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 “El Espíritu del Señor
está sobre mí”

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 Sociedad Argentina de Teología

“El Espíritu del Señor

está sobre mí”
El kairós del Espíritu en Jesús el Cristo
XXXVIIª Semana Argentina de Teología

SAT [Link] 5 05/09/2019 [Link] p.m.

 Sociedad Argentina de Teología
El Espíritu del Señor está sobre mí. El Kairós del Espíritu en Jesús,
el Cristo / Sociedad Argentina de Teología. - 1a ed . - Ciudad Autó-
noma de Buenos Aires : Agape Libros, 2019.
400 p. ; 22 x 15 cm.
ISBN 978-987-640-561-4
1. Teología. I. II. Título.
CDD 230

© Agape Libros, 2019

© Sociedad Argentina de Teología, 2019
ISBN: 978-987-640-561-4
Imagen de tapa: Marcelo von der Heyde, Dakota.
Diseño y diagramación: Equipo Editorial Agape
1ª edición: septiembre de 2019
Queda hecho el depósito que establece la Ley 11.723
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comunicación pública y transformación de esta obra sin contar con la autorización de los titulares
de propiedad intelectual. La infracción de los derechos mencionados puede ser constitutiva de
delito contra la propiedad intelectual.

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 Índice

Presentación: José Carlos Caamaño...................................................11

La Teología en la Universidad: Miguel Ángel Schiavone..............15
Homilía en la misa de apertura: Marcelo Daniel Colombo ...........17
Lema, Tema, Perspectiva: Gerardo José Söding...............................21

I. Conferencias y reacciones

1. Justicia y Paz en Medellín y el papa Francisco 50 años después

Agenor Brighenti............................................................................27
2. Reacción a la conferencia de Agenor Brighenti
Omar César Albado........................................................................43
3. Respirar con los dos pulmones de Oriente y Occidente-
La epíclesis del Espíritu hace de la Iglesia un “laboratorio
de la resurrección” en el tiempo de la misión
Francisco José López Sáez ..............................................................47
4. Reacción a la conferencia de Francisco J. López Sáez
Alejandro Mingo............................................................................97

II. Paneles
Panel 1: Jesús y el Espíritu: aproximación bíblica y patrística. ...105
5. Jesús, el Cristo, y el Espíritu de Dios
Horacio Lona.................................................................................107
6. Pneumatología y Mística en la Teología
de Orígenes de Alejandría
Patricia Cinner.............................................................................131
Panel 2: Jesús y el Espíritu: aproximación contextual.................145
7. “Extranjeros y refugiados” (1 Pe 2,11; cf. Gn 23,4). Reflexiones
sobre un desafío de nuestro tiempo a la luz de la Escritura
Eleuterio Ruiz...............................................................................147

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 “El Espíritu del Señor está sobre mí”

8. Seguir a Jesús en tiempos de “limpieza étnica”

Nancy Elizabeth Bedford..............................................................173

III. Comunicaciones
9. La Visión de los Tronos en las tradiciones Henóquica,
Daniélica y Qumránica
Laura Bizarro................................................................................187
10. El Espíritu Santo, memoria de Dios. Aportes desde
la teología de Basilio de Cesarea
José Carlos Caamaño.....................................................................199
11. “La Eucaristía en la vida y misión de la Iglesia
latinoamericana. De Medellín a Aparecida”
José María Cantó..........................................................................213
12. Teología del Pueblo como Ética Teológica
Emilce Cuda..................................................................................227
13. El Espíritu de Dios custodia en su frescura
los dones y carismas derramados en la Iglesia
Juan Bautista Duhau....................................................................239
14. «Medellín: efusión del Espíritu sobre América Latina» en
la convocatoria y desarrollo del 1º Sínodo de Quilmes
Juan Bautista Duhau – Federico Ripaldi......................................253
15. La expresión “Espíritu del Evangelio” en el Documento
de Medellín y sus provocaciones pastorales
Hernán Pablo Fanuele..................................................................265
16. Eucaristía y Espíritu para el perdón de los pecados
Hernán Giudice............................................................................285
17. El Espíritu Santo como mirada de amor en San Juan de Ávila
Andrés Facundo González................................................................. 297
18. La cristología pneumatológica de Yves Congar
Mauricio Damián Larrosa............................................................309
19. Las cooperativas en Argentina, ¿un camino hacia
una economía verdaderamente humana? Semejanzas
entre la recepción de Medellín y nuestros días
Sabrina Marino – Agustín Podestá................................................. 321

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 Sociedad Argentina de Teología

20. “La divinidad en la Humanidad” como clave

hermenéutica de la Cristología fundamental
Michael Moore..............................................................................329
21. ¿Incide el ‘espíritu’ de Francisco
en la Facultad de Teología UCA?
Gerardo Daniel Ramos.................................................................343
22. La pasión del Dios de amor y de ternura. La patheia divina
en J. Moltmann, E. Jüngel y O. González de Cardedal
Sergio Ariel Romera Maldonado..................................................353
23. La historia del Espíritu en la historia humana. Hijo y
Espíritu en la Simbólica de Forte y el discernimiento
de la acción-pasión históricas de Scannone
Guillermo Rosolino.......................................................................363
24. Marcados con el fuego. El don del Espíritu
en la vida esponsal
Andrea Sánchez Ruiz...................................................................375

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SAT [Link] 10 05/09/2019 [Link] p.m.
 Presentación
Si comprehendis non est Deus* 1

El punto de partida de la teología es la escucha. Reconocer

que Dios habla. Y dejarnos conmover por su presencia, a veces
tan silenciosa. Su palabra no viene para que la usemos como par-
te de nuestro malabar argumentativo, sino para pensar habitando
en ella. Este habitar en la palabra provoca, a la vez, la mayor
de las libertades intelectuales, pues independiza nuestro pensa-
miento de las necesidades del comercio discursivo. Tenemos, sin
embargo, la tentación de la dicta probantia. Primero observamos
dónde estaría nuestro beneficio y luego exploramos qué nos po-
dría venir bien para respaldar eso con un argumento apodíctico.
Este tipo de jugada no estaría mal para el ámbito comercial,
sólo que aquí estamos hablando de la Palabra. No hay plenitud
si no decidimos habitando en ella. Como el amor, subordinarla
al interés del beneficio la ahoga. Es al revés el proceso, desde el
amor se encuentran los intereses que son auténticos, los bienes
que merecen empeño y los caminos en los que vale la pena su-
dar. Así también con la Palabra.
Para un teólogo, el diálogo es desde un mundo en el que vive,
un mundo existencial es la referencia, un Umwelt, como llamaba
Guardini a ese ámbito próximo en el que se refleja todo el mundo
y desde donde uno vive todo. La fe, el amor, otorgan un Umwelt,
un mundo propio, un lugar en el cual todo está conectado si es
auténtico y sincero. Es un espacio muy limitado y, a la vez, una
síntesis de todo. Pero habitar no es estar encarcelado. Se habita
donde hay ventanas para mirar, aire que corre, colores, sonidos

1
*
 San Agustín, Sermo 52, 16: PL 38, 360. (Si lo has comprendido, no es Dios).

11

SAT [Link] 11 05/09/2019 [Link] p.m.

 “El Espíritu del Señor está sobre mí”

y sabores propios, pero también la luz del sol que entra, la brisa
que llega de lejos y, de vez en cuando, un visitante que rompe la
calma o saca del tedio. No se habita donde uno se esconde.
La teología es poner toda la posibilidad de la inteligencia habi-
tando en el misterio. Donde hay misterio hay posibilidad, no hay
fronteras. El misterio no es el vacío: no se llega al misterio para
constituirlo sino para descubrir que, al sentirlo, la posibilidad de
asombro se vuelve cada vez mayor. Y que, como decía Tomás de
Aquino “es más hermoso iluminar que simplemente brillar”.
La frase de San Agustín con las que titulo la breve presenta-
ción de nuestra obra indica que el verdadero sentido de la teolo-
gía negativa no es advertir acerca de la imposibilidad de pensar
sino empujar a caminar en los límites que permiten que tenga-
mos toda posibilidad. Hay límites que son pura posibilidad. Es el
reconocimiento humilde de que dialogar puede ser un kairós que
nos sorprenda en el momento menos esperado, que la ciencia
está allí esperándonos con la evidencia de que nunca termina-
mos de llegar. Que el saber humano también merodea el misterio
y es capaz de tocarlo.
La actitud de un científico que pasa horas estudiando algo de
lo que, se supone, sabe y ante lo que él tiene la certeza de que
tiene mucho por encontrar, nos debe recordar que no se agota ni
siquiera aquello que forma parte del estudio de las ciencias em-
píricas. Y, por tanto, la teología debe extremar la delicadeza en
su quehacer aprendiendo de la paciencia que tiene un neurólogo
ante la fragilidad de sus investigaciones, o un cosmólogo ante la
percepción de la cada vez mayor infinitud del espacio, o los ojos
sorprendidos de un físico cuando percibe la posibilidad hipotéti-
ca del puente de Einstein-Rosen o agujero de gusano.
Nos hemos encontrado para hablar sobre la teología en diálo-
go, donde ella aporta algo que ningún otro saber puede ofrecer:
un habitar de ventanas y puertas abiertas. Pero ese aporte, que
la hace una gran maestra, hace que sienta, perciba, sea afectada
por multitud de realidades. Es entonces cuando la maestra lo es
siendo la mayor aprendiz.
Nos volvemos a encontrar en el ámbito de una Universidad
como signo de ese itinerario que deseamos recorrer. En este sen-
tido, queremos agradecer al Rector de la Pontificia Universidad

12

SAT [Link] 12 05/09/2019 [Link] p.m.

 Sociedad Argentina de Teología

Católica Argentina, el Dr. Miguel Ángel Schiavone, su disponibi-

lidad hizo que esto fuese posible. También al Mgr. Miguel Ángel
Mallar, Decano de la Sede Mendoza, su generosa colaboración
allanó las dificultades que se presentaron.
Hacemos nuestro encuentro en una Iglesia particular, en
este caso la Arquidiócesis de Mendoza. Gracias a su Arzobispo,
Mons. Marcelo Colombo y sus Obispos Auxiliares, su interés en
el encuentro confirmó nuestro deseo de realizarlo en esta tierra
de viñedos, cumbres nevadas y corazón generoso. Finalmente al
Seminario Arquidiocesano de Mendoza, a su Rector, el p. Diego
Resentera, los formadores y los seminaristas. Abrieron su casa,
la hicieron nuestra, caminaron nuestra búsqueda y permitieron
que viviésemos estos días de la Semana SAT 2019 con la expe-
riencia de ser hospedados.
La teología, finalmente, es hospitalaria del pensamiento,
aportando propia creatividad, pero, ante todo, es un huésped
que recibe pan, vino y agua de regalo.
José Carlos Caamaño
Presidente de la Sociedad Argentina de Teología

13

SAT [Link] 13 05/09/2019 [Link] p.m.

SAT [Link] 14 05/09/2019 [Link] p.m.
 La Teología en la Universidad

Una vez más como todos los años, se inicia una nueva Semana
de Teología, en esta oportunidad tengo el gran honor de salu-
darlos, darles la bienvenida en nuestra sede de Mendoza, y de
augurarles una gran semana de encuentro y de trabajo.
A primera vista, puede parecer que la tarea de la Sociedad
Argentina de Teología implicaría solamente a los teólogos, pero
quienes estamos en el ámbito de la educación católica sabemos
que no es así. Como dijera nuestro papa Francisco en Veritatis
Gaudium: “Las facultades eclesiásticas están llamadas a llevar la
aportación decisiva de la levadura, de la sal y de la luz del Evan-
gelio de Jesucristo y de la Tradición viva de la Iglesia, que está
siempre abierta a nuevos escenarios y a nuevas propuestas (...)
se trata de ofrecer, a través de los distintos itinerarios propues-
tos por los estudios eclesiásticos, una pluralidad de saberes que
correspondan a la riqueza multiforme de lo verdadero, a la luz
proveniente del acontecimiento de la Revelación”.
Este encuentro es un gran aporte creativo a la presentación
de la Buena Noticia que tantos teólogos y teólogas con gran
empeño brindan en nuestras materias del Ciclo Humanista
Cristiano. Surgen de espacios como éste, en los cuales se tra-
bajan la inter- y la trans-disciplinariedad, las reflexiones que
enriquecen la tarea tan fundamental de la Universidad como es
la evangelización de la cultura. En un mundo que nos plantea
desafíos diversos y complejos, muchos de los aportes de la Teo-
logía a la Integración del Saber, al Compromiso Social y tantos
otros ámbitos de nuestra Universidad nacen de estos momen-
tos de reflexión comunitaria y de estudio contemplativo. Todo
ello, respondiendo a la invitación de nuestro papa de “crear las
disposiciones para que el Evangelio sea escuchado por todos”
(Evangelii Gaudium, 132).

15

SAT [Link] 15 05/09/2019 [Link] p.m.

 “El Espíritu del Señor está sobre mí”

El tema de esta semana es “El Kairós del Espíritu en Jesús,

el Cristo”. Por experiencia personal sé que estos espacios de
reflexión y diálogo entre colegas, muchos de los cuales apor-
tan su reconocida trayectoria, son siempre de alguna manera
un kairós. Por eso les deseo que este “tiempo del Espíritu” sea
altamente fecundo, no sólo para ustedes sino para toda la co-
munidad de la UCA.
Miguel Ángel Schiavone
Rector de la Pontificia Universidad Católica Argentina

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SAT [Link] 16 05/09/2019 [Link] p.m.

 Homilía en la misa de apertura

Queridos hermanos,
Nuestra Iglesia mendocina recibe con inmensa alegría a teó-
logas y teólogos de la Argentina que están entre nosotros cele-
brando su 37° Semana de Teología. Desde distintas latitudes de
nuestro país y también de otros países hermanos, han llegado
para sumarse a este significativo espacio de reflexión de la comu-
nidad teológica argentina.
En el Evangelio, Jesús destaca la incapacidad de los hombres
de su tiempo para advertir la llegada del Hijo del Hombre, sea
por una profunda superficialidad como por un reiterado incon-
formismo que les hace quedarse afuera de la gran novedad de
la buena Noticia del Reino de Dios y, en consecuencia, de un
dinamismo que venía a transformar definitivamente sus vidas.
La Iglesia, Pueblo de Dios en camino, asumió con tenacidad la
difícil pero apasionante misión de continuar con ese anuncio ne-
cesario, imprescindible, que sería siempre alegría y esperanza
para los hombres.
En nuestro caso, no podemos dejar de preguntarnos cómo
afrontar los exigentes desafíos del hoy que reclaman testigos del
Reino de Dios ante sociedades endurecidas por sus propios in-
tereses convergentes en una poderosa sinergia de proyectos de
muerte, dolidas y defraudadas por nuestros pecados, fallas e in-
capacidades, desconfiadas ante un mensaje que les parece dema-
siado simple y utópico pero siempre curiosas e inquietas frente a
la persona de Cristo, necesitadas de una palabra que las consuele
y fortalezca para afrontar las contingencias que las desaniman y
hacen vulnerables. Al respecto, nos resultan de enorme ayuda
las palabras del n. 14 de Evangelii gaudium al referirse a los ámbi-
tos de la Nueva Evangelización:
En primer lugar, mencionemos el ámbito de la pastoral ordinaria,
«animada por el fuego del Espíritu, para encender los corazones

17

SAT [Link] 17 05/09/2019 [Link] p.m.

 “El Espíritu del Señor está sobre mí”

de los fieles que regularmente frecuentan la comunidad y que se

reúnen en el día del Señor para nutrirse de su Palabra y del Pan
de vida eterna» También se incluyen en este ámbito los fieles que
conservan una fe católica intensa y sincera, expresándola de diver-
sas maneras, aunque no participen frecuentemente del culto. Esta
pastoral se orienta al crecimiento de los creyentes, de manera que
respondan cada vez mejor y con toda su vida al amor de Dios.
En segundo lugar, recordemos el ámbito de «las personas bauti-
zadas que no viven las exigencias del Bautismo», no tienen una
pertenencia cordial a la Iglesia y ya no experimentan el consuelo de
la fe. La Iglesia, como madre siempre atenta, se empeña para que
vivan una conversión que les devuelva la alegría de la fe y el deseo
de comprometerse con el Evangelio.
Finalmente, remarquemos que la evangelización está esencialmen-
te conectada con la proclamación del Evangelio a quienes no co-
nocen a Jesucristo o siempre lo han rechazado (…) Los cristianos
tienen el deber de anunciarlo sin excluir a nadie, no como quien
impone una nueva obligación, sino como quien comparte una ale-
gría, señala un horizonte bello, ofrece un banquete deseable. La
Iglesia no crece por proselitismo sino «por atracción».
Anunciar a Jesucristo, destacar la vigencia imprescindible de
su propuesta de “vida y vida en abundancia” seguirá siendo la
meta de nuestra condición de miembros de la Iglesia, cada uno
según nuestras precisas misiones, carismas y dones personales
y comunitarios.
Por ello, la misión de los teólogos resulta tan necesaria para
discernir los signos de los tiempos, reconocer los nuevos esce-
narios de la vida humana y ayudarnos a percibir la voz de Dios
detrás de tantos gritos y llantos de la humanidad de modo que
podamos acudir al encuentro de esos hermanos y hermanas,
muchos de ellos postergados por la inclemencia de la cultura
del descarte.
Antiguos y nuevos desafíos no pueden dejar de reflexionarse
a la luz de una Teología sensible y atenta en su servicio a la Igle-
sia que quiere ser fiel a Dios y al hombre: la pobreza estructural
de nuestros países con sus cíclicos despojos a enteras comuni-
dades, la fragilidad de nuestras instituciones políticas para en-
frentar a aquélla y asegurar la vigencia de la dignidad de todos

18

SAT [Link] 18 05/09/2019 [Link] p.m.

 Sociedad Argentina de Teología

los hombres así como la igualdad de oportunidades, el derroche

de un armamentismo cada vez más sofisticado, los problemas
vinculados a la trata de personas y a las migraciones forzadas de
tantas familias y comunidades, el resurgimiento de fundamenta-
lismos políticos y religiosos que tornan inviable la coexistencia
humana, las políticas de planificación que atentan contra la vida
bajo la apariencia del bienestar posible para unos pocos, el mal-
trato del ambiente y la necesidad de restablecer la Alianza con la
creación. Necesitamos a los teólogos que recen y reflexionen és-
tos y otros temas que nos resultan vitales e imprescindibles para
evangelizar y así cumplir con nuestra misión.
Por eso, gracias por acompañarnos, por estar entre nosotros
y apostar por un cambio de paradigma en la reflexión eclesial.
Aquella sentida expresión de Mons. Angelelli, “un oído en el
Evangelio y el otro oído en el pueblo”, sea inspiradora de ese hermo-
so servicio que Uds. prestan a la Iglesia en la Argentina.
Que nuestra Madre, la Virgen del Rosario, los aliente y acom-
pañe en ese intenso camino junto a Jesús, el Maestro, el Testigo fiel.
+Padre Obispo Marcelo Daniel Colombo
Arzobispo de Mendoza

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SAT [Link] 19 05/09/2019 [Link] p.m.

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 XXXVIIª Semana Argentina de Teología
Lema, Tema, Perspectiva

Πνεῦμα κυρίου ἐπ᾽ ἐμέ

“El Espíritu del Señor (está) sobre mí” (Is 61,1; cf. Lc 4,18)
“Está escrito” en el rollo de Isaías, para escuchar una voz anó-
nima: alguien se presenta, ungido, enviado para un anuncio de
liberación, alguien que cambiará la vida del pueblo (pobres, pri-
sioneros, abatidos…) realizando el Jubileo de la redención, el año
de gracia del Señor (Is 61,1-2). ¿Quién es…?
La voz siguió resonando, escrita y anónima, expuesta y dis-
ponible para nuevas experiencias en el camino del pueblo del
Señor.
Así se la recibía y rezaba en la Comunidad de Qumrán:
“Te doy gracias, Señor, porque me has sostenido con tu fuerza,
has extendido sobre mí tu santo espíritu para que no tropiece,
me has fortificado ante las guerras de la impiedad,
y en todos sus desastres no (me) has desanimado de tu alianza.”
(1QH XV,6-8)1
El texto corresponde a uno de los Himnos del Maestro, quien se
aplica a sí mismo los “Cantos del Siervo”: él es el ungido por el
Espíritu del Señor.2

1 
Textos de Qumrán, Introducción y traducción de Florentino García Martí-
nez (Madrid: Trotta, 19934), 379.
2 
Cf. J. J. Collins, Scriptures and Sectarianism. Essays on the Dead Sea Scrolls
(Grand Rapids (Mi): Eerdmans, 2014), 264-266.

21

SAT [Link] 21 05/09/2019 [Link] p.m.

 “El Espíritu del Señor está sobre mí”

O bien en una interpretación (pesher) que aplica el oráculo

isaiano, en el contexto del Jubileo escatológico, a la figura sacer-
dotal (casi divina) de Melquisedec:
“… [los cautivos] ellos son la heredad de Melquisedec, que les hará
retornar a ellos. Él proclamará para ellos la liberación para librar-
los de [la deuda] de todas sus iniquidades. Y esto sucederá en la
semana primera del jubileo… es el tiempo del “año de gracia” para
Melquisedec, para exaltar en el proceso a los santos de Dios por
el dominio del juicio […] Melquisedec ejecutará la venganza de los
juicios de Dios [en ese día, y ellos serán librados de las manos] de
Belial y de las manos de todos los espíritus de su lote […] El pre-
gonero es el ungido del espíritu… Melquisedec, que les librará de la
mano de Belial.” (11QMelquisedec= 11Q13, II, 5-25)3
En las sinagogas, el oráculo se leía probablemente junto con
la Torá (Gn 35) y se proponía una traducción aramea adaptada a
ese contexto. Así dice el Targum de Isaías 61,1:
“Ha dicho el profeta: “El espíritu profético procedente de Yahweh
Dios está sobre mí, porque Yahweh me ha designado para dar al-
bricias a los afligidos; me ha enviado para confortar a los de cora-
zón quebrantado, para proclamar la liberación de los cautivos y a
los presos (diciendo): salid a la luz (cf. Gn 35,9).”4
Así pues, se han apropiado de la voz anónima el profeta (Tar-
gum), el Maestro de Justicia, el sacerdote del consuelo y el per-
dón (Melquisedec)…
Entonces, ¿qué espíritu, qué Señor, qué unción, qué misión…?
O mejor: ¿quién…?
Vayamos, con Lucas, ese sábado a la sinagoga de Nazaret (cf.
Lc 4,16-30). Allí está el rollo de Isaías con la escritura de la voz: Je-
sús lo toma, lo (se) encuentra… y lo “abre” desde sí, sin apropiár-
selo (¡Éste soy Yo!), sino determinando el momento e implicando
a los oyentes: σήμερον πεπλήρωται ἡ γραφὴ αὕτη ἐν τοῖς ὠσὶν ὑμῶν (hoy

3 
Textos de Qumrán, 186-187. Para una discusión sobre la figura de Melqui-
sedec, cf. P. Rainbow, “Melchizedek as a Messiah at Qumran”, Bulletin for
Biblical Research 7 (1997): 179-194.
4 
El Targum de Isaías. La versión aramea del Profeta Isaías, Versión crítica, intro-
ducción y notas por Josep Ribera Florit (Valencia: Institución San Jerónimo,
1988), 231.

22

SAT [Link] 22 05/09/2019 [Link] p.m.

 Sociedad Argentina de Teología

se ha cumplido esta escritura en sus oídos). La función sacerdotal

(hacer sonar el yobel, el cuerno del año de gracia jubilar), la fun-
ción real (indultar a los prisioneros), la función profética (anunciar
la buena noticia a los pobres) se cumplen hoy, en él y en ellos. Un
profeta rechazado por los suyos porque anuncia un Dios, un Se-
ñor que favorece a los otros, los extraños (a un leproso sirio, con
el profeta Eliseo; a una viuda de Sarepta, con Elías). Un ungido al
borde de la muerte, que atraviesa y sigue caminando…
Se trata, entonces, de discernir el tiempo (el kairós que es hoy),
de reconocer los signos (el Espíritu en acción) en el hombre (Jesús)
para confesarlo como Mesías (Cristo).
Surge así el tema de nuestra Semana de Teología: “El kairós
del Espíritu en Jesús, el Cristo”.
El tema se encuadra en el trienio 2017-2019, que quisimos pro-
poner buscando articular polaridades. La Semana anterior estu-
vo dedicada a “Humanidad y Cosmos” (2017); ésta a “Cristo y el
Espíritu” (2018); la próxima se consagrará a “Iglesias, Sociedades
y Culturas” (2019).
La perspectiva es teológico-fundamental. En cuanto teológica,
pensamos en y desde la fe, recibida, celebrada, confesada, vivi-
da: “Nadie puede decir Señor Jesús (Κύριος Ἰησοῦς) si no es en el
Espíritu Santo (ἐν πνεύματι ἁγίῳ)” (1 Cor 12,3b). El Señor Jesús en
que creemos en el Espíritu; el Espíritu en el que proclamamos a
Jesús, el Señor. Es en la fe, con los Nombres personales (no sólo
cristología, pneumatología o sus combinaciones), que profundiza-
mos y queremos pensar juntos, dialogando con los aportes de los
otros saberes científicos y sapienciales.
En cuanto fundamental, la teología no quiere quedarse en el
dato/don, sino buscar su fundamento y presentar su credibili-
dad. Esto supone el acceso histórico (Jesús en su mundo: ¿pasa-
do?) y el acceso actual (el Espíritu en nuestro mundo: ¿presente?).
Nuevamente, la tensión creyente urge la articulación: Jesús y/en
el Espíritu.
Esperamos que las Conferencias (con sus reacciones), los Pa-
neles y las Comunicaciones, así como las celebraciones y los en-
cuentros entre nosotros puedan reflejar en su profundidad y di-
versidad el discernimiento al que, como ejercitantes de la teología,

23

SAT [Link] 23 05/09/2019 [Link] p.m.

 “El Espíritu del Señor está sobre mí”

somos convocados con pasión y urgencia en este hoy, kairós del

Espíritu en Jesús, el Cristo.
Y ayudémonos mutuamente, no sea que, como los paisanos
del Nazareno, por creer ya conocerlo como “nuestro”, acabemos
no re-conociéndolo ya como Ungido para los pobres y, desde
ellos, enviado para todos.
Gerardo José Söding
Vicepresidente de la Sociedad Argentina de Teología

24

SAT [Link] 24 05/09/2019 [Link] p.m.

 I. Conferencias y reacciones

SAT [Link] 25 05/09/2019 [Link] p.m.

SAT [Link] 26 05/09/2019 [Link] p.m.
 1. Justicia y Paz en Medellín
y el papa Francisco 50 años después

La propuesta de revisitar Medellín poniendo el foco en la “jus-

ticia” y la “paz” y de relacionarlas con el Papa Francisco 50 años
después, es muy procedente por dos razones. Primero, porque
“justicia y paz” son dos categorías estructurantes de Medellín.1 El
término “justicia” aparece en el Documento 41 veces y “injusti-
cia” 23 veces, totalizando 64. Comparado a otros temas, es un
número expresivo. Segundo, porque “justicia y paz” son también
dos categorías centrales en el magisterio social del Papa Fran-
cisco y abordadas en la misma perspectiva de Medellín, o sea, a
partir de la periferia, del “reverso de la historia”, a partir de los
pueblos pobres y marginados. Es magisterio del Papa Francisco
está en estrecha relación con la tradición liberadora de la Iglesia
en América Latina.
Cincuenta años después, gracias a la vigencia de Medellín y
el pontificado reformador de Francisco, la profecía sigue viva
en la Iglesia. Es verdad que cambió mucho el mundo en rela-
ción al contexto de Medellín, desafortunadamente ha cambiado
muy poco el mundo de los pobres, que pasaron de “explotados
y oprimidos” a “descartables e insignificantes”. Lo que Medellín
veía como una situación de “injusticia institucionalizada”2 y un

1 
Cf. J. P. Amaya, “Medellín y la justicia social. Novidades y desafios”, BO-
LETIN CELAM 281 (1998): 272-292.
2 
La expresión – injusticia institucionalizada - es de Rui Barbosa. En Me-
dellín, “violencia institucionalizada” fue introducida por Mons. Affonso
Felipe Gregory, entonces sacerdote sociólogo, perito de Medellín, quién
todavía en la víspera de su intervención en la asamblea, tenía dudas sobre
el uso de la categoría en ámbito eclesial que, después, se tornaría una de
las marcas de Medellín.

27

SAT [Link] 27 05/09/2019 [Link] p.m.

 “El Espíritu del Señor está sobre mí”

“pecado social”3 que atenta contra la paz, hoy el Papa Francisco

apunta para “un sistema que es injusto en su raíz”, “un sistema
idólatra, que excluye, degrada y mata”. La superación de la si-
tuación de extrema injusticia, tanto ayer como hoy, frisa el Papa
Francisco en su pronunciamiento a los movimientos populares,
depende “no de los grandes dirigentes, sino de los pueblos en
su capacidad de organizarse” o “de la participación de los movi-
mientos populares como protagonistas en los grandes procesos
de cambio”.
El desafío es inmenso, pero el momento es promisorio, pues
cincuenta años después de Medellín estamos en un momento
eclesial privilegiado. Después de tres décadas de “involución
eclesial”4 en relación a la renovación del Vaticano II y de tentati-
vas de descalificación da la tradición liberadora latinoamericana,
Aparecida fue el renacer de la esperanza, que ganó impulso pri-
vilegiado en la elección del Papa Francisco. La canonización de
Mons. Oscar Romero señala la retomada de la tradición eclesial
liberadora, aunque no sin dificultades, resistencias y oposición
por parte de seguimientos eclesiales nostálgicos de un pasado
sin retorno.

1. “Justicia y Paz” concebidas

desde el “reverso de la historia”
En el Vaticano II, a pesar del trabajo del grupo “Iglesia de los
pobres”5, que redundó en el “Pacto de la Catacumbas” entre un gru-
po de obispos en su mayoría latinoamericanos, el abordaje de la
“justicia y paz” en la perspectiva de los pueblos del “Sur global”,

3 
Benedito Ferraro, “Pecado pessoal e pecado social, injustiça instituciona-
lizada e evangelização”, en: Compendio das Conferências Gerais dos Bispos da
América Latina e Caribe, ed. por A. Brighenti y J. D. Décio Passos (São Paulo:
Paulinas/Paulus, 2018), 281.
4 
J.I. González Faus, “El meollo de la involución eclesial”, Razón y Fe 220, n
º. 1089/90 (1989): 67-84.
5 
Cf. M.D. Chenu, “La Iglesia de los pobres en el Vaticano II”, Concilium
124 (1977): 73-79.

28

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 Sociedad Argentina de Teología

es casi imperceptible.6 Históricamente, la cuestión de la “justicia

y paz”, particularmente en el Pensamiento Social de la Iglesia, es
abordada en los parámetros del confronto entre liberalismo capi-
talista y colectivismo marxista, en la relación Este-Oeste de Europa.
Sin embargo, la “irrupción de los pobres” del hemisferio Sur viene
de la década de 1950 y que redundó en el incómodo posiciona-
miento de un “tercer mundo” explotado, frente a un “primer mun-
do” explotador, resquicio de prácticas colonizadoras.

Juan XXIII: la mirada Norte-Sur

Fue el Papa Juan XXIII quien, con sus dos encíclicas sociales
Mater et Magistra (1961) y Pacem in Terris (1963), sintonizado con
la “irrupción de los pobres” y del “tercer-mundo”, desplazó la
mirada Este-Oeste reinante en el Pensamiento Social de la Iglesia
(colectivismo marxista-capitalismo liberal) hacia Norte-Sur (paí-
ses desarrollados-países subdesarrollados). Era la superación de
la postura apologética frente al marxismo, que daba la impresión
de estar defendiendo el capitalismo, sobre todo cuando común-
mente se recorría a argumentos liberales para contraponerse al
“peligro comunista”.
El Papa llama la atención que la independencia de las colonias
no fue verdadera independencia, pues, persiste la dependencia
de los “países del Sur” en relación a los “países del Norte”, a tra-
vés de nuevos mecanismos de explotación, que configuran un
neocolonialismo (MM 168). Se va hablar de “colonialismo interno”
y “neocolonialismo externo”, para designar comportamientos y
prácticas, que se remiten al orden colonial, bajo el cual los países
del hemisferio Sur penaron por siglos.

Pablo VI: la mirada desde los pueblos pobres

Como “el grito de los pobres” había encontrado poco eco en
el Vaticano II, el Papa Pablo VI, sensible a la problemática del
“tercer mundo” y puntualizando el optimismo de la Gaudium et
Spes, poco después del término del Concilio, publicó la encíclica

6 
Cf. José Oscar Beozzo, “Medellín: Inspiration et racines”, en Volti di Fine
Concilio – Studi di Storia e Teologia sulla Conclusione del Vaticano II ed. por
Joseph Doré y Alberto Melloni (Bologna: Il Mulino, 2000), 361-34.

29

SAT [Link] 29 05/09/2019 [Link] p.m.

 “El Espíritu del Señor está sobre mí”

Populorum Progressio (1967), que tendría influencia directa y pre-

ponderante sobre Medellín.7 Según testimonio de Mons. Marcos
MacGrath, padre conciliar y perito en el Vaticano II, el Papa Pablo
VI, consciente de la necesidad de un abordaje de la “justicia y paz”
que respondiera a las aspiraciones de los pueblos del hemisferio
Sur, pidió a Mons. Manuel Larraín y Dom Hélder Câmara, que
elaboraran un primer bosquejo de la nueva encíclica.
De hecho, en la Populorum Progresio, no solo el análisis del
contexto socio-económico y cultural es leído en la perspectiva
Norte-Sur, como se toma posición, denunciando los mecanismos
estructurales que engendran la asimetría de las relaciones de los
dos hemisferios. En el posicionamiento de Pablo VI, los pueblos
del Sur van a sentirse contemplados en un diagnóstico escanda-
loso: el subdesarrollo de los países subdesarrollados es un sub-
producto del desarrollo de los países desarrollados (PP 8). Cuan-
to más desarrollo en el Norte, más subdesarrollo en el Sur – “ricos
cada vez más ricos, a costa de pobres cada vez más pobres”, diría
Juan Pablo II más tarde.

2. La justicia en Medellín
La Conferencia de Medellín comenzó a ser preparada en una
perspectiva desarrollista, entendiendo el subdesarrollo como un
retraso en el tiempo. Sin embargo, en el proceso de preparación
del evento, la Populorum Progresio contribuyó para el paso de la
“teoría del desarrollo” a la “teoría de la dependencia”, que ten-
taba mostrar la dependencia del hemisferio Sur en relación al
hemisferio Norte.8
En la nueva perspectiva, el abordaje de la “justicia” en Mede-
llín se da en torno a tres aspectos principales: una mirada desde
la periferia y los excluidos; el diagnóstico de un orden social ex-
cluyente, que constituye una “injusticia institucionalizada y que

7 
Cf. G. Gutiérrez, “A atualidade de Medellín”, en Conclusões da Conferên-
cia de Medellín – 1968. Trinta anos depois, Medellín ainda é atual? (São Paulo:
Paulinas, 2010), 273-252.
8 
Cf. S. Scatena, In populo pauperum: La chiesa latino-americana dal Concilio a
Medellín (1962-1968) (Bologna: Società Editrice il Mulino, 2008).

30

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 Sociedad Argentina de Teología

exige cambio de estructuras y un nuevo orden internacional; fi-

nalmente, para promover la justicia, es necesario comenzar des-
de abajo y con el protagonismo de los de abajo.9

Una mirada desde la periferia

Medellín aborda la “justicia y paz” con una mirada desde
la “periferia” o como se postula en el seno de la teología lati-
no-americana, desde el “reverso de la historia”.10 Los Obispos co-
mienzan constatando que, en el Continente, hay una situación de
“miseria que margina” y, por ser un “hecho colectivo”, es “una
injusticia que clama al cielo” (Med 1,1). La marginación apunta
para “un orden social que genera exclusión” y, por ser una reali-
dad que afecta un grande número de personas, muestra que hay
“causas estructurales”. Tienen acceso a los bienes y servicios, so-
lamente “los sectores de alto poder adquisitivo” (Med 1,2).
Como síntoma de esta situación de miseria que margina, está
“la frustración de legítimas aspiraciones, que crea un clima de
angustia colectiva” (Med 1,1) y genera “inestabilidad política”
(Med 1,2). En realidad, para Medellín, hay un modelo de sociedad
en el cual no caben todos, lo que constituye una “violencia insti-
tucionalizada” (Med 2,16).

Un orden social excluyente,

que exige conversión de las estructuras
Para los Obispos, la dependencia de la economía interna de
los países del hemisferio Sur de “empresas extranjeras”, situa-
ción respaldada por “estructuras injustas”, llevan “a cometer
pecado en el plan social” (Med 1,2). “Pecado social” es una

9 
Cf. J. Comblin, “Medellín: vinte anos depois – Balanço temático”, en O
mar se abriu. Trinta anos de teologia na América Latina, ed. por L. C. Susin (São
Paulo: Soter/Loyola, 2000); J. Comblin, Conferência Episcopal de Medellín: 40
anos depois (Unisinos: São Leopoldo-RS, 2008).
10 
Cf. J. de J. Legorreta, “Análisis de la realidad y teoría social en los do-
cumentos de Medellín”, en Comentario bíblico-teológico latinoamericano sobre
Medellín, ed. por J. de J. Legorreta (México: Buena Prensa), 128-142. Cf. Ro-
berto Oliveros, “Historia de la Teología de la Liberación”, en Mysterium
Liberationis – Conceptos fundamentales de la Teología de la Liberación, ed. por
Ignacio Ellacuría y Jon Sobrino (Madrid: Editorial Trotta, 1990), 35-36.

31

SAT [Link] 31 05/09/2019 [Link] p.m.

 “El Espíritu del Señor está sobre mí”

categoría de Medellín, cuestionada en Puebla, pero que luego

va entrar en el lenguaje corriente del magisterio, incluso del
magisterio pontificio.11
La erradicación del pecado social, implica la conversión de las
estructuras. Afirma Medellín que “no tendremos Continente nue-
vo sin renovadas estructuras y, sobre todo, no habrá Continente
nuevo sin personas nuevas” (Med 1,3). No basta la conversión de
las personas, pues el pecado social no es la suma de pecados in-
dividuales, sino pecados personales que pasaron para las estruc-
turas. Es verdad que son las personas que hacen las estructuras,
pero también es verdad que las estructuras hacen las personas,
sobre todo cuando no son sujetos de ellas. Por eso, hay una re-
lación dialéctica entre conversión personal y conversión de las
estructuras. Medellín va decir que implica cambios externos e in-
ternos, que van generar personas nuevas y nuevas estructuras.

Una acción desde abajo

y con el protagonismo de los de abajo
Para promover la justicia, Medellín propone comenzar desde
abajo, por la formación de la conciencia social y del sentido críti-
co, que propicia una visión objetiva y realista de los problemas
de la sociedad (Med 1,17).
La formación de la consciencia social tiene por objetivo la orga-
nización de los cristianos y de los ciudadanos en general, en organi-
zaciones sociales libres de la interferencia del Estado o de instancias
superiores, de modo que puedan asumir el protagonismo del cam-
bio social (Med 1,7). Para los Obispos, “en especial las clases popu-
lares deben tener una participación receptiva y activa, criadora y
decisiva en la construcción de una sociedad nueva” (Med 1,7).
Para la promoción de la justicia social, Medellín propone dos
reformas de gran envergadura: a) la reforma agraria, “para la pro-
moción humana de los agricultores e indígenas”, no limitada a la

Los censores del Documento de Puebla en la Curia romana trataron de

11 

matizar la categoría “pecado social” por expresiones como situaciones o

estructuras “marcadas” por el pecado. Juan Pablo II, en la Carta Encíclica
Sollicitudo Rei Socialis va a hablar claramente de “estructuras de pecado”
(SRS 36).

32

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 Sociedad Argentina de Teología

mera “distribución de tierra”, sino acompañada de la creación de

cooperativas e formas de acceso a la cultura, a la salud, al tiempo
libre y a la participación política (Med 1,14);12 b) y la reforma políti-
ca, dada “la necesidad de un cambio global en las estructuras del
Continente”, cuya finalidad es el “bien común” de la sociedad
como un todo (Med 1, 16).

3. La paz en Medellín como fruto de la justicia

En Medellín, “justicia y paz” se entrelazan, tal como en la Gau-
dium et Spes. Afirma el Concilio: “la paz es obra de la justicia
– supone y exige la instauración de un orden justo” (GS 73). En
Medellín, los Obispos comienzan diciendo: “si el desarrollo es el
nuevo nombre de la paz”, entonces “el subdesarrollo latinoame-
ricano es una injusta situación promotora de tensiones que cons-
piran contra la paz” (Med 2,1). Y citando la Populorum Progressio,
afirman que como “la paz es, ante todo, obra de la justicia”, “su-
pone y exige la instauración de un orden justo” (Med 2,14a).13
El abordaje de la “paz” en Medellín contempla tres aspectos:
apunta para las tensiones que conspiran contra la paz (causas),
señala las condiciones básicas para la realización de la paz e in-
dica algunas perspectivas concretas de acción.

Tensiones que comprometen la paz

Para Medellín, las tensiones que comprometen la paz se ma-
nifiestan en tres ámbitos:
a) tensiones internas (colonialismo interno). Es significativo que
se conciba tensiones internas como persistencia de situaciones de
la época colonial. Algunas de ellas son citadas: las desigualdades
excesivas entre las clases sociales (Med 2,3), que impiden siste-
máticamente la realización de legítimas aspiraciones (Med 2,4);

12 
F. Aquino Júnior, “Evangelização e promoção humana”, en Compendio
das Conferências Gerais dos Bispos da América Latina e Caribe, ed. por A. Bri-
ghenti y J. D. Décio Passos (São Paulo: Paulinas/Paulus, 2018), 296.
13 
Cf. A. Brighenti, “A justiça em Medellín e as categorias da tradição ecle-
sial libertadora”, en Medellín. Memória, profetismo e esperança na América La-
tina, ed. por N. De Souza y E. Sbardelotti (Petrópolis: Vozes, 2018), 161-164.

33

SAT [Link] 33 05/09/2019 [Link] p.m.

 “El Espíritu del Señor está sobre mí”

la opresión y la falta de sensibilidad de los sectores dominantes

frente a la miseria de los sectores marginados, calificando de ac-
ción subversiva toda tentativa de cambio del sistema social (Med
2,5); la creciente tomada de consciencia de los sectores oprimidos
(Med 2,7), frente a los cuales se usa de la fuerza para reprimir
drásticamente todo intento de reacción, en nombre de la “conser-
vación del orden” o de combate al comunismo (Med 2,6-7).
b) tensiones internacionales (neocolonialismo externo). En la
perspectiva del magisterio social de Juan XXIII y particularmente
de Pablo VI se diagnostica tensiones internacionales como pro-
longación de mecanismos de los tiempos coloniales, a través de
otros más sofisticados, clasificados de neocoloniales. Entre ellos
son nombrados: la dependencia de un centro de poder económi-
co, en torno al cual gravitan los países de la periferia (Med 2,8);
la distorsión creciente del comercio internacional, en el seno del
cual las materias-primas valen cada vez menos en relación a los
productos manufacturados (Med 2,9a); la fuga de capitales eco-
nómicos y humanos, así como la evasión de impuestos y fuga de
lucros y dividendos (Med 2,9b-c); el endeudamiento progresivo,
aplastando países por deudas cuyo pago absorbe la mayor parte
de sus lucros (Med 2,9d); el monopolio internacional y el impe-
rialismo internacional del dinero, principal responsable por la
dependencia económica de nuestros países (Med 2,9e).
c) tensiones entre los países de América Latina. En tiempos de na-
cionalismos estrechos fomentados por dictaduras militares xe-
nofóbicas, los obispos no hesitan de apuntar tensiones que com-
prometen la justicia y la paz entre países vecinos, entre pueblos
hermanos: la falta de integración entre las naciones (Med 2,11);
un nacionalismo exacerbado (Med 2,12); y el armamentismo, una
necesidad ficticia, pues responde a intereses más externos que
internos al Continente (Med 2,13).

Condiciones para la paz

En la perspectiva de la Gaudium et Spes, para Medellín, la paz
es fruto de la justicia y depende básicamente: a) de un orden so-
cial justo, en el cual cada uno puede realizarse como persona,
tener su dignidad respetada y legítimas aspiraciones contempla-
das, así como su libertad asegurada; b) del desarrollo integral
de ser humano, el paso de condiciones menos humanas a condi-

34

SAT [Link] 34 05/09/2019 [Link] p.m.

 Sociedad Argentina de Teología

ciones más humanas, es el nuevo nombre de la paz (Med 2,14a);

c) de un trabajo permanente, pues, una paz estática y aparente
puede ser obtenida por la fuerza, sin embargo la paz auténtica
implica lucha, capacidad inventiva, conquista permanente (Med
2,14b); d) finalmente, del amor, expresión de una real fraternidad
en Jesucristo, Príncipe de la Paz, reconciliador de la humanidad
con el Padre, quién da la paz que el mundo no puede dar. El
amor es el alma de la justicia (Med 2,14c).

Perspectivas de acción para la promoción de la paz

Para construir la paz, como no es mera ausencia de violencia
y guerra, implica un proceso en varias frentes, de modo a reunir
las condiciones necesarias para una paz verdadera y duradera.
Concretamente, entre otros, Medellín propone: a) educar las con-
ciencias para la justicia y la paz, infundiendo en las personas el
sentido de la responsabilidad y de la solidaridad; b) defender los
derechos de los pobres y oprimidos frente a los gobiernos y las
clases dirigentes, denunciando enérgicamente los abusos e las
injustas consecuencias de las desigualdades excesivas entre ricos
y pobres; c) alentar y favorecer todos los esfuerzos del pueblo
para crear y desarrollar sus propias organizaciones de base, por
la reivindicación y consolidación de sus derechos y búsqueda de
una verdadera justicia; d) denunciar la acción injusta en la esfera
mundial de las naciones poderosas contra la auto-determinación
de los pueblos más débiles (Med 2,20-33).

4. Justicia y Paz en el magisterio del Papa Francisco

Con el dominio hegemónico de la globalización neoliberal a
partir de la década de 1990, también en el magisterio social de la
Iglesia hubo cierto olvido del Sur y la pérdida de la mirada sobre
la realidad mundial desde la periferia. Francisco va a rescatar la
óptica del magisterio social de Juan XXIII y de Pablo VI, tan bien
asumida y profundizada por Medellín.

Con la globalización, el olvido del Sur

El abordaje de la “justicia y paz” en la perspectiva del Sur no
va tener el mismo tratamiento en el magisterio social de Juan
Pablo II y Benedicto XVI en relación al magisterio anterior. El

35

SAT [Link] 35 05/09/2019 [Link] p.m.

 “El Espíritu del Señor está sobre mí”

Papa Juan Pablo II, en su persistente crítica al régimen comu-

nista, del cuales fue víctima su Polonia natal, en la encíclica So-
licitudo Rei Socialis (1987), tenderá a volver a la óptica Este-Oeste:
para el Papa, el subdesarrollo del Sur se debe, en gran parte, al
enfrentamiento entre los dos bloques opuestos en el Norte – co-
lectivismo marxista y capitalismo liberal (SRS 20). Sin embargo,
con la “caída del muro de Berlin” (1989), en la Centesimus Annus
(1991), el Papa revió su posición, aunque defendiendo que el sis-
tema capitalista tiene ventajas en relación al sistema colectivista
marxista (CA 33-34).
Una nueva encíclica social solo sería publicada casi dos dé-
cadas más tarde. Benedicto XVI publicó la Caritas in Veritate
en 2009 y sin ninguna mención a la asimetría entre centro y pe-
riferia, entre hemisferio Norte y hemisferio Sur, entre “primer
mundo” y “tercer mundo”. Para el Papa, en el nuevo contexto
de una creciente globalización por la movilidad sin barreras del
capital financiero, “el mundo se tornó policéntrico”, interligado
mundialmente, sin fronteras. Sin embargo, no se puede olvidar
que la globalización liberal globalizó los mercados, sin cambiar
la asimetría entre países ricos y países pobres, en gran medida,
asimetría todavía entre hemisferio Norte y hemisferio Sur. Con
la globalización, Norte y Sur continúan existiendo, aunque de
modo camuflado, pues el Norte está también dentro del Sur y el
Sur se hace presente igualmente dentro del Norte.

El rescate de la mirada desde los pobres

Afortunadamente, el magisterio del Papa Francisco rescata
el abordaje de la “justicia y paz” en la perspectiva del magiste-
rio de los papas Juan XXIII y Pablo VI, y más concretamente en
la óptica de Medellín. En tiempos de posturas anti-sistémicas,
como el pensamiento decolonial y la afirmación de las epistemo-
logías del Sur, en la promoción de la “justicia y paz”, el Papa
vuelve a plantear realidades olvidadas como “neocolonialismo”
y conflicto “centro-periferia”. Y más que eso, tal como ya lo ha-
bía hecho Puebla, por primera vez el magisterio pontificio des-
califica el sistema liberal capitalista, comúnmente visto como
reformable o humanizable. El Papa Francisco, de manera clara
e inequívoca, denuncia que “este sistema es injusto en su raíz”,
pues promueve una “economía que mata” (EG 53). Esto es nue-

36

SAT [Link] 36 05/09/2019 [Link] p.m.

 Sociedad Argentina de Teología

vo en el Pensamiento Social de la Iglesia, concretamente en el

ámbito del magisterio pontificio.
En la Evangelii Gaudium, en la Laudato Si’ y en los tres discur-
sos proferidos a los Movimientos Populares,14 a los cuales nos
vamos a restringir aquí, para la construcción de la justicia y de la
paz, el Papa Francisco indica cuatro directrices básicas: ver des-
de la periferia; luchar contra las causas estructurales de la po-
breza; superar un sistema idólatra, que excluye, degrada y mata;
y contribuir para que los pobres sean actores protagonistas, no
coadyuvantes. Nada podría ser más profético y transformador y
nos cuesta creer que un papa diga estas cosas, que alientan los
procesos de aquellos que siempre creyeron que otro sistema eco-
nómico, político, social y cultural es posible.

Ver desde la periferia

Afirma el Papa Francisco que hay “un nuevo colonialismo, que
reduce los países a meros exportadores de materias-primas y ma-
no-de-obra barata, generando miseria y migración, porque pone la
periferia en función del centro”. El “poder anónimo del dinero” es
una nueva forma de colonialismo.15 Pablo VI ya había denuncia-
do “el imperialismo del dinero”, del sistema financiero diríamos
hoy. Continúa existiendo un “centro”, cada vez más centralizador
y concentrador de las riquezas saqueadas de las “periferias”, sean
ellas hemisferio, países, pueblos o clases sociales.

14 
Francisco, “Discurso aos participantes no 1º. Encontro Mundial dos Mo-
vimentos Populares”, Ex-Sala do Sínodo Terça-feira, 28 de Outubro de 2014,
en: [Link] pt/speeches/2014/octo-
ber/documents/papafrancesco_20141028_incontro-mondiale-movimen-
[Link]; “Discurso aos participantes no 2º. Encontro Mundial dos
Movimentos Populares”, Expo Feira de Santa Cruz de la Sierra (Bolívia), Quin-
ta-feira, 9 de Julho de 2015, en: [Link]
speeches/2015/july/documents/papafrancesco_20150709_bolivia-movi-
[Link]; “Discurso aos participantes no 3º. Encontro Mundial
dos Movimentos Populares”, Sala Paulo VI, Sábado, 5 de novembro de 2016,
en: [Link] francesco/pt/speeches/2016/novem-
ber/documents/papafrancesco_20161105_movimenti-[Link].
15 
Francisco, “Discurso aos participantes /2º. Encontro Mundial dos Movi-
mentos Populares”.

37

SAT [Link] 37 05/09/2019 [Link] p.m.

 “El Espíritu del Señor está sobre mí”

Frisa el Papa que la paz se funda no solo en los derechos indi-

viduales, sino también “en el respeto por el derecho de los pue-
blos, sobre todo el derecho a la independencia”. Por eso, insiste
Francisco “digamos ‘no’ a las viejas y nuevas formas de colonia-
lismo” y “digamos ‘si’ al encuentro entre pueblos y culturas”.16
Advierte sobre la tentación de salir a las periferias y “domesticar
las fronteras”, expresión de resquicios del colonialismo todavía
presentes en las relaciones inter-personales, interculturales e in-
ternacionales. Prueba de eso es la vigencia de “un colonialismo
ideológico globalizante, que procura imponer recetas supra-cul-
turales y no respetan la identidad de los pueblos”; es “la globa-
lización de la indiferencia”.17 Por eso, anima el Papa a los movi-
mientos populares que “continuemos a trabajar para construir
puentes entre los pueblos, que superen los muros de la exclusión
y de la explotación”.18

Luchar contra las causas estructurales de la pobreza

Construir la paz, fruto de la justicia, exige ir más allá de ini-
ciativas filantrópicas o asistenciales. Afirma Francisco que “soli-
daridad es luchar contra las causas estructurales de la pobreza, la
desigualdad, la falta de trabajo, de tierra y vivienda, la negación
de los derechos sociales y laborales”.19 Son los tres “T” de los mo-
vimientos populares – tierra, trabajo, techo, elementos básicos de
cualquier programa de inclusión social.
Advierte que “hay estrategias de ayuda que convierten a los
pobres en seres domesticados e inofensivos”; la solución es “cons-
truir estructuras sociales alternativas, que pongan el ser humano
en el centro”.20 Mientras se siga poniendo el capital en el centro, en
lugar del ser humano, no habrá paz, pues no hay justicia, no solo

16 
Ibid.
17 
Francisco, “Discurso aos participantes /3º. Encontro Mundial dos Movi-
mentos Populares”.
18 
Ibid.
19 
Francisco, “Discurso aos participantes /1º. Encontro Mundial dos Movi-
mentos Populares”.
20 
Ibid.

38

SAT [Link] 38 05/09/2019 [Link] p.m.

 Sociedad Argentina de Teología

justicia distributiva, sino sobre todo justicia conmutativa,21 pro-

motora del bien común, consecuencia del destino universal de los
bienes, uno de los principios del Pensamiento Social de la Iglesia.
Es necesario “poner la economía al servicio de los pueblos,
devolviendo a los pobres lo que les pertenece”. Eso remite a los
Santos Padres que se refieren a lo superfluo como robo. Para el
Papa, “la asistencia es transitoria, la inclusión es la respuesta”.22
Como dice Benedicto XVI en la Encíclica Caritas in Veritate, el
asistencialismo humilla al pobre, pues lo hace objeto de caridad
y no sujeto de un mundo inclusivo de todos.

Superar un sistema idólatra,

que excluye, degrada y mata
Para el Papa Francisco, el sistema capitalista, que se tornó
global, impuso la lógica del lucro, de la exclusión social y de la
destrucción de la naturaleza”;23 es “un sistema que para sobrevi-
vir precisa hacer guerra y para centrar todo en el dinero precisa
saquear la naturaleza”.24 Es una lógica perversa: sobrevivir por la
guerra, que exige canalizar a ella todo el dinero, que solo se con-
sigue con el saque de la naturaleza. En la Encíclica Laudato Si’, el
Papa explicita y denuncia abiertamente este mecanismo. Por eso,
el sistema económico actual es “un sistema insoportable: no lo
soportan los campesinos, los trabajadores, las comunidades, los
pueblos, ni la Madre Tierra”.25 Es un sistema que, poco a poco, va
inviabilizando la vida humana y sus ecosistemas.

21 
Cf. Suma Teológica, IIa, IIae, q. 58 a 59. Cf. también J.I. González Faus, “Jus-
ticia”, en Conceptos fundamentales del cristianismo. ed. por C. Floristán y J.J.
Tamayo (Madrid: 1993), 657; P. Bigo y F. B. de Ávila, Fé cristã e compromisso
social. Elementos para uma reflexão sobre a América latina à luz da Doutrina So-
cial da Igreja. (São Paulo: Ed. Paulinas, 1986), 170-171; Tamayo Acosta, “A la
Paz por la Justicia. Praxis de Liberación”, Biblia y Fe 49, XVI, (1991): 71-78.
22 
Francisco, “Discurso aos participantes /2º. Encontro Mundial dos Movi-
mentos Populares”.
23 
Ibid.
24 
Francisco, “Discurso aos participantes /1º. Encontro Mundial dos Movi-
mentos Populares”.
25 
Francisco, “Discurso aos participantes /2º. Encontro Mundial dos
Movimentos Populares”.

39

SAT [Link] 39 05/09/2019 [Link] p.m.

 “El Espíritu del Señor está sobre mí”

Un nuevo sistema implica “un proyecto de vida que rechace

el consumismo, recupere la solidaridad y el respeto a la natura-
leza y ponga nuevamente el ser humano en el centro”.26 Todo
comienza por un nuevo estilo de vida – la austeridad, que nos
hará más solidarios y respetuosos de los límites de la naturaleza,
en especial de los recursos naturales. Todo eso solo será posible
si el ser humano fuer en centro de todo.

Contribuir para que los pobres

sean actores protagonistas, no coadyuvantes
Para Francisco, “el futuro de la humanidad no está en las
manos de los grandes dirigentes; está fundamentalmente en las
manos de los pueblos, en su capacidad de organizarse”;27 “la revi-
talización de nuestras democracias, depende de la participación
protagónica de las grandes mayorías”.28 En la Encíclica Caritas in
Veritate, Benedicto XVI habla de la importancia de la “sociedad
civil”. Francisco habla que el futuro de la humanidad está en las
manos de los pueblos, en su capacidad de organizarse y ejercicio
de un rol protagonista en la gestación de una nueva sociedad.
Por eso, la edificación de un mundo de justicia y paz “exige
superar el asistencialismo paternalista, creando nuevas formas de
participación, que incluyan los movimientos populares”29 como
protagonistas en los grandes procesos de cambio”.30 El Papa va
más allá del protagonismo de los pueblos. Habla del protagonis-
mo de los movimientos populares. Eso es nuevo en el magisterio
social pontificio, un papa que cree y pone la esperanza en los
movimientos populares, comúnmente vistos con desconfianza.

26 
Francisco, “Discurso aos participantes /3º. Encontro Mundial dos Movi-
mentos Populares”.
27 
Francisco, “Discurso aos participantes /2º. Encontro Mundial dos Movi-
mentos Populares”.
28 
Francisco, “Discurso aos participantes /1º. Encontro Mundial dos Movi-
mentos Populares”.
29 
Ibid.
30 
Francisco, “Discurso aos participantes /2º. Encontro Mundial dos Movi-
mentos Populares”.

40

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 Sociedad Argentina de Teología

Se trata de “en el camino de la justicia y de la paz, unir a los

pueblos; los pueblos no quieren tutelas, ni interferencias”.31 El
tema de la autodeterminación de los pueblos es una cuestión cla-
ra en el magisterio social pontificio a partir del Vaticano II, un
derecho poco respetado en la política internacional de las gran-
des potencias, tal como testifican muchas de las guerras regiona-
les impetradas nos últimos tiempos, incluso bajo la legitimación
de la ONU. No habrá paz duradera si no hay una relación de in-
terdependencia entre las naciones, en el respeto a las diferencias,
que al contrario de riesgo es siempre promesa de enriquecimien-
to mutuo. Para expresar la interdependencia entre los pueblos,
Francisco recurre a la bella imagen del poliedro: “el poliedro re-
fleja la confluencia de todas las particularidades, conservando la
originalidad”.32

Concluyendo
En Francisco, 50 años después, ¡Medellín vive! Sus gestos, sus
palabras y sobre todo sus iniciativas son expresión de la tradi-
ción eclesial liberadora, inaugurada por la Segunda Conferencia
General. Y si Medellín vive, la esperanza de los pobres vive, pues
al evento se remite la opción por los pobres,33 una Iglesia sama-
ritana y profética, alimentada por el testimonio de los “mártires
de las causas sociales”, que tiene en San Romero de América el
primero a ser canonizado.
En la últimas décadas, la tradición eclesial liberadora, tejida en
torno a Medellín, en el largo período de “inverno eclesial” de tres
décadas, fue “brasa bajo cenizas”. El soplo de Francisco hizo arder
nuevamente la llama del profetismo y de “una Iglesia pobre y para
los pobres”. Estamos nuevamente lanzados en una misión compleja

31 
Ibid.
32 
Francisco, “Discurso aos participantes /1º. Encontro Mundial dos Movi-
mentos Populares”.
33 
Cf. A. Brighenti, “Una Iglesia consecuente con los signos de los tiempos”,
en Comentario bíblico-teológico latinoamericano sobre Medellín, ed. por J. de J.
Legorreta (México: Buena Prensa), 35-39. Ver también M. McGrath, “Vati-
cano II-Medellín. Iglesia de los pobres y teología de la liberación”, Cuestio-
nes teológicas y filosóficas 63 (1998): 89-122.

41

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 “El Espíritu del Señor está sobre mí”

y llena de incertidumbres, en la edificación de un Reino de Paz,

fundado en la Justicia. Pero, como decía K. Rahner, “la tesitura del
riesgo, es la única garantía de futuro”. El Espíritu de Pentecostés
continúa susurrándonos – “no tengan miedo” (Mt 14,27).

Agenor Brighenti
Pontificia Universidad Católica de Paraná, Curitiba (Brasil)

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 2. Reacción a la conferencia
de Agenor Brighenti
“Busquen primero el Reino y su justicia” (Mt 6,33)

En la exposición de Agenor la dimensión profética de la jus-

ticia y la paz son pensadas desde la América Latina pobre y su-
frida, tomando este último aspecto como una dimensión trans-
versal en la historia del continente. También nos recuerda que,
de Medellín a Francisco, la justicia y la paz dependerán de la
capacidad de organización que tengan los pueblos. Pueblos que
conforman la periferia, pueblos que luchan por la justicia y la
paz desde el reverso de la historia. Un punto importante a te-
ner en cuenta es que la condición de periferia o la condición de
reverso de la historia con que caracterizamos a América Latina
(y ella no es la única periferia histórico-cultural-social que existe
en el mundo) no es consecuencia de un destino inexorable, sino
fruto de decisiones libres de grupos humanos que optaron por
enriquecerse y concentrar poder a costa de otros. Agenor destaca
este elemento cuando señala el paso dado en Medellín de una
teoría del desarrollo a una teoría de la dependencia como clave her-
menéutica para leer la historia del continente.
Este núcleo de la presentación me genera una pregunta: ¿pue-
de nuestra periferia ofrecer criterios para que se de en el mundo
una justicia y una paz bajo un nuevo paradigma? Es decir, que no
pensemos la originalidad que puedan tener nuestros pueblos solo
como algo reactivo, sino también propositivo. De Medellín a Francis-
co encontramos elementos para pensar la historia desde las notas
específicas de la periferia y no tomar la periferia como un estadio
menor de humanidad o una simple transición para ir hacia el cen-
tro. Esto implicaría aceptar un modo unívoco de ser humano, un
modelo único de afianzamiento socio-cultural. Sin caer en la pre-

43

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 “El Espíritu del Señor está sobre mí”

tensión de imponer a otros nuestro modo de ser, tampoco ceder a

que la periferia asuma la lógica del centro para ser plena, porque
la periferia tiene su modo específico de concebir la existencia hu-
mana. Reverso de la historia no es solo reconocer nuestra situación
de dependencia, sino también y simultáneamente nuestra capaci-
dad creativa para vivir de otro modo, tal como se lo indica el Papa
Francisco a los Movimientos Populares.
Aquí quisiera plantear, para un posterior intercambio con
Agenor y con la asamblea, desde dónde construir la cultura
del encuentro propuesta por Francisco y su vinculación con la
opción por los pobres. La condición de periferia en la que se
halla América Latina nos dota con determinadas características
que no pueden ser obviadas en esa discusión. La pobreza real,
la injusticia real, la marginación que aún se sigue experimen-
tando en amplios sectores del pueblo, junto con el anhelo de
que la voz propia de estos hombres y mujeres sea escuchada
tal y como suena en sus contextos geográficos y culturales no
pueden ser puestos a un lado cuando hablamos de cultura del
encuentro. Me atrevo a pensar que no puede darse una única
forma de cultura del encuentro sino varias, en plural, que se
apuntalen mutuamente desde la diversidad. No veo viable que
se pueda configurar una cultura del encuentro sustentable par-
tiendo de la univocidad de criterios. Esto no sucederá hasta que
no reconozcamos que la mayoría humilde del continente tiene
una voz propia y que sobre debemos trabajar para intentar ex-
presarla teológicamente.
Estas cuestiones se fundamentan, ante todo, en una lectura
teológica de las narraciones evangélicas sobre la vida de Jesús.
Jesús, como señala Meier en su monumental obra, es un judío
marginal impulsado por el Espíritu. Su prédica sobre Dios se
inicia en las periferias geográficas y se configura en contacto
con las multitudes que pueblan esas periferias y que han sido
abandonadas por vivir en esa condición. “Al desembarcar, Je-
sús vio una gran muchedumbre y se compadeció de ella, por-
que eran como ovejas sin pastor, y estuvo enseñándoles largo
rato” (Mc 6,34). Hay una preferencia de Jesús por caminar en
las periferias y con los periféricos. Y cuando se traslada al cen-
tro, cuando sube a Jerusalén, no deja de ser un periférico, de
mirar la historia desde el reverso. En ningún momento Jesús

44

SAT [Link] 44 05/09/2019 [Link] p.m.

 Sociedad Argentina de Teología

excluye a nadie. Todos tienen un lugar junto a él y con él. Pero

el punto de partida de la inclusión es la periferia. Como si dije-
ra: desde la periferia hacia todos.
La lectura del texto de Agenor me disparaba hacia esta cues-
tión que, al mismo tiempo, es un interrogante: ¿desde qué cris-
tología y desde qué pneumatología pensamos la justicia y la paz
concebidas desde el reverso de la historia? ¿Qué cristología y qué
pneumatología nos brinda claves para superar un sistema idóla-
tra, que excluye y degrada? ¿Qué cristología y que pneumatolo-
gía contribuye para que los pobres sean actores protagonistas y
no coadyuvantes? Me hago estas preguntas porque el Jesús de
las periferias es también Dios. Pareciera que la revelación tiene
una propuesta muy potente al momento de pensar a Jesús hom-
bre-Dios y las periferias.
Una última cuestión que me suscita la presentación de Age-
nor son las consecuencias eclesiológicas de su planteo. ¿Hasta
dónde, como Iglesia, estamos dispuestos a hacernos cargo de
nuestra condición de periferia? No lo pienso solo en su dimen-
sión pastoral, por la cual ciertos sectores de la Iglesia son de la
periferia, viven en ella y se ocupan de los que están en el reverso
de la historia. Si no también en su dimensión teologal, esa que se
expresa en una de las frases iniciales del pontificado de Francis-
co: “una Iglesia pobre y para los pobres”.
Estos son solo algunos de los ecos que recibí de la exposición
de Agenor. Quieren ser disparados para una charla antes que
afirmaciones cerradas, pues en última instancia expresan una
inquietud en la búsqueda teológica que no podemos eludir. Por-
que “Cristo es nuestra paz” (Ef 2,14), de quien el Padre ha dicho
“derramaré mi Espíritu sobre él y anunciará la justicia a las na-
ciones” (Mt 12,18) y quien nos ha enseñado con simpleza “bus-
quen el Reino de Dios y su justicia, y todo lo demás se les dará
por añadidura” (Mt 6,33).
Omar César Albado
Pontificia Universidad Católica Argentina

45

SAT [Link] 45 05/09/2019 [Link] p.m.

SAT [Link] 46 05/09/2019 [Link] p.m.
 3. Respirar con los dos pulmones
de Oriente y Occidente
La epíclesis del Espíritu hace de la Iglesia
un “laboratorio de la resurrección”
en el tiempo de la misión

Introducción: invitación a una operación pneumatológica

El mejor modo de acercarnos a la rica reflexión del Oriente
cristiano sobre la relación entre Cristo y el Espíritu es comentar
algunos párrafos de la Carta Apostólica de Juan Pablo II Orienta-
le lumen, de 1995.1 A su luz, sondearemos después el misterio del
tiempo cristiano, habitado por el Espíritu del Verbo.
Orientale lumen desarrolla un verdadero proyecto de ecume-
nismo espiritual para nuestro tiempo. Esta Carta, perdida entre
tantos documentos del post-concilio, es como el mensaje de un
náufrago, lanzado al océano del mundo y de la Iglesia de hoy,
con la esperanza de que caiga por casualidad en las manos de
algún verdadero buscador de tesoros, dispuesto a emprender el
camino hacia la isla desierta donde se respira con los dos pulmo-
nes de la tradición cristiana: el oriental y el occidental.
La Carta Apostólica, de 1995, coincide con los primeros pasos
del Centro Aletti del Pontificio Instituto Oriental de Roma, cons-
tituido por un grupo de jesuitas en torno a Marko Ivan Rupnik
(artista y espiritual que ha interiorizado el tesoro de los grandes
autores rusos abriéndolo al lenguaje del arte contemporáneo)
y un instituto religioso femenino. El Centro recoge la herencia
del estudio, pionero y fecundo, del p. Špidlík, dedicado a la

1 
Juan Pablo II, Carta apostólica Orientale lumen, AAS 87 (1995): 748-774.

47

SAT [Link] 47 05/09/2019 [Link] p.m.

 “El Espíritu del Señor está sobre mí”

espiritualidad patrística y al patrimonio teológico y espiritual de

la Iglesia rusa, construyendo, sobre este fundamento, todo un
proyecto evangelizador: una editorial (Lipa) de textos de espiri-
tualidad y teología orientales y un taller de arte con numerosos
aprendices venidos de todas las partes del mundo, llamado a
evangelizar por medio del mosaico la entera geografía cristiana,
de oriente a occidente. Un espacio de hospitalidad ecuménica y
cultural basado en una profunda vida espiritual y comunitaria.
La primera expresión visible de este esfuerzo ecuménico fue la
Capilla Redemptoris Mater del Vaticano, donde, de alguna for-
ma, se plasman en colores las intenciones y motivos de la Carta
Apostólica Orientale lumen.
La Carta tiene un propósito original: no es tanto una exposi-
ción doctrinal de la tradición cristiana oriental, ni una puesta a
punto de la teología ecuménica, cuanto una invitación pastoral:
recuperar el pulmón oriental para situarnos de un modo nuevo,
con un lenguaje y un estilo evangelizador de “respiro pleno”,
ante el hombre contemporáneo y sus grandes retos. La Carta
apunta en su primera parte varios elementos de discernimiento
de la situación contemporánea, que nos van a permitir un son-
deo del problema fundamental que late en el fondo de la cristo-
logía pneumatológica, el problema del tiempo. La Carta apunta
también las vías de su solución.

1. La crisis del tiempo presente: la orfandad de lo humano

Ne evacuetur crux!
«Amadísimos hermanos, tenemos este objetivo común; debemos de-
cir todos juntos, tanto en Oriente como en Occidente: Ne evacuetur
Crux! (cf. 1 Co 1,17). Que no se desvirtúe la cruz de Cristo, porque, si
se desvirtúa la cruz de Cristo, el hombre pierde sus raíces y sus pers-
pectivas: queda destruido. Éste es el grito al final del siglo veinte.
Es el grito de Roma, el grito de Constantinopla y el grito de Moscú.
Es el grito de toda la cristiandad: de América, de África, de Asia, de
todos. Es el grito de la nueva evangelización»2 (nº 3).

“Discurso después del Vía crucis del Viernes Santo (1 de abril de 1994)”,
2 

L’Osservatore Romano, edición en lengua española, 8 de abril de 1994, 3.

48

SAT [Link] 48 05/09/2019 [Link] p.m.

 Sociedad Argentina de Teología

Estas palabras de Juan Pablo II, que son la conclusión improvisada

de un Via Crucis en el Coliseo, antes que interpretar desde fuera, por
así decirlo, la situación de la humanidad al final del siglo XX, recogen
el grito espontáneo del hombre de todos los continentes, le abren una
espita para expresarse. ¿Qué expresa ese grito? Es la crisis de sentido
de la misma humanidad en el hombre. Tras los siglos convulsos en
los que la humanidad ha luchado contra sus propias raíces religiosas,
en el ambiente sofocante de la muerte de Dios, la humanidad grita
porque siente que esta muerte de Dios conlleva también la muerte
de lo humano. Las filosofías contemporáneas del hombre son sólo un
reflejo del drama interior de la pérdida de suelo y la crisis del sentido.
¿Quién es el hombre?, ¿cuál es su hondura y su valor eterno?, ¿un
simple animal equivocado, un tanteo fallido de la naturaleza?, ¿qué
queda de la dimensión del espíritu al final de un siglo que ha procu-
rado al hombre más sufrimientos que toda la historia entera?
El Papa discierne la radicalidad de la crisis apuntando a la pér-
dida de la cruz como lugar hermenéutico de lo humano. La antro-
pología racionalista ha pretendido nivelar al hombre en la épo-
ca moderna con los postulados de la razón, pero el resultado ha
sido que el misterio del hombre no tiene ya cabida en las mismas
concepciones del hombre. La antropología condena al misterio al
ostracismo, o lo intenta reducir a un momento, quizás inevitable
pero pasajero, del progreso humano. La misma teología no ha sido
ajena a esta deriva. Quedémonos por ahora con esta frase: «si se
desvirtúa la cruz de Cristo, el hombre pierde sus raíces y sus pers-
pectivas: queda destruido». Resuenan, como en eco, las palabras
con las que san Ireneo llamaba la atención sobre la pérdida del
verdadero sentido del hombre en aquellos gnósticos que preten-
dían arrancar del ser humano la experiencia de la dificultad de la
vida, la dualidad de la elección moral, el dolor de la libertad:
«El hombre aprendió el bien y el mal… Por eso su conocimiento de
ambas cosas va en los dos sentidos, a fin de que pueda elegir lo
mejor con discernimiento… Mas si alguno rehuyese conocer ambos
extremos y el doble sentido al que se dirigen los pensamientos, de
modo inconsciente estaría matando en sí su ser humano»3.

«Si autem utrorumque eorum cognitionem et duplices sensus cogitationis

3 

quis defugiat, latenter semetipsum occidit hominem» (San Ireneo, Adver-

49

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 “El Espíritu del Señor está sobre mí”

La experiencia (en griego peira, el “viaje” o la aventura huma-

na) de la contradicción de la vida es concebida por Ireneo como
presupuesto de la verdadera libertad, en seguimiento de la obe-
diencia del Hijo. La obediencia es el hilo conductor de la aventu-
ra humana, el lugar donde se juega la vida o la muerte, el último
sentido. Por eso quien huye de la contradicción, de la crux de
la experiencia, para refugiarse en la gnosis plana que expulsa el
misterio, mata en sí mismo su propio ser humano. El drama del
hombre sólo puede encontrar una vía de solución en el misterio
de la cruz de Cristo, obediencia experimentada y lugar en el que
se unen la libertad y el misterio. ¿No es esta afirmación un eco de
Gaudium et Spes 22: «el misterio del hombre sólo se esclarece en
el misterio del Verbo encarnado» y, por tanto, en el misterio del
Espíritu derramado por el Resucitado?
Así pues, lo que constituye la causa del grito, el dolor del sin-
sentido, puede convertirse en puerta de salvación, en punto de
arranque de una nueva evangelización.

La crisis del espíritu en el hombre: regreso a la

inmediatez animal. La crisis que el mismo Espíritu provoca
Basta con abrir lúcidamente los ojos para constatar que la cri-
sis del tiempo que vivimos no afecta tan solo a algunos aspectos
parciales del desarrollo humano, sino que se presenta como una
honda crisis del espíritu mismo del hombre, es decir, de la con-
cepción del significado último de su propia humanidad: se trata,
por tanto, de una crisis de esperanza. El umbral que traspasamos
es radical y, como todo umbral, cuesta quedarse desnudo de las

sus Haereses IV 39,1). Cf. también las palabras apasionadas de M. Blondel,

Carnets intimes. I. (1883-1894) (Paris: Cerf, 1961), 356 (7.4.1890): «J’ai hâte
de montrer que sans vous, ô Verbe incarné, la pensée humaine se perd et
s’abîme: evanescit, c’est déjà fait, evanuit. La philosophie chrétienne n’est
presque rien encore si elle se contente de superposer aux vérités naturelles
d’autres vérités plus hautes; qu’est-ce que cette juxtaposition ou cette ad-
dition qui laisse subsister des fragments épars, des morceaux qui semblent
former un tout, une philosophie qui n’a pas de couronnement sans doute,
mais qui paraît avoir une base? Il faut entrer dans le drame intérieur de la
pensée… et montrer que tout ce qu’on a édifié tombe en ruine, si la foi ne
reparaît au fondement dès qu’on est arrivé au faîte…»

50

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 Sociedad Argentina de Teología

referencias habituales y acoger la emergencia de lo que aflora

y se presenta como desconocido y, por tanto, suscita el pavor.
Unos ojos creyentes (iluminados espiritualmente por la esperan-
za cristiana) verán, sin embargo, en este traspaso de los tiempos
y épocas los signos de una gracia singular, porque toda crisis
supone, además de un “juicio”, según el sentido etimológico de
la palabra krisis, también una oportunidad de crecimiento y de
maduración, el anuncio de los primeros gérmenes de una muta-
ción en el corazón del hombre4. Merece la pena, a este respecto,
meditar las hermosas palabras de Benedicto XVI en su Homilía
pronunciada la noche de Pascua en la Basílica Vaticana, el 15 de
abril de 2006:
«El que solamente una vez alguien haya sido reanimado, y nada
más, ¿de qué modo debería afectarnos? Pero la resurrección de
Cristo es precisamente algo más, una cosa distinta. Es –si podemos
usar por una vez el lenguaje de la teoría de la evolución– la mayor
‘mutación’, el salto más decisivo en absoluto hacia una dimensión
totalmente nueva, que se haya producido jamás en la larga historia
de la vida y de sus desarrollos: un salto de un orden completa-
mente nuevo, que nos afecta y que atañe a toda la historia. (…)
La resurrección fue como un estallido de luz, una explosión del
amor que desató el vínculo hasta entonces indisoluble del ‘morir
y devenir’. Inauguró una nueva dimensión del ser, de la vida, en
la que también ha sido integrada la materia, de manera transfor-
mada, y a través de la cual surge un mundo nuevo. (…) Está claro

4 
Hace ya algún tiempo, reflexionaba de este modo el filósofo francés Jean
Guitton: «El estado en el que entra la humanidad al final de este siglo XX
es un estado de impasse, en el sentido de que, en el horizonte de múltiples
líneas de la evolución humana, se percibe como muy próximo el momento
en el que la humanidad no podrá ya seguir prolongando su vía en la mis-
ma dirección (…). La marcha de las cosas nos produce esta impresión: es
como si la humanidad, tras cincuenta mil años de existencia, se encontrase
en presencia de un umbral que la obligase irrenunciablemente a la elec-
ción entre la aniquilación o la mutación. (…) Es sumamente excitante, para
despertar la investigación, vivir en el periodo que precede a un traspaso
de umbral, porque este periodo permite estudiar una discontinuidad de
manera experimental. Toda emergencia anuncia la Emergencia suprema»,
J. Guitton, “Epistémologie de la résurrection. Concepts préalables et Pro-
gramme de recherches”, en Resurrexit. Actes du Symposium international sur
la Résurrection de Jésus (Roma 1970) (Roma: Ed. Vaticana, 1974), 127.

51

SAT [Link] 51 05/09/2019 [Link] p.m.

 “El Espíritu del Señor está sobre mí”

que este acontecimiento no es un milagro cualquiera del pasado,

cuya realización podría ser en el fondo indiferente para nosotros.
Es un salto cualitativo en la historia de la ‘evolución’ y de la vida
en general hacia una nueva vida futura, hacia un mundo nuevo
que, partiendo de Cristo, entra ya continuamente en este mundo
nuestro, lo transforma y lo atrae hacia sí».
Esta visión creyente, sin embargo, no conjura el peligro de
una aniquilación de lo humano. Tras la proclamación, en efecto,
un tanto usada de la “muerte de Dios” nietzcheana, se abre ante
nuestros pasos el abismo de la “muerte del hombre”5, reduci-
do en las concepciones normales proclamadas en las cátedras de
antropología y en las series televisivas a la mera biología de un
animal que ha tenido suerte. Resulta difícil hablar serenamente
de una “naturaleza humana”, y mucho más fundamentarla de
modo convincente en la dimensión espiritual. ¿Tiene aún sen-
tido hablar del “espíritu”? No podemos, sin embargo, afrontar
la dimensión de la espiritualidad, y tanto menos de la forma-
ción espiritual del presbítero, sin darnos cuenta de que en la rec-
ta comprensión del “espíritu” (y del “Espíritu”) nos jugamos la
concepción de la identidad vocacional de la misma criatura hu-
mana y el destino último del mundo.
Las palabras de los maestros se convierten en criterios asu-
midos que mueven finalmente en los pueblos, de forma incons-
ciente muchas veces, la misma valoración de la vida. ¿Qué maes-
tros nos guían hoy verdaderamente? ¿No anida en el corazón
del hombre contemporáneo, huérfano de tantas paternidades, la
convicción última de que el hombre, tal como proclamó Heide-
gger, es un «ser para la muerte»?; la cultura del último siglo de
una forma escandalosa, y la del nuestro con el adormecimiento
no menos sanguinario inducido por los medios técnicos (nues-

5 
En realidad, como indica el sacerdote filósofo Yves Lacoste, la raíz de la
crisis que hoy parece culminar su ciclo radica en una muerte de la esperan-
za teologal, es decir, precisamente tiene una raíz hondamente espiritual:
«No es insensato decir que Dios “murió” porque los hombres dejaron de
esperar verdaderamente en él, antes de “morir” porque los hombres deja-
sen de creer verdaderamente en él», J.-Y. Lacoste, “Le désir et l’inexigible:
pour lire Henri de Lubac”, en Le monde et l’absence d’oeuvre (Paris: PUF,
2000), 54.

52

SAT [Link] 52 05/09/2019 [Link] p.m.

 Sociedad Argentina de Teología

tra cultura pretende anestesiar al hombre frente a las cuestiones

verdaderamente dolorosas y fundamentales), se han encargado
de aportar la evidencia de la muerte como horizonte último de
lo humano. Pero Heidegger es un náufrago de la misma metafí-
sica que critica, y ambos, el filósofo con la metafísica clásica, se
ahogan ante nuestros ojos en las aguas confusas del ser y de la
nada. Los representantes de nuestra cultura, educadores de las
nuevas generaciones, son hijos de náufragos, y la humanidad del
hombre se abisma con ellos.
No debe extrañarnos el hecho de que la Iglesia misma se en-
cuentre en un estado de crisis. Pero aquí el Espíritu urge en estos
tiempos a un hondo discernimiento espiritual: lo que la Iglesia
aporta a la humanidad en el desarrollo de su misión entre los
pueblos, tiempos y culturas, desde el primer envío misionero
que los Apóstoles recibieron de Jesús hasta la venida gloriosa
de Nuestro Señor, no es otra cosa que la krisis permanente de
la historia humana. Quizá nos encontremos en esta época ante
la primera crisis auténticamente cristiana de la historia6. En este
sentido, el pontificado del Papa Francisco está suponiendo un
tiempo de gracia, que nos provoca a estar cristianamente a la altu-
ra de la crisis que vivimos7. El reto que esta llamada del Espíritu
plantea en todos los ámbitos, la crisis del Espíritu en el sentido
de la crisis a la que el Espíritu invita y que él mismo incita con
fuerza inusitada en nuestro tiempo, requiere una auténtica ma-
durez espiritual y un talante recio para vivir con gozo el minis-
terio presbiteral.
El cambio de coordenadas plantea retos apasionantes. Se trata
sobre todo de abandonar el modelo de la Iglesia como un orga-
nismo para-imperial o para-estatal, donde el ejercicio del minis-
terio sacerdotal ha asumido el carácter de un funcionariado do-
tado de un alto reconocimiento social, y la fe ha corrido el riesgo
de convertirse en una moral pública o en un sistema abstracto
de valores intelectuales, es decir, en una ideología que repite la

6 
Cf. G. Lafont, Que nous est-il permis d’espérer? (Paris: Cerf, 2009).
7 
El padre Lafont se ha expresado valientemente en este sentido, cf. G.
Lafont, Petit essai sur le temps du pape François. Polyèdre émergent et pyramide
renversée (Paris: Cerf, 2017).

53

SAT [Link] 53 05/09/2019 [Link] p.m.

 “El Espíritu del Señor está sobre mí”

mentalidad y el modus operandi de las estructuras del mundo,

perdiendo todo el sabor evangélico de su propio ser sacramental
y pascual. Una renovada teología espiritual, que recupere el filo
de la gran Tradición del Espíritu bebiendo de las fuentes de los
Padres y reflexionando sobre las claves de la fecundidad cris-
tiana en las épocas auténticamente orgánicas8, debe impulsar en
nuestros días la superación de la mentalidad excesivamente in-
dividualista con la que se ha vivido la fe cristiana en los últimos
siglos. para redescubrir la vida cristiana como el desarrollo bau-
tismal de la vida nueva de los renacidos en Cristo en todos los
ámbitos de la actividad del hombre.

Una plena catolicidad

«En efecto, dado que creemos que la venerable y antigua tradición
de las Iglesias Orientales forma parte integrante del patrimonio de
la Iglesia de Cristo, la primera necesidad que tienen los católicos
consiste en conocerla para poderse alimentar de ella y favorecer,
cada uno en la medida de sus posibilidades, el proceso de la uni-
dad» (nº 1).
¿Qué significa que la tradición oriental cristiana (ortodoxa y
católica) «forma parte integrante del patrimonio de la Iglesia de
Cristo»? Significa que todo aquello que es de Cristo, es decir to-
dos los tesoros de santidad y vida cristiana que una comunidad
ha podido atesorar a lo largo de la historia eclesial, los dones del
Espíritu a los que ha logrado dar cauce y expresión, todo eso,
por ser de Cristo, le pertenece a todo cristiano en “derecho de
fraternidad”. Se trata de una comunicación de bienes espiritua-
les en la comunión de los santos, un ofertorio eucarístico para la
Eucaristía total de la Iglesia universal (unida en la esperanza).
Así comprendemos la importante llamada de Juan Pablo II al re-
conocimiento común de la santidad florecida en el seno de cada
tradición.9 Indica posteriormente el Papa:

8 
Sobre estas claves, cf. M.I. Rupnik, Secondo lo Spirito. La teologia spirituale
in cammino con la Chiesa di papa Francesco (Città del Vaticano: Libreria Edi-
trice Vaticana, 2017).
9 
«Considero muy positivas las iniciativas de peregrinaciones comunes a
los lugares donde la santidad se ha manifestado de modo especial, en el
recuerdo de hombres y mujeres que en todo tiempo han enriquecido a la

54

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 Sociedad Argentina de Teología

«Me pongo a la escucha de las Iglesias de Oriente que sé que

son intérpretes vivas del tesoro tradicional conservado por ellas.
Al contemplarlo vienen a mi mente elementos de gran signi-
ficado para una comprensión más plena e íntegra de la expe-
riencia cristiana y, por tanto, para dar una respuesta cristiana
más completa a las expectativas de los hombres y las mujeres
de hoy» (nº 5).
La Carta subraya que conocer al Oriente cristiano es una
«experiencia de fe» (título de la 1ª Parte, teológica y espiri-
tual; la segunda Parte, de carácter más práctico, se llama: «Del
conocimiento al encuentro»); se emprende el camino de esta
experiencia de fe partiendo precisamente de la “escucha” –el
gesto primario de la fe– de la tradición oriental como “intér-
prete vivo” de la gran Tradición, y teniendo en cuenta a los
hombres y mujeres de hoy; es decir, el ecumenismo no es sólo
una cuestión interna de las Iglesias cristianas, sino que tiene
que ver en último término con la misma unidad y salvación
del género humano.
La motivación de esta escucha de la tradición oriental cris-
tiana es «el anhelo de que se restituya a la Iglesia y al mundo
la plena manifestación de la catolicidad de la Iglesia, expresada no
por una sola tradición» (nº 1). La catolicidad no se identifica,
ni mucho menos, con la latinidad. Y la razón no es sólo ecle-
siológica, sino sobre todo cristológica: el orientale lumen no es
primariamente la Iglesia de Oriente, sino Cristo mismo, suyas
son la integridad de las experiencias eclesiales oriental y occi-
dental: «La luz del Oriente ha iluminado a la Iglesia universal,
desde que apareció sobre nosotros “una Luz de la altura” (Lc
1,78), Jesucristo, nuestro Señor, a quien todos los cristianos
invocan como Redentor del hombre y esperanza del mundo»
(nº 1, comienzo).

Iglesia con el sacrificio de su vida. En esta dirección sería muy significativo

llegar a un reconocimiento común de la santidad de los cristianos que en
los últimos decenios, especialmente en los países del Este europeo, han de-
rramado su sangre por la única fe en Cristo» (nº 25).

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 “El Espíritu del Señor está sobre mí”

La urgencia pastoral de una espiritualidad reconciliada

y esencial, centrada en la búsqueda de Dios Padre.
La crisis de la paternidad es una crisis de la transmisión
de la tradición, es decir, de la transmisión de la vida
El nº 4 constituye una declaración de intenciones de gran pro-
fundidad espiritual. Lo comentamos detalladamente.
«A todas las Iglesias, tanto de Oriente como de Occidente,
llega el grito de los hombres de hoy que quieren encontrar un
sentido a su vida». La situación del hombre de hoy es la de
aquel que “grita”. Del grito de la Cruz al cuadro de Munch,
muchas son las resonancias de este grito de los hombres al que
aquí se alude. En un sentido extensivo, la Carta subrayaba en el
párrafo anteriormente comentado la universalidad de este grito.
Pero sobre todo se alude a la situación interior: grito de aban-
dono, de incertidumbre, de dificultad para encontrar un senti-
do a la vida. El hombre contemporáneo camina, pues, en busca
de sentido, pero esa búsqueda se expresa en un grito. ¿Alguien
lo escuchará?
El “grito” llega a todas las Iglesias. ¿Qué percibimos en ese
grito? La frase siguiente está pensada desde la profundidad del
discernimiento eclesial, el cual, incluso debajo del rechazo expre-
so y del ateísmo declarado, sabe comprender que, en el fondo,
todo grito humano, también el de la desesperación extrema, es
nada menos que una “invocación”: «Nosotros percibimos en ese
grito la invocación de quien busca al Padre olvidado y perdido
(cfr. Lc 15,18-20; Jn 14,8)». Se presupone una mirada espiritual
muy profunda y sana sobre el fondo del corazón humano para
poder interpretar el grito incosciente o rebelde como una oración
al Padre. Quien busca el sentido busca al Padre: se declara así
que Dios Padre es la fuente y la culminación del sentido huma-
no. De otro modo: el hombre ha perdido el sentido de la vida
porque ha perdido y olvidado la relación con el Padre. Es, por
tanto, un huérfano de relación, que no sabe o no puede (por estar
perdido en tantas relaciones frustrantes, con las cosas y con las
demás personas) referir toda experiencia y momento de la vida
a una relación de amor fontal. Es una clave que hemos de pro-
fundizar, viendo en qué medida la crisis del hombre moderno va
también acompañada o condicionada por un ocaso de la paterni-

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 Sociedad Argentina de Teología

dad. El camino de la santidad del Oriente cristiano responderá a

esta orfandad del hombre moderno proponiendo en sus santos
un verdadero ámbito de paternidad espiritual:
«Al hombre que busca el significado de la vida, el Oriente le ofrece
esta escuela para conocerse y ser libre, amado por aquel Jesús que
dijo: «Venid a mí todos los que estáis fatigados y sobrecargados, y
yo os daré descanso» (Mt 11,28). A quien busca la curación inte-
rior, le dice que siga buscando: si la intención es recta y el camino
honrado, al final el rostro del Padre se dará a conocer, impreso
como está en las profundidades del corazón humano» (nº 12).
¿Qué pide a la Iglesia el hombre de hoy, huérfano más o me-
nos consciente de paternidad espiritual?: «Las mujeres y los
hombres de hoy nos piden que les mostremos a Cristo, que cono-
ce al Padre y nos lo ha revelado (cfr. Jn 8,55; 14,8-11)». Vocación
de las Iglesias, de Oriente y de Occidente, de no centrarse en ellas
mismas, sino ser mediación hacia Cristo, que conoce al Padre al
que grita el hombre de hoy. De las Iglesias a Cristo, de Cristo al
Padre, y del Padre al mundo de los hombres. La Iglesia como un
movimiento de transcendimiento, en el Espíritu, hacia el otro,
su Cabeza, que, al mismo tiempo, se despoja también de sí para
caminar al siguiente “otro”. Y todo el movimiento del amor tri-
nitario culmina en el amor al mundo.
La siguiente frase indica el “estilo espiritual”, el tacto eclesial
de esta Iglesia, unida por la misión, ante este hombre perdido:
«Dejándonos interpelar por los interrogantes del mundo, escu-
chándolos con humildad y ternura, con plena solidaridad hacia
quien los hace, estamos llamados a mostrar con palabras y gestos de hoy
las inmensas riquezas que nuestras Iglesias conservan en los cofres de sus
tradiciones». Con nuestra mentalidad occidental, nosotros habría-
mos calificado el modo como tenemos que escuchar con adjetivos
más “objetivos”: escuchar, por ejemplo, con inteligencia y atención
para hacer una hermenéutica según principios… La Carta emplea
los adjetivos: “humildad y ternura”. Es un rasgo que proviene,
sobre todo, de la tradición kenótica rusa. En otro momento decisi-
vo de la Carta, invitando a los cristianos al trabajo por la unidad,
se volverá a poner el acento en los sentimientos: «Hoy, como se
ha afirmado en repetidas ocasiones, somos conscientes de que la
unidad se realizará como el Señor quiera y cuando él quiera, y de
que exigirá la aportación de la sensibilidad y la creatividad del

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SAT [Link] 57 05/09/2019 [Link] p.m.

 “El Espíritu del Señor está sobre mí”

amor, tal vez incluso yendo más allá de las formas ya experimen-
tadas en el pasado» (nº 21). Para la empresa de la unidad que hay
que realizar, requeriríamos quizá en primer lugar la aportación de
una gran competencia y especialización en el tema… De nuevo el
lenguaje de la Carta nos ofrece sorpresas, proponiendo como base
del trabajo «la sensibilidad y la creatividad del amor».
El modelo de esta escucha humilde y abierta a los sentimien-
tos es el mismo Cristo:
«Aprendemos del mismo Señor, quien, a lo largo del camino, se
detenía entre la gente, la escuchaba, se conmovía cuando los veía
“como ovejas sin pastor” (Mt 9,36; cfr. Mc 6,34). De él debemos
aprender esa mirada de amor con la que reconciliaba a los hombres
con el Padre y consigo mismos, comunicándoles la única fuerza
capaz de sanar al hombre entero».
La reconciliación del hombre consigo mismo y con el Padre
pende de una “mirada de amor”, una mirada que comunica “la
única fuerza capaz de sanar al hombre entero”, porque Cristo ve
en el fondo del corazón humano el mismo rostro del Padre im-
preso en su profundidad. Sólo la mirada de amor con que Cristo
contempla al hombre, rescatando en él la huella del rostro del
Padre, puede devolverle su integridad sanada, la vida reconci-
liada con el Padre.
El párrafo señala finalmente dos esfuerzos necesarios para cum-
plir esta vocación evangelizadora. El primero consiste en «concen-
trarse en lo esencial»; el segundo, en la purificación de la memoria:
«Más allá de nuestras fragilidades debemos dirigirnos a Él, único
Maestro, participando en su muerte, a fin de purificarnos de ese
celoso apego a los sentimientos y a los recuerdos no de las maravi-
llas que Dios ha obrado en favor nuestro, sino de los acontecimien-
tos humanos de un pasado que pesa aún con fuerza sobre nuestros
corazones. El Espíritu vuelva límpida nuestra mirada, para que,
todos juntos, podamos caminar hacia el hombre contemporáneo
que espera el gozoso anuncio».
Nótese la nueva referencia a la mirada, en este caso la nuestra,
que el Espíritu Santo debe hacer límpida. La santidad sería en-
tonces la limpieza de nuestra mirada en el Espíritu Santo. Objeti-
vo nuclear del camino espiritual que la Carta propone, siguiendo
el itinerario del monacato oriental, es la consecución, por la as-

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 Sociedad Argentina de Teología

cesis purificadora y el itinerario de la vida espiritual, de la san-

tidad de la mirada, para aprender a ver el corazón del hombre
y su relación con el Padre inscrita en él como promesa, anhelo y
horizonte de sentido: este es el fin de la contemplación del santo.

El problema fundamental de la humanidad hoy

es la comprensión del tiempo
El primer párrafo del nº 8 (Entre memoria y espera), puede leer-
se como un nuevo paso en el lúcido discernimiento de la cultura
y situación humana contemporáneas que la Carta va elaborando.
Si el rasgo anteriormente analizado estaba expresado con térmi-
nos espaciales (la pérdida del sentido, el camino de la vida), el
rasgo que ahora se estudia tiene que ver con la vivencia del tiem-
po, aunque la cuestión es la misma: la pregunta por el sentido.
«A menudo nos sentimos hoy prisioneros del presente: es
como si el hombre hubiera perdido la conciencia de que forma
parte de una historia que lo precede y lo sigue. A esta dificultad
para situarse ante el pasado y el futuro con espíritu de gratitud
por los beneficios recibidos y por los que se esperan (…)». Ser
“prisioneros del presente” es vivir en un tiempo cerrado: ¿no se
dice hoy que vivimos en el “fin de la historia”? Un tiempo pre-
sente enclaustrado en sí mismo, queriendo agotar enloquecido
el sorbo de la vida en el solo instante, no puede vivirse con sen-
tido, porque la esencia del tiempo es precisamente transcurrir
entre los dos extremos que constituyen un límite, o sea, el nacer
y el morir. Es como si el presente quisiera apoderarse también
de la alteridad radical de esas dos dimensiones trascendentes de
la vida, que para el presente son un salto en el vacío: el deberme
a otro (nacer) y el tener que entregar a otro el lugar y el tiempo
(morir). La cultura hoy, efectivamente, rompe con la tradición,
olvidando que «forma parte de una historia que la precede»:
¿qué consecuencias tendrá esto para la historia que debe seguir a
nuestra cultura? ¿Qué cultura vamos a entregar a la humanidad
que viene, si es que aún dejamos que advengan nuevas genera-
ciones humanas…? Podemos decir, con J. Granados, que vivi-
mos actualmente una «crisis de la configuración del tiempo»:
«El panorama apenas esbozado nos permite concluir con un diag-
nóstico: se atraviesa hoy una crisis en la configuración del tiempo,
que afecta tanto al tiempo público como al privado.

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 “El Espíritu del Señor está sobre mí”

Por un lado, y según la mentalidad técnica, el futuro está en manos

del hombre, el cual termina usándolo como un recurso productivo
más. Cuando el tiempo no se deja comprimir, cuando impone sus
ritmos de espera, es percibido como un obstáculo a la libertad.
Por ello se pretende adelantar el futuro, convertirlo cuanto antes
en presente. Pero entonces se elimina la extensión temporal y, así
contraído, el tiempo pierde su estructura.
Por otro, las pequeñas historias privadas no logran tampoco confi-
gurar el tiempo personal. Al no encontrar un horizonte más amplio
de sentido donde situarse, se fragmentan en aventuras relámpago.
Entre un pasado inerte e inamovible y un futuro del que no se
puede hablar, sólo queda un remedio: refugiarse en el instante
pasajero [n. 13: Se llega así a configurar el tiempo como una mul-
titud de instantes que han de ser vividos en continua emoción.
No queda espacio para las horas corrientes. Estas, al no formar
parte de una construcción más amplia que dé profunidad a los
momentos vulgares, se vuelven insoportables y han de ser sustitui-
das por la continua novedad de lo divertido; cf. G. Greshake, “Die
Spiritualität von Nazaret”, Communio 33 (2004): 20-34]. Se trata
del dominio de lo inmediato, en el que falta el sentido de la cons-
trucción de una vida, la paciencia de la madurez y del crecimiento.
No sin razón se ha reprochado a nuestra sociedad el perpeturar la
adolescencia»10.
Encontramos una afirmación que corrobora estos análisis
de la vivencia del tiempo en la reciente Exhortación Apostólica
Evangelii Gaudium del Papa Francisco, nº 222:
«Hay una tensión bipolar entre la plenitud y el límite. La plenitud
provoca la voluntad de poseerlo todo, y el límite es la pared que
se nos pone delante. El “tiempo”, ampliamente consi­derado, hace
referencia a la plenitud como expre­sión del horizonte que se nos
abre, y el momento es expresión del límite que se vive en un espa-
cio acotado. Los ciudadanos viven en tensión entre la coyuntura
del momento y la luz del tiempo, del horizonte mayor, de la utopía
que nos abre al fu­turo como causa final que atrae. De aquí surge
un primer principio para avanzar en la construcción de un pueblo:
el tiempo es superior al espacio».

10 
J. Granados García, Teología de los misterios de la via de Jesús. Ensayo de
cristología soteriológica, (Salamanca: Sígueme, 2009), 28.

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 Sociedad Argentina de Teología

¿Cuál es el núcleo de esta pérdida del sentido del tiempo,

de esta crisis de la historia? La “espacialización del tiempo” a
la que alude el Papa Francisco podemos interpretarla, a la luz
del párrafo de Orientale lumen que comentamos, como una pe-
trificación del curso de la vida por la pérdida de aquello que da
sentido al misterio del tiempo: la experiencia de la gratuidad,
cuyo núcleo es precisamente la experiencia de lo santo, de lo
salvado, del puro amor fontanal. La pérdida del horizonte, en
efecto, se debe a la la «dificultad para situarse ante el pasado y
el futuro con espíritu de gratitud por los beneficios recibidos y
por los que se esperan». Como si sólo la gratitud y sus gestos,
los actos de pura bondad, pudieran tejer una historia con sen-
tido, es decir, como si la salud de la historia dependiera de la
gratuidad. Cuando falta lo gratuito, la situación de la conviven-
cia degenera en un justicialismo y autodefensa que “cierran” el
tiempo a la única fuente de sentido, que es la bondad-santidad.
El tiempo, así, se petrifica y no deja pasar la vida. ¿Qué vida
queda (en la persona y en la sociedad) si no está presente, en el
centro del tiempo, un sacrificio de gratuidad? De nuevo la pre-
gunta por la relación: ¿existe un amor fontal –o un amor final–
que sostenga el hilo de la historia como un proceso con sentido?
¿A quién agradecer lo recibido? ¿Es posible esperar algo si el
tiempo se ha vuelto prisionero de un presente sin sentido? De
nuevo llegamos a la centralidad de Dios Padre en la vivencia
del sentido del tiempo. ¿Qué relación tienen Dios Padre y un
tiempo vivido como abierto, caracterizado internamente por
la gratitud y el sacrificio (respecto al “futuro sin mí”)? Es una
cuestión importantísima para la teología fundamental. El fondo
de la cuestión es el problema humano del tiempo.

2. Las coordenadas del tiempo: pneuma, logos.

En busca de una Paternidad que done y reciba
el tiempo como síntesis viviente de una memoria eterna
Para sondear el misterio del tiempo, comenzamos dibujando
dos coordenadas: el tiempo diacrónico y el tiempo sincrónico.

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 “El Espíritu del Señor está sobre mí”

Llamamos tiempo diacrónico al tiempo considerado en su dis-

currir a través de las generaciones humanas, antes y después del
tiempo sincrónico, que correspondería al tiempo real de nuestra
generación y nuestro presente personal. Del tiempo diacrónico
sabemos por la historia: lo experimentamos y conocemos por los
archivos de la memoria y los relatos de los ancianos, y adivina-
mos que tendrá una continuación sin nosotros. Ambos tiempos
contienen multitud de enigmas, aunque cada uno de ellos los
plantea de un modo diverso, si bien entrecruzado.
El tiempo sincrónico, al ser un tiempo presente, está coloreado
por los enigmas, cuestiones, deseos y perspectivas del corazón

62

SAT [Link] 62 05/09/2019 [Link] p.m.

 Sociedad Argentina de Teología

viviente. Podemos caracterizarlo como un tiempo en el que pre-

domina la dimensión del pneuma, en sentido todavía no teoló-
gico: la dimensión de la presencia, de la totalidad, de la subjeti-
vidad viva, de la experiencia y sus entresijos. Es un tiempo que
se sabe recibido, pero ¿de quién y para qué? Es un tiempo de
contemporaneidad generacional, que sufre al no ver realizadas
en el presente las esperanzas de totalidad del corazón humano.
Este anhelo de presencia englobante que constituye a la vida se
ve frustrado por el fin cierto, aunque siempre preterido y con
frecuencia no tenido en cuenta, del tiempo presente: la muerte
interrumpirá sin preguntar, obligará a traspasar a otro tiempo
sincrónico los anhelos del tiempo presente, y eventualmente la
generación próxima no heredará todos los logros ni todas las
frustraciones de nuestro tiempo, y constituirá un nuevo comien-
zo, lleno de sus propios enigmas. Nuevos huéspedes del tiempo
nos robarán los anhelos y se olvidarán de nosotros. La muerte de
los individuos que componen nuestra generación nos planteará
problemas irresolubles: ¿por qué la existencia aparece cortada y
siempre amenazada? ¿Habrá algún tiempo sincrónico que cons-
tituya la plenitud del tiempo, que coincida con la era mesiánica?
Todos los mesianismos de la historia, en el campo político como
en el espiritual11, se fraguan por la absolutización del tiempo pre-
sente y el olvido de la historia y de la muerte. Surge el sueño me-
siánico de poner fin a la historia en un presente del Espíritu (¿no
sería la New Age y todos los espiritualismos contemporáneos el
intento desesperado de llenar los agujeros históricos del tiempo
con una experiencia cósmica englobante como un seno materno,
del que no hubiera que salir para nacer?).
Pero el tiempo presente, tan lleno de conatos de plenitud, no
es aún un tiempo salvado. El tiempo sincrónico, que no puede re-
solver sus misterios lacerantes en la mera dimensión del pneuma,
so pena de quedar encerrado en un callejón sin salida o produ-
cir verdaderas trombosis del tiempo que siempre acaban en vio-
lencia, le plantea sus cuestiones al tiempo diacrónico. Éste es el

Es muy instructiva a este respecto la obra monumental de H. de Lubac,

11 

La posteridad espiritual de Joaquín de Fiore, I. De Joaquín a Schelling ; 2. De

Saint-Simon a nuestros días (Madrid: Ed. Encuentro, 20112).

63

SAT [Link] 63 05/09/2019 [Link] p.m.

 “El Espíritu del Señor está sobre mí”

tiempo anterior a nuestro nacimiento y posterior a nuestra muer-

te. Mucho de nuestra situación existencial y de nuestros porqués
más vitales depende del sentido objetivo del tiempo diacrónico,
que podemos caracterizar como un tiempo en el que predomina
la dimensión del logos (por ahora, todavía no en su significado
teológico), de la palabra, del sentido objetivo, del relato de la his-
toria. Efectivamente, el tiempo del que nacemos y al que mori-
mos, ¿tiene un origen y un final nombrables que den sentido real
al tiempo vivido? ¿Puede escucharse en algún lugar un relato
creíble sobre el origen y el final del tiempo, y quién y cómo lo
pronunciará? Toda la espiritualidad humana y la filosofía nacen
de esta pregunta, en el entrecruzarse del tiempo del pneuma con
el tiempo del logos. Origen y meta de la historia están coronados,
en el tiempo diacrónico, por una grandísima interrogación. Más
radicalmente aún: ¿existe verdaderamente un tiempo objetivo, y,
por tanto, una historia con sentido? ¿O no será el transcurso del
tiempo aquella rueda hindú de la fortuna que se traga los míni-
mos momentos de conciencia, la rueda de la ilusión que hay que
superar en una violenta inmersión en las profundidades místicas
fuera del tiempo, en una identidad sin rupturas, pero sin el dolor
inútil de la conciencia humana, hundida en el sufrimiento y la in-
certidumbre? ¡Cuántas opciones del presente, incluso científicas,
pretenden devolver lo propio del hombre al mundo animal o a la
espontaneidad sin historia!
El logos del tiempo diacrónico, ¿se cierra sobre sí mismo en un
eterno retorno de lo mismo? Tenemos así el tiempo circular en
sus diferentes versiones, desde el hinduísmo a la sucesiva serie
de big-bangs y big-crunchs de algunas propuestas de la cosmo-
logía contemporánea. Cuando, tras 8 millones de años, nuestro
Sol deje de brillar, ¿qué será de la vida humana? ¿Tiene sentido
la individualidad, sus opciones y responsabilidades, cuando el
tiempo circular se ríe de la seriedad de las elecciones y de los
actos únicos en la vida? ¿Algo de lo que hacemos y somos va a
perdurar?, y ¿cómo lo hará? Una visión más lineal (o en espiral)
del tiempo diacrónico, la visión cristiana y, más en general, mo-
noteísta, supondrá que nuestra existencia individual es única en
el transcurso del tiempo, que nuestra persona, en su unicidad
irrepetible, es querida y nombrada, situada en un tiempo preciso
por una providencia divina, y que por tanto cada uno de nues-

64

SAT [Link] 64 05/09/2019 [Link] p.m.

 Sociedad Argentina de Teología

tros actos tiene un peso de eternidad, está cargado de una res-

ponsabilidad eterna, medida por la gracia de un juicio final y una
misericordia siempre presentes, que impelen al amor como sen-
tido del tiempo. No es menor el temblor que nos arrebata cuando
consideramos esta segunda perspectiva. ¿Dónde fundarla? ¿Qué
logos objetivo puede asegurar al pneuma de la existencia presente,
que no puede ser eterno, una promesa de eternidad?
La unión del pneuma, de la existencia fragmentada y mortal,
con el logos, el posible sentido del tiempo, está suponiendo un
punto de enganche y de unidad. Si existiera este punto de inte-
rrelación entre el logos y el pneuma, entre el individuo y la historia
entera de la humanidad, este punto constituiría la verdad del tiem-
po. A su luz, se vería clara la solidaridad entre las generaciones
por encima de la ruptura de la muerte; la historia podría adquirir
un sentido en la escucha de un relato verdadero de los orígenes, que
curaría en la verdad las heridas del tiempo y orientaría hacia una
respuesta sensata a la pregunta por la identidad y la vocación
creativa del ser humano, y de cada individuo, en medio del de-
curso y la fractura de la historia:
«En cierto sentido toda la historia del mundo, de su mal, de su sal-
vación, de sus impulsos y recaídas, está presente en toda la historia
individual, ya que existe una solidaridad de hecho, corporalmente
inscrita, entre todas las edades de la humanidad así como entre
dos generaciones inmediatas. Y quizás el esfuerzo de cada indivi-
duo, a lo largo de toda su vida, consista por un lado en llevar a
cabo una palabra creadora y por otra en curarse de su mal, original
e histórico; de esta forma se restablece en la verdad de una doble
manera»12.
Dicho esta vez en clave teológica, el logos y el pneuma, para sal-
vaguardar y fundar su unidad, precisan de un Padre que desplie-
gue el tiempo humano como una donación cargada de sentido.
En último término, será el amor trinitario, eterno e infinito, el que
sostenga y vaya agrandando los débiles intentos de la criatura
temporal por emprender, en medio de las rupturas del tiempo, la
vida del amor que el corazón anhela a pesar de los fracasos y de
la interrupción de la muerte. Un Padre que sostenga con su amor

12 
G. Lafont, Dios, el tiempo y el ser (Salamanca: Sígueme,1991), 140-141.

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SAT [Link] 65 05/09/2019 [Link] p.m.

 “El Espíritu del Señor está sobre mí”

infinito la delgada línea del ser temporal, desplegándola como

un acordeón con sus dos manos. El tiempo, en su nacimiento
y su final objetivos, reposaría en el misterio de un “Padre del
tiempo” que quiere hacer resonar fuera de sí la partitura de su
plenitud de amor. Pero, ¿cómo nombrar verdaderamente a este
Padre del tiempo?
La economía de la salvación estará marcada, contra todos
los intentos filosóficos o teológicos de separarlas, por la unión,
diferenciada pero indisoluble, de la economía del Logos y la
economía del Pneuma. No el Logos sólo (la violencia de la ideo-
logía sobre las vidas concretas irreductibles; la victoria de este
monologismo se cobra simpre la sangre de miles de inocentes),
ni el Pneuma sólo (un presente espiritual presuntamente ya
salvado, que olvidaría el clamor de los muertos en la historia
y la necesaria justicia para con las víctimas de la historia) cons-
tituirán la clave del misterio del tiempo. La historia teológica
tendrá que afrontar la tentación, siempre acechante, de encerrar
al Pneuma en un Logos rígido, abstracto y conceptual, así como
la contraria, de reducir al Logos a un mero precursor del Pneu-
ma, también abstracto y fuera de toda historia y concreción
carnal, de toda justicia. Hace falta mantener el equilibrio del
Logos encarnado «por obra del Espíritu Santo, nacido de María
virgen», la síntesis del Logos que derrama el Pneuma, porque
el Pneuma anima y dirige la vida humana del Logos hasta la
muerte y resurrección de su carne, inscribiendo de este modo
la revelación del Padre en la corporalidad carnal de las genera-
ciones humanas. En definitiva: el tiempo será salvado por un
“logos pneumatikós”, por la “palabra espiritual”. Esta “palabra
espiritual”, fundamento de la espiritualidad cristiana, vive en
la unidad de la economía del Padre. Hay verdaderamente un
tiempo del Padre: es el tiempo cristiano.

3. El equilibrio del tiempo cristiano

La nueva reflexión teológica centrada en la relación de Cris-
to con el Espíritu constituye un kairós para la recuperación del
equilibrio del tiempo cristiano. Dicho de otro modo, la cristolo-
gía pneumatológica ofrece las coordenadas de la esperanza. ¿De
qué modo?

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SAT [Link] 66 05/09/2019 [Link] p.m.

 Sociedad Argentina de Teología

La fe cristiana se basa en la escucha obediente de la Palabra

de Dios, inspirada por el Espíritu Santo. Ahora bien, el término
“Palabra de Dios” es utilizado en la revelación como un término
analógico, como ha expuesto de manera magistral Benedicto XVI
en la Exhortación Apostólica post-sionodal Verbum Domini sobre
la Palabra de Dios en la vida y en la misión de la Iglesia13.
En todos estos textos presentados por el Magisterio aparece
en uno u otro momento el Espíritu Santo acompañando siem-
pre, como Pneuma-Soplo14 divino, a la pronunciación de la Pa-
labra-Memra-Logos: ya sea en el interior del ser trinitario de
Dios, ya sea en la vida humana del Verbo encarnado, ya sea en
la inspiración de la Escritura. Es precisamente el Espíritu Santo
el que dinamiza la analogía, y en el interior de cada estadio de la
Palabra va tejiendo los traspasos, como un verdadero “realiza-
dor” de la trama interna de la economía de la salvación, hasta el
momento escatológico.
Verbum Domini retoma una afirmación fundamental de Dei
Verbum: «La Iglesia confiesa incesantemente a todas las genera-
ciones que Él, “con su presencia y manifestación, con sus pala-
bras y obras, signos y milagros, sobre todo con su muerte y resu-
rrección gloriosa, con el envío del Espíritu de la Verdad, lleva a
plenitud toda la revelación” [Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm.
Dei Verbum, sobre la divina revelación, 4]»15. Pero el Espíritu San-
to, que el texto señala como enviado tras la resurrección, está
presente en todas las etapas de la revelación del Verbo, en todos
los misterios de su persona. La teología contemporánea, siguien-
do de cerca las mejores intuiciones de la tradición del Oriente

13 
Cf. Verbum Domini 7, La analogía de la Palabra de Dios. Ya la Constitución
Dei Verbum del Concilio Vaticano II comenzó su teología de la revelación
desarrollando las etapas o aspectos de esta “sinfonía de la Palabra”, que
son señalados así en los primeros capítulos: 1) el Verbo eterno, 2) la palabra
dirigida a los profetas, 3) el evangelio proclamado por Cristo, 4) el evange-
lio que es Cristo mismo como Palabra encarnada, 5) las palabras y gestos de
Cristo en cuanto recogidos por la Tradición de los apóstoles y, finalmente,
6) la Sagrada Escritura (cf. Dei Verbum 4-7).
14 
Cf. el hermoso título de la obra de Y. M.-J. Congar, La Parole et le Souffle
(col. Jésus et Jésus-Christ, 20), (Paris: Desclée, 1984).
15 
Verbum Domini 3.

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 “El Espíritu del Señor está sobre mí”

cristiano16, es consciente de que no se puede comprender al Logos

sin el Pneuma ni al Pneuma desligado del Logos. Muchas son, por
tanto, las razones teológicas que en la actualidad llevan a abor-
dar el estudio de una cristología pneumatológica que nos ayude a
comprender el misterio de Cristo en su integridad17. Entre ellas

16 
Señalo las obras y artículos siguientes, breves y muy iluminadores sobe
la pneumatología oriental: B. Brobinskoy, Communion du Saint-Esprit (Spi-
ritualité Orientale, 56), (Abbaye de Bellefontaine, 1992); P. Evdokimov,
L’Esprit-Saint dans la tradition orthodoxe (Paris: Cerf, 1970); G. Fedotov, «De
l’Esprit Saint dans la nature et dans la culture», Contacts 28 (1976): 212-228;
H. Paprocki, La promesse du Père. L’expérience du Saint Esprit dans l’Église
orthodoxe (Paris: Cerf, 1990); R. Williams, Lo Spirito, testimone silenzioso. Lo
Spirito santo nella teologia ortodossa russa (Magnano (BI): Qiqajon, Comunità
di Bose, 2011). Todos estos autores siguien, de uno u otro modo, la línea
trazada por N. Losski en su Teología mística de la Iglesia de Oriente, donde
distingue, de un modo quizá no del todo satisfactorio, entre una economía
del Hijo y una economía del Espíritu.
17 
Señalo algunos estudios amplios de la relación entre pneumatología y
cristología: la obra ya clásica de J.D.G. Dunn, Jesús y el Espíritu. Un estu-
dio de la experiencia religiosa y carismática de Jesús y de los primeros cristianos
tal como aparece en el Nuevo Testamento (Salamanca: Secretariado Trinitario,
1981); F.-X. Durrwell, Jesús Hijo de Dios en el Espíritu Santo (Salamanca: Se-
cretariado Trinitario, 1999); H.U. von Balthasar, Teológica 3. El Espíritu de la
Verdad (Madrid: Ed. Encuentro, 1998); son esenciales y muy clarificadores
los artículos de Ladaria sobre la relación de Cristo con el Espíritu: L.-F.
Ladaria, «Humanidad de Cristo y don del Espíritu», Estudios Eclesiásticos
51 (1976): 321-345, y Id., «Cristología del Logos y cristología del Espíritu»,
Gregorianum 61/2 (1980): 353-360 (recogidos, junto con otros importantes
artículos sobre el mismo tema en: L. F. Ladaria, Jesús y el Espíritu: la un-
ción (Burgos: Monte Carmelo, 2013). Dos obras de carácter sintético pueden
servir para establecer el status questionis en el actual contexto teológico y
religioso: M. Bordoni, La cristologia nell’orizonte dello Spirito (Querianiana:
Brescia 1995), y N. Madonia, Cristo siempre vivo en el Espíritu. Fundamentos
de cristología pneumatológica (Salamanca: Secretariado Trinitario, 2006). Cf.,
además, [Link]., Se encarnó por obra del Espíritu Santo, (Semanas de Estudios
Trinitarios XXIV) (Salamanca: Secretariado Trinitario, 2000); M. Aroztegi
Esnaola, A. Cordovilla Pérez, J. Granados García y G. Hernández Peludo
(eds.), La unción de la gloria: en el Espíritu, por Cristo, al Padre. Homenaje a
Mons. Luis F. Ladaria, SJ, (Madrid: BAC, 2014). No quiero dejar de señalar
una aportación muy importante para la teología espiritual: se trata de la
ponencia de E. Romero/Pose, L. Trujillo y R. Prat, “Jesucristo resucitado
nos comunica el don del Espíritu de Dios”, en Jesucristo, la Buena Noticia.

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 Sociedad Argentina de Teología

destaca, sobre todo, el actual contexto religioso: cuando, en la

primera mitad del siglo XX, parecía que la secularidad y el re-
chazo de lo religioso iban a dominar la evolución de la cultura,
la teología se ha visto sorpendida por un fenómeno inesperado,
el surgimiento, en los últimos decenios del siglo pasado, de un
sincretismo neo-pagano en el que se muestra una gran sed de ex-
periencia del Espíritu, que hace necesario un profundo discerni-
miento. Esta sed relgiosa es hoy el foco principal de las reflexio-
nes sobre la relación de Cristo con el Espíritu. Señala Bordoni:
«La referencia introductoria a la importancia de este singular fenó-
meno de despertar espiritual nos lleva a comprender la urgencia,
para la situación actual del hombre religioso, de la profundización
teológica de la relación entre la “cristología” y la “pneumatología”.
La cristología, en efecto, como “discurso reflejo de fe” sobre el
misterio de Jesús en tanto que Cristo y Señor, no puede desenvol-
verse más que “en el lugar del Espíritu Santo”, si bien no siempre
este lugar ha sido puesto en evidencia en el modo que habría me-
recido. La “cuestión cristológica”, que ha tenido siempre, como su
principal motivo crítico, el problema de Dios, se plantea hoy más
específicamente como “cuestión pneumatológica”. Superada, de
algún modo, la crisis del ateísmo, que había constituido hasta un
pasado reciente uno de los principales desafíos de la fe en nuestro
tiempo, el problema de la relación entre cristología y misterio de
Dios se plantea hoy sobre todo en diálogo con la “nueva religiosi-
dad”, así como con “la experiencia religiosa universal” en el con-
texto plural de las religiones»18.
Para el mismo Bordoni, la relación del Espíritu Santo con
Cristo puede describirse en tres etapas19:

Congreso de pastoral evangelizadora (Madrid: Edice, 1997), 201-237. Finalmen-

te, un riquísimo estudio monográfico sobre la figura del Espíritu Santo en
la muerte de Jesús, donde el autor resume la reflexión del católico Durrwe-
ll, el protestante Moltmann y el ortodoxo Evdokimov, pasa después revista
a los principales textos escriturísticos relativos al tema Espíritu-muerte de
Jesús, y termina destacando la presencia del tema en las epíclesis eucarísti-
cas, y su significado litúrgico y teológico: J. Kockerols, L’Esprit à la Croix. La
dernière onction de Jésus (Bruxelles: Éd. Lessius, 1999).
18 
M. Bordoni, La cristologia nell’orizonte dello Spirito, 12.
19 
La cristología pneumatológica sigue las hormas de los dos estados de
Cristo en su humanidad: el estado de exinanitio o de kénosis, de la encarna-

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 “El Espíritu del Señor está sobre mí”

«considerando ante todo la dimensión pneumática de la encarna-

ción, en la cual por el Espíritu el Verbo se hace carne y sobre la
cual se funda la unidad entre lo “constitutivo” y lo “normativo” de
su mediación salvífica. Pasando después a la consideración de la
relación entre encarnación y unción, por la cual en el Espíritu Je-
sús llega a ser el Cristo, se capta la unidad entre el Jesús histórico
y el Cristo cósmico. En un tercer momento, en fin, en la perspectiva
del acontecimiento pascual, en el cual Jesús de Nazaret, vivificado
por el Espíritu, se convierte en donador del Espíritu, se descubre
la razón teológica por la cual, en la inmediación y en la virtud del
Espíritu, la particularidad de la historia de Jesús se hace presente y
universalmente actuante en la historia de cada hombre y, a través
de toda otra mediación religiosa, abre la vía del camino de la his-
toria religiosa de la humanidad hacia las metas finales realizadoras
del plano de Dios (escatología)»20.
A partir de la cristología pneumatológica, podemos discernir
dos series de enunciados complementarios en la Escritura, que
marcan dos etapas en la historia de la Palabra de salvación. Am-
bas etapas están marcadas por el modo diverso de la presencia y
la acción del Espíritu Santo. En el centro, como ha puesto de ma-
nifiesto Balthasar, la Palabra se hace silencio, y de este silencio
estalla la nueva creación.

a) De la creación en el principio
al abismo de la muerte abrazado por Cristo
Hagamos, con Bordoni, un recorrido por la primera serie de
enunciados pneumatológicos:

ción a la muerte, y el estado de exaltación. En estos dos estados, Hans Urs

von Balthasar, siguiendo las intuiciones del teólogo ruso Serghi Bulgákov,
discierne el fenómeno de una «inversión trinitaria» (cf. H.U. von Baltha-
sar, Teodramática 3. Las personas del drama: el hombre en Cristo (Madrid: Ed.
Encuentro, 1993), 173-180; S. Bulgákov, El Paráclito, edición y notas de F.-J.
López Sáez, (Salamanca: Sígueme, 2014), por la cual el modo de presen-
cia del Espíritu en y sobre el Verbo encarnado invierte en la economía la
precedencia del Verbo frente al Espíritu en la taxis trinitaria, para volver a
asumir el orden inmanente en la etapa de la exaltación, donde el Espíritu
llega a ser el «Espíritu del Hijo» en cuanto derramado a partir de su huma-
nidad resucitada.
20 
M. Bordoni, La cristologia nell’orizonte dello Spirito, 32.

70

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 Sociedad Argentina de Teología

«La “primera serie”, que predomina en la cristología sinóptica,

mientras nos remite (si bien no de modo exclusivo) a las con-
cepciones veterotestamentarias del Espíritu de Dios, nos presenta
sobre todo la relación Espíritu-Cristo propia de una cristología del
Espíritu. En ella, la obra del Espíritu, en su potencia creadora y
renovadora de la creación (Ez 36,26; Jer 31,31; Sal 51,12), en la
linea carismática y profética (Jl 3,1-5) se manifiesta concentrán-
dose en modo particular sobre Jesús, generado del Espíritu Santo
(Mt 1,18-20; Lc 1,35), ungido y constituido en su oficio mesiáni-
co por el Espíritu en el acontecimiento del bautismo (Mc 1,10 y
par.), operante en la potencia del Espíritu (Mc 1,12; Mt 12,28; Lc
4,14.18 y passim) hasta la ofrenda de sí mismo sobre la cruz al
Padre en un Espíritu eterno (Heb 9,14), resucitado por la fuerza
del Espíritu (Rm 1,4; 8,11), convertido él mismo en Espíritu vivi-
ficante (1Cor 15,45). Se puede decir que estamos ante una “cristo-
logía” en la cual se manifiesta el Espíritu como teniendo una cierta
prioridad sobre Jesús, y Jesús mismo como portador del Espíritu:
en ella, “el Espíritu es el ‘director’ (von Balthasar) que acompaña
la realización histórica de la vida de Jesús hasta el momento cul-
minante de la exaltación pascual” [F. Lambiasi, Lo Spirito Santo,
mistero e presenza, 218]»21.
Si situamos la Cruz de Jesucristo en el centro de la historia de
la salvación, vemos que ésta parte la historia en dos mitades: la
Cruz es el jucio del mundo, que resume en la existencia singular
de Cristo todas las etapas del camino del hombre en la gracia
y en el pecado, desde la creación a partir de la nada, pasando
por la elección de Israel y el derramamiento del Espíritu sobre
los profetas. El camino de Cristo de la Encarnación por obra del
Espíritu Santo (que requiere el sí de María, el cual, en este senti-
do, resume y plenifica la fe de Abraham) hasta la Cruz rehace la
creación del hombre y lleva a su culmen la misión de Israel. Se
percibe en esta etapa un crescendo, de los profetas a Jesús, en la
obediencia a la Palabra divina, hasta la obediencia del Hijo, que
lee la voluntad del Padre en el Espíritu con el que ha sido ungi-
do22. En su primer momento, la Encarnación (en una biografía

M. Bordoni, La cristologia nell’orizonte dello Spirito, 201-202.

21 

La Unción del Verbo en el Jordán con el Espíritu capacita su humanidad

22 

para la realización de su misión mesiánica. Con Ladaria, lo interpretamos

71

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 “El Espíritu del Señor está sobre mí”

humana desde el nacimiento hasta la muerte) está en la línea del

cumplimiento de las promesas mesiánicas. La acción del Espíritu
sobre Jesús va marcando los hitos de este cumplimiento, hasta el
abismo del abandono.

b) El hiato del silencio23

La creación primera encuentra su culminación en un gesto
de silencio que va más allá de la inefabilidad de Dios24: «La
ofrenda de sí mismo sobre la cruz al Padre en un Espíritu eterno
(Heb 9,14)». Jesús muere entregando el Espíritu en las manos
del Padre, en un grito al que sigue un silencio abismal: «Jesús,
gritando de nuevo con voz potente, exhaló el espíritu» (Mt 27,
50). ¡La creación culmina en el grito del Hijo y en el silencio
sin eco que le sigue! Este silencio misterioso supone a la vez el
agotamiento de la Palabra del Padre y el comienzo de la etapa
propiamente cristiana de la historia de la salvación: la nueva
creación a partir de la nada, esta vez la nada del pecado abra-
zada en el abandono por el cadáver del Hijo. Sondeemos am-
bas dimensiones.
El silencio de la cruz, el acontecimiento del silencio del
Hijo y del Padre, del que todo comenzará, supone el máxi-
mo esfuerzo por parte de Dios para comunicar al hombre su
Palabra. Lo ha puesto bellamente de manifiesto san Juan de
la Cruz, cuando recuerda que en el Hijo, con la Cruz, Dios
lo ha dicho todo hasta el silencio, agotando en él todo lo que
puede ser revelado, y llevando a su consumación la Alianza
antigua: «Pero ya que está fundada la fe en Cristo y manifie-

como un paso cualitativamente nuevo en la vida del Hijo Encarnado. La

vida de Jesús, en su humanidad ungida, está “regida” por la regla del Es-
píritu, que transmite la voluntad del Padre. Cf. L.-F. Ladaria, El Dios vivo y
verdadero, que pone de manifiesto la necesidad actual de retomar la antigua
teología de la Unción del Verbo por el Espíritu, y estudia su significado
salvífico: 94-111.
23 
Cf. H.U. von Balthasar, “El Misterio Pascual”, en Mysterium Salutis III,
(Madrid: Ed. Cristiandad, 1980), 686ss.
24 
Para Orígenes, «la verdadera razón de nuestra ignorancia no es tanto la
incomprensibilidad de Dios cuanto el silencio del Verbo», H.U. von Baltha-
sar, Parola e Mistero in Origene (Milano: Jaca Book, 19912), 27.

72

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 Sociedad Argentina de Teología

sta la Ley evangélica en esta era de gracia, no hay para qué

preguntarle de aquella manera, ni para qué él hable ya ni
responda como entonces. Porque en darnos, como nos dio a
su Hijo, que es una Palabra suya, que no tiene otra, todo nos
lo habló junto y de una vez en esta sola Palabra, y no tiene
más que hablar».
En el Hijo, «Dios ha quedado como mudo y no tiene más que
hablar». Vemos así que este silencio de la Cruz marca la ruptura
entre dos etapas de la economía de la salvación.
Tras el hiato del silencio, la Palabra estalla por el Espíritu,
dando comienzo a una nueva creación por la Resurrección de
Cristo, de cuyo corazón se derrama el Espíritu que inspira las
Escrituras y las entrega a la vida de la Iglesia.

c) La nueva creación: las aguas del bautismo

y el Espíritu derramado sobre nosotros
Al otro lado de la Cruz comienza la etapa propiamente cristia-
na de la economía de la salvación. Recorramos la segunda serie
de enunciados que señala Bordoni:
«Una “segunda serie de enunciados”, que aparecen bastante di-
fusos en todo el Nuevo Testamento, y constituyen el dato más
original de la cristología neotestamentaria, en los cuales el Espí-
ritu es visto y experimentado a partir de Cristo, por ser donado
a partir de él, por lo cual el Espíritu es portador de una conno-
tación cristológica: es “Espírtiu de Cristo” (Rm 8,9; Fil 1,19), es
Espíritu del Hijo (Gal 4,6), es “Espíritu de la verdad” (Jn 14,17;
16,13). De este aspecto cristológico del Espíritu (de Cristo) [se
puede decir:] (…) el Espíritu mantiene siempre su cualificación
teológica fundamental como “Espíritu de Dios”, sea en pasajes
paulinos (cf. Rm 8,9.14) sea en joanneos, en los cuales la refe-
rencia al Padre evidencia su origen primero (Jn 14,16.26) y, sin
embargo, el mismo Espíritu se define también en la relación (por)
con Cristo, Hijo de Dios Encarnado. No se puede captar, en el
plano de la economía, la “personalidad” del Espíritu si no es en
el cuadro de la relación diádica entre Jesús y el Padre. En esta
visión, no sólo el Espíritu es la persona “en la cual” se realiza el
encuentro de comunión entre Jesús y el Padre, sino también la
persona en la cual nosotros estamos “en Cristo”, constituyendo

73

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 “El Espíritu del Señor está sobre mí”

un solo cuerpo en Él (1Cor 12,13). A la luz de este segundo as-

pecto del don pascual del Espíritu por parte de Cristo, aspecto
nuevo y propio de la pneumatología del Nuevo Testamento, el
Pneuma se revela como “persona trinitaria” que, en su misión
salvífica, partiendo “del Padre” (aspecto teocéntrico), es enviado
al tiempo a través del Hijo encarnado, crucificado y resucitado,
conservando en todas sus manifestaciones la connotación cristo-
lógica. En esta perspectiva trinitario-cristológica se pone en clara
evidencia la centralidad y unicidad de la obra de Cristo, que el
Espíritu tiende a actualizar»25.
Ladaria expresa del siguiente modo la implicación entre Cris-
to resucitado y el Espíritu:
«A la vida mortal de Jesús se contrapone la vida divina de la
resurrección en el Espíritu de Dios. El mismo Jesús, en su resu-
rrección, ha sido lleno del Espíritu Santo de Dios y se convierte
así en fuente de vida para todos los que en él creen. Si el primer
Adán ha sido la fuente de la vida terrena, una vida que termina
en la muerte, Jesús, el Adán segundo y definitivo, es la fuente del
Espíritu, que ahora llena su humanidad perfectamente divinizada
y en total comunión de vida con el Padre, y con el cual se nos
da la vida definitiva. Jesús resucitado se coloca por tanto de la
parte del Creador, ya que es capaz de dar la vida. Tenemos una
relación clara entre la divinización de la humanidad de Cristo y la
efusión del Espíritu que descendió sobre él en el Jordán y ahora
tiene en plenitud».26
Nosotros podemos resumir nuestro recorrido por las diversas
etapas de la cristología pneumatológica en la siguiente síntesis:
El Espíritu es derramado sobre los creyentes por Jesús Resu-
citado. Su resurrección es fruto de la acción del Padre sobre el
cadáver del Hijo que ha asumido en su abandono, para poder
abrazarlo, el caos del pecado. Nace la criatura nueva que exhala
el Espíritu al retornar al Padre, llevando en este retorno las pri-
micias de la nueva creación:
«La resurrección del Hijo es, finalmente, revelación del Espíritu.
Para mantenernos en la visión original, no partiremos de la divi-

25 
M. Bordoni, La cristologia nell’orizonte dello Spirito, 202-203.
26 
L.-F. Ladaria, El Dios vivo y verdadero, 138.

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 Sociedad Argentina de Teología

sión temporal en períodos del libro de los Hechos, que separa la

resurrección y la ascensión cuarenta días y hace de la ascensión
un presupuesto del envío del Espíritu en Pentecostés. Dejemos
de momento el problema de los cuarenta días. Adquiere enton-
ces un hondo sentido teológico la idea de Lucas, según el cual
el Hijo no adquiere el Espíritu prometido para infundírselo a la
Iglesia (Hch 2,33; l,4s) hasta que no sube al Padre. Y el valor
teológico de la idea es aún más hondo si se la relaciona con la
promesa que en Juan hace el Señor al despedirse: él tiene que
marchar para que pueda venir el Espíritu (Jn 16,7), él rogará
al Padre (cuando sea exaltado, naturalmente) que envíe a los
discípulos otro Paráclito que se quede con ellos para siempre
(14,16), e incluso será él mismo quien desde el Padre les envíe
el Espíritu (15,26; cf. Lc 24,49). Relacionando estos aspectos
con la idea de Lucas, aparece que el que el Hijo, tras cumplir
plenamente su misión (Jn 19,30), vuelva a reunirse con el Padre
es el presupuesto para que el Espíritu salga (económicamente)
a la Iglesia y al mundo redimido. Dicho especulativamente: la
reunión de Padre e Hijo (en su naturaleza humana) es el único
principio (económico) de “inspiración”. (…) En Lucas es esencial
lo siguiente: “sólo de Jesús puede recibirse el Espíritu, al igual
que en la época actual de la historia de la salvación, en cuanto
tiempo del Espíritu, no puede tomar parte más que quien por
ese Espíritu tome parte en el tiempo de Jesús”»27.
Es como si en la resurrección se llevase a cabo en forma hu-
mana el “proceso” que caracteriza la vida íntima de la misma
Trinidad. «Aún no había sido dado el Espíritu, porque Jesús
no había sido glorificado todavía» (Jn 7,39). Hay una analogía
entre las procesiones intratrinitarias y las misiones ad extra.
El Espíritu es espirado como Amor personal, fruto y vínculo
de unión entre el Padre y el Hijo en la vida trinitaria; el Espí-
ritu procede eternamente de su “encuentro”, como la eterna
proposición de obediencia del Padre al Hijo, como impulso
de eterna respuesta del Hijo al Padre, y como fruto de eterna
sorpresa en un amor que es tanto más nuevo y recién nacido
cuanto es más antiguo y eterno. Asimismo, del encuentro per-
sonal o dialógico ente el Padre y el Hijo en su humanidad bro-

27 
H.U. von Balthasar, “El Misterio Pascual”, 775-776.

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SAT [Link] 75 05/09/2019 [Link] p.m.

 “El Espíritu del Señor está sobre mí”

ta el Espíritu que inhabitará el corazón de la criatura nueva.

Así, el Espíritu procede, es espirado en el centro de la historia,
sobre el mundo y sobre la Iglesia, como cristificado. Ha hecho
la experiencia íntima de la humanidad (teología ireneana del
mutuo “acostumbrarse”) totalmente en el corazón de la hu-
manidad del Hijo, y ahora será derramado para que la huma-
nidad se cristifique y, en el Espíritu, pase por el Hijo, y con el
Hijo al Padre. Quedan establecidas las coordenadas de la vida
cristiana y del crecimiento de la fe, coordenadas que integran
la pneumatología y la cristología; en efecto,
«el estudio del componente pneumático del misterio de Cris-
to [muestra] que el Espíritu eterno de Dios, que se revela trini-
tariamente en el acontecimiento de la encarnación y unción de
la Palabra eterna de Dios, no es un Espíritu genérico, apersonal,
una fuerza divina incontrolable, indeterminada, que obra de ma-
nera autónoma, para garantizar la transcendencia inefable de Dios
respecto a sus imperfectas y parciales expresiones mediadoras de
revelación histórica. Él es aquel Espíritu de Dios que, en la encar-
nación, unción y acontecimiento pascual se ha unido de un modo
tan inseparable a la realidad de la carne asumida y transfigurada
de Cristo, hasta tal punto se ha humanado en Él, que lleva la
cualificación genitiva de “Espíritu de Cristo” o de “Espíritu de la
Verdad”. Es por este Espíritu que está sobre Cristo, en Cristo, y es
enviado por Cristo como el evento cristiano supera las estrecheces
del tiempo fenoménico y abre el acontecimiento histórico singular
de la vida de Jesús, de su cruz-resurrección, a las dimensiones
universales de su “presencia y acción salvífica” personal de Resuci-
tado. Precisamente por este Espíritu, por tanto, toda manifestación
pneumática de la historia religiosa de la humanidad ha de ser vista,
en el cuadro del único plan divino de redención, como momento
que anuncia un advenimiento más profundo, en la conciencia de
la humanidad, de la insuperable revelación del misterio trinitario
de Dios en Jesucristo»28.

28 
M. Bordoni, La cristologia nell’orizonte dello Spirito, 13. Igualmente L.-F.
Ladaria, El Dios vivo y verdadero, 153-154: «El Espíritu Santo está referido
a Jesús según el Nuevo Testamento no solamente porque Jesús resuci-
tado, exaltado y sentado a la derecha del padre es el que, juntamente
con el mismo Dios Padre, lo envía a los hombres, sino porque todos
sus efectos en la Iglesia y en el hombre están también en relación con

76

SAT [Link] 76 05/09/2019 [Link] p.m.

 Sociedad Argentina de Teología

El Espíritu Santo, pues, parte del diálogo íntimo de Dios en

la eternidad, “dirige” internamente la humanidad de Cristo
para que conduzca toda su vida y su misión hasta la “hora”
de la invocación perfecta del Padre, y se derrama del costado
del Crucificado-Resucitado para habitar en nuestros corazo-
nes (Rom 5,5) y para introducir toda la vida humana, en toda
la complejidad de sus dimensiones, en el ámbito de Cristo: en
Cristo, en el Espíritu. Cuando el Espíritu es enviado, contiene el
fruto, o más bien, en lenguaje escriturístico, exhala el perfume de
todo lo que él mismo ha realizado, ha promovido, ha produci-
do en Jesús: su encarnación, sus palabras y obras, sus signos y
milagros, su muerte y resurrección. No lo ha producido como
un alfarero en una pieza de barro inerte. El Espíritu no tiene
en sus manos la humanidad del Señor como un titiritero las
cuerdas del guiñol. El Espíritu mismo se sorprende de lo que
el Hijo realiza en su humanidad bajo su inspiración, porque
el Espíritu encuentra en la apertura obediente del Hijo una
diponibilidad plena para manifestarse como eterna novedad
y producir, en el centro mismo de la libertad, eterna novedad
y eterna sorpresa. El Espíritu es, al mismo teimpo, realizador

Jesús: el Espíritu constituye el Cuerpo de Cristo, impulsa la predicación

y el testimonio de Jesús, nos hace vivir la vida de los hijos de Dios, nos
configura con Cristo. El Espíritu nos es dado como Espíritu de Cristo,
a la vez que de Dios (…). El Espíritu ha descendido sobre Jesús y ha
guiado su camino histórico hacia el padre antes de ser derramado so-
bre los hombres. La humanidad de Jesús glorificada en el Espíritu es
el principio de la efusión del mismo Espíritu a los hombres. En las dos
misiones del Hijo y del Espíritu, en su mutua implicación, se realiza la
obra de la salvación que tiene en el Padre el único iniciador y la única
fuente. (…) El Espíritu Santo universaliza y hace eficaz para todos los
tiempos y lugares la obra de Cristo, realizada en un momento y un lugar
determinados. Al universalizarla, la actualiza, es decir, la hace presente,
como acontece principalmente en los sacramentos, y de modo especial
en la eucaristía. Al actualizarla la interioriza en el hombre, de manera
especial en el creyente. Pero la acción del Espíritu no se limita al ámbito
visible de la Iglesia»; se cita para apoyar esto último GS 22: «Esto vale
no solamente para los cristianos, sino también para todos los hombres
de buena voluntad (…). Por ello debemos sostener que el Espíritu Santo
ofrece a todos la posibilidad de que, en una forma que Dios conoce, sean
asociados a este misterio pascual».

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SAT [Link] 77 05/09/2019 [Link] p.m.

 “El Espíritu del Señor está sobre mí”

del plan del Padre en Jesús y “lector” de la respuesta humana

del Hijo. Con palabras exageradas, podríamos decir que, para
el Hijo, el Espíritu representa la “regla” de vida, mientras que
el Espíritu tiene en el Hijo su “Biblia”. El uno en el otro leen
la voluntad del Padre, el Hijo en el Espíritu como propuesta
hasta la oscuridad de lo incomprensible, el Espíritu en el Hijo
como obediencia del amor filial. El Espíritu ha formado todos
estos aspectos de la santa humanidad del Verbo, y de ella él
mismo ha aprendido algo, ha aprendido cuál es el fruto final
de su experiencia prolongada de “lectura” del corazón, des-
de el Paraíso, pasando por toda la historia de los elegidos de
la Antigua Alianza, hasta la respuesta de fe de María: en el
Hijo experimenta el Espíritu qué es finalmente el ser humano
de cara al Padre. Partirá al corazón de otros sujetos humanos
como efundido del costado del Crucificado y del soplo del Re-
sucitado, para plasmar la humanidad que ha configurado y
conocido en el Hijo («tomará de lo mío», Jn 16,14) en todos los
discípulos, los cuales vivirán, por su influjo, en el ámbito de
Cristo; el Espíritu interiorizará en ellos la vida de Cristo para
que ellos vivan ahora «en Cristo». La novedad del Espíritu,
la segunda creación, será vivida como la presencia de Cristo
en los creyentes y de estos en Cristo. Es necesaria la presen-
cia del Espíritu, precisamente para que la vida de Cristo en
el bautizado no sea una objetividad exterior que aliene a la
persona, sino una vida creativamente configurada a partir de
la unicidad singular de la misión del bautizado. El Espíritu
será en el creyente la subjetividad de su subjetividad, el fondo
mismo de su libertad: también en el creyente, el Espíritu se
manifiesta como eterna sorpresa y eterna novedad, en los fru-
tos irrepetibles de santidad de cada pneumatóforo-cristificado,
que sorprenderán tanto al creyente, como al mundo, como al
mismo Espíritu.

4. La belleza de la Memoria
El lugar litúrgico donde se encuentra de un modo real, en el
modo de la presencia real, la cristología pneumatológica, es la Eu-
caristía. La Eucaristía presenta el equilibrio sintetizado y vivien-
te del logos y el pneuma, de la anámnesis y la epíclesis.

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SAT [Link] 78 05/09/2019 [Link] p.m.

 Sociedad Argentina de Teología

a) «Ven, Señor Jesús».

La tensión constitutiva del tiempo cristiano

El cristianismo nace en la historia como recepción y respuesta

a la irrupción de la “plenitud de los tiempos”, que sucede en la
persona, historia y misterio de Jesús de Nazaret y en la efusión
del Espíritu del Padre por el Señor Resucitado.
La Iglesia del Nuevo Testamento vive internamente la Resu-
rrección de Cristo, construyéndose sobre los bienes mesiánicos y
los dones pneumáticos de la escatología que ha prorrumpido. La
oración de la primitiva comunidad se condensa en la invocación:
«¡ven, Señor Jesús!», y su autoconciencia de novedad espiritual
en el mundo se construye sobre la espera escatológica de la ve-
nida definitiva del Señor, ya presente en la Eucaristía. El tono
espiritual de su vida carismática está tejido por un tiempo de
espera. Todo en la Iglesia naciente es dimensionado por un bajo
continuo que cualifica su identidad, su actividad y su misión:

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 “El Espíritu del Señor está sobre mí”

«mientras esperamos la gloriosa venida de Nuestro Señor Jesu-

cristo». La Iglesia eucarística, en el tiempo intermedio de la mi-
sión, tiene en la misma Eucaristía toda su “reserva escatológica”
y su “reserva ontológica”, es decir, su horizonte y su alimento en
el tiempo de la misión.
«La Eucaristía es el sacramento de la presencia, ausencia, llegada
y espera del Reino de Dios, o sea, de nuestro Señor Jesucristo. La
aclamación eucarística –Maranatha– es el grito de la Esposa (Ap
22,17) que, al tiempo que reconoce la venida actual de su Señor
(Maran-atha, El Señor ha venido), le pide que venga definitiva-
mente (Marana-tha, Ven, Señor). El término “epiousios” (cotidia-
no) sabemos que, además de ese posible significado (muy esencial,
imprescindible), podría traducirse como “pan de mañana”, “pan del
futuro”29. Sería también una huella de esa tensión escatológica que
vive la comunidad cristiana y que se expresa y realiza muy espe-
cialmente en la Eucaristía. Si abrimos cualquier manual de Escato-
logía, encontraremos información detallada sobre el debate acerca
de la conciencia que Jesús tuvo sobre la proximidad o lejanía del
Reino (incoado, realizado, anunciado, inmediato, lejano...). Se echa
de menos a veces el estudio de la posible eclosión en cualquier
momento, en la actualidad por supuesto; se tiene la impresión de
que el Reino de Dios es un asunto literario para investigar acadé-
micamente más que un acontecimiento esperado y deseado. Si nos
atenemos a la sensibilidad de los cristianos, habría que dar parte de
razón a Loisy: “Esperábamos al Reino y vino la Iglesia”. Mas, ¿qué
es la Iglesia sino el Reino en formación? Germen, instrumento,
anuncio: sacramento en definitiva30. Nos podemos preguntar si la
Iglesia se percibe y se vive como la espera activa y apasionada del
Reino presente y venidero. Esa Iglesia se realiza permanentemente
en la Eucaristía, pan de mañana anticipado, venida del Señor en el
misterio. En ella Dios nos dice que él alimenta nuestra peregrina-
ción y nuestra espera hasta la llegada de la Hora. La Eucaristía es la
renovación de la Creación, y su adoración es adoración del Creador.
El mundo es de Dios y ello aparece con claridad en un pequeño pe-
dazo de pan que es el Pan. Cuando en aquel periodo entre el siglo

29 
I. Zizioulas, Eucaristia e Regno di Dio (Magnano (BI): Qiqajon, Comunità
di Bose, 1996), 18.
30 
Concilio Vaticano II, Constitución dogmática sobre la Iglesia Lumen Gen-
tium, 1.

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 Sociedad Argentina de Teología

IX y el XI la Iglesia hubo de afirmar su fe en la presencia real del

Resucitado que viene, algo se estaba anunciando, aunque entonces
no fuera fácil comprenderlo: la Eucaristía reducida a símbolo hu-
mano y el Regnum Christi rebajado al orden feudal; el Reino como
símbolo trascendente del mundo a construir por el hombre31. Aquel
momento se cerró afirmando la fe en la presencia real, verdadera
y sustancial y, de momento, las consecuencias negativas sobre la
espera del Reino no se explanaron. Nos debemos preguntar con
sinceridad: ¿seguimos los cristianos de hoy esperando con ilusión
la llegada del Reino, o sea, la venida definitiva del Señor? Lentí-
simamente se ha producido un cambio del que quizá llega el mo-
mento de tomar plena conciencia: del Reino de Dios con el hombre
al reino del hombre sin Dios»32.
En ese “mientras” de la espera cristiana ritmada por la Euca-
ristía se vive la vida espiritual como vida en el Espíritu derrama-
do: tensión entre la creación primera y la humanidad nueva, la
humanidad espiritual. Ser cristianos, retomando una expresión
de M.I. Rupnik, significa entonces vivir como resucitados aun-
que fenomenológicamente nos espere la muerte:
«La Iglesia, por medio de sus santos, ha encontrado las vías del
combate espiritual para colaborar sinergéticamente con el Espíritu
Santo, para mantenerse enraizados en Cristo, para custodiar su
pensamiento, para sentir como Él y obrar con Él. En el ámbito de
la Iglesia, de la tradición y de la liturgia, el cristiano fecunda su
vida espiritual en una constante transubstanciación de sí mismo y
del mundo, convencido de que con el bautismo en Cristo hemos
ya muerto al hombre viejo y somos resucitados. La vida espiritual
consiste en adquirir esta mirada de resucitados en la vida en la que
fenomenológicamente nos espera todavía la muerte. Pero ésta ya
no tiene el poder que, en la óptica del pecado, le es propio»33.

31 
El fondo cultural del simbolismo carolingio (Libri Carolini) y su influ-
jo posterior en la cultura (teología incluida) occidental, puede verse en L.
Trujillo y F. J. López, Meditación sobre la Eucaristía. Presencia. Sacrificio. Co-
munión (Salamanca: Sígueme, 2008), parte primera.
32 
L. Trujillo Díaz, “La mujer y el dragón”. Reino de Dios y última revolución
(Burgos: Monte Carmelo, 2008), 4-5.
33 
M.I. Rupnik, Decir el hombre. Icono del Creador, revelación del amor (Madrid:
PPC, 2000), 248.

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 “El Espíritu del Señor está sobre mí”

b) Celebrar para resucitar: la plegaria eucarística

como petición del Espíritu en la pascua permanente
de la Iglesia, que hace memoria de su Señor
El Oriente cristiano concibe la Eucaristía como el icono del
Reino. Nosotros, occidentales, tenemos poca conciencia de que,
cuando celebramos la Eucaristía, no sólo miramos al pasado, a
los acontecimientos históricos de la Redención, sino que abrimos
una ventana a la eternidad, anticipamos en el sacramento la glo-
ria futura de la creación transfigurada34.
Por eso es necesario tomar conciencia de qué es lo que pedi-
mos a Dios Padre cuando, desde la entraña de esta creación en
proceso de pascua, realizamos la Eucaristía. Si nos preguntamos
cuál es la petición más importante que hacemos en la Misa, dire-
mos que es la petición del Espíritu sobre los dones eucarísticos,
para que se conviertan en el Cuerpo y la Sangre de Cristo. Es la
primera epíclesis (petición al Padre del don del Espíritu). Pero,
en realidad, la oración de la Plegaria Eucarística culmina en una
segunda epíclesis donde se expresa el sentido de la primera, el
para qué invocamos el don del Espíritu sobre el pan y el vino. Un
cuadro de las plegarias eucarísticas más importantes nos ayuda-
rá a comprender este aspecto. En él vemos que, inmediatamen-
te después de la consagración, hay dos momentos importantes,
uno de anámnesis, otro de epíclesis.
Veámoslos en los siguientes cuadros. Primero proponemos
nuestras cuatro plegarias fundamentales del Misal Romano:

34 
Cf. I. Zizioulas, Eucaristia e Regno di Dio. Véanse los capítulos relativos
a la historia y la escatología en Id., El ser eclesial. Persona, comunión, Iglesia
(Salamanca: Sígueme, 2003); Id., L’uno e i molti. Saggi su Dio, l’uomo, la Chiesa
e il mondo di oggi (Roma: Lipa, 2018).

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 Sociedad Argentina de Teología

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 “El Espíritu del Señor está sobre mí”

Pasemos también revista a las dos plegarias fundamentales

del rito bizantino:

De una simple lectura de este momento central de la Plegaria,

resaltan dos momentos o motivos fundamentales: el momento
de la anámnesis y el de la epíclesis.
A. El momento de la anámnesis. Hemos pedido el Espíritu so-
bre el pan y el vino para ofrecerlos al Padre como Cuerpo y
Sangre de su Hijo. Antes de hacer esta ofrenda, la Plegaria eu-
carística nos recuerda (anámnesis significa recuerdo, memoria)
dónde nos situamos, de qué misterios hacemos memorial: re-
cordamos el Misterio global de Cristo, este Misterio es el lugar
de la memoria donde vamos a insertar nuestros dones trabaja-
dos con sudor, el pan y el vino, donde vamos a elevar esta parte
de creación que ya está transfigurada, el Misterio que consagra
como Pascua definitiva un pedazo de creación humanizada. Es
el Misterio último de la historia humana recordado como una
memoria del amor, del amor de Dios en Jesucristo que juzga la
historia ya en la Eucaristía, en la balanza del amor redentor. La
Plegaria IIª, al evocar el Misterio global de Jesucristo, Pascua
del mundo, termina en la resurrección del Señor. La Iª termina
en la ascensión a los cielos. Solamente la IIIª y la IVª avanzan
más, haciendo referencia a la segunda venida gloriosa: mientras

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 Sociedad Argentina de Teología

esperamos su venida gloriosa, abarcando, entonces, en este ejerci-

cio de la memoria eclesial, el momento definitivo del Misterio
del Señor. Situados entre la Pascua y la Parusía, hacemos me-
moria del Misterio que salva al mundo, situados entre el ya y el
todavía no. Las plegarias orientales dan un paso más, y juegan
con el tiempo de un modo sorprendente. Sitúan la segunda ve-
nida como un momento más en la serie de los acontecimientos
recordados, sin solución de continuidad, sobre todo la de San
Juan Crisóstomo: Haciendo memoria de todo lo que ha sido hecho
por nosotros (en pasado), y especifica “todo lo que ha sido he-
cho”, enumerando junto con los acontecimientos centrales de
la historia salvífica el momento de la segunda venida, como si
ya hubiese sucedido. Nos dice mucho este hecho. La Eucaristía
sitúa a la comunidad celebrante en el momento final, por medio
del sacramento, pero de una forma real, real-sacramental. La
Eucaristía tiene en cuenta la segunda venida como si ya hubiese
sucedido, y se convierte así en un icono celebrativo de la ple-
nitud final. ¿Para qué? Para anticipar en nosotros esa plenitud
que se cumple en el sacramento. Y entonces comprendemos el
sentido de la nueva petición del Espíritu.
B. El momento de la segunda epíclesis. En ella se pide el Espíritu
Santo sobre los participantes. Se invoca el Espíritu para que consa-
gre a los que oran en la Eucaristía ¡el misterio de la transubstan-
ciación más grande, la de cada persona creyente, que es, en este
momento de la Eucaristía, el corazón de la creación en anhelo
de Pascua!. Las plegarias orientales subrayan muy bien que el
pan y el vino sobre los que también se invoca al Espíritu tienen
una función subordinada: han de ser consagrados como Cuerpo
y Sangre de Cristo con una finalidad, para que los participantes
sean ellos mismos consagrados, reciban el Espíritu por el pan y
el vino eucaristizados (Venga tu Espíritu Santo sobre nosotros tus
siervos y sobre estos dones tuyos presentados; manda tu Espíritu so-
bre nosotros y sobre estos dones presentados). Fijémonos en la finali-
dad última para la que se pide el Espíritu, que aparece en todas
las plegarias: Iª: para que tengamos también parte en la plenitud de
tu reino; IIª: que el Espíritu nos congregue en la unidad; IIIª: para
que formemos en Cristo un solo cuerpo y un solo Espíritu; IVª: que
el Espíritu haga que seamos congregados en un solo cuerpo; San
Basilio: para la vida eterna de los participantes,… para que seamos un

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 “El Espíritu del Señor está sobre mí”

solo cuerpo y un solo espíritu y participemos en la herencia de todos los

santos; San Juan Crisóstomo: para el cumplimiento del Reino.
¿Qué se deduce de esto? Que la Eucaristía, en último término,
se realiza para pedir el Espíritu sobre esta comunidad de la Igle-
sia terrena congregada y atravesada por la Memoria escatológi-
ca global de la Salvación del mundo, para que sea, al recibir el
Cuerpo y la Sangre del Resucitado, ya en esta vida la comunidad
escatológica reunida en el Reino del Padre. La unidad, el único
cuerpo y espíritu, es el de la Iglesia salvada y la creación en su
plenitud. Pedimos nada menos que esto: ser transformados en
resucitados, ser primicias de esta creación pascual para anticipar
en nosotros la plenitud definitiva. No pedimos ser más buenos
para comprometernos mejor con nuestro mundo, se trata de una
transfiguración ontológica, de una verdadera transubstanciación
personal por obra del Espíritu Santo, que, en la Eucaristía, de
modo sacramental, realiza en los creyentes, realmente, la nueva
creación que un día se extenderá a toda la humanidad, a toda la
materia humanizada, a toda la historia del amor. Y la petición
tiene su efecto, porque es la petición oficial de toda la Iglesia,
la más importante, en la que su juega su propio ser y su propia
misión. Por eso la Eucaristía es muy realmente el laboratorio de
la resurrección: si hemos entendido bien, salimos de ella como
hombres nuevos, creación definitiva y primicias del Reino, para
vivir-morir en el mundo como ofrenda pascual y acompañar,
como resucitados, al mundo en su muerte, su muerte pascual.
En la Pascua de la Iglesia se entrelaza el destino de la creación
entera, la “Pascua de la creación”. El misterio que une la Pascua
eclesial con la Pascua del universo humano, con el destino del
tiempo, el espacio y la existencia de la historia de los hombres, es
precisamente el misterio que llamamos Parusía del Señor.
¿Qué significa la Parusía para la comprensión de la Iglesia?
Significa, para Durrwell, la tensión interna del “hoy”, cuando
está alimentado por la celebración del misterio eucarístico, que
es por excelencia misterio pascual:
«“El día del Señor es, pues, hoy”, aunque lo esperemos como el
último día. Los fieles viven en su luz: “A vosotros, en cambio, que
no vivís en tinieblas, ese día no tiene por qué sorprenderos como
un ladrón, pues todos vivís en la luz y en pleno día” (1Tes 5,4s). La

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SAT [Link] 86 05/09/2019 [Link] p.m.

 Sociedad Argentina de Teología

parusía es a la vez objeto de experiencia y de esperanza, porque el

resplandor del día permanece velado aún: “Cristo es entre vosotros
(por tanto presente) esperanza de la gloria” (Col 1,27). El día es
de una proximidad tangible, presente y próxima: “La noche está
avanzada, el día se echa encima”. Vivimos ya en su luz: “Conduz-
cámonos como en pleno día, con dignidad” (Rm 13,13). Porque el
apóstol siente ya su presencia aunque está velada, afirma su proxi-
midad (Flp 4,5); su luz transforma al discípulo “de gloria en gloria”
(2Cor 3,18). La Iglesia es “trabajada” por su futuro, que constituye
su misterio profundo.
No se debe situar, por tanto, a la Iglesia entre la resurrección de
Jesús y la parusía final, como entre los dos polos de la historia,
partiendo de uno y yendo hacia el otro. La Iglesia emprende su
marcha en un encuentro inicial, donde comienza a resucitar con
Cristo; va hacia el encuentro definitivo con él, donde se cumpli-
rá su resurrección. En la fuerza del encuentro primero con Cristo
resucitado que viene, va hacia la comunión total con él. Tiene su
fuente permanente en el misterio pascual, en el que Cristo viene a
ella. Es ahí donde comienza a nacer, ahí se realiza su nacimiento
en plenitud.
El misterio de la salvación está en el comienzo y en el fin, misterio
a la vez pascual y parusíaco. La parusía es idéntica al misterio pas-
cual: es este misterio en su impacto en el mundo»35.
El acontecimiento de la Venida en la gloria tiene así relación,
no tanto con la historia que acaecerá, sino con la historia que está
acaeciendo, es decir, será el culmen de la creación presente, que ad-
quiere, desde él, un carácter pascual, de muerte y de resurrección.
La Iglesia acompaña, provoca y fermenta esta Pascua de la crea-
ción viviendo la tensión entre el “ya” de la salvación realizada en
Cristo y el “todavía no” del cumplimiento que se espera. Pero
ese “todavía no” no será algo radicalmente nuevo y sin relación
con lo que ya viven los hombres en su historia y la Iglesia en su
decurso terreno: será el “todavía no” glorioso de lo que “ya” se vive
en la gracia, la plenitud escatológica de la vida presente vivida en
la fe, en la esperanza y en el amor.

35 
F.-X. Durrwell, El más allá. Miradas cristianas (Salamanca: Sígueme, 1997), 32-33.

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SAT [Link] 87 05/09/2019 [Link] p.m.

 “El Espíritu del Señor está sobre mí”

En la entraña de esta creación está presente, como un fuego

transfigurador, la salvación. En efecto, «el final de la historia ha
llegado ya a nosotros y la renovación del mundo está ya decidida
de manera irrevocable e incluso de alguna manera real está ya por
anticipado en este mundo. La Iglesia, en efecto, ya en la tierra, se
caracteriza por una verdadera santidad, aunque todavía imperfec-
ta» (LG 48). Estamos ya en la «última hora» (1 Jn 2,18; cf. 1Pe 4,7).
Por otra parte, sin embargo, queda aún una plenitud por esperar
anhelantemente, como expresa el Catecismo de la Iglesia, nº 671:
«El Reino de Cristo, presente ya en su Iglesia, sin embargo, no está
todavía acabado “con gran poder y gloria” (Lc 21,27; cf. Mt 25-31)
con el advenimiento del Rey a la tierra. Este Reino aún es objeto de
los ataques de los poderes del mal (cf 2Te 2,7), a pesar de que estos
poderes hayan sido vencidos en su raíz por la Pascua de Cristo. Hasta
que todo le haya sido sometido (cf. 1Cor 15,28), y “mientras no haya
nuevos cielos y nueva tierra, en los que habite la justicia, la Iglesia
peregrina lleva en sus sacramentos e instituciones, que pertenecen
a este tiempo, la imagen de este mundo que pasa. Ella misma vive
entre las criaturas que gimen en dolores de parto hasta ahora y que
esperan la manifestación de los hijos de Dios” (LG 48). Por esta razón
los cristianos piden, sobre todo en la Eucaristía (cf. 1Cor 11,26), que
se apresure el retorno de Cristo (cf. 2Pe 3,11-12) cuando suplican:
“Ven, Señor Jesús” (cf. 1 Cor 16,22; Ap 22,17-20)».
Por tanto, el tiempo presente, vivido según el Señor, «es el tiempo
del Espíritu y del testimonio (cf. Hch 1,8), pero es también un tiempo
marcado todavía por la “dificultad” (1 Co 7,28) y la prueba del mal
que afecta también a la Iglesia e inaugura los combates de los últimos
días. Es un tiempo de espera y de vigilia», Catecismo, nº 672.
Se sigue de esta tensión constitutiva de la vida de la Iglesia
una consecuencia importantísima y que debería hacernos pensar
mucho: «La Iglesia sólo entrará en la gloria del Reino a través de
esta última Pascua en la que seguirá a su Señor en su muerte y su
Resurrección (cf. Ap 19,1-9). El Reino no se realizará, por tanto,
mediante un triunfo histórico de la Iglesia (cf. Ap 13,8) en forma
de un proceso creciente, sino por una victoria de Dios sobre el
último desencadenamiento del mal que hará descender desde el
cielo a su Esposa», Catecismo, nº 677.
La victoria de Dios es la victoria del amor creador y reden-
tor. Por eso, a la luz de esta victoria que tiene carácter pascual,

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SAT [Link] 88 05/09/2019 [Link] p.m.

 Sociedad Argentina de Teología

misterioso y kenótico, debemos preguntarnos, finalmente: ¿qué

significará el acontecimiento de la Parusía para la creación de
Dios? La Parusía, en palabras de Ruiz de la Peña, significa que:
«el proceso histórico en el que estamos comprometidos culminará con
un acontecimiento salvador que afectará a la totalidad de lo real;
a la humanidad, pero también al mundo humanizado. En ese pun-
to-omega de la historia, Cristo el Señor vendrá a consumar lo que se
había iniciado en el punto-alfa al que se refiere el primer artículo del
credo (“creo en Dios… creador del cielo y de la tierra”). Será entonces
cuando la realidad creada cobre su cabal estatura; cuando Cristo, en
la majestad de su gloria, lleve el reino de Dios a su plenitud con el
juicio escatológico, la resurrección de los muertos y los cielos y tierra
nuevos, de modo que toda la creación conozca su pascua, su paso de
la forma de existencia transitoria a la forma de existencia definitiva»36.
El mundo espera su propia Pascua: su muerte y su resurrec-
ción gloriosa, participación, en el Espíritu Santo, de la muerte y
la resurrección de Cristo, Cabeza de la creación. El mundo no
tiene otro futuro que la muerte y la resurrección, y todo otro ho-
rizonte último de sentido acaba siendo engañoso e ilusorio.
La Iglesia está, de este modo, en el mundo en situación pascual,
porque la Iglesia lleva dentro la semilla de la pascua de la entera
creación. Como los discípulos corrían con el corazón fuera de sí
al sepulcro, habiendo oído la noticia de la resurrección del Señor
de boca de las mujeres, así ahora la Iglesia corre enardecida por
los caminos del mundo, convirtiéndolos en senderos de Emaús,
porque lleva en el corazón la llamada apresurada a adelantarse al
encuentro del Señor que viene, o hacia el que el Universo entero,
por la comunidad eclesial, se dirige y se eleva. San Pablo interpre-
ta así el gemido pascual de la creación entera como los dolores del
parto que se anuncia, el de la “libertad de los hijos de Dios”:
«Porque estimo que los sufrimientos del tiempo presente no son
comparables con la gloria que se ha de manifestar en nosotros.
Pues la ansiosa espera de la creación desea vivamente la revelación
de los hijos de Dios. La creación, en efecto, fue sometida a la va-
nidad, no espontáneamente, sino por aquel que la sometió, en la

J.-L. Ruiz de la Peña, La Pascua de la creación. Escatología (Madrid: BAC,

36 

1996), 123.

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SAT [Link] 89 05/09/2019 [Link] p.m.

 “El Espíritu del Señor está sobre mí”

esperanza de ser liberada de la servidumbre de la corrupción para

participar en la gloriosa libertad de los hijos de Dios. Pues sabemos
que la creación entera gime hasta el presente y sufre dolores de
parto. Y no sólo ella; también nosotros, que poseemos las primi-
cias del Espíritu, nosotros mismos gemimos en nuestro interior
anhelando el rescate de nuestro cuerpo. Porque nuestra salvación
es en esperanza; y una esperanza que se ve, no es esperanza, pues
¿cómo es posible esperar una cosa que se ve? Pero esperar lo que
no vemos, es aguardar con paciencia. Y de igual manera, el Espíritu
viene en ayuda de nuestra flaqueza. Pues nosotros no sabemos
cómo pedir para orar como conviene; mas el Espíritu mismo inter-
cede por nosotros con gemidos inefables, y el que escruta los cora-
zones conoce cuál es la aspiración del Espíritu, y que su intercesión
a favor de los santos es según Dios» (Rom 8,18-27).
El tono de la vida cristiana es la esperanza escatológica. Espe-
ranza que crucifica, porque al mismo tiempo “no somos de este
mundo” y trabajamos por la culminación pascual del mundo.
Somos anticipo pascual del mundo nuevo: ser cristiano es vivir
vida de resucitados, en una situación en la que, fenomenológicamen-
te, hay que atravesar aún la muerte. La situación de radical espe-
ra hace que el cristiano se plantee la vida como un “mientras”
(mientras esperamos la Venida gloriosa de nuestro Señor Jesucristo).
En ese “mientras”, comemos, bebemos, construimos, edificamos
la ciudad presente, pero con un tono distinto del que no tiene
esperanza, porque vivimos en todas las cosas el gusto de la re-
surrección. Y ese gusto es martirial, se anticipa en la virginidad,
la pobreza y la obediencia del Reino: «Os digo, pues, hermanos:
El tiempo es corto. Por tanto, los que tienen mujer, vivan como si
no la tuviesen. Los que lloran, como si no llorasen. Los que están
alegres, como si no lo estuviesen. Los que compran, como si no
poseyesen. Los que disfrutan del mundo, como si no disfrutasen.
Porque la apariencia de este mundo pasa» (1Cor 7,29-31).
La esperanza de la Parusía (la fuerza de la caridad del Reino
en la oscuridad de la fe), lejos de traicionar la marcha histórica
del mundo, sostiene el ser del mundo como creación, y el senti-
do de la historia como historia de la santidad, frente a todas las
heridas del caos que amenaza con destruir la creación de Dios.
Es una esperanza que realiza ya lo que espera, que lo anticipa. Es
el tono y la fuerza de la vida cristiana transfigurada y transfigu-

90

SAT [Link] 90 05/09/2019 [Link] p.m.

 Sociedad Argentina de Teología

radora en el amor, y por eso se puede alimentar solamente de los

dones transfigurados. La esperanza es la Eucaristía encarnada en
virtud cristiana, en criterio de vida. Su tono es el gozo pascual que
ve ya la gloria en la siembra que se hace en el sufrimiento y en la
dificultad. No anhela una incógnita, no espera un límite impreci-
so: adelanta el límite, vive en la oscuridad lo que conoce ya en la fe
por el Espíritu, y, por este mismo Espíritu, ayuda a configurar el
mundo y la historia como receptáculo de la Gloria final. La esperan-
za es el instrumento de la Iglesia como «laboratorio de la resurrección».
La Iglesia es, efectivamente, el seno donde se gesta la humanidad
nueva y la nueva creación, un verdadero «laboratorio de la resu-
rrección», como gustaba de decir, siguiendo al bizantino Nicolás
Cabasilas37, el teólogo rumano Dumitru Stǎniloae38.

37 
Citamos de este gran mistagogo bizantino del siglo XV el comienzo de
su tratado sobre la Vida en Cristo: «La Vida en Cristo comienza ya en este
mundo. Aquí tiene su principio. Y su consumación en el cielo, cuando nos
llegue la hora. No puede el vivir terreno alumbrar plenamente esa Vida en
las almas de los hombres ni lo hará el venidero, si ese divino vivir no co-
menzó ya en la tierra. Al presente, la carne extiende sus sombras. La niebla
y currupción –sus efectos– no dejan recibir la herencia inmortal, que hacía
desear a San Pablo la disolución del cuerpo para unirse a Cristo: Deseo mo-
rir para estar con Cristo, que es mucho mejor (Fil 1,23). A quienes sorprenda la
muerte sin poseer las potencias y sentidos que aquella nueva Vida reclama,
la presente no les será de utilidad alguna; en aquel mundo feliz e inmortal
vivirán muertos y desventurados. Cierto que brilla la Luz, y el Sol derrama
puros sus rayos, pero no es hora de que entonces se forme el ojo que los
contemple. Y el olor perfumado del aire, abundante, se extiende y lo llena
todo; pero quien no tiene olfato nada podrá percibir. Aquel día se permitirá
a los amigos comunicar con el Hijo de Dios en los Misterios y aprender de
sus labios lo que Él oyó de su Padre. Mas es preciso que quienes pretender
ser amigos se le alleguen con oídos preparados para escuchar sus palabras,
que no es entonces tiempo de granjearse amistades, de preparar los oídos
y aderezar vestiduras de boda ni de buscar lo demás que se precisa para
la entrada en aquel Salón Nupcial. Todo eso se confecciona en el taller de esta
vida. No hay lugar en la futura para quienes descuidaron los preparativos
antes de morir: testigos las cinco Vírgenes y el invitado a las Bodas, que
se acercaron desprovistos del vestido de fiesta, que entonces no pudieron
preparar», Nicolás Cabasilas, La vida en Cristo (Madrid: Rialp, 1999), 87-88.
38 
«Hablando con propiedad, el Espíritu del Cristo entregado en sacrificio
es uno con el Espíritu del Cristo resucitado, y recibiendo este Espíritu en la
vida de ahora recibimos al mismo tiempo, con el poder del autosacrificio,

91

SAT [Link] 91 05/09/2019 [Link] p.m.

 “El Espíritu del Señor está sobre mí”

Y ese laboratorio cósmico-eclesial, fuente permanente de sím-

bolos reales para transfigurar toda existencia, con su luz y su
oscuridad, es la Eucaristía. Ella nos enseña la estrategia pneu-
matológica de un tiempo reconciliado: mostrar a los hombres la
memoria del tiempo cristiano atravesado por el Espíritu.

c) La estrategia de la esperanza:
mostrar a los hombres la belleza de la memoria
Retornando a nuestra meditación del texto de Orientale lumen,
escuchamos que, respecto a esta enorme cuestión del sentido del
tiempo y la búsqueda de una vida salvada, «en particular las Igle-
sias de Oriente manifiestan un marcado sentido de la continui-
dad, que se puede llamar Tradición y espera escatológica» (nº 4).
La santidad o la vida espiritual propia del Oriente cristiano está
fuertemente caracterizada por la vivencia del tiempo como espera
escatológica. Este es un elemento que nos cuesta ver y asimilar en
Occidente, donde nuestra visión del tiempo, más teatral y espacia-
lizada, tiende a concebir la tradición como recuerdo del pasado o
mera conservación de verdades. El lenguaje altamente personal y
afectivo (el amor del Esposo y la Esposa) con el que se describe en
los párrafos sucesivos la vivencia oriental de la tradición nos indi-
ca que esta Tradición, que es paradójicamente anticipo del futuro,
está constituida por la sucesión y comunión viviente, a lo largo de

también las arras de la resurrección. Por eso el Espíritu del Cristo sacrifi-
cado y resucitado conduce a la resurrección a aquellos que se lo asimilan.
Por medio de la vida en el sacrificio, sostenida por el poder del Espíritu del
Cristo sacrificado, los creyentes avanzan hacia su propia resurrección. De
este modo la Iglesia es el “lugar” en el que se avanza hacia la resurrección,
es el “laboratorio” de la resurrección. La Iglesia tiene como aspecto principal el
aspecto escatológico. Avanzando por el camino del sacrificio, o de la muerte
con Cristo, el alma se llena de un poder cada vez más grande sobre el cuer-
po, que se manifestará finalmente en la resurrección del mismo cuerpo.
Esto significa que los miembros de la Iglesia van dando pasos hacia su pro-
pia pneumatización y, por medio de esta espiritualización, adelantan en
el camino hacia la resurrección con Cristo (…). Y esto es así porque Cristo,
en cuanto sacrificado, imprime en nosotros, hace con nosotros el camino
hacia su resurrección en nosotros, y hacia nuestra resurrección juntamente
con Él», D. Stǎniloae, Teologia Dogmaticǎ Ortodoxǎ, vol. 2, (București: Editura
Institului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1997), 149.

92

SAT [Link] 92 05/09/2019 [Link] p.m.

 Sociedad Argentina de Teología

los tiempos, de la vida en la santidad: los mártires, los padres y los

santos. La Tradición es la vida misma del Espíritu Santo en el cora-
zón de la Iglesia de los santos, o el núcleo santo de la Iglesia, que
es la Esposa. Cito el texto subrayando las expresiones aludidas:
«en particular las Iglesias de Oriente manifiestan un marcado sen-
tido de la continuidad, que se puede llamar Tradición y espera
escatológica.
La Tradición es patrimonio de la Iglesia de Cristo, memoria viva
del Resucitado encontrado y testimoniado por los Apóstoles, los
cuales han transmitido su recuerdo viviente a sus sucesores, en una
línea ininterrumpida que es garantizada por la sucesión apostólica,
mediante la imposición de las manos, hasta los Obispos de hoy.
Esa Tradición se desarrolla en el patrimonio histórico y cultural de
cada Iglesia, modelado en ella por el testimonio de los mártires,
de los padres y de los santos, así como por la fe viva de todos los
cristianos a lo largo de los siglos hasta nuestros días. No se trata
de una repetición inalterada de fórmulas, sino de un patrimonio
que conserva vivo el núcleo kerigmático originario. Esa Tradición
es la que preserva a la Iglesia del peligro de recoger sólo opiniones
mudables y garantiza su certeza y continuidad.
Cuando los usos y costumbres propios de cada Iglesia se entienden
meramente como puro inmovilismo, la Tradición corre el peligro de
perder su carácter de realidad viva que crece y se desarrolla, y garan-
tizada precisamente por el Espíritu para que hable a los hombres de
todo tiempo. Y de la misma forma que la Escritura crece con quien
la lee39, así también cualquier otro elemento del patrimonio vivo de
la Iglesia crece en la comprensión de los creyentes y se enriquece
con aportaciones nuevas, en la fidelidad y en la continuidad40. Úni-
camente una asimilación religiosa, en la obediencia de la fe, de lo
que la Iglesia llama “Tradición” permitirá a ésta encarnarse en las di-
versas situaciones y condiciones histórico-culturales41. La Tradición
nunca es mera nostalgia de cosas o formas pasadas, o añoranza de

39 
«Divina eloquia cum legente crescunt»: San Gregorio Magno, In Ezechiel,
I, VII, 8; PL 76, 843.
40 
Cf. Concilio Vaticano II, Const. Dogm. sobre la divina revelación Dei
Verbum, 8.
41 
Cf. Comisión Teológica Internacional, Interpretationis problema (octu-
bre de 1989), II, 1-2: Ench. Vat. 11, 1.717-1.719.

93

SAT [Link] 93 05/09/2019 [Link] p.m.

 “El Espíritu del Señor está sobre mí”

privilegios perdidos, sino la memoria viva de la Esposa conservada

eternamente joven por el Amor que habita en ella.
Si la Tradición nos sitúa en continuidad con el pasado, la espera esca-
tológica nos abre al futuro de Dios. Cada Iglesia debe luchar contra la
tentación de absolutizar lo que realiza y, por tanto, de autocelebrarse
o de abandonarse al pesimismo. El tiempo es de Dios, y todo lo que se
realiza no se identifica nunca con la plenitud del Reino, que es siempre
don gratuito. El Señor Jesús vino a morir por nosotros y resucitó de
entre los muertos, mientras la creación, salvada en la esperanza, sufre
aún dolores de parto (cfr. Rm 8,22); ese mismo Señor volverá para en-
tregar el cosmos al Padre (cfr. 1 Co 15,28). La Iglesia invoca esa vuelta,
cuyo testigo privilegiado es el monje y el religioso.
El Oriente expresa de modo vivo las realidades de la tradición y de
la espera. Toda su liturgia, en particular, es memorial de la salva-
ción e invocación de la vuelta del Señor. Y si la Tradición enseña
a las Iglesias la fidelidad a lo que las ha engendrado, la espera
escatológica las impulsa a ser lo que aún no son en plenitud y
que el Señor quiere que lleguen a ser, y por tanto a buscar siempre
caminos nuevos de fidelidad, venciendo el pesimismo por estar
proyectadas hacia la esperanza de Dios que no defrauda».
¿Qué podemos, finalmente, ofrecer al hombre contemporá-
neo, a la luz de la Tradición de la Iglesia de Oriente? La conclu-
sión del parágrafo nº 8 recoge los acentos litúrgicos y escatológi-
cos tan cuidados en Oriente para proponer una vía de eperanza:
«Debemos mostrar a los hombres la belleza de la memoria, la fuerza
que nos viene del Espíritu y que nos convierte en testigos, porque
somos hijos de testigos; hacerles gustar las cosas estupendas que
el Espíritu ha esparcido en la historia; mostrar que es precisamente
la Tradición la que las conserva, dando, por tanto, esperanza a
quienes, aun sin haber logrado que sus esfuerzos de bien tuvieran
éxito, saben que otros los llevarán a término; entonces el hombre
se sentirá menos solo, menos encerrado en el ámbito estrecho de
su propia actuación individual».
Frente a la historia cerrada, el presente aprisionado en la falta
de gratuidad, se abre ahora una fuente de esperanza: los esfuer-
zos sin éxito son siembras para otro tiempo, la soledad a la que
el tiempo presente nos condena puede ser, vista desde la fe, el
ámbito doloroso de una comunión amplísima, pero que no ve-
mos y ni siquiera intuimos. Esto es así porque “el Espíritu ha

94

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 Sociedad Argentina de Teología

esparcido en la historia cosas estupendas”: el Espíritu es el que

teje el tiempo de la vida y de la muerte humanas, del nacer y del
morir, como historia de la santidad. ¿Qué es lo que sostiene esta
esperanza en lo invisible, que parece loca e imposible42? Precisa-
mente la belleza de la memoria.
«Mostrar a los hombres la belleza de la memoria». ¡Todo un
programa de teología espiritual, de cristología pneumatológica!
Esbozos de una gran riqueza que esperan un desarrollo. Espiri-
tualidad con un acento singularmente eucarístico: recuperación
de la gratuidad de la historia en la “acción de gracias” y recupe-
ración de la memoria en la “anámnesis” del futuro escatológico.
Este estilo eucarístico es belleza. La belleza de la vida con sentido,
recuperada en la experiencia del encuentro con Dios Padre, que
Cristo provoca y renueva por medio de una Iglesia que escucha
con ternura y sensibilidad… Belleza del Espíritu Santo (hipósta-
sis de la Belleza) derramada en la historia: belleza de la vida en
el Espíritu. Acento “terapéutico-espiritual”: la teología espiritual
tiene que trabajar en la reconstrucción de la integridad del hom-
bre, porque la belleza a la que se alude es la de la persona en su
integridad, sensatez y plenitud. Se recoge aquí la reflexión sobre
la belleza de la vida espiritual, la integridad de la persona y la
teología de la memoria desarrollada por Pável Florenski 43.
La verdad cristiana es, como subraya la tradición del Oriente,
Eternidad que irrumpe en el tiempo impactando en el centro de

42 
Recordamos, como ilustración, unas palabras de Pável Florenski a su
mujer, en una carta enviada desde el lager de las islas Solovki, al conocer
la noticia de que su biblioteca, que representaba el esfuerzo de toda una
vida, había sido confiscada y destruida: «En mí ya, desde hace tiempo, vive
la firme convicción de que en el mundo nada se pierde, ni de bueno ni de
malo, y más pronto o más tarde dará una señal, aunque por un cierto tiem-
po, a veces incluso muy largo, haya permanecido escondido. Para la vida
personal esta convicción quizá no sea bastante consoladora. Pero si nos mi-
ramos a nosotros mismos desde fuera, objetivamente, como a un elemento
de la vida universal, gracias a la convicción de que nada se pierde se puede
trabajar con serenidad, aunque en el momento presente no se obtenga un
efecto externo claro y directo». (Carta de Pável Florenski a su familia desde
el lager en las islas Solovki, nº 93, del 23-2-1937).
43 
Cf. F.-J. López Sáez, La belleza, memoria de la resurrección. Teodicea y antro-
podicea en Pavel Florenskij (Burgos: Monte Carmelo, 2008).

95

SAT [Link] 95 05/09/2019 [Link] p.m.

 “El Espíritu del Señor está sobre mí”

la historia; o bien, desde el lado de acá, el cristianismo es esen-

cialmente temporalidad de un carácter muy particular: un hecho
histórico habitado por una dimensión de eternidad. La espiritua-
lidad sería, de algún modo, el “tiempo de la Trinidad” abierto a
la existencia humana, llamada a su vez a integrarse eternamente
en la vida trinitaria. En las palabras sintéticas de Henri de Lubac:
«Para los Padres de la Iglesia, el hombre, creado a imagen de Dios,
es decir, con aquellas prerrogativas divinas que son la razón, la li-
bertad, la inmortalidad, el dominio de derecho sobre la naturaleza,
está hecho en vistas de la semejanza con Dios, que es la perfección
de esta imagen, es decir, que el hombre está destinado a vivir
eternamente en Dios, a entrar en el movimiento interno de la
Vida trinitaria, y a llevar consigo hasta aquí a toda la creación.
Asimismo, para santo Tomás hay en la naturaleza humana como
tal, en la medida en que es espiritual, un deseo, un apetito de
naturaleza, índice de una ordenación ontológica, que no podría
permanecer insatisfecho para siempre sin que la obra del Creador
resulte fallida, y que no puede ser satisfecho de otro modo más que
por la visión misma de Dios cara a cara»44.
Este horizonte trinitario de la existencia del hombre, en el que
se resume su vocación sobrenatural, no puede dejar de configurar
el modo humano de vivir el tiempo, porque la misma existencia
humana está tejida de tiempo. Deseo que la pneumatología argen-
tina, trenzada con la herencia viviente de todas las comunidades
orientales que viven en su territorio, aprenda a respirar con la ple-
na catolicidad de la Iglesia, para dar a América y al mundo el aire
de la verdadera esperanza cristiana: «¡Ven, Señor Jesús!».
Francisco José López Sáez
Universidad Pontificia de Comillas, Madrid

Henri de Lubac, Causes internes de l’atténuation et de la disparition du sens

44 

du sacré, en Paradoxes, Œuvres complètes XXXI, Paris, Cerf, 1999, 317-341.

96

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 4. Reacción a la conferencia
de Francisco J. López Sáez

Con gratitud teologal me referiré brevemente a la exposición

de Francisco J. López Sáez, a su reflexión creativa y sugerente,
tanto por sus contenidos y la información que ofrece, como por
las perspectivas y horizontes que abre.
En la presente reacción, en primer lugar, me concentro en al-
gunos núcleos o asuntos que considero muy logrados, relevan-
tes. En segundo lugar, incluyo unos pocos aportes complementa-
rios –muy probablemente conocidos– que, no obstante, pueden
contribuir a enriquecer la propuesta. Por último, también en po-
cas palabras, expongo alguna inquietud y/o preguntas a López
Sáez, a propósito de la conferencia, que sirvan como ingreso para
el diálogo posterior.

1. Algunos núcleos relevantes

La apertura de un pensar sinfónico como propósito de la teo-
logía, particularmente de la teología fundamental, es una pers-
pectiva formal apreciada por Francisco López Sáez, y muy salu-
dable, a mi juicio, para nuestro quehacer teológico.
A propósito del actual momento epocal, resulta provocativa
y estimulante su caracterización como “umbral” y/o “impasse”
guittoniano que, lejos de ‘congelar’ el tiempo, o ponerlo entre
paréntesis o en suspenso, motiva “a investigar”, a auscultar y
comprometerse teologalmente.1

Las expresiones entre comillas de este párrafo (y en adelante) correspon-

1 

den al texto original del teólogo español, si no se indica otra fuente.

97

SAT [Link] 97 05/09/2019 [Link] p.m.

 “El Espíritu del Señor está sobre mí”

Por la potencialidad conceptual y experiencial que compor-

ta, considero muy interesante reconocer “la sed religiosa actual”
como “el foco principal de las reflexiones sobre la relación de
Cristo con el Espíritu”.
La cita de eclesiología pneumático-cristológica de D. Stani-
loae, recogida en el acápite de la ponencia es estéticamente vita-
lizante: “(...) la Iglesia es el «lugar» en el que se avanza hacia la
resurrección, es el «laboratorio» de la resurrección”. La dimen-
sión escatológica de la Iglesia cobra así un relieve singular, al
punto que “los miembros de la Iglesia van dando pasos hacia su
propia pneumatización y, por medio de esta espiritualización,
adelantan en el camino hacia la resurrección con Cristo (…).”
En la cristología pneumatológica actual, recurriendo sobre todo
a la Exhortación Apostólica post-sinodal de Benedicto XVI, Verbum
Domini, Francisco López Sáez destaca la teología del “Pneuma-So-
plo divino” como compañero de la “pronunciación de la Palabra-Lo-
gos”. Acaso asoma en este momento de la exposición una suerte de
aplicación metodológica del axioma fundamental a la cristología
pneumatológica,2 o sea, el reconocimiento de una compañía “ya sea
en el interior del ser trinitario de Dios, ya sea en la vida humana del
Verbo encarnado, ya sea en la inspiración de la Escritura.” La idea
se retoma más adelante: “Hay una analogía entre las procesiones
intratrinitarias y las misiones ad extra.” En ese marco, resulta muy
creativa la siguiente afirmación: “Con palabras exageradas, podría-
mos decir que, para el Hijo, el Espíritu representa la “regla” de vida,
mientras que el Espíritu tiene en el Hijo su “Biblia”.
La secuencia “Palabra in crescendo-Hiato del Silencio-Estalli-
do de la nueva creación” para describir la cristología pneumato-
lógica, a partir de los enunciados de la Sagrada Escritura, tiene
ya carta de ciudadanía teológica,3 y ofrece un tesoro exquisito
para la reflexión.
El cierre de la segunda sección de la exposición, a propósito de
las “sorpresas” del Espíritu Santo, estimo que contiene ‘altas’ impli-

2 
Cf. B. J. Hilberath, Pneumatología (Barcelona: Herder, 1996), 206.
3 
Por caso, en las exposiciones de von Balthasar, Bordoni, Lambiassi, Lada-
ria, como bien lo destaca López Sáez.

98

SAT [Link] 98 05/09/2019 [Link] p.m.

 Sociedad Argentina de Teología

cancias teológico-pastorales: “El Espíritu será en el creyente la sub-

jetividad de su subjetividad, el fondo mismo de su libertad (…)”.
La sección tercera de la exposición rescata la Carta Apostólica
Orientale lumen, de Juan Pablo II, un “verdadero proyecto de ecu-
menismo espiritual para nuestro tiempo”, una “invitación pasto-
ral (…) de respiro pleno”; dicho ‘rescate’ es, a mi juicio, un gran
acierto. En efecto, “conocer al Oriente cristiano es una «experien-
cia de fe»”; parafraseando a López Sáez, se puede afirmar que solo
así somos oyentes de la catolicidad, lo cual nos imprime un sello
de cristología pneumatológica. En este marco, el teólogo español
pone de relieve categorías de la tradición kenótica rusa, por caso,
“ternura y humildad”, y otras, como “purificación de la memoria”,
“santificación de la mirada”, todas ellas indiscutiblemente valio-
sas. Además, “la profundización en el carácter escatológico de la
fe cristiana vivida en la liturgia”, con las ricas reflexiones sobre
el tiempo diacrónico y sincrónico, reinterpretados en clave pneu-
mático-cristológica – especialmente la “verdad del tiempo” como
“interrelación del pneuma y el logos–, y “la experiencia de gratui-
dad” –“vivencia del tiempo como espera escatológica” propia de
Oriente– que le confiere a aquél su sentido pleno, dan cuenta de
una fecunda consideración de esa fuente magisterial. En tal senti-
do, es verdad que vivimos “ese «mientras» de la espera cristiana”.
En ella, “ritmada por la Eucaristía, se vive la vida espiritual como
vida en el Espíritu derramado: tensión entre la creación primera y
la humanidad nueva, la humanidad espiritual”.4
Por fin, las reflexiones de la cuarta sección, a tenor de las epíclesis
del rito eucarístico (cf. comparación de plegarias latinas y bizanti-
nas), confirman que “la Eucaristía es muy realmente el laboratorio
de la resurrección”. La sinergia de la teología contenida en los ritos
de ‘ambos pulmones’ certifica, como bien exclama López Sáez, que
“ser cristiano es vivir vida de resucitados, en una situación en la que, feno-
menológicamente, hay que atravesar aún la muerte”. Cabe pensar aquí
en las muchas pascuas históricas, institucionales y personales.

En la conferencia pronunciada, López Sáez destacó en buena medida el

4 

aporte del arte cristiano como “visibilización de lo invisible” y como “es-

pacio de superación de la muerte”. Ambas ideas contienen, a mi entender,
un alcance singular en el contexto intercultural actual.

99

SAT [Link] 99 05/09/2019 [Link] p.m.

 “El Espíritu del Señor está sobre mí”

2. Aportes complementarios
Como es sabido, en la pneumatología (teología) oriental han
jugado un rol decisivo la situación vital, i.e., la liturgia (Pente-
costés, Celebración de Todos los Santos) en general, y los sacra-
mentos en particular, así como la experiencia espiritual, sobre
todo la de los monjes, en la elaboración del dogma trinitario.5 La
dimensión cristológica de la portación de un ministerio eclesial,
por caso, es interpretada como ser servidores del Espíritu. Se tra-
ta de una experiencia de sentirse plenificado, lleno del Espíritu,
una experiencia mística.6
Conviene destacar los ricos aportes de la teología siria,7 y la
teología armenia, que ponen de relieve, en el contexto de la teo-
logía bautismal, al Espíritu Santo como el “seno maternal” (fuen-
tes antiguas y extracanónicas). El Espíritu Santo da a luz a Jesús
desde el agua del Jordán (y a los neófitos), reposando sobre El,
recreando aquello que ha creado en las aguas originales de la
creación, produciendo toda vida. Así y aquí, “Jesús es exaltado
a la condición de Hijo lleno del Espíritu, y es glorificado como el
Hijo unigénito/primogénito, e inmediatamente el Hijo reconoce
al Padre, lo mismo que el Padre reconoce al Hijo y lo engendra
como Hijo”.8
A este respecto, un símbolo ulterior que puede aportar nue-
vos motivos de reflexión para una cristología pneumatológica,
tomado de la teología siria, es el Espíritu Santo como «costilla
del Logos»: “así como Eva fue formada de la costilla de Adán, así

5 
Cf., entre otros, Y. Congar, El Espíritu Santo (Barcelona: Herder, 1991),
670ss, 696ss.
6 
Cabe referir aquí, por ejemplo, a Evagrio Póntico [+ 399], el monacato
sirio, el ascetismo bizantino, la piedad rusa, así como a Gregorio Palamas,
[+ 1359]; cf. Hilberath, Pneumatología, 153-161. En relación a aspectos pneu-
matológicos relevantes de la teología bizantina, cf. D. Wendebourg, Geist
oder Energie. Zur Frage der innergöttlichen Verankerung des christlichen Lebens
in der byzantinischen Theologie (München: Kaiser Verlag, 1980).
7 
Por ejemplo, Afraates [+ post 345]; también Efrén, el “Sirio” o “la cítara
del ES” [+ 373].
8 
Las expresiones corresponden a G. Winkler, citado por Hilberath, Pneu-
matología, 158.

100

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 Sociedad Argentina de Teología

la Iglesia es formada de la costilla del Logos, que es el Espíritu

Santo. Eva es la madre de la vida y el Espíritu Santo (no María,
como en la tradición que nos resulta tan familiar) es la Madre de
la vida nueva”.9 Estos aspectos de la cristología pneumatológica
oriental pueden impregnar la teología de la creación, la eclesio-
logía y la teología sacramental.10

3. Algunas preguntas para el diálogo

Cuando López Sáez ofrece un diagnóstico de la situación
cultural actual, se refiere en estos términos: “Los representantes
de nuestra cultura, educadores de las nuevas generaciones, son
hijos de náufragos, y la humanidad del hombre se abisma con
ellos.” Y, por ello, “[n]o debe extrañarnos el hecho de que la Igle-
sia misma se encuentre en un estado de crisis”. Ahora bien, una
tal descripción, ¿no denota –y connota– un cierto, y acaso exce-
sivo, pesimismo cultural? Además, ¿tan solo “el pontificado del
Papa Francisco”, tal como López Sáez destaca, “está suponiendo
un tiempo de gracia y nos provoca estar cristianamente a la altu-
ra de la crisis que vivimos”?11
A mi juicio, se echa de menos en la exposición la emergencia
de problemáticas históricas estructurales y glo-calizadas, desga-
rradoras y escandalosas (movimientos de reivindicación de la
mujer-movimientos sociales-pedofilia, entre otros), de las cuales
el cristianismo actual es parte del problema, y de qué manera
una cristología pneumatológica puede ofrecer una respuesta. A
propósito, estimo que el Espíritu del Hijo reposa y se pronuncia
especialmente crítico fuera de la Iglesia: en los días que corren la
salvación por la demanda de conversión viene sobre todo desde

9 
Ibid., 159.
10 
Cf. también, entre otros, G. Kretschmar, “Der Heilige Geist in der Geschi-
chte”, en Gegenwart des Geistes. Aspekte der Pneumatologie, ed. por W. Kasper
(Freiburg-Basel-Wien: Herder, 1979), 92-130, esp. 92ss.
11 
Una impresión similar despierta la constatación “la teología (en la cultura
actual) se ha visto sorprendida por un fenómeno inesperado, el surgimien-
to, en los últimos decenios del siglo pasado, de un sincretismo neo-pagano
en el que se muestra una gran sed de experiencia del Espíritu, que hace
necesario un profundo discernimiento”.

101

SAT [Link] 101 05/09/2019 [Link] p.m.

 “El Espíritu del Señor está sobre mí”

la sociedad civil (Australia, Pennsylvania, Chile, etc). El riesgo,

siempre latente a mi entender, es el de una teología huérfana de
historicidad.
No obstante López Sáez ofrece muy buenas pinceladas en las
secciones segunda y tercera de la exposición (aquí destacadas al-
gunas), ¿cuáles son, las tareas de esta “nueva reflexión teológica”
que es la cristología pneumatológica? Una de ellas, que el teólogo
español refiere explícitamente es, citando literalmente Orientale
lumen, “«Mostrar a los hombres la belleza de la memoria». ¡Todo
un programa de teología espiritual, de cristología pneumatológi-
ca!”. Como acertadamente lo señala López Sáez, se trata de una
espiritualidad “eucarística” y “terapéutico-espiritual”.
Recogiendo aportes de W. Kasper, en relación a “aspectos
de la pneumatología contemporánea”,12 desde una “perspecti-
va histórica”, cabe preguntar: ¿cuáles son las huellas de la Tras-
cendencia en medio de la inmanencia de nuestra vida? ¿Cuáles
son los acontecimientos o registros culturales (lugares teológicos
propios), signos de los tiempos actuales que debe discernir la
cristología pneumatológica de hoy?
En términos de “mediación especulativa”: ¿cuáles son las ca-
tegorías que la cristología pneumatológica debe repensar para
un diálogo interdisciplinar?
Por último, desde una “dimensión eclesial”, teniendo en
cuenta la recepción como proceso espiritual, y el sentido de la fe
de los fieles como fuente de elaboración teológica, ¿cuáles son las
mediaciones que debe proponer la cristología pneumatológica
para recrear credibilidad?
Auguro, en virtud de estos interrogantes, un diálogo enri-
quecedor.
Alejandro Mingo
Unidad Asociada UCC-CONICET

Cf. W. Kasper, “Einführung. Aspekte gegenwärtiger Pneumatologie”, en

12 

Gegenwart des Geistes, 7-22.

102

SAT [Link] 102 05/09/2019 [Link] p.m.

 II. Paneles

SAT [Link] 103 05/09/2019 [Link] p.m.

SAT [Link] 104 05/09/2019 [Link] p.m.
 Panel 1:
Jesús y el Espíritu:
aproximación bíblica y patrística

SAT [Link] 105 05/09/2019 [Link] p.m.

SAT [Link] 106 05/09/2019 [Link] p.m.
 5. Jesús, el Cristo, y el Espíritu de Dios

Los dos términos que conforman el título de esta exposición13:

Jesús y el espíritu, parecen guardar una relación entre sí que,
desde una perspectiva cristiana, posee la evidencia que le da
una larga tradición de reflexión teológica y de lenguaje creyente.
Desde una perspectiva histórica, la cosa deja de ser evidente y
plantea preguntas. En un primer punto: “Jesús y el Espíritu de
Dios” (I), trataremos de dar una respuesta a esas preguntas. En
los párrafos siguientes presentaremos el testimonio sobre Jesús
y el Espíritu que brindan tres autores neotestamentarios: Lucas
(II), Juan (III) y Pablo de Tarso (IV).

I. Jesús y el Espíritu de Dios

1. La ambigüedad del “espíritu”

Independientemente de que se utilice el hebreo – con el feme-
nino “ruaḥ” –, el griego – con el neutro πνεῦμα – o el latín – con el
masculino “spiritus” – la ambivalencia básica permanece: ¿nos
estamos refiriendo al viento, a la brisa, al aliento? ¿O estamos
aludiendo a un poder inmaterial, superior a la realidad huma-
na, que es capaz de ayudarlo y beneficiarlo, o de amenazarlo y
dañarlo? Con un texto conocido. ¿Cómo traducir Jn 3,8?: ¿Es el
viento el que sopla donde quiere, o es el espíritu el que sopla
donde quiere?
En lo que sigue consideramos al término en la acepción que
nos es familiar, que es la del poder inmaterial. Pero también en

13 
El texto sirvió de base a la teleconferencia el 19.09.18 en la reunión de
la SAT en Mendoza. Lo publicamos en su forma original, con muy pocas
indicaciones bibliográficas y notas explicativas.

107

SAT [Link] 107 05/09/2019 [Link] p.m.

 “El Espíritu del Señor está sobre mí”

este caso constatamos la ambigüedad semántica en la que se re-

fleja la amplitud de la experiencia. La presencia del espíritu nun-
ca es unívoca. Si las palabras y / o los hechos de una persona
son tan excepcionales que hacen suponer en ella una cualidad
especial o una fuerza inspiradora, le estamos atribuyendo la pre-
sencia del espíritu o de un espíritu. El fenómeno se da en muy
distintos ámbitos y no es específicamente religioso. Es como si el
mundo de los hombres estuviera abierto a un mundo superior
que puede intervenir en él, manifestándo su influencia por me-
dio de algunas personas especialmente sensibles y dúctiles a sus
mociones. Los griegos llamaban a esta fuerza misteriosa δαίμων,
que puede significar “dios”, “divinidad”, el “demonio o espíritu
malo”, o el “espíritu guía o protector”.
Cuando Jesús expulsaba a los demonios o espíritus malos, sus
adversarios explicaban su poder por la acción de un poderoso
demonio que habitaba en él, y decían: “Está poseído por un espí-
ritu impuro” (Mc 3,30).
El mundo espiritual muestra su supremacía con respecto
al mundo de los hombres entre otras cosas porque se escapa
a una determinación precisa. El espíritu es objeto de la expe-
riencia humana en aquellos que de un modo u otro revelan la
presencia de un “daímon” en ellos, pero no se deja encerrar en
los parámetros de compresión usuales en la percepción de los
fenómenos mundanos.

2. Jesús y el espíritu
Al ocuparnos de la relación entre Jesús y el espíritu no olvida-
mos lo dicho sobre la supremacía del mundo espiritual y sobre
nuestras limitaciones para entenderlo. Con los instrumentos de
la investigación histórica buscamos ahora los signos de la pre-
sencia del espíritu en la persona de Jesús. El sentido cabal de esta
búsqueda se irá clarificando en el desarrollo de los temas a tratar.

2.1. El llamado a los primeros discípulos

El texto más conocido es probablemente el de Mc 1,16-20, que
narra el llamado de Jesús a algunos pescadores a orillas del lago
de Galilea. La reacción de ambos pares de hermanos: Simón y
Andrés, seguidos por Santiago y Juan, es la misma: dejaron las

108

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 Sociedad Argentina de Teología

redes e inmediatamente siguieron a Jesús. Son relatos que re-

ducen a los rasgos más elementales la experiencia del llamado.
Aquí se supone siempre la iniciativa de una instancia superior
que irrumpe en la historia de la persona que es el objeto del lla-
mado, provocando una ruptura con su pasado.
Pero los hechos debieron haber sido diferentes. Estos pesca-
dores no eran adolescentes entusiastas, sino hombres con un tra-
bajo fijo, un lugar de vivienda y la responsabilidad de mantener
una familia. ¿Cómo iban a dejar todo este entorno que les brinda-
ba arraigo social para seguir a un desconocido del que ni siquiera
conocían sus intenciones cuando los llamaba a ir con él?
Tenemos que reconocer que no nos es posible reconstruir las
circunstancias en las que Jesús se encontró con estos pescadores
galileos que se convirtieron en sus discípulos y lo acompañaron
en su vida itinerante. Pero lo cierto es que no se puede negar el
hecho fundamental del encuentro y del llamado de Jesús para
que lo siguieran, haciendo que abandonaran su estilo de vida y
asumieran las incertidumbres de una nueva existencia. Las pala-
bras de Simón Pedro transmitidas en Mc 10,30 no son exagera-
das: “Nosotros lo hemos dejado todo y te hemos seguido”.
El que llama de este modo no sólo muestra una gran autori-
dad, sino también actúa con la certeza de que los destinatarios
de su mensaje van a reconocer su autoridad y actuarán en forma
consecuente. Para encontrar una explicación al hecho es útil re-
currir a fenómenos análogos que se repiten con frecuencia con
diferente intensidad a lo largo de la historia. Es el fenómenos de
los personajes con un fuerte poder de atracción e influencia so-
bre otras personas, en torno a los que se crean grupos de los que
pueden nacer movimientos sociales o religiosos de distinta en-
vergadura. A veces se los llama “carismáticos” para remarcar el
don peculiar que poseen, que los distingue de las otras personas.
Damos algunos ejemplos, que son conocidos y no necesitan
mayores explicaciones, para ilustrar el fenómeno y testimoniar
igualmente la disparidad de sus manifestaciones: Sócrates y
sus discípulos en la Atenas del siglo V a.C.; el joven Alejandro
Magno y su gesta conquistadora en el siglo IV a.C.; el empera-
dor Constantino en el siglo IV; Francisco de Asís y Domingo de
Guzmán y el origen de las órdenes mendicantes en el siglo XIII;

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 “El Espíritu del Señor está sobre mí”

Martín Lutero en la Alemania del siglo XVI; sin omitir figuras

horrorosas como Adolf Hitler en el siglo XX.
Lo que une a personajes tan distintos es su capacidad convo-
catoria, en vistas a perseguir y alcanzar un determinado fin. Lo
decisivo no fue su calidad moral o su nivel intelectual, sino el
don personal que actuó como punto de atracción. Pero esto no
nivela las profundas diferencias que distinguen a cada una de
las figuras citadas.
Apliquemos esto a la persona de Jesús de Nazaret. Es correc-
to, pero no suficiente llamarlo “carismático”. Precisamente el
llamado a los discípulos muestra un rasgo distintivo del “caris-
ma” de Jesús. En sus palabras: “sígueme, y deja que los muertos
entierren a los muertos” (Mt 8,22) se expresa la exigencia incon-
dicional que no admite réplicas ni tolera dilaciones. En el marco
de la historia de la fe de Israel hay solamente un caso que puede
servir de paralelo, y es el de la experiencia del llamado profético.
Ningún profeta lo es por voluntad propia, como si fuera posi-
ble al ser humano elegir el rol del profeta y representarlo. “Yo no
soy profeta ni hijo de profeta ... Pero el Señor me tomó de detrás
del rebaño y me dijo: Ve y profetiza a mi pueblo Israel” (Am
7,14-15), confiesa Amós. El profeta obedece al llamado y anuncia
con sus propias palabras a la Palabra de Dios, enfrentándose con
todas las dificultades que surgirán por su anuncio. Jeremías lle-
ga a maldecir el día de su nacimiento porque su vida está llena
de oprobios y de rechazos (Jer 20,14). Por eso quiere olvidar su
vocación profética: “Yo decía: No volveré a recordarlo ni hablaré
más en su nombre. Pero había en mi corazón algo así como fuego
ardiente, prendido en mis huesos, y aunque yo trataba de aho-
garlo, no podía” (Jer 20,9).
En la voz del profeta y en las descripciones del llamado se
articula la conciencia profética de ser el instrumento del misterio
de Dios, descubriendo un designio sobre su existencia que no
puede explicar, pero que tampoco puede negar.
Entre el llamado profético y el llamado de Jesús a los discípu-
los hay una relación de analogía. En ambos casos se revela una
autoridad que no necesita legitimación para anunciar su preten-
sión determinante en la historia del profeta. En esta experiencia
el profeta reconoce la presencia del misterio de Dios. Los discí-

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 Sociedad Argentina de Teología

pulos llamados por Jesús se veían confrontados con un extraño

galileo que no dejaba lugar a dudas sobre la seriedad de su mi-
sión, pero que no poseía otras credenciales más que el magnetis-
mo de su persona y el poder que irradiaban sus palabras.
El marco histórico era muy diferente, pero no se trata de si-
tuaciones completamente diferentes, sin ninguna relación entre
sí. Con el llamado a los discípulos, Jesús se atribuye el papel que
Dios jugaba en la experiencia profética. Se puede discutir sobre
lo proporcionado o desproporcionado de este juego de roles,
pero es innegable su realidad.14
El que posee una aptitud tan sobresaliente que se la considera
un “carisma”, demuestra que tiene un poder especial. Es indife-
rente que este carisma consista en el ejercicio de una atracción
personal, o en la capacidad de mando, o en la facilidad de pro-
ducción artística. En todos los casos es una forma de manifesta-
ción de un poder peculiar.
El rasgo esencial en el “carisma” de Jesús es la intensidad
de su relación con Dios que lo lleva a atribuirse la misma au-
toridad divina para llamar a hombres a ponerse a su servicio
en forma incondicional. También aquí el carisma está unido a
una forma de poder, pero no se trata del poder de someter a los
demás. La obediencia y la actitud de servicio no se orientan ex-
clusivamente a la persona de Jesús, sino a su proyecto de anun-
ciar el reino, el poder liberador de Dios. La estricta referencia
a Jesús que se crea por el llamado en su seguimiento se abre al
misterio de un Dios salvador.
El “espíritu” en Jesús es esto que hemos llamado su “carisma”.
Hablábamos al principio del espíritu como de un “poder inma-
terial”. Al concentrarnos en la persona de Jesús y en el fenómeno

En la historia de la investigación no han faltado autores que han entendi-

14 

do la figura de Jesús según el modelo rabínico y han interpretado el llama-

do a los discípulos de acuerdo a la relación del rabino con sus seguidores.
Actualmente se ha impuesto la interpretación que aquí proponemos que
sigue los resultados de la monografía de M. Hengel, Seguimiento y carisma.
La radicalización de la llamada de Jesús [Presencia teológica 7] (Santander: Sal
Terrae, 1981) (= Nachfolge und Charisma. Eine exegetisch-religionsgeschichtli-
che Studie zu Mt 8,21f und Jesu Ruf in die Nachfolge [BZNW 34], Berlin 1968).

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 “El Espíritu del Señor está sobre mí”

del llamamiento a los discípulos dejamos de lado la diversidad

y las ambigüedades de lo carismático para visualizar una forma
específica de poder carismático que surge de una incomparable
relación con Dios. Desde la perspectiva humana esto puede dar-
se solamente en la forma de una autocomunicación del misterio
de Dios que permite al hombre participar de él. La categoría “es-
píritu” es una de las imágenes que utilizamos para expresar esa
autocomunicación, como decimos que Dios creó al mundo por
medio de la Sabiduría o de su Logos. En ambos casos se trata de
instancias intermedias necesarias para expresar la acción de Dios
en el mundo.
Lo que es unívoco a la mirada creyente no lo es en una con-
sideración imparcial del fenómeno. Un musulmán dirá que el
revelador del misterio de Dios es Mahoma y no Jesús, a quien se
lo ordena en la lista de los grandes profetas, pero subordinado
al propio líder religioso. Al aplicar el método histórico no pre-
tendemos alcanzar el grado de certeza que brinda solamente el
asentimiento creyente, pero aportamos la base de racionalidad
necesaria para creer que Jesús de Nazaret estaba poseído por el
Espíritu de Dios, como lo mostraba al llamar a aquellos hombres
que se iban a transformar en sus discípulos.

2.2. Jesús y la interpretación de la Ley

Para todo judío creyente la observancia de la Ley mosaica era
una obligación primordial en su vida de fe. El cumplimiento de lo
que se considera normativo en la vida cotidiana supone siempre
el conocimiento y la comprensión de la norma en cuestión. En el
tiempo de Jesús Israel era una comunidad cultual sin autonomía
política, que basaba su identidad en la fidelidad a la fe heredada de
los padres y en la observancia de la ley de Moisés como expresión
de la voluntad de Dios. Aunque el término “legalismo” tenga una
connotación negativa en nuestros oídos, hay que entender que la
observancia de la ley no sólo determinaba el “estilo de vida” pro-
pio del judío creyente, sino que era una componente esencial de la
identidad nacional. De aquí la importancia de precisar el alcance
de las exigencias de la Ley para ponerla en práctica.
En este contexto social Jesús asume una actitud frente a la Ley
que revela su propia identidad judía: “No he venido a abolir la

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 Sociedad Argentina de Teología

Ley y los Profetas. No he venido a abolir, sino a dar cumplimien-

to” (Mt 5,17). Esto significa que Jesús acepta sin miramientos el
don de la Ley. Pero, ¿que quiere decir: “dar cumplimiento”?
Lo que llamamos “Ley de Moisés” es una copiosa recopilación
de determinaciones legales sobre los más diversos aspectos de la
moral y el culto que se fueron acumulando a lo largo de los si-
glos, y dejan ver las huellas dejadas por la historia de un pueblo.
Cuando este cuerpo legal se atribuye a Moisés en el escenario
de una revelación divina en el monte Sinaí, se quiere sancionar
definitivamente el carácter intangible de la Ley y proclamar su
vigencia inapelable.
La frase es conocida: “Hecha la ley, hecha la trampa”. El obje-
tivo de la Ley es eminentemente positivo. La literatura rabínica
habla del “cerco de la Ley”, e indica con ello la función de la
Ley de marcar el camino a recorrer durante la vida en el mundo,
evitando al mismo tiempo – como corresponde a un cerco – el
desviarse para tomar otro rumbo.
El problema nace de la inclinación humana – aquí no pode-
mos discutir sus motivos – a tergiversar la finalidad positiva de
la Ley para buscar de algún modo una ventaja personal. Es el
caso de aquél que declara como ofrenda a Dios lo que tendría
que darle a sus padres como ayuda (Mc 7,11). Es una forma de
justificar religiosamente la propia avaricia. La Ley se convierte
así en cómplice de la maldad humana.
Frente a todos estos intentos de pervertir el sentido de la Ley –
pensemos en el descanso sabático, en las determinaciones sobre
la pureza cultual, en la práctica de la moral sexual etc. –, Jesús de-
muestra una fina percepción para rescatar la voluntad salvadora
de Dios en las determinaciones legales, distinguiéndola de las
costumbres acomodaticias que ya se habían vuelto praxis usual.
En la interpretación de la Ley Jesús se distingue de los rabi-
nos que argumentaban buscando el apoyo de otros textos legales
para confirmar la verdad de su opinión. Aunque la expresión
sea propia del evangelista Mateo, caracteriza bien la posición de
Jesús: “Ustedes escucharon lo que se dijo a los antiguos ... Pero
yo les digo” (Mt 5,21.27.31 etc.). Jesús no hace referencias a otros
pasajes de la Ley, sino que preoclama directamente lo que él con-
sidera que es la voluntad de Dios.

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 “El Espíritu del Señor está sobre mí”

Aquí no es el lugar para desarrollar los contenidos de lo que

podría llamarse “Ley de Jesús”. Basta decir que ésta no lleva a
caer en una nueva casuística, sino que busca una orientación
fundamental del obrar humano, como en lo que concierne a la
decisión de romper el círculo vicioso de la respuesta violenta a la
violencia sufrida, o a la voluntad de unirse en matrimonio en un
compromiso que quiere ser definitivo. No se trata de discutir las
condiciones que hacen posible corresponder a una exigencia se-
mejante, o que la relegan al ámbito de lo ideal pero que no es po-
sible en la realidad, sino de determinar la dirección fundamental
del obrar humano, que mantiene su validez aún en los casos en
los que es necesario aceptar una excepción. Jesús no anuncia una
“ética” minuciosa que regula el obrar moral, sino que proclama
el “éthos” que debe inspirar la conducta del creyente.
De todos modos, Jesús se presenta como el que determina la
“ley de vida” que refleja la voluntad de Dios y debe ser la nor-
ma de la vida creyente. Sólo de este modo se da “cumplimiento
a la Ley”.
La autoridad con la que Jesús interpreta y proclama la vo-
luntad de Dios, es la misma con la que llama a los pescadores
en el Lago de Genesaret para que lo sigan y sean sus discípulos.
También encontramos la misma analogía en el juego de roles.
Como Dios llama a los profetas, así llama Jesús a los discípulos;
como Dios proclama la Ley en el Sinaí, así Jesús proclama la Ley
del Evangelio. Ésta no se opone a la Tora tradicional, sino que la
depura de deformaciones y abusos, para devolverle su calidad
de camino de salvación y de revelación de la voluntad de Dios.
La autoridad con la que Jesús obra descansa en su certeza de
ser el revelador provilegiado del misterio de Dios. Si sus palabras
son “inspiradas” – en el sentido literal del término –, esto se debe a
que el que las expresa está imbuído por el Espíritu de Dios.

Conclusión
Para concretizar la relación de Jesús con el Espíritu de Dios
pensamos que la categoría de la “representación” es la más ade-
cuada. El “re-presentante” – entendido también en el sentido
más literal –, es el que aparece en lugar de una instancia que
no está presente. No es necesario representar al que está “ahí”

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 Sociedad Argentina de Teología

y puede espresar su voluntad por sí mismo. “A Dios nadie le ha

visto jamás” (Jn 1,18). Uno solo es “la imagen del Dios invisible”
(Col 1,15), y ese es su representante.
El Espíritu, como autocomunicación del misterio de Dios, es
la fuerza que hace que Jesús sea el auténtico representante de
Dios en el mundo como lo muestra en el modo de llamar a los
discípulos y de proclamar la Ley del evangelio.

II. Jesús, el portador del Espíritu en el Evangelio de Lucas

Los escritos que conforman lo que llamamos “Nuevo Testa-
mento” tuvieron su origen en las comunidades cristianas que
habían surgido en el vasto territorio del Imperio Romano. Aun-
que todas ellas estaban unidas por la fe en el valor redentor de
la muerte de Jesús y en su resurrección de entre los muertos, se
distinguían entre sí por su lenguaje y su intención teológica.

1. La presencia del Espíritu en la vida de Jesús

El evangelio que atribuimos a Lucas pone de relieve la pre-
sencia del Espíritu en distintos momentos de la vida de Jesús.
Enumeramos los pasajes más importantes.
* Antes del nacimiento de Jesús, en el anuncio del ángel a Ma-
ría: “El Espíritu Santo vendrá sobre tí y el poder del Altísimo te
cubrirá con su sombra; por eso el que ha de nacer será santo y se
le llamará Hijo de Dios (Lc 1,35). – Jesús es concebido en el seno
de una mujer, pero sin la intervención de un hombre sino como
fruto de la fuerza del Espíritu Santo.15 Este es el misterio del na-
cimiento virginal de Jesús. La acción del Espíritu Santo en la que
se revela “el poder del Altísimo” hace que Dios esté presente en
Jesús desde el primer momento de su concepción.
* Después del bautismo de Jesús: “Jesús, ya bautizado, se ha-
llaba en oración, cuando se abrió el cielo, bajó sobre él el Espíritu
Santo en forma corporal, como una paloma, y vino una voz del
cielo: ‘Tú eres mi hijo; yo hoy te he engendrado’” (Lc 3,21-22).
– El texto reproduce la tradición transmitida en Mc 1,10-11. Al

15 
La misma idea está expresada en Mt 1,18-20.

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 “El Espíritu del Señor está sobre mí”

comienzo de la actividad pública de Jesús, el Espíritu se mani-

fiersta como la fuerza que lo guía. La voz del cielo, que asume las
palabras del Sal 2,7, traduce a la imagen de la filiación el misterio
de la inhabitación del Espíritu.
* Antes de las tentaciones en el desierto: “Jesús, lleno del Es-
píritu Santo, se volvió del Jordán y era conducido por el Espíritu
en el desierto” (Lc 4,1). – El evangelista asume de Mc 1,12 el dato
de que Jesús se retiró al desierto por el impulso del Espíritu, pero
acentúa el vínculo que une esta unidad narrativa con la del bau-
tismo de Jesús. Si es que después del bautismo el Espíritu des-
cendió corporalmente en la forma de una paloma sobre Jesús, es
lógico pensar que, desde ese momento, él está lleno del Espíritu
Santo y que, como tal, es conducido por el Espíritu al desierto.
* Después de las tentaciones en el desierto: “Jesús volvió a Ga-
lilea por la fuerza del Espíritu y su fama se extendió por toda la
región” (Lc 4,14). Lucas sigue el itinerario de Jesús remarcando
en cada etapa la presencia del Espíritu que lo guía.
* En la sinagoga en Nazaret: “Le entregaron el volumen del
profeta Isaías, desenrrolló el volumen y halló el pasaje en donde
estaba escrito: ‘El Espíritu del Señor sobre mí, porque me ha ungi-
do para anunciar a los pobres la Buena Noticia ...’ En la sinagoga
todos los ojos estaban fijos en él. Comenzó pues a decirles: ‘Esta
Escritura que acaban de oir se ha cumplido hoy’” (Lc 4,17-21). – La
escena de la prédica en la sinagoga de Nazaret es una construcción
redaccional de Lucas, y tiene especial importancia para el tema
que tratamos. Al atribuirse a sí mismo el cumplimiento de la pa-
labra mesiánica de Is 61,1, Jesús se autoproclama – así lo presenta
el evangelista – como el mesías ungido por el Espíritu de Dios. En
realidad, la unción de un rey se realiza derramando aceite sobre su
cabeza. Mesías significa justamente “ungido”. La unción por me-
dio del Espíritu, y no del aceite, significa que el mesías esperado
va a ejercer una función diferente de la que se espera de un rey que
ejerce su poder para dar seguridad y bienestar a sus súbditos. El
Mesías aquí esperado viene para dar la Buena Noticia a los pobres,
para anunciar la liberación a los cautivos y dar vista a los ciegos. Si
estos rasgos del Mesías esperado tienen poco de “mesiánicos” en
el sentido tradicional, esto se debe a que la tercera parte del libro
de Isaías (Is 56-66), a la que pertenece el pasaje citado, fue escrita

116

SAT [Link] 116 05/09/2019 [Link] p.m.

 Sociedad Argentina de Teología

recién después del retorno del exilio, cuando Israel se vio obliga-
do a repensar el contenido de su esperanza después del desastre
sufrido con la pérdida de la autonomía política y de la estructura
monárquica. Para las comunidades cristianas que confesaban que
Jesús era el Cristo, el Mesías, era imposible proclamar una figura
política. La muerte en la cruz era el fin de la esperanza mesiánica
tradicional. Un texto como Is 61,1-2 era mucho más apropiado.
A esto se une otro elemento que Lucas incorpora con gran con-
secuencia teológica. Después del bautismo, Jesús es el portador
del Espíritu. En la “exégesis” de Is 61,1-2 Jesús corrobora el don
del Espíritu y da a conocer el sentido de su misión mesiánica. Las
obras que la definen explicitan la acción del Espíritu.
* La revelación sobre el Padre y el Hijo: “En aquel momento,
Jesús se llenó de gozo en el Espíritu Santo y dijo: ... ‘Nadie conoce
quién es el Hijo sino el Padre; y quién es el Padre sino el Hijo y
aquel a quien el Hijo se lo quiere revelar” (Lc 10,21-22). – El texto
paralelo de Mt 11,25-27 muestra que las palabras introductorias
sobre el gozo en el Espíritu Santo fueron agregadas por Lucas.
El contenido de la revelación sobre la relación entre el Padre y el
Hijo hacen ver que el detalle merece ser tenido en cuenta. El gozo
en el Espíritu Santo es mucho más que un sentimiento de alegría.
La presencia del Espíritu en Jesús – que es el fundamento de su
gozo – es un elemento constitutivo de la relación inefable entre el
Padre y el Hijo que no queda encerrada en sí misma, sino que se
abre a los creyentes que reciben la revelación del Hijo.
En los “Hechos de los Apóstoles” se presenta al Espíritu en una
perspectiva diferente, pero no divergente: “A este Jesús Dios le re-
sucitó, de lo que nosotros somos testigos. Así pues, exaltado por la
diestra de Dios, ha recibido del Padre el Espíritu Santo prometido
y lo ha derramado” (Hech 3,33). Jesús recibe aquí al Espíritu Santo
al ser resucitado de entre los muertos, como en Rom 1,3, pero con
un matiz diferente de lo que presenta el evangelio. “Y lo ha derra-
mado” se refiere al don del Espíritu sobre los creyentes.

2. La relevancia eclesial del don del Espíritu

“Miren, yo voy a enviar sobre ustedes la Promesa de mi Pa-
dre. Ustedes permanezcan en la ciudad hasta que sean revesti-
dos de poder desde lo alto” (Lc 24,49). Las últimas palabras del
evangelio anuncian el tema central de los Hechos de los Apóstoles:

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 “El Espíritu del Señor está sobre mí”

la difusión del evangelio desde Jerusalén “hasta los confines de

la tierra” (Hech 1,8). Es cierto que en la primera parte del libro Si-
món Pedro juega el papel principal, mientras que en la segunda
parte es Pablo el personaje central, pero el verdadero sujeto es la
iglesia animada por la fuerza del Espíritu Santo.
Lucas se sirve de un simple juego espacial para expresar la
continuidad de la obra de la salvación. En el evangelio es Jesús
el portador del Espíritu, que recorre su camino desde Galilea a
Jerusalén, el lugar de su muerte, resurrección y ascensión a los
cielos. Al movimiento ascendente de Jesús sigue el movimien-
to descendente del Espíritu, la fuerza “que viene de lo alto” (Lc
24,49), que descenderá sobre los discípulos el día de Pentecos-
tés (Hech 2,1-4). En ese momento nace la iglesia del Resucitado,
reunida en torno a los doce apóstoles, que se expanderá con la
fuerza del Espíritu hasta alcanzar a Roma, la capital del imperio.

III. Jesús, el donante del Espíritu en el evangelio de Juan

1. El Espíritu y Jesús
La cristología del cuarto evangelio condiciona su visión sobre
el Espíritu de Dios. Si Jesús es el Logos encarnado (Jn 1,14) que
desde el principio estaba junto a Dios (Jn 1,1), la pertenencia a la
esfera de lo divino se da desde siempre, y no hay un momento
en la historia que señale la irrupción del Espíritu. La encarnación
del Logos no quiere decir humillación y anonadamiento en la
condición humana, como en el himno cristológico de Fil 2,6-11,
sino “epifanía”, transparencia: “Y hemos contemplado su gloria”
(Jn 1,14c). Por eso, esta gloria se manifiesta ya en la trama de los
acontecimientos mundanos, como después de la muliplicación
del vino en Caná (Jn 2,11). En la última cena Jesús pide ser glori-
ficado con la gloria que ya tenía antes de la creación del mundo
(Jn 17,5).

1.1. La venida del Espíritu

Dentro de ese marco conceptual y cristológico es comprensi-
ble que el tema del Espíritu tenga menor importancia que en el
evangelio de Lucas. Jesús no es el portador privilegiado del Espí-
ritu que lo acompaña a lo largo de su vida, sino el Revelador del

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SAT [Link] 118 05/09/2019 [Link] p.m.

 Sociedad Argentina de Teología

Padre (Jn 1,18). En un importante pasaje, el evangelista asume

elementos tradicionales sobre la presencia del Espíritu en Jesús,
como el testimonio del Juan el bautista: “Y Juan dio testimonio
diciendo: ‘He visto al Espíritu que bajaba como una paloma del
cielo y se quedaba sobre él. Y yo no le conocía, pero el que me
envió a bautizar con agua, me dijo: Aquel sobre quien veas que
baja el Espíritu y se queda sobre él, ese es el que bautiza con
Espíritu Santo. Y yo le he visto y doy testimonio de que ése es
el Elegido de Dios” (Jn 1,32-34). – Dado que Juan es presentado
como el testigo del Logos y está claramente subordinado a él, el
evangelista omite la escena del bautismo de Jesús: el que bautiza
es más importante que el que es bautizado. Para evitar tener que
justificar los hechos, el autor opta por el silencio, y se contenta
con una alusión velada. Pero no deja de lado la descripción del
descenso del Espíritu sobre Jesús en forma de paloma.

1.2. El ámbito del Espíritu

Jesús pertenece y representa al ámbito del Espíritu, que es
el mundo superior opuesto al ámbito de la “carne”. “Lo nacido
de la carne, es carne; lo nacido del Espíritu, es espíritu” (Jn 3,6).
“Dios es Espíritu, y los que lo adoran deben adorar en espíritu
y en verdad” (Jn 4,24). “El Espíritu es el que da vida; la carne no
sirve de nada. Las palabras que les he dicho son espíritu y son
vida” (Jn 6,63). La oposición entre carne y espíritu tiene sus raí-
ces en el pensamiento helenista, pero aquí tiene un sentido dife-
rente. Ya no se trata de la oposición entre la esfera de lo material
y de lo ideal o inmaterial, sino de la oposición entre la realidad
meramente humana – sin acentuar su materialidad – y el mun-
do de lo divino, en el que el espíritu se abre al misterio de Dios.
Como Revelador del Padre Jesús revela también el mundo espi-
ritual: sus palabras son espíritu (Jn 6,63), y sólo él tiene palabras
de vida eterna (6,68).

1.3. El donante del Espíritu

* Jn 7,37-38 transmite una palabra de Jesús con una imagen
enigmática: “Si alguien tiene sed, que venga a mí, y beberá, el
que cree en mí, como dice la Escritura: De su seno correrán ríos
de agua viva”. Como si el evangelista fuera consciente de la difi-
cultad en la comprensión del texto, agrega una frase aclaratoria:

119

SAT [Link] 119 05/09/2019 [Link] p.m.

 “El Espíritu del Señor está sobre mí”

“Esto lo decía refiriéndose al Espíritu que iban a recibir los que

creyeran en él. Porque aún no había Espíritu, pues todavía Jesús
no había sido glorificado” (Jn 7,39). – La imagen del agua viva
representa al Espíritu. Si Jesús es el que ofrece esa agua, quiere
decir que él mismo la posee – completaría el tema del “pan de
vida” –, y con ello se indica que él es el que ofrece el don del Es-
píritu. Pero la recepción del don por parte de los creyentes no es
posible sino después de la glorificación de Jesús.
* El Espíritu del Resucitado: “Dicho esto, sopló y les dijo: ‘Re-
ciban el Espíritu Santo. A quienes les perdonen los pecados, les
quedan perdonados, y a quienes se los retengan, les quedan re-
tenidos” (Jn 20,22-23). – La condición expresada en Jn 7,39 se ha
cumplido: por su resurrección de entre los muertos Jesús ha sido
glorificado. En este nuevo período de la historia de la salvación
el Resucitado transmite el Espíritu a sus discípulos, que repre-
sentan a todos los creyentes. Al tratar la relevancia eclesial del
don del Espíritu volveremos sobre el tema.

1.4. Jesús y el Paráclito

Solamente el cuarto evangelio da al Espíritu Santo el nombre
de “Paráclito”.16 El término proviene del ámbito jurídico y designa
al “intercesor” o “abogado defensor”. Aquí nos limitamos a con-
siderar los textos desde el punto de vista del tema que tratamos.
* Jn 14,16-17: “Si me aman guardarán mis mandamientos, y
yo pediré al Padre y él les dará otro Paráclito para que esté con
ustedes para siempre, el Espíritu de la verdad, que el mundo no
puede recibir, porque no le ve ni le conoce.” – El Espíritu provie-
ne del Padre, pero Jesús es el que obra como intermediario para
obtener su envío a todos los fieles.
* Jn 14,26: “Pero el Paráclito, el Espíritu Santo, que el Padre
enviará en mi nombre, les enseñará todo y les recordará todo
lo que les he dicho.” – Jesús aparece aquí no solamente como el
intermediario en el don del Espíritu. El Padre lo enviará en “el
nombre” de Jesús, es decir, con la misión de representarlo. Así se

En 1 Jn 2,1 se usa el término para nombrar a Jesucristo. Fuera de la litera-

16 

tura joánica no hay ningún otro texto que utilice la palabra.

120

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 Sociedad Argentina de Teología

entiende también las funciones que cumplirá: él enseñará “todo”

a los discípulos y les recordará “todo” lo que les fue dicho por
Jesús. De este modo, el Espíritu se presenta como la instancia
que completa las enseñanzas impartidas por Jesús, legitimando
lo que la comunidad considera su propia doctrina.
* Jn 15,26: “Cuando venga el Paráclito, que yo les enviaré de
junto al Padre, el Espíritu de la verdad, él dará testimonio de
mí.” – A la función de enseñar y de recordar se agrega la de dar
testimonio de Jesús. La comunidad no está sola cuando da testi-
monio de su fe en el mundo, sino que lo hace acompañada por
el Espíritu de la verdad. La fuente que sirve de origen al envío
no es sólo el Padre, sino también el Hijo. El Espíritu proviene del
seno del misterio de Dios.
* Jn 16,7-11: “Les conviene que yo me vaya, porque si no me
voy no vendrá a ustedes el Paráclito; pero si me voy, se los en-
viaré. Y cuando él venga, convencerá al mundo en lo referente al
pecado: porque no creen en mí; en lo referente a la justicia por-
que me voy al Padre y ya no me verán; en lo referente al juicio,
porque el Príncipe de este mundo está juzgado.” – La primera
parte del texto retoma lo dicho en Jn 7,39. El Espíritu será dado a
los creyentes cuando Jesús es glorificado, es decir, después de su
muerte y glorificación. Ese es el sentido de la necesidad de que
Jesús se “vaya”. Como en el evangelio de Lucas hay un juego
espacial: Jesús se va de este mundo, y desde el mundo de Dios
envía al Espíritu.
* Jn 16,13: “Cuando venga él, el Espíritu de la verdad, los
guiará hasta la verdad plena.” – Aunque no se hable del Parácli-
to, está claro que la afirmación pertenece al mismo contexto que
las otras palabras que hemos considerado. Su contenido es para-
lelo a Jn 14,26: la verdad plena es la revelada por las palabras de
Jesús, tal como las guarda la comunidad del evangelista.
* Los cinco dichos sobre el Paráclito iluminan desde distintas
perspectivas la relación entre Jesús y el Espíritu. Hay dos elemen-
tos comunes que los unen: 1. su orientación hacia la comunidad. El
Paráclito está mirado desde la perspectiva de su presencia y de sus
funciones en medio de los creyentes. Las variaciones sobre la ins-
tancia que provoca su envío: el Padre, el Padre y el Hijo, solamente
el Hijo, no alteran el objetivo final que es siempre la comunidad;

121

SAT [Link] 121 05/09/2019 [Link] p.m.

 “El Espíritu del Señor está sobre mí”

2. la obra del Paráclito permanece en íntima relación con la obra

salvífica de Jesús. El Espíritu la continúa y lleva a su plenitud en el
tiempo después de la muerte y glorificación de Jesús.

2. La relevancia eclesial del don del Espíritu

* Como en el evangelio de Lucas también aquí el tiempo de la
iglesia es el tiempo del Espíritu. Con los dichos sobre el Paráclito
el evangelista acentúa aún más este aspecto. No es exagerado
afirmar que la reflexión sobre el Espíritu refleja la autocompren-
sión de la comunidad. Conciente de que el lenguaje que pone
en labios de Jesús tiene un colorido propio y se distingue del
lenguaje del Jesús de los evangelios sinópticos, la comunidad
legitima su dicción por la obra del Paráclito que le “recordará
todo lo que Jesús dijo” (Jn 14,26). Las afirmaciones sobre lo que
el Paráclito “obrará” en el futuro, se cumplen en el presente de
la comunidad.
* La certeza de que el Espíritu conducirá a la comunidad a la
verdad plena (Jn 16,13), parece predecir las serias discusiones so-
bre la verdad de la fe que se reflejan en la Primera carta de Juan.
Es semejante a aquello de “hemos decidido el Espíritu Santo y
nosotros” (Hech 15,28). En medio de una controversia eclesial el
recurso a la asistencia especial del Espíritu Santo puede ser deci-
sivo – si es que los adversarios reconocen la atribución.

IV. El Hijo de Dios y el Espíritu en las cartas de Pablo

No hay ningún otro autor en el Nuevo Testamento que men-
cione al Espíritu Santo tantas veces y en contextos tan diferentes
como Pablo en sus cartas. Este hecho hace que cualquier intento
de expresar el núcleo de su pensamiento corra el riesgo de sim-
plificarlo o reducirlo a fórmulas difíciles de entender.
Después de algunas consideraciones genéricas, nos detendre-
mos en pocos pasajes para destacar, desde ellos, los contenidos
que nos parecen más importantes.

1. Las fuentes de la comprensión paulina del Espíritu

La raíz más profunda en la comprensión paulina del Espíritu
debe buscarse en la rica herencia transmitida por la fe de Israel.

122

SAT [Link] 122 05/09/2019 [Link] p.m.

 Sociedad Argentina de Teología

El Espíritu de Dios es la fuerza que emana de su misterio y que

se manifiesta en formas tan distintas como en el vigor de las pa-
labras de los profetas, en la experiencia del ser viviente que emite
su aliento, o en el halo carismático que emanan ciertas personas.
Cuando Pablo, el ferviente fariseo que defendía la tradición de
los padres, es sacudido existencialmente por la certeza de que en
el judío a quien él perseguía se cumplen en forma definitiva las
promesas de Dios, esto no conmueve los fundamentos de su fe,
pero esta se desarrolla en una nueva dirección: el Dios de Israel,
el Dios de los padres revela su designio de salvar al mundo por
la fe en Jesús, el Crucificado y Resucitado.
Este nuevo contenido afecta también su forma de entender el
misterio del Espíritu de Dios que ya no puede ser pensado sin la
referencia a Jesucristo: el Espíritu de Dios es también el Espiritu
de Cristo que se transmite a los creyentes y habita en ellos. Si se
toma a la relación de Jesucristo con el Espíritu como centro te-
mático, hay que establecer como coordenadas imprescindibles la
línea ascendente hacia Dios mismo, y la línea descendente orien-
tada a la realidad humana.

2. El Espíritu de Cristo y la vida en el Espíritu (Rom 8,1-10)

Después de haber descrito en Rom 7 el drama del hombre que
busca la salvación por el camino de la observancia de la Ley y al
final se descubre encerrado en la trampa de un camino sin salida:
“¡Pobre de mí! ¿Quién me librará de este cuerpo que me lleva a la
muerte?” (Rom 7,24), Pablo revela en Rom 8 el auténtico camino
de salvación. A la afirmación enfática: “Ninguna condenación
pesa ahora sobre los que están en Cristo Jesús” (Rom 8,1), sigue
la argumentación probatoria. Hay dos órdenes o regímenes de
vida: uno se rige por la ley del pecado y la muerte, aludiendo
con esta expresión a las consecuencias del intento de salvación
por medio de la observancia a la ley; el otro es la ley de la vida
en Cristo Jesús (Rom 8,2). La existencia del hombre caído se de-
sarrolla siguiendo el orden de la “carne” que lleva a la muerte,
mientras que el creyente se orienta por el orden del “Espíritu” de
la paz (Rom 8,6).
La pertenencia al orden del Espíritu no es la consecuencia de
una decisión moral, sino de la aceptación de un don, que es el
mismo Espíritu. Pablo expresa esta realidad con la metáfora de

123

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 “El Espíritu del Señor está sobre mí”

la “inhabitación”, poniendo al creyente como el receptor del don

que toma posesión de él: “Ustedes no viven según la carne, sino
según el espíritu, ya que el Espíritu de Dios habita en ustedes. El
que no tiene el Espíritu de Cristo, no le pertenece. Pero si Cristo
está en ustedes, aunque el cuerpo haya muerto a causa del peca-
do, el espíritu es vida a causa de la justicia” (Rom 8,9-10).
La “inhabitación” es una imagen espacial que expresa la pre-
sencia de la fuerza salvífica de Dios en el creyente. La siguiente
afirmación habla sin más del “Espíritu de Cristo” que “tienen”
los creyentes. Las dos menciones del Espíritu deben ser enten-
didas como paralelas: es el mismo Espíritu con dos referencias
distintas: Dios y Cristo. También aquí se trata de una figura
lingüística, porque el Espíritu no es algo que el creyente pueda
“tener”. Tanto la imagen de la “inhabitación” cuando la de la
“posesión” del Espíritu quieren subrayar el hecho de la acción
salvífica de Dios en la existencia del hombre que se abre en la fe
al designio divino y permite su realización. La cosa significada
por estas imágenes es la relación inefable entre Dios y el hombre,
por la que se realiza la salvación en la historia. La insuficiencia
de las imágenes para expresar el carácter de esta relación surge
de su misma esencia.

3. El Espíritu vivificante y el cuerpo espiritual

El discurso sobre el Espíritu de Dios no se aleja de la experien-
cia mundana cuando se refiere a él como el Espíritu de vida. Lo
que vive, respira, exhala el aliento, y esta observación se proyec-
ta a la realidad del Espíritu.
Esta cualidad del Espíritu se ha revelado en su forma más emi-
nente en la resurrección de Jesús de entre los muertos, pero el ca-
rácter difusivo de la vida exige su comunicación a todos aquellos
que creen en el Resucitado. Rom 8,11 señala la consecuencia de la
inhabitación del Espíritu: “Si el Espíritu de Aquel que resucitó a
Cristo de entre los muertos habita en ustedes, Aquel que resucitó
a Cristo de entre los muertos dará también la vida a sus cuerpos
mortales por el Espíritu que habita en ustedes.” El orden que
rige la acción del Espíritu de Dios es evidente. Como Espíritu
de vida su manifestación primordial se da en la resurrección del
Crucificado, pero al comunicarse a los creyentes “habitando” en
ellos, su presencia es promesa de vida para sus cuerpos mortales.

124

SAT [Link] 124 05/09/2019 [Link] p.m.

 Sociedad Argentina de Teología

El rostro definitivo de cada creyente, su plenitud escatológica, es

la obra del Espíritu.
En 1 Cor 15 Pablo polemiza contra algunos corintios que ne-
gaban la resurrección de Cristo y la de los creyentes. En la parte
final de su argumentación el Apóstol responde a la cuestión acer-
ca del modo de la resurrección de los cuerpos (1 Cor 15,35-49).
Para demostrar de que existe un “cuerpo espiritual” – ya expli-
caremos el significado de la expresión – Pablo distingue entre
el “cuerpo psíquico” que es el cuerpo natural en su materiali-
dad, y el “cuerpo espiritual”. El primero alude a Gén 2,7, que
narra cómo Adán fue formado del barro y dotado de un “alma
viviente”. El “cuerpo espiritual” es el del último Adán, Cristo.17
Su comprensión del Espíritu de Dios en relación con el Resucita-
do no dejaba lugar a otra forma de determinar la relación entre
el primer Adán y Cristo.
Al afirmar que el primer hombre, salido de la tierra, es terres-
tre, mientras que el segundo hombre viene del cielo (1 Cor 15,47),
el Apóstol hace referencia sólo a Gén 2,7, y deja de lado a Gén
1,26. De este modo puede completar la argumentación: duran-
te la vida en este mundo todos llevamos la imagen del hombre
terrestre, pero en la resurrección de los muertos llevaremos la
imagen del hombre celestial (1 Cor 15,49). La resurrección con-
siste en una “transformación” del cuerpo material o natural –
Pablo habla del “cuerpo psíquico” – en un “cuerpo espiritual”
(1 Cor 15,44). Fil 4,21 completa la idea al hablar de la esperanza
en la venida del Señor “que transfigurará nuestro pobre cuerpo
a imagen de su cuerpo glorioso, en virtud del poder que tiene de
someter a sí todas las cosas.”

En los escritos de Filón de Alejandría se encuentra la idea opuesta. El

17 

primer Adán, que corresponde a Gén 1,26, el hombre creado a imagen y

semejanza de Dios, es el Adán espiritual, mientras que el segundo, el plas-
mado de la tierra que recibe el soplo de vida según Gén 2,7, es el hombre
psíquico o natural (cfr. Sobre la creación del mundo 134; Las leyes de la
alegoría I 31s). Es improbable que Pablo haya conocido la obra de Filón.
Más bien habría que pensar que en el judaísmo helenista se había difun-
dido esta versión propia de un platonismo popular sobre los relatos de la
creación del primer hombre en los primeros capítulos del Génesis. Filón se
encargará de desarrollarla en forma sistemática.

125

SAT [Link] 125 05/09/2019 [Link] p.m.

 “El Espíritu del Señor está sobre mí”

La expresión “cuerpo espiritual” es paradojal. Si el cuerpo hu-

mano se define fundamentalmente por su materialidad, ¿cómo
puede haber un “cuerpo espiritual”? Los dos términos son con-
trarios entre sí, pero no contradictorios. La comprensión paulina
de “soma” o cuerpo es peculiar y permite entender su modo de
expresión. El “soma” alude a la realidad del hombre en su tota-
lidad durante su existencia terrena, y lo designa en la concretez
de su corporalidad, pero sin ninguna clase de dualismo entre
cuerpo y espíritu. En el cuerpo está contenido el principio de
individuación de la persona, el sujeto que subyace a todos los
cambios de su estructura material a lo largo de su historia.
La resurrección no es la revivificación del cuerpo que ha
muerto, sino un cambio radical, una transformación esencial del
cuerpo natural en el “cuerpo espiritual” cuyo modelo es el cuer-
po del Resucitado, como dice Pablo en Fil 3,21. El creyente en
su realidad última participa del don del Espíritu del Resucitado.
Esto es lo que define el objeto de la esperanza cristiana.

4. El Espíritu de santificación
y la resurrección de Jesús (Rom 1,3s)
La exégesis actual está de acuerdo en que Pablo cita en Rom
1,3s un himno cristológico cuyo origen no podemos precisar. En
el contexto se habla del evangelio de Dios, anunciado de ante-
mano por los profetas en las santas escrituras acerca de su hijo:
“Engendrado del linaje de David según la carne
constituido Hijo de Dios en poder según el Espíritu de
santidad
por la resurrección de entre los muertos.”
El himno consta de dos afirmaciones. Ambas proclaman la dig-
nidad mesiánica de Jesús, pero desde perspectivas diferentes. No
hay ningún esquema “humillación- exaltación” como en el himno
de Fil 2,6-11. La estructura no es de oposición o de contraste, sino
de superación. El origen del linaje de David subraya la línea de
continuidad con la esperanza mesiánica del judaísmo. El mesías es
el Hijo de David, su descendiente, el cumplimiento de la promesa
hecha por medio del profeta Natán (2 Sam 7,12). Pero esta realidad
corresponde al orden de la carne, que aquí no quiere decir peca-
do, sino debilidad y contingencia. Hay otro orden, que es el orden

126

SAT [Link] 126 05/09/2019 [Link] p.m.

 Sociedad Argentina de Teología

en el que se manifiesta el poder de Dios: el orden del Espíritu. El

mesías davídico es constituido Hijo de Dios por la acción del Es-
píritu de Santidad, que es sinónimo del “Espiritu de Dios”. “Hijo
de Dios en poder” alude a su condición de Kyrios, que participa
del poder de Dios. La “resurrección de entre los muertos” está
precedida por la preposición “ek”, que en este contexto puede ser
traducida en un sentido temporal o en un sentido causal, aunque
ambos aspectos se superponen. La resurrección de Jesús de entre
los muertos es el momento, pero también la causa, que hace que el
Hijo de David rechazado y condenado a morir en la cruz, asuma
la dignidad incomparable de ser constituido como Hijo de Dios.
La santidad es el atributo que define al Dios de Israel. El Es-
píritu de santidad es la fuerza de Dios que se transmite y hace
santo a lo humano, es decir, lo incorpora al mundo de Dios. En
Jesús, el Mesías davídico, ha obrado el Espíritu de Dios que le
confirió la “dynamis” divina y la condición de Hijo de Dios.
Pablo conoce y asume la cristología de la preexistencia, como
lo manifiesta en Gal 4,4 y en Rom 8,3. Cuando habla del evange-
lio “acerca de su Hijo” (Rom 1,3), el Hijo es el preexistente como
en Gal 4,4 y Rom 8,3, pero el Apóstol no tiene inconvenientes en
asumir un himno que habla del Hijo de Dios en un sentido dife-
rente. En el himno el Hijo no es el preexistente, sino el que accede
a esa dignidad por su resurrección de entre los muertos debido a
la acción del Espíritu.
Aquí cabe incluir 2 Cor 3,17-18: “El Señor es el Espíritu. Don-
de está el Espíritu del Señor, allí está la libertad. Todos nosotros,
que con el rostro descubierto reflejamos la gloria del Señor, so-
mos transformados según la misma imagen de gloria en gloria,
como de parte del Señor, que es el Señor.” El Señor es Espíritu
porque a partir de su resurrección de entre los muertos pertenece
en forma definitiva e insuperable al mundo de Dios. Como resu-
citado comunica ésta su realidad a los creyentes.

Conclusiones
1. El anuncio cristiano de la presencia del Espíritu de Dios en
la persona del Crucificado y Resucitado, se fundamenta en la ex-
periencia de los primeros discípulos en el encuentro con Jesús de

127

SAT [Link] 127 05/09/2019 [Link] p.m.

 “El Espíritu del Señor está sobre mí”

Nazaret y en el tiempo de convivencia hasta su muerte de cruz.

Jesús es el “proto-carismático”, el portador privilegiado del Es-
píritu. Esto no quitó la ambigüedad de la presencia del espíritu.
De hecho, los mismos discípulos que lo habían acompañado en
su camino lo abandonarán en la hora del fracaso. Uno negará
haberlo conocido; otro lo entregará a sus enemigos. Pero todo
esto no anuló la memoria. Después de la experiencia pascual el
Espíritu será un componente esencial del kerigma cristiano, y así
será testimoniado en los escritos del Nuevo Testamento.
2. Los tres autores considerados en esta contribución presen-
tan la relación entre Jesucristo y el Espíritu con acentos propios
que se resisten a ser armonizados en un orden sistemático. A to-
dos ellos los une la fe en Jesús como el Crucificado y Resucitado
y en la presencia plena del Espíritu de Dios en él, pero se apartan
en la forma de expresar esta relación y de hacer ver las conse-
cuencias en la existencia de los creyentes.
3. La presencia del Espíritu de Dios se anuncia desde el mo-
mento de la concepción virginal, o desde el bautismo en el Jor-
dán o desde la resurrección de entre los muertos. Lo constante
es que el Kyrios de la fe de las comunidades es el dispensador
del Espíritu porque él mismo está lleno de él. El Espíritu de Dios
que lo ha resucitado de entre los muertos se vuelve la esperanza
de los fieles de participar del mismo misterio de vida. Las dife-
rencias notadas muestran la falta de interés en una reflexión con
rigidez sistemática.
4. En su largo artículo sobre el “pneuma” en el Nuevo Testa-
mento, E. Schweizer18 sostiene que los autores cristianos reúnen
en sí la concepción veterotestamentaria del Espíritu como signo
de una realidad que aún no se ha recibido, como fuerza de Dios
que actúa en el hombre, con la concepción griego que piensa al
espíritu más como substancia que se vuelve ella misma presen-
cia de la salvación. La venida del Espíritu se entiende así “como
la irrupción de la substancia celestial”.19 Según Schweizer, am-
bas líneas, la bíblica y la helenista, siguen presentes en el pensa-

18 
Cf. E. Schweizer, “πνεῦμα”, Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament,
VI, 394-453.
19 
Ibid. 413.

128

SAT [Link] 128 05/09/2019 [Link] p.m.

 Sociedad Argentina de Teología

miento paulino y son a veces difícil de distinguir.20 La distinción

que propone Schweizer es muy cuestionable. Para sustentar su
opinión elige precisamente Rom 1,3-4, un texto que muestra al
Espíritu como fuerza vivificante y no como substancia celestial.
5. Los textos neotestamentarios no hablan del Espíritu de Dios
como una substancia celestial, si se entiende con ella una reali-
dad estática que reposa en sí misma. La realidad del Espíritu es
esencialmente dinámica, que se muestra como fuerza que mueve
y anima, y manifiesta su presencia en una forma que puede ser
equívoca o desconcertante, pero nunca deja de ser percibida.
6. El término “espíritu” o “pneuma” delata ya en su ambigüe-
dad semántica algo de su significado básico. Es el aire o la brisa
que por su esencia está en un estado de difusión. La metáfora del
Espíritu de Dios interpretada desde la fe cristiana indica al signo
de la autocomunicación del misterio de Dios en Jesucristo en la
forma más plena de difusión vivificante. El Espíritu de Dios, que
ahora es también el Espíritu de Cristo, se comunica en la comu-
nidad de los creyentes a la que anima y unifica, al mismo tiempo
que es la fuente de tensiones entre sus miembros.
7. El Espíritu que surge de Dios como su fuente adquiere con-
sistencia en la relación con el Kyrios que se torna así su receptor y
transmisor creando de ahí una nueva relación con los fieles. En la
relación consiste la entidad del Espíritu.
Horacio Lona, SDB
Benediktbauern Universität – CEFYT – ISET

20 
Ibid. 413, nota 541.

129

SAT [Link] 129 05/09/2019 [Link] p.m.

SAT [Link] 130 05/09/2019 [Link] p.m.
 6. Pneumatología y Mística en la Teología
de Orígenes de Alejandría

1. Introducción
Nuestra ponencia buscará indagar la relación existente entre
la concepción de Orígenes acerca del Espíritu Santo y su impli-
cancias en la capacidad de los seres humanos de devenir Hijos de
Dios. Comenzaremos diciendo, que estas dos dimensiones, a las
que hemos denominado sólo a los fines del análisis, pneumato-
logía y mística, serán inseparables en la teología del alejandrino.
Sin embargo, y para no simplificar esta compleja problemática,
será necesario precisar el alcance real de la presencia del Espíritu
Santo en su teología, ya que su función ha sido muy discutida
en los ámbitos origenistas. Por tal razón comenzaremos nuestro
trabajo, citando un texto de Joseph Rius Camps, quien sin duda
ha profundizado como pocos especialistas, en este tema. Así el
gran biblista español ha escrito que:
“Se trata de indagar si Orígenes posee una Pneumatología verda-
dera y propia o si se limita más bien a dejar constancia de la exis-
tencia del Espíritu Santo por razones puramente dogmáticas. …En
una palabra, ¿basta en absoluto una teología binaria (Dios Padre y
su Logos personal), por reducirse la acción del Espíritu santo – en
el terreno especulativo- a la de simple mediador o intermediario
entre el Logos y el mundo, o se requiere, a todas luces una teología
ternaria o trinitaria (Dios-Logos-Pneuma), para poder explicar la
divinización substancial del Logos, la substantivación del Espíritu
paterno en el Espíritu santo personal, así como la consiguiente
adopción y deificación de la criatura racional?” 1

1 
J. Rius Camps, El dinamismo trinitario en la divinización de los seres racionales
según Orígenes (Roma: Pont. Institutum Orientalium Studiorm, 1970), 14-15.

131

SAT [Link] 131 05/09/2019 [Link] p.m.

 “El Espíritu del Señor está sobre mí”

En esta pregunta, Rius Camps deja plasmadas las principa-

les líneas de interpretación, que se han intentado dar acerca de
la fascinante teología del alejandrino. Sintetizaremos algunas de
las posiciones tomadas por los especialistas más prestigiosos, divi-
diéndolas en dos: a-las que sostienen que el sistema de Orígenes se
fundamenta en una teología binaria, en donde el Espíritu Santo es
un elemento que el alejandrino postula, sólo a los fines de mostrar
la presencia del texto bíblico y de la predicación apostólica, línea
en la cual se incardinan las posturas de Woelker y Lieskey y b-los
que consideran que su teología es ternaria y que no es posible com-
prenderla sin la pneumatología, en la que se ubican entre otros, H.
Crouzel, Manlio Simonetti y J. Rius Camps, dando a esta reflexión
distintos alcances y profundidad. Por cuestiones de tiempo, con-
sideraremos brevemente algunas de estas interpretaciones, dando
nuestro humilde parecer al respecto, desde la perspectiva que nos
proporciona el texto griego del Comentario al Evangelio de Juan.

a) Teología binaria
El teólogo protestante W. Voelker, que tuvo el mérito de ad-
vertir la dinámica interna del sistema origeniano a través del
tema del progreso espiritual, considera que la divinización de
la criatura está basada fundamentalmente en un mecanismo bi-
nario, esto es en la experiencia mística del Logos primero (Lo-
gosmystik), que a modo de preparación para llegar a la cumbre,
conduce a la mística de Dios Padre propiamente hablando (Go-
ttesmystik). Al respecto diremos que, teniendo en cuenta algu-
nos textos del Comentario al Evangelio de Juan, la interpretación de
Lieske puede corroborarse parcialmente en lo referido a la cos-
mología origeniana, en donde Dios Padre se manifiesta a través
de sus aspectos o ἐπίνοιαι más antiguas Σοφία y el Λόγος, así como
también en las diversas etapas del progreso espiritual, en don-
de el alma va descubriendo paulatinamente el Logos inmanente
que habita en ella. Pero no puede aplicarse a la unión mística
propiamente dicha, en donde sí se requiere la presencia del Espí-
ritu Santo. A modo de una confirmación parcial de la posición de
Lieske con respecto a la teología binaria de Orígenes, citaremos a
continuación dos textos del Comentario al Evangelio de Juan. En el
primero, el alejandrino explica el orden ontológico de las ἐπίνοιαι
y su incidencia en la cosmología, afirmando que:

132

SAT [Link] 132 05/09/2019 [Link] p.m.

 Sociedad Argentina de Teología

“La Sabiduría, en efecto, dice en Salomón: Dios me ha formado

como el principio de sus caminos en vista de sus obras, de ma-
nera que el Logos existía en el principio [es decir] en la Sabidu-
ría. La Sabiduría es entendida en función de la organización de
la contemplación de todos los seres y de los inteligibles que son
pensados en la sabiduría, y el Logos por su parte es comprendido
en la comunicación a los seres dotados de logos de lo que ha sido
contemplado”.2
En el segundo, en el que Orígenes describe las etapas del pro-
greso místico, también es posible advertir su teología binaria:
“Posiblemente, esta misma [fuente] saltará luego desde la vida
del eón [por venir], hasta el Padre, que está más allá de la vida
del eón [por venir], ya que Cristo es la vida y el que es más gran-
de que Cristo3 es más grande que la vida”.
Vemos pues que en estos dos textos, el Espíritu Santo no está
presente, debido a que Orígenes se está refiriendo explícitamente
a la cosmología y al progreso espiritual. Por su parte, el teólogo
jesuita P. Lieske ha advertido con meridiana claridad el carácter
ontológico de la participación gratuita del Logos Trinitario por
parte de la criatura racional. La interpretación de Lieske tam-
bién ha sido muy importante, ya que ha mostrado la injusticia
de, por ejemplo, atribuir a Orígenes la paternidad de la doctrina
pelagiana4. Sin embargo, Lieske ha considerado que la inserción
por parte de Orígenes de la teología del Espíritu Santo en su an-
tropología teológica y en su enseñanza sobre la gracia, se debe
más bien a motivos de orden dogmático y a su formación bíblica,
que a la lógica interna de su sistema, ya que desde un punto de
vista puramente especulativo no era necesaria. Esta opinión será
rebatida a través del análisis que realizaremos en el apartado ter-
cero, en donde mostraremos la exégesis de Orígenes acerca del

2 
CIo II, XIX, 111.
3 
Cf. Jn 14,28. La trascendencia de Dios sobre la Vida había sido afirmada
también por Filón, quien denominaba a Dios «causante de vida» (cf. De op.
mundi, 30: I, 9, 11).
4 
La más significativa de las acusaciones ha sido la de Jerónimo, que per-
sistió durante siglos, y por la cuál acusó al alejandrino de ser el inspirador
de la doctrina pelagiana en estos términos: «doctrina tua origenis ramusculus
est» Cf. Hieronymus, Ep. 133,3 [CSEL 56, 247, línea 12].

133

SAT [Link] 133 05/09/2019 [Link] p.m.

 “El Espíritu del Señor está sobre mí”

episodio del lavado de los pies de los discípulos (Jn 13,1-15), por
parte de Jesús.

b) Teología ternaria
Joseph Rius Camps por su parte, considera que el papel del
Espíritu Santo en la Teología trinitaria de Orígenes, es funda-
mental para comprender la divinización del ser humano y la
adopción de la filiedad adoptiva, que lo lleva a convertirse en
Hijo de Dios. Y así lo expresa claramente al afirmar que:
“La doble operación del Logos y del Espíritu queda reflejada a su
vez, al terminarse en la creatura. Los seres racionales son aquellos
seres que participan de la racionalidad del Logos, los santos, los
que han sido agraciados con la santidad del Espíritu. Por sus solas
fuerzas “naturales”-incluido el espíritu humano como presencia de
su vocación superior-la creatura jamás podría superar sus limita-
ciones innatas y ascender hasta Dios. Una vez dotada con el Espí-
ritu divino, se despliega en ella un nuevo proceso, paralelo al que
experimentó el Logos a raíz de su unción con el Espíritu del padre:
la conversión contemplativa del Padre”.5
Nuestra línea de trabajo ciertamente sigue la postura de Rius
Camps, sin embargo no podemos dejar de mencionar un pro-
blema no menor el haber traducido λόγικα como seres raciona-
les. Desde nuestra perspectiva, al hacerlo así se pierde comple-
tamente de vista lo que Orígenes ha querido explicar a través
de su mal comprendida doctrina de la preexistencia, referida a
cómo los νόες o criaturas intelectuales luego de la caída y a su
posterior encarnación en un cuerpo físico, llegaron a ser λόγικα o
seres dotados de Logos.
A partir del análisis de estas interpretaciones, nuestra posi-
ción en el análisis de la pneumatología de Orígenes será la si-
guiente: la teología de Orígenes es esencialmente trinitaria. Para
justificar esta afirmación, nos remitiremos a un texto de Prin I, 37,
que si bien posee la debilidad de haber sido conservado sólo en
latín, guarda una gran semejanza con lo expresado en otros tex-
tos griegos. Allí y siguiendo la traducción propuesta por Samuel
Fernández, el alejandrino afirma que:

5 
J. Rius Camps, El dinamismo trinitario, 478.

134

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 Sociedad Argentina de Teología

“Pues bien, una vez presentados estos testimonios, acerca de la

unidad del Padre, del hijo y del Espíritu Santo, volvamos ahora al
orden que habíamos comenzado a exponer. …En primer lugar [los
seres], reciben el ser de parte de Dios Padre, en segundo lugar, re-
ciben el ser racionales [logikoi] de parte del Logos, y en tercer lugar
reciben el ser santos de parte del Espíritu Santo”.6
Siguiendo entonces este texto, diremos que según el funcio-
namiento de las tres personas de la Trinidad, la teología del ale-
jandrino será binaria, cuando se refiera a aspectos cosmológicos
o al proceso espiritual del descubrimiento del Logos en el alma,
ternaria cuando se refiera estrictamente a la divinización y a la
unión mística del alma con el Hijo y a través suyo con el Padre.
Esta última frase nos remite al nunca acabado debate, acerca de
si la trinidad origeniana, conlleva al igual que en el pensamiento
de Plotino un subordinacionismo ontológico. Al respecto dire-
mos brevemente que la subordinación que puede observarse en
los textos que citaremos a continuación, tendrá también un doble
nivel de análisis. Cuando Orígenes se refiera a la relación entre el
Padre y el Hijo, la subordinación existente no será de naturaleza
ontológica, sino que se referirá a la generación eterna en que lo
Uno se hizo múltiple, sin perder por eso sus unicidad. Así el ale-
jandrino enseñará que el Hijo será consubstancial con el Padre.
En el caso del Espíritu Santo, la cuestión sí será mucho más com-
plicado de definir, ya que el Espíritu Santo tendrá, al menos en el
Comentario al Evangelio de Juan, un cuasi nacimiento hipostático
eterno a partir del Hijo. Así lo advertiremos a continuación.

2. El Espíritu Santo en el Comentario al Evangelio de Juan

En este apartado, buscaremos dejar que los textos hablen por
sí solos, de tal manera de escuchar la propia voz del alejandrino.
Así en el Libro II del Comentario y a partir de un largo texto, que
ciertamente no admite dudas en la interpretación, Orígenes afir-
mará lo siguiente con respecto al Espíritu Santo:

6 
Prin I, 37, p. 237.

135

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 “El Espíritu del Señor está sobre mí”

“Nosotros ciertamente estamos persuadidos que hay tres hipós-

tasis7, el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, y creemos que sólo el
Padre no tiene origen. También consideramos como más piadoso
y verdadero, que si todas las cosas llegaron a ser por el Logos, el
Espíritu Santo tiene más dignidad que todo el resto y que Él es por
su rango el primero de todos los seres que ha llegado a ser por el
Padre por medio de Cristo”.8
“Y quizás ésta puede ser la causa por la cual Él no lleva también el
nombre del Hijo de Dios, pues sólo el Unigénito es desde el prin-
cipio, hijo por naturaleza. El Espíritu Santo parece tener necesidad
del Hijo que le suministra la hipóstasis, no solo para ser, sino ade-
más para ser sabio, dotado de Logos, justo y todo lo que hace falta
pensar que es, ya que Él participa de los aspectos9 de Cristo, que
nosotros hemos mencionado anteriormente”.10
“Yo creo que el Espíritu Santo proporciona la materia de los do-
nes de Dios, si se puede expresar así, a aquellos que gracias a Él y
porque ellos participan de Él, son llamados santos: está materia de
los dones de la cual acabo de hablar es producida por Dios, dis-
pensada por Cristo, pero subsiste por el Espíritu Santo. El que me
lleva a creer que esto es así, es Pablo, quien escribe a propósito de
los dones de la gracia: Hay diversidad de dones, pero el Espíritu
es el mismo, diversidad de ministerios, pero el Señor es el mismo,
diversidad de operaciones, pero es el mismo Dios que obra todo
en todos”.11
En estos fragmentos puede advertirse con claridad lo siguien-
te: el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, constituyen tres hipós-
tasis eternas, sin embargo sólo el Padre no tiene origen. El Hijo
por ser el unigénito es consubstancial por naturaleza. El Espíritu
Santo es según lo expresa Orígenes, el primero de todos los seres
que ha llegado a ser por el Padre por medio de Cristo y según
las palabras del alejandrino “parece tener necesidad del Hijo
que le suministra la hipóstasis (οὗ χρῄζειν ἔοικε τὸ ἅγιον πνεῦμα

7 
Damos al término ὑπόστασις el sentido de realidad subsistente.
8 
CIo II, X,75.
9 
En griego: ἐπινοιῶν.
10 
CIo II, X,76.
11 
CIo II, X,77-78.

136

SAT [Link] 136 05/09/2019 [Link] p.m.

 Sociedad Argentina de Teología

διακονοῦντος αὐτοῦ τῇ ὑποστάσει)12. Su función es proporcionar

la materia de los dones de Dios (ὕλην τῶν ἀπὸ θεοῦ χαρισμάτων
παρέχειν), es decir actualiza la capacidad de ser sabio, justo y do-
tado de logos13, que en el momento preciso en que los seres estén
preparados para recibirlos, los cubrirá a modo de vestido, como
una potencia celestial.
Para ello será necesario, tal como lo expresa en el Libro XIII,
que el alma del santo sea una morada adecuada14. En ese sentido,
la función del Espíritu Santo tendrá una clara dirección escatoló-
gica, ya que estará referida al cumplimiento del destino de divi-
nización otorgado a los νόες desde la preexistencia. Esta última
afirmación será constatada en una de las exégesis más bellas de
Orígenes: el relato del Lavado de los pies.

3. La significación profunda del lavado de los pies

a la luz de la Pneumatología
Comenzaremos este apartado con una interesante cita de Ray-
mond Brown, en su ya clásico texto sobre El Evangelio de Juan:
“Muchos comentaristas de Juan se contentan con el simbolismo
de la humildad, sugerido por el mismo relato y no ven otro sig-
nificado. Antiguamente así lo entendieron Crisóstomo y Teodoro
de Mopsuestia, modernamente han opinado lo mismo Lagrange,
Bernard, Fiebig y van den Bussche, por no mencionar a otros mu-
chos. J. Michl, ha defendido enérgicamente esta posición. Pero hay
algunas dificultades. Los vv.6-10 indican que lo hecho por Jesús
en el lavatorio de los pies es esencial si es que quieren compartir
con él su herencia (v.8) y, al parecer, esta acción los limpia del pe-
cado (v.10). Todo ello implicaría algo más que un simple ejemplo
de humildad…. Orígenes relacionaba el lavatorio de los pies con la
preparación para predicar el evangelio”.15

12 
CIo II, X,76.
13 
εἰς τὸ εἶναι ἀλλὰ καὶ σοφὸν εἶναι καὶ λογικὸν καὶ δίκαιον.
14 
CIo XIII, 141: οἰκητήριον ἐπιτήδειον εὑροῦσα τὴν τοῦ ἁγίου ψυχὴν.
15 
R. Brown, El Evangelio según Juan (XIII-XXI) (Madrid: Cristiandad, 2000),
863-864.

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 “El Espíritu del Señor está sobre mí”

Todo esto nos permite advertir que el relato evangélico, en-

cierra una significación que excede ampliamente el simbolismo
de la humildad. Así lo comprendió también Orígenes, quien en
el Libro XXXII, fue mucho más allá de lo explicado por R. Brown
acerca de la relación entre el lavado de los pies y la preparación
de los apóstoles para la predicación del Evangelio. La lectura
cuidadosa de este último y magnífico libro, a la luz de la cues-
tión pneumatológica, nos permitirá acceder a esta profundísima
exégesis, que ciertamente tendrá consecuencias, antropológicas
y místicas. Una vez citado el texto correspondiente a Jn 13,2-5,
Orígenes realiza una interesante reflexión acerca del significado
espiritual de la cena:
“Porque yo pienso que aquellos que cenan con Jesús y que partici-
pan (μεταλαμβάνοντες) de la comida con él en el día final de esta
vida, necesitan una cierta purificación, sin duda no de los primeros
miembros del cuerpo de su alma (si puedo designarlo así); sino que
ellos necesitan, por así decirlo, lavar bien aquellas partes que están al
final y últimas y las cuáles entran forzosamente en contacto con la
tierra. Y esta primera purificación no puede ser efectuada por ningún
otro que no sea Jesús, mientras que la segunda puede ser hecha por
sus discípulos a los cuáles él dijo: Vosotros también debéis lavaros
los pies unos a otros, Porque os he dado ejemplo, para que también
vosotros hagáis como yo he hecho con vosotros”.16
En estos fragmentos es indispensable destacar la utilización
del verbo μεταλαμβάνω y sus implicancias en el problema de la
participación. Al respecto y siguiendo con investigaciones rea-
lizadas hace unos años17, observamos que Orígenes distingue
una doble dimensión en la doctrina de la participación. Cuando
Orígenes quiere mostrar este momento descendente de la parti-
cipación usa el verbo μεταλαμβάνω, pero cuando quiere enseñar
cómo puede el alma humana regresar y unirse a la divinidad uti-
lizan el verbo μετέχω que es justamente la instancia ascendente
de la participación. Este doble movimiento circular que implica
la doctrina de la participación, se corresponde también con la

16 
Jn 13,14-15.
17 
P. Ciner, “La Participación y la Mística en las Enéadas de Plotino”, Epime-
leia IV, nº 7 (1995): 55-107.

138

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 Sociedad Argentina de Teología

misión de Jesús de buscar a los que se han apartado del Padre.

Con respecto a la misión de Jesús, el alejandrino afirma:
“A causa de aquellos que se habían apartado de Dios, él se ha
apartado de Dios. Él por propia iniciativa18 no quiso apartarse del
Padre,19 habiendo salido de Dios a fin de hacer venir con método y
con orden a las manos de Jesús a los que se habían apartado, para
organizar seguidamente su retorno hacia Dios: porque aquellos
que lo han seguido, estarán con Dios”.20
Volviendo entonces al fragmento de Orígenes acerca de la
significación de la cena, es posible señalar que sólo los muy ade-
lantados en el camino de la perfección con Jesús, pueden cenar
con él. Sin embargo y ésta es la clave del análisis de la escena del
lavado de los pies, su perfección humana en la virtud no es sufi-
ciente, ya que necesitan ser purificados por Jesús mismo y reves-
tidos por la potencia del Espíritu Santo. Vemos pues, que para
Orígenes está purificación de la que van a ser objeto los apóstoles
es de otra naturaleza, ya que lo está en juego es la herencia espiri-
tual misma. Obsérvese como hace alusión a los pies, a los cuáles
se refiere como “las partes más inferiores del cuerpo”, con clara
alusión a la encarnación del alma en el cuerpo físico. Los após-
toles ya son puros en cuánto a la virtud humana, pero necesitan
recibir al Espíritu Santo y sus dones, para alcanzar la verdade-
ra perfección. En ese sentido, el diálogo entre Jesús y Pedro, es
clave para comprender la posición del alejandrino. El relato del
texto joánico decía lo siguiente:

18 
προηγουμένως. Este adverbio tiene aquí la significación de voluntaria-
mente y se aleja del significado común de “principal” o “primario”. Como
bien aclara E. Corsini (742, nota 7), este significado también se encuentra en
la ética estoica. Cf. Clemente Strom., VII,12,70, 6: III,51,3.
19 
Este fragmento continúa con lo expuesto en CIo I, XX,124, en donde Orí-
genes formulaba la pregunta acerca de si hubiera sido necesaria la encarna-
ción de Cristo, si las criaturas intelectuales no hubieran caído. Allí al igual
que en texto su respuesta es que sólo por necesidad y en vistas a la libera-
ción de las mismas fue que Cristo sufrió la pasión y muerte, como único
camino para recordarles su linaje divino. En ese sentido, la encarnación de
Cristo significa “una salida” de Dios, en cuánto representa una condición
inferior a la principal que es su absoluta divinidad.
20 
CIo XXXII,III, 35

139

SAT [Link] 139 05/09/2019 [Link] p.m.

 “El Espíritu del Señor está sobre mí”

“Al llegar a Simón Pedro, éste le dice: ‘Señor, ¿tú me lavas los pies
a mi’? Jesús respondió y le dijo: ‘Lo que yo hago, tú no lo sabes
ahora, lo comprenderás más tarde’. Le dice Pedro: ‘No, jamás tú
me lavarás los pies’. Jesús le respondió: ‘Si yo no te lavo, no tienes
parte conmigo’. Le dice Simón Pedro: ‘No solo los pies, sino tam-
bién las manos y la cabeza’. Jesús le dice: ‘El que se ha bañado no
necesita lavarse, sino que está todo limpio. Y vosotros estáis lim-
pios, aunque no todos’. Él sabía en efecto, quién lo iba a entregar;
por eso dijo: ‘No todos estáis limpios” .21
Orígenes se detiene muy especialmente en las palabras de
Pedro, mostrando cómo, a pesar de su perfección, su impetuo-
sidad para contestar a Jesús, evidencia una clara ignorancia hu-
mana. Y así mostrando sus dotes de gran maestro espiritual,
Orígenes señala:
“Sus palabras eran un obstáculo para la obra que le permitiría ser
parte del Salvador y aunque era evidente que dijo esto con una in-
tención sana y reverente hacia el maestro, él habló de una manera
perjudicial para sí mismo. En efecto, de errores como los de esta
clase está llena la vida; de gente que intenta lo que ellos creen que
es lo mejor, pero por ignorancia dicen, o incluso hacen, cosas que
los llevan en la dirección opuesta”.22
Y mostrando los peligros que conlleva la perfección exclusi-
vamente humana, añade:
“En efecto, sin Jesús nadie llega a estar limpio ante Dios, incluso
aunque previamente él pensara que con diligencia se había vuelto
limpio a sí mismo. En efecto, [sólo] sobre aquellos que, luego de
haber llegados a ser puros en lo que concierne a los hombres y
que han sido sumergidos en el bautismo de Jesús, cuyos pies él
ha lavado, el Espíritu Santo puede habitar y la potencia de lo alto
[puede revestirlos] como un vestido”.23
En este fragmento es necesario profundizar en la última lí-
nea del texto en griego en la cuál, Orígenes se refiere al Espíritu
Santo. En efecto, el alejandrino, escribe que: ἐνοικεῖν καὶ τὸ ἅγιον

21 
Jn 13,6-11
22 
CIo XXXII, V, 56-58
23 
CIo XXXII, VII, 74-75

140

SAT [Link] 140 05/09/2019 [Link] p.m.

 Sociedad Argentina de Teología

δύναται πνεῦμα καὶ ἡ ὡς ἔνδυμα ἐξ ὕψους δύναμις. El verbo ἐνοικέω

que puede ser traducido por habitar, tiene su correspondencia en
otros dos verbos muy usados por Orígenes: χωρεῖ, que significa
hacer sitio, ser capaz y γίγνομαι que significa llegar a ser, deve-
nir y que hace alusión a la posibilidad de dinamicidad ontológica
del alma humana para acercarse contemplativamente al Hijo y a
través suyo al Padre. En la intersección de estos verbos se com-
prende la teología origeniana. En efecto, en la medida en que el
alma a través del progreso espiritual, saca y aparta de sí lo super-
fluo que le advino por la encarnación, descubre la eternidad del
principio, haciendo lugar a la divinidad en su ser. Es sólo en ese
καιρός privilegiado, cuando la potencia del Espíritu Santo la cu-
bre totalmente, llegando a ser Hijo de Dios en toda su plenitud.
Con respecto a la respuesta que Jesús da a Pedro, también
requiere según Orígenes, de una profunda exégesis espiritual,
ya que comprendida literalmente no tendría sentido alguno. En
efecto, tener parte en Jesús implica para el alejandrino una do-
ble posibilidad. La primera según Orígenes está descripta en
estos términos:
“Porque cuando Jesús lavó los pies de sus discípulos, se cumplió
entonces, yo pienso, la palabra profética concerniente a los após-
toles: ¡Cuán bellos son los pies de los que anuncian los bienes! Y
si él hace bellos los pies de los discípulos al lavarlos, ¿qué diremos
de la verdadera belleza que aparece en todos aquellos que han sido
bautizados por Jesús en el Espíritu Santo y en el fuego?”24
La segunda y que en última instancia la que da la fuerza a la
primera, es la posibilidad de acceder a los dones superiores, que
es la vida eterna misma.
“Pues si nosotros no lo hacemos, no tendremos parte con él y
nuestros pies no llegarán a ser bellos, especialmente cuando as-
pirando a los dones superiores,25 nosotros queremos ser incluidos
entre aquellos que anuncian los bienes.26

24 
CIo XXXII, 79
25 
Cf. 1Co 12,31
26 
CIo XXXII,VII, 101

141

SAT [Link] 141 05/09/2019 [Link] p.m.

 “El Espíritu del Señor está sobre mí”

En síntesis lo que está en juego en la escena del lavado de

los pies es fundamentalmente el reencuentro plenificado con y
en la eternidad misma, es decir la herencia espiritual. Decimos
reencuentro, porque como veremos a continuación, la doctrina
de la preexistencia supone la presencia de la eternidad en el
tiempo. En efecto, la caída de los νοές en la preexistencia, a cau-
sa del uso de su libre arbitrio, no produce una real desconexión
ni de la eternidad ni de la divinidad. En trabajos anteriores27,
hemos insistido en la necesidad de clarificar y re-significar en
el lenguaje filosófico especializado la palabra preexistencia,
ya que ésta no da cuenta de la intención de Orígenes de expli-
car el origen mismo del ser humano en general y del alma en
particular. El término preexistencia (en latín praexistentia) tie-
ne la connotación de algo previo a la dimensión de lo real, a
la verdadera existencia, lo cual es inaceptable para Orígenes.
Esta re-significación permitirá comprender el planteo del maes-
tro alejandrino que está dirigido a mostrar la continuidad de
la eternidad en el tiempo y cómo esta eternidad del principio
convive con la dimensión material que está sujeta al tiempo y
al espacio. En otros términos: que las criaturas intelectuales ja-
más pierden la herencia espiritual proporcionada por Dios a
través de la imagen inscripta en ellas. Esta imagen les otorga la
capacidad de devenir y asemejarse a Dios a través del progre-
so espiritual. Esto implica que independientemente del estado
transitorio que asuman al hacer uso de su libre albedrío (ángel,
hombre o demonio) nunca pierden, tal como lo afirma en Prin
la posibilidad de su herencia de salvación (hereditatem salutis)28.

27 
P. Ciner, “Una relectura del De Principiis a la luz del Comentario al Evan-
gelio de Juan. La cuestión de la preexistencia”, Teología y Vida LV (2014):
263-285.
28 
Prin III.3.5-6: “Por ello, de día y de noche, nuestro corazón debe ser
resguardado con todo cuidado, y no se debe dar lugar al diablo, sino
que se debe hacer todo para que los ministros de Dios (es decir, aque-
llos espíritus que han sido enviados para servir a los llamados a la he-
rencia de la salvación) encuentren lugar en nosotros, se complazcan en
entrar al cobijo de nuestra alma y habitando en nosotros, es decir, en
nuestro corazón, nos rijan con los mejores consejos, si acaso han encon-
trado adornada la habitación de nuestro corazón con el cultivo de la
virtud y de la santidad”.

142

SAT [Link] 142 05/09/2019 [Link] p.m.

 Sociedad Argentina de Teología

Es indispensable destacar al respecto, que el verbo que Oríge-

nes utiliza al referirse al Logos que está desde el principio en
el alma es προϋπάρχω. Éste era también el verbo utilizado en
los textos condenados por el Concilio de Constantinopla29. Este
verbo está formado por las preposiciones πρó y ὑπó, que signifi-
can antes y debajo de respectivamente y el verbo ἄρχω que entre
sus múltiples significaciones puede ser traducido como dar ori-
gen, comenzar, preceder, ser la causa de, etc. Si unimos todos
los matices de este complejo y hermoso verbo y lo aplicamos a
la obra de Orígenes en donde lo que “da origen” hace alusión
a la sabiduría eterna de Dios y de su Hijo, creemos que debería
ser entendido “como la eternidad del principio que está antes
del tiempo y subyace en él”. Por lo anteriormente expuesto,
sostenemos que la doctrina de la preexistencia no es una hipó-
tesis, sino un supuesto fundamental del sistema del alejandri-
no, que ha mantenido a lo largo de toda su vida. En ese sentido,
pensamos que las condenas del Concilio de Constantinopla a
la doctrina de la preexistencia se hicieron desde un paradig-
ma teológico y filosófico que impidió comprender la relación
existente entre tiempo y eternidad, entre principio y fin, entre
esclavitud y liberación espiritual, entre gracia y libre albedrío.

4. Conclusiones
Quisiéramos concluir esta ponencia, haciendo una pregunta
quizás incómoda, pero indispensable:¿constituye la posición de
Orígenes con respecto al Espíritu Santo una reflexión inmadura
o no desarrollada totalmente? Desde nuestra perspectiva la res-
puesta es un categórico no, ya que consideremos que en temas
tan delicados como la reflexión trinitaria es necesario separar
claramente el ámbito magisterial del ámbito de la investiga-
ción. La posición de Orígenes con respecto al Espíritu Santo es
absolutamente coherente con las coordenadas de su sistema, y
en ese sentido debe legitimarse desde el sistema mismo y no

Cf. J. D. Mansi, Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio, tomus

29 

nonus, Florence, 1763, 533-534; J. P. Migne, PL (Patrologiae Cursus Comple-

tus, Tomus LXIX), Justiniani Lib. Adv. Origenem, 221.

143

SAT [Link] 143 05/09/2019 [Link] p.m.

 “El Espíritu del Señor está sobre mí”

desde posiciones históricas posteriores. De no hacerlo, se corre

el riesgo de desconocer la inmensa riqueza de los autores pa-
trísticos, que ciertamente continúan nutriendo a nuestro mun-
do contemporáneo.

Patricia Ciner
Universidad Nacional de San Juan-Universidad Católica de Cuyo

144

SAT [Link] 144 05/09/2019 [Link] p.m.

 Panel 2:
Jesús y el Espíritu:
aproximación contextual

SAT [Link] 145 05/09/2019 [Link] p.m.

SAT [Link] 146 05/09/2019 [Link] p.m.
 7. “Extranjeros y refugiados”
(1 Pe 2,11; cf. Gn 23,4)
Reflexiones sobre un desafío de nuestro tiempo
a la luz de la Escritura*

1. Introducción
La historia del Pueblo de Dios en la Biblia empieza con un
Abraham llamado a dejar su tierra y buscar una tierra distinta,
de la que solo llega a poseer realmente un pequeño terreno –que
compra a duras penas– en Macpelá para sepultar a su esposa
(Gn 23,4), luego de declararse como “extranjero y refugiado”;1
y termina con un pueblo que se reconoce también como consti-
tuido por “extranjeros y refugiados” (1Pe 2,11), convertidos en
“extraños” en medio del mundo. En definitiva, la “extranjeri-
dad” forma parte de nuestro “ADN teológico”, por así decirlo, y
no es raro que atraviese todas las páginas de la Escritura. Desde
ese lugar de extranjeros permanentes, vamos a reflexionar aquí
acerca de este desafío enorme que es la realidad inmensa de los
migrantes y refugiados en nuestro mundo actual.
En su mensaje para la última jornada mundial de la paz, Fran-
cisco nos recordaba que hay “más de 250 millones de migrantes

1 *
Este trabajo fue originariamente preparado para la asamblea paname-
ricana de la fraternidad sacerdotal Iesus Caritas, que tuvo lugar en Santo
Domingo (Rep. Dominicana) del 19 al 23 de febrero de 2018.
1
Traduzco provisoriamente así la expresión gēr wᵉtôšāb, que se usa en este
texto y que Pedro retoma en su carta, citando la traducción griega, como
paroíkous kaì parepidḗmous.

147

SAT [Link] 147 05/09/2019 [Link] p.m.

 “El Espíritu del Señor está sobre mí”

en el mundo, de los que 22 millones y medio son refugiados. Es-

tos últimos [...] «son hombres y mujeres, niños, jóvenes y ancia-
nos que buscan un lugar donde vivir en paz». Para encontrarlo,
muchos de ellos están dispuestos a arriesgar sus vidas a través
de un viaje que, en la mayoría de los casos, es largo y peligroso;
están dispuestos a soportar el cansancio y el sufrimiento, a afron-
tar las alambradas y los muros que se alzan para alejarlos de su
destino.”.2 A esto el Papa lo considera un “signo de los tiem-
pos”,3 que habla e involucra directamente a la Iglesia: “A cada
ser humano que se ve obligado a dejar su patria en busca de un
futuro mejor, el Señor lo confía al amor maternal de la Iglesia”.4
Recogiendo la motivación de este signo de los tiempos, en el
presente estudio nos adentramos en algunos de los innumerables
textos bíblicos que tratan de alguna forma el tema del “otro”, del
extranjero, del extraño y la relación con él. Ahora bien: como es
común en la Escritura, las propuestas de los textos son suma-
mente variadas. Encontramos desde las posturas más intoleran-
tes y refractarias respecto de los extranjeros hasta las más acoge-
doras e integradoras.5 Con el aporte de un marco teórico tomado
de las ciencias sociales, propondremos una clasificación de los
textos que permita comprender la gran diversidad que hay entre
unos y otros. La propuesta pretende encontrar una lógica en los
textos que nos permita rescatar el mensaje bíblico para nuestra
realidad actual.

2 
Francisco, “Migrantes y refugiados: hombres y mujeres que buscan la
paz” [en línea], [Link]
peace/documents/papa-francesco_20171113_messaggio-51giornatamon-
[Link] [consulta: 13/02/2018], párrafo 1.
3 
Francisco, “Acoger, proteger, promover e integrar a los emigrantes y re-
fugiados” [en línea], [Link]
ges/migration/documents/papa-francesco_20170815_world-migrants-
[Link] [consulta: 13/02/2018].
4 
Ibid.
5 
E. S. Gerstenberger, “Sensitivity towards Outsiders in Old Testament
Theologies”, en Sensitivity towards outsiders. Exploring the Dynamic Relation-
ship Between Mission and Ethics in the New Testament and Early Christianity
[WUNT 364], ed. por J. Kok (Tübingen: Mohr Siebeck, 2014), 27-40, 37, lu-
ego de una presentación detallada, afirma que no hay una forma de con-
struir una postura bíblica homogénea sobre los extraños.

148

SAT [Link] 148 05/09/2019 [Link] p.m.

 Sociedad Argentina de Teología

2. Identidad social, separación e integración

¿De dónde proviene la discriminación y qué factores la de-
terminan? ¿Por qué resulta tan difícil la integración social y la
aceptación del otro? Las ciencias sociales han venido estudiando
hace tiempo –sobre todo a partir del trauma de la segunda gue-
rra mundial– el funcionamiento de los grupos y su importancia
en la formación de lo que se ha dado en llamar la “identidad
social”. Resumimos a continuación algunos conceptos funda-
mentales que pueden ayudar a comprender mejor el aporte que
encontraremos en los textos bíblicos.
Según la perspectiva de la identidad social,6 la pertenencia
a un grupo o categoría social representa un aspecto central en
la construcción de la identidad de las personas y es fuente de
su auto-estima. A su vez, el estatus de un grupo es evaluado en
comparación con otros. Así, las personas tienden a categorizar-
se en grupos sociales y a diferenciarse a partir de cualquier ele-
mento distintivo, aunque sea tan insignificante como el color de
una vestimenta. Automáticamente, se tiende a favorecer a los del
propio grupo en desmedro de los de “fuera”.
Pueden haber, sin embargo, distintos niveles o marcos de
identidad. La perspectiva de identidad social distingue tres ni-
veles de abstracción en la identidad que pueden determinar la
auto-definición personal y la acción social: identidad personal,
identidad social e identidad humana superior. Cuando predomi-
na la identidad personal, se tiende a mirar todo desde las caracte-
rísticas personales internas. Se trata a uno mismo y a los demás
como individuos únicos, y la comparación es con otro individuo,
normalmente a nivel intra-grupal.
Cuando lo predominante es la identidad social, entonces la au-
to-percepción, la percepción de los otros y la acción, están deter-

Se presentan aquí en forma muy sintética algunos conceptos fundamenta-

6 

les de la llamada “Social Identity Perspective”, cuyos creadores son Henri

Tajfel y John Turner, que incluye la teoría de la identidad social y la teoría
de la auto-categorización. Para una presentación crítica, cf. M. J. Hornsey,
“Social Identity Theory and Self-categorization Theory: A Historical Re-
view”, Social and Personality Psychology Compass 2 (2008): 204-222.

149

SAT [Link] 149 05/09/2019 [Link] p.m.

 “El Espíritu del Señor está sobre mí”

minadas por la pertenencia grupal y por las categorías sociales.

Los individuos son tratados como miembros impersonales e inter-
cambiables de un grupo social. La comparación es inter-grupal.
Se habla de un nivel de abstracción, porque la identidad social es
muy variable, en cuanto que un mismo individuo puede pertene-
cer a distintos grupos, y esos grupos pueden ser tener distintos
grados de complejidad: en la organización eclesial, por ej., puede
ser el grupo parroquial, la capilla, la parroquia, la diócesis...
Cuando sobresale la identidad humana, las percepciones de
sí mismo y de los demás, y las interacciones sociales, están mar-
cadas por una percepción trascendente de uno mismo y de los
otros como seres humanos. La comparación se hace con otras es-
pecies (los animales, por ejemplo).
Se supone que un nivel asume primacía sobre los otros. Aun-
que puede haber cambios en lo personal o en lo social que afec-
tarían la primacía de los niveles. También puede haber combina-
ciones de niveles: se valoran las características personales junto
con las del estereotipo grupal, de modo que se justifiquen las
desviaciones respecto del estereotipo.
La tendencia a la identificación con el grupo y sus valores –lo
que se llama “despersonalización”7– mediante la diferenciación
con los de afuera, junto con el sesgo que favorece al propio grupo
(“nuestro grupo es mejor”), generan una dificultad a la hora de
relacionarse un grupo con otro. Se han hecho experiencias de me-
jorar las relaciones intergrupales a través de un proceso llamado
re-categorización, orientado a la formación de un grupo común:
los miembros de grupos diferentes son inducidos a considerarse
miembros de un solo grupo superior, más inclusivo,8 en lugar de
formar grupos separados (por ej., no somos de la capilla tal o de
la capilla cual, sino de la parroquia).

7 
No se trata de perder la propia personalidad, sino que se acentúan los
elementos comunes al grupo.
8 
Cf. J.F. Dovidio, S.L. Gaertner y T. Saguy, “Commonality and the Com-
plexity of “We”: Social Attitudes and Social Change”, Personality and Social
Psychology Review 13 (2009): 3-20, esp. 5-6.

150

SAT [Link] 150 05/09/2019 [Link] p.m.

 Sociedad Argentina de Teología

Dado que este tipo de re-categorización hacia un solo gru-

po común no se puede sostener en el tiempo9 ni es aplicable en
todos los casos,10 se propone el concepto de identidad dual: se
activa simultáneamente la identidad de los subgrupos origina-
les (por ej., católicos y protestantes) junto con la identidad de un
grupo común (por ej., cristianos, de modo que se ven a sí mismos
como cristiano-católico, cristiano-protestante, respectivamente).
Si aplicamos este marco teórico apenas esbozado aquí a los tex-
tos vistos arriba, podemos distinguir las siguientes situaciones:

1. Diferenciación extrema: son textos que hablan de la nece-

sidad de una separación total respecto de las naciones
extranjeras, llegando incluso a proponer el exterminio.
2. Integración diferenciada por nacionalidad: En estos textos, el
acento está puesto en la “santidad” de Israel, en su ser un
pueblo distinto y especial. Algunas naciones son acepta-
das para incluirse en la comunidad cultual pero otras no.
Se prohíbe contaminarse con las otras naciones.
3. Integración diferenciada por disposiciones personales:
Aquí la relación con el extranjero depende de su dis-
ponibilidad para integrarse en Israel, y tienen consi-
deración a su situación económica. Se empieza a per-
cibir al grupo de los “otros” como una realidad más
matizada, compuesta por sub-grupos que pueden te-
ner mayor o menor grado de integración en el grupo
superior, que es Israel.
4. Integración por re-categorización: Aquí aparecen las leyes de
protección al extranjero, que utilizan como elemento de
motivación una re-categorización, que lleva a considerar a
los extranjeros como parte de sí mismos y protegerlos.

Hay factores que actúan en contra, como por ejemplo, la necesidad de

9 

percibirse distinto de otros.

Si el sentido de pertenencia al grupo base es demasiado fuerte, una inter-
10 

vención externa que quiera desdibujar los límites del grupo puede generar
un efecto contrario, cf. Ibid., 6.

151

SAT [Link] 151 05/09/2019 [Link] p.m.

 “El Espíritu del Señor está sobre mí”

5. Integración motivada teológicamente: Se trata de los textos

que basan su consideración de la condición de extranje-
ro en afirmaciones teológicas.

3. Extranjeros y migrantes en la Biblia

Antes de entrar en los textos, conviene clarificar la terminolo-
gía que se usa en la Biblia para referirse a los extranjeros.

3.1. Terminología para referirse al extranjero

La terminología utilizada en la Biblia para referirse a los ex-
tranjeros es bastante diversificada, y se ha discutido mucho el
alcance de cada término y su utilización en los distintos períodos
de la historia de Israel.11 En una mirada general, y partiendo del
AT, se pueden distinguir los siguientes grupos o categorías de
extranjeros:

Cf., por ej., C. Van Houten, The Alien in Israelite Law [JSOT.S 107], (Shef-
11 

field: Sheffield Academic Press, 1991); Id., “Remember that you were
Aliens: A Traditio-Historical Study”, en Priests, Prophets and Scribes. Essays
on the Formation and Heritage of Second Temple Judaism in Honour of Joseph
Blenkinsopp [JSOT.S 149], ed. por E. Ulrich y otros (Sheffield: Sheffield Ac-
ademic Press, 1992), 224-240; R. Klein, “‘Todas as pessoas são estrangeiras
em quase todos os lugares’. Aspectos da teologia pós-exílica nos exemplos
de Rute e de Jonas”, Estudos Teológicos 51 (2011): 196-212; C. Langner, “‘Lo
straniero in mezzo a te’. Le tante facce degli stranieri nella Bibbia ebraica
come impulso per una relazione con gli stranieri nell’oggi”, en Il diverso e
lo straniero nella Bibbia ebraico-cristiana. Uno studio esegetico-teologico in chiave
interculturale [Epifania della Parola], ed. por M. Grilli y J. Maleparampil
(Bologna: Dehoniane, 2013), 87-103; H.-G. Wuench, “The Stranger in God’s
Land – Foreigner, Stranger, Guest: What Can We Learn from Israel’s At-
titude Towards Strangers?”, Old Testament Essays 27 (2014): 1129-1154; C.
Oancea, “Foreigners in Postexilic Cultic Prescriptions of the Torah: Be-
tween Constraint and Religious Freedom”, Journal for Freedom of Conscience
3 Suppl. (2016): 136-151. La discusión sobre si conviene adoptar una per-
spectiva diacrónica o sincrónica en el estudio de los términos excede los
límites y los intereses de este trabajo. Consideramos que se pueden integrar
ambos aspectos, sin pretender entrar en discusiones demasiado puntuales.

152

SAT [Link] 152 05/09/2019 [Link] p.m.

 Sociedad Argentina de Teología

– Cananeos nativos y otros pueblos indígenas de la tie-

rra: recientemente se ha llamado la atención sobre este
colectivo (las “siete naciones” de Dt 7,1) que no es con-
siderado en la legislación común sobre los extranjeros
–ni en los estudios sobre ellos– pero son objeto de leyes
muy negativas.12 Se trata de la población local anterior
al asentamiento de Israel, y los textos hacen una dife-
rencia clara entre estos pueblos locales no-israelitas y
los extranjeros que vienen de otras partes.
– Zār: “extraño”. Es un término más bien neutral, para
referirse a cualquier persona que no es del grupo o del
poblado. Es el “de afuera”. El énfasis está puesto en la
distancia respecto del grupo de referencia; distancia
que puede tener connotaciones negativas o no.13 En
griego suele aparecer como allogenḗs, que subraya su
ser “otro”, como el samaritano curado de la lepra que
volvió a agradecer (Lc 17,18).
– Nokrî (o ben nēkar): es el extranjero, el no-israelita, en
tanto que no está integrado a la población, y no tiene in-
tenciones de estarlo.14 Se suele traducir en griego como
allótrios, que hace referencia a ser distinto (cf. el uso en
Mt 17,25-26). Tiene una cultura totalmente diferente a
la cultura dominante local,15 y probablemente practica
otra religión. Suele tener un nivel socio-económico bue-
no, al menos igual que el del israelita medio. El término
en sí, en su uso bíblico, suele tener connotaciones nega-
tivas, y se refiere mayormente a algo o alguien que es
tan extraño y diferente que puede ser un peligro para
Israel (cf. Sal 18,45-46; 144,7.11); mucho más si se trata
de dioses extranjeros (cf. Gen 35,2.4; Dt 31,16; 32,12; Jos

Cf. P. Pitkänen, “Ancient Israelite Population Economy: Ger, Toshav, Na-

12 

khri and Karat as Settler Colonial Categories”, Journal for the Study of the Old
Testament 42 (2017): 139-153.
Cf. Wuench, “Stranger in God’s Land”, 1138-1139.
13 

Cf. Oancea, “Foreigners”, 139.

14 

Langner, “Lo straniero”, 89, propone traducirlo en italiano como “extra-

15 

comunitario”.

153

SAT [Link] 153 05/09/2019 [Link] p.m.

 “El Espíritu del Señor está sobre mí”

24,20.23; Jue 10,16; 1 Sam 7,3; 2 Chr 33,15; Jer 5,19; 8,19;
Mal 2,11). Estos extranjeros no participan en la Pascua
(Ex 12,43) ni en el culto del templo (cf. Ez 44,7.9). Solo
en el futuro escatológico se romperá esta barrera con los
nokrîm (cf. Is 56,3.6; 61,5 ;60,10).16
– Tôšāb: es un residente sin derecho de ciudadanía, pero
que por vivir por mucho tiempo en el país –donde mu-
chas veces incluso han nacido sus hijos– goza de cier-
tos derechos.17 En griego se traduce mayormente como
parepídēmos. En algunos textos está asociado al śākîr, el
jornalero (Ex 12,45; Lv 22,10; 25,6.40), y podría referir a
alguien que reside temporariamente, como es el caso de
los que trabajaban en la cosecha. Por eso algunos inter-
pretan que el término implica una condición socio-eco-
nómica precaria.18 Pero otros textos suponen que el re-
sidente podía enriquecerse e incluso comprar israelitas
como esclavos (Lv 25,47).
– Gēr: se trata de una persona o grupo que deja su hogar –
generalmente por razones económicas o políticas–, para
ir a vivir a un país extranjero o a una región distinta,
a la que no pertenece. No son plenamente ciudadanos
pero están tan integrados que llegan a tener derechos en
el nivel político y religioso. En griego se traduce como
pároikos o prosḗlytos (lit. “el que se acerca”). En la épo-
ca pre-exílica el término no refiere solo a una condición
étnica –se considera gēr a alguien que pertenece a otra
tribu, por ej.– sino también a una situación económica:
en el código de la alianza (Ex 20,22–23,33) y en las leyes
deuteronómicas pre-exílicas el gēr está incluido en el
grupo de las personas más pobres, junto con los huérfa-
nos y las viudas (cf. Ex 22,20-23; Dt 10,18; 14,29; 24,17.19-

Cf. Wuench, “Stranger in God’s Land”, 1140.

16 

Langner, “Lo straniero”, 90, los compara con los polacos o rusos que en
17 

Alemania hacen valer sus antepasados alemanes y son más reconocidos

que otros extranjeros de la comunidad europea.
Así, Oancea, “Foreigners”, 141. A partir de Lv 25,45, se puede entender
18 

que llegaban a vender a sus hijos como esclavos.

154

SAT [Link] 154 05/09/2019 [Link] p.m.

 Sociedad Argentina de Teología

2119). Luego del exilio, el término refiere a personas eco-

nómicamente estables e independientes de los locales.
Pero estos extranjeros tienen interés por integrarse en
lo cultural y religioso con la comunidad que los recibe.
Por eso, se los incluye en las celebraciones como la de la
Pascua y probablemente otras (cf. Ex 12,48-4920). Podían
presentar sacrificios en el templo (siempre siguiendo los
rituales correspondientes), y tenían que ofrecer expia-
ciones semejantes (Nm 15,22-31). Es decir, si bien eran
libres de asumir la religión local, si lo hacían, tenían que
cumplir todas las normas.
– En el NT, además de usarse todos los términos griegos
indicados, aparece éthnē, “naciones”(normalmente uti-
lizado en plural), como término técnico para referirse a
los no judíos. Corresponde bastante al hebreo gôy/gôyîm.
Es que el gran problema en el NT, a nivel de nuestra te-
mática, es cómo comprender y articular la nueva aper-
tura al mundo no-judío que, de hecho, se produce en las
primeras comunidades.

3.2. Textos sobre extranjeros en la Biblia

Presentamos a continuación algunos textos representativos
de cada una de las categorías mencionadas arriba.

3.2.1. Textos de diferenciación extrema

Son textos que surgen en una situación de conquista o de
vuelta a la tierra, donde el nivel de conflicto es grande y la nece-
sidad de salvaguardar la identidad social de Israel es vital.
En cuanto a los pueblos cananeos anteriores a Israel, en los
códigos legales se ordena que sean eliminados, por muerte o

19 
Probablemente, en el caso de Dt, se trataba de refugiados del Reino del
Norte, después de la caída de Samaría, cf. D. Kellermann, “‫גר‬, gēr”, en:
TDNT II, 439-449, 445.
20 
La ley de Ex 12,48-49 es restrictiva en cuanto que no era fácil acceder a la
celebración de Pascua: implicaba asumir la circuncisión, por ej., y utilizar
el mismo ritual (cf. Num 9,14).

155

SAT [Link] 155 05/09/2019 [Link] p.m.

 “El Espíritu del Señor está sobre mí”

por expulsión (Ex 23,23-24; 34,11-16). Dt 7 es muy explícito: hay

que consagrarlos al anatema (destrucción total). El argumento
es evitar desviarse del culto a Yhwh siguiendo a los Dioses de
esas naciones, ya que Israel está consagrado al Señor (7,6). Lev
18,24-30 prescribe evitar una serie de acciones que supuesta-
mente esas naciones practicaban, para cuidar la pureza de la
tierra. La tierra los “vomitó” a ellos porque la hicieron impura,
y si Israel imita esas prácticas, le sucederá lo mismo (18,28). Se-
gún Lev 20,22-26, deben mantener la “santidad”, el ser distintos
de esos pueblos (20,26).
En el caso de la ley del jubileo (Lev 15), se prohíbe tomar como
esclavo a un israelita, pero se permite comprar esclavos entre
los extranjeros (Lev 25,45, utiliza tôšāb, aunque con el verbo gwr,
de donde viene gēr). Se puede entender esta diferencia desde la
situación social del pos-exilio, donde muchos de los israelitas re-
patriados estaban en condiciones económicas precarias (cf. Ne
5). La memoria de la liberación de Egipto (Lev 25,42) sirve para
defender su propio derecho a la libertad, su identidad como pue-
blo libre.21 Justificar a partir de aquí un tratamiento opresivo de
los extranjeros sería malinterpretar el texto.
Se ha propuesto que algunas de estas leyes provendrían de la
época pre-monárquica, y formarían parte de una mentalidad co-
lonialista que busca sustituir la cultura local por la cultura nue-
va.22 Aunque también podrían reflejar la mentalidad intolerante
de los repatriados del pos-exilio, proyectada hacia la época de
la “conquista”.23 La motivación es que no vayan a seducir a los
israelitas a “prostituirse” adorando otros dioses. Se trata de una
forma –sin duda violenta– de protección de la propia identidad
cultural y religiosa.
Como contrapartida, la historia de la conquista de Jericó (Jos
2–6) contiene un caso excepcional respecto del trato a los pueblos

Así, van Houten, “Remember”, 237.

21 

Pitkänen, “Ancient Israelite Population Economy”, 143.

22 

El tema de los orígenes de Israel –si realmente hubo una conquista arma-
23 

da o si fue un proceso más largo y paulatino– está en pleno debate. Cf. por
ej. G. M. Nápole, “Los orígenes del Israel bíblico. Una cuestión abierta”,
Revista bíblica 62 (2000): 33-65.

156

SAT [Link] 156 05/09/2019 [Link] p.m.

 Sociedad Argentina de Teología

cananeos anteriores a Israel. Se trata de Rajab, la prostituta, que

por haber escondido a los espías se salvó de morir y se le conce-
dió –a ella y a su familia– vivir “en medio de Israel hasta el día
de hoy” (6,25). Al jugarse la vida por salvar a los espías, ella toma
partido por Israel en contra de su propio pueblo.
En los textos proféticos, algunos se refieren a los extranjeros
en términos globales, como naciones extranjeras, y como tales
enemigas. Se trata de textos de liberación de un Israel golpea-
do por las naciones, y cuya esperanza consiste en que éstas
sean derrotadas. Así, por ej., en Joel 4,17, el Señor les dice que,
cuando se manifieste con poder en favor de su pueblo, “... us-
tedes sabrán que yo soy el Señor, su Dios, que habito en Sión,
mi monte santo. Jerusalén será un lugar santo, y los extranje-
ros no pasarán más por ella”. En este sentido se pueden leer
todos los oráculos contra las naciones (cf. por ej. Jer 46–51), y
también en se comprenden desde aquí las expresiones del Sal
144,7.11: el “rey David” que aparece allí es frágil24 y su única
esperanza es la salvación del Señor, que lo puede librar de la
“mano de los extranjeros”.
Cuando se trata de imaginar el futuro de bendición y restau-
ración para un pueblo ya humillado y oprimido, se le anuncia:
“extranjeros construirán tus muros, y sus reyes te servirán, por-
que en mi cólera te castigué, pero en mi benevolencia he tenido
compasión de ti” (Is 60,10). Y también: “Vendrán extranjeros y
apacentarán sus rebaños, y forasteros serán sus labradores y vi-
ñadores.” (Is 61,5). La imagen del sometimiento de otros pueblos
es una manera de dar esperanza a un pueblo abatido.
Sintetizando, podemos decir que las expresiones más nega-
tivas respecto de los extranjeros provienen de situaciones en las
que Israel está en desventaja respecto de ellos: cuando se trata de
guerra, de amenaza, de ocupación extranjera o de exilio. El valor
que se está defendiendo es la propia existencia como pueblo o el
derecho a tener una tierra propia.

Cf. F.-L. Hossfeld y E. Zenger, Psalmen 101–150 [HThKAT], (Freiburg im

24 

Breisgau: Herder, 2008), 788.

157

SAT [Link] 157 05/09/2019 [Link] p.m.

 “El Espíritu del Señor está sobre mí”

3.2.2. Textos de integración diferenciada por nacionalidad

En las leyes sobre quiénes pueden formar parte de la asam-
blea cultual25 (Dt 23), junto a otras categorías, se mencionan los
no-israelitas, pero con distinciones: los amonitas y moabitas no
pueden ser admitidos jamás (vv. 4-7), mientras que los egipcios y
edomitas pueden serlo a partir de la tercera generación (vv. 8-9).
El tema de la nacionalidad aparece, y forma parte de la identidad
como comunidad cultual.
En contrapartida, las narraciones nos presentan la historia
asombrosa de Rut, la moabita. Si tenemos presente que, según
la mencionada ley (Dt 23), los moabitas no podían ser admitidos
en la asamblea del Señor, ni siquiera en la décima generación,
es sorprendente que sea justamente una moabita, mujer,26 la he-
roína de la historia. En pleno pos-exilio, cuando había una po-
lítica oficial de prohibir los matrimonios con extranjeras (cf. Ne
13) e incluso se los obliga a expulsarlas junto con sus hijos (Esd
9), el relato de Rut muestra un camino totalmente distinto. Rut
hace una profesión de fe en términos de alianza (“tu pueblo es
mi pueblo y tu Dios es mi Dios”, 1,16),27 se abre camino aprove-
chando las posibilidades que le daba la ley,28 y no solo logra ser
aceptada sino que llega a ser puesta a la altura de las matriarcas
de Israel (4,11). Como es sabido, la genealogía final la presenta
como bisabuela nada menos que del rey David (4,17).
Muchos oráculos proféticos condenan cuando Israel se des-
vía de su propio camino, atraído por otras naciones, muchas ve-
ces empezando por lo económico y terminando en lo religioso.
Usando la metáfora de la infidelidad conyugal, Jeremías dice a

La “qāhāl del Señor” parece indicar a los miembros plenos de Israel, es-
25 

pecialmente cuando se reunían en su presencia. Sería un concepto más

estrecho que Israel como todo, cf. P. C. Craigie, The Book of Deuteronomy
[NICOT] (Grand Rapids: Eerdmans, 1976), 296.
Cabe recordar el “peligro” de las mujeres “extrañas/extranjeras” como
26 

riesgo de seducción hacia otras religiones, cf. Pro 2,16-17; 7,5, etc.
Es llamativo que se haga esta profesión de fe y de alianza en Moab, el
27 

mismo lugar donde Moisés hizo sellar al pueblo una alianza con Dios (Dt
28), cf. Klein, “Todas as pessoas”, 204.
Cf. J. M. Sánchez Caro, ed., Historia, Narrativa, Apocalíptica [Introducción
28 

al Estudio de la Biblia], (Estella: Verbo Divino, 2003), 393-394.

158

SAT [Link] 158 05/09/2019 [Link] p.m.

 Sociedad Argentina de Teología

Judá: “Pero tú dices: «No hay remedio: a mí me gustan los ex-

tranjeros, y tras ellos he de ir»”(2,25). Y más adelante: “Tan sólo
reconoce tu culpa, pues contra el Señor tu Dios te rebelaste, re-
partiste tus favores entre extranjeros bajo todo árbol frondoso...”
(3,13). Por eso, llegará el castigo, por manos de extranjeros: “Así
como ustedes me dejaron a mí y sirvieron a dioses extranjeros
en su tierra, así servirán a extraños en una tierra que no es la de
ustedes”(5,19).
En este grupo de textos el acento, entonces, está puesto sobre
la “santidad” de Israel, que se debe preservar. Hay resabios de la
situación de conquista o de vuelta a la tierra, en el hecho de que
ciertas naciones son excluidas de la comunidad cultual por haber
tratado mal a Israel en épocas pasadas; y probablemente haya
habido resentimientos generados por la situación de exilio. Las
heridas históricas hacen difícil abrir el corazón al otro. A su vez,
algunos textos de este grupo manifiestan el temor a la pérdida de
la identidad religiosa, por el peligro de la idolatría (la “contami-
nación” con otros pueblos). El relato de Rut, entre otros, repre-
senta una crítica a esta visión nacionalista y desplaza el acento
hacia lo señalado en nuestro tercer grupo de textos.

3.2.3. Textos de integración diferenciada

por disposiciones personales
Este grupo de textos supone una situación de cierta estabilidad
para Israel, ubicado en su tierra. En los códigos legales se empieza
a diferenciar entre categorías de extranjeros, según su disponibili-
dad o no a integrarse cultural y religiosamente en Israel.
Así, en la ley que prohíbe comer animales muertos (Dt 14,21),
se distingue entre el residente extranjero (gēr), que es más po-
bre y al que se le debe dar –gratuitamente– esa carne para que
coma, y el extranjero no residente (nokrî), al que se la vende. A
estos extranjeros no residentes también se los puede apremiar
(lit., “oprimir”) por deudas (Dt 15,3) y prestarles a interés (Dt
23,21). Hay un nacionalismo marcado, aunque atenuado con una
consideración distinta según la diferente situación económica de

159

SAT [Link] 159 05/09/2019 [Link] p.m.

 “El Espíritu del Señor está sobre mí”

los extranjeros.29 En modo semejante, si bien los extranjeros son

incluidos en la fiesta de las tiendas y de las Semanas (Dt 16,10-
11.13-14), no lo son en la Pascua (Dt 16,1-7), que es una fiesta
relacionada con su identidad como pueblo liberado de Egipto
(Dt 16,1.3).
En los textos proféticos, en cuanto a las normas de pureza
ritual que implican una separación de lo “extraño”, encontra-
mos en Ezequiel una distinción entre el ben nēkar, el extranjero
no integrado (“incircunciso de corazón y de cuerpo”), que será
excluido del Santuario (Ez 44,9), y el gēr, extranjero residente e
integrado, que recibe un tratamiento semejante al israelita: el Se-
ñor promete responderle cuando lo consulte (14,7), y cuando se
reparta la tierra reconquistada luego del exilio, recibirá una parte
como herencia (47,22-23).
En el NT, el relato del encuentro de Jesús con la sirofenicia
(Mc 7,24-31), ocurrido en la región de Tiro –tierra extranjera–,
pareciera mostrar que Jesús mismo debió hacer un camino de
apertura al extranjero.30 Allí Jesús rechaza con dureza el pedido
de la mujer de curar a su hija, aduciendo razones étnicas: “deja
primero que se sacien los hijos, porque no está bien tomar el pan
de los hijos (judíos) y arrojárselo a los perros (paganos)” (v. 27).
La respuesta de la mujer desencadena un cambio de actitud en
Jesús,31 quien indirectamente ya había dejado abierta una puerta
(“deja primero...”). Es interesante notar, a propósito del encuen-
tro de estos dos extranjeros, además del lugar (la “casa”, como
espacio de intimidad), el hecho de que la superación de la distan-
cia se logra a partir del diálogo.32

Cf. van Houten, Alien in Israelite Law, 81-82.

29 

También conviene recordar las instrucciones misioneras de Mt 10, donde

30 

les ordena que “No vayan a regiones (lit. “caminos”) paganas, ni entren en
ninguna ciudad de los samaritanos” (v. 5).
Cf. E. Abbattista, “La donna siro-fenicia e il ministero del pane (Mc 7,24-
31 

30//Mt 15,21-29). L’alterità che ci cambia. Tra identità e relazione il cam-

mino della rivelazione e del compimento”, Fogli campostrini 7 (2014): 3-9, 6.
“El camino dialógico y relacional emprendido con tenacidad por la siro-
32 

fenicia permite a esta madre derribar el muro de alteridad que la separa

de su interlocutor y obtener lo que pedía: la expulsión del demonio de su
hija (v. 26)”, S. Zeni, “Il dialogo come superamento dell’estraneità. Gesù e

160

SAT [Link] 160 05/09/2019 [Link] p.m.

 Sociedad Argentina de Teología

Si retomamos los casos excepcionales antes vistos, Rajab y Rut

son aceptadas por su opción por Israel; la sirofenicia, por su fe.
Con esto nos acercamos al cuarto grupo de textos.

3.2.4. Textos de integración por re-categorización

Estos textos suponen por parte de los israelitas una situación
socio-económica estable –Israel está seguro en su tierra–, mien-
tras que la situación del extranjero es de fragilidad y, como tal, no
representa una amenaza contra la propia identidad. Aquí apare-
cen leyes que protegen los derechos y la vida de los extranjeros.
Resulta muy interesante prestar atención a las motivaciones que
se agregan a estas leyes.
El inicio y el final del código de la alianza (Ex 20,22–23,33)
consisten en leyes cultuales, que dan a las leyes civiles un marco
religioso. En el centro están las leyes que prohíben la opresión
del extranjero, repetidas (Ex 22,20; 23,9), enmarcando un bloque
dedicado a los pobres.33 Se trata de leyes con estilo exhortativo,
que buscan convencer al destinatario de la actitud a adoptar.34
La motivación es: “porque ustedes fueron extranjeros en la tierra
de Egipto”. Al poner al extranjero en el lugar que ocuparon los
propios antepasados cuando estuvieron en Egipto, se cierra la
brecha entre el israelita y el extranjero.35 En Ex 23,12 se extien-
de la ley sobre el descanso sabático al buey, al asno, al hijo de
la esclava y al extranjero (en ese orden). Si se la ubica en época
pre-monárquica, se puede comprender como una ley familiar,
donde el extranjero aparece como un huésped que depende de la
protección del patriarca (cf. Gen 19; Jue 19).36
Retomando las categorías sociales vistas arriba, se ve que al
decir “ustedes fueron extranjeros en Egipto”, se está activando
una identidad dual en el israelita: “soy nativo pero fui extran-
jero; y esta experiencia de extranjeridad no me abandona del

la sirofenicia in Mc 7,24-31”, en Il diverso e lo straniero, ed. por M. Grilli y J.

Maleparampil, 203-218, 217.
Cf. van Houten, Alien in Israelite Law, 45, siguiendo a G. Lohfink.
33 

No se prevé un castigo para quienes no las cumplan, por ej. Cf. Ibid., 52.
34 

35 
Ibid., 54.
36 
Cf. van Houten, “Remember”, 227.

161

SAT [Link] 161 05/09/2019 [Link] p.m.

 “El Espíritu del Señor está sobre mí”

todo”.37 Esta asociación despierta una mayor posibilidad de

empatía y acercamiento.
En el Dt se habla de extranjeros (gērîm) que probablemente
son los refugiados del Reino del Norte después de la caída de Sa-
maría. Dada su frágil situación económica y social, la legislación
deuteronómica busca protegerlos de la explotación (Dt 24,14)
y garantizarles el sustento aun en momentos de miseria, reco-
giendo lo que queda de la cosecha (cf. Dt 24,19-21) o recibiendo
el diezmo cada tres años (Dt 14,29; 26,12). Si en el nivel judicial
estaban en desventaja, la ley protege su derecho a un juicio jus-
to (Dt 1,16; 24,17; 27,19). Son mencionados explícitamente como
tomando parte en el Shabbat, para que puedan descansar (5,14).
En cuatro de las leyes que defienden al extranjero (junto con la
viuda y el huérfano), la motivación está en recordar que “fuiste
esclavo en Egipto” (cf. Dt 5,15; 16,12; 24,18.22). Llama la atención
el cambio de aspecto: de la condición de extranjero se pasa a la de
esclavo. Pero se puede comprender la estrategia motivacional.
En efecto, al asociar estos cuatro grupos de personas –esclavo,
huérfano, viuda, extranjero–, se logra una identificación: cual-
quiera que haya vivido una situación de vulnerabilidad como
estas se puede identificar con los otros, y se verá motivado a
respetarlos. Se trata, entonces de una nueva re-categorización:
Israel es especial pero no está exento de caer en la esclavitud. No
son tan distintos ni están por encima de los demás. La conciencia
de la fragilidad de la propia situación sirve para re-categorizar
al israelita como parte del grupo de los vulnerables (esclavos,
extranjeros, viudas huérfanos...) y despertar la solidaridad. Es
una re-categorización que apela a la memoria histórica, fuente
constante de identidad para Israel.
En Lev 19 tenemos una repetición de las leyes que protegen al
extranjero, como la de dejar el resto de la cosecha (Lev 19,10, se
habla del pobre y del extranjero), pero se llega a un punto muy
elevado, cuando se pide que no solo no se moleste al extranjero
sino que se lo ame como a un igual: “como un nativo de entre us-
tedes será para ustedes el extranjero (gēr) que reside con ustedes;

Como dice el sugestivo artículo de Klein, “Todas as pessoas”, 196: “Todas

37 

las personas son extranjeras, en casi todos los lugares”.

162

SAT [Link] 162 05/09/2019 [Link] p.m.

 Sociedad Argentina de Teología

lo amarás como a ti mismo.38 Porque extranjeros fueron ustedes

en Egipto. Yo soy el Señor, su Dios” (Lev 19,34). Es la misma fór-
mula del mandamiento del amor que se usa para los del propio
pueblo (Lev 19,18).
Esta ley del amor al extranjero, junto con las otras que le im-
ponen las mismas normas cultuales que a los nativos39 (cf. por
ej. Ex 12,19.49; Lev 16,29; 17,[Link].15; 18,26; 19,33.34; 20,2;
22,18; 24,16.22; Num 15,[Link].29.30; 19,10), suponen una
comunidad ya establecida en la tierra, y residentes extranjeros
que viven allí en forma permanente. Una vez más, la situación
socio-económica de los nativos es ventajosa, y entonces vuelven
los textos de apertura a los extranjeros. Por otra parte, en el Israel
pos-exílico hay un interés por preservar la santidad de la tierra,
para no perderla nuevamente (cf. Lev 18,28). Aquí el recuerdo
de Egipto está relacionado con su ser extranjeros allí, no con la
esclavitud, porque es el punto que se quiere remarcar. La ley no
quiere crear una elite superior que simplemente tiene compasión
por los pobres, sino una comunidad de iguales, donde el extran-
jero es visto como un par.40
Estas leyes ideales de protección al extranjero no siempre se
han puesto en práctica. Los relatos de Gn 19 y de Jue 19, con sus
evidentes diferencias, tienen en común la transgresión del deber
de hospitalidad al forastero. El primer caso es presentado como
un ejemplo de la maldad de Sodoma. El segundo, como algo
nunca visto en Israel. En ambos casos, el que ofrece hospitalidad
es también un forastero residente (gēr), quien probablemente
por su condición de tal se puede solidarizar más fácilmente con
quien llega. El rechazo al “otro”, en este caso como en tantos
otros, se cobra víctimas, especialmente entre los más frágiles.41

38 
O, en otra traducción posible: “lo amarás: es igual a ti”.
39 
Se usa para “nativo” (israelita) el término ’ezrāḥ, término preferido por
los textos P.
40 
Van Houten, “Remember”, 239, habla de una comunidad compuesta por
dos sub-grupos que viven en la misma tierra. Aunque esto fuera cierto, la
distinción entre israelita y extranjero sigue teniendo un matiz a favor del
primer grupo.
Si de fragilidad se trata, vale recordar otro punto en común de ambos rela-
41 

tos, que es la posición lamentable que se le otorga a la mujer en aquella so-

163

SAT [Link] 163 05/09/2019 [Link] p.m.

 “El Espíritu del Señor está sobre mí”

En los profetas, hay oráculos que advierten sobre la importan-

cia de cumplir la Torá en cuanto a no oprimir a los débiles, entre
los cuales están los extranjeros, como Jer 7: “Si ustedes no opri-
men al extranjero, al huérfano y a la viuda... entonces yo haré
que habiten este lugar” (vv. 6-7). Otros directamente condenan
la opresión del extranjero, como Ez 22,7, donde le dice a Jerusa-
lén: “En ti se desprecia al padre y a la madre, en ti se maltrata
al forastero residente, en ti se oprime al huérfano y a la viuda”.
Esto también se encuentra en los Salmos con tonalidad profética
(cf. Sal 94,6).
Ya en el NT, para Pablo, la nueva realidad inaugurada por
Jesús es capaz de superar las diferencias étnicas y sociales. Así,
en su famosa carta a los Gálatas, puede decirles: “ya que cuan-
tos fueron bautizados en Cristo, han sido revestidos de Cristo:
ya no hay judío ni griego, ni esclavo ni libre, ni varón ni mujer,
porque todos ustedes son uno en Cristo Jesús.” (Gal 3,27-28). Pa-
reciera que para Pablo el bautismo, en cuanto rito de paso o de
iniciación, era un modo de resocializar al creyente dentro de una
nueva realidad –la ekklēsía–, inaugurando la pertenencia a una
nueva familia.42 Revestidos de Cristo, se superaban las diferen-
cias sociales, étnicas y de género.43 Diferencias que, sin embargo,
no quedan anuladas, como se ve en 1 Co 12 (la diversidad de
carismas se puede vivir en la unidad). Lo que se anula es la pre-
tensión de superioridad de unos (judíos, libres, varones) sobre
otros (griegos, esclavos, mujeres). El bautismo genera una nueva
familia (cf. Ef 2,19), en la que todos somos hermanos y hermanas
sin que haya unos más importantes que otros. Se trata de una
re-categorización hacia un solo grupo común, marcado simbóli-

ciedad. En Gn 19, Lot ofrece sus dos hijas a cambio de los huéspedes, aunque
ellos no las aceptan. El dueño de casa en Jue 19 ofrece a su hija doncella, y
luego el levita les da a su concubina para que abusen de ella. Es una muestra
más de cómo el considerar al otro inferior tiene consecuencias fatales.
Se puede hacer un paralelo con la utilización –en la primera evangeliza-
42 

ción de América Latina– del bautismo como elemento de inserción social

para los indígenas.
Cf. C. Gil Arbiol, “La primera generación fuera de Palestina”, en Así em-
43 

pezó el cristianismo [Agora 28] ed. por R. Aguirre Monasterio (Estella: Verbo
Divino, 2010), 173-174.

164

SAT [Link] 164 05/09/2019 [Link] p.m.

 Sociedad Argentina de Teología

camente por un rito –el bautismo– que tiende a suplantar a nivel

simbólico la misma circuncisión.
En este mismo grupo podemos situar los relatos que mues-
tran el proceso de integración a nivel de individuos, ilustrando
distintos momentos de ese proceso desde la desintegración o
conflictividad hasta la reconciliación o integración. En un extre-
mo, hay casos paradigmáticos de desintegración total que lleva
a la violencia y a la muerte o su intento. El primer relato de con-
flicto con el “otro” (Gn 4) muestra hasta qué punto es cuestión de
vida o muerte la aceptación o no de la diferencia, que en este caso
implica también aceptar que no hay igualdad de oportunidades
o de puntos de partida.44 El relato también enseña la importancia
del diálogo: Caín no dialoga con Dios antes de cometer el fratri-
cidio, y en el momento crucial –en el texto original– no hay pa-
labras.45 La ausencia de la palabra, del diálogo fraterno, termina
provocando la muerte.
Este mismo proceso de falta de diálogo que lleva a la supre-
sión del otro lo encontramos en las historias patriarcales, en el
conflicto entre Ismael e Isaac (Gn 21), Esaú y Jacob (Gn 25–33), y
la larga novela de José y sus hermanos (Gn 37–50). En todos los
casos, luego del intento de eliminar al otro hay un proceso de re-
conciliación, que pasa por el encuentro de cada una de las partes
con su verdad, esa verdad que no quería ver. El final del proceso
es una cierta distancia, no negativa, pero que salvaguarda la fra-
ternidad (como Abraham y Lot en Gn 13).46

44 
Sobre el porqué de la aceptación de la ofrenda de Abel, a diferencia de la
de Caín (Gn 4,4-5), hay muchas interpretaciones. La más coherente con el
relato parece ser la que presenta L. Alonso Schökel, ¿Dónde está tu herma-
no? Textos de fraternidad en el libro del Génesis [Institución San Jerónimo 19]
(Estella: Verbo Divino, 2009), 29-31: Dios da sus dones libremente, y no hay
que pedirle cuentas.
El texto hebreo de Gn 4,8 dice: “Entonces Caín le dijo a su hermano Abel:”,
45 

pero no tiene el texto de lo que le dijo. La interpretación presentada aquí está

propuesta, entre otros, por A. Neher, L’esilio della Parola, 1983, 107, citado en
N. Gatti, “L’alterità negata. Analisi pragmatica e interculturale di Gen 4,1-
16”, en Il diverso e lo straniero, ed. por M. Grilli y J. Maleparampil, 51-66, 58.
46 
Para esta lectura, ver el interesante estudio de E. M. Obara, “Essere fra-
telli: un compito e una sfida. Variazioni sul tema della fratellanza nel libro

165

SAT [Link] 165 05/09/2019 [Link] p.m.

 “El Espíritu del Señor está sobre mí”

Cuando Jesús empieza su ministerio, en el evangelio de Lucas

encontramos un momento de revelación muy especial en su visi-
ta a Nazaret, su “patria” (Lc 4,24), donde se había criado (4,16), y
su predicación en la sinagoga. Si bien el mensaje inicial de la lle-
gada del “año de gracia” (vv. 19-21) les agradó, su interpretación
posterior crea extrañeza y rechazo en los suyos. Al mencionar
acciones salvíficas de Dios en favor de extranjeros –la viuda de
Sarepta y Naamán el sirio (vv. 26-27)– estaba mostrando que esta
gracia no es exclusiva de Israel y más bien será rechazada por su
pueblo, siendo los paganos quienes la acogen. Esta interpreta-
ción lo hace pasar a ser un extraño y rechazado violentamente
por sus compatriotas (vv. 28-29). Con este episodio queda claro
que los bienes mesiánicos no son propiedad exclusiva de nadie,
sino “patrimonio para compartir con los últimos, abrazando la
suerte fracasada del Maestro, su destino de extraneidad”.47
En ese mismo sentido se puede leer el relato de los discípulos
de Emaús (Lc 24,13-35), donde se produce una transformación
mediante el diálogo. El “extranjero en Jerusalén” que irrumpe
en la vida de estos discípulos, en la medida en que es acogido se
va revelando como portador de un mensaje de vida y esperanza.
También aquí, como en el relato de la sirofenicia, hay un pan que
se comparte48 y un reconocimiento del “otro” en una dimensión
nueva. El elemento simbólico que se añade es el del camino, muy
importante en la obra lucana,49 que conecta este relato con el del
eunuco etíope, extranjero también él, de Hch 8,26-40. Se puede
interpretar, entonces, el camino como un proceso de apertura

della Genesi”, en Il diverso e lo straniero, ed. por M. Grilli y J. Maleparampil,

67-85.
A. Corallo, “Gesù straniero in patria. Una lettura di Lc 4,16-30 in chiave
47 

comunicativa”, en Il diverso e lo straniero, ed. por M. Grilli y J. Maleparam-

pil, 175-202, 202 [traducción propia].
En la obra de Lucas, como es sabido, el tema de la mesa compartida es al-
48 

tamente significativo (Lc 5,29; 7,36; 11,37; 19,5), cf. M. Sakr, “Dall’estraneità
al riconoscimento. Lettura interculturale di Lc 24,13-35”, en Il diverso e lo
straniero, ed. por M. Grilli y J. Maleparampil, 219-230, 221.
Cf. por ej., 9,51-53.56-57; 10,38; 13,33; 17,11; 18,35; 20,21. Cf. J. A. Fitzmyer,
49 

The Gospel According to Luke, I: 1–9 [AB 28], (New Haven – London: Dou-
bleday, 1974), 169.

166

SAT [Link] 166 05/09/2019 [Link] p.m.

 Sociedad Argentina de Teología

mutua, de escucha y de don, que transforma al extraño en her-

mano (re-categorización basada en el bautismo).
Este grupo de textos, del que no hemos visto más que algu-
nos, es sin duda el más numeroso. La cantidad de textos, la in-
sistencia en las motivaciones, las propuestas de itinerarios de
reconciliación, son todos signos que muestran hasta qué punto
es difícil y por tanto necesario este proceso de re-categorización
para poder abrirse al “otro”.

3.2.5. Textos de integración motivada teológicamente

En consonancia con su alta sensibilidad social, el Dt llega a de-
finir a Yhwh como el que “hace justicia al huérfano y a la viuda,
y ama al forastero, dándole pan y vestido” (10,18), razón por la
cual los israelitas deberán amar al extranjero, acordándose que
ellos mismos lo fueron en Egipto (10,19). Así también, en los Sal-
mos se proclama al Señor como “el que protege a los extranjeros,
sostiene al huérfano y a la viuda” (Sal 146,9).
Estas afirmaciones sobre el Señor se ubican en la línea de la op-
ción por los pobres del Dios de Israel.50 Y generan una nueva con-
ciencia que ya no pasa por la lucha por la auto-estima (“mi grupo
es mejor que el otro”) sino que en cierto modo trastoca el orden
establecido: menos es más. El más frágil es el más protegido.
Así también, se puede fundamentar en el mismo Señor la de-
cisión de integrar a los extranjeros en el culto, incluso como sa-
cerdotes. Ya entrados en el pos-exilio, los textos del llamado “ter-
cer Isaías” presentan una integración total de los extranjeros, que
llega al ámbito del templo: “...a los extranjeros (bᵉnê nēkar) que
se han adherido al Señor para servirlo... los llevaré a mi monta-
ña santa y los alegraré en mi casa de oración. Sus holocaustos y
sus sacrificios serán agradables en mi altar. Pues mi Casa será
llamada casa de oración para todos los pueblos” (Is 56,6-7). Se
trata nada menos que de una función sacerdotal que se abre a

Cf. por ej., N. Lohfink, Option for the Poor. The Basic Principle of Liberation
50 

Theology in the Light of the Bible, (Berkeley: Biblical Press, 1987).

167

SAT [Link] 167 05/09/2019 [Link] p.m.

 “El Espíritu del Señor está sobre mí”

los mismos pueblos extranjeros,51 probablemente como respues-

ta crítica a las interpretaciones rigoristas de la Torá que llevaron
a la disolución de los matrimonios con extranjeras y la expulsión
de ellas junto con sus hijos (Esd 9–10). Esta respuesta es posible
por la fe en un Dios que opta por los excluidos, y se relaciona con
ellos desde su nivel de humanidad, más allá de que sean circun-
cisos o no.52
Así también, en la teología de los pobres que atraviesa el libro
de los Salmos aparece la categoría de extranjero como otro modo
de presentarse el orante en su condición de fragilidad. En el Sal
39, el orante invoca como motivación para que el Señor lo escu-
che: “Porque soy un extranjero (gēr) junto a ti; un forastero (tôšāb)
como todos mis padres” (v. 13).
Llegados al NT, en la parábola del juicio final, Jesús se identi-
fica con los más pequeños y necesitados, entre ellos el extranjero:
“era forastero, y ustedes me alojaron” (Mt 25,35), porque “cada
vez que lo hicieron con uno de estos mis hermanos más peque-
ños, lo hicieron conmigo” (v. 40). En consonancia con la teología
de los pobres del AT, Jesús opta por los más pequeños, que son
para los cristianos un “lugar teológico” privilegiado.
En la primera carta de Pedro, el término extranjero (parepí-
dēmos) se transforma en categoría teológica. Los destinatarios
de la carta viven en distintas partes de la diáspora (1 Pe 1,1), y
como tales conocen la condición de ser extranjeros. Ellos mismos
habían vivido una transformación: antes “no eran pueblo” pero
ahora son “pueblo de Dios” (2.10). Sin embargo, dispersos en el
mundo, han de descubrir que viven “como extranjeros y foraste-
ros” (2,11, pároikos, parepídēmos). La frase “extranjero y forastero”
es la dicha por Abraham en Gn 23,4 y utilizada metafóricamente
por el orante del Sal 39,13. Aquí, el “como” muestra que la con-
dición de extranjeros es utilizada como metáfora por la que se
articula la idea de que el cristiano ya no pertenece totalmente
a este mundo, y está llamado a vivir una conducta ejemplar en

J. Blenkinsopp, Isaiah 56–66. A New Translation with Introduction and Com-

51 

mentary, [AB 19B], (New York: Doubleday, 2003), 140.

Cf. E. M. Obara, “Il ‘diverso’ nel popolo di Yhwh secondo Is 56,1-8”, en Il
52 

diverso e lo straniero, ed. por M. Grilli y J. Maleparampil, 117-131, 126.

168

SAT [Link] 168 05/09/2019 [Link] p.m.

 Sociedad Argentina de Teología

medio de una sociedad hostil.53 Curiosamente, la categoría de

extranjero y la antigua categoría de “santo” (separado, especial),
se encuentran aquí. Y lo notable es que un concepto de conno-
taciones negativas se transforma en positivo. La argumentación
petrina se mueve en un terreno gris, ya que fácilmente puede
ubicar nuevamente en una posición análoga a la de los textos del
grupo 2 (véase las expresiones utilizadas poco antes sobre los
cristianos como “linaje elegido, sacerdocio real, nación santa...”,
1 Pe 2,9). Pero si se la entiende como una re-categorización teoló-
gica, el ubicar a los cristianos en el lugar de los rechazados le da
a la propia identidad una capacidad muy grande de empatía con
los excluidos y por tanto de solidaridad.
La práctica de la hospitalidad –en griego, filoxenía, lit. “amor
al extranjero/extraño”­– es muy recomendada entre los primeros
cristianos (cf. Rom 12,13; 1 Tim 3,2; Ti 1,8; Heb 13,2; 1 Pe 4,9),
en primer lugar para los que viajaban y sobre todo para con los
predicadores itinerantes; pero probablemente se extiende a to-
dos los viajeros que necesitaban hospedaje. En Heb 13,2, la afir-
mación de que “algunos, sin saberlo, hospedaron ángeles” (Heb
13,2), apunta a una gran apertura para acoger al “otro”, sea quien
fuere,54 pero además le da a la recomendación una motivación
teológica. Así como Dios se puede identificar con un forastero
(en Gn 18 –con Abraham en Mamré– y 19 –en Sodoma–, por ej.),
cada extranjero puede ser epifanía de Dios.
No extraña, por tanto, que en la visión escatológica del Apo-
calipsis, la multitud que sigue al Cordero representa una total
diversidad étnica y cultural: “Después de esto, vi una enorme
muchedumbre, imposible de contar, formada por gente de todas
las naciones, familias, pueblos y lenguas” (7,9).
Este grupo de textos produce una ruptura en los esquemas
habituales de integración. Se supone que uno busca naturalmen-
te un grupo que eleve su auto-estima, pero Dios se une al gru-
po de los de “abajo”, invitándonos a hacer otro tanto. En esta

Cf. J. Maleparampil, “‘Forestieri e stranieri’. Lettura di 1Pt 2,11-12 nella

53 

prospettiva indiana”, en Il diverso e lo straniero, ed. por M. Grilli y J. Male-

parampil, 359-378, esp. 369-370.
Cf. C. G. Koester, Hebrews [AB 36], (New York: Doubleday, 1974), 563.
54 

169

SAT [Link] 169 05/09/2019 [Link] p.m.

 “El Espíritu del Señor está sobre mí”

subversión de los esquemas de pensamiento espontáneos está

tal vez el aporte más original de nuestra tradición religiosa al
problema de la integración del extranjero.

4. Conclusión: repasando las propuestas de Francisco

El Papa Francisco articula su propuesta para responder al de-
safío de los migrantes y refugiados por medio de cuatro verbos:
acoger, proteger, promover e integrar.55 Los menciono breve-
mente, sin pretender desarrollar este tema.
Acoger significa “ampliar las posibilidades para que los emi-
grantes y refugiados puedan entrar de modo seguro y legal en
los países de destino”. Tiene que ver con la concesión de visados,
la apertura de corredores humanitarios, el ofrecimiento de alo-
jamiento adecuado, seguridad y acceso a servicios básicos. Aquí
cita Heb 13,2: “no se olviden de practicar la hospitalidad, ya que
gracias a ella algunos, sin saberlo, hospedaron ángeles”.
Proteger implica “toda una serie de acciones en defensa de los
derechos y de la dignidad de los emigrantes y refugiados, inde-
pendientemente de su estatus migratorio”. Incluye la informa-
ción previa, acceso a la justicia, posibilidad de trabajo, libertad
de movimiento, asistencia sanitaria, etc. Todo lo que tenga que
ver con custodiar sus derechos fundamentales. Aquí cita el Sal
146,9: “el Señor protege a los extranjeros...”.
Promover quiere decir que “se les dé la posibilidad de reali-
zarse como personas en todas las dimensiones que componen la
humanidad querida por el Creador”.Aquí se incluyen la práctica
de la propia fe, la valoración de las cualificaciones personales,
el aprendizaje de la lengua, etc. La referencia es Dt 10,18-19: “el
Señor ama al extranjero... también ustedes amarán al extranjero”.
Integrar mira a “las oportunidades de enriquecimiento inter-
cultural generadas por la presencia de los emigrantes y refugia-
dos”. Es una apertura al otro, para formar una sociedad mul-
tiforme, mediante un proceso que se puede ayudar facilitando
la concesión de la ciudadanía, promoviendo la cultura del en-

55 
Cf. Francisco, “Migrantes y refugiados”; Francisco, “Acoger”.

170

SAT [Link] 170 05/09/2019 [Link] p.m.

 Sociedad Argentina de Teología

cuentro, el intercambio cultural. El texto de referencia es Ef 2,19:

“Por lo tanto, ustedes ya no son extranjeros ni huéspedes, sino
conciudadanos de los santos y miembros de la familia de Dios”.
Notamos que en los textos utilizados por Francisco predomi-
nan los del último grupo, que contienen una motivación teoló-
gica. Evidentemente, son las que pueden ofrecer un aporte más
original, sobre todo pensando en motivar a quienes comparti-
mos una tradición judía/cristiana.
Sin embargo, a la hora de pensar procesos de integración que
involucren a más personas, se vuelve importante recuperar tam-
bién las motivaciones del cuarto grupo, que dan un soporte más
aceptable por parte de aquellos que no comparten la misma fe.
Asimismo, y más allá del ámbito de las motivaciones, es im-
portante profundizar en los aportes que ofrecen los relatos bíbli-
cos a nivel de relación individual, los cuales ponen en evidencia
el rol fundamental del diálogo para romper barreras de prejui-
cios y lograr ver al otro como alguien que tiene un valor en sí
mismo, más allá del grupo al que pertenezca –nivel de identidad
personal, distinto del nivel de identidad social–, recuperando el
análisis de los procesos de acercamiento y transformación de la
mentalidad que presentan dichos relatos.
También resulta valioso recuperar la apertura que presentan
algunos textos del último grupo hacia una consideración del ser
humano en cuanto tal, independientemente del grupo al que per-
tenezca (cf. Is 56), que muestran la importancia de activar el tercer
nivel de identidad –el de la identidad humana superior–, para re-
lativizar la función de la identidad social y evitar sus excesos.
A partir de estos aportes, queda para nuestra reflexión y nues-
tra praxis el desafío de proponer nuevas categorías de identifica-
ción que nos permitan descubrirnos, más allá de nuestras dife-
rencias, verdaderos hermanos universales.
Eleuterio R. Ruiz
Pontificia Universidad Católica Argentina

171

SAT [Link] 171 05/09/2019 [Link] p.m.

SAT [Link] 172 05/09/2019 [Link] p.m.
 8. Seguir a Jesús
en tiempos de “limpieza étnica”

Esbozaré algunos elementos cristológicos que me parecen

urgentes dada la situación actual del pueblo latino y de otros
grupos codificados como “no blancos” en Estados Unidos. Existe
una campaña de “limpieza étnica” que busca deportar, encarce-
lar y/o bloquear el acceso al país sobre todo a las personas de
origen latinoamericano y africano. El objetivo parece ser que se
mantenga la mayoría “blanca” del país. Gran parte de la pobla-
ción que se suma a este proyecto se dice protestante o evangélica
y en su proceder se apoya en creencias acerca de Jesús, es decir,
en cristologías implícitas o explícitas. Como teóloga protestante
latina, desarrollar una cristología pneumatológica que se resista
a semejantes distorsiones se vuelve más apremiante que nunca.

1. El contexto: ¿Por qué hablo de limpieza étnica?

Es importante prestar atención a los signos de los tiempos que
estamos viviendo los latinos y las latinas en los Estados Unidos.
Aunque en América Latina y el Caribe a veces el dato se olvide
o desdibuje, la población de origen latinoamericano y caribeño
de habla hispana en Estados Unidos es sumamente significativa.
Somos unos 56 millones de personas, es decir, aproximadamente
el 17 porciento de una población total de unos 327 millones.1 Se
trata del grupo minoritario más grande del país. Después de Mé-

A. Flores, G. López y J. Radford, “Facts on US Latinos, 2015. Statistical

1 

Portrait of Hispanics in the United States,” Pew Research Center Hispanic

Trends, 2017, acceso el 27 de febrero de 2019. [Link]
org/2017/09/18/facts-on-u-s-latinos-trend-data/

173

SAT [Link] 173 05/09/2019 [Link] p.m.

 “El Espíritu del Señor está sobre mí”

xico (y tal vez de Colombia), los latinos y las latinas en [Link].

constituimos la segunda o tercera concentración del mundo de
habitantes de habla hispana en un país: más que en España, Ar-
gentina o Perú.
Los latinos y las latinas en EE. UU. somos un bloque racial,
étnica y culturalmente heterogéneo, dada la gran variedad de
nuestros países de origen en América Latina y el Caribe. Sin em-
bargo, al vivir aquí se da un fenómeno muy particular de hibri-
dez y de acercamiento entre los diversos grupos. Pasamos de ser
únicamente argentinos y argentinas, venezolanos y venezolanas,
salvadoreños y salvadoreñas y así sucesivamente, a ser latinos y
latinas (o como se estila decir ahora, de manera más expansiva,
latin-x). En otras palabras, vamos forjando una identidad con-
junta diferente a la de cualquiera de nuestros países de origen.
Por dar un ejemplo desde lo personal: el novio de una de mis
hijas es de origen mexicano por parte del padre y puertorriqueño
por parte de la madre. Yo les digo que si algún día tienen descen-
dencia esos niños y niñas serán “boricuargenmex” – fiel reflejo
de la hibridez latina en EE. UU.
La identidad religiosa de la población latina está en constante
flujo. La mayoría es de raigambre católica, pero de la población
latina adulta, uno de cada cuatro latinos y latinas se considera ex
católico o ex católica.2 Por otra parte, un 22 % de los latinos y las
latinas somos protestantes, mientras que un 18 % no son practi-
cantes de ninguna religión.3 A grandes rasgos, en estos momen-
tos podríamos decir que la mitad de la población latina es católi-
ca, un cuarto es protestante, y el cuarto restante no es practicante
de ninguna religión, con un pequeño porcentaje que es musul-
mán, judío o perteneciente a alguna otra religión no cristiana.
De notar también es que, aunque haya bajado el porcentaje de
latinos y latinas que se declaran católicos y católicas, igualmente

2 
Cf. “The Shifting Religious Identity of Latinos in the United States.
Nearly One-In-Four Latinos are Former Catholics,” Pew Research Cen-
ter. Religion and Public Life, 2014, acceso el 27 de febrero de 2019. http://
[Link]/2014/05/07/the-shifting-religious-identity-of-lati-
nos-in-the-united-states/
3
  Ibid.

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SAT [Link] 174 05/09/2019 [Link] p.m.

 Sociedad Argentina de Teología

constituyen un porcentaje importantísimo del catolicismo actual

en [Link]., pues más o menos un tercio de la Iglesia Católica Ro-
mana en [Link]. es latina.
No obstante, los números no cuentan toda la historia. La con-
tribución del ethos católico a la cultura latina en [Link]. va mucho
más allá de la participación en las misas o de las prácticas eclesia-
les tradicionales. Por ejemplo, la devoción a la Virgen de Guada-
lupe, así como a la Virgen de la Caridad del Cobre, trasciende to-
das las barreras. Mis tres hijas, que son menonitas de pura cepa,
pero también latinas hasta la médula, tienen un tremendo cariño
y respeto por Guadalupe y un gran afecto por el sagrado cora-
zón de Jesús. Tienen rosarios colgados en sus habitaciones, cosa
que nunca he visto en un hogar protestante en América Latina.
Incorporan prácticas de oración contemplativa en silencio que
aprendieron de fuentes católicas. En otras palabras, como latinas
en EE. UU. adoptan, adaptan y resignifican ecuménicamente ele-
mentos de sacramentalidad y espiritualidad “católicas”, desde
su propio seguimiento de Jesús, como un modo de resistencia a
la sociedad dominante. Su identidad religiosa como anabautistas
o como protestantes latinas no se ha forjado en oposición a un
catolicismo simbólicamente hegemónico (como suele ocurrir en
América Latina), sino en diálogo y colaboración con la religio-
sidad popular católica latina. Algo parecido podemos advertir
ver en el arte visual, sobre todo en las producciones de muchas
artistas chicanas, para quienes por ejemplo la figura de la Virgen
de Guadalupe es importante en su construcción de lo que Emma
Pérez llama “nuevas subjetividades diaspóricas”, es decir, for-
mas de estar en el mundo que no se asimilan enteramente a la
cultura dominante (“blanca”) pero que tampoco se ausentan de
ella.4 Volveré a este tema un poquito más adelante.
Estados Unidos es un país atravesado por una larga historia
de violencia y de un racismo estructural que favorece legal, so-
cial y económicamente a las personas catalogadas como “blan-
cas”. En otras palabras, es un país fundado explícitamente para
el beneficio de los que son (o parecen ser) anglosajones y

  E. Pérez, The Decolonial Imaginary. Writing Chicanas into History (Bloo-

4

mington: Indiana University Press, 1999), 78-79.

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SAT [Link] 175 05/09/2019 [Link] p.m.

 “El Espíritu del Señor está sobre mí”