condiciones para
otras. Las “malezas”, mejor llamarlas plantas silvestres, siempre
van a dominar por el crecimiento rápido y por su adaptación al
entorno natural. Hay varios conceptos que emparentamos, con-
fundimos y hasta veces intercambiamos: yuyos, plantas silves-
tres, plantas arvenses, pastos, hierbas, malezas…pero ¿qué son
en realidad?
El concepto “maleza” es un concepto antropocéntrico, una
mirada sesgada de los seres humanos hacia la naturaleza, des-
de una posición dominante. En términos simples se denomina
“maleza” a toda planta que nace en el momento y lugar inade-
cuado, compitiendo por agua, luz y nutrientes con los cultivos
implantados.
Aldrich define como maleza “a toda especie vegetal origina-
ria de ambientes naturales y que como respuesta a la actividad
humana comienza a interferir en los cultivos realizados por el

59 
Cfr. Ellis – Jones, 1993 citado en: FAO, Manejo de Malezas para países en de-
sarrollo, Recomendaciones para el manejo de malezas, Addendum 1, Roma, 2004.
60 
Cfr. Zaragoza, citado Ibidem.

167

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 ¿Dónde estás? Ser humanos en este mundo. Teología, humanidad y cosmos

hombre”.61 Entonces queda claro que las plantas silvestres pue-

den tornarse en “malezas” según el lugar donde aparecen y el
momento en que lo hacen.
Según esta visión, una planta de Cardo Mariano puede ser
una “maleza” en un cultivo implantado, pero puede ser de uso
medicinal si se cosechan sus frutos. Lo mismo ocurre con la soja:
puede ser un cultivo de exportación, pero una “maleza” en un
cultivo de maíz. Está claro que el nombre asignado se relaciona
con la persona que lo evalúa, el momento y el territorio donde
se hace dicha evaluación, sin olvidar las condiciones económicas
y la propia cosmovisión sobre la inclusión de los seres humanos
en la naturaleza.
Las plantas silvestres no deberían considérese “malezas”,
aunque derivado de la ausencia de planificación y de la ejecución
de prácticas agrícolas inadecuadas y aisladas, la expansión y
competencia de algunas de estas especies pueden hacer inviable
económicamente, y aún en términos de provisión de alimentos,
la ejecución y cosecha de un cultivo. La diversidad biológica es
necesaria en los diferentes biomas a fin de mantener la sustenta-
bilidad, estabilidad y condiciones de resiliencia. De esta manera
las plantas, los animales, las bacterias, van ocupando un lugar
en los ecosistemas y en ellos cumplen una función. Es así como
según la cantidad de agua en el suelo, la luminosidad, la tempe-
ratura determinarán las especies que podrán vivir allí y según su
especie producir, consumir o descomponer el alimento. La bio-
diversidad es vital para la nutrición adecuada de los suelos y el
equilibrio entre los componentes del sistema partir de la recrea-
ción de los ciclos, flujos y relaciones establecidas. La diversidad,
además de brindar sustentabilidad a los agroecosistemas, ofrece
viabilidad económica.
Las plantas silvestres pueden constituirse en un excelente
alimento humano, como la borraja, alimento animal como el ray
grass, en plantas medicinales como el trébol de olor, en magnífico
aporte de materia orgánica al suelo como la cebadilla, en plantas
que suministran polen y néctar como el diente de león, en la ali-

61 
Cfr. Ibidem.

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 Sociedad Argentina de Teología

mentación de pájaros como el yuyo colorado, en materiales para la

construcción de casas como el acacio negro y en plantas trampas
de insectos que viven en las huertas como la cerraja.
Algunas plantas silvestres pueden transformarse en un grave
problema desde el punto de vista agronómico. En primer lugar,
debemos pensar en que la agricultura de “agronegocios” se basa
en monocultivos, y que al ir en contra de la naturaleza no nutren
adecuadamente a los suelos, ni contribuyen a la complejidad y
relaciones que se establecen en los sistemas naturales, por lo cual
dependen de la aplicación permanente y creciente de plaguici-
das, incluidos los herbicidas. El uso reiterado de las mismas for-
mulaciones de herbicidas tornó a las plantas silvestres en resis-
tentes a esos químicos.
La mayoría de las especies de malezas se originaron de espe-
cies silvestres colonizadoras y evolucionaron adaptándose a la
actividad agropecuaria, conservaron características propias de
su capacidad de colonización y fueron distribuidas por el hom-
bre más allá de sus sitios de origen.62 La selección generada por
las prácticas agrícolas a menudo resulta en la evolución de nue-
vas razas o biotopos íntimamente asociado al cultivo en que se
encuentran. Así se genera un proceso denominado mimetización
entre especies cultivadas y las malezas, resultando en una simili-
tud morfológica y fisiológica que genera mayores dificultades en
el manejo.63 Las prácticas agronómicas se modifican permanen-
temente generando condiciones nuevas que resultan en cambios
en la comunidad de plantas silvestres.
Entre las prácticas que pueden favorecer el desarrollo de ma-
lezas hallamos:
a- Las tareas de labranza previas a la implantación de cultivos. La
labranza del suelo eleva la germinación de las semillas.64 La siem-

62 
Cfr. De Wet y Harlan, (1975), citados en: J. Scursoni, Malezas. Concepto,
identificación y manejo en sistemas cultivados, Buenos Aires, Ed. Facultad de
Agronomía, 2009.
63 
Cfr. Barret (1983), citado Ibidem.
64 
Cfr. L. García Torres, “Especies de Avena” (1996), citado en FAO, Manejo
de malezas en países en desarrollo. Roma, 1996.

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bra sin laboreo puede producir mayor diversidad de especies de

las gramíneas en detrimento de las dicotiledóneas.65
b- El monocultivo. El cultivo reiterado de las mismas especies
promueve el crecimiento de determinadas plantas silvestres.66
El monocultivo propicia el incremento y la permanencia de se-
millas en el “banco de semillas” del suelo.67
c- El uso de herbicidas. Por ejemplo, el uso reiterado del 2, 4 D
favoreció el desarrollo de la avena fatua
d- La utilización permanente de las mismas o similares formula-
ciones de herbicidas, como el glifosato, generando condiciones de
selección de especies naturalmente tolerantes al herbicida, indi-
viduos resistentes en una población y de especies que presentan
mecanismos de adaptación ecológica tales como a la dinámica de
emergencia, para escapar de la acción del herbicida.68
e- La dispersión de semillas durante la cosecha de los cultivos, en
especial cuando la planta silvestre y el cultivo poseen similitudes
morfológicas y fenológicas.69 Ejemplo dispersión de semillas de
chamico (Datura sp) realizada por las cosechadoras durante la
recolección de los frutos de soja.
d- El riego en el caso del diente de león y de Chenopidium album.70
e- El cambio de variedades y la fertilización con nitrógeno. El culti-
vo de variedades de arroz de porte bajo son menos competitivas
que las variedades tradicionales de mayor porte, especialmente
con niveles altos de fertilización. Así, la modernización que in-
cluye estos dos factores conlleva una demanda acompañante de
un mayor manejo de las malezas.71

65 
Cfr. J. Scursoni, Malezas.
66 
Cfr. Fernández Quintanilla, (1987), citado en: FAO, Manejo de malezas en
países en desarrollo, Roma, 1996.
67 
Cfr. Martín y Felton, (1993), citado Ibidem.
68 
Cfr. Owen, (2008), citado en: J. Scursoni, Malezas.
69 
Cfr. J. Scursoni, Malezas.
70 
Cfr. “Control de malezas en el contexto del manejo integrado de plagas”,
en: FAO, Manejo de malezas en países en desarrollo, Roma, 1996.
71 
Cfr. Datta (1981), citado por Sheck, “Prácticas culturales para el manejo
de malezas”, en Ibidem.

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 Sociedad Argentina de Teología

2.5 Otras partes cayeron en tierra buena y, creciendo y

desarrollándose, dieron fruto; unas produjeron treinta,
otras sesenta, otras ciento
La agroecología es un modo de percibir, reflexionar y actuar
en nuestra realidad agraria a partir del cual perseguimos el fin de
integrarnos nuevamente a la naturaleza para, desde allí, recom-
poner los lazos entre los seres humanos y la armonía al interior
de cada ser vivo. Buscamos reestablecer el equilibrio a partir de
establecer y enriquecer flujos, ciclos y relaciones permanentes
entre los componentes de los agroecosistemas, con el cosmos y
la sociedad en la cual vivimos. La propuesta agroecológica busca
conceptualizar, diagramar y llevar a la práctica agroecosistemas
productivos rentables y sustentables. Conceptualizar el agroeco-
sistema; estableciendo sistemas complejos a partir de diferentes
subsistemas (agrícolas y pecuarios) donde cada uno de ellos po-
see distintos componentes, los cuales cumplan diferentes fun-
ciones interactuando entre sí. Por ejemplo, entre los producto-
res frutihorticolas los árboles proveen frutas y hojas, las hierbas
medicinales suministran polen y néctar a los insectos benéficos,
los animales proveen alimento y estiércol, etc. Diagramar los agro-
ecosistemas en armonía con el paisaje natural existente en cada
territorio, estableciendo qué lugar ocuparán los componentes de
tal manera de incrementar el reciclado de biomasa, la eficiencia
energética y optimizar la disponibilidad y el flujo de los nutrien-
tes del suelo. Además, se busca aprovechar al máximo la energía
solar, el agua disponible y el espacio aéreo y en el suelo. Llevar
a la práctica implica implementar los caminos, las tareas, utili-
zar las tecnologías de procesos y de insumos, y poner en acción
nuestros conocimientos para alcanzar los objetivos que nos he-
mos propuesto.
En la provincia de Misiones los productores buscan integrar
diferentes subsistemas de tal manera que se minimice la nece-
sidad de aportes externos de materiales, insumos y energía y
el mismo tiempo se potencializan de manera sinérgica las rela-
ciones entre ellos. Así es posible visualizar sistemas agroecoló-
gicos en los cuales se integran la cría de peces, la cría de pollos
y de gallinas, los cultivos de huerta, los frutales, la cría de co-
nejos y el cultivo de caña de azúcar junto a la cría de ganado
en pastizales naturales. Por su parte en Open Door, partido de

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Luján, Bs. As., productores en transición hacia la agroecología

integran diferentes cultivos hortícolas junto a la cría de anima-
les como las gallinas, las ovejas o los cerdos. Por su parte en el
norte de Santa Fe, la granja Naturaleza Viva integra el cultivo
de especies de cultivo extensivo –soja, maíz, lino–, con los cul-
tivos de huerta, el cultivo de frutales, la cría de ganado lechero,
la cría de cerdos, la cría de gallinas en un ámbito donde además
conviven especies de animales y vegetales silvestres y domes-
ticados. Las asociaciones y rotaciones de actividades y cultivos
son la clave en todos los sistemas descriptos. En principio todos
los agroecosistemas puntualizados buscan la menos sumisión
al aporte de insumos externos tanto por cuestiones económicas
como ecológicas, ya para evitar la dependencia de insumos crí-
ticos cuando son necesarios, así como para evitar las erogacio-
nes externas de capital.
La agroecología posee dos principios fundamentales: la diver-
sidad biológica y la nutrición integral de los suelos. La diversidad
biológica implica integrar diferentes especies, naturales y cultiva-
das, herbáceas y perennes junto con sistemas de cría animales;
cerdos, peces, vacunos, conejos. También tener bien en cuenta
a las plantas y animales silvestres. Por ejemplo, en el caso de
productores de Montecarlo en Misiones, incluye el cultivo de es-
pecies arbóreas como los cítricos y arboles forestales, herbáceas
como la avena y la mandioca y arbustos como la yerba mate.
La nutrición integral de los suelos comprende la utilización de
diferentes prácticas y tecnologías con la finalidad de incrementar
la cantidad de materia orgánica de los suelos. Cuando la tierra
se halla bien alimentada posee una gran diversidad de insectos,
hongos y bacterias, lo cual mejora sus características biológicas,
físicas y químicas. Se puede citar como ejemplo de las estrategias
de nutrición del suelo la confección de abonos a partir de restos
vegetales y animales, la siembra de abonos verdes y las rotacio-
nes realizadas por productores de Montecarlo en la provincia de
Misiones. Desde la recreación de diversidad y la nutrición de los
suelos se busca instaurar nichos ecológicos a fin de propiciar el
manejo ecológico de insectos, hierbas y plantas silvestres, por ejemplo
a partir de las relaciones presa-predador y parásitos – huésped.
Agroecosistemas con diversidad biológica y donde los suelos es-
tán bien alimentados permiten la cría de animales sanos, menos

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propensos a enfermarse y el crecimiento de plantas más resisten-

tes a ser atacados por insectos.
La biodiversidad es vital para la nutrición adecuada de los
suelos y el equilibrio entre los componentes del sistema partir
de la recreación de los ciclos, flujos y relaciones establecidas. La
biodiversidad brinda sustentabilidad, resiliencia y estabilidad
ecológica a los agroecosistemas, así como viabilidad económica.
El criterio de control debería dar paso a un manejo sustenta-
ble, en el cual las plantas silvestres puedan integrarse al agro-
ecosistema, disminuyendo las pérdidas por competencia en
torno al agua, nutrientes y sol e incrementando los servicios
que puedan prestar al sistema humano-ambiental como fuente
de energía, de polen, en el manejo de la erosión, en el incre-
mento de la materia orgánica del suelo, en el pool genético, etc.
Para que esto ocurra se debe no solo repensar el rol o función
de estos seres vivos, sino su relación con los otros componentes
del sistema, aún los seres humanos, y las prácticas que pue-
den favorecer o reducir su dispersión, crecimiento, desarrollo
y competencia.
Entonces es de destacar que el manejo de las plantas silves-
tres es parte del manejo general de todo el predio, de toda la
vegetación y que el mejor modo de considerarlas es en términos
de relaciones ecológicas; considerar al agroecosistema como un
todo y dentro de ellas relaciones intra e interespecíficas, donde
la competencia es una más de las relaciones multifuncionales
establecidas.
Esta visión sistémica es importante, ya que más que cada par-
te por separado, se hace foco en las relaciones establecidas y en
la multifuncionalidad de cada componente, qué aporte brinda y
qué requiere de los demás elementos o subsistemas. Se requie-
re de observación, diseño, planificación y acciones respetuosas,
monitoreos y evaluación constante y reformulación y/o modifi-
caciones en las estrategias y prácticas a realizar.
En las prácticas establecidas se busca enriquecer y articular el
conocimiento comunitario recreado en las familias productoras
a partir del desarrollo de las actividades cotidianas y de las rela-
ciones de intercambio, junto al conocimiento científico generado
dentro de las universidades y centros de estudios.

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 ¿Dónde estás? Ser humanos en este mundo. Teología, humanidad y cosmos

Una lista de las prácticas desarrolladas por los productores en

las diferentes regiones bajo análisis incluye:
• La integración del cultivo de vegetales con la cría de
animales
• Las rotaciones de cultivos de diferente tipo y hábitos de
crecimiento
• La asociación de cultivos anuales y perennes, herbáceos
y arbóreos
• La recreación dentro del predio de espacios libres de
cultivo donde crezcan las plantas silvestres, los llama-
dos caminos de biodiversidad
• La utilización de cercos vivos alrededor y dentro del
predio
• La utilización de abonos verdes
• La agroforestería; la integración en el cultivo de plantas
herbáceas y árboles silvestres y cultivados
• La utilización de coberturas vegetales vivas y muertas
sobre el suelo
• La alimentación del suelo con residuos de cosecha
• La confección de aboneras
• La utilización, conservación e intercambio de semillas
de variedades criollas y de los pueblos originarios
• La cría de animales a partir de razas criollas.
• La utilización de preparados en base a extractos de hier-
bas, estiércol animal y sales minerales para el manejo de
insectos y enfermedades

La agroecología, a partir de una cosmovisión que busca una

relación diferente entre los seres humanos y al ambiente además
persigue los objetivos de:
• Recrear agroecosistemas sustentables; dar vida y obtener
productos recreando relaciones entre todos los seres vi-
vos de tal manera que en el ecosistema se minimice la
necesidad y aplicación de insumos o energía que pro-
vengan de fuera del predio

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 Sociedad Argentina de Teología

• Lograr una productividad sustentable, esto es una ade-

cuada producción por unidad de tierra, agua o trabajo
aportado que se mantenga de forma equilibrada a lo lar-
go del tiempo, pudiendo ser aprovechada por futuras
generaciones
• Obtener estabilidad de tal manera que el predio se sus-
tente en un equilibrio ecológico dinámico tanto a nivel
ecológico como económico y administrativo
• Alcanzar resiliencia, esto es que el sistema pueda respon-
der y retomar a su estado de equilibrio de manera favo-
rable frente a los cambios internos y proceso externos,
por ejemplo, una sequía o un huracán. Es esto lo que
están buscando los productores de Santiago del Estero
al integrar las especies del monte natural con el cultivo
de especies anuales y perennes y la cría de animales
• Obtener equidad dentro y entre generaciones para que
todos podamos vivir con alegría, alimentándonos con
comida sana y disfrutando de la naturaleza a la cual es-
tamos unidos y de la cual dependemos.
• Sustentar los servicios ecosistémicos; es decir todo aquello
que la naturaleza nos brinda y hace por nosotros de ma-
nera gratuita, por ejemplo, la polinización de las plantas
como el tomate, la absorción de agua de lluvia, etc.
Dentro de la propuesta agroecológica también se busca alcan-
zar la consecución de la soberanía alimentaria que además de un
derecho inalienable de las comunidades en relación a la produc-
ción, el acceso continuo y la calidad intrínseca de los alimentos,
incorpora la protección del suelo y el uso adecuado del agua, que
representa un ejercicio de protección a los productores familiares
que viven de su trabajo y por cierto la existencia digna de toda
la población, se transformó en otro eje conductor de las norma-
tivas constitucionales. Este debería ser el punto de partida de las
políticas agrarias e incluso de la recuperación del verdadero pa-
trimonio nacional: su biodiversidad.
La agroecología posee diferentes dimensiones: una dimensión
productiva donde se busca establecer agroecosistemas a partir
de incorporar diferentes actividades y componentes sean estos

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 ¿Dónde estás? Ser humanos en este mundo. Teología, humanidad y cosmos

naturales o cultivados. Una dimensión económica donde se busca

alcanzar beneficios económicos sustentables reduciendo costos,
ante la dependencia y uso de insumos externos, a partir del reci-
claje y aprovechamiento de materiales y energía. En este caso los
productores entrevistados, por ejemplo, en Misiones o en el área
hortícola han logrado una cierta rentabilidad similar o mayor a la
obtenida en los predios convencionales luego de superada la fase
de transición en la cual se reestablecen los agroecosistemas y se
alcanza un equilibrio dinámico. Una dimensión política dado que
se busca alcanzar niveles crecientes de libertad en la toma de deci-
siones y empoderamiento de las personas y comunidades. Según
los productores, la agroecología los hace más independientes de
las empresas proveedoras de insumos y de los tradicionales inter-
mediarios de la comercialización Una dimensión social dado que
buscamos incrementar las relaciones entre productores-consumi-
dores, instaurar la soberanía alimentaria y abolir el trabajo infantil.
Los productores agroecológicos entrevistados en su gran mayoría
pertenecen a instituciones u organizaciones, La integración busca
alcanzar diferentes objetivos entre ellos acceder a mercados de cer-
canía e incidir en ante las autoridades. Una dimensión tecnológica a
partir de la recreación de tecnologías apropiadas adaptadas al cli-
ma, suelo y topografía local basadas en la cultura y el conocimien-
to propio de las comunidades, tal como lo hacen los productores
agroecológicos de Santiago del Estero cuando establecen modos
de cosechar y almacenar sus propias semillas. Una dimensión bioló-
gica ya que se busca propiciar e enriquecer los flujos, relaciones y
ciclos establecidos entre los vegetales y animales, aún los más pe-
queños, aspecto fundamental al recrear agroecosistemas. Una di-
mensión espiritual donde buscamos la armonía, el respeto por toda
forma de vida, el sentido de plenitud, la noción de trascendencia
a partir de la integración a la naturaleza y relación armónica con
el resto de los seres vivos. Esta dimensión se ha observado, por
ejemplo, entre productores que realizan agricultura biodinámica
en la zona hortícola de Escobar, en la cual la producción se reali-
za desde la búsqueda de armonía con el cosmos, con otros seres
vivos humanos o no, también en las ceremonias establecidas en el
norte de la Argentina respecto del culto a la Pachamama (la Madre
tierra) o en las procesiones religiosas católicas por ejemplo en ho-
nor y agradecimiento a San Isidro Labrador.

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Conclusiones
Asistimos en nuestro país a un fructífero debate en torno a
las características de las actividades agrarias, a su capacidad de
contribuir a la soberanía alimentaria, y el impacto socio ambien-
tal de las prácticas llevadas a cabo en la producción, en espacial
aquellas destinadas a mitigar, reducir o eliminar el accionar de
insectos y plantas silvestres.
Las sociedades civiles organizadas han llevado a cabo acti-
vidades de investigación, difusión, capacitación e incidencia
política con la finalidad de exponer estas problemáticas, que se
conozcan en profundidad, además de hallar alternativas supe-
radoras que aseguren alimentos sanos y nutritivos para toda la
población. Temas como la expansión del cultivo a partir de semi-
llas transgénicas, las leyes de semillas que propician el cobro de
regalías y el patentamiento, el impacto derivado de la utilización
de plaguicidas, el cultivo de espacies con destino a la producción
de combustibles y la pérdida de soberanía alimentaria; son te-
mas en debate en la Argentina.
La agroecología como paradigma civilizatorio sustentable,
viable y equitativo se expande en nuestro país tanto en cantidad
de hectáreas como en diversidad y en mercados. Desde las fin-
cas campesinas donde es posible hallar más de seis subsistemas
integrados con producciones destinadas al autoconsumo y a la
venta hasta la producción orgánica de monocultivos con destino
a la exportación crece la producción sin la utilización de quími-
cos basada en la biodiversidad y en la nutrición adecuada de los
suelos. Se ha avanzado en la construcción de mercados locales
en los propios territorios de los productores en los cuales se en-
cuentran los consumidores a quienes proveen de alimentos sa-
nos y de adecuada calidad real. Por último, para consolidar esta
expansión e enriquecimiento de las propuestas se deben crear y
sustentar en el tiempo adecuadas políticas públicas.
Osvaldo Javier Souza Casadinho - Lucio Florio
UBA - UCA

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 Panel 3:
Laudato Si´: lenguajes para pensar
y alabar

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 8. “¿Dónde estás?” La pregunta de Dios,
del hombre y de la creación
Una respuesta desde el Cántico de las
creaturas de Francisco de Asís

“Contempla las estrellas,

Abrahan,
no intentes numerarlas”.1

Introducción
“¿Dónde estás…?” es la pregunta que nos con-voca en estos
días de reflexión, nos e-voca los múltiples desafíos que se plan-
tean desde una Ecología integral y nos pro-voca hacia la búsque-
da de −al menos− atisbos de respuesta a la compleja problemáti-
ca que afronta la humanidad en el presente. “¿Dónde estás?” es
la pregunta que rebota en los distintos ángulos de la realidad…
porque es el interrogante que Dios plantea al hombre en los orí-
genes míticos de lo real; es también la pregunta que el hombre
dispara a Dios −sobre todo en los momentos de oscuridad−; y
hoy, también, es la pregunta que la Madre-hermana tierra, heri-
da, dirige a sus hijos-hermanos. Y es que el hombre no es solo un
animal que pregunta, sino que también es preguntado; de hecho,
esa es la perspectiva de las siguientes reflexiones: el Creador y
las demás creaturas interpelando al ser humano, en su modo de
ser y estar en el mundo.

P. Casaldáliga, Fuego y ceniza al viento. Antología espiritual, Santander, Sal

1 

Terrae, 1984, 72.

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 ¿Dónde estás? Ser humanos en este mundo. Teología, humanidad y cosmos

Y el objetivo será abordar dicha problemática desglosada en

esa triple pregunta a partir del Cántico de las creaturas de San
Francisco de Asís.2 Suena superfluo señalar que durante el S.
XIII no se planteaba la cuestión ecológica en los términos actua-
les, pero, como tendremos ocasión de ir analizando, sí pueden
ubicarse dentro del Cántico con bastante claridad las tres cues-
tiones a que hacíamos referencia, y que están en la base de esa
problemática.3 Y veremos cómo el santo, desde su intuición teo-
lógico-poética, responde al dónde están −o deberían estar− Dios,
el hombre y las otras creaturas. Para una correcta hermenéutica,
pondremos el texto en el contexto biográfico, y recurriremos a la
iluminación intertextual, seleccionando algunos escritos funda-
mentales del santo.
Redactado en dialecto umbro, el Cántico da inicio a la poesía
en lengua vulgar italiana4 y expresa su cosmovisión en clave de
comunión entre Dios, la naturaleza y el hombre; entre lo divino
(vv. 1-2), lo creado no-humano (vv. 3-9) y lo creado-humano (vv.
10-13). 5 Amén de su importancia en la historia de la literatura

2 
Para todos los escritos y biografías antiguas del santo usaremos, por
comodidad para los lectores de lengua española, la traducción de la B.A.C:
San Francisco de Asís, Escritos, biografías, documentos de la época (ed. Prepa-
rada por J.A. Guerra), Madrid, 2013; y citaremos según las abreviaturas y
siglas que figuran allí, en páginas XXI-XXII.
3 
Es sabido que el santo de Asís es el modelo sobre el que desarrolla el
papa actual su encíclica sobre la ecología: “Creo que Francisco es el ejemplo
por excelencia del cuidado de lo que es débil y de una ecología integral,
vivida con alegría y autenticidad (…) Él manifestó una atención particular
hacia la creación de Dios y hacia los más pobres y abandonados. Amaba y
era amado por su alegría, su entrega generosa, su corazón universal. Era
un místico y un peregrino que vivía con simplicidad y en una maravillo-
sa armonía con Dios, con los otros, con la naturaleza y consigo mismo.
En él se advierte hasta qué punto son inseparables la preocupación por la
naturaleza, la justicia con los pobres, el compromiso con la sociedad y la
paz interior”. Francisco, Carta encíclica Laudato si’ sobre el cuidado de la casa
común (=LS), 10.
4 
Cf. C. Paolazzi, Il cantico di frate sole, Asis, Porziuncola, 2010, 9.
5 
Propiamente hablando, Francisco no usa el término “naturaleza” sino
“creación”, que remite a un Otro creador y sustentador. En este sentido,
claramente, el hombre también es creatura. Pero en estas páginas, cuando
usemos dicho término, será para referirnos a las creaturas no-racionales.

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 Sociedad Argentina de Teología

italiana y de su belleza poética, en cuanto plasmado al final de su

vida, podría decirse que resume y reasume en retrospectiva su
experiencia religiosa como un fruto maduro de años de contem-
plación y rumia del liber naturae, del liber scripturae y del liber vi-
tae. Recorre un itinerario que, según la autorizada interpretación
de Paolazzi, va desde la contemplación a la alabanza, a través de
tres momentos: conocer, reconocer y restituir.6
Por último, y al momento de emprender su lectura y reflexión,
no habrá que perder de vista el género literario: es un poema es-
crito por un no-teólogo, no un tratado de Ecoteología.7

Alabar… “Aunque es de noche”

Las circunstancias redaccionales del Cántico son mucho más
que datos de una crónica: permiten calibrar adecuadamente la
densidad simbólica de las alabanzas, que nacen en medio de la
noche oscura del alma y de los sentidos. Este canto al Dios (de la
vida) y a la vida (derramada de Dios) estalla desde un escenario
de muerte y negatividad, apenas “amenazado” por la resurrec-
ción. Descentrándose en la alabanza, Francisco exorciza la an-
gustia desde la cual surge su poema.
Todo transcurre en los dos últimos años de su vida: enfermo,
casi ciego, y arrinconado por gran parte de la fraternidad que él
mismo había gestado. Herido en el cuerpo y en las ilusiones: en
el cuerpo por el Crucificado y en el alma por sus hermanos. El
Cántico, por tanto, transparenta la autobiografía consumada del

En el mismo sentido escribe el Papa Francisco: “Para la tradición judío-cris-

tiana, decir «creación» es más que decir naturaleza, porque tiene que ver
con un proyecto del amor de Dios donde cada criatura tiene un valor y un
significado. La naturaleza suele entenderse como un sistema que se anali-
za, comprende y gestiona, pero la creación solo puede ser entendida como
un don que surge de la mano abierta del Padre de todos, como una realidad
iluminada por el amor que nos convoca a una comunión universal”. LS 67.
6 
Cf. C. Paolazzi, Il cantico… 14-25.
7 
Cf. Sin ser teólogo en el sentido estricto de la palabra, sus intuiciones
están en la base de la teología franciscana desarrollada por la llamada “se-
gunda generación”. Cf. A. Gerken, “La intuición teológica de San Francisco
de Asís”, Selecciones de Franciscanismo 68 (1994) 166-190.

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 ¿Dónde estás? Ser humanos en este mundo. Teología, humanidad y cosmos

santo que se vuelve palabra encarnada… y crucificada, aunque

en un horizonte pascual.
Cronológicamente hablando, el himno −gestado durante mu-
cho tiempo antes en su interior− se pone por escrito durante los
primeros meses del año 1225, salvo la estrofa penúltima que se
habría añadido a inicios del 1226, y la última, pocos días antes de
su muerte.8 Respecto del lugar, los biógrafos primitivos seña-
lan la capilla de San Damián, donde Francisco, veinte años atrás,
había tenido la experiencia del Crucificado que lo interpelaba:
“¿No ves que mi casa se derrumba?”,9 uno de los hitos que con-
forman el punto de partida de su experiencia evangélica.10 Más
en concreto, el Cántico brota luego de una noche −en medio de la
gran noche− de profunda aflicción, donde Francisco experimen-
ta que en medio de su oscuridad destella la luz del Reino (cer-
tificatio), símbolo de reconciliación total y superación de todas
las contradicciones, promesa de la armonía entre el hombre, el
cosmos y Dios (Dios-todo-en-todas-las-cosas).11 Pero nos gusta-

8 
Sobre las fases redaccionales del Cántico puede verse C. Paolazzi, Il can-
tico…, 94.
9 
Leyenda de los tres compañeros (=TC) 13. La metáfora de la “casa” que se vie-
ne abajo, en la experiencia de Francisco, hace alusión a la Iglesia (a la realidad
eclesial). En el lenguaje actual, recuperado por el Papa Francisco, bien pue-
de aplicarse sin demasiada violencia hermenéutica, a la cuestión ecológica,
siendo la Madre tierra, nuestra “casa común” lo que se está derrumbando.
10 
“Dos años ante