La Ecología Política en América Latina.

Un campo en construcción * Enrique Leff **

Emergencia de la Ecología Política

La ecología política se encuentra en el momento fundacional de un campo teóricopráctico. Es la

construcción de un nuevo territorio del pensamiento crítico y de la acción política. Situar este
campo en la geografía del saber no es tan sólo delimitar su espacio, fijar sus fronteras y colocar
membranas permeables con disciplinas adyacentes. Más bien implica desbrozar el terreno,
dislocar las rocas conceptuales y movilizar el arado discursivo que conforman su suelo original
para construir las bases seminales que den identidad y soporte a este nuevo territorio; para
pensarlo en su emergencia y en configuración de la complejidad ambiental de nuestro tiempo y
futuro sustentable. su trascendencia en la en la construcción de un futuro sustentable
La ecología política en germen abre una pregunta sobre la mutación más reciente de la condición
existencial del hombre. Partiendo de una crítica radical de los fundamentos ontológicos y
metafísicos de la epistemología moderna, más allá de una política fundada en la diversidad
biológica, en el orden ecológica y en la organización simbólica que dan su identidad a cada cultura,
la ecología política viene a interrogar la condición del ser en el vacío de sentido y la falta de
referentes generada por el dominio de lo virtual sobre lo real y lo simbólico, de desvanece en un el
mundo aire . A donde parafraseando a la ecología política le Marshal conciernen Berman, no sólo
todo los distribución ecológica, sino el explorar con nueva luz las relaciones de entretejen entre los
mundos de vida de las personas y el mundo globalizado. lo sólido conflictos poder que se de se
Pues si la mirada del mundo desde la hermenéutica y el constructivismo ha superado la visión
determinista de la historia y el objetivismo de lo real, si el mundo está abierto al azar y a la
incertidumbre, al caos y al descontrol, al diseño y a la simulación, tenemos que preguntarnos,
¿que grado de autonomía tiene la hiperrealidad del mundo sobre*
economizado, hiper-tecnologizado y súper-objetivado sobre el ser? ¿en qué sentido se orienta el
deseo, la utopía, el proyecto, en la reconfiguración del mundo guiado por intereses individuales,
imaginarios sociales y proyectos colectivos? ¿Qué relaciones y estrategias de poder emergen en
este nuevo mundo en el que el aleteo de las mariposas puede llegar a conmover, derribar y
reconstruir las armaduras de hierro de la civilización moderna y las rígidas estructuras del poder y
del conocimiento? ¿Qué significado adquiere la libertad, la identidad, la existencia, la política?

La ecología política construye su campo de estudio y de acción en el encuentro y a

contracorriente de diversas disciplinas, pensamientos, éticas, comportamientos y movimientos
sociales. Allí colindan, confluyen y se confunden las ramificaciones ambientales y ecológicas de
nuevas disciplinas: la economía ecológica, el derecho ambiental, la sociología política, la
antropología de las relaciones cultura-naturaleza, la ética política. Podemos afirmar sin embargo
que no estamos ante un nuevo paradigma de conocimiento o un nuevo paradigma social. Apenas
comenzamos a indagar sobre el lugar que le corresponde a un conjunto de exploraciones que no
encuentran acomodo dentro de las disciplinas académicas tradicionales. La ecología política es un
campo que aún no adquiere nombre propio; por ello se le designa con préstamos metafóricos de
conceptos y términos provenientes de otras disciplinas para ir nombrando los conflictos derivados
de la distribución desigual y las estrategias de apropiación de los recursos ecológicos, los bienes
naturales y los servicios ambientales. Las metáforas de la ecología política se hacen solidarias del
límite del sentido de la globalización regida por el valor universal del mercado para catapultear al
mundo hacia una reconstrucción de las relaciones de lo real y lo simbólico; de la producción y el
saber.

La ecología política emerge en el hinterland de la economía ecológica para analizar los procesos
de significación, valorización y apropiación de la naturaleza que no se resuelven ni por la vía de la
valoración económica de la naturaleza ni por la asignación de normas ecológicas a la economía;
estos conflictos socio-ambientales se plantean en términos de controversias derivadas de formas
diversas –y muchas veces antagónicas– de significación de la naturaleza, donde los valores
políticos y culturales desbordan el campo de la economía política, incluso de una economía
política de los recursos naturales y servicios ambientales. De allí surge esa extraña politización de
“la ecología”. En la ecología política han anidado así términos que derivan de campos contiguos –la
economía ecológica–, como el de distribución ecológica, definido como una categoría para
comprender las externalidades “conflictos distributivos”; ecológicos y sus efectos espaciales,
temporales es en ambientales y decir, para dar las variedades los movimientos cuenta de la carga
del ambientalismo sociales que desigual de emergente, emergen de los costos incluyendo
movimientos de resistencia al neoliberalismo, de compensación por daños ecológicos y de justicia
ambiental. La distribución ecológica designa “las asimetrías o desigualdades sociales, en el uso que
hacen los humanos de los recursos y servicios ambientales, comercializados o no, es decir, la
disminución de los recursos naturales (incluyendo la pérdida de biodiversidad) y las cargas de la
contaminación” (Martínez-Alier 1997).
 La distribución ecológica comprende pues los procesos extraeconómicos (ecológicos y políticos)
que vinculan a la economía ecológica con la ecología política, en analogía con el concepto de
distribución en economía, que desplaza a la racionalidad económica al campo de la economía
política. El conflicto distributivo introduce a la economía política del ambiente las condiciones
ecológicas de supervivencia y producción sustentable, así como el conflicto social que emerge de
las formas dominantes de apropiación de la naturaleza y la contaminación ambiental. Sin
embargo, la distribución ecológica apunta hacia procesos de valoración que rebasan a la
racionalidad económica en sus intentos de asignar precios de mercado y costos crematísticos al
ambiente, movilizando a actores sociales por intereses materiales y simbólicos (de supervivencia,
identidad, autonomía y calidad de vida), más allá de las demandas estrictamente económicas de
propiedad de los medios de producción, de empleo, de distribución del ingreso y de desarrollo. La
distribución ecológica surgen y se multiplican en naturaleza. se refiere respuesta al a la repartición
desigual deterioro del ambiente y la de los costos reapropiación y potenciales ecológicos, de esas
“externalidades económicas” que son inconmensurables con los valores del mercado, pero que se
asumen como nuevos costos a ser internalizados por la vía de instrumentos económicos, de
normas ecológicas o de los movimientos sociales que de la En este contexto se ha venido
configurando un discurso reivindicativo en torno a la idea de la deuda ecológica, como un
imaginario y un concepto estratégico movilizador de una conciencia de resistencia a la
globalización del mercado y sus instrumentos de coerción financiera, cuestionando la legitimidad
de la deuda económica de los países pobres, buena parte de ellos de América Latina. La deuda
ecológica pone al descubierto la parte más grande y hasta ahora sumergida del iceberg del
intercambio desigual entre países ricos y pobres, es decir, la destrucción de la base de recursos
naturales de los países llamados subdesarrollados, cuyo estado de pobreza no es consustancial a
una esencia cultural o a su limitación de recursos, sino que resulta de su inserción en una
racionalidad económica global que ha sobre-explotado a su naturaleza, degradado a su ambiente y
empobrecido a sus pueblos. Sin embargo, esta deuda ecológica resulta inconmensurable, pues no
hay tasas de descuento que logren actualizarla ni instrumento que logre medirla. Se trata de un
despojo histórico, del pillaje de la naturaleza y subyugación de sus culturas que se enmascara en
un mal supuesto efecto de la dotación y uso eficaz y eficiente de sus factores productivos. Hoy,
este pillaje del tercer mundo se proyecta al futuro, a través de los mecanismos de apropiación de
la naturaleza por la vía de la etno-bio-prospección y los derechos de propiedad intelectual del
“Norte” sobre los derechos de propiedad de las naciones y pueblos del “Sur”. La biodiversidad
representa su patrimonio de recursos naturales y culturales, con los que han co-evolucionado en
la historia, el hábitat en donde se arraigan los significados culturales de su existencia. Estos son
intraducibles en valores económicos. Es aquí donde se establece el umbral entre lo que es
negociable e intercambiable entre deuda y naturaleza, y lo que impide dirimir el conflicto de
distribución ecológica en términos de compensaciones económicas.

El campo de la ecología política se abre en un horizonte que desborda el territorio de la economía

ecológica. La ecología política se localiza en los linderos del ambiente que puede ser recodificado e
internalizado en el espacio paradigmático de la economía, de la valorización de los recursos
naturales y los servicios ambientales. La ecología política se establece en ese espacio que es el del
conflicto por la reapropiación de la naturaleza y de la cultura, allí donde la naturaleza y la cultura
resisten a la homologación de valores y procesos (simbólicos, ecológicos, epistemológicos,
políticos) inconmensurables y a ser absorbidos en términos de valores de mercado. Allí es donde la
diversidad cultural adquiere derecho de ciudadanía como una política de la diferencia , de una
diferencia radical, en cuanto que lo que está allí en juego es más y otra cosa que la distribución
equitativa del acceso y los beneficios económicos derivados de la puesta en valor de la naturaleza.

Desnaturalización de la Naturaleza

En el curso de la historia, la naturaleza se fue construyendo como un orden ontológico y una

categoría omnicomprensiva de todo lo real. Lo natural se convirtió en un argumento fundamental
para legitimar el orden existente, tangible y objetivo. Lo natural era lo que tenía “derecho de ser”.
En la modernidad, la naturaleza se convirtió en objeto de dominio de las ciencias y de la
producción, al tiempo que fue externalizada del sistema económico; se desconoció así el orden
complejo y la organización ecosistémica de la naturaleza, en tanto que se fue convirtiendo en
objeto de conocimiento y en materia prima del proceso productivo. La naturaleza fue
desnaturalizada para convertirla en recurso e insertarla en el flujo unidimensional del valor y la
productividad económica. Esta naturalidad del orden de las cosas y del mundo –la naturalidad de
la ontología y la epistemología de la naturaleza– fue construyendo una racionalidad contra
natura , basada en leyes naturales inexpugnables, ineluctables, inconmovibles. No es sino hasta los
años sesenta y setenta en adelante que la naturaleza se convierte en referente político, no sólo de
una política de Estado para la conservación de las bases naturales de sustentabilidad del planeta,
sino como objeto de disputa y apropiación social, al tiempo que emergen por fuera de la ciencia
diversas corrientes interpretativas, en las que la naturaleza deja de ser un objeto a ser dominado y
desmembrado para convertirse en un cuerpo a ser seducido, resignificado, reapropiado. De allí
todas las diversas ecosofías, desde la ecología profunda (Naess), el ecosocialismo (O´Connor) y el
ecoanarquismo (Bookchin), que nutren a la ecología política. En estas perspectivas, la ecología
viene a jugar un papel preponderante en el pensamiento reordenador del mundo. La ecología se
convierte en el paradigma que, basado en la comprensión de lo real y del conocimiento como un
sistema de interrelaciones, orienta el pensamiento y la acción en una vía reconstructiva. De esta
manera se establece el campo de una ecología generalizada (Morin) donde se configura toda una
serie de teorías y metodologías que iluminan y asechan el campo de la ecología política, desde las
teorías de sistemas y los métodos interdisciplinarios, hasta el pensamiento de la complejidad
(Floriani 2003). Se propuso así un cambio de paradigma epistemológico y societario, del paradigma
mecanicista al paradigma ecológico, que si bien contraponía al fraccionamiento de las ciencias la
visión holística de un mundo entendido como un sistema de interrelaciones, interdependencias y
retroalimentaciones, abriendo el conocimiento hacia la novedad y la emergencia, al caos y a la
incertidumbre, la conciencia y la creatividad, no renunció a su pulsión totalizadora y objetivante
del mundo. Se generó así un nuevo centralismo teórico, que si empezaba a enfrentar el
logocentrismo de las ciencias, no ha penetrado el cerco de poder del pensamiento unidimensional
asentado en la ley unitaria y globalizante del mercado. La ecología se fue haciendo política y la
política se fue ecologizando, pero a fuerza de abrir la totalidad sistémica fuera de la naturaleza,
hacia el orden simbólico y cultural, hacia el terreno de la ética y de la justicia (Borrero 2002). Las
corrientes dominantes de pensamiento que alimentan la acción ecologista, van complejizando a la
naturaleza, pero no logran salir de la visión naturalista que, desde la biosociología hasta los
enfoques sistémicos y la ecologís generalizada, no han logrado romper el cerco de naturalización
del mundo en el que la ley natural objetiva vela estrategias de poder que han atravesado en la
historia las relaciones sociedad-naturaleza. las La ecología política es por ello el terreno de una
lucha por la desnaturalización de la naturaleza: de las condiciones “naturales” de existencia, de los
desastres “naturales”, de la ecologización de las relaciones sociales. No se trata tan sólo de
adoptar una perspectiva constructivista de la naturaleza, sino política, donde las relaciones entre
seres humanos entre ellos y con la naturaleza se construyen a través de relaciones de poder (en el
saber, en la producción, en la apropiación de la naturaleza) y los procesos de “normalización” de
las ideas, discursos, comportamientos y políticas. Más allá de los enfoques ecologistas que siguen
dominando el pensamiento ambiental, nuevas corrientes constructivistas y fenomenológicas están
contribuyendo a la desconstrucción del concepto de naturaleza, resaltando el hecho de que la
naturaleza es siempre una naturaleza marcada, significada, geo-grafiada. Dan cuenta de ello los
recientes estudios de la nueva antropología ecológica (Descola y Pálsson 2001) y de la geografía
ambiental (Gonçalves 2001), que muestran que la naturaleza es producto no de una evolución
biológica, sino de una coevolución de la naturaleza y las culturas que la han habitado. Son estas
“naturalezas orgánicas” (Escobar), las que han entrado en competencia y conflicto con la
naturaleza capitalizada y tecnologizada por una cultura globalizada que hoy en día impone su
imperio hegemónico y homogeneizante bajo el dominio de la tecnología y el signo unitario del
mercado.

La ecología política se establece en el encuentro, confrontación e hibridación de estas

racionalidades desemejantes y heterogéneas de relación y apropiación de la naturaleza. Más allá
de pensar campo en el remontan a estas cual se están una historia racionalidades como
construyendo de resistencias opuestos dialécticos, la ecología política es el –en una historia
ambiental cuyos orígenes se anticolonialistas y antiimperialistas– nuevas identidades culturales en
torno a la defensa de las naturalezas culturalmente significadas y a estrategias novedosas de
“aprovechamiento sustentable de los recursos”, de los cuales basta citar la invención de la
identidad del seringueiro y de sus reservas extractivistas en la amazonía brasileña, y más
recientemente el proceso de las comunidades negras del Pacífico de Colombia. Estas identidades
se han configurado a través luchas de resistencia, afirmación y reconstrucción del ser cultural
frente a las estrategias de apropiación y transformación de la naturaleza que promueve e impone
la globalización económica. Porto Gonçalves ha caracterizado a estos procesos culturales como
movimientos de re-existencia. Política Cultural/Política de la Diferencia La diversidad diferencia a
la es siempre universalidad y una diferencia someter lo radical; heterogéneo está a la fundada
medida en de una un raíz cuyo proceso y destino es diversificarse, ramificarse, redificarse. El
pensamiento de la diferencia es el proyecto de desconstrucción del pensamiento unitario, aquel
que busca acomodar la equivalente universal, cerrar el círculo de las ciencias en una unidad del
conocimiento, reducir las variedades ontológicas a sus homologías estructurales y encasillar las
ideas dentro de un pensamiento único. La ecología política enraíza el trabajo teórico de
desconstrucción del logos en el campo político, donde no basta reconocer la existencia de la
diversidad cultural, de los saberes tradicionales, de los derechos indígenas, para luego intentar
resolver el conflicto que emana de sus diferentes formas de valorización de la naturaleza por la vía
del mercado y sus compensaciones de costos. política Hablamos de ecología política, pero
habremos de comprender que la ecología no es en sí. Las relaciones entre seres vivos y naturaleza,
las cadenas tróficas, las territorialidades de las especies, incluso las relaciones de depredación y
dominación, no son políticas en ningún sentido. Si la política es llevada al territorio de la ecología
es como respuesta al hecho de que la organización ecosistémica de la naturaleza ha sido negada y
externalizada del campo de la economía y de las ciencias sociales. Las relaciones de poder
emergen y se configuran en el orden simbólico y del deseo del ser humano, en su diferencia
radical con los otros seres vivos que son objeto de la ecología. Desde esta perspectiva, al referirse
a las “ecologías de la diferencia”, Escobar pone el acento en la noción de “distribución cultural”,
como los conflictos que emergen de diferentes significados culturales, pues “el poder habita a los
significados y los significados son la fuente del poder” (Escobar 2000:9). Pero si bien el poder se
moviliza por medio de estrategias discursivas, la “distribución cultural” no surge del hecho de que
los significados sean directamente fuentes de poder, sino de las estrategias discursivas derechos
(humanos) que los valores culturales entran en el juego establecido por los “derechos del
mercado”. que generan y el campo los movimientos por la reivindicación de sus valores culturales,
es decir, en los procesos de legitimación de los significados culturales como derechos humanos.
Pues es por la vía de los del poder de Pero en realidad la noción de distribución cultural puede
llegar a ser tan falaz como la distribución ecológica cuando se le somete a un proceso de
homologación y homogeneización. La inconmensurabilidad no sólo se da en la diferencia entre
economía, ecología y cultura, sino dentro del propio orden cultural, donde no existen
equivalencias entre significaciones diferenciadas. La distribución siempre apela a una materia
homogénea: el ingreso, la riqueza, la naturaleza, la cultura, el poder. Pero el ser que funda los
derechos es esencialmente heterogéneo, en el sentido de que implica pasar del concepto genérico
del ser y del ser ahí heideggeriano, aún herederos de una ontología existencialista esencialista y
universal, a pensar la política de la diferencia como derechos del ser cultural , específico y
localizado. La ecología política en América Latina está operando así un proceso similar al que Marx
realizó con el idealismo hegeliano, al “poner sobre sus pies” a la filosofía de la posmodernidad
(Heidegger, Derrida), al volver al Ser y a la diferencia en la sustancia de una ecología política. La
esencial diversidad del orden simbólico materia de la política de la diferencia. y cultural se
convierte en la Pero la diferencia de valores y visiones culturales no se convierte por derecho
propio en fuerza política. La legitimación de esa diferencia que le da valor y poder, proviene de
una suerte de efectos de saturación de la homogeneización forzada de la vida inducida por el
pensamiento dominio de la metafísico y la racionalidad homogeneidad hegemónica,
modernizante. Es de la cosificación de la resistencia objetivante, de del ser al la igualdad
inequitativa, que surge la diferencia por el encuentro con la otredad, en la confrontación de la
racionalidad dominante con lo que le es externo y con aquello que excluye, rompiendo con la
identidad de la igualdad y la unidad de lo universal. De esa tensión se establece el campo de poder
de la unidimensional, políticas. ecología para valorar política, de la demarcación del la diferencia
del ser y convertirlo pensamiento único en un campo y la razón de fuerzas Hoy es posible afirmar
que “las luchas por la diferencia cultural, las identidades étnicas y las autonomías locales sobre el
territorio y los recursos están contribuyendo a definir la agenda de los conflictos ambientales más
allá del campo económico y ecológico”, reivindicando las “formas étnicas de alteridad
comprometidas con la justicia social y la igualdad en la diferencia” (Escobar 2000:6, 13). Esta
reivindicación no reclama una esencia étnica ni derechos fincados en el principio jurídico y
metafísico del individuo, sino en el derecho del ser, que incluye tanto los valores intrínsecos de la
naturaleza como los derechos humanos diferenciados culturalmente, incluyendo el
preestablecidos y legitimados por poderes hegemónicos. derecho a disentir de los sentidos La
política de la diferencia no sólo implica diferenciar criterios, opiniones y posiciones. También hay
que entenderla en el sentido que asigna Derrida (1989) a la diferencia, que no sólo establece la
diferencia en el aquí y el ahora, sino que la abre al tiempo, al devenir, al advenimiento de lo
impensado y lo inexistente. En este sentido, frente al cierre de la historia en torno al cerco del
pensamiento único y del mercado globalizado, la política de la diferencia abre la historia hacia la
utopía de la construcción de sociedades sustentables diferenciadas. El derecho a diferir en el
tiempo abre el sentido del ser que construye en el tiempo aquello que es potencialmente posible
desde lo real y del deseo, “lo que aún no es” (Levinas 1977). La ecología política reconoce en el
ambientalismo luchas de poder por la distribución de bienes materiales (valores de uso), pero
sobre todo de valores-significaciones asignadas a los bienes, necesidades, ideales, deseos y formas
de existencia que definen los procesos de adaptación / transformación de los grupos culturales a
la naturaleza. No se trata pues de un problema de inconmensurabilidad de bienes-objeto, sino de
identidades-valoraciones diferenciadas por formas culturales de significación, tanto de la
naturaleza como de la existencia misma. Esto está llevando a imaginar y construir estrategias de
poder capaces de vincular y fortalecer un frente común de luchas políticas diferenciadas en la vía
de la construcción de un mundo diverso guiado por una racionalidad ambiental (hibridación de
diversas racionalidades) y una política de la diferencia. De ese otro mundo posible por el que
claman las voces del Foro Social Mundial; de otro mundo donde quepan muchos mundos (Sub-
comandante Marcos). Las reivindicaciones por la igualdad en el contexto de los derechos humanos
genéricos del hombre, y sus aplicaciones jurídicas a través de los derechos individuales, son
incapaces de asumir este principio político de la diferencia que dentro de una cultura de la
diversidad, pues como afirma Escobar, reclama un lugar propio Ya no es el caso de que uno pueda
contestar la desposesión y argumentar a favor de la igualdad desde la perspectiva de la inclusión
dentro de la cultura y la economía dominantes. De hecho, lo opuesto está sucediendo: la posición
de la diferencia y la autonomía está llegando a ser tan válida, o más, en esta contestación. El
apelar a las sensibilidades morales de los poderosos ha dejado de ser efectiva […] Es el momento
de ensayar […] las estrategias de poder de las culturas conectadas en redes y glocalidades, de
manera que puedan negociarse concepciones contrastantes de lo bueno y el valor de diferentes
formas de vida y para reafirmar pendiente de la diferencia-en-la-igualdad. (Escobar 2000:21). el
predicamento Conciencia de clase, conciencia ecológica, conciencia de especie La política de la
diferencia se sitúa en otro plano que el de una ecología política subsumida en el pensamiento
ecológico. Pues la significancia de la naturaleza que mueve a los actores sociales en el campo de la
ecología política no podría proceder ni fundarse en una conciencia genérica de la especie humana.
La “conciencia ecológica” que emana de la narrativa ecologista como una noosfera que emerge
desde la organización biológica del cuerpo social humano –esa formación discursiva desde la cual
la gente habla del amor a la naturaleza, se conmueve por el cuidado del ambiente y promueve el
desarrollo sostenible– no es consistente con bases teóricas ni con visiones y proyectos
compartidos por la humanidad en su conjunto. Por ello los “tomadores de decisiones” pueden
anteponer la conciencia económica a la de la supervivencia humana y del planeta, y negar las
evidencias científicas sobre el cambio climático; por ello los principios del desarrollo sostenible (las
responsabilidades comunes pero diferenciadas, el consentimiento previo e informado, el pensar
globalmente y actuar localmente, o el principio de quien contamina paga) se han convertido en
slogans con un limitado efecto en la construcción de una nueva racionalidad ambiental. El
movimiento ambientalista es un campo disperso de grupos sociales que antes de solidarizarse por
un objetivo común, muchas veces se confrontan, se diferencian y se dispersan tanto por el
fraccionamiento de sus reivindicaciones como por la comprensión y uso de conceptos que definen
sus estrategias políticas. Para que hubiera una conciencia de especie sería necesario que la
humanidad en su conjunto compartiera la vivencia de una catástrofe común o de un destino
compartido por todo el género humano en términos equivalentes, como aquella que llevó el
silogismo aristotélico sobre la mortalidad del hombre a una conciencia de sí de la humanidad
cuando la generalización de la peste convirtió el simbolismo del silogismo en experiencia vivida,
transformando la máxima del enunciado en producción de sentido de un imaginario colectivo (o la
que fundó la cultura humana en la prohibición del incesto y de la cual el simbolismo del complejo
de Edipo vino solamente a convertir en sentido trágico y manifestación literaria una “ley cultural”
vivida, que no fue instaurada ni por Sófocles ni por Freud). Pues como ha afirmado Lacan (1974-5),
del enunciado de Aristóteles “todos los hombres son mortales” no se desprende el sentido que
sólo anidó en la conciencia una vez que la peste se propagó por Tebas, convirtiéndola en algo
“imaginable” y no sólo una pura forma simbólica, una vez que toda la sociedad se sintió
concernida por la amenaza de una muerte real. En la sociedad del riesgo y la inseguridad en que
vivimos podemos afirmar que el imaginario del terror está más concentrado en la realidad de la
guerra y la violencia generalizada que en el peligro inminente de un colapso ecológico. Pareciera
que el holocausto y los genocidios a lo largo de la historia humana no hubieran sido capaces de
anteponer una ética de la vida a los intereses del poder; menos aún una conciencia que responda
efectivamente al riesgo ecológico o con un imaginario colectivo que reconduzca sus acciones hacia
la construcción de sociedades sustentables. La crisis ambiental que se cierne sobre el mundo aún
se percibe como una premonición catastrofista de una naturaleza que se presume cada vez más
controlada, más que como un riesgo ecológico real para toda la humanidad. La amenaza que se ha
establecido en el imaginario colectivo y que mantiene pasmado al mundo actual es la del
terrorismo que se manifiesta en un miedo generalizado a la guerra desenfrenada, al holocausto
humano, al derrumbe de reglas básicas de convivencia y de una ética de y para la vida, más que
como la conciencia de la revancha de una naturaleza sometida y sobreexplotada. Ciertamente
prácticamente ecológicos que afectan su calidad todo el de vida; mundo pero tiene estos hoy
conciencia de problemas se encuentran fragmentados y segmentados según su especificidad local.
Estos generan una variedad de ambientalismos (Guha y Martínez Alier 1997), pero no todas las
formas y grados de conciencia generan movimientos sociales. Más bien prevalece lo contrario, y
los problemas más generales, como el calentamiento global, son percibidos desde visiones y
concepciones muy diferentes, desde quienes ven allí la fatalidad de catástrofes naturales hasta
quienes lo entienden como la manifestación de la ley límite de la entropía y ambientalismo es
pues un kaleidoscopio de teorías, ideologías, estrategias y acciones no unificadas por una
conciencia de especie, salvo por el hecho de que el discurso ecológico ha el efecto de la
racionalidad económica. El empezado a penetrar todas las lenguas y todos los lenguajes, todos los
idearios y todos los imaginarios. La ley límite de la entropía que sustentaría desde la ciencia tales
previsiones y los desastres “naturales” que se han desencadenado y proliferado en los últimos
años parecen aún disolver su evidencia en los cálculos de probabilidades, en la incertidumbre vaga
de los acontecimientos, en el corto horizonte de las evaluaciones y la multiplicidad de criterios en
los que se elaboran sus indicadores. Lo que prevalece es una dispersión de visiones y previsiones
sobre la existencia humana y su relación con la naturaleza, en la que se borran las fronteras de las
conciencias de clase, pero no por ello las diferencias de conciencias alimentadas por intereses y
valores diferenciados, en los que el principio de diversidad cultural está abriendo un nuevo
mosaico de posicionamientos que impide la visión unitaria para salvar al planeta, a la
biodiversidad y a la especie humana. Cada visión se está convirtiendo en nuevos derechos que
están resquebrajando el marco jurídico prevaleciente, construido en torno al principio de la
individualidad y del derecho privado, de la misma forma que esos pilares de la racionalidad
económica se colapsan frente a lo real de la naturaleza y los sentidos de la cultura. Esta
recomposición del mundo por la vía de la diferenciación del ser y del sentido rompe el esquema
imaginario de la interdisciplinariedad, e incluso de un “diálogo de saberes” entendido como la
concertación de intereses diferenciados a través de una racionalidad comunicativa (Habermas). La
conciencia de la crisis ambiental se funda en la relación del ser con el límite, en el enfrentamiento
del todo objetivado del ente con la nada que alimenta el advenimiento del ser, en la interconexión
de lo real, lo imaginario y lo simbólico que oblitera al sujeto, que abre el agujero de donde emerge
la existencia humana, el ser y su relación con el saber. El sujeto de la ecología política no es el
hombre construido por la antropología ni el ser-ahí genérico de la fenomenología, sino el ser
propio que ocupa un lugar en el mundo, que construye su mundo de vida como “producción de
existencia” (Lacan 1974/75): la nada, la falta en ser y la pulsión de vida que van impulsando y
anudando el posible saber en la producción de la existencia, forjando esa relación del ser y el
saber, del ser con lo sido y lo que aún no es, de una utopía que está más allá de toda
trascendencia prescrita en una evolución ecológica, sea esta orgánica o de una dialéctica
ecologizada de la naturaleza (Bookchin 1990). La conciencia ecológica se inscribe así en una
política de la diferencia referida a los derechos del ser y a la invención de nuevas identidades
atravesadas y constituidas en y por relaciones de poder. Ecología Política / Epistemología Política
La ecología política es la política de la reapropiación de la naturaleza. Pero como toda no es
meramente una estrategia práctica; su práctica no sólo está mediada por discursivos y por
aplicaciones del conocimiento, sino que es esencialmente una política, procesos lucha que se da
en la producción y apropiación de los conceptos. No sólo porque el ambientalismo crítico combate
las ideologías que fundan la racionalidad de la modernidad insustentable (Leis 2001), sino porque
la eficacia de una estrategia de reconstrucción social implica la desconstrucción de los conceptos
teóricos e ideológicos que han soportado y legitimado las acciones y procesos generadores de los
conflictos ambientales. La orientación de las acciones hacia la construcción de sociedades
sustentables se da en un campo de luchas teóricas y de politización de conceptos. Así, los
conceptos de biodiversidad, territorio, autonomía, autogestión, están reconfigurando sus
significados en el campo conflictivo de las estrategias de reapropiación de la naturaleza. La política
de la diferencia se abre a una proliferación de sentidos existenciales y civilizatorios que son la
materia de una epistemología política que desborda al proyecto interdisciplinario en su voluntad
de integración y complementariedad de conocimientos (las teorías de sistemas), reconociendo las
estrategias de poder que se juegan en el campo del saber y reconduciendo el conflicto ambiental
hacia un encuentro y diálogo de saberes. Ello implica una radical revisión del conocimiento, de la
relación entre lo real, lo simbólico y lo imaginario, donde la solución no se orienta a copiar a la
naturaleza, a subsumirse profundamente en la ecología, ó a generalizar la ecología como modelo
de pensamiento y comportamiento, sino a situarse políticamente en lo imaginario de las
representaciones de la naturaleza para desentrañar sus estrategias de poder (del discurso del
desarrollo sostenible). Se trata no sólo de una hermenéutica de los diferentes sentidos asignados a
la naturaleza, sino de saber que toda naturaleza es captada desde un lenguaje, desde relaciones
simbólicas que entrañan visiones, sentimientos, razones, sentidos e intereses que se debaten en la
arena política. Porque el poder que habita al cuerpo humano está hecho de lenguaje. Es funcionan
dentro como de esta lugares-soporte epistemología para la política que los reconstrucción
conceptos de identidades territorio-región enraizadas en prácticas culturales y racionalidades
productivas sustentables, como hoy lo construyen las comunidades negras del Pacífico
colombiano. En este escenario, El territorio es visto como un espacio multidimensional
fundamental para la creación y recreación de las prácticas ecológicas, económicas y culturales de
las comunidades [...] Puede decirse que en esta articulación entre identidad cultural y apropiación
de un territorio negras. La subyace la demarcación ecología política del de territorios colectivos
movimiento social ha llevado a de los comunidades activistas a desarrollar una concepción del
territorio que enfatiza articulaciones entre los patrones de asentamiento, los usos del espacio y las
prácticas de usos-significados de los recursos. (Escobar 1999:260) Una ecología política bien
situada se sustenta en una teoría correcta de las relaciones sociedad-naturaleza, o en la
desconstrucción de la noción ideológico-científica-discursiva de la naturaleza, capaz de articular la
sustancia ontológica de lo real del orden biofísico, con el orden simbólico que la significa, que la
convierte en referente de una cosmovisión, de una teoría, de un discurso sobre el desarrollo
sustentable. La ecología política remite directamente al debate sobre monismo/dualismo en el
que hoy se desgarra la teoría de la reconstrucción / reintegración de lo natural y lo social, de la
ecología y la cultura, de lo material y lo simbólico. Es allí donde se ha desbarrancado el
pensamiento ambiental, bloqueado por efecto del maniqueísmo teórico y la dicotomía extrema
entre el naturalismo de las cultura; ciencias unas llevadas físico-biológico-matemáticas al polo
positivo del y el antropomorfismo positivismo lógico y de las empirista; ciencias de el otro la al
relativismo del constructivismo y de la hermenéutica. En el naufragio del pensamiento ante su
polarización extrema, pensadores y científicos se han agarrado de la tabla de salvación que les ha
ofrecido la ecología como ciencia por excelencia e las interrelaciones de los seres vivos con sus
entorno, llevando a una ecología generalizada que no logra desprenderse e esa voluntad de
totalización del mundo, ahora guiada por el objetivo de construir un pensamiento de la
complejidad (Morin 1993). Surgen de allí todos los intentos por reconciliar a esos entes no
dialogantes (mente-cuerpo; naturaleza-cultura; razón-sentimiento), más allá de una dialéctica
habría de racionalidad de contrarios, unificados emerger la conciencia anti-ecológica. Este por un
creacionismo ecológica para reconciliar pensamiento complejo en evolucionista, y saldar
búsqueda las de de donde deudas de una un paradigma monista fundado en la ecología no ofrece
bases sólidas a una ecología política capaz de guiar las acciones hacia una sustentabilidad fundada
en una política de la diferencia. La otra falla del pensamiento epistemológico reciente ha sido
querer reunificar la naturaleza y la cultura sobre la base de una perspectiva fenomenológica a
partir de la constatación de que las cosmovisiones de las sociedades “tradicionales” no reconocen
una distinción entre lo humano, lo natural y lo sobrenatural. Empero estas “matrices de
racionalidad” epistemología inspirarnos en no de las constituyen nuestra civilización gnoseologías
de las “epistemologías” “occidental”. sociedades conmensurables, De manera tradicionales
equiparables que si para una con la bien podemos política de la diferencia basada en el derecho de
sus saberes, el campo general de la epistemología que anima y legitima la política de la
globalización desde el cuerpo mismo de sus fundamentos. económico-ecológica debe
desconstruirse La posmodernidad está marcada por el fin de los universalismos y los
esencialismos; por la emergencia de entes híbridos hechos de organismo, símbolos y tecnología
(Haraway); por la imbricación de lo tradicional y lo moderno. Pero es necesario diferenciar este
reenlazamiento de lo natural, lo cultural y lo tecnológico del mundo actual de la complejidad, del
mundo de vida de los primitivos que desconocen la separación entre cuerpo y alma, vida y muerte,
naturaleza y cultura. Esta continuidad y fluidez del mundo primitivo se da en un registro diferente
a la relación entre lo real, lo simbólico y lo imaginario en la cultura moderna. El problema
esencialismo de la moderna. Pues la a resolver ontología ciencia ha por la occidental, generado,
ecología sino junto política no el principio de con sus universales es sólo el dejar universalidad de a
priori , atrás el la ciencia al hombre genérico que se convirtió en el principio de discriminación de
los hombres diferentes. De esta manera, los derechos humanos norman y unifican al tiempo que
segregan y discriminan. Por ello, la ecología política debe salir a la desconstrucción de todos los
conceptos universales y genéricos: el hombre, la naturaleza, la cultura, etc., pero no para
pluralizarlos como “hombres”, “naturalezas” y “culturas” (con sus propias “ontologías” y
“epistemologías”), sino para construir los conceptos de su diferencia. Así pues, el ecofeminismo no
debe tan sólo diagnosticar los lugares asignados a la mujer en la economía, la política, la familia. Su
diferencia sustantiva no radica en el lugar (diferente, subyugado) que le asigna la cultura
jerárquica falocéntrica, sino en decir su diferencia con un lenguaje propio, que no es sólo el
agregado de sensibilidad a la supuesta racionalidad inconmovible del machismo. La ecología
política habrá de edificarse y convivir en una babel de lenguajes diferenciados, comunican e
interpretan pero que no se traducen en un lenguaje común unificado. que se Esta epistemología
política trasciende el juego de interrelaciones e interdependencias del pensamiento complejo
fundado en una ecología generalizada (Morin) y en un naturalismo dialéctico (Bookchin), ya que
está situada más allá de todo naturalismo. Esta emerge desde ese orden que inaugura la palabra,
el orden simbólico y la producción de sentido. En esta perspectiva, la ecología política no emerge
del orden ecológico preestablecido, ni de una ciencia que haría valer una conciencia-verdad capaz
de vencer los intereses antiecológicos y antidemocráticos, sino en un nuevo espacio donde el
destino de la naturaleza se juega en un proceso de creación de sentidos-verdades y en sus
respectivas estrategias de poder. Ese reanudamiento entre lo real, lo simbólico y lo imaginario es
lo que pone en juego las leyes de la naturaleza (entropía como ley límite de lo real) con lo
simbólico de su teoría y con la discursividad del desarrollo sostenible. Esta cuestión epistemológica
no se dirime en el campo del conocimiento, sino en el de la política que hace intervenir otros
símbolos, otros imaginarios y otros reales, en el sentido de que la naturaleza (la biodiversidad) no
son entidades objetivas desde el momento en que la naturaleza se construye desde el efecto de
poder de los procesos desarrollo sostenible. imaginarios y simbólicos que la transforman en
geopolítica del Ética y Emancipación La ecología política busca su identidad teórica y política en un
mundo en mutación, en el que las concepciones y conceptos que hasta ahora orientaron la
inteligibilidad del mundo y la acción práctica, parecen desvanecerse del campo del lenguaje
significativo. Sin embargo, el pensamiento dominante se resiste a abandonar el diccionario de las
prácticas discursivas que envuelven a la ecología política (como a todos los viejos y nuevos
discursos que acompañan la desconstrucción del mundo) a pesar de que han perdido todo peso
explicativo y resuenan como la nostalgia de un mundo para siempre pasado, para siempre
perdido: el del pensamiento dialéctico, el de la universalidad y unidad de las ciencias, el de la
esencia de las cosas y la trascendencia de los hechos. Y sin embargo algo nuevo puja por salir y
manifestarse en este mundo de incertidumbres, de caos y confusión, de sombras y penumbras,
donde a través de los resquicios y resquebrajamientos de la racionalidad monolítica del
pensamiento totalitario, se asoman las primeras luces de la complejidad ambiental. Llamemos a
ese algo inconformidad, lucidez mínima, necesidad de comprensión y de emancipación. Mientras
los juegos de lenguaje son infinitos para seguir imaginando este mundo de ficción y virtualidad,
también lo son para avizorar futuros posibles, para construir utopías, para reconducir la vida. Y el
pensamiento que ya nunca será único ni servirá como instrumento de poder, busca comprender,
enlazar su poder simbólico y sus imaginarios para reconducir lo real. Y si este proceso no deberá
sucumbir al poder perverso y anónimo de la hiperrealidad y la simulación guiadas por el poder o
por la aleatoriedad de las cosas, un principio básico seguirá sosteniendo la existencia en la razón, y
es la de la consistencia del pensamiento, consistencia que nunca será total en un mundo que
nunca será totalmente conocido y controlado por el pensamiento. Que nunca más será regido por
razones de fuerza mayor. La crisis ambiental marca el límite del logocentrismo y la voluntad de
unidad y universalidad de la ciencia, del pensamiento único y unidimensional, de la racionalidad
entre fines y medios, de la productividad económica y la eficiencia tecnológica, del equivalente
universal como medida de todas las cosas, que bajo el signo monetario y la lógica del mercado han
recodificado al mundo y los mundos de vida en términos de valores de mercado intercambiables y
transables. De allí que la emancipación se plantee no sólo como un antiesencialismo, sino como
de-sujeción de la sobre-economización del mundo. Lo anterior implica resignificar los principios
liberadores de la libertad, la igualdad y la fraternidad como principios de una moral política que
terminó siendo cooptada por el liberalismo económico y político –por la ecualización y
privatización de los derechos individuales, de fraternidades disueltas por el interés y la razón de
fuerza mayor–, para renombrarlos en la perspectiva de la desujeción y la emancipación, de la
equidad en la diversidad, de la solidaridad entre seres humanos con culturas, visiones e intereses
colectivos, pero diferenciados. La ecología política es una política de la diferencia, de la
diversificación de sentidos; más allá de una política para la conservación de la biodiversidad que
sería recodificada y revalorizada como un universal ético o por el equivalente universal del
mercado, es una transmutación de la lógica unitaria hacia la diversificación de proyectos de
sustentabilidad y ecodesarrollo. Esta política es una revolución que abre los sentidos civilizatorios,
no por ser una revolución de la naturaleza ni del conocimiento científico-tecnológico
(biotecnológica), sino por ser una revolución del orden simbólico, lo que implica poner el espíritu
desconstruccionista del pensamiento posmoderno al servicio de una política de la diferencia,
proponer la “imaginación abolicionista” como principio de libertad y de sustentabilidad: La agenda
abolicionista propone comunidades autogestionarias establecidas acuerdo al ideal de organización
espontánea : los vínculos personales, relaciones vecinales; de trabajo fundadas creativo, los en el
respeto grupos de afinidad, los y la soberanía de la de las cabildos comunales persona humana, y
la responsabilidad ambiental y el ejercicio de la democracia directa “cara a cara” para la toma de
decisiones en asuntos de interés colectivo. Esta agenda apuntaba a cambiar nuestro rumbo hacia
una civilización de la diversidad, una ética de la frugalidad y una cultura de baja entropía,
reinventando valores, desatando los nudos del espíritu, sorteando la homogeneidad cultural con la
fuerza de 2002:136) un planeta de pueblos, aldeas y ciudades diversos . (Borrero El discurso de la
ecología política no es el discurso lineal que hace referencia a los “hechos”, sino aquél de la poesía
y la textura conceptual que al tiempo que enlaza la materia, los símbolos y los actos que
constituyen su territorio y su autonomía de su campo teórico-político, también llevan en ciernes la
desconstrucción de los discursos de los paradigmas y las políticas establecidas, para abrirse hacia
el proceso de construcción de una nueva racionalidad a partir de los potenciales de la naturaleza y
los sentidos de la cultura, de la actualización de identidades y la posibilidad de lo que “aún no es”.
La ecología política no solamente explora y actúa en el campo del cultura y la tecnología. Más
emergente, se inscribe en relación jerárquica y toda que actuar en el espacio de una la búsqueda
de un nuevo proyecto forma de dominación. Más allá poder que se establece dentro del conflicto
de intereses por la apropiación de la naturaleza; a su vez hace necesario repensar la política desde
una nueva visión de las relaciones de la naturaleza, la complejidad ambiental libertario para abolir
toda de estudiar los conflictos ambientales, está constituida por un conjunto de movimientos
sociales y prácticas políticas que se manifiestan dentro de un proceso de emancipación. La
ecología política se funda en un nuevo pensamiento y en una nueva ética: una ética política para
renovar el sentido de la vida (Leff 2002, PNUMA 2002). Así, dentro de la imaginación abolicionista
y el pensamiento libertario que inspira a la ecología política, la disolución del poder de mayorías
excluidas es tarea prioritaria para una minoría la ecología privilegiada para política. La ecología
sojuzgar a las política de América Latina deberá ser un árbol cultivado por nuestras vidas y las de
tantos movimientos sociales que se cobijan bajo su follaje; un árbol con ramas que enlacen
diversas lenguas, una Babel donde nos comprendamos desde nuestras diferencias, donde cada vez
que alcemos el